Sunteți pe pagina 1din 316

COALA NAIONAL DE STUDII POLITICE I ADMINISTRATIVE FACULTATEA DE COMUNICARE I RELAII PU BLICE Prof. univ. dr.

Grigore GEORGIU CULTUR I COMUNICARE Bucureti 2008 - 2009

1 CUPRINS Not introductiv................................................................... ........................................................................5 I. INT RODUCERE. CULTURA CA ANSAMBLU DE LIMBAJE SIMBOLICE ............................. ......7 Cultur i comunicare dou concepte strategice pentru gndirea contemporan ...... ..............................7 Cultura ca ansamblu de limbaje simbolice ....... ................................................................................ ............9 Universul culturii i formele de comunicare ........................ .......................................................................12 Utilizr i adecvate i abuzive ale termenului de cultur .................................... ..........................................14 II. 1. ABORDRI, DEFINIII I SENSURI ALE CULTURII ....................................................................18 CULTURA CA DOMENIU EXISTENIAL I CA DOMENIU DE CERCETARE ......................... .............................18 Cultura un domeniu nou pentru disciplinele socia le.............................................................................. ..18 Teme i concepte fundamentale................................................ ...................................................................20 Sensuri et imologice, istorice i contextuale ............................................... .................................................22 Repere pentru definirea cult urii ........................................................................... .......................................24 Definiii, sensuri i abordri interdiscipli nare............................................................................ ................27 2. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE ............................. .....................................................................30 Cultura din perspectiva antropologiei evoluioniste ...................................... ............................................30 Orientri i coli de gndire n secolul XX ............................................................................... ..................32 3. CULTUR I VALOARE ......................................... ................................................................................ ....35 Problematica valorilor. Contextul istoric i cultural ..................... .............................................................35 Conceptul de val oare. Abordri i teorii............................................................ .........................................37 Valoarea ca relaie ntre subiect i obiec t, ntre om i lume ................................................................ .......39 Trsturi caracteristice ale valorilor.................................... ......................................................................40 Clasifi carea valorilor ................................................................ ..................................................................42 Problematiz area ideii de valoare n tiinele sociale i umane..................................... ..............................43 Dou provocri: Nietzsche i Freud .................. ................................................................................ .........44 Necesitatea perspectivelor interdisciplinare ....................... ........................................................................48 III. 1. CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE....................................... .........49 VALORI I BUNURI ..................................................... ..............................................................................49 Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie .................................. ..............................................49 Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii ............................................................ .......................51 Simbolic i instrumental, specific i universal .......... ................................................................................ ..53 Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii .................................... ..............................................................54 Comunicarea i di alogul civilizaiilor............................................................. ............................................55 2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE ........................................................ .57 Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale.................

..................................................57 Fernand Braudel i gramatica c ivilizaiilor ..................................................................... ......................61 Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii ne ..................................................63 Lucian Blaga: distincia o ntologic dintre cultur i civilizaie ................................................ .................66 Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri................ .....................................................................68 Samuel H untington i conflictul civilizaiilor ............................................... ..........................................69 IV. CULTUR I RELIGIE................. ................................................................................ .....................74 Religia ca element definitoriu al culturilor ........... ................................................................................ ......74 Religiile ca factor geopolitic ........................................ ...............................................................................7 7 Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene .............. ..............................................80 Religiile i provocrile modernizrii ................................................................................ ...........................83 Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV .... ................................................................................ ............86

2 V. 1. SCHIMBRI CULTURALE N SECOLUL XX ............................................ .......................................87 CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE ............................................................................... .......87 Un secol al schimbrilor de paradigme .................................. ....................................................................87 Modernita tea i tensiunea dintre tradiie i inovaie............................................ .......................................89 Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul m odernitii ........................................................................ ..........92 2. CRIZA VALORILOR O TEM A SECOLULUI XX ............................ ...........................................................94 Instrumente desvrite, dar eluri vagi ................................................................... ..............................94 Lumea modern ntre ordine i dezordine ............. ................................................................................ .....97 De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor........................ ................................................................99 3. SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE I FILOSOFICE ........................................... ...............101 Culturi i paradigme .......................................... ................................................................................ .......101 Geneza tiinei moderne n epoca Renaterii ................................. ...........................................................104 tiina clasic i princi piul obiectivitii................................................................. ..................................105 Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice ....... ................................................................................ .....107 Noi viziuni privind unitatea dintre om i natur .......................... .............................................................108 Bibliografie... ................................................................................ .............................................................111 VI. CULTUR I POLI TIC. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC. CULTURA POLITIC I SISTEMUL MASS-MEDIA.............. ................................................................................ ..........................112 1. CULTUR I POLITIC ................................. ................................................................................ ...........112 Zone de interferen ntre cultur i politic .............................. ..............................................................112 Teorii privind raportul dintre cultur i sistemul politic ....................................... ...................................114 2. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC ............ ................................................................................ ...........115 Repere pentru o definiie prealabil ................................ .........................................................................115 Ela borri teoretice ale conceptului de cultur politic ................................. ...........................................116 3. CULTUR POLITIC I MASS MEDIA ..... ................................................................................ ..................118 Sistemul mediatic: un mijlocitor ntre cultur i politic........ ..................................................................118 Manipluare politic i violen simbolic........................................................... ......................................121 Cultura politic i mass-media............ ................................................................................ ......................123 Cultura de spectacol, o nou ipostaz a culturii politice .. ...................................................................125 Bibliogra fie............................................................................. ...................................................................127 VII. 1. G LOBALIZARE I CULTUR N CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL................................129 CU LTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE ................................................ ..........................................129 Cultur i contexte sociale .......... ................................................................................ ..............................129 Cultur i dezvoltare social....................... ................................................................................ ..............130 Eficiena economic un concept al culturii moderne ............... ..............................................................131 2. TEORII PRIV IND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL ....................................................

................................135 Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii .......................................................135 Al Treil ea Val o schimbare de paradigm cultural ........................................... ..............................137 3. GLOBALIZARE I CULTUR ........................ ................................................................................ ............139 Cultura romn modern i tema integrrii europene ....................... ......................................................139 Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie ..................................................... .........................141 Intregrare european i diversitate cultural ........... ................................................................................ 143 Resurecia identitilor n lumea globalizrii ....................................... ....................................................147 Cadrele naionale i imperat ivele integrrii ................................................................. ............................148 Forele economice i culturale ale globalizrii....... ................................................................................ ..151 Statul-naiune n societatea postcapitalist.................................... ...........................................................156 Globalizare i indig enizare.......................................................................... .........................................157 Bibliografie....................... ................................................................................ .........................................162 VIII. 1. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII .......................................................163 CULTU R I COMUNICARE ................................................................... ..................................................163 Limbajul simbolic baza uni tii dintre cultur i comunicare ..................................................... ..........163 Analogic i digital ................................................ ................................................................................ .....165 A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr .................................... .................................................167 Orchestra ca metafor pentru or dinea simbolic a unei societi ..................................................... ..169 Noul univers al comunicrii i al culturii.................................... ..............................................................171 2. ABORDAREA S EMIOTIC A CULTURII .............................................................. .......................................173

3 Cultura ca sistem de semne ..................................................... ..................................................................173 Definiia se miotic a culturii................................................................ .....................................................174 Concepte specifice..... ................................................................................ ................................................176 Tipologia semiotic a culturil or.............................................................................. ..................................178 3. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTUR II.............................................................................. ...181 Cultura ca sistem simbolic .............................................. ..........................................................................181 Mij locul de comunicare este mesajul................................................. ...................................................185 Noile mijloace de comunic are modific structura culturii................................................... .....................189 Cultura media i satul global.............................. ................................................................................ ..190 IX. 1. CULTURA DE MAS UN NOU TIP DE CULTUR.................................. ...............................193 ABORDRI I CARACTERISTICI ALE CULTURII DE MAS ... ......................................................................193 Mass m edia i noua realitate cultural ................................................... ..................................................193 Sensuri ale conceptului cu ltur de mas....................................................................... ............................196 2. TEORII CRITICE PRIVIND CULTURA DE MAS ........ ................................................................................ ..198 Teoria critic a colii de la Frankfurt ...................................... ................................................................198 Cultura de m as i colonizarea sufletului......................................................... ....................................200 Cultur clasic-cultur mozaicat............... ................................................................................ .............203 Universul cotidian i cultura amalgam.............................. ...................................................................204 Noile mij loace ne duc spre lume de-masificat.............................................. ...........................................205 Comunicare i rzboi informaional .... ................................................................................ .....................207 Bibliografie........................................... ................................................................................ .....................208 X. 1. IMAGINE I COMUNICARE ARTISTIC. PARTICULARITI ALE LIMB AJULUI ARTISTIC 210 ATRA CA FORM DE CUNOATERE I DE COMUNICARE ..................... .....................................................210 Arta n universul culturi i .............................................................................. .............................................210 Arta ca form de comunicare...... ................................................................................ ..............................211 Cunoatere i imagine n art ........................ ................................................................................ ...........212 Art i mesaj........................................................ ................................................................................ ......215 Mimesis i creaie n art ................................................... .......................................................................218 2. CA RACTERISTICI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC ........................................... ...............................................220 Limbajul artistic obiect de s tudiu .......................................................................... .................................220 Concepte i aspecte specifice ale comunicrii a rtistice ....................................................................... .....221 Noi abordri ale limbajului artistic .................................... ......................................................................223 Limbaj ul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului............................. ......................................226 Unitatea dintre expresie i semnificaie . ................................................................................ ...................228 Caracterul iconic al semnului artistic...................

................................................................................ ....229 Denotaie i conotaie........................................................ ........................................................................232 Tabl oul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic......................... .......................................233 Bibliografie......................... ................................................................................ .......................................235 XI. PROCESUL DE RECEPTARE ARTISTIC. CO NCEPTUL DE OPERA DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI CULTURALE...... .....................................236 Valoare i accesibilitate ............... ................................................................................ .............................236 Caracteristici ale procesului de receptare .... ................................................................................ ............237 Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului . .....................................................239 Orizontul de ateptare i r elaia dintre art i public ......................................................... ......................240 Cultura de consum i problema kitsch-ului............... ................................................................................ 241 Abordarea semiotic a kitsch-ului ............................................ ................................................................244 Bibliografie pentru capitolele XI i XII ..................................................... ................................................246 XII. 1. CULTURA POSTMODERN. A BORDRI, TEORII I CARACTERISTICI .........................248 CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL I CORELATIVUL EI CULTURAL ............................... ..............................248 Cultura postmodern, un concept problematic .... ................................................................................ .....248 Postmodernitatea i expansiunea diversitilor .............................. ..........................................................249 Subculturi i contra culturi......................................................................... ................................................251 Relativism i etnocentrism.... ................................................................................ .....................................252 2. CULTURA POSTMODERN I CARACTERISTICILE SALE ........................................................................... 253

4 Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern................................... .......................................254 Sensuri ale termenului de postmoderni sm.............................................................................. ...................255 De la postmodernism la postmoderrnitate ................. ...............................................................................2 56 3. TEORII ASUPRA POSTMODERNITII ............................................... .......................................................258 Postmodernitatea ca o nou fa a modernitii ................................................................. ................258 Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare.............. .....................................................................259 Vattimo : gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei ................................. ............................261 Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne ............................................................................... ......263 Bibliografie.......................................................... ................................................................................ ......266 XIII. COMUNICAREA INTERCULTURAL I DIALOGUL DINTRE CULTURII. NAIONAL I UNIV ERSAL N CULTUR.................................................................... .......................................................267 1. UNITATEA I DIVERSIT ATEA CULTURILOR ................................................................ .............................267 Culturile i personalitatea naiunilor............. ................................................................................ ...........267 Temeiuri istorice ale unitii i diversitii ............................ ...................................................................268 Niveluri relative de integrare .......................................................... ..........................................................271 Sincronisme, decal aje i integrri.................................................................... .........................................273 De la disjuncie la conjuncie......... ................................................................................ ...........................276 2. GLOBAL I LOCAL, UNIVERSAL I SPECIFIC ........... ................................................................................ .280 Naional i universal o ecuaie complex........................................... ....................................................280 Niveluri de manifestare a raportului universal/specific................................................. ...........................282 Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific..................................................................284 N ivelul istoric al relaiei universal/specific..................................... ..........................................................285 Sensul axiologic a l relaiei universal/specific .................................................... .......................................287 Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor..............................................290 Dialogul i comunicarea dintre culturi ........................................... ..........................................................294 "Echivalena culturi lor" i "chestiunea rspndirii" ..................................................... ...........................302 Bibliografie..................................... ................................................................................ ...........................307 Bibliografie general ............................. ................................................................................ ...................308

Not introductiv Prezentul manual, cu titlul Cultur i comunicare, este destinat stude nilor din anul II de la forma de nvmnt la Distan. Manualul a fost revizuit n mod sub l la nceputul anului 2008, att sub raport tematic i problematic, ct i n privina referi lor critice i bibliografice, care au fost completate i actualizate. Noul format di dactic al cursului a fost conceput i elaborat n acord cu exigenele i standardele spe cifice ale cursurilor ID i cu noua formul de evaluare a studenilor, prin intermediu l unui test-gril, susinut online. Versiunea actual a manualului pstreaz, n linii mari, structura tematic a manualul publicat n 2004 (Filosofia culturii. Cultur i comunica re, Editura Comunicare.ro), dar cuprinde i numeroase modificri ce privesc datele d e ordin informativ, unghiurile de abordare teoretic, gradul de problematizare, ni velul analizelor conceptuale i aplicate. Am redus masiv dimensiunile textului, su primnd sau rescriind unele seciuni, pentru a realiza o distribuia mai echilibrat a t emelor i a ideilor pe capitole i subcapitole i pentru a elimina unele paralelisme c u materia studiat la alte cursuri. n forma actual, problematica abordat n manual i gra dul ei de dificultate sunt mai adecvate cu obiectivele specifice ale cursului, c u nivelul de pregtire intelectual i cu ateptrile studenilor din ciclul universitar. n celai timp, am urmrit o mai bun sistematizare a materiei, pentru a facilita studier ea i asimilarea ei de ctre studeni. Pentru unele teme am schiat doar cadrul lor teor etic, fr o dezvoltare analitic a problematicii. De asemenea, am recomandat, cu precd ere, surse bibliografice accesibile studenilor. Pornind de la interferena procesel or culturale actuale cu noile forme de comunicare, am ncercat s ofer studenilor ctev a repere teoretice pentru nelegerea fenomenului cultural contemporan, aflat n conex iune profund cu dezvoltarea sistemului mediatic. Abordrile de ordin conceptual i me todologic sunt completate cu analiza unor fenomene i tendine ale culturii contempo rane, cu scopul de a furniza studenilor instrumente de cercetare i un ghid pentru a se orienta n universul att de divers al manifestrilor culturale i n climatul dezbat erilor critice din lumea actual. Cursul a fost elaborat avnd n vedere specificul i p rofilul facultii. Fa de registrul clasic al disciplinei, am introdus i am dezvoltat o serie de teme ce privesc specializarea studenilor n domeniul comunicrii i al relaiil or publice: cultur i comunicare, abordarea semiotic i comunicaional a culturii, caract eristici ale comunicrii n diverse sfere ale culturii, analiza culturii ca sistem i ntegrat de limbaje simbolice, particulariti ale comunicrii artistice i ale limbajulu i artistic, evoluia stilurilor, impactul mass-media asupra universului cultural, dezbaterile privind trsturile culturii postmoderne, comunicarea i dialogul intercul tural. Un obiectiv specific a fost i acela de a-i pune pe studeni n contact cu feno menul cultural contemporan i cu dezbaterile privitoare la diverse aspecte ale cul turii media. Am abordat, astfel, o serie de caracteristici ale culturii de mas, p robleme referitoare la raportul dintre accesibilitate i valoare, dintre judecata de gust i judecata de valare n procesul de receptare, cultura de consum i fenomenul kitsch, violena simbolic, schimbri survenite n orizontul de ateptare i n structura pu licului.

"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnu izibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de d efiniia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns". Lucian Blaga D um frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre pmn foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa viaa o ii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cul tura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. A mndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde m orfologia istoric a lui Spengler. Simion Mehedini "Pentru prima oar n decursul istori ei omul se raporteaz numai la sine pe acest Pmnt ...Astzi trim ntr-o lume att de compl t transformat de om nct peste tot ntlnim structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o ms mit, mereu cu noi nine". Werner Heisenberg "Diversitatea culturilor umane se afl napo ia noastr, n jurul nostru i n faa noastr. Claude Levi-Strauss Dintre toate iluziile, mai periculoas const n a crede c nu exist dect o singur realitate. n fapt, ceea ce e t sunt diferite versiuni ale realitii, unele contradictorii, toate fiind efecte ale comunicrii i nu reflectarea unor adevruri obiective i eterne. Paul Watzlawick Culturi le sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fa c inegale. Mircea Malia

7 I. INTRODUCERE. CULTURA CA ANSAMBLU DE LIMBAJE SIMBOLICE

Cultur i comunicare dou concepte strategice pentru gndirea contemporan Ce este cultur a? n ce raporturi se afl elementele sale definitorii cu registrul att de variat al formelor de comunicare utilizate de om? Ce influen au noile mijloace de comunicare asupra universului cultural? De ce nu putem explica procesele caracteristice al e culturii contemporane fr a nelege schimbrile impresionante care s-au produs n ultimu l timp n sfera tehnologiilor i a mijloacelor de comunicare? Cum se explic faptul c s ub impactul acestor noi tehnologii asistm la o schimbare a paradigmelor culturale , la o mutaie a valorilor, care semnific depirea modernitii i tranziia spre postmoder ate? De ce nu mai este posibil astzi o teorie a culturii care s nu aib ca suport exp licit i o teorie a comunicrii? Manualul pe care studenii l au n fa ncearc s formule e explicaii, interpretri i rspunsuri la aceast suit de ntrebri. Pentru a afla rspuns a aceste interogaii trebuie s apelm la disciplinele sociale i umane care au investig at noua realitate cultural i transformrile care au produs-o. Astfel, antropologia c ultural, axiologia i filosofia culturii au impus demult teza c, pentru om, cultura, n ansamblul ei, reprezint mediul specific de existen, dispozitivul simbolic prin ca re societile i codific eforturile de cunoatere i i interpreteaz experiena istoric comunicrii i ale limbajului, semiotica, hermeneutica, abordrile interacionst-simboli ce din sociologie vd n cultur un sistem organizat de semne, un ansamblu de limbaje simbolice, pornind de la ideea c pentru om comunicarea este o trstur definitorie. Om ul nu-i poate tri viaa fr a ncerca s i-o exprime. Procesul de comunicare este vital p ru existena omului i pentru desfurarea tuturor activitilor care produc i reproduc via ocietilor. Este simptomatic faptul c astzi nu se mai poate analiza cultura fr a ne ref eri la comunicare. Importana comunicarii pentru definirea i nelegerea omului i a cult urii a fost sesizat de gnditorii antici i moderni, dar abia n secolul XX, odat cu ext inderea comunicrii de mas, comunicarea a devenit obiect de 1 reflecie i de cercetare sistematic pentru disciplinele sociale. Noile orientri filosofice consider c, privi t n complexitatea ei structural, comunicarea este suportul ontologic al omului i al culturii. n fundamentul cultural al unei societi se afl resortul spiritual i afectiv ce orienteaz, adesea n forme mai puin vizibile, opiunile, deciziile i comportamentele practice ale oamenilor. Aadar, cultura i comunicarea, n unitatea lor, definesc sin tetic modul uman de existen i reprezint simbolul forei creatoare a omului. Destinul o mului poate fi descifrat analiznd formele de expresie i de creaie, imensul patrimon iu de valori spirituale i materiale, acumulat n decursul veacurilor, n cadre geogra fice i sociale diferite, n societi avnd legi, instituii, tradiii i structuri variate. este idei au dobndit o relevan deosebit n ultimele decenii, cnd factorii de natur cult ral sunt invocai frecvent pentru explica schimbrile din diverse domenii. Astfel, po litologul american Samuel Huntington, autorul faimoasei teze despre ciocnirea civ ilizaiilor, consider c, n condiiile de astzi, cultura 1 Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Nicoleta Corbu, Istoria comunicrii, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2007, pp. 23-27.

8 conteaz" att pentru nelegerea transformrilor economice i sociale, ct i a raporturil 2 geopolitice, fiind o for ce deopotriv devide i unific . De fapt, cultura a contat tdeauna n istoria real i n viaa societilor, nu doar dup ncheierea rzboiului rece. E c, odat cu dispariia opoziiilor bipolare i a diferenelor ideologice, au ieit la iveal od mai pregnant diferenele culturale dintre societii. Dar, afirmaia politologului am ercian mai conine i un neles secund, pe care trebuie s-l punem n eviden. Este vorba d aptul c astzi cultura conteaz mai mult dect ieri i n discursurile noastre (filosofice inifice, sociologice, eseistice, publicistice, literare sau mitice) asupra istori ei i a societii. Ideea pe care trebuie s o reinem este aceea c n ultimele decenii cult ra a dobndit o vizibilitate teoretic deosebit. Conceptul de cultur a devenit unul de i mportan strategic pentru toate disciplinele care studiaz universul uman i social, fii nd investit astzi cu valene explicative multiple. Este o constatare la ndemna oricrui observator atent al peisajului teoretic i spiritual n care ne micm la nceputul acest ui secol. Teoreticieni, din varii domenii, invoc frecvent n abordrile lor, uneori j ustificat, alteori abuziv, rolul factorilor culturali n explicarea i interpretarea fenomenelor particulare pe care le studiaz. O analiz epistemologic aplicat ar desco peri c, n vocabularul tiinelor sociale actuale, termenul de cultur are, probabil, cea mai frecvent utilizare, rivaliznd cu termenii de sistem, structur, funcie, interaciu ne sau schimbare social. Iar utilizarea termenului de cultur n discursurile actuale evoc, att n reprezentrile comune, ct i n abordrile teoretice, universul variat al no r forme de comunicare. Conexiunea dintre cultur i comunicare, postulat prin teze ex plicite sau evocat prin ocolul unor analogii subnelese, a ajuns s fie considerat o pr esupoziie de fond, cu valoare de principiu explicativ, unanim acceptat pentru ntre gul complex al tiinelor sociale i umane. Pentru a explica modul n care teoriile asup ra culturii s-au ntlnit i au fuzionat cu teoriile asupra comunicrii ar trebui s refac em ntregul traseu al gndirii i al culturii moderne. Confruntate cu avalana schimbrilo r tiinifice, tehnologice i politice, dar i a celor din registrul estetic i spiritual, disciplinele sociale i umane au redescoperit n ultimele decenii importana culturii i a formelor de comunicare pentru nelegerea modului n care societile i indivizii aci az i reacioneaz la noile provocri ale istoriei. Este un semn al timpului pe care-l tri m. Studiile culturale au relansat teza c valorile au un rol major n practica socia l, subliniind faptul elementar c oamenii acioneaz n funcie de credinele i atitudinile r, de ideile, opiniile i imaginile prin care interpreteaz strile reale. n aceast pers pectiv, limbajele simbolice prin care societile i grupurile umane i codific experiena toric au o eficien modelatoare chiar asupra modului n care oamenii i organizeaz viaa ctic. Structura i funcionarea societilor, practicile economice, formele politice i sti lurile de via sunt modelate de tiparele culturale, de mijloacele de comunicare i de dispozitivul simbolic prin care indivizii i grupurile i construiesc spaiul interaciu nii sociale i imaginea asupra realitii. Aceste idei, indiferent de formularea lor, nu au deloc un caracter de noutate. Dimpotriv, cei care cunosc traseele gndirii so ciale i filosofice moderne vor recunoate n ele o serie de ipoteze, presupoziii i locu ri comune pe care antropologiile culturale din perioada interbelic le-au consacra t prin cercetri empirice i istorice. Aceste teze au ns o relevan special n 2 Samuel P.Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti , Editura Antet, 1998, p. 26.

9 contextul lumii contemporane, cnd noile tehnologii de informare i comunicare au schimbat n chip radical formele de expresie, limbajele i practicile semnificante, relaiile dintre societate, economie, politic i cultur, paradigmele ce orienteaz metod ologiile i strategiile din domeniul cunoaterii, inclusiv modurile de a gndi i de a i nterpreta raporturilor geopolitice i procesele contradictorii ale lumii actuale. n lumea comunicrii generalizate de astzi a devenit tot mai vizibil faptul c agenii so ciali sunt dependeni de capitalul lor simbolic i cultural, de imaginile i intepretri le pe care le furnizeaz sistemul mediatic asupra evenimentelor i proceselor social e. Potenialul de dezvoltare a societilor este pus n conexiuni expresive cu modelul l or cultural i cu utilizarea noilor mijloace de comunicare, iar comportamentele um ane sunt tot mai frecvent analizate prin termeni de natur cultural (educaie, valori , mentaliti, atitudini etc.). ntr-un cuvnt, factorii de ordin cultural i noile mijloa ce de comunicare au dobndit o importan strategic n lumea contemporan. n acelai timp, ceptul de cultur i-a dobndit un loc central n tiinele sociale. Indiferent de sfera tem atic a disciplinelor i de problemele abordate, referinele la aspectele complexe ale culturii sunt prezente. Att n istoria real i n viaa societilor, plmdite din fapte, evenimente contradictorii, care formeaz totui un ntreg, o totalitate, ct i n discursu l nostru (tiinific, eseistic, publicistic, literar sau mitic) despre aceste realiti, intervin masiv factori i elemente ce aparin universului cultural. Este vorba de o pinii, idei i cunotine (mai mult sau mai puin elaborate), de credine, imagini i simbol uri, de valori, norme i atitudini. Aceste elemente formeaz chiar nucleul culturii. Ele devin active, reale i eficiente n msura n care sunt exprimate i cristalizate ntro suit de opere, ce au concomitent o funcie simbolic i o funcie modelatoare, practic i instrumental. Aceste idei, opinii, credine i atitudini, codificate n opere cu funcie simbolic, dar care se manifest i n comportamente practice, alctuiesc universul specif ic a existenei umane, care este universul culturii. Viaa concret a oamenilor, dar i imaginea lor despre realitatea n care triesc sunt modelate de factori culturali. C oncluzia este aceea c n lumea contemporan factorii de ordin cultural, n compoziia cror a integrm n chip firesc i noile forme de comunicare, au dobndit o relevan deosebit, ia importana lor pentru evoluia societilor este mai vizibil dect n alte epoci. De aceea, studierea culturii, care presupune un sondaj n mecanismul interior al societilor, a re o semnificaie deosebit n contextul actual.

Cultura ca ansamblu de limbaje simbolice Conexiunea profund dintre cultur i comunic are poate fi considerat una de natur ontologic pentru om, ntruct de la nceputurile uma nitii i pn astzi omul se singularizeaz n universul cunoscut prin capacitatea sa de a liza limbaje simbolice tot mai complexe pentru a se raporta la realitate i pentru a comunica i schimba mesaje cu semenii. Aceast trastur explic, n ultima instan, via mun a oamenilor, caracterul lor de fiine sociale i raionale. Comunicarea este facto rul care ntemeiaz i menine societatea, ca mediu specific de existen pentru om. Aadar, omunicarea este o trstur definitorie a naturii umane i aceast ideea a fost documentat elocvent de cercetrile antropologice. Dar,

10 n capacitatea de a comunica prin limbaje simbolice regsim i mecanismul primar i u niversal al culturii. Formele de expresie cultural se articuleaz pe suportul forme lor de comunicare sau n prelungirea acestora. Elementul lor comun este sistemul s imbolic. Omul a descoperit, cum se spune, o metod nou de a se adapta la mediul su ambiant. ntr e sistemul receptor i cel efector, care se gsesc la toate speciile animale, aflm la om o a treia verig pe care o putem descrie ca sistemul simbolic. Aceast nou achizii e transform ntreaga 3 via uman.

Ernst Cassirer este cel care a impus n filosofia culturii aceast nou perspectiv, sub liniind cu trie ideea c omul triete ntr-un univers simbolic, alctuit din forme lingvis tice, imagini artistice, mituri i cunotine tiinifice, univers prin intermediul cruia o mul semnific lumea, codific informaiile i le poate comunica semenilor. Sistemul simb olic ntemeiaz comunicarea uman i universul culturii. Lumea secund a culturii este un univers de semne, iar semnele sunt utilizate pentru comunicare. Pornind de la ac est fapt, putem nelege omul n calitatea sa de animal symbolicum, fiind singura fiin ca e triete ntr-o nou dimensiune a realitii, care a depit utilizarea strict biologic r, inclusiv nivelul primar al limbajului afectiv i emoional, pentru a construi sis teme de semne abstracte, cum este limbajul articulat, discursiv, prin care se rapo rteaz n chip mijlocit la realitate. Omul nu mai triete ntr-un univers pur fizic, ci triete ntr-un univers simbolic. Limbaj l, mitul, arta i religia sunt pri ale acestui univers. Ele sunt firele diferite car e es reeaua simbolic, estura nclcit a experienei umane. []. Omul nu mai nfrunt re od nemijlocit, el nu o poate vedea, cum se spune, faa n fa. Realitatea fizic pare s se retrag n msura n care avanseaz activitatea simbolic a omului. n loc s aib de a face ucrurile nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine nsui. El s-a nchi aa fel n forme limgvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religio ase nct el nu mai poate vedea sau cunoate nimic dect prin intermediul acestui mediu artificial. Situaia lui este aceeai n sfera teoretic i n cea practic. Chiar i aici, o nu triete ntr-o lume de fapte brute, sau confiorm nevoilor i dorinelor lui imediate. El triete mai curnd n mijlocul unor emoii 4 imaginare, n sperane i temeri, n iluzii iluzii, n fanteziile i visurile sale .

O perspectiv asemntoare ntlnim i n concepia lui Lucian Blaga asupra culturii. Gndito omn consider c omul triete concomitent n dou orizonturi i moduri de existen: existe ontul imediat al lumii sensibile i existena n orizontul misterului. Omul are un des tin creator i ncearc s dezvluie misterul lumii prin actele sale creatoare de cultura (limbaj, mitologie, religie, tiin, filosofie, art etc.), iar acestea au, n mod struct ural, 5 un caracter metaforic, revelatoriu, simbolic . Cultura i comunicarea sunt d ou fee ale sistemului simbolic. Condiia uman poate fi definit din diverse perspective : biologic, sociologic, cultural, istoric, religioas, psihologic, economic sau politic Nu putem ocoli ns un dat fundamental de la care pornesc toate aceste definiii ale f iinei umane: capacitatea de utiliza o gam extrem de variat de limbaje simbolice, pe ntru a codifica i stoca informaiile obinute din experiena 3 4 5 Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Bucureti , Humanitas, 1994, Traducere de Constantin Coman, p. 43. Ibidem, pp. 43-44. Lucia n Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443 .

11 practic i cognitiv i pentru a le transmite i comunica semenilor, nsoite de interpre i i semnificaii. Unele dintre aceste limbaje sunt naturale, alte sunt construite n pr elungirea celor naturale, altele sunt inventate i artificiale. Pe suportul acestor va riate forme de comunicare se edific universul complex al culturii. Ca i cultura, c omunicarea reprezint un atribut specific, de ordin ontologic, pentru existena uman. Omul poate fi definit n chip mai adecvat prin capacitatea sa de a utiliza concom itent diverse forme de a comunica, de a codifica informaii, idei i semnificaii, de a le tezauriza n limbaje simbolice i de a le transmite semenilor, capacitate prin care poate fi explicat formarea comunitilor umane i perpetuarea lor, integrarea indi vizilor n mediul social, meninera esutului complex al vieii sociale, precum i continu itatea procesului istoric. ntregul univers al culturii este un rezultat cumulativ al formelor de expresie i de comunicare pe care omul le-a inventat i experimentat n decursul istoriei. Noile abordri ale comunicrii, n special modelul organic i orches tral, elaborat de coala de la Palo Alto, au scos n eviden faptul c omul este o fiin gal, un participant activ la procesul de comunicare. Omul este integrat n anvelopa com nicrii i el nu poate s nu comunice, ntruct orice comportament al su are o semnificai constituie ntr-un mesaj pentru ceilalali. n acelai timp, o serie de discipline cum ar fi filosofia culturii i a valorilor, filosofia limbajului, lingvistica structu ral, semiotica i hermeneutica au dezvluit semnificaia antropologic a comunicrii, rolul sistemelor de semne n codificarea experienei umane i n transmiterea ei de-a lungul generaiilor. Concluzia pe care o poate semna gndirea actual este aceea c a exista ca om nsemn a comunica cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele i cu natura, cu tot ceea ce exist i cu lumile ficionale create de om. ntr-o atare perspectiv, pen tru gndirea contemporan, locul transcendentalului kantian (condiiile de posibilitate ) este luat de competena 6 comunicativ. Comunic, deci exist - aceasta ar fi noua form ul sintetic prin care filosofia actual este ispitit s defineasc omul. Dup ce omul a aj ns la nelegerea faptului c raiunea este trstura sa definitorie, o trstur esenial ce i confer specificitate, identitate i (chiar) unicitate n structura ontologic a lu mii cunoscute, raiunea nsi, ca subiect pur, investigndu-se pe sine, a ajuns s se defin easc drept competen comunicativ, facultate mijlocitoare, care leag gndirea i aciunea, dividul i contextul social n care triete. Raiunea uman se percepe i se nelege pe sin aciune comunicativ, ca punerea n comun a sensului i a referinei discursului. Comunicar a interpersonal ntemeiaz att individualitatea oamenilor, ct i comunitatea lor social bajele, sistemele de semne, practicile semnificante i comunicaionale, formele de c ultur l menin pe individ n sfera gravitaional a comunitii sociale. Experiena fondato comunicrii cu altul precede constituirea eului i nelegerea de sine. A comunica nseam n faptul primar prin care oamenii, ca fiine raionale, fac schimb de mesaje inteligi bile i interacioneaz complex n spaiul social, care este spaiul intersubiectiv construi t prin intermediul comunicrii. Astfel, comunicarea este apreciat ca o dimensiune a ntropologic definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare, 6 Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice D avid Ogilvy SNSPA, 2000, p. 115.

12 un factor coextensiv istoriei umane. Fiind o realitate fundamental a vieii uman e, comunicarea este i elementul central al culturii, ntruct aceasta este alctuit dint r-un ansamblu de limbaje i sisteme de semne. Noile abordri privesc fenomenul comun icrii ca fiind integrat n substana vieii sociale i culturale, aspectele relaionale fii nd predominate. Comunicarea este un flux de mesaje i rspunsuri prin care membrii u nei comuniti construiesc, prin interaciunile la care particip, un sistem de norme, r eguli i valori, prin care se raporteaz unii la alii, la context i la sensul aciunilor sociale. Universul culturii i formele de comunicare Cultura este universul creat de om prin capacitatea sa de comunicare simbolic. Putem astfel vorbi de o coresp onden ntre formele culturii i formele de comunicare. Omul triete ntr-un univers creat el nsui iat o propoziie ce poate rezuma axioma la care au ajuns disciplinele sociale n ncercarea de a defini specificul existenei umane. Acest univers pe care omul i la creat prin activitatea sa practic i cognitiv poart denumirera generic de cultur. Dar , analiznd acest univers, gndirea modern a introdus o serie de distincii ntre domenii le i sferele creaiei umane. Astfel, conceptul de cultur i-a pstrat i sensul generic, a ntropologic, dar a dobndit i un sens mai precis, mai specializat. S vedem, sumar, d in ce este alctuit acest univers? Din obiecte fizice, instrumente i bunuri, produs e de om, prin care i satisface trebuinele materiale, dar i din alte tipuri de obiecte, ce au n mod prioritar o funcie simbolic, prin care omul i codific i tezaurizeaz cuno ea, i interpreteaz viaa i i confer un sens. Componentele primului domeniu sunt bunuri lte, n sens generic, de la cuitele paleolitice la mainile i calculatoarele de azi, ia r cele care alctuiesc al doilea domeniu sunt limbaje, sisteme de semne, de la limbi le naturale ale comunitilor umane i de la desenele rupestre pn la diversele forme actu le de expresie i codificare a informaiei. Iat c acest univers creat de om conine dou d omenii relativ bine difereniate, pentru care gndirea modern utilizeaz doi termeni sp ecializai semantic: civilizaie i cultur. Cele dou registre ale existenei umane, dei au componente i funcii diferite (difereniere exprimat i prin perechea conceptual civiliza e - cultur), sunt solidare i interacioneaz funcional n toate actele i manifestrile pr care omul i reproduce condiiile de via sau ncearc s le schimbe. Structura dual a uni lui cultural creat de om reproduce structura dual a subiectului uman (trup i sufle t, trebuine materiale i aspiraii ideale, comportament practic i comportament simboli c, raiune instrumental i sensibilitate artistic, bunuri i valori, util i gratuit etc.) , fr a putea stabili ns o izomorfie n oglind ntre cele dou emisfere ale vieii umane. onentele hard i soft ale calculatoarelor, termeni familiari astzi, sunt aproximri m etaforice ale celor dou dimensiuni ale creaiei umane. Diferenele pe care le putem s esiza ntre cele dou registre ale vieii umane ne apar uneori foarte pregnante, alteo ri sunt infinitezimale i nesemnificative, n funcie de perspectiva pe care o adoptm p entru analiza lor. Comunicarea este ns prezent n chip intrinsec att n registrul activi tilor ce urmresc inte practic-instrumentale (civilizaia), ct i n registrul activiti rituale i expresiv-simbolice (cultura). Comunicarea este o condiie sine qua non a existenei umane i a vieii sociale. Ea este liantul, factorul de legtur, estura ce-i un e pe oameni n grupuri, comuniti, etnii, societi, state, naiuni, culturi i blocuri de c vilizaie, pn la cel mai nalt nivel integrator, cel al umanitii, cu ntreaga ei desfur spaiu i timp, att de divers i totui unitar n datele sale fundamentale. Dualitatea st tural a condiiei umane o regsim i n spaiul comunicrii, limbajele umane ndeplinind con itent o funcie instrumental i o funcie simbolic.

13 n mediul uman de via sunt ncorporate rezultatele activitilor creatoare ale omului, rezultate acumulate n decursul istoriei. n acest mediu artificial sunt exprimate obi ectiv i facultile specifice ale omului, cele care fac din el o fiin singular n univers l cunoscut: capacitatea de creaie, facultatea de a cunoate i de a comunica prin uti lizarea simbolurilor, de a crea unelte prin care modific natura i de a institui no rme i reguli de organizare social potrivit unor valori i idealuri. Omul este simult an subiect al aciunii, subiect al cunoaterii i subiect axiologic, ce valorizeaz i apr eciaz strile reale n funcie de nevoi i aspiraii. Este o fiin ce acioneaz, cunoate e semnificaii, o fiin n care se ntlnesc ipostazele de homo faber, homo sapiens i homo ignificans, n relaie de complementaritate i de implicaie circular. Cultura delimiteaz un domeniu existenial caracterizat prin sinteza dintre obiectiv i subiectiv, dintr e real i ideal. Comunicarea este deci un factor constitutiv al culturii, un facto r definitoriu i structural, fr de care nu putem nelege nici cultura interioar i subiec iv a indivizilor (alctuit din reprezentri, imagini, idei, scheme mentale, valori, no rme, evaluri, atitudini), nici cultura unei societi. Comunicare nseamn, n acest neles tropologic i sociologic, un permanent schimb de informaii, mesaje i semnificaii ntre indivizi, grupuri i societi, prin diverse limbaje (lingvistice i nonlingvistice), ca re sunt nelese de membrii unei comunitii sociale n msura n care acetia cunosc i util coduri comune. Din aceast perspectiv putem nelege i tezele afirmaia potrivit creia com nicarea este esena vieii sociale a omului, ntruct viaa n comun, interaciunile practice ale vieii, stocarea informaiiilor i transmiterea motenirii sociale ctre noile generaii nu ar fi posibile fr existena multiplelor forme de semnificare i de comunicare. Dom eniile fundamentale ale culturii (religia, tiina, arta, moral, educaia, formele de e xpresie i practicile simbolice) pot fi privite i ca forme specifice de comunicare uman. Religia, n variatele sale manifestri, poate fi privit, n ultima instan, ca o for complex de comunicare dintre om i divinitate, dintre om i transcenden, prin texte fon datoare, prin mituri, rituri, rugciuni i simboluri, dar i prin instituii specializat e (bisercii), care sunt responsabile de organizarea practic a acestei comunicri si mbolice. La fel, tiina, ca demers raional i specializat de cunoatere, reprezint un dia og ntre om i natur, o ncercare a omului de a descifra i de a traduce n limbaj uman sec etele naturii, deci un mod de a adresa ntrebri naturii, de-a o chestiona i de a codif ica rspunsurile primite de cercettor ntr-un limbaj anumit. n fine, educaia, ca sistem ultural central pentru orice societate, reprezint n esen modalitatea de a comunica n oilor generaii achiziiile practice i spirituale anterioare, experiena, valorile, mod ele de gndire i aciune, ideile i tezaurul de cunoatere pe care le-a acumulat umanitat ea n decursul istoriei. Ct privete vocaia comunicativ a artei, aceasta este de domeni ul evidenei. Dansul, muzica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, literatura, fi lmul toate sunt, n acelai timp, forme de expresie cultural i forme de comunicare. El e au un statut special i privilegiat n spaiul culturii i al comunicrii. Construind un iversuri imaginare, arta este o form simbolic de a comunica stri sufleteti, emoii, se ntimente i mesaje complexe despre condiia uman. G. Clinescu a formulat una dintre ce le mai expresive i mai profunde definiii ale poeziei (poezia poate fi luat ca model paradigmatic al artei), definiie ce subliniaz specificul limbajului artistic tocm ai dintr-o perspectiv comunicaional:

14 Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goa l a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii crii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a 7 pr nde sensul lumii.

n aceast paradoxal definiie sunt prezente, n mod sugestiv i metaforic, aproape toate t rasturile specifice ale comunicrii artistice. Conceptele fundamentale sunt cele de comunicare, sens i nelegere, precum i conceptul de iraional, invocat de autor pentru sublinia faptul c arta exploreaz cele mai profunde triri umane i ncearc s surprind m foric misterul lumii. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic experiena uman i de a comunica un mesaj care s produc n subiectivitatea receptorilor o emoie complex.

Utilizri adecvate i abuzive ale termenului de cultur nainte de a aborda problema def inirii culturii e instructiv s ne referim, printr-o privire panoramic, la utilizril e tot frecvente ale termenului n discursurile actuale. Vom observa c asistm la o di latare semantic a semnificaiilor atribuite culturii, semnificaii care devin tot mai deschise i mai vagi, adesea contradictorii, n msura n care zonele refereniale pe care le vizeaz se ntind de la sistemele de valori ale unei societii i de la creaiile sale s imbolice i spirituale pn la aspecte ce privesc modul de via i comportamentele practice . Pe acest traseu, coborrea culturii n cotidian nseamn i o diluare a ideii de cultur, o topire a ei n plasma indistinct a vieii practice. ntr-un tratat de specialitate, aut orul capitolului Cultura, Bernard Valade, susine c, datorit unor utilizri abuzive i a ultitudinii de sensuri pe care le-a adiionat n diverse tradiii de gndire, cultura a ajuns azi un concept ambiguu care se refer concomitent la aspecte contradictorii, s pirituale i materiale; n consecin, orice tentativ de a pune ordine n aceast jungl co ual este sortit eecului. Dup opinia autorului, avnd n vedere aceast deruntant prolif a nelesurilor sale, conceptul de cultur a ajuns s exprime mai degrab o confederaie d ensuri, n care practicile culturale cele mai sumare stau alturi de elaborrile conceptu ale 8 cele mai nalte . ntr-adevr, dup cum voi arta, este tot mai greu s ne descurcm cestor definiii i sensuri, avnd n vedere c termenul de cultur este asociat, uneori n m d adecvat, alteori abuziv, cu noi cmpuri semantice, fapt care duce la o confuzie c onceptual att n 9 discursurile publice, ct i n abordrile cu pretenii tiinifice. Lu mporan, n curs de globalizare, ii gsete un echivalent metaforic i n aceste confuzii i bridri 7 8 9 George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp. 72-73. Bernard Valade, capitolul Cultura, n vol. Tratat de sociologie (coord. Raymond Boud on), Bucureti, Humanitas, 1997, pp. 521-522. Denyis Cuche, Noiunea de cultur n tiinele sociale, Institutul European, Iai, 2003, pp.140-141.

15 10

conceptuale. Este greu s operezi cu distincii i clasificri conceptuale clasice cnd ne referim la universul cultural contemporan, marcat de ncruciarea unor influene dive rse, de hibridri i combinri de idei, credine, atitudini i stiluri. Totui, uneori cu nd eptire, sfera conceptului de cultur a fost extins i asociat cu o serie de procese cara cteristice ale lumii contemporane i cu domeniile specifice ale vieii sociale. Aa sau impus conceptele de cultur de mas, cultur media i cultur postmodern, multiculturali sm i comunicare intercultural, precum i conceptele de cultur organizaional i cultur p tic. Ele sunt utile i operaionale pentru definirea i nelegerea schimbrilor pe care le rim. De exemplu, cultura este asociat astzi ntr-un mod nou cu economia, cu dezvoltar ea social i cu formele de exercitare a puterii politice. Spre deosebire de perspec tiva unor teoreticieni moderni care vedeau n cultur o sfer a ideilor i a creaiilor id eale, sfer autonom fa de interesele, aciunile i modurile de via ale oamenilor, ntr-u fa de sfera vieii practice, astzi cultura este vzut ca o resurs fundamental a dezvol sociale, ca o component a puterii, ca o dimensiune definitorie a organizaiilor, a modului de via i a comportamentelor practice ale indivizilor i grupurilor. Descoper irile tiinifice i perfecionarea tehnologiilor au revoluionat modul de a produce bogie, astfel c Alvin Toffler vorbete de noul tip de economie suprasimbolic, n care procesare a informaiei i comunicarea devin fore hotrtoare. Teoreticienii vorbesc azi cu temei d espre puterea cultural a unei societi, nelegnd prin aceasta ansamblul activitilor car izeaz cunoaterea i comunicarea, creaia valorilor, educaia i nvarea noilor coduri ale spirituale, procesarea informaiilor i formarea deprinderilor de a le utiliza etc. Aceste activiti au devenit o component esenial a dezvoltrii sociale i a puterii, alt de puterea economic. n lumea actual, marcat de extinderea comunicrii i de globalizare a pieelor, potenialul cultural al unei societi dobndete o relevan deosebit, fiind un rt incontestabil pentru inovaia creatoare i pentru adaptarea oamenilor la noile pr ovocri ale modernizrii economice. Este semnificativ faptul c n discursul teoretic i p olitic de azi s-au impus deja abordri care asociaz strns puterea economic a societilor cu puterea lor informaional, cu puterea mediatic i simbolic. Toi aceti termeni exprim imensiuni i implicaii specifice ale noilor forme de expresie i de manifestare cultu ral. Fenomenul cultural este cercetat intens n ultimele decenii de o serie de disc ipline sociale i umane, cu un aparat metodologic nou. Comportamentul uman este to t mai frecvent explicat prin recurs la date culturale, la valori, mentaliti i atitu dini. Liniile de orientare istoric a societilor sunt puse n dependen de stocul lor cul tural, gruparea geopolitic a statelor este i ea redefinit dup criterii de oridin cul tural. n numeroase abordri ale lumii

O list a utilizrilor de care beneficiaz astzi termenul de cultur (dac cineva ar am nce ca s fac un astfel de inventar) ar fi interminabil: cultur primitiv, arhaic, antic, me ieval, remascentist, modern i postmodern, cultur tiinific, religioas, artistic, li ical, cultur european, occidental, asiatic, bizantin, islamic, african, apoi cultur ez, italian, german, japonez, romn i aa mai departe, pentru fiecare cultur etnic poi cultur politic, economic, organizaional, cultur social i individual, cultur de ltur de specialitate, cultura popular, cultura minor i major, cultur de mas, cultur d onsum, cultur media, pn la termenii ce se refer la subculturile aparinnd diverselor gr upuri sociale, profesionale sau marginale (cultura rural i urban, cultura rneasc, cult ra clasei de mijloc, cultura burghez i cultura proletariatului, culturile locale, cultura rock, cultura hip-hop, cultura de cartier etc.). 10

16 contemporane se vorbete de factorii noneconomici ai dezvoltrii, factori ce priv esc educaia, cunoaterea i noile mijloace de comunicare, schimbarea mentalitilor, a cu lturii organizaionale i politice. Comportamentul economic al grupurilor sociale i a l indivizilor este orientat de valori, atitudini i motivaii ce i au sursa n structura cultural a indivizilor, n mediul lor cultural. Astfel, conceptele de cultur politi c i cultur organizaional au devenit teritorii noi de investigaie interdisciplinar. Geo olitica este completat azi de abordri ce iau n calcul aceti noi factori, astfel c sun t utilizai tot mai des termeni precum geoeconomie i geocultur. n sfrit, ntlnim fr eni precum rzboi informaional, psihologic, mediatic, cultural, violen simbolic, manip ulare etc. termeni care nu pot fi nelei fr recursul la diferite procese i strategii d ordin cultural. Probleme ce erau dezbtute pn mai ieri doar cu referire la spaiul cu ltural (criza valorilor, tensiunea dintre tradiie i inovaie, schimbarea paradigmelo r tiinifice i a formelor de expresie artistic etc.) au devenit teme ce au acum o ext ensie semnificativ n elaborarea proiectelor de dezvoltare, n analiza sociologic i geo politic a realitilor din lumea civilizaiei postindustriale. Problemele dezvoltrii soc iale sunt investigate tot mai mult prin mecanisme de ordin cultural (sistemul me diatic i extinderea culturii de mas, diversificarea stilurilor de via i a formelor de expresie, fenomenele de manipulare mediatic, ocul viitorului, decalajul uman, rel aia dintre noua lume a complexitii i capacitatea noastr limitat de a-i face fa, carac isticile culturii postmoderne). Cultura contemporan parcurge un amplu proces de s chimbare a structurii sale interioare, a viziunii spirituale i a formelor stilist ice. Teoreticienii vorbesc de o schimbare de paradigm cultural, n care includ att sc himbrile generate de noile teorii tiinifice i de formele postmoderne ale artei, ct i a pariia i rspndirea, prin intermediul sistemului mediatic, a culturii de consum. Conc eptele de informaie, comunicare, limbaj i imagine sunt noi continente subsumabile conceptului de cultur. Conceptele de civilizaie postindustrial, de civilizaie a imag inii sau de postmodernism nu pot fi nelese fr referine explicative i analize aplicate cu privire la noile mecanismele ale creaiei spirituale, la strategiile de cunoater e i de aciune ale comunitilor umane, angajate acum concomitent n proiectul integrrii l or economice i n cel al diferenierii lor culturale. Cultura postmodern a devenit o t em predilect, intens abordat de disciplinele sociale i filosofice. Asistm la o transf ormare a viziunilor tiinifice i artistice, la o schimbare de fond a mentalitilor soci ale i a conduitelor culturale. Am dedicat cteva capitole din prezentul curs pentru analiza i explicaia acestui fenomen. n condiiile actuale, puterea cultural se conver tete n putere politic, iar btlia pentru dezvoltare este i o btlie pentru stpnirea i i tiinifice, pentru prestigiu i recunoatere social. Recunoaterea locului pe care l are o cultur naional n tabloul culturii universale este dependent de aceste centre de leg itimare i consacrare. Imaginea unei ri conine indiscutabil i referine la patrimoniul s de cultur. Cultura reprezint pivotul identitii naionale, iar gradul de rspndire a cul urii naionale este dependent nu numai de valoarea intrinsec a creaiilor sale, ci i d e dispozitivele instituionale, tehnice i logistice pe care le poate mobiliza pentr u difuzarea i universalizarea acestor creaii. Impactul sistemului mediatic asupra culturii i expansiunea culturii de consum reprezint un alt cmp problematic major al disciplinelor care studiaz fenomenul cultural contemporan. Cultura de consum rep rezint o caracteristic a lumii contemporane, dar i o provocare la care societile caut rspunsuri adecvate. Aceast cultur de consum provoac mutaii negative n structura valori c a contiinei i n comportamentul oamenilor. Sub forma divertismentului industrializat , ea altereaz personalitatea uman i gndirea critic, reprezint adesea o form de violen bolic, de manipulare a indivizilor, de stimulare a impulsurilor i a conduitelor an tisociale. Potenialul negativ al acestei culturii de consum este semnalat i analiz at cu instrumente tiinifice (dar i cu sentimentul c ne aflm n faa unui grav pericol)

17 de noile teorii asupra culturii. n concluzie, cultura a devenit un concept uni versal pentru ntregul cmp al cunoaterii i al abordrilor teoretice ale lumii actuale. Prin analogie cu ideea de valen din chimie, ce definete capacitatea de combinare i a sociere a unor elemente, putem spune c termenul de cultur are astzi gradul cel mai ridicat de valen n tiinele sociale, ntruct poate intra n toate combinaiile explicati e vieii sociale, de la cele care privesc sistemul economic i politic, instituiile, organizaiile i mentalitile, pn la cele care privesc viaa practic n aspectele ei proz cotidiene, modul de via, consumul, ritualurile publice i comportamentele. Cultura a devenit un fel de termen mediu al oricrui silogism al tiinelor sociale, un factor m ediu al cauzalitilor sociale, la nivel micro i marcosocietal.

18 II. ABORDRI, DEFINIII I SENSURI ALE CULTURII 1. CULTURA CA DOMENIU EXISTENIAL I CA DOMENIU DE CERCETARE

Cultura un domeniu nou pentru disciplinele sociale Conceptul de cultur este un pr odus al gndirii moderne. El a intrat n vocabularul disciplinelor umaniste i n perioa da luminist (secolul al XVIII-lea), cnd a fost utilizat pentru a defini achiziiile cunoaterii n decursul istoriei, sfera creaiei de idei i a valorilor artistice, dar i tradiiile, modurile de gndire i obiceiurile particulare ale diverselor comuniti umane . Prin extinderea relaiilor comerciale dintre diferite zone ale lumii, n urma desc operilor geografice, i prin inventarea tiparului, epoca modern a amplificat modali tile de comunicare, raporturile practice dintre societi i culturi, a intensificat sch imburile de bunuri, idei i valori, formele de interaciune i de cooperare dintre ace stea. n acest nou context social i istoric, gndirea modern a conferit conceptului de cultur dou sensuri diferite: ansamblul creaiilor materiale i spirituale ce definesc condiia uman, n general, i ansamblul creaiilor ce definesc modul de via, valorile i diiile specifice ale unei comuniti umane particulare. Deci, sensurile conceptului d e cultur au oscilat mereu ntre dou sisteme de referin, care privesc raportul dintre u nitate i diversitate, dintre universal i specific. Astfel, conceptul de cultur este el nsui un produs al ntlnirilor practice dintre culturile particulare, rezultatul c unoaterii reciproce i al interdependenelor dintre societi, fenomen care, fr a lipsi n adiile anterioare, s-a amplificat n epoca modern i contemporan. "De-a lungul ntregii sale istorii, omul a fost doar vag contient de existena cultur ii i chiar acest grad de contiin l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile p ropriei societi i obiceiurile societii cu care s-a ntmplat s intre n contact. Astfel dintre cele mai importante 11 realizri tiinifice ale timpurilor moderne a fost rec unoaterea existenei culturii".

ntr-un fel asemntor stau lucrurile i cu noiunea de civilizaie, care s-a impus tot n Ep ca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvo ltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor, formarea statelor centralizat e n spaiul occidental i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scen ografia i substana vieii sociale. n felul aceasta au devenit mai vizibile diferenele noului tip de societate fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei polit ice, cu economiile naturale i cu stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rural e, despotice i religioase. Treptat,

Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Encic opedic,1968, p. 72. 11

19 civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea cunoaterii i a industriei, cu exti nderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuir ile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie (civilizaia occidental) a fost identificat tr eptat cu civilizaia ca atare. Cercetarea sistematic a culturii s-a cristalizat ns n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i a dobndit un loc central n agenda problematic a disciplinelor filosofice i socioumane la nceputul secolului XX. Epoca modern a in augurat o schimbare fundamental n mediul de via al umanitii, prin extinderea civilizai i de tip industrial, care a dus la instaurarea unor noi moduri de via, la impunere a unor noi forme de gndire, de expresie i de creaie. Acestea au solicitat noi abordr i teoretice i tiinifice. Epoca modern, prin formele ei noi de producie i organizare so cial, prin dinamismul creaiei culturale (tiinifice i artistice, n primul rnd), dar i n noile mijloace de comunicare i difuzare a valorilor, a impus o ideea fundamenta l: omul triete ntr-un univers creat de el nsui, care este n esen un univers simbolic ume de forme i limbaje prin care omul i traduce experiena practic i cognitiv, prelucre z informaia i elaboreaz proiecte de aciune. Cum s numim acest univers i aceste activit efinitorii pentru condiia uman? Societate, mediu social, natur umanizat, raionalitate , mediu tehnic, gndire simbolic? Un singur termen a fost gsit pentru a defini sinte tic acest univers: cultura. Abordrile filosofice i tiinele socio-umane au surprins i au concepualizat aceast schimbare. Pentru teoreticieni a devenit tot mai evident faptul c omul este o fiin creatoare, c mediul su specific de existen este rezultatul c eaiei sale, c nucleul vieii sociale este reprezentat de creaia de valori. Activitate a uman se concretizeaz n creaia de valori. Aadar, lumea omului este alctuit din valori create de om, prin care el i satisface diverse nevoi i aspiraii. Cultura este un sis tem de valori iat un alt loc comun al teoriilor. Aceste valori se exprim n manifestr i practice i simbolice, n opere culturale (limba, forme simbolice, tiina, arta, reli gia, dreptul, morala etc.). Deci, esena existenei umane poate fi dezvluit prin anali za culturii i a valorilor create de om n decursul timpului i n diverse ipostaze soci ale. n acest context s-au nscut antropologia cultural, filosofia valorilor i filosof ia culturii, ca discipline ce studiaz ansamblul creaiilor prin care omul i construiet e un mediu specific de existen. n aceast constelaie de discipline care studiaz univers ul specific al wexistenei umane, filosofia culturii are statutul metateoretic, de disciplin integratoare n raport cu abordrile specializate, ce vizeaz domenii partic ulare ale valorilor i creaiei umane (tiina, arta, religia etc.). Filosofia culturii se intersecteaz cu o serie de discipline care studiaz fenomenul cultural din persp ective particulare sau cu metodologii specifice: sociologia i psihologia culturii , teoria valorilor, teoria comunicrii, disciplinele etnologice i atropologice, fil osofia limbajului, semiotica etc. Fa de toate acestea, filosofia culturii aduce o perspectiv integratoare i de ordin filosofic. Filosofia culturii se interfereaz sub stanial cu antropologia cultural, disciplin care s-a constituit pe terenul cercetril or etnografice i etnologice n secolul al XIX-lea. Dar cele dou discipline nu se con fund. Diferenele in de perspectiva de cercetare i de interpretare. Filosofia culturi i pune accentul pe dimensiunea axiologic a culturii, pe corelaia dintre creaie, val oare i stil cultural, pe raportul dintre principalele forme culturale; antropolog ia este o disciplin ce pune accentul pe cercetarea pozitiv a realitilor n care s-au nt ruchipat aceste valori, pe corelaiile genetice i funcionale dintre structurile soci ale, instituii i practici culturale. Utilizarea termenului de antropologie este az i acceptat n toate rile pentru disciplina care studiaz n ansamblu evoluia societilor e i a culturii, n unitatea i varietatea lor tipologic i istoric. Antropologia s-a cons tituit ca un demers de sintez n urma cercetrilor ce priveau formele arhaice sau pri mitive de cultur, (folcloristic, etnografie, etnologie). Apariia antropologiei a fo st legat de studierea societilor fr istorie, care nu cunosc scrisul sau n care predom omunicarea oral.

20 12

Totui, n abordrile mai recente, dup cum precizeaz Claude Levi-Strauss, antropologia e ste vzut ca o treapt teoretic ce include etnografia i etnologia, ca momente ale cerce trii. Acelai punct de vedere este adoptat i de autorii unui dicionar de specialitate . Termenii de etnografie, etnologie i antropologie vor caracteriza de aici nainte t rei etape, 13 autonome i inseparabile totodat, ale unuia i aceluiai demers de ansamb lu. Etnografia corespunde fazei de culegere i inventariere a datelor specifice cul turii unui popor, iar etnologia realizeaz primii pai spre o sintez sistematic a aces tora. Antropologia, prin mijloacele ei de comparaie, generalizare i elaborare teor etic, este privit ca o disciplin de maxim cuprindere teoretic, aspirnd spre o cunoater general a omului. Prelund locul privilegiat al ontologiilor tradiionale, filosofia culturii i demersurile de antropologie cultural au "descoperit" diversitatea isto ric, social i psihologic a umanului, pluralitatea modurilor de a tri i nelege viaa, nomiile spirituale diferite pe care le implic subiacent culturile. Definind omul prin cultur, gndirea filosofic modern a impus ideea c omul produce "lumi" culturale d iferite. Pe msur ce varietatea istoric i morfologic a culturilor a dobndit relevan n l teoretic al disciplinelor sociale i umane, a nceput i cutarea obsedant a "universal iilor" menite s dea seama de unitatea omului, dezintegrat acum n caleidoscopul nfiril sale deconcertante. Modelele teoretice avansate ns pentru a lmuri dualitatea struct ural unitate/diversitate sunt ele nsele dependente de contextul istoric i cultural n care au fost elaborate, de caracteristicile pe care le au societile din care prov in teoreticienii culturii, cei care se transform n "observatorii" ai culturilor su puse investigaiei. Pentru c, e un fapt dovedit, teoriile asupra culturii preiau n d ispozitivul lor conceptual mesajul interior al culturii particulare n care apar. Ele exprim, altfel spus, i poziia existenial i istoric a respectivei culturii fa de culturi. Dup cum vom vedea, antropologiile moderne ale culturii au preluat struct urile dihotomice din ontologiile tradiionale occidentale, sub presiunea spiritual a crora s-au format. Teme i concepte fundamentale Filosofia culturii are ca obiect central determinarea sensurilor care sunt ataate ideii de cultur, analiza structu rii morfologice a culturii i a raporturilor dintre formele de creaie cultural. Ea i nvestigheaz un cmp problematic amplu, care s-a constituit prin diverse abordri teor etice i n care se pot trasa cteva dominante: Raportul dintre cultur i natur, semnific ile culturii pentru existena omului; Analiza creaiilor umane din perspectiva axiol ogic, adic din perspectiva valorii pe care le-o acord indivizii i societile; Raportul dintre cultur i civilizaie, dintre nfptuirile materiale, instrumentale i creaiile de o din spiritual; 12 13 Claude Levi-Strauss, Antropologie structural, Bucureti, Editura Politic, 1978, p. 4 30. Pierre Bonte, Michel Izard, Cuvnt nainte, n vol. Dicionar de etnologie i antropologie , Iai, Editura Polirom, 1999, p.10.

21 Analiza culturilor ca sisteme integrate de valori i forme de expresie, ntre car e se manifest solidariti i corespondene ce pot defini anumite configuraii culturale di stincte (epoci, stiluri, curente culturale etc.). Evoluia istoric a tipurilor de c ulturii, raportul dintre schimbarea social i schimbrile din sfera culturii, tensiun ea dintre tradiie i inovaie; Raportul dintre unitate i diversitate n cmpul culturii, intre diversele tipuri de identiti (etnice, naionale, sociale etc) i formele de univ ersalizare istoric; Problema fundamental a disciplinei, dup cum vom vedea, privete d efinia culturii. Ce este cultura? Pentru a o defini s-au impus alte concepte majo re: creaie, valoare, simbol, stil, limbaje, comunicare, model cultural, pattern c ultural, personalitate uman etc. Interesul pentru studierea culturii s-a nscut n ju rul a dou concepte fundamentale: valoare i stil. Primul concept vizeaz semnificaiile pe care le au creaiile umane ntr-un context dat, iar al doilea unitatea formelor de gndire i de expresie. Ulterior, la acestea s-au adugat i alte concepte i realiti st diate: forme simbolice, limbaje, forme de comunicare, sens, semnificaie, interpre tare etc. Conceptul de cultur a nceput s fie utilizat tot mai frecvent n decursul se colului al XIX-lea, odat cu formarea noilor discipline sociale. El a fost asociat cu cel de civilizaie, impus nc din secolul al XVIII-lea, pentru a semnifica progre sul cunoaterii i al societii pe baza extinderii gndirii raionale i a mijloacelor tehni e de ameliorare a condiiei umane. Opoziia dintre civilizaie (semnificnd progresul um an) i barbarie (semnificnd faza medieval sau fazele primare ale istoriei umane) a fun cionat n epoca Luminilor ca o polaritate fundamental, nsoit de polaritatea modern/arha ic, sau modern/premodern. Specializarea semantic a celor doi termeni s-a produs d up perioada romantismului, cnd au fost descoperite literaturile populare, folcloru l, elementele de cultur aparinnd civilizaiilor rurale. Din spaiul artistic, unde defi nea mai ales particulariti ale expresiei i ale limbajului, conceptul de stil a fost generalizat i folosit cu extensie la ntregul cmp cultural. Baza acestei extinderi se afl tot n cercetrile de filosofie a culturii, care au dezvluit c n spatele modificr lor de limbaj ale curentelor artistice (romantism, realism, impresionism, simbol ism, expresionsim etc.) se afl o modificare mai profund, de atitudine spiritual i vi ziune asupra lumii. n aceast accepiune larg, conceptul de stil definete unitatea mani festrilor spirituale dintr-o epoc sau dintr-o cultur anumit. Din perspectiva stiluri lor, culturile au nceput s fie privite ca organisme, cu numeroase corespondene subt erane ntre tiin, art, religie, principii morale i politice, mentaliti i atitudinii f entale fa de om, natur, spaiu, timp etc. Aceast accepiune a fost impus n studiul cult i de Fr. Nietzsche, prin distincia dintre apolinic i dionisiac ca dou structuri spirit uale i stilistice din cultura greac, apoi de Leo Frobenius i Osvald Spengler, care au difereniat stilurile culturale n funcie de un sentiment spaial. O contribuie decisi elaborarea conceptului de stil au avut-o noile 14 studii de istoria i teoria art ei (iniiate Alois Riegl (1858-1905), Wolfflin, Worringer, Max Dvorak) care au con sacrat o metodologie comparativ de cercetare a operelor individuale, 14 Vezi, Alois Riegl, Istoria artei ca istorie a stilurilor, Bucureti, Editura Merid iane, 1998.

22 integrndu-le n contextele spirituale care le-au generat, grupndu-le astfel n dive rse tipologii stilistice. Conceptul de stil a fost reelaborat n gndirea romneasc de Lucian Blaga, care l fundamenteaz pe categoriile incontientului colectiv, care dete rmin unitatea i nrudirile profunde dintre manifestrile spirituale (art, tiin, filosof . Stilul devine astfel un concept central, ca factor de difereniere, n abordarea c ulturii i a modurilor de expresie.

Sensuri etimologice, istorice i contextuale Termenul de cultur a fost preluat de m ai toate limbile moderne din limba latin, unde cuvntul cultura avea nelesul primar de cultivare a pmntului, dar acest sens a fost extins i a ajuns s defineasc i activitatea de cultivare a spiritului, cu sensul larg de educaie, de formare a spiritului i a sufletului, de instruire i de modelare a personalitii pe baza cunotinelor acumulate i a experienei personale. Analogia dintre agricultur i cultur are drept baz ideea de m odificare a naturii, att a celei exterioare omului, ct i a naturii umane, adic a fac ultilor naturale ale omului, pe care educaia este chemat s le transforme din poteniali ti n realiti. Cercetrile entografice i antropologice din secolul al XIX-lea au dus la ristalizarea unei prime definiii sintetice, de tip dicionar. Este definiia antropol ogului E. B. Tylor, dup care cultura este un ansamblu complex ce include cunoaterea , credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile i orice alte producii i modaliti de via ate de omul ce triete n 15 societate. Tylor pornete de la studiul culturilor primitiv e pentru a ajunge la o generalizare care nglobeaz n conceptul de cultur toate manife strile de via ale unui popor, de la mitologie, limbaj, rituri, ceremonii, simboluri , cunotine, pn la instituii i forme de organizare social, fr a face distincii ntre fere. Definiiile culturii s-au multiplicat la nceputul secolului XX, cnd diverse di scipline sociale au nceput s cerceteze mai aplicat fenomenul cultural, dar ele nu au depit cadrul unor polariti deja consacrate: cultur/natur, spirit/materie, subiectiv /obiectiv, valori/fapte, creaii spirituale/bunuri materiale, mentaliti/instituii, tr adiie/inovaie, particular/universal, etc. Cum vom vedea, antropologii americani, A . Kroeber i K. Kluckhohn, care au inventariat definiiile conceptului de cultur, leau sistematizat n funcie de un set de criterii universale, care privesc raportul d intre om i natur, dintre om i valori, precum i relaiile interumane. Termenii de cultu r i civilizaie au fost utilizai, nc din secolul al XVIII-lea, cu sensuri diferite n sp ul francez i n cel german. n Frana, civilizaia era considerat un termen cu o sfer mai mpl, ce conine cultura ca o component a sa. n Germania, dimpotriv, teoreticienii au a cordat culturii o sfer mai larg i au vzut n civilizaie doar componenta material, tehni economic a culturii. n Statele Unite, unde tradiia gndirii antropologice este puter nic, cei doi termeni au fost utilizai mult vreme cu aceeai semnificaie, desemnnd n mod global modul de via al unui popor. Ocupndu-se cu precdere de comunitile premoderne, t iionale, primitive, antropologii americani nu au operat o distincie tranant ntre unelt , forme de producie, tehnici, cunotine, idei, credine, mituri, forme ale religiei, t radiii, limbaje, simboluri, comportamente etc. ntr-o societate de 15 Apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editur a Polirom, 1999, p. 682.

23 acest tip, valorile nu sunt difereniate i autonome, precum ntr-o societate moder n; n contextul unui sincretism al valorilor, este greu s disociezi aspectele cultur ii de cele care in de sfera civilizaii, aa cum procedm n cazul analizei aplicate asup ra unei societi moderne, n care structurile sociale sunt puternic difereniate, n care activitile, formele de creaie i valorile sunt relativ autonome, iar accentul axiolo gic se deplaseaz de la comunitate spre indivizi (care devin ceteni liberi), de la tra diie spre inovaie i schimbare, de la conformism social la personalizare. Termenul d e civilizaie a fost construit n epoca modern prin derivarea lui din cuvintele latin e civis, civitas, civilis, civilitas, avnd ca sensuri ceteanul care triete ntr-o cetat e/stat, cetean care dispune de anumite caliti prin care se conformeaz regulilor de co nduit n relaiile sociale i publice. Pornind de pe terenul acestui sens etimologic, ci vilizarea nsemna (ca i astzi) educarea ceteanului pentru comportarea lui adecvat (poli ee, bune maniere, obiceiuri) n viaa civil, n spaiul civic, n spaiul public, unde specte anumite convenii i reguli consacrate ale relaiilor interumane i sociale. Pe ln g sensul antropologic - de stpnire a naturii prin cunoatere invenii tehnice -, civili zaia a vizat prin chiar nelesul ei primar reglementarea relaiilor sociale prin norme i instituii, organizarea vieii comunitare potrivit unor exigene diverse (calitatea mediului de via, ordine, curenie, igien, inut, coduri ale conversaiei, comportament a il, respectarea uzanelor specifice unui anumit mediu social etc.). n secolul Lumin ilor, n mediul francez se folosea cu precdere termenul de civilizaie (opus barbariei) pentru a desemna stpnirea raional asupra naturii, progresul cunoaterii i al moravuril or. Civilizaia era de asemenea opus naturii, fiind considerat un mediu artificial d e existen, n timp ce cultura se referea la anumite valori ce se nrdcineaz n starea n l, situaie ce explic i critica pe care o fcea Rousseau civilizaiei care pervertete ac e valori (buntate, generozitate etc.). Civilizaia este identificat cu stadiul moder n al cunoaterii i al organizrii societilor, precum i cu un model de comportare a indiv izilor, model ce presupune respectarea unor coduri i convenii sociale. n spaiul gndir ii germanice, ns, noiunea de civilizaie a fost devalorizat, fiind asociat cu formele e terioare ale vieii (produse tehnice, instituii i reguli impuse etc.), cu exteriorita tea vieii, pe cnd cultura era asociat cu procesul de formare spiritual, cu interiori tatea, cu aprecierea subiectiv a lucrurilor, cu realitile sufleteti i cu suma 16 activ itilor spiritului. Astfel, termenul de cultura dobndete o utilizare tot mai frecvent p entru a exprima n primul rnd fondul de reprezentri al unui popor, valorile, viaa spi ritual i deprinderile sufleteti, constituite istoric. Universalismul Epocii Luminil or este respins iniial de Vico i Herder, ultimul fiind cel care introduce conceptu l de spirit al poporului (Volkgeist), dar i pe cel de spirit al epocii (Zeitgeist), p entru a diferenia culturile n spaiu i timp, dup valorile i practicile lor specifice. I storismul i relativismul cultural sunt astfel puse n opoziie cu universalismul i cu imaginea unei evoluii unilineare a umanitii. Sunt concepte i viziuni ce vor fi prelu ate i dezvoltate de Hegel, Fichte, Al. Humboldt, G.F. Klemm, Theodor Waitz, Adolf Bastian. 16 Jacob Bruckhardt, Consideraii asupra istoriei universale (1905), apud, Cultura, d e Bernard Valade, n vol. Tratat de sociologie (sub coordonarea lui Raymond Boudon ), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 524.

24 Gndirea german iniiaz astfel o alt filosofie a istoriei, diferit de linia reprezen de teoreticienii dreptului natural (Hobbes, Locke, Rousseau, Montesqieu). Cultur a este privit astfel ca semnul global al identitii spirituale a popoarelor, ca elem ent ce atest diversitatea structural a umanitii, pe cnd civilizaia este vzut ca ntru re practic a valorilor culturale. Concepiile istorice (i istoricizante), amplificate de romantism i de viziunile evoluioniste, vor opera cu ideea unor comuniti etnice de finite prin limb, tradiii spirituale i valori proprii, elemente care sunt diferite de la o comunitate la alta, n dezacord cu reprezentrile luministe, care priveau om ul n calitatea lui suprem de fiin raional, de cetean abstract, disociat de contexte rice i culturale. Astfel, cultura devine indicatorul definitoriu al identitilor naio nale, iar analizele tot mai aplicate asupra culturii populare i a tradiiilor istor ice, asupra condiiilor concrete i a mijloacelor - materiale, spirituale, simbolice - prin care un popor i reproduce existena n totalitatea sa, vor alimenta noua viziu ne a relativismului cultural, care disloc treptat paradigma raionalismului clasic din cmpul tiinelor sociale i istorice. Astfel, la nceputul secolului XX, filosofia cu lturii i disciplinele sociale erau marcate de conflictul subiacent dintre dou para digme culturale, paradigme ce orientau demersurile din tiinele naturii i din cele s ociale. Paradigma clasic are ca substrat teza universalitii raiunii umane i, implicit , ideea c valorile specifice ale civilizaiei occidentale, cu performanele lor tehno logie, au un caracter intrinsec universal, c ele reprezint modelul consacrat i omol ogat al progresului social. Dimpotriv, paradigma relativist, cu antecedente n filoa ne variate ale gndirii moderne, dezvluie condiionrile multiple prin care o cultur est e modelat de contextul istoric i existenial n care fiineaz.

Repere pentru definirea culturii Este instructiv, pentru nceput, s fixm cteva repere care ne pot ajuta s aproximm nelesurile conceptului de cultur, repere ce vor fi expl icitate n itinerariul teoretic pe care l vom urma. Pe msur ce a dobndit o utilizare f recvent n disciplinele sociale, termenul de cultur a fost investit cu semnificaii fi losofice i antropologice foarte largi. Cultura a fost considerat ca un factor defi nitoriu al existenei umane, ca element indispensabil al realitii sociale. Cu un sen s la fel de larg, cultura a fost preluat de gndirea istoric i antropologic, pentru a exprima coninutul esenial al procesului de umanizare i dezvoltare a societii. O carac teristic a filosofiei culturii ca disciplin teoretic rezid n faptul c ea i redefinet tinuu obiectul de studiu, ntruct acest obiect (cultura) are o complexitate deosebi t, se metamorfozeaz n mii de chipuri, se schimb el nsui de la o epoc la alta i poate abordat din perspective multiple. A defini cultura nseamn a defini nsi condiia uman, nitatea i varietatea ei. Definiiile cunoscute i aflate n circulaie pun accent pe anum ite componente sau aspecte ale culturii. Dup cum vom vedea, definiiile din sfera a ntropologiei i a istoriei difer de cele sociologice, psihologice sau semiotice. As tfel, cei mai muli antropologi din coala american au definit cultura ca un sistem d e credine, idei i modele comportamentale nvate n experiena social i transmise prin s izare i aculturaie. Cum am artat, pentru abordrile semiotice cultura reprezint un ans amblu de semne i limbaje care codific experiena i o tezaurizeaz, pentru a o transmite din generaie n generaie, asigurnd astfel continuitatea procesului istoric. Cassirer i Blaga au definit creaiile culturale prin funciile lor simbolice i revelatorii, im plicnd cunoaterea i formele prin care se exprim atitudinile fundamentale ale omului fa de existen. Prin cultur, omul i depete mediul imediat de existen i d sens vi st o definiie standard a culturii. De fapt, cultura, spune Abraham Moles, se prete az la o definiie deschis, oricnd susceptibil de corecturi i adugiri, spre deosebire

25 de conceptele cu care opereaz tiinele naturii sau geometria, care pot primi defi niii nchise. Fenomenul cultural, n complexitatea sa ireductibil, poate fi doar contur at, evident n mod imprecis, prin convergena unor trsturi, dar nu definit riguros, ntru ct, avnd un caracter proteic (id est: creator), cultura poate oricnd s dispar din prop ria sa definiie dac aceasta este una nchis i dogmatic. Nimeni nu va mai inventa noi de iniii relevante pentru triunghiul dreptunghic, pentru tensiunea curentului electr ic sau pentru entropie, care sunt concepte nchise, dar oricnd este posibil o nou defin iie a culturii. De ex., Abraham Moles pornete de la una preliminar, dar suficient d e vag pentru a o putea dezvolta apoi n sistemul su cibernetico-informaional: O caracteristic esenial a fiinei umane este de a tri ntr-o ambian pe care ea nsi Urma lsat de acest mediu artificial n spiritul fiecrui om este ceea ce numim cultur, ermen att de ncrcat de valori diverse nct rolul su variaz simitor de la un autor 17 l ltul i pentru care s-au gsit peste 250 de definiii.

Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicrii sociale gene ralizate (prin mass-media) i a ciclurilor socio-culturale pe care le parcurg mesaje le care ne structureaz tabloul spiritual, ecranul cunoaterii. Fiecare dintre noi purtm structura psihic, n spiritul nostru un tablou al lumii, format din cunotine, idei, op inii, credine, reprezentri, valori, norme, atitudini etc., toate alctuind imaginea no astr asupra lumii. Definiiile sunt importante ntruct ele exprim o anumit viziune asupr a culturii, dezvluie atitudinea i perspectiva particular a autorilor, precum i funcii le ce se atribuie culturii. Din varietatea definiiilor nu trebuie s tragem concluz ia c fenomenul cultural ar fi prin natura sa indefinibil. Din aceste definiii mult iple putem reine unele reperele ce sunt mai frecvente, care nu lipsesc din nici o ncercare de definire. Din multitudinea definiiilor i a abordrilor am reinut nc din pr mul capitol cteva elemente definitorii ale acestui concept: sisteme de valori, id ei i atitudini, formele de creaie prin care omul, grupurile sociale i societile i inte preteaz experiena istoric i o transcriu n opere; aceste opere reprezint valori i norme care se transmit din generaie n generaie, asigurnd continuitatea existenei umane. Pe ntru a preciza sensul conceptului, procedeul cel mai simplu utilizat de teoretic ieni a fost acela de a delimita cultura de alte componente i realiti umane. Astfel, potrivit lui Al. 18 Tnase, putem nelege cultura punnd-o n corelaii cu cel puin patru isteme de referin: natur, societate, contiina individual/social i personalitatea uman e natur, ea reprezint tot ceea ce omul adaug naturii, ntregul echipament simbolic su praordonat celui biologic i natural, un cosmos alctuit din obiecte, relaii i simbolu ri, un mediu nou de existen. Raportul dintre natur i cultur a fost exprimat de antrop ologul A. Leroi-Gourhan prin analogia dintre dou piramide aezate pe vrfuri. Evoluia biologic a omului s-a stabilizat n momentul n care s-a declanat evoluia lui cultural, adic noua piramid care se afl n expansiune, derivat din amplificarea capacitilor expre ive ale limbii i ale limbajelor simbolice, pe de o parte, i din 17 18 Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, p. 45. Al. Tnase, Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 13.

26 amplificarea capacitilor tehnice i a uneltelor. O perspectiv similar se afl i n lu le lui Lucian Blaga, n special n Aspecte antropologice, unde omul este definit ca fiin istoric, n care s-a finalizat evoluia biologic i s-a declanat cea cultural. ate, cultura opereaz un decupaj valoric, reinnd numai acele creaii carel definesc pe om n chip esenial, care condenseaz n structuri materiale i teoreticosimbolice o bogie de cunoatere i de experien uman exemplar, satisfcnd astfel nevoi i aspiraii determi raport cu registrul complex al contiinei i al tririlor interioare, cultura cuprinde structurile expresive ce traduc n limbaje simbolice aceste stri i atitudini, struct uri ce devin valori intersubiective i sociale. Cultura este definit adesea ca un a nsamblu de deprinderi sufleteti, ntruct presupune un proces de asimilare i trire subie tiv a valorilor. Dar aceste deprinderi i stri ale contiinei sociale i individuale se o biectiveaz i se exprim n opere, n limbaje simbolice, n conduite i practici sociale. port cu personalitatea uman, cultura reprezint tot ceea ce omul a dobndit n calitate a lui de membru al unui grup social, un sistem de idei, de obiceiuri, habitudini , modele comportamentale i reacii caracteristice pentru modul de via al unei societi. Deci, acest complex de norme, simboluri, mituri, imagini, credine i idei, acest cor p istoric, sistemul de reacii dobndite i nvate, suma informaiilor neereditare (Lotm re constituie ecranul contiinei noastre i mecanismele psihosociale prin care omul s e raporteaz la realitate, precum i universul de cunotine i stratul de semnificaii nmag zinate n elementele acestei naturi umanizate iat zona referenial a termenului de cul tur. Orice element al culturii poate fi considerat simultan ca: un fapt de cunoate re, o valoare ce rspunde unei nevoi i exprim o aspiraie uman, un fapt de creaie, ad elaborare original fa de seria fenomenelor n care se nscrie, i, n sfrit, un siste mne prin care sunt codificate semnificaii umane, sistem care stocheaz, prelucreaz i comunic n spaiul social mesaje i informaii. Tema fundamental a filosofiei culturii est e distincia/opoziia dintre natur i cultur, n dou sensuri: raportarea la natura exterio r: cultura - mediu nou de existen, alctuit din valori create prin transformarea natu rii; raportarea culturii la natura biologic: cultura exprim tehnici, idei i comport amente nvate, dobndite, spre deosebire elementele date, de programele instinctuale, n te. Dup cum vom vedea, n cele mai multe accepiuni, cultura cuprinde principalele va lori materiale i spirituale, teoretice i simbolice, norme i reguli, idei, reprezentr i, imagini i comportamente n care se obiectiveaz modul de existen specific uman i prin intermediul crora viaa social se reproduce i se dezvolt n integralitatea sa. Raportul dintre natur i cultur a fost unul fundamental pentru antropologia i filosofia cultu rii. Acest raport a fost gndit pn acum sub forma unei opoziii ireductibile. Astzi ns t oreticienii vorbesc de o nou alian ntre natur i cultur, iar Edgar Morin afirm c o fiin cultural prin natur pentru c este o fiin natural prin 19 cultur. Deci, cultura n fel de a doua natur a omului, o natur secund, aprut prin 19 Edgar Morin, Le paradigme perdu: la nature humanine, Paris, Seuil, 1973, p. 100.

27 transformarea naturii primare, dar, ntre cele dou realiti, nu mai putem postula o ruptur radical. Ca urmare a creaiei tiinifico-tehnice i artistice, lumea culturii mod erne a dobndit o densitate simbolic extraordinar. Dup cum spunea Ernest Cassirer, tri m n aceast lume de simboluri care ne acoper existena. ntruct orice creaie uman reprez o unitate indivizibil a materiei i a spiritului, a obiectivului i a subiectivului, gndirea filosofic a utilizat ntr-o vreme i termenii de cultura material i cultur spiri ual (care reproduc, de fapt, distincia dintre civilizaie i cultur), pentru a exprima faptul c ntre cele dou componente nu exist o ruptur, ci o legtur strns, amndou fii constitutive ale vieii umane. Componenta material a culturii care va fi exprimat p rin termenul de civilizaie cuprinde mijloacele i valorile care asigur reproducerea material a vieii sociale, adic procesele existenei sociale (unelte, mijloace de prod ucie i de transport, bunuri de consum, modul de via, gradul de confort, tot instrume ntajul complex care ntreine viaa cotidian). Componenta spiritual a culturii cuprinde sistemele de valori n care se cristalizeaz eforturile de cunoatere, atitudinile i re aciile omului fa de lume; acestea se fixeaz i mbrac forma unor sisteme teoretice (tii filosofia), simbolice (arta, mitologia, religia), normative (morala, dreptul, tr adiii, obiceiuri). Cele mai multe definiii privesc cultura ca un sistem de valori, idei i atitudini i forme de creaie, cu funcii revelatorii i simbolice, prin care omu l cunoate lumea, i-o reprezint i o exprim n opere, dnd astfel sens existenei sale. Am tea sistematiza astfel universul culturii: Sisteme teoretice (tiina, filosofia) n c are predomin funciile cognitive; Sisteme simbolice (religia, arta, mitologia, limb a, toate tipurile de limbaje) n care predomin funciile simbolice i de comunicare; Si steme normative (valori, norme, dreptul, morala, obiceiuri, tradiii) - cu funcii d e reglementare a raporturilor interumane; Sisteme instituionale (instituii cultura le, instituii de nvmnt, instituii de cercetare tiinific, presa i mijloacele de com tc.) cu funcii preponderent praxiologice, acionale, practice. Evident c o anumit for m cultural, precum religia, poate fi privit i din perspectiva funciilor sale normativ e sau teoretice; religiile cuprind i viziuni globale despre lume, reprezentri asup ra raporturilor dintre om i divinitate, prescripii cu valoare practic sau medical et c. Sistemele instituionale i acionale pot lipsi din tabloul de mai sus, ntruct ele ap arin, de fapt, civilizaiei, domeniului instrumental, dar ele sunt legate de sistem ele cognitive i de cele normative, formnd un tot integrat. Cultura cuprinde i un an samblu complex de instituii aferente i mijloace de comunicare, n jurul crora este or ganizat viaa cultural i prin care valorile ptrund n spaiul social (sistemul de educai biblioteci, muzee, expoziii, teatre, edituri, pres etc.). Cultura trebuie consider at i n raport cu acest sistem de instituii care au menirea de a organiza creaia cultu ral i de a o difuza n cmpul social. Printre cele mai nsemnate instituii care mijlocesc raporturile dintre cultur i societate trebuie s menionm: sistemul de nvmnt, instit e cercetare tiinific, mijloacele de comunicare n mas. Ele constituie forme prin care cultura se socializeaz i i exercit toate funciile sale. Definiii, sensuri i abordri interdisciplinare Evoluia gndirii filosofice i sociale din spaiul european a consacrat astfel dualitatea cultur/civilizaie. Este vorba de dou concepte cu vocaie generalizatoare i sintetic. Ele despart i grupeaz toate creaiile um ane n dou emisfere, dup criteriul funciei lor predominante: creaii simbolice i instrum entale. Sunt dou tipuri de activiti, de atitudini, de

28 opere i de finaliti, dou dimensiuni constitutive i corelative ale existenei umane: una orientat spre ideal, alt spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spr e semnificaii, alta spre fapte, una spre viaa spiritual interioar, alta spre confort ul material exterior; una se sprijin pe credine i atitudini subiective (individuale i colective), alta pe demersuri ce aspir la o cunoatere obiectiv; una ntemeiaz identi ti i diferene, alta faciliteaz cooperri, deschideri i integrri relative. Astfel, tabl lumii actuale este unul extrem de eterogen, cu numeroase nuclee culturale renscu te, care i revendic energic dreptul la identitate i la diferen tocmai n epoca globaliz i economice i mediatice. Potenialul creator al omului poate fi repartizat astfel p e o gam ce se ntinde de la art la tehnic. Arta reprezint chintesena demersului simboli c al omului, iar tehnica este chintesena demersului practic-instrumental. Arta es te nucleul culturii, tehnica este factorul generator i constitutiv al civilizaiei. n diverse poziii intermediare pot fi situate religia i tiin. n toate cazurile avem de a face cu articulaia organic dintre simbolic i instrumental, dintre imagine i compor tament, dintre idee i fapt, dintre cuvnt i gest (cum susine antropologul A.Leroi Gou . Condiia uman se desfoar concomitent pe ambele registre existeniale, cu tensiuni, int erferene i desincronizri conjuncturale. Doi antropologi americani, Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn au fcut, ntr-o lucrare publicat n 1952, un inventar al definiiilor da te conceptului de cultur, ajungnd s nregistreze 164 de definiii aparindnd unor filosof , istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii au grupat aceste defi niii n apte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative, psihologic e, structurale, genetice i incomplete. Sintetiznd diverse nelesuri i abordri, cei doi antropologi construiesc ei nii o definiie a culturii, citat adesea n lucrrile de speci litate i n dicionare: Cultura const din modele implicite i explicite ale comportrii i pentru comportare, ac umulate i transmise prin simboluri, incluznd i realizrile lor n unelte. Miezul esenial al culturii const din idei tradiionale, aprute i selecionate istoric, i, n special, d n valorile ce li se atribuie; sistemele de cultur pot fi considerate, pe de o par te, ca produse ale aciunii i, pe de alt parte, 20 ca elemente ce condiioneaz aciunea v iitoare. Dup cum vedem, aceast definiie pune accentul pe cultur ca mecanism social de acumula re i transmitere a unor modele comportamentale, prin intermediul unor simboluri, nco rporate chiar i n unelte materiale. Valorile culturale sunt privite concomitant ca rezultate ale aciunii i ca elemente ce condiioneaz aciunea. Autorii nu disting eleme ntele ce aparin culturii de cele care in de sfera civilizaiei, considernd c sistemele de cultur, fiind un nucleu al civilizaiei, cuprind modele spirituale (am spune prog rame soft) pentru orientarea comportamentui i a aciunii sociale. Aceeai viziune se re gsete i la ali antropologi i teoreticieni americani. Un sociolog american contemporan , Norman Goodman, explic fenomenul cultural prin unitatea dintre aspectele materi ale i nemateriale ale vieii, prin sinteza lor. Iat cum ar putea arta elementele defi nitorii ale culturii, prezentate ntr-un mod schematic, pornind de la 20 A. L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Defin itions. Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvar d University, vol. XLVII, nr.1, Cambridge, Mass, 1952, p. 181.

29 dimensiunile menionate de acest autor, dar i de ali teoreticieni ai culturii, el emente pe care 21 le-am grupat n tabloul alturat. Elemente definitorii ale culturi i Cultura material = creaii concrete i tangibile, manifestrile fizice ale vieii (m levizoare, avioane, rigla de calcul, mbrcminte, locuine, precum i comportamente fizic e). Cultura nematerial = creaii simbolice, care nu au funcie practic direct, transmis e din generaie n generaie. Elemente ale culturii nemateriale: 1. Componente cognitive ( idei): cunotine opinii, reprezentri, imagini

2. Componente axiologice valori = idei abstracte (investite i cu semnificaie emoional) despre ceea ce o societ ate crede c este bun, corect i plcut. Valorile asigur baza pe care judecm aciunile so le. 3. Componente normative Norme = reguli care structureaz comportamentele indivizilor n societate. Tipuri de norme: obiceiuri - convenii curente ale vieii moravuri - norme asimilate social t abu-uri - ceea ce nu se cade s facem legile - norme ale autoritii publice COMPORTAMENTE Normele exprim cultura ideal. Comportamentele exprim cultura real. 4. Componente simbolice Semnele naturale (fum-foc) Simbolurile - semne convenionale asimilate prin educaie i care dobndesc neles prin consens social (cuvinte, gesturi, obiecte, imagini vizua le) Limba - ansamblu de simboluri, construit social Gesturile - formele nonverba le de comunicare 21 Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, pp 48-57.

30

Dup cum se poate vedea, din acest tablou lipsete distincia cultur/civilizaie, iar cul tura este definit prioritar prin elemente ale comportamentului nvat. Vom reveni la d istincia i interferena dintre cultur i civilizaie dup ce vom trece prin analiza concep ului de valoare, elementul cheie al culturii. Pornind de la aceste repere, n cupr insul acestui curs vom privi cultura din perspectiva a patru niveluri de abordar e: Nivelul filosofic i antropologic - cultura ca semn al umanului, ca realitate d istinct, care d seama de specificul modului uman de existen; cultura are o funcie exi stenial evident, o societate nu poate exista fr cultur; n ea sunt codificate relaiile ului cu transcendena, cu istoria, cu natura, cu societatea, cu semenii; prin cult ur omul cunoate lumea, se cunoate pe sine i i fixeaz scopuri; Nivelul axiologic de ea culturilor prin ideea de valoare, raportul dintre valori i bunuri, tipurile de valori care alctuiesc universul cultural, relaiile dintre ele, criterii de difere niere, de apreciere dup gradul lor de realizare valoric; Nivelul istoric i social co nexiunea dintre cultur i societate, existena unor culturi diferite n funcie de epoci, contexte sociale i etnice, deosebirea structural i funcional dintre cultur i civiliza , unitatea i diversitatea culturilor; culturile sunt produse de societi, de grupuri , prin creatorii exponeniali. Cultura rspunde la nevoile sociale i individuale. Rol ul culturilor n dezvoltarea social; Nivelul simbolic i comunicaional relaia de subst n dintre cultur i comunicare; abordri semiotice ale culturii (sistem de semne, de lim baje) i abordri comunicaionale (sisteme de comunicare); omologarea social a valorilo r prin circuitul comunicaional; comunicarea dintre culturi; interferene culturale, conexiuni i aculturaii; schimb de valori i dialogul culturilor.

2. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE n mai bine de un secol de la apariie, filosofia cu lturii a cunoscut diverse coli de gndire, orientri teoretice i metodologice, care au abordat cultura din diverse perspective. Filosofia culturii s-a dezvoltat n strns legtur cu noile discipline sociale, cu antropologia soical i cultural, cu filosofia v alorilor i cu noile teorii din spaiul gndirii sociologice. Cele mai importante sunt abordrile evoluioniste i neoevoluioniste, funcionaliste, relativiste, culturaliste, structuraliste, semiotice i comunicaionale. Cultura din perspectiva antropologiei evoluioniste Evoluionismul a reprezentat cadrul teoretic dominant n secolul XIX, ca drul n care a aprut i studiul filosofic al culturii, avnd antecedente n unele teorii i sisteme filosofice din secolul al XVIII-lea (Vico, Herder, Kant, Hegel). Evoluio nismul i istorismul monolinear sau dezvoltat n contextul n care tiinele sociale au pr eluat canonul pozitivist al cunoaterii, elaborat pe modelul descriptiv i explicati v al tiinelor naturii. Acest model teoretic a fost extins i asupra noilor disciplin e, ce studiau realiti istorice, sociale i umane. Evoluionismul i pozitivismul au stpni n secolul al XIX-lea gndirea filosofic i tiinific, precum i noile discipline sociale ociologia, istoria, antropologia, lingvistica i psihologia, astfel c acest mod de gndire i-a impus principiile i metodologiile i asupra studiilor dedicate fenomenului cultural.

31 Evoluionismul i pozitivismul au impus un model standard de interpretare a istor iei culturale a umanitii, model ce poate fi rezumat, din necesiti didactice, n dou tez e fundamentale: Istoria este o succesiune de faze distincte, orientate de un vec tor unic. Evoluionitii surprind diversitatea temporal a culturilor, dar, ntruct schim brile din diverse culturi se conformeaz unui model unic de evoluie, care s-ar fi ntr uchipat n formula de evoluie a culturii occidentale, aceast diversitate temporal est e privit sub forma unor decalaje n dezvoltarea culturilor. Evoluionismul, constituit iniial ca teorie n tiinele naturale, n biologie, s-a extins i n gndirea social i fi astfel nct el a ncercat s explice i evoluia culturii prin factori naturali (geografic i i biologic-rasiali). Dup modelul dominant al gndirii din secolul al XIX-lea, dete rminist, evoluionist i pozitivist, superiorul era explicat prin inferior. Astfel, Hypolite Taine explic arta i fenomenele culturale n general prin condiionarea lor de ctre trei factori: rasa, mediul i epoca. Cei mai cunoscui reprezentani ai curentulu i evoluionist i pozitivist n gndirea filosofic i social sunt Auguste Comte i Herbert ncer. n acest curent de gndire se ncadreaz i ntemeietorii antropologiei culturale, dis ciplin care va alimenta, prin descoperirile i metodologiile sale, i filosofia cultu rii. Dintre aceti ntemeietori menionm pe urmtorii antropologi: Edward Burnett Tylor ( 1832-1917), antropolog englez, considerat ntemeietorul antropologiei (mpreun cu ame ricanul L.H.Morgan). Tylor public n 1871 lucrarea Primitive culture, prin care con sacr antropologia ca disciplin autonom. n 1881 public un tratat asupra noii disciplin e, intitulat chiar Anthropology. El pune n eviden o succesiune istoric de structuri cognitive, prin analiza comparativ a culturilor, pe baza unui vast material etnog rafic. (Este modelul utilizat i de Vasile Conta la noi, n concepia sa despre fazele prin care trece evoluia religiei). Dup Tylor, omul culturilor primitive era domin at de o concepie animist, potrivit creia universul natural era nsufleit de fore i fiin supranaturale, pe care omul ncerca s le mbuneze prin diverse practici. Tylor susine ipoteza evoluionist a trecerii omenirii prin trei trepte, de la animism la politei sm, i apoi de la politeism la monoteism, n plan religios, cu sublinierea superiori tii culturii occidentale. Tylor a rmas celebru prin definiia dat culturii: ansamblu co mplex ce include cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile i orice alt e producii i 22 modaliti de via create de omul ce triete n societate. Lewis Henry 1818-1881) fondator al antropologiei sociale, cu lucrarea faimoas Ancient Society (1877), unul dintre cei mai importani exponeni ai evoluionismului cultural i social . El distinge societile n funcie de sistemul de nrudire. Societile evolueaz spre stru ri de o complexitate tot mai mare, iar diferenele dintre societi, observabile prin ancheta etnografic i etnologic, trebuie nscrise ntr-un flux unitar i universal, consid ernd c omenirea a parcurs trei trepte: slbticie, barbarie, civilizaie. 22 Apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editur a Polirom, 1999, p. 682.

32 James George Frazer (1854-1941), antropolog scoian, creator al unei opere fabu loase, Creanga de aur (1880-1935), publicat n mai multe ediii, ultima, din 1935, avn d 12 volume (plus nc unul ce a aprut dup aceast ediia). Lucrarea lui Frazer este o fre sc a evoluiei umanitii, cuprinznd un material etnografic imens, o descriere a unor cr edine, mituri i practici religioase ale populaiilor primitive, din diverse coluri al e lumii. Frazer pornete de la ideea c forma primar a religiei este totemismul, tote mul fiind un animal sau o entitate natural care pot fi puse n legtur cu originea cla nului; de aici respectul comunitii respective pentru acest totem, care devine tabu alimentar si comportamental. Omenirea parcurge trei stadii, trecnd de la magie l a religie i apoi la tiin. Modelul de gndire evoluionist a supravieuit n foarte multe rdri ale culturii, dei a fost criticat i depit de abordrile secolului XX, putnd fi reg t i n teoriile contemporane ale lui Toffler sau Fukuyama. Orientri i coli de gndire n ecolul XX Dezbaterile privind statutul epistemologic al tiinelor sociale au avut r ezonane ample i n cmpul antropologiilor culturale i al teoriilor asupra culturi. Ele porneau de la ideea c obiectul global al acestor discipline viaa social, istoria, c ultura, creaiile spirituale - are o serie de particulariti de natur ontologic. Domeni ile pe care le studiaz tiinelor sociale au caracteristici i date specifice, ireducti bile, prin care se difereniaz radical de obiectul tiinelor naturii. Aceste diferene, ce privesc specificul realitilor sociale, n care este integrat i cultura, solicit alte metodologii i demersuri cognitive, diferite de cele utilizate n tiinele naturii. Ma i mult, poziia cercettorului este diferit n cele dou cazuri. n studierea fenomenelor n aturale, subiectul cunosctor poate desfura un demers cognitiv independent de angajri le sale subiective i axiologice. ns, n tiinele sociale, subiectul cunosctor este pus ituaia de a studia o realitate din care el nsui face parte, astfel nct demersul lui c ognitiv va fi influenat inevitabil de structurile sale mentale i afective, de pres upoziiile axiologice i de atitudinile sale implicite fa de evenimentele i procesele p e care le cerceteaz. Pornind de la aceste considerente, n a doua jumtate a secolulu i al XIX-lea i n perioada urmtoare s-a declanat o reacie puternic mpotriva canonului p zitivist, reacie ce a dus la cristalizarea unei viziuni antipozitiviste i antievol uioniste n disciplinele sociale, istorice i umane. Aceast nou direcie de gndire, bazat e ideea c exist o deosebire fundamental ntre tiinele naturii i tiinele spiritului e studiaz societeatea, istoria, creaiile i nfptuirile umane) s-a impus n cmpul gndiri ilosofice i sociale la nceputul secolului XX. Aceast nou perspectiv are diverse filoa ne i surse teoretice, printre care trebuie menionate studiile privind istoria cult urii i succesiunea stilurilor artistice, filosofia valorilor elaborat n cadrul colii neokantiene germane (W.Windelband, W.Dilthey), teoria morfologic asupra culturil or (Leo Frobenius, Oswald Spengler), dar i sociologia comprehensiv iniiat i teoretizat e Max Weber. Este foarte greu s sistematizezi, ntr-o manier didactic, orientrile teor etice i colile de gndire care s-au impus, n secolul XX, n domeniul att de vast al stud iilor culturale. ncercm, totui, s alctuim o hart aproximativ a acestor orientri i ab n funcie de noutatea perspectivei pe care au impus-o asupra fenomenului cultural i de rezinana pe care au avut-o n gndirea social. . Teoria (sau coala) morfologic a cu turii este reprezentat de doi ilutri gnditori germani: Leo Frobenius (1873-1938), a utor al unor studii fundamentale despre cultura african i despre ariile culturale, i de Ostwald Spengler, autorul celebrei lucrri Decderea Occidentului (1917-1922), un a dintre cele mai comentate lucrri de filosofia culturii. Leo Frobenius respinge definirea unei culturi prin simpla adiionare de elemente i

33 ncearc s stabileasc, n morfologia cultural pe care o propune, interdependena organi a formelor de creaie cultural, privind culturile ca forme vii, dotate cu un suflet im anent (paideuma). n acest fel, el delimiteaz o serie de arii culturale n care predomin anumite forme culturale. Prezentarea concepiei acestor autori se va face n capitol ele urmtoare. Abordarea simbolic inaugureaz o direcie extrem de fructuoas, care va de zvolta o nelegere a culturii bazat pe distincia dintre simbolic i instrumental. Repre zentantul cel mai cunoscut este Ernest Cassirer, autorul lucrrii Filosofia formel or simbolice (publicat n 3 volume, ntre 1923-1929) i al lucrrii Eseu despre om (1942) . Este o orientare larg, cu antecedente n teoria lui Fr. Nietzsche, se va regsi n to ate abordrile. La noi, Blaga va ilustra aceast direcie. Cultura este un echipament simbolic permanent al omului; culturile se difereniaz dup modul de via al popoarelor. Ca sfer simbolic, cultura are autonomie, dar i un caracter organic, fiind intim le gat de sufletul colectiv pe care-l exprim. n unele abordri recente, cultura este vzut ca un cmp de creaie simbolic, modelnd sfera aciunii practice i opinia public prin viol n simbolic (Pierre Bourdieu). Franz Boas (1858-1942), antropolog german stabilit n S UA, este considerat printele fondator al noilor orientri din antropologia american, o rientri care vor domina secolul XX. El va imprima disciplinelor antopologice o pe rspectiv antievoluionist i relativist, subliniind necesitatea de a studia fiecare cul tur ca o entitate integrat, cu datele sale specifice, ntruct semnificaia instituiilor sociale variaz de la o cultur la alta. Baznduse pe studierea modului de via al indien ilor din America de Nord, Boas a enunat foarte multe idei noi, printre care impor tana limbii i a culturii pentru diferenierea popoarelor, precum i teza c limba reprez int o paradigm pentru cercetarea celorlalte sisteme simbolice ale unui culturi. La coala lui Boas s-au format mai multe de generaii de antropologi, care vor repreze nta diverse direcii de gndire. Edward Sapir (1884-1939), lingvist i antropolog, dez volt i consacr orientarea relativist, fiind interesat s determine specificitatea cult urilor prin analiza raporturilor expresive dintre limb, structurile incontientului colectiv i configuraia personalitii; el se afl la originea teoriei dup care experiena cognitiv i practic este organizat n funcie de categoriile lingvistice diferite ale pop oarelor (teorie cunoscut sub numele ipoteza Sapir-Whorf). Alfred Kroeber (1876-1960 ) este o alt figur impuntoare a antropologiei americane, ataat i el de ideea unitii in erne a culturilor, determinat de faptul c elementele ei sunt organizate ntr-un patt ern; apropiat fiind i de concepiile difuzioniste, el va cerceta comparativ diverse culturi ale indienilor pentru a le delimita n arii culturale sau a le integra prin trsturile lor comune. Antropologia american este strbtut de diverse curente teoretice , pstrnd totui unele teze importante ale fondatorilor. Orientarea culturalist (cunoscu t i sub numele de teoria cultural a personalitii sau Culture and Personality) este i e un grup de antropologi de prim rang, precum A. Kardiner (1891-1981), Ralph Lin ton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948) i Margaret Mead (1901-1978). Aceti auto ri, prelund tradiiile i direciile de cercetare iniiate de Boas, Sapir i Kroeber, adepi ai dialogului dintre psihanaliz i antropologie, impun n studierea culturilor ideea de pattern, de model cultural i de personalitate de baz. n concepia acestor reprezent cultura este alctuit din structuri valorice, credine i modele comportamentale nvate xperiena social, transmise prin educaie, socializare i aculturaie. n lucrarea sa Patte rns of Culture (1934), Ruth Benedict propune o tipologie a culturilor dup orienta rea valorilor interiorizate n modelul

34 de personalitate pe care-l dezvolt culturile prin educaie, precum i dup tendinele psihologice predominante (apolinice sau dionisiace, relund categoriile de analiz a lui Nietzsche). Kardiner i Linton dezvolt ideea personalitii de baz, specifice fiecre i culturii, nelegnd prin aceasta un ansamblu de trsturi tipice i care constituie carac terul etnic sau naional. Pornind de la instituiile primare ale societii, un rol fund amental n construcia personalitii de baz revine sistemului educativ, care transmite v alorile i regulile de conduit considerate ca fiind definitorii pentru respectiva s ocietate. Pentru aceti exponeni ai antropologiei, valorile culturale, cu toat auton omia lor, se topesc n plasma vieii sociale, n atitudini, comportamente, instituii, r aporturi sociale. Cultura nu este privit ca o hain de duminic (viziuni elitiste), c i ca salopeta de lucru a membrilor unei societi, tehnologia de adaptare a indivizi lor la mediul de existen. Agenii sociali sunt determinai de valorile n care cred, de idealurile i elurile spre care se ndreapt, de normele pe care le respect, de reprezen trile care-i orienteaz n lume, de simbolurile prin care-i traduc experiena. Alte orie ntri ale antropologiei americane se nscriu n cadrul neoevoluionismului sau, mai rece nt, al antropologiei economice, cognitive sau interpretative. Abordrile funcionali ste sunt impuse ca model teoretic de Bronislav K. Malinowski (1884-1942) i A.R. R adcliffe-Brown (1881-1955). Teza de baz: cultura ndeplinete un set de funcii univers ale (de adaptare, de integrare social, de socializare, funcii practice, normative i simbolice), iar coninuturile particulare ale diferitelor culturi sunt variabile n funcie de contexte sociale i istorice, de mediu, de organizare social etc. Concepii le neoevoluioniste se afirm n gndirea american, dup al doilea rzboi mondial, prin Lesl e White, Julien Haynes Steward, Marshall Sahlins .a. Culturile se difereniaz dup mec anismele de adaptare ecologic, n funcie de nia ecologic i social; orientare relativist are susine pluralitatea liniilor de evoluie cultural, mpotriva evoluionismului clasic monolinear. Culturile pot fi nelese numai dac le punem n corelaie cu societile partic lare care le-au produs, cu factorii de context, cu microevoluia specific. Cultura nu mai este conceput ca un continuum, ca un flux universal, ci este o proiecie a u nor determinri psihologice, economice, sociale i politice. Abordrile structuraliste l au ca exponent strlucit pe antropologul Claude Levi-Strauss. n replic la tendinele evoluioniste, culturile sunt privite ca ntreguri, ca structuri organizate pe anum ite principii de ordine i pe o reea de implicaii; n toate culturile putem gsi un stra t fundamental de elemente i relaii care reprezint structuri universale, rezistente la schimbare. Abordarea semiotic a culturii este iniiat i dezvoltat de Umberto Eco i d e Iuri Lotman, precum i de ali teoreticieni, la interferen cu filosofia limbajului i cu studiile de semiotic a artei. Cultura este un ansamblu de coduri i de limbaje, reprezint suma informaiilor neereditare, dobndite, fixate i transmise istoric prin sis teme de semne. Cultura are caracter inexorabil (Lotman) pentru existena grupurilo r umane organizate i pentru societi. Rspunde la nevoile vitale i la cele spirituale. Prin cultur, o societate i organizeaz experiena, i-o codific i o tezaurizeaz, o tran , iar generaiile noi nva aceast experien, o preiau i o extind. Abordarea comunicaion o importan particular n secolul XX. Ea s-a contituit n prelungirea teoriile asupra l imbajului i asupra noilor mijloace de comunicare, precum i a sociologiilor compreh ensive i interacionist-simbolice, dobndind o relevan deosebit n tabloul disciplinelor ociale contemporane. Contribuii fundamentale n acest domeniu au avut reprezentanii c olii de la Frankfurt (Th. Adorno, H. Marcuse, J. Habermas), apoi teoria lui Mars hall McLuhan, abordrile socioculturale (Abraham Moles, R.Escarpit),

35 noile teorii privind civilizaia imaginii, comunicarea artistic, particularitile l imbajului artistic i estetica receptrii (Umberto Eco, Hans Robert Juass,), orienta rea cunoscut sub numele Studii Culturale Britanice (Raymond Williams, Stuart Hall) i ntregul complex al teoriilor i al abordrilor dedicate culturii media i culturii pos tmoderne (Ihab Hassan, J.Fr.Lyotard, G.Vattimo, Z. Bauman, .a.).

3. CULTUR I VALOARE Problematica valorilor. Contextul istoric i cultural Conceptul de valoare a polarizat atenia gnditorilor din sec. XIX, odat cu trecerea de la vizi unile luministe i raionaliste spre o concepie istoric asupra culturii, sub auspiciil e romantismului i apoi ale teoriilor evoluioniste. Epoca Luminilor era ncreztoare n a utonomia i universalitatea raiunii umane, surs a valorilor general umane i a dreptur ilor naturale, deci universale, ale omului ca fiin raional i liber, indiferent de con tele sociale i istorice. Progresul cunoaterii istorice a dezvluit ns faptul c umanitat ea este alctuit din forme de organizare politic diferite, din state, societi, culturi , grupuri lingvistice i grupuri sociale care au moduri de via, comportamente, repre zentri, credine i atitudini fundamentale diferite. Cum se mpac postulatul teoretic al unitii i universalitii raiunii umane cu diversitatea real i istoric a culturilor i ilor, dar i a idealurilor i a criteriilor diferite prin care sunt apreciate manife strile i creaiile umane? n momentul n care contiina modern a postulat ideea universal raiunii umane i a unitii genului uman, a aprut o problem cardinal: problema raportului dintre unitate i diversitate n lumea uman. Cercetrile istorice au impus n spiritul ep ocii ideea c diferenele dintre culturi sunt determinate de orientrile lor axiologic e diferite, de faptul c ele rspund unor nevoi determinate i au idealuri diferite, c fiecare mare cultur sau fiecare epoc sunt caracterizate i orientate de anumite valo ri specifice, dominante. n secolul al XIX-lea devin relevante diferenele dintre ro mantism i clasicism, apoi dintre alte stiluri, dintre Orient i Occident, dintre mo dern i medieval, dintre cunoaterea de tip tiinific i alte forme de cunoatere, dintre i ndustrie i agricultur, dintre metropol i periferie, dintre concepiile politice (liber alism i conservatorism), dintre culturile moderne i cele tradiionale, dintre moduri le de via i formele de expresie cultural etc. Toate aceste diferene angajeaz, ntr-un f l sau altul, ideea de valoare. Pentru a explica aceste diferene istorice i contras te stilistice, de viziune i de expresie, gndirea filosofic modern a apelat la ideea de valoare, pe care a transformat-o ntrun concept fundamental. Acest concept a nde plinit cel puin dou funcii teoretice: o funcie critic, aceea de a stabili n interioru unei culturii date criterii ale performanei, delimitnd valorile de nonvalori, imp unnd o ierarhie a operelor ntr-un domeniu sau altul al creaiei umane, n funcie de cal itatea specific a operelor; o funcie de indicator al identitilor culturale globale, artnd care sunt idealurile i criteriile specifice ce opereaz n spaiul diverselor epoci i culturi ale umanitii, ce reprezentri, credine i atitudini definesc anumite societi opoare i culturi. Impunerea noiunii de valoare n disciplinele filosofice i socio-uma ne este rezultatul unor schimbri profunde care au avut loc n structurile civilizaie i moderne, dup epoca Renaterii. Este vorba de procesul de autonomizare a valorilor i a domeniilor culturale. De exemplu, valorile i activitile economice s-au disociat treptat de cele religioase, morale i artistice. Comerul, activitile de schimb, munc a de tip industrial, toate n expansiune, au

36 impus alte criterii de apreciere dect cele morale sau religioase; calendarul a ctivitilor economice a fost disociat n mod treptat de cel religios; tiina i-a impus no rme i metodologii specifice, detandu-se att de simul comun, ct i de viziunile filosofi e i speculative; instituiile politice i-au creat forme i proceduri independente de l egitimare, diferite de cele tradiionale; arta s-a autonomizat ca o form specific de activitate creatoare. Problematica valorilor a fost receptat astfel de gndirea fi losofic, iar Kant a fundamentat distinciile dintre cunoatere, moral i activitatea est etic, dintre adevr, bine i frumos. O prim teorie nchegat a valorilor a aprut n spaiu fic al economiei politice, odat ce Adam Smith i David Ricarrdo au analizat valoare a economic n sine, lund n considerare doar fazele procesului strict economic. Autono mizarea valorilor devine un indicator semnificativ al modernitzrii i al progresulu i social, astfel c mediul cultural i construiete instituii specifice, prin care i ct reptat independena relativ. Aceste tendine s-au accentuat pe msur ce s-a consolidat ci vilizaia modern, industrial i urbanizat, n decursul secolului al XIX-lea. Presa, asoci aiile culturale i noile instituii educative i cele de difuzare vor face legtura dintr e cmpul restrns de creaie cultural i cmpul social larg. Dar tabloul valorilor cunoate dinamic accentuat, receptnd pulsaiile transformrilor sociale i ale evenimentelor isto rice. Schimbarea rapid a modurilor de gndire, a experienei estetice i a atitudinilor spirituale induce, la sfritul secolului al XIX-lea, o stare de criz n contiina epocii , cnd supremaia modelului clasic al lumii, furit n laboratoarele tiinei de tip newtoni an, va fi pus n discuie, ca strategie global a spiritualitii. De sub tutela modelului clasic, generalizat n secolul al XVIII-lea, s-au emancipat mai nti artele, anumite orientri filosofice i treptat complexul tiinelor istorice i umane. Procesul acesta de polarizare cultural a atins registre acute la sfritul secolului XIX i el n-a ncetat s se manifeste pn azi, oferind spectacolul unei confruntri dramatice, numite de unii teoreticieni, cu un termen numai parial adecvat, "criza culturii moderne". E vor ba, n fond, de o schimbare a "raportului de fore" ntre dou paradigme culturale cupri nse deopotriv n patrimoniul de experiene spirituale europene. Noua paradigm cucerete pas cu pas teren, pentru ca, la nceputul secolului nostru, s putem vorbi de o conf runtare deschis 23 "ntre tiin i restul culturii" . Sintagma "restul culturii" denume ci toate acele micri spirituale care, pe plan filosofic, contest intelectualismul d ogmatic, promoveaz relativismul moral i ideea de emancipare politic, iar pe plan ar tistic reabiliteaz funcia creatoare a imaginaiei, sensibilitii i intuiiei, libertatea e expresie i dreptul artei de a avea "adevrul" ei autonom. 24 Astfel, n intervalul 1870-1914, au fost puse n cauz fundamentele valorice ale culturii occidentale, pri n noile interpretri aparinnd lui Nietzsche, Bergson, Freud, Dilthey, colilor neokant iene, sociologiei comprehensive a lui Max Weber, pragmatismului lansat n gndirea a merican (W. James, C.S.Peirce, John Dewey), fenomenologiei lui Husserl, noilor Aceast confruntare este convingtor i expresiv descris de Ilya Prigogine i Isabelle St engers n: Noua alian. Metamorfoza tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1984, p.121-149, 90-393. Cf. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Buc ureti, Editura Antet, 1998, pp 215241. 24 23

37 perspective deschise de logica matematic a lui Frege i Russell. Este o perioad d e schimbri spectaculoase n plan tiinific i estetic (termodinamic, teoria relativitii, oria cuantelor, succesiunea rapid a curentele artistice, avangarda etc.), dar i n p lan politic, social i ideologic (ascensiunea doctrinelor rasiste, socialiste, ana rhiste etc.), perioad ce se ncheie odat cu primul rzboi mondial. Aceste schimbri zdru ncin edificiul valoric al culturii clasice occidentale, dominate de raionalism, ev oluionism i pozitivism. Conceptul de valoare. Abordri i teorii Culturile au fost mer eu definite ca sisteme integrate de valori, deci cea dinti operaie trebuie s fie de finirea conceptului de valoare. Ce este valoarea? Pentru a nelege conceptul de val oare trebuie s pornim, ntr-o manier didactic, de la distincia dintre judecile de fapt judecile de valoare. n relaia sa cu lumea, omul este concomitent un subiect al cunoat erii, un subiect axiologic i un subiect al aciunii practice. Este important s nelegem distinciile i relaiile complexe dintre cele trei dimeniuni (cognitiv, axiologic i pra ctic) prin care omul se raporteaz la lume. Judecile de fapt sunt judeci de existen, d onstatare, prin care descriem (sau explicm) o stare de fapt, punnd n parantez, pe ct e te posibil, subiectivitatea noastr. n cazul judecilor de valoare noi apreciem respec tiva stare de fapt n funcie de interesele, dorinele, aspiraiile i idealurile noastre. Prin judecile de valoare, omul se raporteaz, cu subiectivitatea sa complex, la real itatea natural i social, la obiectele i faptele ce o alctuiesc. Aceste judeci sunt, de i, expresia unui raport dintre obiect i subiect, dintre om i lume. Prin judecile de valoare ne exprimm evaluarile, preferinele, gusturile i opiunile, definim i calificm rurile, faptele, situaiile, instituiile i oamenii n funcie de opiniile, ideile, imagi nile, reprezentrile, credinele, atitudinile i aspiraiilor noastre. Judecile de valoare sunt aprecieri ale faptelor din perspectiva unor categorii ce exprim polariti fund amentale pentru viaa uman: bine i ru, adevr i fals, frumos i urt, drept i nedrept, j injust, util i inutil, sacru i profan, .a. Judecile de valoare presupun, deci, aceast raportare a realului la ideal, a strilor de fapt la strile de drept. Interesele, d orinele, aspiraiile i idealurile n funcie de care just judecate strile de fapt pot fi individuale, de grup sau sociale, avnd diverse sfere de generalitate. n existena co tidian, cele dou tipuri de judeci interfereaz i se contamineaz reciproc. Dar, pentru a lege ideea de valoare, trebuie mai nti s le distigem. Paradoxul cu care se confrunt orice teorie axiologic const n faptul c valoarea presupune ceva demn de apreciat i pe cineva n msur s aprecieze, deci un moment 25 obiectiv i unul subiectiv. Dar, fa de ac t problem, ntrebrile vin n cascad: despre care subiect este vorba: individual sau cole ctiv, raional sau afectiv, acional sau contemplativ, un subiect generic (general-u man) sau unul particular, determinat de contexte social-istorice? n legtur cu polul obiectiv al valorii, ntrebrile majore privesc urmtoarele variante: obiectul la car e se refer valoarea este unul existent sau dorit, unul real sau unul ideal, relat iv sau absolut, material sau fictiv, ontologic sau logic? 25 Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 76.

38 Sunt consacrate deja mai multe abordri, sensuri i teorii, mai multe rspunsuri te oretice la aceast problem. Aceste ntrebri au generat numeroase rspunsuri teoretice, d intre care unele au pus alternativele de mai sus n relaii de disjuncie, altele n rel aii variate de conjuncie. Relaia dintre cele dou aspecte ale valorii (obiectiv/subie ctiv) reprezint problema fundamental a oricrei axiologii sau teorii a culturii, cri stalizat n urmtoarele ntrebri: sunt obiectele valori pentru c subiectul le valorizeaz au subiectul le valorizeaz pentru c ele sunt valori?; posed obiectele valoare pentr u c noi le dorim sau noi le dorim 26 pentru c ele posed intrinsec valoare?. Decisiv pentru definirea valorii este modul n care este privit raportul dintre subiect i o biect. Astfel, exist trei tipuri de concepii, considerndu-se fie c valoarea este iman ent subiectului, fie c este situat n sfera transcendent a unor obiecte (materiale sau ideale), fie 27 c rezult din dintr-o interaciune ntre subiect i obiect. n consecin, m sistematiza concepiile despre valoare n urmtoarele categorii. Realismul naiv iden tific valoarea cu o calitate intrinsec a lucrurilor sensibile, a faptelor, a obiec telor naturale. Sub influena economiei politice, dar i a concepiilor materialist-po zitiviste, valoarea este identificat cu obiectul exterior subiectivitii. Concepii su biectiviste i psihologiste. Valoarea este definit ca un atribut al subiectivitii uma ne, ca trire interioar, dorin, plcere, interes, preferin, ideal. Ca exemple de teorii are ntemeiaz valoarea pe strile subiective ale omului sunt citate concepiile lui Ale xius von Meinong, R.M.Lotze i Christian von Ehrenfels, afirmate la sfritul secolulu i al XIX-lea. Aceste poziii teoretice subiectivizeaz valorile, le relativizeaz pn la punctul n care nu mai pot explica existena unor valori sociale, comune, istorice, stabile etc. Concepii biologiste i rasiste. Rdcina valorilor este una biologic. Valor ile exprim potenialul biologic al indivizilor i al popoarelor. Nietzsche i ali teoret icieni vor dezvolta aceast viziune care va duce la teoriile rasiste, ce au drept teze directoare: superioritatea biologic a unor popoare; dependena culturii de cal itile biologice; deci, implicaia este: inegalitatea cultural a raselor. Concepii auto nomiste. Aparin gnditorilor neokantieni - Heinrich Rickert, W. Windelband, Nicolai Hartaman. Valorile nu au existen, ci valabilitate. Ele alctuiesc un fel de regiune autonom, zon separat att de subiect, ct i de obiect. Valorile au un statut asemntor ideile platonice. Concepia psihanalitic. Valorile sunt proiecia unor dorine refulate n subcontient, iar creaia cultural, artistic mai ales, este expresia sublimat a acest or dorine. Teoria lui S.Freud pune valorile n dependen de incontient, zon ce cuprinde impulsuri nrdcinate n instinctul de conservare i n pornirile erotice. Concepii rela e. Valorile nu se confund nici cu tririle subectului, dei le presupun, nici cu atri butele sensibile ale obiectelor, dei le presupun i pe acestea, ci sunt expresia un ei relaii specifice dintre obiect i subiect. De aceast perspectiv s-au apropiat conc epiile fenomenologice, precum cea a lui Max Scheler, care considera 26 27 Ibidem, p. 77. Ibidem, p. 70.

39 valorile drept obiecte corelative ale unor intuiii emoionale. n gndirea romneasc, re Andrei, Tudor Vianu i L. Grunberg sunt adepi ai acestei viziuni relaionale. Un p ol al valorii e situat n obiectivitate, altul n subiectivitate; deci valorile expr im aceast corelaie. Nu sunt substane, ci relaii. Valoarea ca relaie ntre subiect i ob t, ntre om i lume Exist azi un consens explicit asupra faptului c noiunea de valoare se afl n centrul oricrei definiii a culturii. Pentru a prezenta temele majore ale ax iologiei vom urmri demersul sistematizator i sintetic al lui Tudor Vianu, autorul primului curs de filosofia culturii i de teorie a valorilor la Universitatea din Bucureti, inut n perioada interbelic. Dup ce parcurge analitic teoriile cele mai cons istente din filosofia culturii, Vianu ajunge la concluzia c termenul de cultur exp rim suma valorilor create de om, mediul artificial i simbolic n care omul i dobndete c racteristicile sale ireductibile. Cultura este un patrimoniu al valorilor, un un ivers axiologic n care omul i dobndete demnitatea sa. n centrul definiiei lui Vianu st onceptul de valoare. El definete valoarea n sens relaional, ca fiind obiectul unei dorine. "Scurt spus, o valoare este obiectul unei dorine. Aceast dorin poate s fie la rndul ei fizic sau moral. Un lucru care ntruchipeaz n sine o astfel de valoare, un lucru care prin prezena 28 sau prin ntrebuinarea lui poate s satisfac aceast dorin se numete b

Definind cultura ca ansamblu structurat de valori, Vianu situeaz valorile la inte rsecia dintre dorine i nevoi, pe de o parte, i obiectele corelative acestora, care a u capacitatea de a le satisface, pe de alt parte. Dorina cuprinde valorile ca pe ob iectele ei corelative - spune Vianu. Valoarea este, deci, inta unei aspiraii, expre sie a unui ideal sau scop. Actul cultural const n introducerea unui obiect, prin c reaie uman, n sfera unei valori. Prin creaie, omul investete un obiect cu o anumit val oare i, deci, l integreaz culturii, l nal din natur n cultur. Cultura, mai spune el introducerea obiectelor acestei lumi n sfera feluritelor valori; astfel lumea capt s ens, iar lucrurile, privite din perspectiva unor valori, dobndesc anumite semnifi caii umane. n cele mai frecvente nelesuri, valoarea este "expresia ideal a unui acord ntre eu i 29 lume, care poate fi oricnd realizat". Cultura, ca imperiu al valorilo r, este vzut ca o axiosfer a existenei umane, un ansamblu de valori i de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare, dei rmne o proiecie ideal, se ntruchipeaz relativ i adual ntr-un suport fizic (obiect, oper, imagine, comportament, aciune), prin care i exprim existena i este ncorporat n plasma vieii concrete. Cultura delimiteaz n aria lului tot ceea ce omul a inventat i a introdus n cmpul existenei, toate creaiile i mij loacele care alctuiesc mediul specific al existenei umane. "Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnic i prin art, prin opere tiinifice i pri n instituii, 28 29 Tudor Vianu, Originea i valabilitatea valorilor, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pag. 150. Ibidem, p. 134.

40 30 prin codificri i prin ritualuri, ne nconjurm cu un mediu axiologic condiional".

n concepia sa, Vianu pune un accent deosebit pe actul cultural, adic pe ideea de cr eaie. Vianu elaboreaz o concepie proprie asupra culturii, pe care o denumete concepie activist, deoarece are n centrul ei ideea rolului activ al subiectului cultural. Cu ltura este deci procesul activ de creare a valorilor, de ntrupare a valorilor n bu nuri de civilizaie i de valorificare a lor conform nevoilor i trebuinelor umane. El n cearc s combine teza autonomiei valorilor cu perspectivele psihologiste, respingnd, totodat, poziiile extreme ale acestor orientri. ntre obiectivism i subiectivism, Via nu consider c valorile reprezint expresia ideal a unui acord ntre eu i lume, deci pos litatea unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin. Vianu respinge att psiholo l radical, care reduce valoarea la simple triri subiective, ct i materialismul vulg ar, care confund valoarea cu lucrurile n afar relaiei lor cu omul. Deci valoarea est e o relaie a contiinei subiective cu lumea obiectiv. Dei sunt expresia subiectivitii, rin creaie, valorile au obiectivitate i valabilitate social, fiind mprtite de grupuri mane. Ele sunt determinate de nevoile umane, rspund unor dorine determinate, unor trebuine, sunt expresia muncii i a creativitii umane, dar au n acelai timp i un caract r social. Concepia sa ncearc, aadar, s concilieze determinrile subiective i obiective, individuale i sociale, raionale i afective ale valorilor. Valorile reprezint o zon in termediar ntre contiin i lucruri, o zon autonom dar care se afl n acelai timp n c ele dou realiti, fiind o punte ntre subiect i obiect. El este aproape, pe de o parte, de orientrile platoniste, care acord valorilor autonomie, ca o lume ideal. Dar, in teresat mereu s asigure sinteza dintre ideal i real n structura valorii, el va face distincie ntre valorile pure i cele realizate, ntre mediul axiologic, autonom i spaiu l social. Substana valorilor este asigurat totdeauna de realiti la care contiina uman e raporteaz n mod necesar. De aici decurge obiectivitatea valorilor, pe care Vianu o numete excentricitatea valorilor, afirmnd c ele sunt intuite i cuprinse de contiin man ca nite realiti care sunt exterioare ei. Trsturi caracteristice ale valorilor Porn ind de la concepia lui Tudor Vianu asupra valorilor, putem rezuma unele elementel e definitorii ale valorilor n cteva propoziii cheie: valoarea presupune un raport nt re un obiect (obiect fizic, unealt, bun material, o oper spiritual, o idee, un gest , un comportament etc.) i un subiect care preuiete obiectul respectiv; nu exist valo are dect pentru un subiect determinat (individual sau colectiv), situat totdeauna ntr-un anumit context cultural, social i istoric; subiectul apreciaz calitile obiect ului n funcie de capacitatea acestui obiect de a-i statisface o seam de trebuine, id ealuri, aspiraii; 30 Ibidem, pag. 133.

41 valorile se caracterizeaz prin polaritate (adevr/fals, bine/ru, util/inutil, fru mos/urt, sacru/profan etc.) i prin ierarhie, n funcie de gradul realizrii lor (ntre dr ept i nedrept, adevr i eroare, frumos i urt, bine i ru etc. exist situaii intermedia funcie de importana lor pentru o comunitate dat; valorile se ntruchipeaz n bunuri, c re sunt nsuite de indivizi pentru c le satisfac anumite nevoi, dar valorile au mere u i sensul de idealuri i aspiraii; valorile subliniaz contrastul dintre starea de fa pt i cea de drept, dintre realitate i dorinele i aspiraiile noastre, dintre ceea ce e ste i ceea ce trebuie s fie (n funcie de un ideal); valorile pot fi deosebite dup dom eniul lor (morale, religioase, politice, tiinifice, estetice etc.), dup natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori personale etc.), dup funcia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum i dup alte criterii, cum ar fi semnificaia, aria de rspndire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori u niversale, valori naionale, valori perene (clasice) sau valori ce au doar o recunoat ere conjunctural, valori dominante sau secundare, etc.); Valorile sunt concomiten t autonome i solidare n tabloul axiologic al unei epoci sau al unei culturi determ inate; pstrndu-i diversitatea i autonomia, valorile formeaz configuraii structurale i storice, se integreaz funcional ntr-un sistem de valori, iar societile, grupurile uma ne i culturile i definesc identitatea prin aceast configuraie original a sistemelor de valori; valorile sunt transmise prin mecanismele educaiei i ale socializrii, fiind asimilate i interiorizate de indivizi; ele dobndesc astfel un caracter normativ i intr n structura mentalitilor i a convingerilor noastre, de unde acioneaz ca repere i iterii de orientare a comportamentelor i aciunilor; criteriile de apreciere a valo rilor sunt elaborate la nivel social, au o anumit stabilitate istoric, dar se cara cterizeaz i prin istoricitate i relativitate; aceste criterii se schimb de la o epoc la alta, difer de la un grup social la altul, iar n actul concret de valorizare el e se individualizeaz n funcie de datele specifice ale unei personaliti. Sistematiznd t rsturile distinctive ale valorii, L. Grunberg construiete urmtoarea definiie ampl a va lorii: Valoarea apare astfel ca acea relaie ntre subiect i obiect n care, prin polaritate i i erarhie, se exprim preuirea acordat (de o persoan sau de o colectivitate uman) unor ns uiri sau fapte (naturale, sociale, psihologice), n virtutea capacitii acestora de a satisface trebuine, necesiti, dorine, aspiraii umane, istoricete condiionate de practi a social. Astfel spus, valoarea este relaia social n care se exprim preuirea acordat u or obiecte sau fapte, n virtutea unei corespondee istoricete determinate de mediul socio-cultural a nsuirilor lor cu trebuinele 31 unei comuniti umane i idealurile gene ate de acestea. 31 Ibidem, pp 61-62.

42 Clasificarea valorilor Lumea valorilor culturale este de mare complexitate. Ex ist deci tot attea valori cte aspiraii vibreaz n sufletul omenesc, spune Vianu. Valori e se difereniaz ntre ele, devin autonome n evoluia istoric a culturii i sunt ireductib le unele la altele, dei ca genez au temeiuri asemntoare. Toate la un loc exprim gama foarte bogat i divers a existenei umane. Ierarhia valorilor e diferit de la o epoc la alta. Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a artat c fiecare valoare aparine un ui sistem raional de coordonate. O valoare poate fi real sau personal, material sau spiritual, mijloc sau scop, integrabil, neintegrabil sau integrativ, liber sau aderen t fa de suportul ei concret, 32 perseverativ sau amplificativ prin sensul i ecoul ei n contiina subiectului deziderativ.

n funcie de aceste criterii, Vianu elaboreaz o topografie a universului axiologic, stabilind opt tipuri de valori: vitale, economice, juridice, politice, teoretice , estetice, morale, religioase. Pentru fiecare domeniu al culturii exist o valoar e dominant: sntatea, utilul, dreptatea, puterea, adevrul, frumosul, binele, sacru. U ltimele patru sunt valori-scop, primele patru valori-mijloc. Observm c n aceast scar valorile instrumentale, care ndeplinesc funcia de mijloc (primele patru) sunt situ ate n partea de jos a ierarhiei, iar valorile care ndeplinesc funcia de scop (valor i finale) se afl n fruntea acesteia. ntre aceste valori exist relaii de coordonare i d e influenare reciproc, dar ele sunt ireductibile unele la altele. Chiar dac genetic a u fost conexate, valorile au dobndit treptat n decursul istoriei autonomie. Kant e ste cel care a teoretizat i a fixat independena celor trei clase mari de valori: t eoretice, morale, estetice (adevr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi defini t prin caracterele sale difereniatoare, prin aspiraiile specifice pe care le satisf ace, prin finalitatea lor distinct. Valoarea economic rspunde nevoii de ntreinere a v ieii, valoarea teoretic nevoii de a organiza i codifica experiena, iar valoarea etic nevoii de a reglementa raporturile armonioase ntre semeni. Pentru a exprima aceas t autonomie a valorilor, Vianu afirm c ele sunt iraionale n fondul lor, pentru c: N fi reduse unele la altele, nu pot fi substituite, fiecare dintre ele avnd o fina litate intrinsec, specific; Nu pot fi definite unele prin altele, nu pot fi defini te prin raportare la o valoare supraordonat (cum ar fi, de exemplu, adevrul), aa cu m au ncercat unii gnditori n antichitate sau alii n epoca modern, care au propus defin irea universului valoric din perspectiva unilateral a unei singure valori (valori estetice sau religioase). Valorile au deci o ireductibilitate logic; Ele au, de asemenea, o ireductibilitate genetic, ntruct nu pot fi derivate nici istoric unele din altele (morala din religie, arta din religie sau din munc etc.), dei au aprut c oncomitent, printr-un complex de condiii n care s-au interferat i s-au influenat rec iproc; 32 Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, pag.95

43 Cnd sunt trite, valorile se asociaz unui sentiment specific. Valorile cer s fie rite, nu doar gndite; Nu pot fi definite prin raportare la un gen proxim, pe care nu-l au; Nu pot fi definite doar prin determinri logice, ntruct n structura valorilo r intervin faculti pre-logice (afectivitate, dorine, idealuri etc.).

Problematizarea ideii de valoare n tiinele sociale i umane La nceputul secolului XX, sub influena orientrilor neokantiene i fenomenologice, antievoluioniste i antipozitiv iste, s-a declanat o dezbatere privind sensurile conceptului de valoare, diferenel e de abordare i de metodologii care separ tiinele naturii de tiinele sociale i umane. acest context problematic au aprut i s-au cristalizat disciplinele socale, sociolo gia, antropologia cultural i filosofia culturii. Este momentul n care a devenit lim pede pentru teoreticieni deosebirea dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, dint re natur i cultur, dintre lumea fizic i lumea moral. Aceste distincii, formulate la sf ul secolului al XIX-lea de orientarea neokantian, vor reveni mereu n teoriile cult urii. Distinciile dintre faptele obiective, independente de om, fapte repetabile exprimate sub form de legi, prin judeci de existen, pe de o parte, i fenomenele depend ente de om, care fac parte din civilizaia uman, fenomene irepetabile, individuale, care implic subiectivitatea uman i care sunt apreciate n funcie de un anumit sistem de valori, aceste distincii se regsesc n toate abordrile. Ele sunt importante ntruct a u temperat excesul filosofiei pozitiviste de a aplica i culturii legile naturii. Istoria uman, cultura i creaiile spirituale, caracterizate prin temporalitate i semn ificaii contextuale, nu pot fi cercetate prin procedeele tiinelor naturii, ntruct ar n semna s reducem istoria la natur. Teoreticienii au artat c aceste realiti au drept spe cific ireductibil raportarea lor la valori, punndu-le n raport cu omul i condiia uma n. Wilhem 33 Dilthey va sublinia c tiinele spiritului se ntemeiaz pe trire i compreh ne, deoarece evenimentele i fenomenele din perimetrul istoriei umane i al culturii au semnificaii variabile, iar nelegerea lor necesit o alt atitudine din partea observ atorului, una participativ, din care deriv interpretri i sensuri, astfel c demersul h ermeneutic este obligatoriu. Dezacordul dintre modelul tiinei clasice i noile disci pline va fi declarat n toat amploarea sa la nceputul secolului XX, cnd "tiinele spirit ului" fac un gest revoluionar de independen. Era vorba, la W.Dilthey i ali gnditori ca re au participat la constituirea contiinei critice a tiinelor istorice i umane, nu nu mai de o revoluie metodologic, ci de o revoluie care consacra o nou viziune asupra o mului i asupra relaiei sale cu universul 34 culturii. 33 34 Wilhem Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p. 60. Pentru semnificaia pe care o are la Dilthey raportul dintre individual i universal n istorie, vezi, Raymond Aron, La philosophie critique de l'histoire, Paris, Lib rairie Philosophique, J.Vrin, 1969, p.81-88. Tot sub semnul "rsturnrii hermeneutic e" realizate de Dilthey se aeaz ntreaga problematic investigat de Manfred Riedel, Com prehensiune sau explicare. Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napo ca, Editura Dacia, 1989.

44 Aceast nou viziune se va proiecta apoi chiar i asupra raportului dintre om i natu r. Reinterpretarea omului i a istoriei sale antreneaz - sau este solidar cu - o nou i magine asupra naturii. Fr s urmrim o formulare paradoxal, putem afirma c, n decursul s colului XX, noua paradigm, cu valoare strategic, a tiinelor umane se impune chiar i n teritoriul ocupat de glorioasa paradigm a raionalismului clasic: tiinele naturii. Cci , pe msur ce paradigma clasic, dominant n tiinele naturii, pierde teren n "restul cul ii" (art, ideologii, teorii sociale, doctrine politice, filosofie etc.), se va di zolva treptat i autoritatea ei n tiinele naturii. Acest complex problematic privete m odul ambivalent n care ne raportm teoretic i cotidian la realitatea uman, fie prin j udeci de existen, fie prin judeci de valoare. Cele dou tipuri de raportri sunt indepe nte una de alta sau se amestec i sunt inseparabile? n tiinele naturii, canonul pozitiv st a impus exigena de a despri categoric cele dou tipuri de judeci, ca o condiie pentr a obine o cunoatere obiectiv, netulburat de proiecii subiectiviste i antropomorfe. D poate fi respectat aceast norm raionalist n cazul n care cercetm i analizm comparat ria noastr epoc n raport cu alte epoci istorice, putem descrie obiectiv istoria popor ului din care facem parte n raport cu istoria altor popoare sau putem evalua core ct (obiectiv) situaia culturii noastre n raport cu alte culturii? Ce sens mai are id eea de obiectivitate din momentul n care noi suntem subieci condiionai de contextul istoric n care trim, de cadrul mental n care suntem fixai, de paradigmele i mentalitil actuale? Cum putem descrie (tiinific), explica, nelege i interpreta epoci, popoare uri care au avut ori au ca temei al existenei lor alte valori, norme i criterii de ct cele pe care le preuim noi? Filosofia culturii s-a nscut din aceast provocare cog nitiv i hermeneutic.

Dou provocri: Nietzsche i Freud Care este fundamentul valorilor? Raiunea universal i a utonom a subiectului uman, cum ne spune raionalismului clasic? Strile psihologice, dorinele subiective i variabile, cum sun rspunsul concepiilor subiectiviste? Raportur ile economice obiective, traduse n ideologii, cum susine marxismul? Societatea, pr in reprezentrile ei colective, cum afirm sociologia lui Durkheim? O zon autonom i apr ioric att fa de existena real ct i fa de strile variabile ale subiectului, cum sus ienii? Fa de aceste versiuni, dou rspunsuri ocante au aprut la sfritul secolului al X ea: rspunsul lui Nietzsche, care neag orice fundament raional, obiectiv i transcende nt al valorilor, nrdcinndu-le n fondul biologic al vieii (voina de putere), de unde ivismul extrem i amoralismul; rspunsul psihanalizei lui Freud, care descoper o nou s urs a valorilor i a comportamentului uman: incontientul, partea nevzut a aisbergului pe care l reprezint psihicul uman, alctuit din dorine refulate, din energii instinct uale i pulsiuni blocate de cenzura contiinei, dar care rzbat n chip disimulat n activi ti simbolice, n vise i n creaia cultural, n comportamentul indivizilor. Sunt dou pro care vor genera reacii teoretice i vor duce la o refundamentare a teoriei valorilo r i a culturii. Friedrich Nietzsche (1844-1900) iniiaz o critic global a metafizicii occidentale i a valorilor dominante ale timpului su, valori ntemeiate pe paradigma evoluionist, raionalist i pozitivist. El denun preteniile tiinei i ale filosofiei de a reprezenta o cunoatere obiectiv i cert, respinge principiile moralei curente (o oral a celor slabi, a turmei gregare), afirmnd c adevrurile i ideile noastre sunt ap ri, credine, opinii, iluzii transformate n idoli etc. Aadar, Nietzsche deconstruiet nge conceptele fundamentale ale tiinei i ale raionalismului occidental (cauzalitate, finalitate, substan, autonomia contiinei, adevr, liber arbitru etc.). El consider c v lorile care s-au impus de-a

45 lungul istoriei sunt cele ale renunrii, care duc la deprecierea vieii n numele uno 5 idealuri false, pe care omenirea le-a proclamat drept absolute. mpotriva acestei morale a celor slabi, a concepiei care predic supunere, obediena, domesticirea voine i, Nietzsche propune o reform radical, o rsturnare a tuturor valorilor, pentru a iei d in capcanele unei viziuni care neag viaa. Eliberarea omului din ctuele conveniilor so ciale i emanciparea vieii, pentru a asigura desfurarea ei oarb, n necontenit devenire, reprezint condiia necesar pentru a lsa loc de afirmare celor puternici, ntuct voina d utere ar fi sursa oricrei valori afirmative, care se situeaz dincolo de bine i de ru. roclamnd faimoasa sentin: Dumnezeu a murit, Nietzsche las valorile umane fr un fundam transcendent, ncercnd s le ntemeieze pe reabilitarea vieii i a voinei de putere. Ori e am gsit via, gsit-am voin de putere, se spune n Aa grit-a Zarathustra. n lucrare tragediei (1871), Nietzsche a introdus distincia dintre apolinic i dionisiac; aceste c oncepte definesc dou viziuni asupra vieii (ntemeiate pe valori diferite), dar i dou o rientri stilistice. Apolinicul este orientat de principiul individuaiei, al msurii i al luminii raionale, iar dionisiacul de voina de contopire cu fondul iraional al v ieii i al lumii, de impulsul dezmrginirii i al ieirii omului din sine i din cadrele d . Arta greac antic este astfel vzut ca o sintez a celor dou tendine, ca o sublimare ap linic a fondului dionisiac. Astfel, la Nietzsche, conceptele de valoare i de stil dobndesc sensuri filosofice ample, devin operaionale i relevante n cercetarea univer sului cultural. El a pus arta n legtur profund cu orientrile spirituale (valori) i cu tendinele expresive (stiluri) ale diferitelor culturi. Arta este expresia unei en ergii luntrice, a unor credine i viziuni sdite n strfundurile spiritului uman. Peste f ondul iraional al vieii, operele de art arunc o lume de aparene frumoase. Punnd arta, mai ales muzica, n dependen de straturile profunde ale fiinei umane, de voina insonda bil, Nietzsche este i un deschiztor de drumuri pentru direciile psihanalitice. Relat ivismul axiologic al lui Nietzsche a avut un mare ecou n epoc i a declanat o dezbate re privind fundamentele, natura i valabilitatea valorilor. Opera sa va fi un punc t de referin pentru gndirea secolului XX, iar n ultimele decenii, Nietzsche este rev endicat ca un precursor de teoriile postmodernismului. Aflat n dezacord profund c u spiritul dominant al timpului su, Nietzsche este unul dintre cei mai controvers ai gnditorii ai epocii moderne, cel care a denunat modernitatea cu miturile i utopii le ei. Tema sa cardinal este reabilitarea subiectivitii mpotriva tiraniei pe care o exercit raionalismul i conveniile sociale. Asocierea numelui su cu teoriile rasiste i antisemite este ns nedreapt; el nsui a protestat atunci cnd a constatat c ideile sale unt utilizate n scopuri politice, iar numele Zarathustra este luat n gur de antisemii. Etichetat nainte de a fi analizat n profunzime, Nietzsche a fost victima unor int erpretri superficiale, care se perpetueaz pn azi. O punere n discuie a valorilor clasi ce realizeaz i ali autori de referin ai epocii. Astfel, mpotriva raionalismului clasic Henri Bergson reabiliteaz datele imediate ale Dintre operele lui Nietzsche menionm: Naterea tragediei (1871), tiina vesel (1886), Ge nealogia moralei (1887), Amurgul idolilor (1888). 35

46 contiinei, intuiia, sensibilitatea, elanul vital. Dar cel care va realiza o adevrat urnare copernician, n raport cu viziunea raionalist despre om i cultur, este Sigmund F eud (1856-1939). Teoria psihanalitic elaborat de el ocup un loc aparte n tabloul gndi rii moderne, prin ipotezele explicative pe care le enun i prin fecunditatea analize lor i a aplicaiilor pe care le-a inspirat. n comparaie cu Nietzsche, care a reabilit at fondul volitiv i dimensiunea valoric a existenei umane, Freud realizeaz o disloca re i mai radical a subiectului raional din poziiile sale privilegiate. Revoluia lui Fr ud vine dup ce evoluionismul darwinist a detronat statutul privilegiat al omului i n tregul antropocentrism postrenascentist, dup ce marxismul fcuse din contiin un produs mergent al relaiilor sociale i dup ce Nietzsche a mpins factorul determinant al conti inei umane n fondul iraional i amoral (dincolo de bine i de ru) al voinei. 36 Psihan lui Freud, elaborat n mai multe etape, se nscrie n acelai proces de desvrjire a lumii Max Weber) i a omului, ntruct i ea demistific autonomia contiinei i a subiectului ra , artnd c viaa psihic a omului este controlat i administrat de o realitate mai profun ncontientul. Freud i va dezvolta teoria pn la ncercarea de a interpreta ntregul univer al valorilor prin ipoteza incontientului. Religia, literatura, arta n general, mi tologiile colective, structurile politice, toate pot fi puse n legtur cu mecanismel e refulrii i ale sublimrii disimulate, cu activitatea fabulatorie a incontientului. Mai mult, teoria psihanalitic explic tensiunile caracteristice ale civilizaiei mode rne prin constrngerile specifice impuse de viaa colectiv, fapt care duce la limitar ea libertii individului, la devierea energiilor primordiale spre forme de expresie (i de satisfacie) ce apar ca substitute ale acestor energii (munc, tiin, art etc.). S ructura vieii psihice a omului este alctuit pentru Freud din trei componente: Sinel e, Eul i Supraeul. Sinele este incontientul ca atare, sediul instinctelor fundamen tale (sexuale i de autoconservare), dar i al dorinelor refulate. Sinele conine tendi ne contradictorii, fiind orientat de pricipiul plcerii (Eros) i de principiul distr ugerii (Thanatos). Eul reprezint componenta intermediar, ce cuprinde principalele faculti i funcii psihice ale psihicului individual. Supraeul este etajul social al v ieii psihice, constituit prin asimilarea valorilor i a normelor sociale, funcionnd c a o cenzur n raport cu impulsurile instinctuale (el stabilete ce este permis i ce es te interzis). Relaiile dintre cele trei instane sunt antagonice, Eul fiind cmpul de confruntare ntre pulsiunile Sinelui i exigenele Supraeului, ncercnd mereu s conciliez e i s ajusteze energiile instinctuale cu normele sociale i culturale. Eul se conduc e dup principiul realitii, delibernd ntre cele dou instane opuse, avnd la dispoziie canisme de echilibrare: refularea dorinelor ce intr n contradicie cu normele sociale interiorizate n configuraia Supraeului i sublimarea, satisfacerea lor n modaliti camu flate, deghizate, travestite, deviate (vise, creaia artistic etc.). Astfel, compor tamentul uman este mereu ntr-un echilibru precar. Construcia mediului cultural, cu valorile i normele sale specifice, presupune ngrdirea instinctelor sexuale i a tend inelor agresive inerente naturii umane. Civilizaia presupune aadar reglementarea ra porturilor sociale prin restricii ce ngrdesc satisfacerea pulsiunilor instinctuale, prin norme juridice i morale, prin constrngeri, care sunt resimite ca frustrri i tra umatisme psihice. Structurile interne al civilizaiei pun n opoziie libertatea 36 Dintre lucrrile lui S. Freud: Cinci prelegeri de psihanaliz (1910), Totem i tabu (1 913), Dincolo de principiul plcerii (1920), Angoasa n civilizaie (1929)

47 individual i cerinele existenei sociale, principiul plcerii i cel al realitii. Ast edificiul civilizaiei se sprijin pe principiul renunrii la pulsiunile instinctuale, p e refularea i pe satisfacerea lor deviat, prin sublimare. Pulsiunile instinctuale vor fi determinate s-i modifice, prin deplasare, condiiile n ecesare staisfacerii lor...Sublimarea instinctelor constituie una dintre trsturile cele mai izbitoare ale dezvoltrii n planul civilizaiei; ea este aceea care permite activitilor psihice superioare, 37 tiinifice, artistice sau ideologice s ndeplineasc n rol att de important n viaa civilizat.

Civilizaia presupune i limitarea agresivitii, principiu al distrugerii, inerent i el naturii umane. Fondul instinctual al omului ar cuprinde, dup Freud, dou componente energetice opuse, dar adesea inseparabile: o energie instinctual a Erosului (lib ido), i o energie ce ine de Thanatos, de instinctul morii (al agresivitii, distrugeri i). n consecin, dup opinia lui Freud, n lumea uman am avea de a face cu un conflict pe rmanent ntre acest fond instinctual i normele raionale pe care le impune civilizaia. Freud este tentat mereu s caute rdcina conflictelor din plan cultural n substratul biologic i psihologic al naturii umane. Astfel, spune el, civilizaia i umanitatea n n tregul ei sunt sfiate ntre tendina de unire a indivizilor n forme comunitare de via i ndina spre agresivitate ce slluiete n strfundurile fiinei umane, deci ntre Eros i ntre instinctul vieii i instinctul de 38 distrugere. Ca urmare a acestei ostiliti primare, care i ridic pe oameni unii mpotriva altora, soc ietatea civilizat este mereu ameninat cu ruinarea...Civilizaia trebuie s fac totul spr e a limita agresivitatea uman i spre a-i reduce manifestrile cu ajutorul reaciilor p sihice de ordin 39 cultural.

Cultura i civilizaia sunt astfel produsul sublimrii, dar ele au un pre greu, ce cons t n permanentizarea insatisfaciei. Aici se afl sursa tensiunilor luntrice ale omului i explicaia faptului c omul nu-i gsete fericirea n condiiile civilizaiei. Freud oper n model al naturii umane n care determinante sunt componentele biologice i psiholo gice, cu imaginea unui individ care ar fi modelat de aceste structuri instinctua le, ce acioneaz independent de contexte istorice, sociale i culturale, structuri ce orienteaz motivaiile aciunii i ale creaiei umane. Concepia psihanalitic a avut o infl en deosebit asupra teoriilor despre cultur. Carl Gustav Jung a dus teoria psihanalit ic spre o direcie filosofic i antropologic mai ampl, lansnd teza referitoare la incon ntul colectiv al speciei umane, n care i-ar avea originea miturile i arhetipurile f undamentale, cele care reprezint substratul tuturor creaiilor culturale. la ncepult ul secolului XX, filosofia culturii a fost marcat n chip esenial de concepiile lui N ietzsche i Freud, dar i de alte orientri teoretice i spirituale (neokantianism, cure nte i teorii artistice, noile teorii tiinifice), micri care au pus n discuie statutul 37 38 39

Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991 p. 321. Ibidem, pp. 342. Ibidem, pp. 333-334.

48 valorilor morale, tiinifice, estetice, religioase sau politice. Ele vor fi abor date n capitolele urmtoare.

Necesitatea perspectivelor interdisciplinare Conceptul de cultur are un caracter integrator i numai o perspectiv interdisciplinar este capabil s descifreze articulaia diverselor sale aspecte i implicaiile socio-umane. Cultura este cercetat azi din pe spective disciplinare multiple (istorice, sociologice, psihologice, semiotice, c omunicaionale, economice etc), iar abordrile interdisciplinare sunt tot mai frecve nte pentru a surprinde corelaiile i diversele faete dezvluite ca urmare a unor inter pretri elaborate n domenii particulare. Constituirea viziunii interdisciplinare i a noilor paradigme este rezultatul unor convergene spirituale ale epocii noastre, precum i a unor procese i tensiuni care strbat cmpurile actualitii. Pentru nelegerea omenului cultural, n tpat complexitatea sa, trebuie s inem seama de o serie de schim bri, tendine i orientri care s-au mpus n decursul secolului XX i care sunt prezente i zibile n abordrile contemporane: prefacerile n care e angajat modelul teoretic al ti inelor naturii i depirea paradigmei elaborate de raionalismul clasic; echilibrarea ta bloului valoric prin integrarea tiinei n contextul cultural global i stabilirea unor aliane cu alte forme de cunoatere i expresie, deci procesul de resolidarizare a va lorilor; sublinierea dimensiunii antropologice a culturii i punerea ei n relaie cu statutul ontologic al omului; impunerea unui nou neles al conceptului de timp isto ric, diferit de cel cu care opera evoluionismul monolinear; cutarea unei "noi alia ne" ntre om i natur, pe msur ce experienele recente au scos n eviden ameninrile e care este expus omenirea, iar n gndirea teoretic s-a afirmat principiul antropic i p aradigma holografic; noile perspective hermeneutice, semiotice i informaionale prin care se realizeaz o convergen a demersurilor din tiinele naturii i tiinele socio-uma interesul artat pentru structurile simbolice ale culturii i depirea viziunilor raion aliste i logocentrice asupra omului i a creaiei sale; instituirea unui nou sens al diversitii culturale i reconsiderarea culturilor arhaice, tradiionale i folclorice; a firmarea culturilor din exteriorul spaiului occidental de civilizaie; creterea inte rdependenelor i a schimbului de valori ntre arii culturale, societi i naiuni; releva ericolului pe care-l reprezint uniformizarea planetar a culturii de consum, difuza te de sistemul mediatic, i, n consecin, contientizarea ideii c diversitatea culturilor este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii umanitii; efectele contradictorii ale pr ceselor de globalizare a economiilor, care au dus, n mod paradoxal, nu la disoluia identitilor etnice i naionale, ci la renaterea interesului pentru afirmarea lor cult ural i politic; confruntarea deschis a tendinelor contradictorii ale lumii contempora ne animate de paradigme diferite cu privire la raporturile dintre unitate/divers itate, globalizare/identitate, universal/specific;

49 problematizarea raportului dintre identitile naionale din spaiul european i exigen le procesului de integrare european, construcia unui spaiu cultural comun al Uniunii Europene, conform principiului unitate n diversitate. III. CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE 1. VALORI I BUNURI

Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie Cultura i civilizaia formeaz o pe conceptual n toate construciile teoretice dezvoltate n cadrul filosofiei culturii. Aceast relaie constituie chiar una dintre temele majore ale disciplinei noastre. D istincia a fost utilizat nc din secolul al XIX-lea, dar consacrarea ei se datoreaz lu i Oswald Spengler (1880-1936), care definete civilizaia ca fiind faza de decdere a culturi. ntr-o viziune organicist i ciclic a istoriei, Spengler considera cultura un organism care, dup geneza sa, parcurge o faz de cretere i de maturizare, caracterizat prin dezvoltarea plenar a activitilor spirituale (tiin, art, religie, credine, princi juridice i morale etc.). Dup aceste faze urmeaz faza de decdere, cnd cultura se crist alizeaz n forme stilistice ngheate, se ofilete i se transform n civilizaie, faz n min mainismul, spiritul mercantil i pragmatic, viaa uman se tehnicizeaz, alte caracter istici fiind ireligiozitatea mediului social, tranzacionarea valorilor morale, li psa de ideal spiritual etc. Cei mai muli teoreticiani au criticat aceast viziune, n primul rnd considerarea culturii i a civilizaiei ca dou faze succesive n evoluia unor societi, dar n-au abandonat distincia respectiv. Au privit ns cultura i civilizaia c ou componente simultane ale vieii umane, ca dou registre diferite prin componente, structur i funcii, dar interdependente. Pe aceast linie se situeaz aproape toi gnditor i reprezentativi care au dezvoltat teorii consistente cu privire la cele dou conc epte (Max Weber, Ernst Cassirer, Fernand Braudel, Arnold Toynbee, Edgar Morin, P aul Ricoeur .a.), cu diferene i nuane, n funcie de perspectivele analitice. n aceai c gorie se nscriu i gnditorii romni (S. Mehedini, Blaga, Vianu) la care vom face referi ne n continuare.

50 Dei gndirea contemporan se ferete de dichotomii foarte severe, totui distincia dint re cele dou componente ale universului uman se dovedete util i ne ferete de confuzii atunci cnd suntem pui n situaia de a judeca anumite evoluii i transformri chiar ale lu ii actuale. Mircea Malia, adept al acestei distincii, denun costul confuziei dintre ce le dou realiti, lund n discuie cazul teoriei lui Huntington (la care ne vom referi mai la vale), autor care definete civilizaiile prin elemente culturale, ajungnd astfel la concluzii greite cu privire la conflictele specifice ale actualitii. Toate activitile omului sunt puse n acelai co. Poemele i lirismul stau la un loc cu au omobiliul i computerele. Credinele religioase i folclorul sunt tratate mpreun cu stra tegia 40 i politica.

Politologul american preia aceast abordare globalizant i indistinct a culturii i civi lizaiei din tradiiile antropologiei americane, care s-a constituit prin cercetarea modului de via al triburilor amerindiene i prin analiza etnologic a culturilor numi te primitive, din diverse zone ale lumii, societi i culturi ce au organicitate i struc turi integrate. Ele se caracterizeaz printr-un maxim de structur i un minim de isto rie, cum spunea Levi-Strauss. n aceste societi, uneltele, activitile economice i pract icile magice, sistemele de nrudire n cadrul grupurilor (studiate cu predilecie de a ntropologie), credinele religioase, codurile morale i sanciunile juridice, instituii le politice i militare, conduita membrilor comunitii n caz de rzboi, formele de educai e i de expresie artistic, riturile i ceremoniile sociale, toate sunt solidare, inte rferente i amalgamate existenial. A proiecta asupra societilor moderne aceast imagine construit prin analiza societilor arhaice i premoderne, societi n care diviziunea mun ii, a instituiilor i a formelor de expresie artistic era incipient, reprezint o grav e roare tiinific. n societile arhaice avem de a face cu sincretismul valorilor i al prac icilor, n societile moderne avem de a face cu autonomia valorilor i a atitudinilor. Cultura modern s-a specializat n disocieri, discriminri, departajri, frontiere tiinifi ce, artistice, morale, politice etc., pe cnd cultura actual, numit adesea postmoder n, tinde s anuleze aceste autonomii i cultiv cu fervoare amalgamul i confuzia. Defectu l axiomatic al teoriei lui Huntington, spune Malia, const n confuzia dintre cultur i c vilizaie, de unde decurg alte concluzii eronate: teza privind pluralismul civilizai ilor (Huntington consider c epoca actual este una multicivilizaional), conflictul civi izaiilor (n locul conflictelor cultural-identitare) i neglijarea proceselor de 41 i ntegrare regionale. Mircea Malia apreciaz c distincia clasic din filosofia culturii n e cere s distribuim activitile omului nu n dou faze distincte sau pe dou registre (val oric diferite), ci pe o ax cu doi poli, la extremiti avnd caracteristicile cele mai de osebite, iar spre centrul axei zonele de interferen, n care putem constata cazuri d e rezonan ntre cultur i civilizaie. Cu precizarea c pe cnd culturile sunt diferite, zaia este una singur, cu deosebiri privind treptele sau performanele ei. ntre cultur ilizaie ar fi un raport de polaritate concordant. 40 41 Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 19 98, p. 14. Ibidem, pp 26-29.

51 Putem astfel distinge ntre activitile umane pe cele care in de credin (beliefs). Acest a sunt esenialmente subiective. Dou mari categorii pot fi imediat identificate: re ligiile i ideologiile, ca forme fundamentale de articulare a unor credine, opinii, presupuneri sau ipoteze de baz. Valorile aparin aceleiai categorii, ele fiind n ult im instan preferine, organizarea unei ierarhii de idei, aspiraii, obiective, gusturi. Ele izvorsc din tradiii i obiceiuri i caracterizeaz grupuri legate prin limb i istori , ce le sunt proprii. Manifestrile lor sunt atitudinile i mentalitile specifice. Cul turile apar ntotdeauna la plural, singularul cere adjectiv. S numim acest gen de a ctiviti umane: culturi.[] Sub semnul civilizaiei stau cunotinele verificabile i uor t smisibile. De aceea, noiunea cea mai strns legat de civilizaie este blue-printul, ree ta sau instruciunea de fabricare sau folosire. Dac izvorul cunotinelor este tiina, sfe ra lor de aplicare principal este tehnica. n toate rile, indiferent de limb, tradiie i obiceiuri, locomotivele, automobilele, cile ferate, telefoanele, aparatele casnic e, televiziunea i computerele se produc i se utilizeaz la fel. n termen mai vechi se spunea c sfera material este de domeniul civilizaiei, iar cea spiritual de ordinul culturii, dar materia arhitecturii din cultur i imaterialitatea informaiei din civiliz e ne fac s depim aceast definiie. Important este faptul c reprezentnd un stoc de cuno comunicabil i transferabil, civilizaia are o vocaie universal pronunat, trece peste g raniele teritoriale sau culturale, tinde spre unitate i omogenizare. Nu numai prod ucia de bunuri ce st n centrul civilizaiei reclam acest 42 lucru, dar i circulaia bunu ilor, schimburile i comerul, afacerile i finanele.

Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii nelesul cel mai rspndit al civili zaiei vizeaz infrastructura tehnic a vieii umane i formele de reglementare a vieii soc iale prin norme, instituii i convenii acceptate. n raport cu valorile culturale, spai u al creaiilor simbolice, nemateriale, ideale, civilizaia ar exprima, pentru muli teor ticieni, integrarea social a acestora, funcionalitatea lor practic, asimilarea valo rilor n modul de via, n toate formele de manifestare ale unei societi. Dac raportm cu ra la credine, idei, valori, simboluri i atitudini, vom raporta civilizaia la bunur i, tehnici, practici, norme i instituii, ca valori obiectivate social, devenite mi jloace operaionale de satisfacere a unor trebuine materiale sau ideale. Ca element e de civilizaie, bunurile sunt suporturi materiale i ntruchipri concrete ale valoril or culturale, fr a postula neaprat o anterioritate a acestora din urm. Civilzaia expr im astfel finalitatea practic a creaiilor, efectul lor n cmpul existenei cotidiene a o amenilor. De unde i tentaia unor autori de a identifica civilizaia cu aspectul mate rial i tehnologic al culturii, cu instituiile, cu modul de via al unei comuniti. P.H. Chombart de Lauwe a construit urmtorul tabel pentru a marca sensurile diferite ac ordate iniial conceptelor de cultur i civilizaie n mediile franceze i germane, sensuri 43 care s-au impus apoi n rile anglo-saxone i n Europa continental: Frana Civilisation Germania Kultur Civilisation materielle 42 43 Culture Zivilisation Bildung Ibidem, pp 24-25. anglo-saxone rile Europa continental Paul-Henri Chombart de Lauwe , Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 105. Culture (proprie unei societi) civilisation Culture (progres personal ori colectiv) civilisation

52

n spaiul intelectual francez termenul de civilisation este utilizat pentru a desemna ceea ce ndeobte este desemnat prin cultur, iar germanii au utilizat termenul de kul tur pentru a desemna civilizaia. Pentru francezi, civilizaia are o sfer mai larg, ea cuprinde cultura ca o component spiritual, iar componenta ei material formeaz civili zaia propriuzis. Pentru germani, cultura este termenul dominant, iar civilizaia est e o component a culturii, fiind o aplicaie sau o ntruchipare material a valorilor cu lturale. Sensul special al termenului de cultur este cel de construcie spiritual a personalitii, de bildung. Din spaiul germanic, termenul de cultur, mai bogat n neles se va extinde n mediile rsritene, inclusiv n Romnia, unde se impune cu sensul de ansa mblu al deprinderilor sufleteti, al creaiilor spirituale ce caracterizeaz o naiune. Ac east inversare terminologic a creat multe confuzii. n teoriile anglo-saxone, civili zaia este utilizat cu un sens sinonim celui de cultur, fie, din perspectiv evoluionis t, civilizaia definete doar acele culturi care au atins o treapt de dezvoltare ridic at, n opoziie cu termenul de culturi primitive. Orientrile culturaliste americane au c onsiderat ca un ansamblu de modele comportamentale nvate, asimilate i respectate de o comunitate, deci 44 ca o realitate emergent, supraorganic, dependent de procesul de simbolizare. Astfel, cultura i civilizaia au fost privite fie n relaie de opoziie, fie n realie de unitate, fie ca termeni sinonimi, care se refer la aceeai realitate . De exemplu, Al. Tnase apreciaz c fenomenul cultural este alctuit din dou procese sa u cicluri strns legate: un 45 ciclu al creaiei i al instituirii valorilor; un ciclu al circulaiei i al realizrii valorilor. Civilizaia vizeaz al doilea proces, cel al rea lizrii tehnice i practice a valorilor, transmiterea lor n spaiul social i asimilarea lor de ctre indivizi, modalitile organizate i instituionalizate de socializare a valo rilor, cum ar fi sistemul educaiei i cel mediatic. Astfel, civilizaia este neleas ca f iind cultura n aciune, adic ntruchiparea culturii n mediul 44 45 Ioan Biri, Sociologia civilizaiilor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000, pp 16-20. A lexandru Tnase, Cultura i civilizaia, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 158.

53 de via, de munc i comportare, n obiecte ale universului artificial, deci micarea sa din 46 panteonul valorilor spre forumul cetii, ptrunderea n laboratorul vieii practi ce. Tehnica reprezint mecanismul esenial de traducere a valorilor culturale (simboli ce) n bunuri de civilizaie (materiale, practice, instrumentale). Toate invenile tehn ice ale umanitii au fost precedate de idei, de un set de cunotine i informaii care smaterializat apoi n tehnici, instrumente i programe educaionale. Toate inveniile car e au sporit puterea omului asupra naturii i au ameliorat condiiile de via - preparar ea termic a alimentelor, roata, moara, furca de tors, rzboiul de esut, roata olarul ui, metalurgia, folosirea cimentului n construcii, tehnicile de navigaie, telescopu l, rigla de calcul, tiparul, maina cu aburi, maina de cusut, calea ferat, fotografi a, generatorul de curent electric, becul, telefonul, automobilul, avionul, subma rinul, fierul de clcat, stiloul i pixul, radioul, televiziunea, radarul, laserul, calculatorul, videocasetele, xerox-ul, fax-ul, telefonul mobil etc. - toate repr ezint sinteze ntre cunotine, atitudini i tehnici, deci ntre cultur i civilizaie. Dac zm evoluia omenirii din acest punct de vedere, s-ar prea c ideile i cunotinele au anti ipat nfptuirile tehnice ale civilizaiei. Dar n evoluia real lucrurile s-au ntreptruns resiunea necesitilor materiale ale vieii i constrngerile adaptrii la mediu au orientat inteligena practic i imaginaia simbolic. Simbolic i instrumental, specific i universa Distincia dintre simbolic i instrumental pare a fi o cheie universal prin care put em nelege raportul dintre cultur i civilizaie. Funcia simbolic a culturii, funcie pe e Blaga o numete metaforic i revelatorie, se regsete n toate creaiile culturale (limb itologie, religie, art, principii morale etc.), inclusiv n tiin, ntruct i aceasta est form prin care omul ncearc s dezvluie misterul lumii. Aceast funcie universal, ce se ete n toate culturile lumii, se manifest totdeauna n forme stilistice particulare, n cadrul unui "cmp stilistic" determinat. Aspectul stilistic e prezent i n planul civ ilizaiei, dar aspectul simbolic revelatoriu, nu. Cultura ar urmri inte simbolice i r evelatorii, civilizaia inte practice, finaliti pragmatice, neavnd caracter revelatori u, ci doar "prin reflex un aspect stilistic accesoriu". Din teoria lui Blaga rez ult c valoarea difereniatoare a oricrui aspect al realitii sociale e direct proporiona cu intensitatea funciei sale simbolice (deci culturale) i invers proporional cu funci a utilitar (ce intr n atributul civilizaiei). La fel, i gradul de specificitate etnic este dat de densitatea stilistic a creaiilor i a bunurilor, densitate ce scade de l a art la tehnic, pe traseul cultur-civilizaie, fr a lipsi cu totul nici n cele mai pro aice manifestri umane, n modurile de via ale comunitilor umane. O difereniere explicit pe baza acelorai criterii, face i G. Clinescu, n formulri demne de reinut: "Civilizaia e un mod artificial de trai, valabil universal, n vreme ce cultura e u n fenomen concret, care se situeaz n timp i spaiu. Peste tot unde mergem - conchide G. Clinescu 46 Al Tnase, op. cit. p. 145.

54 47 ntlnim scaune i paturi, sobe i solnie. Numai stilurile, ca semne ale culturii, sunt d eosebite".

Totui, G. Clinescu subliniaz mereu ntreptrunderea dintre aspectele culturale i cele de civilizaie, pornind de la ideea c "spiritul uman i gsete adevrata expresie n obiecte iar prin civilizaie trebuie s nelegem "spiritul exprimat, devenit material", 48 ncorp orat n "monumente n neles larg". n aceste monumente se mbin funciile utilitare cu cel stetice i spirituale, astfel c "ntr-o ar naintat, civilizaia i cultura merg mn n p nct un obiect de civilizaie este n acelai timp i un fenomen cultural". Dei "civiliza i cultura nu sunt desprite printr-o prpastie" i exist o sudur ntre aspectele materia spirituale "pn ntr-acolo c e greu a le separa", sensul distinciei dintre ele nu disp are: "Singura distincie legitim este aceea c n unele obiecte accentul cade asupra utilulu i universal, iar n altele asupra gratuitului specific, c unele vorbesc mai mult in stinctului de conservare, iar 50 altele mai mult sufletului".

Obiectele ce alctuiesc universul civilizaiei poart n ele semnificaii umane particular e, astfel nct dobndesc pecetea unor stiluri, care, "ca semne ale culturii, sunt dife rite. Aadar, pe msur ce ne ridicm cu analiza din planul instrumental al vieii sociale spre componentele cu funcie predominant simbolic (niveluri ce-i exercit funcia "inst rumental" ntr-un mod att de "mijlocit" nct au putut fi declarate "gratuite", "dezinte resate", "inutile" etc.), crete n intensitate i coeficientul lor "stilistic", marca originalitii, semnul distinctiv al identitii. Acest fenomen e vizibil att n creaia in ividual, ct i n cea colectiv. Totui, civilizaiile nu sunt doar o colecie de tehnici, trumente i instituii eterogene; n nucleul lor acioneaz un model cultural, un sistem d e valori i de credine, anumite forme predominante de raportare la lume i la om, luc ru pe care-l menioneaz i Clinescu: "O civilizaie, deci, presupune o comunitate de vederi i un consens n formele de tra i". 51 Orice distincie am introduce ntre cele dou concepte, important este de a nu contami na o distincie cu sens descriptiv cu evaluri de natur axiologic, de a nu devaloriza n fptuirile civilizaiei materiale n raport cu spiritualitatea "nalt" a culturii. Civili zaiile ca subdiviziuni ale umanitii Raportul dintre cultur i civilizaie a generat inte rminabile controverse n ultima sut de ani. Cultura a fost definit ca ansamblu al va lorilor spirituale i al deprinderilor sufleteti, iar civilizaia ca sum a mijloacelor materiale de ameliorare a vieii; cultura ca un indicator al G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istor ie i teorie literar", Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985, p. 70. 48 49 50 51 47 Ibidem, p. 67. Ibidem, p. 73. Ibidem, p. 71. Ibidem, pp. 70-71.

55 identitilor (individuale, sociale, etnice, naionale), iar civilizaia ca un factor de unificare a societilor. La nceputul secolului XX s-a declanat o semnificativ disp ut filosofic asupra raportului dintre cultur i civilizaie, care s-a prelungit n perioa da interbelic. Cum am artat, coala morfologic german (Leo Frobenius, Oswald Spengler) a consacrat ideea opoziiei dintre cultur i civilizaie, acordnd primei noiuni sensul d e configuraie spiritual, expresie a unui "suflet" particular, ce ar ine de o reprez entare intuitiv i o trire specific a spaiului, iar ultimului termen sensul de nfpturi ateriale, utilitare, de activitate mercantil, tehnic, fr pecete identitar. Culturile ar evolua n cicluri nchise, paralele, fr comunicare ntre ele, iar civilizaia ar reprez enta faza de declin a unei culturi. Raportul dintre cultur i civilizaie este vzut ca unul de succesiune, nu de simultaneitate. Aceast reprezentare este depit azi, cnd ce le dou aspecte ale existenei umane sunt considerate dimensiuni constitutive i conco mitente ale societilor. ncepnd din perioada interbelic, pentru toi gnditorii de marc tura a funcionat ca un concept cu vocaie sintetic i generalizatoare, ca un indicator distinctiv al condiiei umane. Conceptul de civilizaie a primit i el interpretri var iate. Nota comun a definiiilor pune accentul pe componenta instrumental, tehnic, pra ctic i material a vieii umane. Este conceptul care se refer la dimensiunea terestr a i, la bunurile tangibile care au funcii instrumentale i amelioreaz viaa societilor. e mai multe reprezentri, civilizaiile decupeaz mari uniti ale istoriei universale, ca drele i modurile de via ale unor popoare i societi solidare prin religie, tradiii, ins ituii politice i juridice, trsturi culturale, valori, idealuri, forme artistice, tip are de aciune practic, tehnologii. Civilizaiile sau nscut i s-au difereniat n fluxuril ramificate ale istoriei, interacionnd n forme variate, fr a-i pierde specificitatea r elativ. Ele exprim structuri de durat lung ale existenei umane, n varietatea lor geogr afic i istoric, manifestndu-se prin moduri complexe de organizare economic, instituion al i politic a societilor. Sistematizrile i clasificrile aplicate civilizaiilor dife a un autor la altul, iar frontierele dintre civilizaii sunt i mai greu de trasat a zi, cnd aceste mari entiti culturalistorice se combin i interfereaz, ntr-un proces de ondializare i globalizare a economiilor, tehnologiilor, comunicaiilor i chiar a uno r valori i forme simbolice. Civilizaiile sunt pentru muli teoreticieni (Toynbee, Br audel, Levi-Strauss) vaste uniti de via istoric, rspndite pe o arie geografic variabi e integreaz comuniti i societi diverse, articulate pe baza unor nrudiri fundamentale c in de sistemul de valori, de modul de via i de infrastructura lor tehnologic. Popoar ele europene, dei au puternice diferene lingvistice, istorice, sociale i culturale, au totui o serie de caracteristici spirituale comune, formate pe tradiia culturii greco-romane i pe suportul religiei cretine, pe ideile umanismului modern, aspect e de civilizaie care le disting de popoarele arabe, africane sau de chinezi. n ace st sens, putem afirma c arabii, europenii i chinezii au dezvoltat de-a lungul timp ului civilizaii distincte, altfel spus, entiti culturale largi, ce nu pot fi subsum ate altei entiti integratoare mai nalte dect civilizaiei umane, privite generic, ca di ensiune antropologic universal. Comunicarea i dialogul civilizaiilor Dac umanitatea g eneric este termenul limit prin care ne referim la destinul omului n cosmos, termen ul de civilizaie - nsoit permanent de cel de cultur, ca un dublet structural - este un concept de fundal pentru a exprima formele istorice de organizare a societilor i a existenei umane, n tipare consolidate de practici seculare sau multimilenare. C ivilizaiile, n varietatea lor istoric i tipologic, au dezvoltat modaliti specifice de puns la necesitile fundamentale ale omului, strategii complexe de dezvoltare i rapo rtare la istorie, mecanisme

56 specifice de realizare a destinului uman. Culturile naionale au o fireasc desch idere spre universal, spre dialog i schimb de valori cu alte culturi i spaii spirit uale. Epoca modern i cea contemporan au intensificat comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi, odat cu extinderea extraordinar a sistemului mediatic , astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. n plan cultural, i lumea contemporan reproduce, n forme evide t schimbate, raportul structural dintre unitate i diversitate. Globalizarea este dublat de o tendin complementar, de un interes tot mai intens al culturilor pentru i dentitatea lor spiritual, conceput ns ca fiind integrat, nu izolat, n vastul circuit a comunicrii. Culturile interfereaz i comunic ntre ele, fiind cuprinse de obicei n anum ite arii regionale sau continentale de civilizaie (de ex., lumea bizantin, civiliz aia arab sau civilizaia european modern) sau n anumite forme istorice de universalitat e, n tipuri de spiritualitate dominante, ce acoper lungi perioade (cum au fost Epo ca Renaterii, clasicismul, luminismul, romantismul etc.). Astzi, n lumea comunicrii generalizate, se vorbete de trecerea spre cultura post-modern, caracterizat de un a mestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de di spariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii de con sum i a industriilor de divertisment. Totodat, putem semnala i caracterul policentr ic al creaiei culturale contemporane, diversificarea formelor i a centrelor zonale de creaie. n lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i iden titate, interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se r defineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea cult urilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a relaiilor d intre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i au arhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii. Identitile istorice mari cu care operm n aceast perspectiv nu pot fi e ca fraciuni izolate i fr comunicare ntre ele. Dimpotriv, investigaiile istorice au a at c niciodat culturile i civilizaiile nu au trit ca uniti nchise, ci au practicat me schimburi i transferuri de bunuri i idei, nc din timpuri strvechi, cum a fost i celeb rul "drum al mtsii" i attea alte exemple de contact fecund ntre arii culturale ndeprta e. Aceste schimburi s-au intensificat extraordinar de mult n timpurile moderne, i ar astzi societile aparinnd unor civilizaii diferite se afl n raporturi vitale de coo are prin noile mijloace de transport i comunicare, de schimb economic, comercial, tiinific i tehnic. Fenomenele de universalizare, de interferen i cooperare a civiliza ilor nu le diminueaz specificitatea, alimentat n continuare de alte aspecte ale lor , de la religie, limb, tradiii, instituii specifice i forme expresive, pn la comportam ente i moduri de via particulare. n contextul discuiilor de azi despre integrare i ide ntitate este bine s ne amintim de avertismentul antropologiei care ne spune c "nu trebuie s uitm vreodat c nici o fraciune a omenirii nu dispune de formule aplicab ile totalitii i c o omenire amalgamat ntr-un gen de via unic e de neconceput, deoarec r fi o

57 52 omenire osificat".

2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE Vom prezenta n continuar e cteva teorii cu privire la civilizaie i la raportul culturcivilizaie (Toynbee, Brau del, Huntington), teorii care s-au impus n literatura de specialitate. Din spaiul gndirii romneti am selectat trei autori (Simion Mehedini, Lucian Blaga, Tudor Vianu) , care au dezvoltat teorii consistente asupra acestei teme. Arnold Toynbee: civi lizaiile ca entiti ale istoriei universale Arnold Toynbee (1889-1975) a elaborat o ampl teorie asupra civilizaiilor, nelegnd prin acestea mari grupuri umane, societi va cum le numete teoreticianul englez, ce cuprind etnii, popoare, state, chiar impe rii, i care formeaz, prin legturile dintre ele, mari ansambluri ce se ntind pe suprafe geografice considerabile.53 Istoria unui popor sau a unui stat naional nu poate fi neleas dect dac este integrat n evoluia acestor mari comuniti i uniti de via ingurele care i sunt suficiente lor nsei, singurele care cuprind fr a fi cuprinse. Ci izaiile sunt astfel domenii inteligibile pentru studiul istoric. Unitatea inteligibil a studiului istoric nu este nici statul naional, i nici (la cell alt capt al scrii de referine) omenirea ca un tot, ci este o anumit alctuire a umaniti , alctuire pe care am denumit-o societate. Am descoperit cinci asemenea societi exi stente n zilele noastre, 54 mpreun cu anumite rmie fosilizate ale unor societi moart disprute.

Toynbee folosete n mod indistinct denumirea de societi i civilizaii, dei el deosebete adrul acestor societi dou categorii: civilizaiile i societile primitive. Societi apreciate la circa 650 ca numr, sunt cele care nu au dat natere unui proces de civ ilizaie, sunt societi stagnante, ngheate, fr evoluie. Societile care sunt numite fi, dup Toynbee, n numr de 21 n ntreaga istorie cunoscut a umanitii. Ele au anumite acteristici comune ntruct ele i numai ele sunt angajate n procesul de civilizaie.55 To nbee a introdus o serie de concepte specifice pentru a explica mecanismul de evo luie al civilizaiilor (filiaia civilizaiilor, mimesis, stat universal, biseric univer sal, nvlirea barbarilor, proletariat intern i extern, interregn, epoci eroice, provo care i rspuns, minoritate dominant i creatoare etc.), concepte care nu pot prezentat e i analizate n acest cadru. Din cele 21 de civilizaii, unele s-au stins fr a genera u rmai, altele 5 ar fi nc active n lumea contemporan: civilizaia cretin occidental, c a cretin ortodox, 52 53 54 55 Claude Levi-Strauss, op. cit., p. 45. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommerv ell), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp 15-30. Ibidem, p. 29. Ibidem, p. 59.

58 civilizaia islamic, civilizaia hindus, civilizaia extrem-oriental.56 Aceste cinci c ivilizaii actuale descind fiecare din alte civilizaii, pe care le continu. Dup cum s e poate observa, factorul fundamental care difereniaz aceste civilizaii este religi a i complexul de valori altoit pe credinele religioase. Pentru Toynbee, n nucleul u nei civilizaii se afl un set de valori spirituale, valori care dau caracterul glob al al civilizaiei respective. n analizele sale att de amnunite uneori, el disociaz n a hitectura unei civilizaii trei planuri: planul economic, cel politic i cel cultural. 57 Tipul de economie se poate extinde nelimitat n spaiul intern al unei civilizaii (i chiar la scar global, asupra altor civilizaii, cum este cazul economiei de tip oc cidental), tipul de organizare politic la fel, dar nucleul cultural din interiorul unei civilizaii, n pofida attor influene reciproce dintre ariile de civilizaie, rmne s ecific, particular i distinct. Civilizaiile i au n religie i n sistemele de valori spi ituale ultima redut a identitii lor structurale i istorice. n lupta pentru existen, Occidentul a mpins societile contemporane lui ctre marginea z lui i le-a nvluit n mrejele superioritii lui economice i politice, dar nu le-a silit s enune la culturile lor distincte. Orict de asuprite ar fi, aceste societi i pot nc me 58 sufletul intact.

ntre timp, lucrurile s-au schimbat, altfel spus, s-au schimbat i strategiile i tehn icile de subordonare, n pofida convingerii (umaniste) a lui Toynbee c rile occidentale s-ar fi mulumit s cucereasc militar teritorii i resurse, s impun n societile coloni ractici economice i sisteme politice similare cu cele occidentale, dar (suprem dov ad de toleran!) nu le-ar fi silit pe acestea s renune la culturile lor distincte, perm u-le s-i menin sufletul intact. Experienele contemporane dovedesc exact contrariul i au imunizat (cel puin pe teoreticienii lucizi) n faa unor astfel de consideraiile no bile i generoase. Expansiunea colonial a Occidentului (nceput n perioada Renaterii) a urmat o logic natural, trecnd de la exterior spre interior, de la cucerirea militar a teritoriilor i resurselor, la impunerea mecanismelor economice i politice, pentru a se focaliza azi pe schimbarea culturii spirituale a popoarelor din periferie ( a sufletului lor), astfel nct ele s asimileze valorile i atitudinile, aspiraiile e specifice modului occidental de consum, fr a dispune de tehnologia i de ntregul si stem occidental de producie. Pentru a stpni azi un popor este important s-i stpneti ral sufletul, nu si stpneti militar teritoriul. Sistemul mediatic, cultura de consum, agresiunea informaional i psihologic, violena simbolic, strategiile de manipulare etc. sunt instrumente i tehnici verificate prin care poi convinge un popor s i schimbe suf letul intact i s renune la cultura lui distinct. Pentru a modifica atitudinile i comp amentele economice, politice i geopolitice este necesar s schimbi sufletul unui popo r, adic cultura lui spiritual. Acesta este noul teritoriu ce trebuie cucerit, este noua Afric pe care o asalteaz industriile culturale i mecanismele de agresiune infor maional. Sufletul naional este i el un teritoriu ce poate Ibidem, p. 25. Alturi de aceste cinci civilizaii, el mai menioneaz alte dou relicve fo silizate ale unor civilizaii similare, ce i cuprind pe cretinii monofizii, pe nestori eini (din Orientul Mijlociu), pe evrei i parsi, precum i anumite ramuri ale budism ului i pe jainii din India. 57 58 56 Ibidem, p. 23. Ibidem, pp 25-26.

59 fi cucerit, iar epoca noastr a demonstrat c dispune de mijloace eficace pentru aceast operaie. Colonialismul exterior, militar, economic i politic, a fost abandon at n momentul n care au intrat n funciune noile mijloace de subordonare, cele inform aionale, culturale i spirituale. Trecnd peste aceast parantez, s revenim la concepia l i Toynbee. El este convins c n inima fiecrei civilizaii pulseaz un factor spiritual, un suflet specific (remanen a ideilor spengleriene), suflet responsabil de creaia or iginal, singura care confer identitate respectivei civilizaii. Astfel, Toynbee respi nge i viziunea curent ce reduce substana unei civilizaii la inveniile tehnice i la asp ectele materiale ale vieii. Dar, oricum ar fi, civilizaiile nu sunt construite din materiale de acest soi, n ci uda noiunilor pervertite ale materialismului modern. Civilizaiile nu sunt cldite pe maini de cusut sau pe tutun sau pe puti, i nici mcar pe alfabete sau pe cifre. Cel mai lesne lucru cu putin este s faci comer mondial exportnd o nou tehnic descoperit ident. Dar este cu mult mai anevoie pentru un poet sau pentru un sfnt din Occiden t s ajung s aprind ntr-un suflet care nu este occidental aceeai flacr spiritual care umineaz sufletul. Aa nct, dnd fenomenului rspndirii ceea ce i se cuvine, este totui n ie s punem accentul pe partea care a fost jucat n istoria omenirii de ctre creaia ori ginal i trebuie s ne amintim c germenele creaiei originale poate s nfloreasc n orice de manifestare a vieii, n virtutea principiului 59 uniformitii naturii.

Toynbee i scrie monumentala sa oper ca un intelectual britanic situat n centrul unui imperiu economic mondial. Aceast situare hermeneutic este vizibil n multe teoreme a le concepiei sale (mai ales n credina sa privind o utopic fraternizare i unificare a religiilor, sub egida procesului de universalizare a civilizaiei occidentale), da r trebuie remarcate i deschiderile sale interpretative, absolut novatoare pentru perioada interbelic i postbelic, n contrast cu europocentrismul, rasismul, evoluionis mul monolinear i cu tezele difuzionismului cultural, poziii att de rspndite n epoc i care Toynbee le respinge n mod convingtor. Este semnificativ faptul c Toynbee denun il uzia egocentric a teoreticienilor occidentali, prejudecata lor c lumea rsritean e n st gnare, precum i ideea c progresul modern s-ar desfura n linie dreapt i ar culmina cu f rmula civilizaiei occidentale. El critic schema convenional ce reduce istoria univer sal la succesiunea fazelor antic, medieval, modern i contemporan. mpotriva acestor viz uni, care operau cu imaginea unei singure civilizaii unitare, care evolueaz rectilin iu (prin stadii, etape, epoci etc.), el i susine teza referitoare la pluralitatea c ivilizaiilor i a evoluiei lor multilineare. n locul imaginii curente dup care civiliz aiile se nir cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri,60 adugnd mereu secven la cea dinainte, el propune o schem n form de arbore, n care civilizaiile se n , ca attea ramuri, unele lng altele. Ideea pluralitii civilizaiilor i a evoluiei lor ilineare reprezint implicit o respingere a poziiile occidentalocentriste att de rspnd ite. Iat un text mai amplu din cartea lui Toynbee, text n care denun trei iluzii care ar explica originea i persistena tezei referitoare la unitatea civilizaiei. 59 60 Ibidem, p. 66. Ibidem, p. 63.

60 Teza unitii de civilizaie este o concepie greit spre care au fost ndrumai istoricii entali contemporani sub influena mediului lor social. mprejurarea care i induce n er oare este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr occidental i-a ntins plasa sist lui ei economic de-a lungul ntregii lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occi dental a fost urmat de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers ap roape tot att de departe ca unificarea economic. Fiindc, dei cuceririle efectuate de armatele i guvernele occidentale n-au fost nici att de puternice i nici att de comp lete precum au fost cuceririle operate de industriaii i de tehnicienii occidentali , rmne totui un fapt c toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidental. Dar, lsnd la o parte iluziile create d e succesul la dimensiuni mondiale al civilizaiei occidentale n domeniul material, concepia eronat asupra unitii istoriei concepie n care este implicat postulatul une gure direcii posibile spre civilizaie, i anume direcia adoptat de civilizaia occidenta l, toate celelalte civilizaii fiind sau tributare civilizaiei occidentale sau pierd ute pentru totdeauna ntr-un pustiu de nisip poate fi lmurit prin rdcinile ei n numr trei: iluzia egocentric, iluzia unui Rsrit n nemicare i iluzia asupra progresului con ut ca o micare rectilinie. Sunt fapte izbitoare. Dar, dac vrem s le consideram ca p e o eviden a unitii de civilizaie, atunci ar nsemna s dm dovad de superficialitate. e ce harta economic i harta politic ale lumii au ajuns s fie occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen ceea ce fusese mai nainte ca societatea noastr occident l s se angajeze pe calea cuceririlor ei economice i politice. Pe plan cultural, pen tru acei care au ochi s vad, liniamentele celor patru civilizaii non-occidentale ex istente sunt nc clare. Dar muli nu au asemenea ochi. i amgirea lor este dovedit de fol osirea termenului englez navites (indigeni n.t.) sau a echivalentelor lui n alte limb i occidentale. Atunci cnd occidentalii numesc alte popoare indigene, ei fac implici t o judecat de valoare n schema creia este cuprins, incontient, ideea c este vorba de o alt cultur. Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe nite fiare slbatice miunnd p rin inutul n care se ntmpl si ntlneasc n calea lor, ca pe o parte a florei i a fau e, iar nu ca pe nite oameni cluzii de aceleai nzuine ca i ei. i atta vreme ct i n ni li se pare firesc s-i extermine, sau, aa cum este mai la mod astzi, s-i mblnzeasc otind astfel cu buncredin (i poate nu fac o prea mare eroare socotind astfel) c se st rduiesc s le amelioreze neamul. Numai c occidentalii nu se prea strduiesc s nceap prin a nelege sufletul indigenilor.

Iluzia progresului, potrivit creia progresul ar avea un aspect rectiliniu, este u n exemplu pentru tendina ctre simplificare excesiv pe care o desfoar mintea omeneasc oate activitile ei. n periodizrile lor, istoricii notri i niruie perioadele ntr-o e, cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri, sau ntocmai ca seciunile unei prjini articulate la captul creia un coar nzestrat cu tot utilajul la mod i fix a peria de curat courile de funingine. Pe coada periei pe care au motenit-o istorici i notri contemporani se aflau iniial numai dou noduri, cel antic i cel modern; ele co pundeau n linii mari cu multe excepii cu Vechiul i Noul Testament, ca i cu convenia urii datelor cronologice nainte i dup era cretin. Dihotomia timpului istoric constitu ie o rmi a concepiei proletariatului intern din snul societii elene, care i exprim sentimentul de alienare fa de minoritatea

61 dominant elen. S-a ajuns astfel la o antitez absolut ntre cronologia veche a eleni lor i aceea a Bisericii cretine. Prin aceasta, proletariatul intern al societii elen e a czut prad iluziei egocentrice (ceea ce era mult mai scuzabil pe-atunci, la niv elul de cunotine de pe vremea aceea, dect este scuzabil pentru noi) de a considera tranziia de la o societate din cele douzeci i una de societi61 ale noastre ctre alta d in ele ca fiind punctul crucial al ntregii istorii a omenirii.62 Pe msur ce trecea timpul, istoricii notri au gsit mai nimerit s desfoare coada de mtur telescopic i ma t i au adugat astfel o a treia articulaie, pe care au denumit-o medieval, fiindc o ins raser ntre cele dou existente. Dar, n vreme ce diviziunea n antic i modern era meni ruptura dintre istoria elen i cea occidental, diviziunea n medieval i modern a nse mai tranziia de la unul din capitolele istoriei occidentale ctre un alt capitol. F ormula: antic+medieval+modern este eronat. Ar fi trebuit s fie: elen+occidental (medi eval+modern). Dar nici aceast din urm formul nu se potrivete. Fiindc, dac i facem at nste istoriei occidentale nct o mprim n dou perioade distincte, de ce s refuzm ace i istoriei altor epoci? Nu avem nici o ndreptire s punem mai degrab accentul pe o mp cronologic n funcie de anul 1475, de pild, dect pe alta n jurul anului 1075. i avem m lte pricini s presupunem c am trecut la un nou capitol de istorie, ale crui nceputur i ar putea fi statornicite n jurul anului 1875. Astfel nct am avea urmtoarea periodi zare: Occidental I (Evul Mediu timpuriu) 675-1075 Occidental II (Evul mediu) 1075-1475 Occ idental III (Epoca modern) 1475-1875 Occidental IV (Epoca post-modern?) 1875-? Dar neam ndeprtat de punctul de plecare. Am afirmat c elaborarea unei ecuaii n care istoria elen i istoria occidental ajung s fie funciuni ale istoriei universale nsei istori ic i istoria modern, dac preferai nu reprezint altceva dect o viziune mrunt i pr xces. Ar fi ntocmai cum ar publica un geograf o carte intitulat Geografia lumii n 63 cuprinsul creia n-ar cerceta nimic altceva dect Bazinul mediteranean i Europa.

Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor n bun tradiie a gndirii franceze moderne, tru Braudel civilizaia include cultura, ca un element esenial i difereniator. Spre d eosebire de teoriile din spaiul germanic care vd n civilizaie o concretizare practic a culturii (incluznd deci civilizaia n cultur, 61 62 A nu se uita c termenul de societi are aici sensul de civilizaii (nota ns.).

n acelai chip, ntemeietorii Republicii Revoluionare Franceze, nchipuindu-i c reprezint unctul de plecare al unei noi epoci n istorie i c tot ceea ce fusese mai naintea ei n-a fost dect bezn sinistr, au pornit o nou cronologie de la data de 21 septembrie 1 792. Bunul-sim i spiritul conservator al lui Napoleon au pus capt calendarului revo luionar doisprezece ani mai trziu, dar aceti doisprezece ani de calendar revoluionar au fost suficieni ca s-i ncurce i astzi pe studeni cu Fructidorul i Thermidorul lor. Nota lui Toynbee). 63 Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp 60-64.

62 care ar avea o sfer mai larg), pentru Braudel civilizaia pornete de la un nucleu cultural pe care l extinde apoi ntr-un complex dispozitiv material i simbolic. Aadar , civilizaiile grupeaz azi societi, state, culturi i naiuni, n virtutea faptului c ex o serie de nrudiri i corespondene ntre entitile ce particip la un sistem de valori i bunuri culturale, de practici i moduri de gndire specifice. Modul de via este un ele ment structural al civilizaiilor, un nucleu al morfologiei lor difereniale, mecani smul existenial n care se proiecteaz trsturile lor dominante. Trecnd de la singular la plural, o dat cu progresul studiilor comparative de istoria civilizaiilor, precum i cu extinderea practic a interaciuniilor dintre culturi i civilizaii diferite, term enul de civilizaie ajunge s dobndeasc i el un sens difereniator, prin care suntem invi tai s nelegem, potrivit lui Braudel: "ansamblul caracteristicilor pe care le prezint viaa colectiv a unui grup sau a unei epoci".64 Unul dintre cei mai profunzi istori ci ai epocii moderne, Braudel privete civilizaiile (ca i Toynbee) drept uniti vaste d e via istoric, ansambluri complexe de valori, credine, practici i moduri de via, cu st ucturi specifice i durabile. n aceast privin, sunt semnificative cteva afirmaii i tez le lui Braudel: Civilizaiile nseamn spaii, Civilizaiile sunt societi, Civilizaii mii, Civilizaiile sunt mentaliti colective, Civilizaiile sunt sunt continuiti. Bra ider c att termenul de cultur, ct i cel de civilizaie trebuie scrise concomitent la si gular i la plural. Cnd le scriem la singular avem n vedere sensul lor antropologic, cnd le scriem la plural avem n vedere sensul istoric determinat. Dar, adeseori cnd este folosit la singular, termenul de civilizaie este aplicat numai unui tip par ticular de civilizaie, de fapt civilizaiei occidentale, apreciat ca superioar celorl alte i indicnd direcia de evoluie a tuturor civilizaiilor actuale. n epoca modern, pro esul difuziunii rapide a valorilor i a tehnologiilor a interconectat civilizaiile, dar nu le-a anulat particularitile, dei civilizaia industrial de tip occidental tind e s devin modelul universal de civilizaie. Poziiile occidentalo-centriste au tendina de a prezenta alte culturi i civilizaii doar ca "replici" ntrziate sau ca etape depite ale civilizaiei occidentale, apreciat drept singurul etalon i reper universal. Ela bornd o scar a temporalitilor istorice, pe registrele reprezentate de evenimente, co njuncturi i durate lungi, Fernand Braudel, exponent al "noii istorii", face i o ie rarhizare vertical a componentelor unei civilizaii, elabornd o "gramatic" a lor, din componente, relaii i activiti distribuite pe paliere i seciuni interdependente. n mul iplicitatea timpului prezent se mbin o istorie agitat i cu oscilaii grbite, istoria ev enimentelor, cu "o istorie ndeprtat ce ne nsoete cu pai leni", istoria civilizaiilor "A alege, de fapt, marile civilizaii drept 'cadre inteligibile' ale lumii actuale nseamn a depi micarea rapid a istoriei", pentru a analiza "o istorie cu respiraie len 'de lung durat'. Civilizaiile sunt personaje aparte, a cror longevitate depete putere de nelegere. Peste msur de btrne, ele persist s triasc n fiecare dintre noi i ne ieui nc mult 65 vreme". Aadar, impus n dublet cu termenul de cultur, civilizaia a ajuns s aib "dou etaje" 64 65 Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, Vol. I, Bucureti, Editura Meridiane, 199 4, p. 37. Ibidem, p. 27.

63 - complexul spiritual i dispozitivul material -, prilej pentru muli teoreticien i de a le acorda accepiuni diferite. Dac n epoca Luminilor civilizaia era opus barbar iei i stadiului primitiv al existenei umane, termenul a definit ulterior, deopotri v, valori morale i valori materiale, pentru a se specializa apoi cu referin explicit la aspectele materiale, tehnice i ale modului de via, astfel c Braudel citeaz afirmaia unui teoretician care afirma c "civilizaia nseamn drumuri, porturi i cheiuri", chip de a spune c nu nseamn numai via spiritual, ci un ansamblu de mijloace colective folos ite pentru a aciona asupra naturii i a amenaja mediul de via al oamenilor.66 Aadar, s ocietile se aseamn prin bunurile ce satisfac funcii utilitare, dar se deosebesc mai p regnant prin cele care rspund funciei simbolice. Acordnd adjectivului cultural cali ficativul de numitor comun al manifestrilor umane, Braudel conchide: "n aceste condiii, vom spune despre o civilizaie...c este un ansamblu de bunuri cult urale, a crui locuire geografic este o arie cultural, istoria sa - o istorie cultural, c mprumuturile de la o civilizaie la alta sunt mprumuturi sau transferuri culturale , acestea din urm fiind att 67 materiale ct i spirituale".

Din aceste consideraii rezult c civilizaiile au n nucleul lor un model cultural speci fic. Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane Simion Mehedin 868-1962) a elaborat un sistem teoretic de interpretare a raportului dintre cult ur i civilizaie.68 Omul este un agent ontologic excepional, ntruct el creeaz prin acti itatea sa o nou realitate, un nou cosmos de obiecte i valori materiale i spirituale. Viaa popoarelor trebuie cercetat n funcie de aceste creaii, iar disciplina investit cu acest rol este etnografia. Mehedini opereaz cu o reprezentare complex asupra culturi i, articulnd sensul ei universal uman i cel specific, istoric i tipologic. Sistemul de gndire al lui Mehedini pornete de la ideea c munca are rolul determinant n proces ul de antropogenez i n ntreaga existen uman. Mehedini afirm c uneltele i munca cu ot fi considerate ca adevratul caracter distinctiv al speciei homo.69 Omul a creat nu numai unelte materiale, care au extins progresiv domeniul civilizaiei, ci i-a dezvoltat i unelte spirituale, limbajul fiind cel mai important instrument al viei i psihice i al ntregului univers de creaii culturale. Pornind de la aceast perspecti v antropologic, Simion Mehedini descoper n realitatea uman dou categorii de fapte, une e aparinnd civilizaiei, altele culturii. Dar amndou deriv, spune Mehedini, din dublul racter material i sufletesc - al muncii. nainte de a marca deosebirile structurale i funcionale dintre cultur i civilizaie trebuie s 66 67 68 Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 37. Lucrri: Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale (1920); C oordonate etnografice: cultura i civilizaia (1928). Aceste dou studii reprezint nucl eul concepiei filosofice a lui Simion Mehedini, studii care i confer un loc aparte n gndirea filosofic romneasc. 69

S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheor hi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999, p. 85.

64 menionm c n sistemul lui Mehedini munca este sursa lor comun, cele dou dimensiuni f rmnd o unitate a contrariilor, aflate n raporturi de simultaneitate i de interdepen den. Astfel, civilizaia este pentru Mehedini suma tuturor descoperirilor tehnice care au nlesnit omului adaptarea sa la mediul fizic, iar cultura suma tuturor creaiilor sufleteti (intelectuale, etice i estetice) care nlesnesc adaptarea individului la m ediu social.70 Elementul comun al celor dou dimensiuni ngemnate ale realitii umane est e adaptarea, n sens ecologic i larg antropologic. De la adaptare se ajunge la creaie, adic la descoperiri care depesc sensul de rspunsuri strict adaptative. Dintre eleme ntele culturii, Mehedini consider c arta este expresia cea mai elocvent a creativitii umane, chintesena culturii. Mehedini elaboreaz un sistem de categorii, de coordonate e tnografice, prin care mparte civilizaia i cultura n alte subcategorii definitorii, ca re pot fi aplicate oricrei comuniti etnice, indiferent de treapta de dezvoltare pe care se afl. civilizaia cuprinde urmtoarele elemente: hrana (de la formele cele mai simple pn la formele de preparare actual, industrializat), mbrcmintea i locuina (de lcuul de o noapte pn la zgrie-nori), mijloacele de circulaie (de la umblet, deplasa animale, apoi de la roat la locomotiv, de la navigaie maritim la cea aerian, cu avion ul); cultura include tiina (de la formele primare de cunoatere la gndirea raional i metodele pozitiviste ale tiinei moderne), arta (de la desenul paleolitic la arta a ctual) i religia (de la magie la religiile monoteiste universale; religia este nloc uit n unele lucrri cu morala). Acest tablou al elementelor morfologice poate fi lua t drept ghid pentru analizele etnografice i antropologice, pentru cercetrile empir ice menite s descrie i s evalueze comparativ starea cultural i de civilizaie a unui po por, dup indicatori ce pun n corelaie cele dou aspecte paralele, dar inseparabile. Paralelismul este evident. Civilizaia se msoar pe coordonata tehnic, prin numrul, cali tatea i originalitatea uneltelor; iar cultura se msoar pe coordonata superioar a cre aiunilor psihice, 71 adic prin numrul, calitatea i originalitatea produselor sufletet i.

Aceste componente sunt unite de o linie median a muncii (unde Mehedini plaseaz sint etic graiul i unealta), poziie ce semnific faptul c att cultura, ct i civilizaia tivitatea fundamental a omului, aceea de transformare a mediului natural i social de via n funcie de anumite scopuri. Astfel de sistematizri au fost propuse i de ali an ropologi ai timpului. Mehedini subliniaz mereu unitatea existenial dintre cele dou di mensiuni ale existenei umane, desprite doar n plan teoretic, din nevoia de a le cerc eta analitic. Analiznd diverse epoci cu valoare paradigmatic pentru raportul cultu r/civilizaie, situaii n care cele dou aspecte nu se afl n raporturi de simetrie, Mehed ni ajunge la concluzia, verificabil istoric, dup care civilizaia i cultura pot avea e voluii relativ independente, astfel nct o stare de civilizaie modest se poate asocia c u o foarte bogat cultur, dup cum exist i situaii n care raportul are valori opuse. 70 71 Ibidem, p. 119. Ibidem, pp 119-120.

65 De aceea, polul civilizaiei i polul culturii rar coincid. Un grad mare de civilizaie poate atinge oriicine dac mprumut rezultatele muncii altora. O cultur nalt e ns un en cu mult mai greu de realizat. Ea presupune nu numai munc bogat i mare bogie de cug etare, dar i o 72 simire fin, care se traduce printr-o atitudine etic i estetic de un nivel superior.

Cele dou aspecte distincte se afl n raporturi de interferen i de solidaritate, dar nu poate fi vorba de o proporionalitate perfect ntre ele, datorit finalitilor relativ di ite pe care le urmeaz i mprejurrilor naturale i sociale ce pot favoriza dezvoltarea u nei linii de evoluie chiar n detrimentul celeilalte. Mai mult, sunt frecvente cazu rile n care un element al civilizaiei (tehnica de construcie a caselor sau metodele de navigaie) nregistreaz progrese, iar altele stagneaz (alimentaia i mbrcmintea). A aspecte eterogene se ntlnesc nu numai n viaa unui popor, dar i n configuraia cultural unor indivizi din epoca modern, cnd cineva poate fi un savant n matematici sau n tii nele naturii, dar aceast calitate se asociaz n aceeai personalitate cu o foarte redus experien artistic sau cu atrofierea contiinei morale i a simului civic. Adunnd inform numeroase despre populaiile aa-zise primitive, Mehedini arat c aceste comuniti umane d spun de un echipament tehnic, orict de rudimentar, necesar adaptrii la mediul natu ral, dar dispun i de un cod minim de norme morale, de credine i de forme estetice p rin care-i exprim dispoziiile sufleteti. Aadar, cultura i civilizaia sunt prezente con omitent n orice stadiu al dezvoltrii umane, ca dou aspecte ngemnate, universale. Astf el, Mehedini respinge cu argumente teoria lui Oswald Spengler despre opoziia dintr e cultur i civilizaie ca dou faze distincte, succesive, n evoluia istoric a poporelor. potriva curentelor spiritualiste din perioada interbelic, pentru care civilizaia r eprezenta o faz de decaden a culturii, savantul romn susine pe baza unei vaste docume ntaii c progresul se desfoar concomitent pe cele dou linii distincte, dar inseparabile ale vieii umane, reabilitnd astfel dimensiunea civilizatoric. Iat n rezumat punctul d e vedere al lui Mehedini: Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spr ar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa via nirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echili bru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde . Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretind e morfologia istoric a lui Spengler. Concluzie. Din cele nirate pn aici rezult: 1. Civ ilizaia i cultura sunt noiuni fundamental deosebite. Una privete lumea material; ceal alt e de natur exclusiv sufleteasc. 2. Pe toate treptele dezvoltrii omeneti, alturi de un quantum de civilizaie, gsim i un quantum corelativ de cultur. 3. Amndou se pot msu a dup criteriile etnografice, stabilite mai sus. 73 72 73 Ibidem, p.124. Ibidem, p.119.

66 Tehnicile de adaptare la mediul natural (civilizaia) i tehnicile de adaptare a mediul social (cultura) se ntreptrund ntr-o unitate ce confer organicitate vieii unui popor. Dup ce a marcat distinciile de esen (de structur, finaliti, proceduri acional motivaii) dintre cele dou componente, Mehedini subliniaz c ele converg n unitatea vie truct tehnica material (civilizaia) i tehnica sufleteasc (cultura) sunt legate printro sut i o mie de fire, iar tranziia de la una spre cealalt e de multe ori att de fin, ct devine imperceptibil. Unitatea vieii le cuprinde pe amndou.74 Cultura i civilizaia vin la Mehedini categorii filosofice fundamentale, capabile s dea seama att de cond iia uman n universalitatea ei, ct i de diversitatea procesului istoric i a manifestril r ce dau identitate unui popor. Prin creaiile ce intr n sfera celor dou concepte, om ul i construiete existena social i i tlmcete experiena de via. Mehedini este p ori romni care au propus nu numai o teorie a culturii, ci i un sistem operaional de analiz a culturii i civilizaiei, cu un nomenclator al componentelor lor structural e, ceea ce l ndreptete pe editorul i interpretul operei sale, antropologul Gheoghi Ge afirme c Mehedini a elaborat un sistem operaional de filosofie a culturii.75 Lucian B laga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente i mai interesante teorii asupra culturii. Potrivit lui Blaga, omul este sortit creaiei, are un destin creator permanent. Omul triete ntrun mediu specif ic, creat de el nsui, ntr-un univers simbolic care-l detaeaz de natur. Cultura este as tfel o tlmcire simbolic a lumii, o lectur a existenei, o interpretare a lumii, un mo a traduce experiena n limbaje simbolice. Aceast idee, ce domin filosofia culturii i an ropologia cultural la nceputul secolului XX, are un relief teoretic excepional n gndi rea lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprim modul ontologic specific u man, mecanismul creator care l-a umanizat i l-a condus pe om la actuala dezvoltar e. "Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnu izibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de d efiniia omului 76 dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns" .

n alt parte, Blaga afirm c omul nu poate evada din sfera culturii fr a nceta s fie "o "Exodul din cultur ar duce la abolirea umanitii ca regn". 77 Existena uman este deci o existen cultural, cu tot ceea ce implic aceast condiie. Cultura exprim modul specif c uman de existen. Omul nu poate exista dect n i prin intermediul culturii. Cultura e se rezultatul creaiei umane. Cultura are astfel o semnificaie metafizic, fiind o dime nsiune definitorie a omului sub raport antropologic i istoric. Folosind acelai tra seu demonstrativ, cu o documentaie empiric mereu n expansiune, 74 75 76 77 Ibidem, p.123. Gheorghi Gean, Un sistem operaional de filosofie a culturii, studiu introductiv la v ol. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ed. cit., pp 5-38. Lucian Blaga, Trilogia cult urii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443. Lucian Blaga, Trilog ia valorilor, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.510.

67 gndirea antropologic din secolul nostru a cutat n spaiul valorilor culturale manif estarea expresiv a "esenei" omului. Aadar, n sensul cel mai larg al termenului, cult ura este nivelul de realitate pe care se desfoar aventura omului n cosmos. tim azi c p e acest nivel i cu mijloacele pe care le ofer el, omul d o form lumii i confer sens ex istenei sale. Fr a subaprecia constrngerile biologice i naturale, afirmaia c omul e n imul rnd o fiin cultural e menit s prentmpine orice reducionism dispus s livreze de omului unei instane exterioare lui. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanist, cci , plasat n spaiul culturii, omul apare ca fiind propria sa creaie. Conceptele de cr eaie i de cultur au un loc central n concepia blagian. Revelarea misterului lumii are loc prin dou forme: prin cunoatere i prin plsmuire (creaie). Cultura este rezultatul creaiei umane, creaie desfurat pe toate registrele existenei i ale raporturilor posibi e dintre om i lume. Iat o definiie a culturii n care Blaga subliniaz elementele ei sp ecifice, care alctuiesc o structur unitar: Creaia de cultur este 1) un act creator 2) de intenii revelatorii n raport cu transce ndena sau cu misterul 3) utilizeaz imediatul ca material metaforic 4) depete imediatu l prin stilizare 5) i 78 se distaneaz de transcenden (mister) prin frnele stilistice i datorit metaforismului.

Dar, potrivit lui Blaga, existena uman se desfoar concomitent n dou orizonturi i n d uri fundamentale: existena n orizontul imediat al lumii sensibile i pentru autocons ervare i existena n orizontul misterului i ntru revelarea acestuia. Este vorba de o d ualitate de ordin ontologic, care reprezint pentru Blaga temeiul distinciei dintre cultur i civilizaie. Toate creaiile care i asigur autoconservarea i securitatea mater al n interiorul orizontului concret de existen alctuiesc civilizaia (tehnic, forme de roducie i de organizare politic, confort material, mod de via etc.). Existena n orizon ul misterului d natere culturii. Toate creaiile prin care omul ncearc s dezvluie miste ul existenei alctuiesc cultura (tiin, filosofie, art, mitologie, religie etc.). Cele d ou realiti i atitudini rspund la dou funcii diferite: Cultura rspunde existenei umane ntru mister i relevare, iar civilizaia rspunde existen ntru autoconservare i securitate. ntre ele se casc deci o deosebire profund de natur 79 ontologic.

Aadar, cu teoria lui Blaga suntem n miezul unei distincii de natur, a unei diferene o ntologice ntre cultur i civilizaie. Faptele de civilizaie (o anumit ordine social, "o nealt, o regul de munc sau de lupt", condiiile materiale de via), "nu sunte destinate reveleze un mister prin mijloace metaforice", fiind judecate dup "utilitatea lor n cadrul unei finaliti pragmatice". Creaiile culturale au, spune Blaga, dou caracteri stici fundamentale: a) o funcie metaforic i revelatoare, n sensul c ncearc s dezvl nutul adnc al lumii, adic misterul ei; b) o pecete stilistic, adic o fizionomie part icular, un aspect specific, care le difereniaz de alte creaii. 78 79 Ibidem, p. 459-460.

Ibidem, p. 402. O formulare asemntoare d Blaga i n alt parte: "Cultura este expresia e xistenei omului ntru mister i revelare, ct vreme civilizaia este expresia existenei n autoconservare, confort i securitate" - Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti , Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 325.

68 Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) i stilistic, pe cnd civi lizaia nu are caracter revelatoriu, dar poate avea caracter stilistic, unul deriv at, ca reflex al culturii n planul nfpuirilor practice, cu rost instrumental. Arta poate fi considerat un model al culturii, iar tehnica un factor central al civili zaiei. Fora metaforic a creaiilor umane se manifest cu maxim pregnan n cazul artei, ste absent n cazul nfptuirilor tehnice. La fel, stilul, cealalt trstur distinctiv a rii, are relevan maxim n cazul artei, dar este palid ilustrat n cazul tehnicii, unde este o trstur accesorie i neesenial. Aadar, densitatea metaforic i stilistic a crea ane este maxim n cazul artei i scade de la art la tehnic. Realizrile strict utilitare, tehnice i aciunile cu scop imediat practic nu au funcii simbolice i revelatorii, da r pe msur ce ne ridicm spre alte zone ale existenei umane moduri de via, practici i emonii sociale, modele de comportament, alctuiri sociale i politice, sisteme jurid ice, obiceiuri i stiluri de via, principii morale, credine i idei religioase, idei i t eorii tiinifice, pn la creaiile artistice funcia revelatorie, dar i cea stilistic d tot mai importante n detrimentul funciei instrumentale. Pe msur ce crete n intensitate caracterul revelatoriu (metaforic i simbolic) al creaiilor umane, de la tehnic la art, crete n intensitate i caracterul lor stilistic, distinctiv, specific, particula r. Blaga a codificat astfel n sistemul su filosofic o problem capital a antropologie i culturale. La un capt al axului antropologic avem civilizaia (tehnica este parad igma ei), iar la cellalt capt avem cultura (arta este paradigma ei). Cei doi poli ai umanitii producia i creaia, civilizaia i cultura exprim astfel cele dou tendi rale ale istoriei umane, unitatea i diversitatea. Culturile sunt nucleul identitilo r, civilizaia este terenul convergenelor. Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bu nuri Vianu pornete de la o definiie analogic a culturii, prelund ideea anticilor care puneau n analogie cultivarea ogorului (cultura agri) cu formarea spiritului uman pr in educaie (cultura animi), analogie prezent la Cicero, printre alii. Aceast analogie a culturii spirituale cu aciunea de cultivare a pmntului poate dezvlui sensul primar a l ideii de cultur. Vianu consider c orice definiie a culturii trebuie s aib n vedere t ei factori: un substrat natural, o valoare care orienteaz creaia uman i actul de cre aie propriu-zis. De la Vianu ne-a rmas o distincie clasic deja, aceea dintre valori i bunuri, dintre un ideal sau o semnificaie i suportul lor fizic concret. Prin diso cierea termenilor de valori i bunuri intrm n perimetrul unei dezbateri teoretice de anvergur n secolul nostru. Este vorba de criteriile prin care deosebim cultura de civilizaie. Astfel, primul termen a vizat cu precdere domeniul valorilor spiritua le, iar cel de al doilea, perfecionarea mijloacelor i a condiiilor exterioare de vi a. Din aceast distincie ar rezulta c termenul de cultur se refer la valori, iar cel de civilizaie la bunuri n care se ntruchipeaz valorile. Totui, Vianu afirm c "civilizaia nu este, de fapt, dect o cultur definit prin sfera ei, o cultur social par al, din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnicoeconomice...Civilizaia ar fi deci o cultur afectat exclusiv intelor tehnico-economice...

69 Civilizaia nu este o entitate care s-ar opune culturii, este numai unul dintre as pectele ei". 80

Aadar, ntre cultur i civilizaie ar exista doar o distincie funcional, nu de natur. C zaia reprezint o cultur social parial, cultura definit din punctul de vedere al unei gure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice. El consid er c distincia dintre cultur i civilizaie este necesar, dar militeaz pentru sinteza l procesul dezvoltrii sociale. Civilizaia, spune el, este cultura afectat intelor ei t ehnico-economice, fiind deci unul din aspectele culturii. Raportul cultur-civilizai e este conceput de Vianu ntr-un mod raionalist i echilibrat. Civilizaia este realiza rea valorilor culturale n bunuri materiale, menite s amelioreze condiia uman. El cri tic viziunile care condamn civilizaia i o opun culturii. n acelai timp, el ne invit s exagerm valorile tehnico-materiale, care trebuie gndite n acord cu celelalte valor i i scopuri umane. Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor Samuel P. Huntington este autorul unei teorii geopolitice de mare rsunet n ultimii ani. El pornete de la ideea c n lumea contemporan cultura conteaz tot mai mult, c factorii de natur cultur odeleaz att tendinele de integrare, ct i pe cele de dezintegrare. ns, pentru el, eleme tele culturale reprezint nucleul unor entiti istorice vaste, civilizaiile, care astzi au ajuns adesea n poziii de adversitate i conflict. n 1993, n plin glorie a viziunilo r globaliste i integraioniste, de tip Fukuyama, viziuni care prognozau unificarea lumii sub egida democraiei liberale, care a nvins regimurile totalitare, Huntingto n a publicat un studiu n care contrazice flagrant euforia care a cuprins mediile occidentalo-centriste dup sfritul rzboiul rece: "n ipoteza mea, sursa fundamental de conflict n noua lume nu va mai fi n principal i deologic sau economic. Marile diviziuni dintre oameni i sursa dominant de conflict v or fi de natur cultural. Statele naionale vor rmne cei mai puternici actori n relaiile internaionale, dar principalele conflicte se vor ivi ntre naiuni i grupuri ale difer itelor civilizaii. Conflictul civilizaiilor va domina politica mondial. Linia de de marcaie dintre civilizaii va fi linia 81 confruntrilor n viitor".

Huntington acord factorului religios un rol primordial n declanarea acestor conflic te. Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe frontierele ce despart lumea cretin (occidental i ortodox) de cea musulman ( zona Balcanilor, Caucaz, Asia Central, zonele Mrii Negre i ale Mrii Mediterane). Ace ste arii de contact inflameaz identitile i le aduc n stare de fierbere, mai ales acol o unde n spatele lor rbufnete o energie religioas neconsumat n plan social-economic. A utorul i ilustreaz teza artnd cum islamul, sub forma sa integrist, atac frontal civili aia occidental prin micri de furie, anarhice i distructive. Dar autorul nu coboar cu liza n stratul de adncime al acestor tensiuni dintre tipurile de civilizaie, mulumin duse s afirme c religia, sistemele de reprezentri i de valori, mentalitile, instituiil i practicile de ordin simbolic le-ar aduce n stare de conflict. Aceste conflicte, chiar dac mbrac un aspect preponderent religios, i au izvorul n strile de subdezvolta e economic i 80 81 Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, p. 158. Samuel P. Hunt ington, The Clash of civilizations?, in Foreign Affairs, summer, 1993, vol. 72, nr . 3, p. 22.

70 n solicitrile contradictorii la care popoarele cu modernitate ntrziat trebuie s fac fa n lumea contemporan. Se tie c societile ntrziate sunt confruntate cu un amalgam ituii i credine, cu paradoxuri care le aduc periodic n situaia de a fi zguduite de un frison identitar. Aflate permanent n situaii critice, fr ieire, confruntate cu un vi itor incert, ele sunt nclinate mai degrab s-i reproblematizeze originile i istoria de ct s se angajeze prospectiv n aciuni de modernizare social. Dar, pe de alt parte, Hunt ington observ c replierea identitar a acestor societi nu este un fenomen singular, ci unul care a dobndit o extensie global. El consider c astzi exist apte sau opt mari ri de civilizaie pe glob, difereniate prin elemente culturale. Nivelurile de ident ificare ale oamenilor urc n cercuri concentrice de la mediul familial i local spre tipul de civilizaie de care aparin. Precum Toynbee, i Huntington supraevalueaz crite riul religios de difereniere i ia n discuie aceast filier de identificare. De exemplu, un locuitor al Romei de azi se poate autodefini n trepte ca: roman (locuitor al Romei), italian, catolic, cretin, european, occidental. Ultima identificare defin ete apartenena la civilizaia occidental (cu dou subcivilizaii: european i nord-americ civilizaie distinct - dup opinia autorului - de civilizaia slav-ortodox de care ar a parine popoarele est-europene. Astfel, "o civilizaie este cea mai larg grupare cult ural de oameni, grupare creia i se pot gsi anumite elemente comune de identitate cult ural".82 Deci, identitatea unei civilizaii este definit prin elemente culturale. Re spingnd perspectiva gnditorilor germani din secolul XIX care au introdus o distincie radical ntre cultur i civilizaie, Huntington mbrieaz perspectiva lui Braudel dup c tem desprinde cultura de fundamentul ei, civilizaia. Revenind cu alte precizri, Hu ntington vede n civilizaii (la plural) ample totaliti, durabile sub raport istoric, c n oarecare grad de integrare, ce cuprind popoare, state, naionaliti, grupuri religi oase etc. Toate acestea au culturi distincte, dar i elemente comune i legturi strnse e le integreaz ntr-o civilizaie determinat. Astfel, o civilizaie este un grup de oameni cu cele mai nalte trsturi culturale i cu c el mai rspndit nivel al identitii culturale pe care oamenii l au i care i distinge de lte specii. Ea este definit deopotriv prin elemente obiective comune, cum ar fi li mba, istoria, religia, obiceiurile, instituiile, i prin auto-identificarea subiect iv a oamenilor...Civilizaiile sunt cel mai mare noi nuntrul cruia ne simim din punct edere cultural acas i deosebii de toi 83 ceilali ei de afar.

Pornind de la ideea c civilizaia i cultura se refer deopotriv la modul de via al oame or, autorul abandoneaz tacit aceast distincie i ajunge s opereze doar cu ideea de civi lizaie, repetnd adesea c o civilizaie este cea mai ntins entitate cultural.84 Teoria fost criticat tocmai pentru aceast confuzie, pentru c definete civilizaiile prin ele mente culturale, fr a disocia cele dou concepte i implicit fr a discocia ntre realit iferite pe 82 83 84 Ibidem, p. 24. Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucuret i, Editura Antet, 1998, p. 60. Ibidem, p. 60.

71 care le desemneaz aceste concepte. De aceea, pe ct vreme ali teoreticieni conside r c n lumea actual au dobndit relevan conflictele identitare, ce i au sursa n rev dentitilor culturale, Huntington vorbete de conflicte ntre civilizaii. Este acuza pe c re o formuleaz Mircea Malia, cum am vzut, dar i ali teoreticieni. Iat cum i prezint ngton ideea sa: Tema central a acestei cri o constituie faptul c identitatea cultural i cultura care, a nivelul cel mai rspndit, sunt identiti ale civilizaiei, modeleaz tendina de coeziune dezintegrare i 85 conflict n lumea de dup rzboiul rece. (subl. ns.).

Apare din nou confuzia dintre cultur i civilizaie. Dar, dincolo de acest lucru, ide ea sa capital este aceea c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i civilizaionale i acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. De acee a, pentru a ne descurca n hiul lumii actuale avem nevoie, spune Huntington, de noi hri mentale. n timpul rzboiului rece, politica global a fost una bipolar, iar acum a de venit multicivilizaional i multipolar. Paradigma simplificat, bipolar, a rzboiului rec a devenit inadecvat. Astzi avem nevoie de noi paradigme i modele la fel de simplif icate asupra lumii privite n totalitatea ei. Globalizarea devine o paradigm tot ma i des utilizat pentru a traduce n limbaj simplificat ncruciarea unor tendine i legtu t mai complexe ntre societi, precum i pentru a face predicii asupra evoluiei mondiale. Dar, consider Huntington, departe de a se uniformiza i integra ntr-o civilizaie univ ersal, lumea de azi i pstreaz diversitatea i este format dintr-un sistem multicivili l i multipolar, cu civilizaii i culturi interesate s-i pstreze i s-i afirme identit ltiple planuri. Nucleul fiecrei civilizaii - i care le difereniaz elocvent - este alct uit din elemente culturale, pe prim plan fiind religia, viziunile aspura lumii, cr edinele i valorile, din care deriv deosebirile privind modurile de via, familia, obic eiurile, artele, dreptul, economia, politica etc. Mai mult, raporturile geopolit ice ar fi acum determinate de raporturile dintre civilizaii, vzute ca mari blocuri de via istoric, avnd origini, evoluii i caracteristici spirituale i economice diferit . Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte intercivilizaionale, conflicte care pun fa n fa civilizaii diferite, n pofida legturilor i a interdependenelor dintre mea globalizat de azi. Pe lng faptul c lumea a devenit multipolar sub raport geopolit ic dup ncheierea rzboiului rece, Huntington detecteaz i o alt tendin, anume diminuare onderii globale pe care a avut-o pn acum civilizaia occidental i afirmarea ofensiv a c ivilizaiilor nonoccidentale. n dezacord cu muli ideologi i teoreticieni, apologei ai l umii occidentale, Huntington interpreteaz altfel procesele caracteristice ale seco lului XX. Pentru a degaja un sens global din schimbrile combinate ce au loc azi n toate civilizaiile, el analizeaz corelaiile active dintre factorii geografici, econ omici, politici, demografici, tehnici i culturali, insistnd asupra noilor viziuni i atitudini emergente, care pot fi detectate n raporturile internaionale, dar i n fon dul spiritual al epocii. Din aceast lectur a proceselor semnificative ale epocii, Hu ntington extrage urmtoarea concluzie: 85 Ibidem, p. 27.

72 expansiunea Occidentului a ncetat i revolta mpotriva Occidentului a nceput.86 Da pstrm reprezentarea bipolar din alte vremuri, atunci i azi lumea poate fi considerat bipolar, dar e vorba, spune Huntington, de o alt bipolaritate, nu de natur ideologi c, ci de natur civilizaional, care opune Occidentul i lumile nonoccidentale. Avem ai alt interpretare a globalizrii. Asupra acestui punct, Huntington susine cteva idei g eopolitice importante. Creterea interdependenelor dintre civilizaii a fost de la 15 00 pn acum un fenomen unidirecional, dinspre Occident spre civilizaiile i societile no occidentale. Astzi ns lumea a devenit multipolar, sub raport geostrategic, iar aceas t pluralitate se sprijin pe fore culturale i identitare consolidate; aceste centre m ultiple care intervin n raporturilor geopolitice sunt tocmai civilizaiile active a zi. n aceast lume policentric nu mai exist un conflict ideologic dominant, precum n e poca rzboiului rece, ci o multitudine de conflicte, toate determinate de diferenel e i de opoziiile de ordin civilizaional, conflicte i rzboaie ale liniilor de falie din re civilizaii. n ipoteza sa, cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele car e iau natere de-a lungul liniilor de falie ntre civilizaii.87 Autorul ajunge la aces t concluzie observnd c numai conflicte locale care se produc de-a lungul faliilor di ntre civilizaii" risc s se extind la nivel global, "dup cum ne arat rzboiul din Bosnia sau din Caucazi. De unde i profeia sa apocaliptic dup care "urmtorul rzboi mondial, da el va izbucni, va fi un rzboi ntre civilizaii". Conflictele etnice din interiorul u nei civilizaii (Somalia, Ruanda etc.) nu au implicaii globale, pe cnd conflictele e tnice n care se ntlnesc civilizaii diferite, precum cele din spaiul fostei Iugoslavii , din Caucaz, Asia Central sau Camir au un potenial de amplificare global, putnd dev eni focare ale unor rzboaie care s antreneze grupri de state pe criterii civilizaion ale. Rezumndu-i teza crii sale, Huntington spune: n aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global este p tica civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit cu ciocnirea civili zaiilor. [...]. n lumea 88 posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv ivide i unific. Pentru prima oar n istorie, politica global este, n acelai timp, mul ar i multicivilizaional; modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produc ici o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea soci tilor 89 nonoccidentale. (sublin. ns.). Avem n aceste afirmaii o sintez a poziiilor sale ocante. Vom reveni asupra lor, mai a les asupra distinciei dintre modernizare i occidentalizare. Formulat nc din 1993 i int ens comentat n lumea specialitilor, teoria lui Huntington a fost reactualizat dup ata cul terorist din 11 septembrie 2001, unii comentatori vznd n actualul rzboi antiteor ist o confirmare a 86 87 88 89 Ibidem, pp 75-76. Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 36. Ibidem, p. 27.

73 tezelor sale, pe cnd ali teoreticieni au respins aceste teze. Unele dintre afir maiile sale sunt evident disonante n raport cu perspectivele prin care dispozitivu l teoretic occidental privete i interpreteaz tensiunile ce strbal lumea actual, cum a r fi i afimaia c Occidentul i-a postulat propriul su tip de cultur ca fiind universal, n timp ce non-occidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca f iind universal. Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass90 media la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism ticlo s occidental.

Una dintre concluziile pe care vrea s-o demonstreze este c tocmai globalizarea a modernizat i a consolidat civilizaiile nonoccidentale, care astzi se afl n curs de ind igenizare i dispun de fora necesar pentru a nfrunta dominaia de secole a civilizaiei o cidentale. Dei sistemul internaional e unul multicivilizaional, hrile mentale ale spe cialitilor, spune Huntington, sunt dominate nc de perspectiva occidentalo-centrist. 90 Ibidem, p. 95. C

74 IV. CULTUR I RELIGIE

Religia ca element definitoriu al culturilor Fr ndoial, cea mai spectaculoas rsturnare la care asistm, n raport cu tendinele ce au dominat epoca modern (epoc ce acoper apro ximativ cinci sute de ani de construcie a modernitii n toate planurile), este resure cia religiei, un domeniu central pentru culturile premoderne, dar pe care tiina mod ern a sperat s-l elimine din explicaiile ei pozitiviste, avnd ambiia de a-i semna i ce rtificatul de deces. Ei bine, asistm la o revitalizare a sentimentului religios, la o revenire n for a religiei n viaa social, dar i la o reabilitare a ei ca variabil plicativ n ecuaiile pe care le avanseaz teoriile sociologice i geopolitice contempora ne. Recursul la religie este vzut ca o soluie la criza de sens prin care trec soci etile secularizate, ndeosebi cele occidentale. Restaurarea sacrului, renvierea senti mentului religios, uneori n maniere autentice, alteori n forme excentrice, exterio rdecorative, poate reactiva i funcia moral i integratoare a religiei, att de necesar p entru a reface coeziunea comunitilor, ntr-o perioad de exaltare a libertii i a individ alismului, a hiperconsumului i a divertismentului industrializat, caracterizat pri n amurgul datoriei. Marile religii ale lumii contemporane (cretinismul, islamismul, hinduismul, budismul, confucianismul etc.) s-au cristalizate ca doctrine i siste me de credine n lumea antichitii i n fazele timpurii ale epocii medievale. Ele i-au p at n decursul secolelor elementele lor caracteristice (credine, idei, simboluri, r itualuri, instituii etc.), dar au cunoscut i o serie de transformri i adaptri la cont exele istorice. n definirea i analiza religiei ca factor definitoriu al culturilor vom porni de la concepia savantului romn Mircea Eliade. Istoric i filosof al relig iilor, Mircea Eliade subliniaz complexitatea fenomenului religios, fenomen privit ca o dimensiune constitutiv a condiiei umane, prin care se exprim nevoia permanent a omului de a-i raporta viaa, experiena i actele sale la o realitate transcendent. To ate societile i culturile, n diversitatea istoric a organizrii lor, au operat n reprez ntrile lor colective cu o zon a sacralitii, pe care au delimitat-o de sfera experiene i imediate, nvestind-o cu funcia de surs i sistem de referin pentru sensurile conferit e istoriei i vieii umane. n cuvntul nainte scris la Istoria credinelor i a ideilor rel gioase, Eliade reia ideea exprimat n alte lucrri dup care religia este o structur per manent a condiiei umane, nu o faz tranzitorie n evoluia omului. Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Pr in experiena sacrului, spiritul uman a sesizat deferena ntre ceea ce se relev ca fii nd real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adi c curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i v de sens...Pe scurt, sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n is toria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin um an este n sine un act religios, cci alimentaia, viaa

75 sexual i munca au o valoare sacramental. Altfel spus, a fi sau mai degrab a deveni o m 91 nseamn a fi religios.

Eliade se detaeaz consecvent de viziunile evoluioniste, istoriciste i funcionaliste, care au dominat autoritar cmpul filosofiei culturii aproape un secol. Fr a elimina perspectiva istoric, Eliade consider este necesar i posibil degajarea unor aspecte st ructurale i universale ale religiilor, adic elaborarea unei morfologii a fenomenelo r religioase, care s reprezinte un ghid pentru a scrie istoria acestora. Din aceast p erspectiv fenomenologic i hermeneutic, Eliade este interesat s stabileasc structurile, funciile i semnificaiile pe care le au diversele forme i manifestri religioase, n con texte, conjuncturi i culturi orict de ndeprtate istoric i geografic. Avnd ca structur ermanent distincia dintre sacru i profan, dar i manifestarea sacrului n profan, prin diverse hierofanii, fenomenul religios se prezint adeseori ca o mas polimorf i uneori chiar 92 haotic de gesturi, credine i teorii , astfel c Eliade subliniaz necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectiv interdisciplinar, din care nu pot lipsi ab ordrile istorice i morfologice, sociologice, culturale i psihologice. n realitate, nu exist fapt religios n stare pur. Un fapt religios esste totdeauna i concomitent fap t istoric, sociologic, cultural i 93 psihologic. Religia este astfel integrat n ansa mblul unei culturi, ansamblu care, la rndul lui, se rsfrnge i se manifest prin respec tivele valori religioase. Contextul social i istoric al experienelor religioase tr ebuie investigat cu pertinen fr a reduce religia la statutul de epifenomen derivat a l unor structuri sociale, poziie pe care Eliade o combate mereu. mpotriva concepiil or raionalist-pozitiviste i a celor evoluioniste - care explicau religia legnd-o doa r de stadiul culturilor primitive i de o presupus mentalitate prelogic, de forme ce vo fi inevitabil depite prin dezvoltarea cunoaterii raionale -, Eliade urmrete s descope e structura permanent i universal a fenomenului religios, considernd c distincia dintr e sacru i profan, precum i interferenele lor, se manifest n toate culturile i n toate impurile, inclusiv n epoca actual, apreciat de Eliade drept etap ultim a desacralizrii nucleul fiecrei culturi se afl valorile i credinele religioase, care interfereaz cu valorile estetice, morale i politice, nfluennd ansamblul respectivei culturii. Studi ind societile arhaice, Eliade afirm c a fost uimit de o trstur a acestora: revolta m va timpului concret, istoric, nostalgia unei rentoarceri periodice la un timp mit ic al originilor. Refuzul unei istorii autonome, adic o istorie fr regul arhetipal, transistoric, presupune o anumit valorizare metafizic a existenei, o valorizare diferi t de cea consacrat de filosofiile moderne (mai ales marxismul, istoricismul i existe nialismul), care insist pe omul istoric, pe omul care este n msura n care se creeaz e nsui Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tii nific i Enciclopedic, 1981, p. VIII. 92 93 91 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Hu manitas, 1999, p. 14.

Mircea Eliade, Religiile, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea i tiinele umane ( raducerea din francez a lucrrii cu acelai titlu aprut n 1983 sub egida UNESCO), Bucure i, Editura Politc, 1986, pp 386387.

76 94

n snul istoriei. Aceast viziune asupra timpului este solidar cu o anumit viziune asupr a fiinei i realitii, viziune codificat n mituri i simboluri. Pentru omul arhaic, prim v, presocratic, actele sale sau obiectele lumii empirice au realitate i valoare numa i dac particip ntr-un fel sau altul la o realitate care le transcende, adic la un plan meta-fizic. Actele sale fundamentale sunt de asemenea o repetare nentrerupt a unor gesturi primordiale i paradigmatice (acte ndeplinite la origine de zei, eroi sau st rmoi). Ontologia arhaic, de structur platoniciean, pentru care realitatea unui obiect u act se dobndesc prin repetare (ritualic) sau participare (simbolic) la un model e xemplar, tinde spre abolirea timpului profan, la abolirea istoriei, pentru a pierd e contactul cu fiina, cu realitatea ultim. Aceast ontologie se prelungete n culturile opulare, folclorice, unde se ntlnete curent fenomenul de reducie a evenimentelor la c ategorii i a individualitilor la arhetipuri. Evenimentul istoric real este asimilat mitului, iar eroul istoric este redus la condiia de imitator al unui arhetip. Spr e deosebire de omul arhaic, omul modern triete ntr-un univers desacralizat i valoriz eaz pozitiv istoria, cu evenimentele, noutile i schimbrile sale ireversibile. Dar, i zul societilor moderne, semnificaiile arhetipale supravieuiesc camuflate n realiti p e, codificate n mituri degradate i n simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai pui n eficiente, dei aceste societi i omul lor raional nu le contientizeaz. Culturile arha ce, prin mituri, simboluri i comportamente specifice, sunt i un rspuns la teroarea istoriei, concept prin care Eliade nelege catastrofele cosmice, dezastrele militare , injustiiile sociale, nefericirile personale, suferinele i nenorocirile pe care le suport indivizii i popoarele n existena lor. Teroarea istoriei este o expresie a sufe rinei, a iraionalului sau a violenei din viaa uman, dar toate acestea sunt suportate p entru c ele au un sens, nu sunt considerate arbitrare sau gratuite, ci se datoresc unor intervenii magice sau unei voine care nu se afl sub control uman. Suferina are o cauz (voina divin, greeal personal, rutatea dumanilor etc.) i are o semnificai u, o pedeaps divin 95 pentru cderea n pcat etc.), iar omul arhaic o suport pentru c e u este absurd", ci are o funcie soteriologic, salvatoare, purificatoare. Teroarea i storiei este investit mereu cu un sens, precum n legea karmic a indienilor sau n profe tismul i mesianismul vechilor evrei. Societile arhaice i tradiionale i desfoar via mitate cu ciclurile cosmice, naturale, iar regenerarea ciclic a timpului mitic pr in rituri i alte ceremonii este o strategie tipic a acestor societi de a suspenda ti mpul profan. Deci o strategie prin care ele rspund la teroarea istoriei. Societile arhaice supravieuiesc aadar prin aceast tehnic de abolire a timpului profan, a istor iei, prin participare la arhetip i prin repetare a unui timp infinit. Dar societile moderne sunt dominate de o cu totul alt viziune asupra timpului i a istoriei, de o viziune istoricist. ntrebarea la care vrea s rspund Eliade care sunt soluiile pe ca le ofer aceast perspectiv istoricist pentru a permite omului moderrn s suporte istor viziunile occidentale asupra timpului i a istoriei se regsete att concepia timpului 94 95 Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, pp 7-8 Ibidem, p. 96.

77 finit i ciclic, ct i ideea istoriei privit ca progres, ca desfurare pe traiectoria ui timp monolinear. Trecerea spre cea de a doua viziune are loc n epoca modern i tr iumf odat cu teoriile evoluioniste i pozitiviste. Societilor moderne consider, ntr-o spectiv pozitivist, c miturile i simbolurile sunt faze depite pe care istoria ar trebu i s le elimine. Dar, n substratul societilor moderne, masele rneti i pstreaz i a cepie a arhetipurilor i a repetrii, prin care rspund la teroarea istoriei. Potrivit lui Eliade, filosofiile posthegeliene justific tragediile umane prin raportarea l or la un sens imanent al istoriei sau la o necesitate istoric, obiectiv, ce ar impun e un anumit scenariu obligatoriu, fatal, de desfurarea a evoluiei. Procesele istori ei moderne pot fi valorizate din perspective diferite, n funcie de paradigmele int erioare ale culturilor. Aventura modernitii i expansiunea modelului capitalist apus ean pot fi privite din sisteme de referin diferite pentru a le descifra semnificaii le i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n perioada n care se edificau interdepe ndenele capitaliste moderne, viziunile istoriciste i evoluioniste - care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de "gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu. Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut nai lor marcate de 96 'fatalitatea istoriei'".

Dar i aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice, apropiate de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru, pe care mitologiile l fixau la nceputul timpului istoric, iar ideologiile moderne, precum marxismul, l plaseaz la sfritul timpului, prin imaginea unei societi fericite, fr con cte etc. Este tot o form de abolire a istoriei, de reluare a eschatologiilor arha ice, plasnd ns Vrsta de aur la sfritul istoriei. Azi se vorbete insistent de epoca p storic. Proiecia acestui paradis la sfritul istoriei este o form de consolare i un rem ediu la teroarea istoriei. Eliade ncheie acest filosofie a istoriei afirmnd c, pentru mul czut n istorie, pentru omul modern iremediabil integrat istoriei i progresului, cr edina cretin este forma nou prin care poate ntmpina teroarea istoriei, ntruct aceast in l ancoreaz din nou n planul divinitii. Desprit acum de mecanismul arhetipurilor petrii, omul cretin se salveaz din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semn ificaie transistoric. n afara acestei soluii, omul este prad disperrii i unei terori p rmanente. Religiile ca factor geopolitic Totodat, cei mai muli istorici i teoretici eni ai civilizaiilor au vzut n religie un factor definitoriu al civilizaiilor, fcnd di n diferenele religioase un criteriu pentru a deosebi i clasifica civilizaiile. Astf el, Huntington supraevalueaz importana pe care ar avea-o religia n definirea civili zaiilor i n ntreinerea surselor de conflict dintre ele. n nucleul civilizaiilor s-ar a la credinele religioase. Aceast perspectiv preia n bun msur viziunea lui Toynbee. 96 Ibidem, p. 156.

78 Pe lng multe critici care i s-au adus, noi suntem datori s punem n discuie una din tre tezele lui Huntington i imaginea cu care el opereaz asupra Europei Centrale i d e Est. Dup teoria lui Huntington, zona n care cretinismul occidental (catolicismul i protestantismul) se ntlnete cu ortodoxia i cu islamul ar reprezenta o zon vulnerabil, ntruct ar fi vorba de trei blocuri de civilizaie diferite, iar frontierele dintre acestea ar fi locul unor conflicte majore n viitor. Huntington i ilustra teza prin rzboiul din spaiul fostei Iugoslavii, n care se nfruntau cele trei religii i civilizai mprind Europa dup criterii religioase n dou tipuri de civilizaii, autorul decupa Tran ilvania de restul Romniei, printr-o linie ce tia continentul de la Marea Nordului la Marea Adriatic, diviznd, pe lng Romnia, i alte ri (Belarus, Ucraina i spaiul fos oslavii). Aceasta ar fi, dup opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolic ismul i protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera est ic a civilizaiei occidentale, de fapt a Europei, aa cum afirm n termeni explicii Hunti ngton. Autorul american consider c Transilvania ar aparine blocului de civilizaie oc cidental, spre deosebire de restul Romniei care ar aparine blocului rsritean i ortodo x. Harta ce cuprinde imaginea acestei divizri este prezent att n cuprinsul articolul ui din 1993, ct i pe coperta crii sale din 1997. Prin acest fapt se sugera c Transilv ania ar fi o zon de posibile conflicte (cu deosebire interetnice i interconfesiona le), asemntoare cu cele din fosta Iugoslavie. Autorul vrea s stabileasc un criteriu cl ar privind extinderea UE i a NATO spre est. El este interesat s precizeze frontier a pn la care se va ntinde umbrela de sercuritate a NATO. Pentru aceasta, Huntington se ntreab: Unde este frontiera de est a Europei? Rspunsul la aceast ntrebare ne va ar , spune autorul, cine ar trebui s fie inclus n categoria de ar european i apoi s de otenial membru al Uniunii Europene, al NATO i al altor organisme comparabile. Pentr u a afla rspunsul, autorul "fuge" n trecutul Europei, unde ntlnete divizrile religioas e ale continentului, pe care le consider i azi drept criterii operaionale n plan geo politic. Iat textul lui Huntigton: "Cel mai evident i ptrunztor rspuns la aceste ntrebri este dat de marea linie istoric e a existat timp de secole i care separ popoarele cretine occidentale de cele musul mane i ortodoxe. Aceast linie dateaz de la divizarea Imperiului Roman n secolul al I V-lea i de la crearea Imperiului Sfnt Roman n secolul al X-lea. ncepnd din nord, lini a se ntinde de-a lungul a ceeea ce sunt acum frontierele Finlandei, Rusiei i ale s tatelor baltice (Estonia, Letonia i Lituania), prin vastul Belarus, prin Ucraina, separnd greco-catolicii de ortodoci prin Romnia, separnd Transilvania, cu populaia e i maghiar catolic, de restul rii i prin fosta Iugoslavie, de-a lungul frontierei ce s epar Croaia i Slovenia de celelalte republici. Desigur, n Balcani, aceast linie coinc ide cu divizarea istoric ntre imperiile austro-ungar i otoman. Aceasta este frontie ra cultural a Europei i n lumea de dup Rzboiul Rece; ea este, de asemenea, i frontiera politic i economic a Europei i a Occidentului. Paradigma civilizaional produce astfel un rspuns bine conturat i evident la ntrebarea cu care se confrunt vest-europenii: unde se termin Europa? Europa se termin acolo unde cretintatea occidental se termin i epe Islamul i ortodoxia. Acesta este rspunsul pe care vesteuropenii doresc s-l aud, pe care l sprijin, majoritatea dintre ei sotto voce i pe care numeroi

79 97 lideri intelectuali i politici l-au aprobat explicit" .

Este rspunsul pe care l aprob, l sprijin i l argumenteaz i Huntington. Sub influena pologei interesai ai fostului imperiu austro-ungar (Michael Hovard, Pierre Behar e tc.), el reia distincia, aproape tears n timpul dominaiei sovietice, dintre Europa Ce ntral (Mitteleuropa) i Europa de Est, conferindu-i o semnificaie cultural i implicit una geopolitic major. Mai mult, dup teoremele autorului, criteriile integrrii devin acum preponderent religioase i culturale: "Identificarea Europei cu cretintatea occidental confer un criteriu clar pentru admi terea de 98 noi membri n organizaiile occidentale".

Iat un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea european din perspectiva unor vechi fracturi religioase i culturale ale continentului. Dup ce Huntington cr itic viziunile occidentalo-centriste, iat-l un adept convins al acestor viziuni, i dentificnd textual Europa cu cretintatea occidental, cu Occidentul adic. Cu aceste arg mente, el consider c extinderea UE ar trebui s se opreasc la rile catolice i protestan e, excluznd rile ortodoxe. i, ntruct n lumea de dup Rzboiul Rece, NATO este organiz ecuritate a civilizaiei occidentale, evident c i extinderea ei ar trebui s urmeze ace lai principiu: Logica civilizaiilor dicteaz un rezultat similar n ceea ce privete exti nderea NATO. Aceast reprezentare tinde s se instituionalizeze i s fie folosit drept ar ument strategic, dei mascat, pentru neadminterea rilor ortodoxe n NATO i UE. Extinder ea NATO spre Est este privit, dintr-o perspectiv bimilenar, ca o extensie a Occiden tului spre Est, dup ce multe secole Estul a asaltat, demografic, militar i politic , lumea vestului. Aceast imagine este construit, paradoxal, tot pe suportul unor r eprezentri din perioada rzboiului rece. n loc s ne proiecteze n viitor, paradigma lui Huntington ne retrimite n trecut, mutnd n epoca postmodern tensiuni i conflicte care s-au consumat n cea premodern. rile ortodoxe nu ar avea certificat de ri "europene" n adevratul sens al cuvntului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice. Apelul la fapte i la istorie este obligatoriu pentru a respinge te oria lui Huntington. Transilvania a fost - n orice epoc istoric am plasa analiza - i este i azi preponderent ortodox, nu catolic sau protestant, cu toat prezena cultelor reformate i catolice, de care aparin membrii minoritii maghiare i germane. Datele sta tistice l contrazic flagrant pe Huntington. Autorul american nu e bine informat s au e "intoxicat" de o anume istoriografie. Stabilind frontiera estic a Europei pe l inia de expansiune a catolicismului i a protestantismului, autorul preciza i linia pn la care el considera c ar fi oportun s se lrgeasc NATO (Polonia, Cehia, Ungaria). le cu religie preponderent ortodox, cum ar fi i Romnia, nu i-ar avea locul n structuri e de securitate occidentale. Cert este c decizia NATO de la Madrid, din iulie 199 7, a respectat harta lui Huntington, fapt ce a dat natere Ibidem, pp 231-232. Europa Central ar include acele teritorii care au format odat cretintatea prooccidental: vechile inuturi ale Imperiului Habsburgic, Austria, Ungar ia, Cehoslovacia, alturi de Polonia i de Germania. Termenul de Europa de Est ar tr ebui, crede autorul, s fie rezervat acelor regiuni care s-au dezvoltat sub auspic iile Bisericii Ortodoxe: comunitile din jurul Mrii Negre care s-au eliberat de domi naia otoman abia n secolul XIX i prile europene din Uniunea Sovietic. 98 97 Ibidem, p. 235.

80 unor comentarii care susin c ortodoxia i valorile sale specifice reprezint o piedic pentru intrarea Romniei n structurile euroatlantice, aa cum sugereaz Huntington cu h arta lui. Aadar, ne aflm n faa unei teorii geopolitice care a avut efecte directe n d eciziile strategice pe care le-au luat marile puteri ale lumii actuale. Criteriu l utilizat de Huntington este contrazis de realiti. Grecia e ortodox i este o ar integ rat att n NATO, ct i n UE. Turcia e n NATO i e islamic. Dar aceste exemple in de co ra special a rzboiului rece i nu ar mai avea semnificaie azi, susine Huntington, pent ru a devalorizeaz realitile care i contrazic teoria. Ar trebui s-i amintim autorului american c a trecut vremea cruciadelor religioase i c Europa de azi i reconfigureaz "g eometria variabil" pe alte principii politice i culturale dect cele strict religioa se. Ideea de a rediviza Europa (i chiar unele ri actuale) dup criterii religioase su n ca o invitaie de a pune n paranteze toat evoluia modern i de a ne rentoarce la hr Evul Mediu i la "marea schism" ce a fisurat lumea cretin acum o mie de ani. Trasnd " frontiera de est a Europei" pe acest aliniament, Huntington ne contest implicit a partenena la "Europa" - pe care o identific, de fapt, cu "Occidentul" - sau, n cel mai bun caz, ne privete ca pe o ar "sfiat" ntre Est i Vest, cu tendine contradictori an mental i cultural, asemenea altor ri plasate pe "liniile de falie" intercivilizai onale (Ucraina, Turcia .a.). Cultura romn are un indiscutabil fundament european, c a de altfel i culturile altor ri ortodoxe din zon, i este cu totul nerealist s invoci considerente religioase pentru a justifica azi opiuni de natur geostrategic. Nu logi ca civilizaiilor" a ntrziat integrarea Romniei n structurile europene, ci factori de alt natur. Dac unele schimbri geopolitice din ultimii ani, intervenite dup septembrie 2001, par s confirme unele teze ale lui Huntington, alte aspecte, cum ar fi deza cordul dintre SUA i UE n privina rzboiului din Iraq i noul val de extindere a NATO, v al ce a cuprins n 2004 i dou ri ortodoxe, Romnia i Bulgaria, par a fi n dezacord cu p upoziiile i aprecierile teoreticianului american. n sfrit, este foarte discutabil idee a c "civilizaiile" s-au aflat sau se vor afla n "conflict". n conflict se pot afla s tate sau grupuri de state, cu interesele lor economice, geostrategice sau politi ce. Este o ipotez neconvingtoare s abordezi rzboiul din Golf doar ca un moment al "c iocnirii" dintre civilizaia islamic i cea occidental, ntruct cele dou lumi ar avea fun amente religioase diferite, uitnd cu totul de interesele "profane" care s-au cioc nit acolo, interese privind controlul resurselor de petrol. Blaga: diferene relig ioase i stilistice n cadrul culturii europene Diferenele culturale dintre catolicis m i protestantism, pe de o parte, i lumea ortodox, pe de alt parte, sunt apreciate n mod eronat de Huntington ca frontiere de civilizaie, care ar avea azi, dup secole de interferene i contaminri reciproce, o semnificaie geopolitic major. Faptul c popoarel ortodoxe sunt i azi n condiia de zone subdezvoltate ale Europei, zone ale periferi ei i ale semiperiferiei europene, este explicabil prin factori istorici bine cuno scui, iar apelul la diferenele religioase i culturale nu este dect o reeditare mai v oalat a unor viziuni occidentalo-centriste cunoscute. Aceast problematic a fost abo rdat, printre alii, de Lucian Blaga n perioada interbelic, fr a ajunge la concluzia c rtodoxia ar fi un obstacol n calea integrrii noastre n structurile europene. Blaga consider c matricea stilistic incontient are o for modelatoare extraordinar, aspect c este vizibil i n faptul c o form spiritual de vocaie universal, precum cretinismul, difereniat n funcie de matricele stilistice locale pe care le-a ntlnit. Distinciile d ezvluite de el, din perspectiva analizei stilistice i culturale, ntre catolicism, p rotestantism i ortodoxie, sunt relevante pentru fora explicativ a ideei de matrice stilistic. Cretinismul este o spiritualitate bipolar, spune Blaga, ce are un pol fi xat n

81 transcenden i alt pol n aspectele concrete, lumeti. Faptul definitoriu al spiritu cretine este ntruparea divinitii n fptura uman, ntruparea Logosului divin n real lturile europene i ramurile cretinismului se difereniaz i n funcie de realitile prof are sunt alese pentru a fi echivalate n rang cu transcendena. Astfel, rspndirea cretin smului n mediul romanic a dus la cristalizarea catolicismului. ntlnind matricea sti listic roman, catolicismul a asimilat valorile divine cu ideea de stat i cu toate c ategoriile etatizante. Biserica este aici considerat un stat al lui Dumnezeu pe Pmn t, iar catolicismul a preferat ntotdeauna valorile autoritii, fiind animat de spiri tul juridic roman, de disciplina religioas, de voina de putere, de o atitudine act ivist, de o nzuin universalist i de tendine imperialiste. Protestantismul s-a nscut d tlnirea spiritului cretin cu matricea popoarelor germanice, mediu n care categoria libertii individuale a fost asimilat cu absolutul. Viaa religioas protestant este domi nat de problematizare, de nelinite interioar, precum i de un acut sentiment al dator iei raionale. Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitate a (viaa, pmntul, firea). Din aceste diferenieri deriv apoi diferenieri fundamentale pr ivind concepiile despre biseric, despre naiune i stat, despre limb, diferene de stil c ultural i de atitudine spiritual. Teoria lui Blaga are numeroase rezonane actuale. Diviziunile istorice, spirituale i religioase ale Europei (diviziuni n interiorul unui tip de civilizaie nendoielnic unitar), ne pot da o idee despre paradigmele di ferite ce opereaz n mediul european, paradigme ce modeleaz concepiile despre om i nat ur, despre libertate i salvare, despre limb, despre naiune i stat etc. ntr-o analiz co parativ, de excepional ptrundere, Blaga arta c, pe ct vreme apuseanul catolic sau pro tant nclin s "confunde ideea de naiune cu ideea de stat sau chiar s o derive din idee a de stat", n aria romneasc i, n general, n cea rsritean, naiunea este definit pri iile "organicului", asociindu-se "ideea de 99 naiune cu aceea de neam". Structuri le politice mictoare, tranzitorii, variabile, de cele mai multe ori de tip imperia l, care i-au ntins umbra dominatoare asupra acestui spaiu, erau resimite de popoarel e din zon ca alctuiri "neorganice", mpotriva crora ele au declanat o serie de revoluii naionale i sociale. Ca atare, comunitatea de via istoric, de limb, de tradiii cultura e, n esen, unitatea de via spiritual, au ndeplinit n aceast arie un rol capital. Mec ele simbolice prin care era reprezentat apartenena la realitile istorice, supraindiv iduale i "organice" ale naiunii, au fost extrem de vii i eficace la popoarele rsriten e, care se pot mndri, spune Blaga, cu "un sentiment mult mai lmurit al etnicului". Acest sentiment de solidaritate etnic opera cu eficien pe deasupra sau pe dedesupt ul decupajelor teritoriale vremelnice, impuse de raporturile geopolitice, de ara njamentele i schimbrile survenite n raporturile de for dintre state, imperii sau prov incii. (Iat i un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a Estului). Observaiile lui Blaga sunt de o cert actualitate. Construit pe valori etatiste, p e categorii aferente autoritii de stat, catolicismul a dizolvat ideea de naiune n id eea de stat, supunnd-o la un proces de integrare politic i administrativ, care a per mis apariia unor 99 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969 , p. 141-142.

82 structuri statale solide i centralizate. Dac este adevrat, dup cum spune Blaga, c instituiile catolicismului au favorizat centralizarea statului francez, este la f el de elocvent i contraexemplul Italiei, unde ali factori, de natur istoric, economi c i local, au ntrziat unificarea statal. In schimb, protestantismul, cu pivotul su n egoriile libertii individuale, a favorizat nu numai desprinderea unor naiuni de blo cul catolic universalist i sufocant, odat cu Reforma lui Luther, dar i convingerea indivizilor c naiunea e obiectul unei libere opiuni morale, al unui angajament volu ntar al individului fa de o "form abstract" i detaat de viaa concret a individului, a de care el are, totui, un nalt sentiment al datoriei civice. Blaga sintetizeaz astf el diferenele, preciznd c, n lumea protestant, naiunea "nu este socotit ca un adevrat organism, cu o baz profund incontient, i de o nfiare at ostentativ afiat, ca n rsritul ortodox, ci mai curnd ca o colectivitate de libert vergente, ca o entitate abstract, cimentat prin acte de voin i ca o expresie nalt a 10 datoriei".

Cu toate particularitile parcurse de formarea statelor naionale n rile occidentale, es te elocvent c, att n spaiul catolic, ct i n cel protestant, rolul decisiv l-au jucat f ctorii de ordin politic, economic, instituional, administrativ i juridic. n aceste medii, statul premerge naiunii moderne i a modelat naiunea. Pe cnd n mediile rsritene, unde imperiile medievale s-au prelungit pn n epoca modern, naiunile s-au cimentat i fo rtificat iniial sub aspect cultural (prin elemente organice: limb, tradiii, literatur etc.) i au ajuns ulterior, prin eforturi de durat, s-i constituie structuri politice de tipul statului naional. Deci, rezumnd aceste analize, putem spune c n cele mai m ulte ri occidentale naiunea are drept sistem privilegiat de referin identitatea polit ic, vzut ca un contract voluntar i raional ntre individ i stat. n lumea rsritean, e drept prim sistem de referin identitatea cultural, ca form de apartenen a individulu i la realiti organice (limb, tradiii, forme culturale, istorice i supraindividuale). S impune, totui, o observaie pentru a echilibra interpretrile excesive ale acestor d iferene. Ca i n zona occidental, cultura naional a fost n spaiul estic un instrument construcie a statului naional. Dar, n mediul geopolitic al estului european putem v orbi de o predominan a mijloacelor spirituale i culturale fa de factorii economici i i nstituional-administrativi. Acest fapt nu nseamn c micrile de emancipare naional, por e iniial din perimetrul culturii, nu aveau ca inte politice explicite tocmai const rucia statului naional, ideal pe care, de exemplu, agenii culturali i politici din a ria romneasc nu l-au pierdut din vedere nici o clip. De fapt, dup cum au demonstrat cercetrile istorice, agenii culturali i politici nu numai c au lucrat convergent n sp aiul romnesc, dar au coincis mult vreme. De aceea, putem afirma c factorii culturali au avut un rol cauzal genetic, n sensul tare al termenului, n formarea naiunii romn e. Creatorii de cultur au preluat asupra lor i sarcini explicit politice, iar unit atea cultural a anticipat, a pregtit i a sprijinit cristalizarea ulterioar a unitii po litice. O actualizare a acestei probleme ne este oferit, dup cum am artat, de polit ologul american Samuel Huntington, autor al unor studii controversate privind im portana culturii i n special a religiei pentru modelarea universului interior al un ei naiuni i pentru dinamica 100 Ibidem, p. 143.

83 raporturilor geopolitice dintre civilizaii. n acest caz ne intereseaz doar disti ncia pe care el o face ntre naiunile organice i naiunile politice. Huntington apreci ate naiunile europene sunt naiuni organice, edificate pe suporturi istorice, etnice, lingvistice i culturale evidente, pe cnd Statele Unite, avnd un caracter singular, ar fi o naiune politic, n care funcia de solidarizare este ndeplinit de factori de o n politic, specifici democraiei 101 americane. El consider c americanii i regsesc iden titatea nu n aspecte de natur cultural, ci ntr-un ansamblu de principii i valori poli tice, care alctuiesc aa-numitul "crez american", definit de autor ca "un amalgam", un complex de idei, valori, atitudini i convingeri, cu un caracter difuz i nesist ematic, ansamblu de valori care este ns larg mprtit de toti membrii societtii. Aadar, azul SUA, identitatea politic are o relevan mai mare dect cea cultural. Religiile i pr ovocrile modernizrii Fr ndoial, procesele de secularizare i de separare dintre puterea laic i cea religioas s-au petrecut cu ntrziere n spaiul est-european fa de procesele lare din lumea apusean. Modernizarea este i ea un fenomen cu ntrzieri notabile n acea st arie. 102 Prelund demersul lui Max Weber privind importana eticii protestante n gen eza modernitii apusene i n dezvoltarea capitalismului, muli teoreticieni caut explicai acestor handicapuri istorice n caracterul specific al ortodoxiei, ca religie ce nu ncurajeaz spiritul tiinific i pragmatic, fiind prea ataat de valori i atitudini na liste. Dintr-o perspectiv antitradiionalist, Eugen Lovinescu, n lucrarea sa Istoria civilizaiei romne moderne, consider c influenele ideologice apusene, preluate n secolu l al XIX-lea de forele liberale de la noi, au determinat modernizarea Romniei, pro ces care a determinat o 103 schimbare a axei de orientare a poporului romn dinspre Orient spre Occident. Modernizarea era pus n conexiune cu desprinderea din mediul rsritean ortodox i cu integrarea noastr n spaiul de influen al civilizaiei de tip oc tal. Fr ndoial, prin datele sale constitutive, poporul romn s-a confruntat mereu cu o contradicie luntric, de nedepit, ntruct i definete chiar natura sa ontologic, nu n ndiia geopolitic. Aezat la hotarul dintre dou lumi, cum spuneau Blaga i Eliade, el es te singurul popor de origine latin care aparine ortodoxiei. Dumitru Drghicescu apre ciaz c cea mai relevant caracterizare a romniei este cuprins n formula: ras occidenta 104 Desigur c ideea naional s-a cristalizat pe un fond cultural relativ obiceiuri orientale. diferit n aria rsritean a Europei i a indeplinit funcii multiple. Raporturi e dintre ortodoxie, ideea naional i procesele de modernizare din aceast zon reprezint o tem 105 foarte complex, pe care nu-o putem aborda aici. 101 102 103 104 105 Samuel P. Huntington, Viaa politica american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-46. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Hu manitas, 1993. Eugen Lovinescu, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editur a tiinific, 1972, pp 75-76. Dumitru Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucuret i, Editura Albatros, 1995, p. 416. Vezi, Grigore Georgiu, Identitate i integrare, De la disjuncie la conjuncie, Bucuret i, Editura Institutului de Teorie Social al Academiei Romne, 2001.

84 Numeroi analiti se strduiesc s demonstreze c rile ortodoxe sunt refractare la proce ul de modernizare i integrare, c nu sunt "calificate" pentru acest proces, c nu ndep linesc standardele impuse de comunitatea european, c handicapul lor istoric (insur montabil!) ine de ortodoxie i c trebuie lsate n afara procesului de extindere NATO. A ceast perspectiv se ntlnete nu numai la Huntington, ci i la ali teoreticieni de azi. P ntru muli analiti occidentali ortodoxia este o surs major a crizelor i a conflictelor in zon, fiind un fel de "supragenerator al naionalismului", o zon unde ar avea loc "o fuziune 106 la temperatur nalt ntre faptul naional i faptul religios". Astfel, poli tologul Francois Thual consider c ortodoxia a supravieuit perioadei comuniste i se a firm acum n rolul su de "inspiratoare i de garant al naiunilor ieite din lumea slavo-b yzantin. n acelai timp, ea se pregtete pentru o nou misiune: aceea de 107 meterez mpo va ntoarcerii islamului". E o misiune care nu este nou de fapt. Ea s-a considerat permanent o aprtoare a cretinismului autentic i un garant al acestei tradiii sacre mp iva tuturor ereziilor, a schismelor i a altor religii. Aceast auto-percepie e trit in tens nu att n cadrul oficial al bisericii, ci n psihologia colectiv. Ortodoxia consi der c numeroasele persecuii pe care le-a suportat decurg din acest rol de gardian a l "tezaurului sacru" al cretinismului. Aceast reprezentare a generat n lumea ortodo x "compexul slujitorului care sufer", pentru c ea s-a perceput ca fiind persecutat d e occidentali, de turci, de comuniti. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. n aceste condiii, religiozitatea se afl n miezul ati tudinilor etnico-naionale. Aceste societi congelate o jumtate de secol se confrunt cu roblema redefinirii identitii naionale. n consecin, redemarajul politic al modernizrii nu se putea face dect pe baza a ceea ce exista nainte de perioada comunist, adic rel igia i sentimentul naional. Este adevrat i faptul c modernitatea a prins cheag n acest e ri destul de trziu fa de procesele din lumea occidental. Dar, pentru a nelege corec enomenul, referinele istorice sunt indispensabile. n aceste ri, contiina naional s-a nscut n confruntarea cu ocupantul strin - mongol usesc, otoman n cazul rilor din Balcani - de etnie diferit i adesea musulman. Lupta pe ntru independen a fost deci indisociabil de lupta pentru identitatea lor naional i rel igioas....Bisericile ortodoxe au servit de creuzet pentru identitatea religioas. n cursul secolului XX i al catastrofelor sale politice - nazism, fascism, comunism - ele au devenit 108 conservatoare. Autorul vorbete de o "stereofonie naiune-religie", care va ocupa mult vreme n acest spaiu scena istoriei. Indiferent despre care ara ortodox este vorba, "ortodoxia est e inima nuclear a naionalismului, la fel precum naionalul este orizontul de nedepit a l 109 ortodoxiei". 106 107 108 109 Francois Thual, Geopolitique de l`ortodoxie, deuxieme edition revue et corrigee, Paris, Editeur Dunod, Institut de relations Internationales et Strategiques, 19 94, p. 12. Ibidem, p. 14. Ibidem, pp. 17-18. Ibidem, p. 18.

85 Recursul la istorie este un argument pentru a condamna aceste societi, aflate v eacuri 110 de-a rndul n decalaj politic, social i cultural fa de lumea occidental". Ac ste aprecieri globale ne arat c muli teoreticieni occidentali lucreaz cu abloane, nu cu realiti, cu prejudeci i nu cu analize concrete. Din aceste teorii rezult c lumea or odoxiei ar fi marcat de un handicap istoric insurmontabil. Revenirea ideii religi oase pune n discuie problema modernizrii acestor societi. Dei aceste ri au intrat mai iu n ciclul modernizrii, trebuie spus c nu religia ortodox a fost principalul lor ob stacol. Ca s lum cazul Romniei, n cursul secolului al XIX-lea ea a adoptat structuri politice moderne, s-a acomodat cu principiile modernitii, cu laicizarea vieii, cu secularizarea societii i a culturii, cu separarea structurilor politice de cele rel igioase. Iar ct privete contiina naional modern, trebuie iari s amintim c ea s-a f temei religios, ci pe temei istoric i etnic (obrie comun, limb, continuitate teritori al, obiceiuri, tradiii, cultur, imagini i proiecii subiective etc.). Dup cum au demons trat numeroi exegei ai fenomenului romnesc, tocmai raporturile cu mediile occidentale au stimulat ideea naional n spaiul romnesc. nc din secolul al XVII-lea, cronicarii ro i scriau istorii ale neamului" lor, avnd clar ideea c romnii sunt o entitate etnic i i toric diferit de alte neamuri, tot ortodoxe. n secolul al XVIII-lea avem de-a face n spaiul romnesc cu o teorie nchegat asupra ideii moderne de naiune, aa cum o ntlnim l lita intelectual grupat n coala Ardelean, la care ideea naional se desprinde de suport l ei religios pentru a dobndi un neles modern, viznd pe toi romnii, indiferent de conf esiune. E drept c aceti intelectuali, dei erau afiliai la spiritul luminismului, nu au criticat biserica, n care vedeau, spre deosebire de luminitii apuseni, un facto r menit s "lumineze" poporul, investind-o cu sarcini educative i modernizatoare. E i "recunoteau rolul vital social i mai cu seam naional pe care bisericile unite i ort odoxe l jucaser n trecut ca 111 aprtoare ale comunitii etnice romneti". Trepat, n m intelectuale i apoi n cercuri tot mai largi, pe msur ce educaia de tip modern s-a gen eralizat, ideile occidentale au ptruns n lumea ortodox i au modificat mentaliti i atit dini, formnd o reprezentare modern a naiunii. Ideea de naiune se desprinde de baza e i religioas, pentru a dobndi un alt referent global, de natur cultural larg, viznd acu m pe toi membrii comunitii naionale, dup un set de criterii care erau indiferente la religie. Deci nu exist o "fuziune" cultural absolut ntre faptul religios i cel naional , cum susine Thual, care se ndoiete de capacitatea societilor est-europene de a rezis ta la "acizii modernitii", aa cum au rezistat la opresiunea musulman i la persecuiile comuniste. 110 111 Ibidem, p. 16. Keith Hitchins, Mit i realitate n istoriografia romneasc, Bucureti, Ed itura Enciclopedic, 1997, p. 43.

86

Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV 1. Lucian Blaga, Trilogia culturii , n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985 2. Pierre Bonte, Michel Izard, D icionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999 3. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994 4. G. Clin escu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istorie i te orie literar", Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985 5. Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Nicoleta Corbu, Istoria comunicrii, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2007 6 . Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999 7. Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, E ditura tiinific, 1991 8. Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti Editura Meridiane, 1983 9. Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Ed itura Lider, 1998 10. Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura P olitic, 1972 11. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998 12. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1968 13. Mircea Malia mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998 14. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, eti, Editura Trei, 1999 15. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editu ra tiinific, 1974 16. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editur a Humanitas, 1993 17. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Edi tura Politic, 1978 18. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti , Editura Minerva , 1972 19. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Pol itic, 1977 20. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell), Bucureti, Editura Humanitas, 1997 21. George Usctescu, Ontolog ia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987 22. Tudor Vianu - Filosof ia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979 23. Max Weber - Etic a protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas, 1993

87 V. SCHIMBRI CULTURALE N SECOLUL XX 1. CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE

Un secol al schimbrilor de paradigme Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehud i Menuhin a formulat urmtoarea constatare amar: Dac ar trebui s fac bilanul secolului XX, a spune c a trezit cele mai 112 mari sperane concepute vreodat de omenire i a dis trus toate iluziile i idealurile. A distrus oare toate iluziile i idealurile? Iat o te m de meditaie pentru teoreticienii culturii, pentru cei care ncearc s descifreze sens ul schimbrilor pe care le trim. n perioada interbelic, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul unor concepte negative, singurele care pot dezvlui ruptura dintre art i societate: n acest 113 moment nu exist alt cale e a defini arta noastr dect prin concepte negative. Teoreticianul german Hugo Fried rich analizeaz ntr-o carte de referin, Structura liricii moderne, evoluia atitudinilo r spirituale i a limbajului poetic de la Baudelaire pn la jumtatea secolului XX. El constat c nu poate utiliza dect categorii negative, n sens descriptiv, nu apreciativ, pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne, din secolul XX n spe: refugi ul artei n limbaj, deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesiv a obscuritii i a strilor negative, de nstrinare i incomunicare, grotescul, fragmentarea imaginile distrugerii, fantezia dictatorial, transcendena goal etc. Din toate, dec urge imaginea unui conflict nerezolvat ntre om i realitate, tendina excesiv a spirit ului de a se refugia ntr-o lume ireal, construit de spiritul nsui, prin limbaj, astfe l nct realitatea 114 dezarticultat sau sfiat de violena fanteziei subsist n poem ca de ruine. O art pus sub semnul negativului, refugiat ntr-o idealitate goal, o tiin istrus aparenele i care opereaz cu o lume a ficiunilor matematice, a particulelor el ementare sau a codului genetic, o tehnic dezlnuit, ce a creat o uria vegetaie de obiec e i instrumente prin care mediul de via a devenit nenatural, realmente altceva dect cadrul natural n care s-a desfurat viaa omului milenii de-a rndul. Iat cteva dintre tr rile puse pe seama culturii i a noului mediu de via din secolul XX. Acest secol a c reat efectiv o alt realitate cultural, noi sisteme de gndire, noi forme de exprimar e artistic, noi moduri de raportare la lume, o nou contiin de sine a omului. Cultura contemporan este rezultatul cumulat al unor schimbri fundamentale ce au avut loc n epoca modern n diverse cmpuri ale creaiei culturale, ale progresului tehnic i 112 113 Apud, Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, p. 14. Ap ud, Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. Ibidem, p. 225. 18. 114

88 ale organizrii politice. Schimbrile cele mai relevante s-au produs n tiin i n spa reaiei estetice, de unde au iradiat n planul tehnic i economic al civilizaiei, deter minnd i i, fr de care nu mai putem nelege tabloul i caracteristicile lumii contemporan . Toate aceste schimbri s-au intersectat i s-au potenat reciproc. n secolul XX s-au schimbat radical reprezentrile tiinifice asupra naturii, metodologiile tiinelor i rapo rturile funcionale dintre tiin i tehnic, formele de reprezentare artistic i relaia d art i mediul de via, mijloacele de comunicare social, calitatea vieii i scenografia v eii cotidiene. Secolul XX a determinat mutaii radicale n cmpul culturii, dintre care se detaeaz succesele extraordinare obinute de cunoaterea tiinific, de unde i predomi acordat valorilor tiinei, accelerarea schimbrilor culturale i criza valorilor tradiio nale, creterea n intensitate a creaiei, cutarea febril a unor noi mijloace i forme de expresie, integrarea rapid a valorilor culturii n sistemul activitilor sociale prin mass-media, democratizarea accesului la cultur, extinderea culturii de mas, apariia unor fenomene de pseudocultur etc. Este semnificativ modul n care activitile econom ice contemporane, precum caracteristicile lor sunt dependente de datele cunoateri i tiinifice. Este revelator, de asemenea, faptul c dezvoltarea cunoaterii a modifica t, prin noul tablou tiinific pe care l-a elaborat i prin obiectivrile ei tehnice, nu numai universul material al existenei noastre, scenografia realitii sociale, ci i mod ul de via, structura mental a oamenilor, relaiile interumane, condiia uman. Acelai luc u s-ar putea spune despre art, care a modificat cadrele imaginare, vizuale i audit ive ale omului contemporan, formele de expresie i comunicare, ambiana simbolic n car e se desfoar existena cotidian. Dup cum vom vedea, o prim caracteristic a secolului X ezid n accelerarea schimbrilor, care au afectat toate componentele vieii umane. Este greu de fcut un catalog al acestor schimbrii ncruciate, datorit complexitii fenomenul i cultural i interferenelor dintre procesele sociale i cele culturale. Totui, ncercm s decupm liniile majore ale acestor schimbri: Consolidarea civilizaiei moderne, indus triale i urbane, fenomen ce are loc n prima jumtate a secolului, traversat de crize i conflicte mondiale. Este vorba de amplificarea proceselor de modernizare (redim ensionarea sistemului educaional, expansiunea publicaiilor i a culturii scrise, aut onomizarea valorilor etc.), care au impus un nou mod de via, noi reprezentri asupra lumii, un nou sistem de valori, realiti culturale diferite de cele aparinnd culturi lor tradiionale. Procesele de modernizare i-au atins apogeul n spaiul societilor occid entale dezvoltate i s-au extins spre societile periferice, ducnd la semnificative re organizri spirituale, la tensiuni ntre tradiii i modernizare. Sub presiunea noii rev oluii tiinifice i tehnice, modernitatea a atins un prag critic n a doua jumtate a seco lului, odat cu revoluia produs de tehnologia informaiei i cu intensificarea procesulu i de globalizare, moment n care societile dezvoltate trec de la civilizaia industria l la cea postindustrial, iar tensiunea caracteristic n plan cultural devine cea dint re identitate i integrare. La nceputul secolului XX, ca urmare a unor experimente artistice acumulate n secolul precedent i a unor schimbri de atitudine spiritual, ar e loc o revoluie n cmpul creaiei estetice. Micrile avangardiste denun cu vehemen no rtistice tradiionale, care orientau formele de expresie i reprezentare a realitii; s paiul culturii, de la paradigmele gndirii tiinifice la formele de expresie artistic, este rvit masiv de un curent nnoitor, definit prin cutarea unor noi perspective spiri tuale, a unor noi metodologii i formule stilistice. Arta secolului XX a cunoscut evoluii contradictorii, fie n prelungirea atitudinilor avangardiste, fie ca replic la ele. Filosofia culturii a receptat aceste cutri i a ncercat s le codifice teoretic .

89 n cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariia i extinderea mijloacelor de comunicare n mas, fenomen de anvergur istoric, ntruct a schimbat radica l relaia dintre societate i cultur, impunnd noi instrumente de difuzare a valorilor i noi forme de expresie i creaie. De la cultura savant, instituionalizat, elitist, n lul XX a marcat trecerea la cultura de mas, la inseria culturii n cotidian. Necesit atea de a interpreta sensul acestor schimbri a stimulat reflecia teoretic asupra cu lturii. n acelai timp, ca dovad c noul spirit al timpului se regsete n varii domenii u loc mutaiile semnificative n gndirea teoretic, n tiin, filosofie i n disciplinele mane. n toate aceste domenii se formuleaz noi metodologii i noi paradigme, care adu c n discuie gndirea simbolic, problema limbajului, a mitului, precum i validitatea no ilor forme de expresie artistic. Secolul XX a intensificat n forme fr precedent schi mbul de valori i dialogul dintre culturii. Este una dintre caracteristicile epoci i pe care o trim. Comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi au fo st favorizate de extinderea sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. Mass-media reprezint azi o reea ce difuzeaz instantaneu informaiile pe tot globul, iar creaiile culturale de ultim or, mai ales cele din marile centre de producie mediatic, pot fi receptate n toate societile i regiunile planetei. Este aspectul extensiv i tehnic al globalizrii, care a anulat distanele i a pus n contact direct societi, regiuni i spai ulturale care nainte erau izolate unele de altele sau aveau relaii sporadice. Spre sfritul secolului XX, ca urmare a acestor schimbri n fundamentele civilizaiei, veche a tem a raportului dintre integrare i identitate a renscut n forme radicale. Forele g lobalizrii au resuscitat sentimentul identitar. Astfel c, lumea contemporan, cu ten siunea ei structural dintre globalizare i identitate, caut o formul de mpcare a celor dou tendine contradictorii. Interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n e identitatea culturilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolide z prin izolare i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin af irmarea lor n spaiul universalitii. Ca urmare a schimbrilor cumulate, din diverse sfe re ale culturii i societii, teoreticienii susin c asistm, din a doua jumtate a secolul i XX, la apariia unei civilizaii postindustriale, a unei societi informaionale, a une i culturi postmoderne. Astzi, n lumea comunicrii generalizate, cultura postmodern ar fi caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la marile ideologii pol itice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea popular, de ex inderea culturii de consum i a industriilor de divertisment. n concluzie, am putea spune c secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare i a pregtit societile de zvoltate pentru a trece dincolo de modernitate. Modernitatea i tensiunea dintre t radiie i inovaie Raportul dintre schimbarea social i cea cultural poate fi investigat prin grila raportului dintre tradiie i inovaie, care reprezint un mecanism universal de evoluie i de schimbare, ntlnit n toate societile i n toate epocile istorice. Con ul dintre lumea veche i lumea nou a fost mai puternic ca oricnd n istoria umanitii n d cursul secolului XX, secol ce a produs schimbri frapante n substana culturii i n meca nismul social al

90 culturii, att n ceea ce privete viziunea asupra lumii, formele de expresie simbo lic i de cunoatere, ct i n ceea ce privete infrastructura tehnic a procesului cultura noi metode de educaie, noi mijloace de comunicare i de difuzare a valorilor etc.). Tensiunea dintre tradiiile culturale i noile forme de creaie, noile limbaje i viziu ni spirituale a fost extrem de puternic n decursul secolului. Totui, sensul noiunii de tradiie s-a precizat tocmai n aceste rsturnri care au bulversat peisajul cultural al secolului. Cultura tezaurizeaz i acumuleaz valorile, reine ceea ce este durabil n ordine spiritual, transmind peste timp operele care pot nvinge timpul. Este vorba de performane care rmn actuale prin semnificaiile lor, care nu i-au consumat mesajul n ep oca n care au aprut. Este cazul marilor creatori, care sunt permanent "contemporan ii notri", ntruct exprim ceva esenial din condiia uman, fie c este vorba de Homer sau akespeare, de Eminescu sau Blaga. "Sufletul unui scriitor mare este sinteza 115 sufleteasc a unui popor la un moment dat", spunea Camil Petrescu. Tensiunea dintr e tradiie i inovaie este un mecanism interior de evoluie pentru toate culturile. Ist oria culturii nregistreaz adeseori mutaii, rsturnri de perspective, cnd apar creatori fore care revoluioneaz paradigmele culturale, sistemele simbolice, dar toate acest e schimbri se integreaz ntr-un lan evolutiv, aa cum s-au petrecut lucurile i n decursu secolului XX. Toate contestrile avangardiste s-au istoricizat i au intrat n corpul tradiiei culturale. Tradiia nu se identific mecanic cu trecutul, ci este vorba de o selecie axiologic pe care prezentul o face n corpul acestei moteniri, aplicnd crite rii particulare. Valorile culturale, cele care sintetizeaz o epoc i un mod de a neleg ere a lumii, dobndesc, prin fora lor ideatic i expresiv, un caracter de permanen, deve ind repere pentru contiina unei societi. Ele sunt mereu reinterpretate, din noi pers pective, fiind astfel aduse n circuitul viu al culturii. Unele opere care s-au "u zat" odat cu timpul, s-au istoricizat, dar au avut eficien n epoca lor, sunt trecute n fondul "pasiv" al culturii; altele rmn vii i active permanent, prin exemplaritate a lor. Acestea sunt valorile de performan, de mare densitate axiologic i semantic, op ere deschise, care solicit i permit noi interpretri. Fiecare epoc cu adevrat nou proie cteaz asupra trecutului o alt perspectiv i descoper n el sensuri noi, iar unii creator i pot fi redescoperii i revalorizai din perspective inedite. Astfel, progresul cerc etrilor de antropologie istoric i de istorie a religiilor a determinat n secolul XX o schimbare fundamental a imaginii noastre asupra epocilor premoderne i asupra cul turilor arhaice, precum i asupra culturilor extraeuropene. Revalorizarea lor nu e ra posibil fr o schimbare de atitudine spiritual, care s-a produs n atmosfera de criz a raionalismului clasic i a evoluionismului, n momentul n care i unele curente din art a modern i-au regsit surse de inspiraie n formele artei primitive. Tradiia reprezint p rtea activ a motenirii culturale, ceea ce rmne viu din trecut, elementele care acione az modelator asupra prezentului cultural. Tudor Vianu a definit ntrun mod expresiv tradiia: "Scurt spus, tradiia este influena muncii culturale anterioare 115 Camil Petrescu, Suflet naional, n vol. Aesthesis carpato-dunrean, antologie de Flor in Mihilescu, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 167.

91 116

asupra celei prezente". Tradiia este "condensat" n opere i acioneaz modelator prin ins tituii de nvmnt i de tezaurizare, prin formele educaiei i prin mecanismele memoriei le. Raportul tradiie/inovaie este mereu problematizat, este tensiunea esenial a medi ului cultural. n raportarea la tradiie, ntlnim dou poziii opuse: tradiionalismul, care reprezint o supraevaluare a culturii anterioare i o devalorizare a prezentului. Id eea c arta secolului XX este o art decadent, ce cultiv experimentul formal i gratuit, au c este n bun parte o art frivol, de consum, poate fi ntlnit la muli teoreticieni. udinea de elogiere necritic a trecutului se conjug adesea cu refuzul inovaiei i al n oilor formele de gndire i de expresie. La polul opus se afl atitudinile antitradiion aliste, moderniste, care se afirm uneori prin negarea n bloc a tradiiei culturale, prin glorificarea "noutii" i a avangardei, prin atitudini nihiliste i prin apologia experimentalismului. Cultura romn a cunoscut i ea astfel de poziii extreme, care s-a u confruntat n forme exclusiviste, alimentnd polemici rsuntoare. Vitalitatea unei cu lturi este probat i de tensiunea acestor poziii antinomice. Este firesc ca, ntr-o pr ivire retrospectiv, s includem n cultura secolului XX deopotriv ambele poziii i operel e n care ele s-au obiectivat, nfind cu obiectivitate motivaiile teoretice, sociologice axiologice sau conjuncturale pe care s-au sprijinit. Secolul XX este considerat un secol al rupturilor fa de trecut, un secol ce a dezintegrat vechile modele ale re laiilor sociale, n care valorile unui individualism asocial absolut au fost dominant e, att n ideologia oficial, ct i n cea neoficial, dei cei care leau promovat deplng a consecinele lor. Sub fascinaia noutii, secolul XX se caracterizeaz printr-o violent testare sau uitare a tradiiilor, prin ruperea legturilor dintre generaii, cu alte cuvi nte ntre trecut i prezent, astfel c la sfritul acestui secol putem vedea pentru prima ar cum arat o lume n care trecutul, inclusiv trecutul din 117 prezent, i-a pierdut r olul. Sub raport cultural, o prim ruptur s-a produs la nceputul secolului, odat cu no ile teorii tiinifice i cu afirmarea avangardei artistice. O a doua ruptur, de dimens iuni i efecte nebnuite, a avut loc n a doua jumtate a secolului, cnd au aprut - ca urm are a acumulrii unor descoperiri tiinifice, inovaii tehnice i a unor experimente arti stice - noi structuri culturale, noi configuraii simbolice, noi atitudini fa de uni versul natural, social i cultural. Teoreticienii au codificat aceste structuri n c oncepte precum civilizaia postindustrial, al treilea val al civilizaiei, societatea i nformaional, vorbind de predominana audio-vizualului, de civilizaia imaginii, de impac tul sistemului mass-media asupra universului cultural etc. Este momentul n care a re loc o reacie fa de modernism i fa de tot ce a nsemnat el n epoca modern, reacie dus la ceea ce astzi se numete cultura postmodern, pe care o vom analiza n alt capit ol. Acum nu mai este vorba de reacii mpotriva fondului cultural premodern, precum n Secolul Luminilor, ci de reacii mpotriva unor formule ce aparin epocii moderne: mo delul tiinei clasice, pus n discuie de noile descoperiri tiinifice, modelul de repreze ntare artistic, contestat de avangard, modelul raionalismului clasic n filosofie i pr incipiile 116 117 Tudor Vianu, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Editura Minerva, 1979, p. 245. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 30-31.

92 evoluionismului social, contestate n planuri diferite (filosofia istoriei, a li mbajului i a valorilor, tiinele umane, filosofia culturii etc.). Mitul schimbrii. Di ncolo de orizontul modernitii Muli teoreticieni consider c societile dezvoltate au dep orizontul modernitii i se afl azi tr-o nou faz, numit civilizaie postindustrial sau ostmodern. nainte de a ajunge ns la pragul postmodernitii, secolul XX este cel care a onsolidat modernitatea printr-o suit de schimbri fundamentale. O lung perioad de tim p, ce se ntinde pe cteva milenii, omenirea i societile ei particulare au trit n forme e via i de organizare stereotipe, consacrate de tradiie, iar viziunile asupra lumii, cele tiinifice, religioase, artistice sau morale nu au suferit schimbri semnificat ive. Antichitatea grecoroman i epoca medieval au adus schimbri radicale fa de civiliza ile arhaice pe suportul crora s-au construit. Ele sunt puncte nodale n evoluia civi lizaiei europene, acoperind fiecare, dup schema lui Spengler, circa o mie de ani. Odat cu Renaterea i cu epoca modern, societile occidentale, treptat i alte societi, trat ntr-un flux cumulativ de schimbri economice, tiinifice i tehnologice, schimbri ca re s-au accelerat pe msur ce ne apropiem cu analiza de ultimele dou secole. n secolu l XX ns schimbarea a devenit o realitate predominant; discontinuitatea i inovaia au p revalat fa de mecanismul tradiiei. Schimbarea a devenit un proces omniprezent, un v ector dominant al societilor i culturilor, toate cunoscnd tensiunea dramatic dintre t radiie i modernizare. O caracteristic a secolului XX o reprezint aadar accelerarea sc himbrilor, ritmul lor precipitat, de unde decurg radicalismul cu care erau contes tate formele tradiionale de cultur, virulena micrilor avangardiste, succesiunea rapid a formelor stilistice i a curentelor de idei, relativismul viziunilor i al poziiilo r spirituale etc. Schimbrile s-au acumulat pn ce au atins, n a doua jumtate a secolul ui XX, o mas critic dincolo de care teoreticienii au nceput s vorbeasc de apariia un n ou tip de civilizaie, numit postindustrial sau informaional. Aceste schimbri, venite n avalan, au creat un sentiment de ncredere n fora nelimitat a tehnologiei de a stpni n ra, dar i unul de incertitudine i derut, de complexitate nbuitoare, avnd n vedere c le perverse ale progresului tehnologic (epuizarea resurselor, poluarea i deterior area mediului natural, stressul, forarea capacitilor biopsihice ale omului de a se adapta la aceste schimbrii etc), efecte analizate ptrunztor n Rapoartele Clubului de la Roma, ncepnd cu Limitele creterii, din 1972. ocul viitorului, spunea Toffler, este maladia pe care o genereaz invazia intempestiv a viitorului n viaa oamenilor, care trebuie s se adapteze la schimbri foarte mari ntr-un timp foarte scurt. Este reacia psihologic a oamenilor la curentul nvalnic al schimbrii, care a devenit att de putern ic nct rstoarn instituiile, modific valorile i ne 118 usuc rdcinile. Acceleraia s in suprastimularea consumului, scoate n eviden decalajul dintre rapiditatea schimbri lor tehnice i ritmul lent al adaptrii umane la aceste schimbri. Tehnica este motoru l schimbrii, iar tiina este combustibilul care o alimenteaz. Cifrele sunt elocvente. n societile dezvoltate, producia total de bunuri i 118 Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, Ibidem, p. 13.

93 servicii se dubleaz la 15 ani, iar 90 % din totalul oamenilor de tiin din toate t impurile triesc n prezent. Astfel, spre deosebire de societile tradiionale bazate pe p ermanen, omenirea dezvoltat a intrat ntr-o societate a tranzienei, n care lucrurile, rile i oamenii, ideile i organizaiile se schimb ntr-un ritm ameitor, iar relaiile noas re cu lumea 119 devin instabile, trectoare, fr durat. Circulaia accelerat a lucrurilor i a relaiilor prin viaa noastr, nlocuirea rapid a obiectelor din jur, perisabilitate or, instabilitatea credinelor, a valorilor i a ideilor, uzura lor foarte rapid, toa te acestea transform realitatea ntr-un fel de caleidoscop ce se mic ncontinuu. Sociolo ul Jean Baudrillard a radiografiat civilizaia contemporan din perspectiva noilor r elaii instituite ntre oameni i obiectele tehnice, produse sub presiunea consumului, care au invadat spaiul cotidian al vieii. S ne reamintim c, dac vreme de veacuri, oamenii supravieuiau obiectelor prin generaii succesive i ntr-un decor stabil, actualmente avem de-a face cu generaii ntregi de ob iecte ce se 120 succed ntr-un ritm accelerat ntr-o singur existen individual.

Baudrillard consider c trim ntr-o lume de simulacre, de obiecte ce i-au pierdut funci rimar de utilitate, devenind semne integrate ntr-un cod prin care societatea de cons um se autoreproduce, o societate n care consumul precede producia. Societatea cont emporan este una ce a reuit o eliberare din canoanele restrictive anterioare pe toat e planurile: economice, politice, sociale, artistice, sexuale, militare etc. Dar , eliberarea consumului l-a nlnuit pe om ntr-o lume ce l devor prin obiectele care l a ervesc i i dicteaz ritmurile existenei. Accelerarea tuturor proceselor din viaa uman ele fizice, de producie i consum, de transport, comunicare i informaie, a evenimente lor i a faptelor de cultur l plaseaz pe om ntr-o stare de provizorat, de instantaneit ate a informaiei i a noutilor, fr durat. O societate care exhib totul, care triete saje i informaii ce copleesc i ameesc percepia uman, care transform consumul, politic ideile, cultura, sportul, biografiile individuale i timpul liber n spectacol cotid ian, pierde simul istoriei. De fapt, nimic nu are loc n timp real. Nici mcar istoria . Istoria n timp real e reeaua de televiziune CNN i informaia instantanee, care e to cmai contrariul istoriei. Procesele i schimbrile ce au avut loc n spaiul cultural nu pot fi analizate i nelese separat de cele politice, sociale, economice i geopolitice . Dintr-o perspectiv istoric de ordin antropologic, ce opereaz cu durate lungi, sec olul XX este apreciat ca unul de ruptur nu cu secolul al XIX-lea, ci cu ntreaga is torie derulat din neolitic pn n prezent. Eric Hobsbawm pune secolul XX sub semnul ext remelor i susine c n durata scurt a secolului XX, ce este cuprins, dup opinia sa, -1991, pot fi departajate trei perioade. Prima este numit o epoc a catastrofelor, di n 1914 pn n 1945, o epoc a crizelor politice i economice succesive, dominat de cele do u rzboaie pustiitoare, cnd omenirea a trecut dintr-o calamitate n alta i am asistat la liana temporar i bizar dintre capitalismul liberal i comunism pentru a nvinge pericolu nazist. Apoi au urmat circa trezeci de ani de extraodinar cretere i transformri econ omice, care au modificat societatea uman mult mai profund dect orice perioad istori c de aceeai durat relativ 119 120 Ibidem, p. 36-38. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Ec hinox, 1996, p.105.

94 redus, o vrst de aur ce s-a ncheiat n anii 70 i care a creat o o economie mondi integrat. Secolul s-a ncheiat cu o perioad de descompunere, incertitudine i criz, od u destrmarea sistemului comunist i cu trecerea omenirii spre un viitor 121 necunosc ut i problematic. Autorul consider c prin dezvoltarea economic i schimbrile uluitoare are s-au desfurat n a doua jumtate a secolului, prin revoluia n telecomunicaii i tran rturi, prin explozia demografic i interconectarea lumii, prin tehnologia informati cii i prin transformrile culturale ce s-au acumulat, la nceputul anilor 90 s-a ncheiat o epoc din istoria omenirii i a nceput alta. Constituirea noilor state independente dup destrmarea sistemului colonial, amplificarea revoluiei tiinifice i tehnice, expan siunea mijloacelor de comunicare n mas, prbuirea regimurilor comuniste, schimbarea r aporturilor geopolitice i puternicele tensiuni etnice din diverse coluri ale lumii etc. au modificat complet tabloul lumii n cteva decenii. Dup opinia lui Hobsbawm, termenul de comparaie al acestor schimbri combinate este revoluia neolitic, ntuct, spu ne istoricul, aceste schimbri reprezint cea mai profund revoluie din societate din ep oca primitiv i pn acum. Se poate spune mai corect c cea de-a treia parte a secolului a marcat sfritul celor a pte sau opt milenii de istorie omeneasc ce au nceput odat cu inventarea agriculturi i n epoca de piatr, fie i numai pentru c a pus capt lungii perioade n care majoritatea covritoare a rasei umane a 122 trit cultivnd plante i crescnd animale.

Revoluia tiinific i tehnologic actual, prin implicaiile ei, multiplicate n cascad, bat att de profund modul de via, relaiile dintre oameni i societi, dintre om i mediu, lrgit indefinit frontierele cunoaterii nct viitorul nu mai poate fi o continuare a t recutului, iar omenirea a ajuns n momentul unei crize istorice, cnd nu tim unde ne va duce cltoria noastr, nici mcar unde ar trebui s ne duc. Este criza de ideal, criza de ens i de direcie, n momentul n care dispunem de mijloace tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodat nainte, dar nu mai tim ncotro ne ndreptm. Acest sentiment de incer titudine e prezent n simbolurile artei contemporane, dar i n meditaiile filosofice a le unor spirite lucide ale omenirii. 2. CRIZA VALORILOR O TEM A SECOLULUI XX Instr umente desvrite, dar eluri vagi Instrumente desvrite, dar eluri vagi; iat trstur nostru. Aceast constatare aparine lui Albert Einstein, creatorul teoriei relativitii i unul dintre ntemeietorii noului model tiinific al lumii. Afirmaia lui Einstein surp rinde esena crizei pe care o traverseaz lumea modern i postmodern. Ea pune n balan mi acele (domeniul tehnic al civilizaiei) i scopurile (domeniul ideal al culturii). n aceast afirmaie rsun un ecou al 123 121 122 123 Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 15-32. Ibide m, p. 22. Apud, Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1 974. p. 37.

95 avertismentului formulat de umanistul Francois Rabelais, n pragul epocii moder ne, anume c tiina fr contiin este ruina sufletului. tiina i tehnica s-au dezvolt exploziv, fapt ce reclam i o nou responsabilitate a omului, o con-tiin pe msur a ag ociali i politici (responsabili de interpretarea acestor procese, de definirea se nsurilor, de fixarea scopurilor, de motivarea opiunilor i a finalitilor). Valorile t eoretice i cele practic-utilitare au dobndit supremaie n lumea modern. Astzi, mai mult dect n alte perioade, cunoaterea tiinific a devenit o surs a puterii, iar tiina a s at pur i simplu faa lumii. tiina fost motorul dezvoltrii societilor occidentale, iar a tzi, datorit unor schimbri structurale, tiina i regndete propria ei condiie i se i ansamblul culturii. Fa de tiin s-au dezvoltat n ultimul secol dou atitudini opuse: p e o parte, idolatrizarea tiinei ca un factor atotputernic al dezvoltrii; iar pe de alt parte, culpabilizarea ei pentru efectele negative ale unor aplicaii ale sale a supra mediului natural. Epoca noastr a denunat adeseori hegemonia raionalismului tii nific, prioritatea acordat valorilor instrumentale, represiunea generalizat pe care o poate genera progresul tiinific disociat de cel spiritual i moral. Modernitatea, prin pasiunea ei discriminatorie, a exagerat autonomia valorilor i le-a pus ades eori n relaie de opoziie. Lucrrile lui Spengler, G. Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyse rling, Ortega y Gasset, J. Benda sau Rene Guenon au avut un mare ecou n perioada interbelic; nota lor comun rezid n profeiile sumbre privind destinul culturii europen e i chiar destinul speciei umane. n prima jumtate a secolului XX abund viziunile cri tice i apocaliptice n filosofia culturii, denunnd lipsa de sens a vieii, absurdul exi stenei umane, teme ce domin i filosofia existenialist, teatrul i literatura absurdului curentul neorealist n cinematografie etc. Angajate pe direcia raionalismului instru mental i a maximizrii profitului, seduse de performanele conjuncturale ale cunoateri i i tehnologiei, societile moderne ar fi czut prad unor maladii iremediabile, pe care teoreticienii le diagnosticheaz i le descriu cu fervoare: subordonarea valorilor spirituale fa de cele materiale, inversarea raportului firesc dintre mijloace i sco puri, fetiizarea eficienei tehnice i a succesului imediat; exteriorizarea vieii i ali enarea omului n universul tehnic, golirea interioritii umane de aspiraii i triri auten tice; masificarea i robotizarea omului, anularea personalitii, standardizarea atitu dinilor i a comportamentelor; secularizarea vieii i anularea relaiei dintre om i tran scenden, pierderea sensului vieii, disoluia reperelor valorice i a motivaiilor etc. nt -o carte de rsunet, La trahison des clercs (1927), Julien Benda a denunat demisia intelectualilor de la menirea lor tradiional de a apra marile valori spirituale n faa ofensivei atotcuprinztoare a laicilor, adic a acelor grupuri dedicate pasiunilor rea liste i pragmatice. Distincia dintre spiritual i temporal, dintre cei care cultivau valorile nonpractice, gratuite i dezinteresate (adevr, frumos, bine, dreptate etc. ) i cei care urmresc interese imediate, temporale (succes, profit economic, realiz are personal, putere politic etc), a ncetat la sfritul secolului al XIX-lea, cnd intel ectualii s-au angajat masiv n serviciul

96 unor cauze politice conjuncturale, n loc s-i afle ca nainte bucuria n cultivarea a rtei, tiinei 124 i filosofiei. Astfel, cei care aveau funcia de a fixa o tabl ideal de valori, de a ntreine tensiunea spre un ideal moral i de a fi o stavil n calea realism ului maselor au ajuns s stimuleze acest realism i s organizeze ura i conflictele secul re, prin pres i angajri n disputele momentului. Benda consider c ne aflm n faa unei de proporii istorice, pe care el o pune pe seama unor trsturi specifice a lumii mod erne: supremaia acordat valorilor practice, intereselor materiale i pasiunilor poli tice, paralel cu abandonarea referinelor la valorile atemporale i transcendente, c ele care au inut n fru veacuri de-a rndul instinctele iraionale i nclinaia maselor bndirea bunurilor materiale. Cu o tiin i o contiin care vor ului istoria, cei care, timp de douzeci de veacuri, au rcat s discrediteze pasiunile realiste n beneficiul unei transcendene au nceput s tra nsforme aceste pasiuni i curentele care le sprijin n virtui supreme i s nu mai aib dec dispre pentru 125 existena care, ntr-un fel sau altul, se situeaz dincolo de tempora l.

Funcia critic a intelectualului a ncetat, ntruct acest agent al valorilor absolute i n econtingente s-a nregimentat astzi n falanga ideologiilor de clas sau naionale, iar m etafizicianul modern, spre deosebire de cel premodern, nu mai acord mare pre raiuni i, ci este interesat s reabilitaze afectivitatea, instinctul, sensibilitatea, part ea activ i volitiv a sufletul uman. Astfel, Benda descoper n multe teorii ale modernit intenia de a umili 126 valorile cunoaterii n faa valorilor faptei. n aceast metamorf intelectualii au devenit, din cluze spirituale, slujitori ai unor interese, au deven it nu numai moraliti ai realismului politic i ai pragmatismului cotidian, ci s-au pus n slujba rzboiului social i politic, furniznd filosofii i teorii justificative pentru aciuni condamnabile. nainte, chiar dac grupurile sociale i laice fceau rul, ele cin binele, ca un ideal, pe cnd n epoca modern rul este justificat i legitimat de ideolog ii i de principiul realismului. Anularea transcendenei i subordonarea vieii unor scopu ri imediate sunt atitudini ce in de esena nsi a lumii moderne, de cultul ei pentru val rile utilitare i pentru putere secular. Pronosticul lui Benda pentru acest lume deg radat este sumbru. O societate ce profeseaz un realism integral i nu mai poate asigur a autonomia valorilor spirituale se ndreapt n chip logic, spune Benda, spre un masac ru organizat ntre naiuni i ntre clase, 127 spre rzboiul cel mai total i mai desvri l-a avut lumea vreodat. n urma acestui rzboi zoologic, specia uman se va extermina pe sine, iar istoria va zmbi la 128 gndul c Socrate i Isus Cristos au murit pentru aceas t specie. ntr-un moment critic pentru soarta continentului, naintea celui de al doil ea rzboi mondial, Paul Valery reamintea c spiritul european, ntruchipat n ipostaze n aionale att de variate, i are suportul unitii sale ntr-un ansamblu de valori, atitudin i demersuri raionale, 124 125 126 127 128 Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp 61-62. Ibi dem, p. 89. Ibidem, p. 144. Ibidem, pp. 169, 183. Ibidem, p. 184.

97 menionnd tiparul juridic i organizatoric al motenirii romane, pecetea moral a creti nismului i patrimoniul spiritual-tiinific al grecilor. "Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian i Vergiliu, acolo unde numele lui Moi se, acolo unde numele lui Aristotel, Platon i Euclid au o semnificaie i o autoritat e simultane, acolo este Europa. Orice ras i orice pmnt care au fost succesiv romaniz ate, cretinate i supuse, n 129 privina spiritului, disciplinei grecilor este n mod ab solut european".

Fora i superioritatea Europei fa de restul lumii au venit din nelinitea ei creatoare, din diversitatea fecund pe care a ncurajat-o, din contrastele care i-au alimentat dinamismul fr seamn n epoca modern, cnd a devenit o "burs" universal a ideilor tiin a micrii artistice. Dei sub raport geografic nu reprezint dect "un apendice occident al al 130 Asiei" , Europa s-a transformat, prin fora ei cultural i politic, ntr-o "o uzin intelectual fr precedent", fapt ce a asigurat preeminena ei fa de restul lumii. D r, la apogeul puterii sale, ntr-un moment de acut "dezordine mental", Europa, cu gl orioasa ei motenire, i descoper fragilitatea i caracterul perisabil: "Noi, civilizaiile, tim acum c suntem muritoare. Am auzit vorbindu-se de lumi dispru te cu totul, de imperii prbuindu-se cu toi oamenii i mainriile lor, czute n groapa in licabil a secolelor, cu zeii, cu legile lor, cu academiile i tiinelor lor pure i apli cative, cu gramaticile i dicionarele lor, cu clasicii, romanticii i simbolitii lor, cu criticii i critica criticilor lor. tim c pmntul ntreg e fcut din cenu i c cenu eva. Zrim prin ceaa deas a istoriei fantomele imenselor nave ncrcate cu bogiile spirit lui. Nu le putem numra. (...). Vedem c prpastia istoriei este destul de 131 ncptoare p entru toat lumea. Simim c o civilizaie are aceeai fragilitate ca i o via".

Iat ct de acut era sentimentul de criz a valorilor, de criz a culturii moderne n peri oada interbelic. Valorile religioase i cele morale, care au fost coloana vertebral a culturilor premoderne, au intrat n eclips, ajungnd la finele secolului XX s fie co nsiderate aspecte ale vieii private, domenii n care se exercit liberul arbitru i ana gajrile valorice individuale. Privatizarea moralei i a sentimentului religios reprez int un semn clar al schimbrilor pe care le trim la acest sfrit de secol. Lumea modern tre ordine i dezordine n radiografia sa, Valery afirm c spiritul european, saturat d e contradicii luntrice, asemenea unui Hamlet emblematic, "se clatin ntre dou prpstii, i dou sunt pericolele 132 Ordinea uniformizatoare, care nu nceteaz s amenine lumea: o rdinea i dezordinea". prin automatismele consacrate i prin refuzul nnoirii, dezordi nea prin confuzia criteriilor de valoare i prin imposibilitatea de a organiza efo rtul constructiv. 129 130 131 132 Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 240. Ibidem, pp. 231. Ibidem, p. 260. Ibidem, p. 265.

98 Imaginea lumii de azi este pus adesea sub semnul dezordinii produse de interse cia unor schimbri contradictorii, astfel c Ignacio Ramonet, direrctorul publicaiei L e monde diplomnatique, consider c este oportun s vorbim de o geopolitic a haosului, n are sensurile abia instituite sunt distruse de tendine opuse. Societile sunt bulver sate de aceste schimbri, ele au pierdut sensul ideii de progres, evoluia lor nu ma i e direcionat de scopuri clare, viitorul e imprevizibil, mai mult ca niciodat, iar haosul devine un concept fundamental pentru a descrie starea lumii actuale. Pretutindeni, n relaiile internaionale, ca i n cadrul societii, se produce o mutaie erii, fenomen care poate fi remarcat att n ceea ce privete statul, a crui capacitate de intervenie este diminuat, ct i la ealonul familiei, al colii sau al ntreprinderii. Suntem pe cale s trecem de la formele de putere autoritare, ierarhice, verticale, la formele negociate, reticulare, orizontale, 133 mai civilizate, dar mai compl exe.

Concluzia acestei analize este c statele nu mai guverneaz lumea la acest sfrit de mi leniu. Corporaiile economice transnaionale, grupurile industriale i bncile, organism ele financiare internaionale, organizaiile regionale, circuitele oculte ale econom iei subterane i mijloacele de comunicare i mpun peste tot legea. Noile fore economice au detronat politicul i se substituie statelor. Logica pieelor comerciale i financ iare se extinde asupra tuturor activitilor sociale i drm totul. Economicul subordoneaz att de elocvent politicul nct discursul despre democraie risc s devin unul de faad, ridicol. Pieele financiare - pe care s-a generalizat aciunea capitalului vagabond, de care vorbea Stere - sunt mai puternice dect voina statelor i opiunile electoratul ui dintr-o ar democratic. Nimeni nu se mai poate izola de reeaua mondializrii. Dezech ilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman, dar zeul product ivitii i al profitului nu vrea s cedeze. A proteja varietatea vieii i a naturii a deve nit un imperativ la care forele pieei sunt surde. Sistemele performante de telecom uncaii, rezultate din revoluia tehnologic i a informaticii, sunt o expresie a noilor forme de putere, care se mondializeaz i impun un nou tip de hegemonie. Destructur area lumii vechi, cu reperele ei, statul naional, industria, progresul, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, are loc cu rapiditate, dar no ile forme de organizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de inter egn greu de definit. Spre ce se ndreapt omenirea? Nimeni nu are rspunsuri. Nimeni n u ndrznete s avanseze un principiu organizator a noii lumi. Civilizaie, progres, demo craie, drepturile omului, economie de pia, securitate i altele sunt paradigme pe cal e de a-i epuiza potenialul descriptiv i capacitatea de a funciona drept criterii de evaluare global. Conceptele noastre, construite pentru a defini i nelege vechea stru ctur a lumii, nu mai sunt adecvate pentru a descrie i interpreta noua realitate. E un decalaj ntre conceptele i reprezentrile noastre i lumea care se nate n aceste meta morfoze ncruciate din care, deocamdat, nu putem desprinde un sens dominant. Noua or dine mondial se dovedete o dezordine uria, de nestpnit. La un deceniu i jumtate de la uirea zidului de la Berlin i de la depirea sistemului bipolar de putere, omenirea es te n stare de incertitudine, cu speranele ruinate, ntr-un climat de dezamgire 133 Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998, p. 9.

99 general. Limbajul actualitii a fost invadat de o list de concepte negative: dezor dine, haos, dezintegrare, incertitudine, criz, ameninri, riscuri, efecte perverse, paralizia politic, incapacitatea sistemelor politice de a stpni i gestiona conflicte le, polarizare social, marginalizare, explozia demografic, distrugerea naturii, po luare, droguri, SIDA, crima organizat, taifunul crizelor financiare etc. Toate su nt concepte care exprim incapacitatea omului de a mai stpni lumea i destinul su ca fi in raional. Asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrel Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate preve dea consecinele care vor rezulta din combinarea cauzelor, a factorilor i a efectel or. Unificarea lumii, de ctre noile fore ale economiei, ale pieelor deschise, ale c omerului, tehnologiilor i comunicaiilor, risc s complice indefinit ecuaia globului i s trneasc replica particularitilor, cu impulsul lor de revan. Lumea este strbtut conco t de doi vectori contradictorii: un proces de fuziune i altul de fisiune. Se form eaz ansambluri economice i politice, iar exemplul cel mai clar este UE, un obiect po litic de tip cu totul 134 nou, paralel cu dezintegrarea unor state sau structuri anterioare. Tendinele de sciziune formeaz realmente o tendin global i nconjoar plane Toate forele istorice, ncremenite mult vreme din cauza echilibrului terorii, nvlesc ca un 135 torent la acest final de mileniu.

Apar n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care privesc identitile etnice, nale, regionale, religioase. Revendicrile privind identitatea naional sunt att de pu ternice ntruct ele se adreseaz unei lumi care, n logica ei impersonal, vrea s le abole asc. Textul lumii actuale ne solicit o nou lectur i interpretare, dar este greu s ne d esprindem de tipul de lectur cu care ne-am obinuit n ultimele patru sute de ani. Lu mea i scrie propriul ei roman, nonclasic, labirintic, autoreferenial i parodic, dup a lte legi de construcie a intrigii, un roman desconstructivist, cu antieroi, un ro man nu pe dos, ci absurd, pur i simplu, nu ncifrat, ci unul hibrid, postmodern, frag mentar, incoerent. El nu poate fi neles dect prin alt estetic. Catalogul acestor mala dii a fost completat n a doua jumtate a secolului XX de teoriile critice ale cultu rii de mas i ale industriilor culturale de divertisment, pe seama crora sunt puse n umeroase efecte negative n plan cultural i spirtual. Ele vor fi analizate n alte ca pitole ale lucrrii. De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor Ceea ce s-a numit criza valorilor i are sursa n aceast tendin de autonomizare a valorilor, cu exce sele ei inerente. Supremaia acordat unor valori a dus la fragmentarea i unilaterali zarea existenei umane. Vianu delimitezeaz trei faze n evoluia umanitii, n funcie de r a dintre valori: sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenia l n societile tradiionale; 134 135 Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 18.

100 autonomia valorilor lor n epoca modern, tendina lor de a se constitui n universu ri distincte, autonome i de a impune criterii de apreciere specifice; resolidariz area valorilor ca strategie i direcie de ieire din criza modernitii, prin refacerea u nitii dintre dimensiunile contrastante ale umanului. Vianu i exprim ncrederea n capaci atea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea ngust i de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a re face ntregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni um aniste. Cultura individual, profesional, specializat nu se opune culturii generale. Vianu face o distincie ntre cultura individual i cultura social. Ambele pot fi parial e sau totale. Prin cultura parial, Vianu nelege situaia n care un individ sau o societ ate cultiv numai un gen de valori, privilegiind cultura profesional. Prin cultura total, Vianu nelege capacitatea unui om sau unui grup social de a tri n cmpul tuturor valorilor umane. Ea trebuie difereniat fa de cultura general, care se reduce la un ans mblu de cunotine din domenii diferite, pe care individul poate s nu le triasc afectiv . Datorit faptului c n epoca contemporan cultura i-a mbogit n mod substanial capaci e a influena dezvoltarea societii prin perfecionarea i expansiunea fr precedent a mijl acelor de comunicare n mas, exist o puternic confruntare de opinii referitoare la st atutul i rolul acestor noi mijloace i instituii de cultur. M. McLuhan, unul dintre t eoreticienii de notorietate ai fenomenului, consider c natura noilor mijloace de c omunicare audiovizuale determin o mutaie radical n structura sensibilitii i a gndirii ane, n deprinderile, reaciile i atitudinile omului fa de realitate, cu importante con secine 136 n modul de via, n organizarea social a muncii, n condiia uman. Este tot m dit ideea c, pe lng avantajele enorme aduse de mass-media, trebuie s avem n vedere per icolul pe care l reprezint aceasta n standardizarea reaciilor, n determinarea unui co mportament pasiv al receptorului, n subminarea intelectului reflexiv i n depersonal izarea indivizilor. De asemenea, apariia culturii de mas i extinderea unor forme al e culturii de consum, sunt puse, uneori cu temei, alteori n mod exagerat, pe seam a massmedia. Mai ales zona artei este marcat de astfel de fenomene, de kitsch, de opere surogat, de prost gust, n care prevaleaz stimulii elementari, biologici i se ntimentali, opere menite s epateze i s subjuge sensibilitatea i imaginaia receptorulu i, rezultat al unor industrii ale divertismentului care pervertesc gusturile i ntr ein false iluzii, mistific realitatea i subiectivitatea omului. Alturi de bulversrile geopolitice, produse n dezordinea instalat dup prbuirea regimurilor comuniste i nchei rea "rzboiului rece", o alt surs ce alimenteaz schimbrile actuale se afl n planul de a cime al culturilor, plan tensionat el nsui, mai dramatic ca altdat, de raportul dint re tradiie/inovaie i unitate/diversitate. n lumea actual, dominat de monopolul comunic aiilor i al mass-media, cultura - cu noile ei forme expresive, cu tehnologiile ce au transformat-o luntric i au adus-o ntr-o nou relaie cu mediul social rmne cmpul uno xperiene spirituale fundamentale, mediul germinativ al unor noi forme de expresie uman. Cutrile i tensiunile epocii actuale sunt foarte vizibile n plan cultural, n 136 Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politic, 1975

101 experimentele ce au loc n literatur, teatru i cinematografie, n tendinele contrad ictorii din lumea comunicrii, toate interfernd cu schimbrile de ordin economic i soc ial, aspecte ce au rezonane i n plan religios sau de alt natur. 3. SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE I FILOSOFICE

Culturi i paradigme Aa cum am artat, a cuta structuri stabile n mediul dezordinii con temporane este o ntreprindere teoretic dificil. Tranziiile multiple i ncruciate spre o nou structur a civilizaiei disloc forme de gndire i conduite rutinizate, schimbrile vi n avalan i dau impresia de haos i lips de coeren. n mozaicul de tendine deconcerta itmurile accelerate ale schimbrilor ce afecteaz instituiile, credinele, sensibilitat ea, n confuzia de criterii i stiluri de via, vizibile n existena indivizilor, a grupri or i a societilor, exist o nevoie vital de repere, de opiuni cu btaie lung pentru a i in criza de identitate generalizat. Apelul la fondul stabil al culturilor, la mec anismul lor consacrat de asimilare a experienei poate fi o strategie de supravieui re i stpnire a haosului. Nu este ntmpltor faptul c nevoia de a pune ordine n haosul e rienelor contemporane reprezint un interes suficient pentru a motiva revenirea cat egoriilor cu virtui de sintez. Noiunea de paradigm, introdus de Thomas Kuhn, evoc aces t fundal de repere stabile ntr-o lume ameit de schimbri accelerate i incoerente. ntr-u n mod foarte liber vom spune c paradigmele grupeaz un set de presupoziii, reprezentr i, idei, (pre)judeci, atitudini, demersuri i metodologii care formeaz un cadru de gnd ire i apreciere, un unghi de vedere asupra unor experiene variate. n ultimul timp, teoreticienii privesc schimbrile culturale majore ca schimbri de paradigm. Termenul de paradigm domin acum cmpul gndirii sociale i filosofice precum dominau termenii de evoluie sau istorie n secolul XX i cei de structur i limbaj acum cteva decenii. Th.Ku hn l-a consacrat n analizele sale de istorie a tiinei cu sensurile de "exemple stan dard", "rezolvri exemplare de probleme",137 sistem de aplicaii ale unei teorii sau sistem de opiuni epistemologice i metodologice prin care se definete i se solidariz eaz o anumit comunitate tiinific. Paradigmele, ca strategii de gndire, cadre intelectu ale i moduri de operare logic, se impun i ca urmare a unor condiionri psihosociale i e xtrinseci mediului strict tiinific. Pentru noi este relevant ideea lui Kuhn dup care paradigmele conin o cunoatere tacit i implicit a unui domeniu, spre deosebire de cun oaterea explicit formulat n teorii, n legi (generalizri abstracte) sau reguli (metodol ogice). Mircea Flonta subliniaz capacitatea paradigmelor de a cuprinde o cunoatere tacit i consider c aceast particularitate "poate fi apreciat drept esenial pentru nelegerea prii celei mai originale a concepie ale (a

Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti, Editura tiinific i Enciclo ic, 1976, p.5378, 87-95, 156-179; vezi i precizrile fcute de Kuhn n lucrarea sa ulter ioar: Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p.35-49, 3 9 137

102 lui Kuhn - n.ns.) asupra activitii tiinifice. Cunoaterea tacit poate fi caracterizat od 138 negativ ca o cunoatere ce nu este i nu poate fi prins n reguli i criterii form ulate explicit".

Tocmai de aceea schimbarea paradigmelor (ceea ce Kuhn numete revoluie tiinific) este mai greu "vizibil" n suprafaa agitat a gndirii, mai ales dac sunt focalizate doar succ esiunile i schimbrile de relief ale teoriilor. Aceste caracteristici ne permit s ut ilizm paradigmele ca sisteme de referin, planuri de fundal pe care evolueaz diverse teorii i interpretri particulare ale culturii n anumite epoci. Un alt punct de vede re, susinut de Adrian-Paul Iliescu, consider c ideea de cunoatere tacit, imposibil de recuperat pe de-a ntregul n reconstruciile conceptuale i explicit teoretice, precum i cea de paradigm pot fi asimilate parial cu ncrctura semantic a termenului de presup ziie filosofic. Autorul afirm c obiectul filosofiei rezid n "presupoziiile principiale ale existenei raionale", iar "a filosofa nseamn, aadar, a cerceta anumite presupoziii nespecifice, neefective tehnic i nederivate ale actului raional".139 Adrian-Paul I liescu stabilete un numr de caracteristici ale presupoziiilor, ale celor filosofice n special, pe care le putem transfera i asupra paradigmelor. De altfel, aceast ech ivalare este fcut de autor n mod explicit. Astfel, vorbind de caracterul implicit s au tacit al presupoziiilor, consider c, n calitatea lor de "asumpii de fundal", fr de are nu poate exista nici un demers raional, presupoziiile s-ar putea numi "planul din spate" sau "culisele demersului cognitiv". Presupoziiile ar fi "ceea ce trans pare prin, i nu ceea ce apare n discurs"; ele nu se afl "la baza, ci mai curnd n spat ele" demersului, "nu constituie o parte efectiv a construciei lingvistice, putnd fi mai curnd comparate cu forele fizice invizibile ce susin cldirea dect cu fundaia de b eton pe care se ridic ea".140 Caracterizarea este foarte sugestiv pentru a detaa nele sul presupoziiilor (id est: al paradigmelor) fa de sensul noiunilor de "principii ul time", axiome sau premise, cu care a operat tradiia metafizic occidental animat de " idealul fundaionist": "Paradigmele i presupoziiile sunt concepute ca resorturi raion ale cu caracter local, istoric (temporal) i ncrcate subiectiv ntr-un contrast evident cu 'fundaiile de granit'". Ele apar, de aceea, mai curnd ca "mobilizri raionale dete rminate de preferine axiologice, opiuni subiective, idealuri i orizonturi (limitate ) de cunoatere. Cadrele stabile ale actului raional - paradigme i presupoziii - nu m ai sunt numite fundaii, ci sisteme de angajri raionale sau sisteme de justificare ra 141 Orice tip de activitate raional conine paradigme specifice, de la cele artistic e, codificate sau nu n programe estetice explicite, pn la cele politice sau militar e. ntr-adevr, pe lng sensul euristic, operaional i teoretic n care paradigmele se refe la "cunoaterea 138 139 140 141 Mircea Flonta, Studiu introductiv, la cartea lui Th.S.Kuh, Tensiunea esenial, p. 1 3. Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 169. Ibidem, p. 157. Ibidem, 181-182. Presupoziiile nu sunt doar simple "elemente tacite ale discursului". "Cine privete ns presupoziii le ca resurse justificative ale actului raional va sesiza c ele intervin adesea a posteriori i nu a priori; c ele sunt uneori inventate, i nu descoperite", iar "obse rvatorul cu interese metateoretice va fi nclinat s afirme c presupoziiile filosofice sunt creaii metafizice, nu implicaii logice; instituiri axiologice, nu reconstruci i epistemologice; iniiative filosofice, iar nu constatri cognitive" (p. 167).

103 tacit", la presupoziiile "de ordin principial cu valoare de generalitate i semn ificaie teoretic major", ele reprezint i "angajri" cu semnificaii ample, cognitive, mo ale, axiologice i, deci, au "o relevan existenial".142 n consecin, putem considera pa igmele ca fiind codul logic al culturilor.143 Paradigmele organizeaz "infrastructur a" mental a unei culturi n anumite tipare, pattern-uri cognitive, viziuni i cadre l ogice, structuri de idei i atitudini relativ coerente i stabile. Dac ne referim la teoriile asupra culturii, atunci vom considera c paradigmele exprim ansamblul de p resupoziii ontologice, antropologice, istorice, epistemologice i axiologice "ascun se" n reeaua logic i conceptual a teoriilor respective. Este vorba de structuri civil izaioanle i spirituale de "durat lung", n limbajul istoriei lui Braudel, de paradigme le care cunosc numeroase ntruchipri i "variante" teoretice explicite, uneori concom itente, dup cum putem consemna i "apariii istorice" diferite ale lor, alctuind o ser ie istoric a ideilor. Configuraia global a paradigmelor i funcia modelatoare, pe care o exercit asupra demersurilor cognitive i practice, nu se explic doar prin dispozi tivul metodologic, conceptual i teoretic pe care-l utilizeaz preferenial. n "codul l ogic" al paradigmelor este transfigurat o "metafizic" i o "axiologie". n structurile lor cognitive - mai vizibile i mai uor de determinat - sunt ncapsulate o serie de ataamente spirituale i angajri axiologice tacite. Ideile fac corp comun cu atitudin ile filosofice i evalurile de ordin axiologic. Fiind cristalizri ale unei mentaliti s udate istoric, interiorizri logice ale unor atitudini axiologice, paradigmele rez um mediul unei civilizaii, vectorii si istorici, spirituali i umani. Toate aceste at itudini intelectuale i existeniale sunt, n general, "incontiente" sau mai rar percep ute n semnificaia lor particular tocmai de ctre "actorii" care le dau expresie. Para digmele se nrdcineaz, cum spuneam, n fundaia existenial i mental a unei culturi, 14 cea lor stilistic, n "nebuloasa mental"145 a psihologiei colective, dup expresia lui Jacques Le Goff. Conceptul de paradigm are astfel o vocaie integratoare i sintetic. Din perspectiva acestui concept, putem semnala diferenele paradigmatice dintre cult urile antice, medievale, moderne i postmoderne, dintre tiina clasic i noile reprezent impuse de tiina secolului XX asupra universului, dintre culturile orientale i cele occidentale, dintre civilizaia industrial i cea postindustrial etc. La fel, devin ac um mai vizibile, de ex., diferenele dintre teoriile evoluioniste i cele structurali ste aspura culturii. n substratul lor se afl paradigme diferite, iar diferitele ti pologii propuse de autori pentru a sistematiza universul culturii sunt dependent e de presupoziiile de fundal care opereaz subteran n concepiile lor filosofice. 142 143 144 Ibidem, 163.

Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp 238-278. n pofida utilizrii sale tot mai frecvente, cu un neles filosofic amplu, conceptul de paradigm are totui un cmp mai restrns de referin dect conceptele blagien de "cmp stilistic" i "matrice stilistic". Ultimii termeni pun n micare un dispozitiv teoretic i interpretativ cu o structur intern mai complex dect orice extindere perti nent a termenului de paradigm, aa cum acesta a fost consacrat de Kuhn. Jacques Le Goff, Les mentalites: une histoire ambigue, n vol. Faire de l'histoire , sous la direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora, Paris, Editions Gllimard, 1974, vol II, p.89. 145

104 Geneza tiinei moderne n epoca Renaterii Lumea modern, cu ntreaga ei constelaie de alori culturale, de instituii i instrumente ce au modificat viaa uman, este fr ndoial odusul direct sau indirect al tiinei moderne. Este vorba de tiina experimental care i re originile n frmntrile spirituale, n inovaiile tehnice i n cutrile artistice din a Renaterii occidentale. Geneza ei este favorizat de noile descoperiri geografice, de lrgirea cadrului mental i imaginar, de ocul produs de ntlnirea Occidentului cu al te lumi umane i culturale. Este o experien fondatoare, prin care raportul cu tradiia gndirii medievale i raportul cu alte spaii de civilizaie uman genereaz un nou model a l raportului dintre om i univers. tiina modern s-a cristalizat la intersecia unor exp eriene practice, sociale i culturale de mare complexitate. Nu avem cum s reconstitu im faptic acest context de genez al culturii moderne. Ne vom rezuma la consemnare a unor semnificaii teoretice i sociale ale acestor schimbri de paradigm cultural. tiin modern a aprut printr-o revoluie mental foarte profund, revoluie ce a modificat nse damentele i cadrele gndirii noastre,146 printr-o uria transformare spiritual ce a dus la formularea unor noi imagini asupra cosmosului i a structurii materiei, asupra naturii i a locului pe care l ocup omul n univers. Alexandre Koyr - cel care a refcut istoria acestei revoluii ce a nlocuit lumea nchis a anticilor cu lumea deschis a mode rnilor - susine c traseul schimbrilor a fost parcurs cu o vitez surprinztoare, n mai de dou sute de ani, lund ca repere anul 1543, cnd Copernic a formulat i a demonstra t teza heliocentric, i anul 1687, cnd Isaac Newton a sintetizat noua viziune tiinific filosofic asupra lumii, n lucrarea Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. n acest interval sunt cuprinse principalele dispute teoretice privind structura m ateriei i a universului, natura finit sau infinit a spaiului, nelesul conceptelor de c auzalitate, lege natural i liber arbitru, interval n care se impun contribuiile tiinif ice ale lui Giordano Bruno, Galilei, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza, .a. Alex andre Koyr consider c aceste schimbri pot fi identificate n dou elemente principale: bandonarea ideii c lumea este un ntreg finit i bine ordonat, difereniat valoric, n fav area ideii c lumea este un univers infinit i omogen, dominat de legi obiective i un iversale; n locul teoriei aristotelice asupra spaiului, ca ansamblu difereniat de lo curi intramundane, asistm la emergena unei viziuni care geometrizeaz spaiul, ca exten siune omogen i infinit, ce coincide cu spaiul real al universului. Aceast nou repreze re asupra universului a avut consecine extraordinare n plan filosofic, tiinific i rel igios, apoi n plan moral, politic i practic. Alexandre Koyr susine c semnificaia major a revoluiei produse de tiina modern const n dezantropomorfizarea cosmosului i n secul zarea vieii sociale. tiina modern a instaurat o nou atitudine fa de natur i fa de ea presupune: "respingerea de ctre gndirea tiinific a tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop i, n cele din urm, devaloriz area complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea faptelor.147 (sublin . ns.). 146 147 Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 5. Ibidem, pp 6-7.

105 Este un rezultat surprinztor care va duce la impunerea unei noi paradigme fil osofice i tiinifice, potrivit creia natura este un uria mecanism ce funcioneaz pe baza unor legi obiective. Aceste legi pot fi cunoscute de raiunea uman fr a face apel la proieciile i noiunile antropomorfizante, precum sunt cele de valoare, perfeciune, ar monie, semnificaie i intenie".148 Mai mult, universul material devine inteligibil n umai dac subiectul cunosctor, omul, i pune n paranteze atributele sale specifice, deri ate din angajri valorice i atitudini practice, atribute care perturb procesul cunoat erii. Condiia unei cunoateri autentice este ndeplinit numai atunci cnd subiectul uman se raporteaz la lume ca subiect pur, strict raional, decontextualizat, dezistoriciz at, neangajat axiologic. Pentru noua paradigm tiinific i filosofic, o lectur tiinif i faptelor presupune ruptura total de lumea valorilor, cum spunea Koyr. Divorul dintr e subiectul cunoaterii i subiectul axiologic (practic) este marca tiinei moderne i, p aradoxal, condiia primar a cunoaterii pozitive, singura ce poate asigura o ntemeiere e ficient a aciunii umane de stpnire a naturii. Pentru a putea deveni prin tehnic stpn tic al naturii, omul trebuie s fie iniial doar spectator teoretic al naturii n actul de cunoatere. tiina se detaeaz de ansamblul culturii i se instituie ca o instan absol adevrului. Cunoaterea autentic nu este posibil dect dac subiectul uman devine un subi ect raional desprins de contingene, o contiin n genere, cum spunea Kant, o subiectivi e transcendental, golit de coninuturi psihologice, sociale i istorice. Aceast uria sch mbare de mentalitate, fa de viziunea teocentric a Evului Mediu i apoi antropocentric a Renaterii, a dus la impunerea modelului newtonian al tiinei i la succesul raionalis mului clasic. Este paradigma clasic a gndirii occidentale, pe care abia noile descop erii tiinifice din secolul XX vor reui s o disloce din poziiile strategice pe care le -a ocupat timp de aproape trei sute de ani. tiina clasic i principiul obiectivitii O c aracteristic a tiinei moderne const n faptul c, prin noua metod matematic de abordare experienei i prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv "vechea alian" animist dintre om i lume, spune Jacques Monod,149 impunnd "postulatul obiectiv itii" n cunoatere, detaarea subiectului cunosctor de orice prejudecat antropocentrist re l-ar constrnge s interpreteze natura n termeni specifici vieii umane (scop, proie ct, plan, ideal, sens etc.). Postulatul obiectivitii n cunoatere ne cere s studiem i s interpretm procesele naturale ca i cnd omul n-ar exista n natura pe care o studiem, ca i cnd subiectul cunoaterii nu ar fi un element constituitiv al lumii pe care ncea rc s o cunoasc. Astfel, de la ideea distinciei calitative a omului fa de natur s-a aju s la ideea (i realitatea) opoziiei dintre om i natur. Teoria clasic a evoluiei conside r biosfera i noosfera drept prelungiri ale evoluiei cosmice, asigurnd omului un loc proeminent i necesar pe scara vieii, un sens n dialectica naturii. Numai biologia a ctual, spune Monod, ar fi reuit s destrame iluzia animist care

Vezi i Alexandre Koyr, Galilei i Platon, n vol. Istoria i reconstrucia ei conceptual ( ntologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, pp.167-168. 149 148 Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970, p.190.

106 presupunea o legtur necesar ntre om i natur pe firul evoluiei. Potrivit concepiei i Monod, apariia vieii - i a omului implicit - e rezultatul unei selecii oarbe care procedeaz la ntmplare. Aadar, prin tiinele naturii, omul i descoper contingena abso tul c e un "accident" al naturii, c natura e "indiferent" la proiectele, suferinele i speranele sale, pentru c omul nu e un produs "necesar" al naturii. "Omul tie acum n sfrit c este singur n imensitatea indiferent a Universului din care s a 150 nscut graie ntmplrii".

Teoria lui Monod a aprut ntr-un context cultural anumit i ea radicalizeaz sentimentu l "nstrinrii" omului fa de natur i fa de lumea cultural pe care a produs-o prin mij oferite de tiina clasic. Teoretizarea i conceptualizarea acestei stri spirituale se afl n numeroase orientri filosofice contemporane. Apologia "obiectivitii" tiinei i g meroase afiniti n contextul cultural i spiritual n care Monod i-a definitivat teoria ( deceniile 6-7 ale secolului XX). Succesele tehnologiei veneau n cascad. Societile de zvoltate ncepeau s triasc ntr-o realitate produs de tiin i tehnic. Ideea c omul tiv realitatea care-i asigur existena avea noi confirmri spectaculoase. Dar, ca un contrapunct, s-a dezvoltat i sentimentul nstrinrii de aceast realitate secund. Unele c urente de idei, precum existenialismul i coala de la Frankfurt, au deplns i au denunat aceast situaie, iar alte filosofii au consemnat-o ca o stare "obiectiv", de neocol it. Inspirate de noile realiti sociale, multe viziuni au privit i cultura, produs a l subiectului uman, ca avnd o obiectivitate autonom, separat de om. Dup imaginea uno r filosofii contemporane, de inspiraie structuralist, istoria ar fi un "teatru fr au tor". Aceste orientri consider c "tot ceea ce omul, la nceputurile sale, a trit ca pe ceva al su, trupul su, unealta care-l prelungete, 'gestul i vorbirea', toate acestea s-au desprins de el pentru a alctui acel corp imens de obiecte, de puteri i de instituii pe care trebuie s-l num im, mpreun cu Hegel, spiritul 151 obiectiv. Subiectul i are deci fiina n afara sa" . De aceea, Mikel Dufrenne, cruia i aparine aceast sintez a "argumentelor" pe care le i nvoc filosofiile amintite - filosofii care "traduc" o stare determinat a condiiei u mane, filosofii ce se afl fr voie n "complicitate" spiritual cu structurile istorice pe care le descriu -, afirm c sarcina de urgen a epocii noastre ar fi aceea de a rea bilita "ideea omului ca subiect". Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om i natur la pasul urmtor: ruptura dintre om i cultur. Structurile sociale i culturale produse de om i-ar fi dobndit o independen stranie fa de creatorul lor, astf el c acesta nu se mai recunoate nici n ele, nici n natura ce e dincolo de ele. React ivnd concepia despre alienare, ce vine pe filiera Rousseau, Hegel i Marx, multe ana lize au ncercat s descopere sensul antropologic al acestei rupturi n "hieroglifa so cial" a epocii moderne sau n paradoxurile psihologiei abisale. Ideea era c n spatele mecanismelor obiective ale unei societi trebuie s identificm o suit de interese i dor ine determinate ce pun n micare aceast dialectic negativ. 150 151 Jacques Monod, op.cit., pp.194-195. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp.255-256.

107 Fetiiznd structurile obiective ale culturii i ale societii, orientrile structurali ste ele nsele expresii ale unei anumite situaii concret-istorice, sociale i cultura le - au renunat s mai caute "rdcina" uman a proceselor istorice i a creaiilor. Ele ifcut un titlu de glorie din a respinge demersurile "antropologizante", afirmnd c re cursul la "creator", la subiectul aciunilor istorice, ne-ar duce - ne asigur Althu sser - la o "presupunere stranie : anume c actorii istoriei sunt autorii textului e i, subiecii producerii ei"152. Iat c, de la apologia funciei creatoare a omului n cul turile "faustice", prin dialectica concret a istoriei, prin raionalitatea instrument alizat a lumii moderne, s-a ajuns la imaginea filosofic a unei istorii fr subiect um an. Omul a fost treptat izgonit din relaia sa privilegiat cu transcendena, apoi din natur, din istorie i din cultur, din lumea specific pe care a creat-o. Spre o nou pa radigm a gndirii tiinifice Lucrurile s-au schimbat ns, "dar fr tirea noastr",153 sp gogine. Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat, i, odat cu aceasta, i imagi nea raportului dintre om i natur, dintre cultur i natur. De la Renatere i pn la nce ecolului XX, fizica a oferit modelul de nelegere a lumii i a societii. Acum, ns, biolo ia i tiinele informaiei i-au luat locul. "Biologia nlocuiete fizica n calitatea ei de etafor dominant pentru societate".154 tiina clasic nu putea explica firesc tocmai apa riia vieii i a atributelor ei intrinseci. ns, pentru tiina actual, exigena suprem a eea de "a nelege n aa fel natura, nct afirmaia c noi suntem produsul ei s nu fie o a itate".155 Aadar, nc o dat, ce este omul ca subiect al cunoaterii? Paradigma raionalis mului clasic a impus ideea unui subiect unic i absolut care descrie din exterior natura, un subiect aflat ntr-o "poziie de zbor", subiect ce revendica pentru sine, n virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiii de extratempor alitate, extraspaialitate i extrateritorialitate existenial i cultural. Acest principi u al obiectivitii, care definea cunoaterea autentic prin absena referinei la observato r, i-a artat ns limitele "experimentale", istorice i structurale. n opoziie cu aceste eprezentri ce au dominat epoca modern, noua paradigm (numit tot mai frecvent "post-m odern") atribuie omului concomitent rolul de spectator i actor, de observator al n aturii, dar i de agent integrat n lumea pe care o descrie. Conform acestor presupo ziii, s-a schimbat i semnificaia cunoaterii. Astzi, cunoaterea se definete "printr-o r ferin ce nu poate fi depit din punct de vedere uman",156 tiina redevenind o tiin "c tiina unui "observator" din interiorul naturii, o tiin ce "exprim situaia noastr n l lumii fizice".157 Constrngerile pe care le suport cunoaterea din partea observato rului localizat fizic, antropologic, istoric, social, politic i cultural, confer a cestei 152 153 154 155 156 157 L. Althusser, Citindu-l pe Marx,, Bucureti, Editura Politic, 1970, p.206. Ilya Pri gogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 , p.149. Joh n Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p.122. Ilya Prigogine, Is abelles Stengers, op. cit. p.395. Ibidem, p.410. Ibidem.

108 cunoateri calitatea de cunoatere "uman", structural antropocentric (nu antropomo rfic). O sfidare de principiu, adresat acum omului i capacitii sale de cunoatere, este aceea dac poate fi cunoscut n esena sa universul de ctre un subiect/observator ce e ste fixat n interiorul acestui univers? Descoperind totodat existena timpului orien tat, a timpului ireversibil ce caracterizeaz procesele vieii, tiina e angajat azi n de scifrarea acelor contexte "cosmologice" din care viaa a decolat n mod firesc, ca " expresie suprem a proceselor de auto-organizare". Iat c, fr s prindem de veste, cum sa spus, tiina s-a schimbat fundamental. Imaginea pe care tiina ne-o ofer azi asupra l umii este total diferit de cea de acum cteva decenii. Dar, noua paradigm se impune extrem de greu n mediul unei mentaliti tiinifice i sociale care nu accept schimbri re uionare de paradigme. "Ideea c cel care gndete (eul) este, cel puin n principiu, complet separat i independe nt de realitatea asupra creia gndete este, desigur, adnc nrdcinat n ntreaga noastr (Aceast idee este cu siguran aproape universal acceptat n Occident, n timp ce n Orient 158 exist o tendin general de a o nega n liter i n spirit)".

Separaia dintre subiect i obiect nu este motivat i nu poate fi susinut. Bohm consider trebuie s ne raportm la existen ca la o realitate de fundal reprezentat de un "flux n efragmentat", luat ca ntreg, ce conine deopotriv contiina noastr i realitatea exterioa E vorba de o nou ontologie, de o nou viziune asupra lumii i a omului, diferit de ce a indus de tiina clasic. Noul mod de a descrie i concepe realitatea ne furnizeaz o "im agine asupra lumii n care contiina i realitatea nu ar fi separate una de alta".159 N oua ontologie opereaz cu o lume nonseparabil, continu, dedus din mecanica cuantic, ia r ontologia clasic este compatibil cu lumea separabil a fizicii clasice i a celei re lativiste, o lume cauzal, determinist, bine definit i predictibil. Noua ontologie pre vede c proprietile unui obiect depind de starea ntregului, nu sunt independente de a lte realiti i nici de caracteristicile ntregului. Partea nu poate fi analizat i nelea fiind separat de ntreg, deci ntregul este fundamentul lumii, nu o parte oarecare a ei. Bohm afirm c din aceast interpretare decurge concluzia c realitatea este o tota litate continu i indivizibil, fapt care d caracterul de plenitudine lumii, de "ordin e nfurat i implicit". Diferenierile realitii i nivelurile ei de organizare rezult l diferit de nfurare/desfurare a ordinii implicite. Nu exist o particul ultim care s descris prin proprieti independente de orice alt sistem, ca independent de ntreg, fap t care ar contrazice postulatul ontologic al non-separabilitii - postulat pe care Bohm i ridic edificiul teoriei sale. Noi viziuni privind unitatea dintre om i natur N oile descoperii tiinifice din sfera unor discipline precum biologia, psihologia co gnitiv, neurologia i teoria informaiei, asociate cu noile interpretri din perimetrul cosmologiei i al fizicii cunatice, au dus la o schimbare semnificativ a imaginii globale pe care tiina modern o proiectase asupra raportului dintre om i natur. Aceste progrese tiinifice, acumulate n ultima jumtate de secol, sunt cunoscute i analizate n cercurile 158 159 David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 28. Ibidem, p. 30.

109 academice, dar ele nu beneficiaz, dect arareori, de o mediatizare i difuzare pu blic pe msura importanei lor excepionale n ordinea cunoaterii i a consecinelor pe car e pot declana n lan domeniul tehnologiilor. Dintre aceste noi perspective tiinifice i filosofice, care s-au conturat n ultimele decenii, ne vom referi, pe scurt, doar la principiul antropic i la paradigma holografic, dou perspective complementare i sol re care au revoluionat concepiile asupra relaiei dintre om i natur Ele au i o semnific aie filosofic mai larg, ntruct duc i la o regndire a locului pe care l are omul n cunoscut. Ideea central ar putea fi rezumat astfel: tiina actual a ajuns ns la conclu ia c viaa e la fel de "natural" i "previzibil" n ordinea universului ca i cderea corp lor!160 Este expresia maximalist a ceea ce se numete de circa trei decenii "princi piul antropic". Formularea "principiului antropic" n cosmologie161 pare a fi punc tul maxim de ndeprtare a gndirii contemporane fa de paradigma tiinei "clasice" newtoni ne. Rezumat, n supoziiile sale primare, fr a mai parcurge ipotezele i speculaiile fina liste pe care le-a prilejuit, acest principiu afirm c universul nostru a evoluat n aa fel nct s permit apariia vieii i a omului n interiorul lui. De la ideea c univer re ne aflm (nu existena ca totalitate, desemnat filosofic printr-un concept-limit) n u e atemporal, c temporalitatea opereaz chiar n legile sale, deci, de la ideea c uni versul are o istorie, s-a ajuns la ideea c istoria vieii i a omului sunt cuprinse p otenial - i cu un evident vector al necesitii - n mecanismele de evoluie ale acestui u nivers. Ideea pare att de fireasc nct declaneaz analogia cu "Oul lui Columb!" i totui implitatea soluiei pare "suspect" pentru muli "observatori" fixai n paradigma "clasic" (edificat de Copernic, Galilei, Newton i toate filosofiile care au nsoit tiina modern . Pentru acetia - ca i pentru modelul de tiin modern pe care-l reprezint - totul s-ar etrece n univers ca i cnd omul ar fi absent din el. Dar tocmai aceast presupoziie de natur fundamental este rsturnat de principiul antropic. Cred c aceast idee rezum destu de expresiv noua orientare spiritual ce domin acum tiina. David Bohm susine c, dup de coperirile epocale din domeniul fizicii cuantice i din astrofizic, "tiina cere o viz iune nou" asupra lumii. Mai ales descoperiile din microfizic solicit un nou mod de ne legere care s ia n seam "plenitudinea nedivizat a universului", faptul c totul se lea g de tot, c ntre microunivers i macrounivers exist relaii de coresponden funcional, tic i infomaional. Oamenii de tiin opereaz astzi cu un model standard privind geneza uctura universului n care a aprut omul. Acest model pornete de la ipoteza c universu l fizic n care trim este rezultatul unei mari explozii, numite Big Bang, ce ar fi av ut loc n urm cu circa 20 de miliadre de ani, explozie ce a mpritat materia i energia n toate direciile. Odat cu dilatarea sa, universul s-a rcit, producnd concentrarea mat eriei, formarea galaxiilor, a stelelor i, n unele zone, a condiiilor favorabile apa riiei vieii. Caracterul izotropic al radiaiei de fond a fost un puternic argument n favoarea principiului cosmologic, formulat de astronomul englez Edward Arthur Mi lne, dup care universul ar prezenta acelai tablou al unei 160 161 Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit.,pp.239-240 Vezi, Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985, pp. 283-292; Mihai Drgnescu, Spiritualitate, informaie, materie, Bucureti, Editura Acade miei RSR, 1988, pp.72-73; Solomon Marcus, Invenie i descoperire,, Bucureti, Editura Catea Romneasc, 1989, pp.63-65, 89-91.

110 lumi n expansiune oricrui observator, indiferent de galaxia n care s-ar afla i i ndiferent de 162 direcia n care ar privi. Evoluia universului apare astfel ghidat de o serie de raporturi imanente (constantele universului fizic), care duc la apariia vieii i a observatorilor raionali. Pentru reprezentarea clasic, nelegerea universului ar fi posibil, conform principiului de obiectivitate ce opereaz n cunoatere, numai dac "punem n parantez" existena omului, existena observatorilor contieni. Iar cultura e care a produs-o omul i-ar permite s ia distan, s-i cucereasc autonomia fa de lumea care e menit s-o descrie i s-o stpneasc, s-o manipuleze ca pe un mecanism. n schimb, principul antropic promoveaz ns ideea c nelegerea universului e dependent chiar de poz a ontologic a omului n acest univers. Universul nu mai poate fi aadar neles independe nt de om, cci omul e parte a acestui obiect global. Deci, conform principiului an tropic, universul nostru este un univers privilegiat, ntruct n el au aprut viaa, omul , contiina. Acest principiu presupune o corelaie existenial ntre om i cosmos, un acord profund - de ordin ontologic - ntre existena uman i natura nconjurtoare. Dac universul este astfel organizat (auto-organizat, conform principiului de autoconsisten a mat eriei) nct s permit apariia i existena omului, atunci reprezentrile care au instituit oziia dintre om i natur nu mai pot revendica o valabilitate universal, ci trebuie pu se n legtur cu un anumit context istoric i intelectual, circumscris el nsui unui model cultural determinat. Consubstanialitatea dintre om i lume, dintre cultur i natur n-a aprut n zilele noastre ca o revelaie, ci ca o regsire. Sub impactul unor "ocuri" eco logice, umane i psihice, societile contemporane caut forme de conciliere cu natura, t iind acum c omul nu poate "nvinge" natura dect local i provizoriu, c pe termen lung e l este dependent de procesele ei. Ca i n cazul altor redescoperiri, "oamenii de tii n de astzi au ncetat s nege ceea ce - ca s spunem aa - tie toat lumea".163 Consecin osofice ale principiului antropic sunt considerabile n ceea ce privete perspectiva ontologic asupra omului i culturii. Dac omul este un parametru ontologic al Univer sului i partea "uman" a Universului poart n sine mesajul ntregului (principiul antrop ic), atunci rezult c ntregul se rsfrnge n prile sale i poate fi reconstituit din ace (principiul holografiei). Obinem, astfel, o nou reprezentare asupra raporturilor d intre natur i om, dintre ntreg i parte, dintre unitate i diversitate, dintre universa l i specific. Proprietatea esenial a unei entiti holografice este aceea c orice fragme nt poate reconstrui ntregul, orice detaliu poart informaia ntregului. ntr-o atare viz iune, orice moment temporal conine informaie despre ntregul timp al Universului nos tru. Universul e "ntreg", cel puin sub raport informaional, n fiecare din prile sale. La fel ar sta lucrurile i cu strile creierului uman i ale contiinei. Principiul antro pic i paradigma hologramei ofer omului o soluie de conciliere ntre vechile sale proi ecii animiste i noile rezultate la care a ajuns chiar tiina care-i destrmase 162 163 Pentru o prezentare accesibil a acestui model cosmologic, vezi lucrarea lui Steve n Weinberg, Primele trei minute ale universului, Bucureti, Editura Politic, 1984. Ilya Prigogine, Isabelle Stangers, op.cit., p.392.

111 ieri vraja legturilor sale cu natura. Iat c tocmai tiinele naturii, care l-au det ronat ieri, i confer din nou omului privilegiul de a fi "msur a tuturor lucrurilor", dar din alt perspectiv. n aceast lume a corespondenelor holografice, omul e un "holo mer"164, cum a spus Noica, o parte care conine i exprim sensul ntregului. Omul rezum Universul care l-a 165 produs.

Bibliografie 1. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999 2. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 3. A lexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997 4. Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970 5 . Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 6. Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, n vol. Epistemologie - orientri con temporane (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974 7. Martin Heide gger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988 8. Karl Jaspers, Te xte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986 9. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995 10. Thomas Kuhn, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982 11. John Naisbitt, Megatendine, Bucure , Editura Politic, 1989 12. Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Hum anitas, 1993 13. Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policro m, 1996 14. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971 15. Jean Ba udrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996 16. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Ed. Politic, 1975 17. Ilie Prvu, Infinitul i infinitate a lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985 18. John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 19. Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988 20. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bu cureti, Editura Cartea Romneasc, 1986 164 165 Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romn easc, 1986, p. 31. Pentru a prezentare mai detaliat a acestor boi viziuni tiinifice, vezi Grigore Geor giu, Filosofia cultrurii. Cultur i comunicare, Bucureti, editura Comunicare.ro, 200 4, pp, 124-136.

112 21. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii, Bucureti, Editura Politic, 1981 VI. CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR CULTURA POLITIC I SISTEMUL MASS-MEDIA 1. CULTUR POLITIC POLITIC.

Zone de interferen ntre cultur i politic Cultura i politica pot fi privite ca dou sfe fundamentale ale societii, care interfereaz n numeroase aspecte. Societile moderne i-a construit structuri politice diversificate, bazate pe separaia puterilor, dar i-a u construit i un spaiu cultural diversificat, ce cuprinde ansambluri autonome de i dei i valori (tiina, arta, religia, educaia etc.), iar extinderea noilor mijloace de comunicare a diversificat i mai mult oferta cultural, lansnd noi formule estetice, stiluri i viziuni. n vocabularul societilor contemporane s-au consacrat termenii de cultur politic i de politici culturale, alturi de politici economice i sociale, de va ori i mentaliti politice etc. Aprecierea politic a faptelor culturale este de asemen ea consacrat prin termeni

113 cunoscui, precum cultur de dreapta sau de stnga, cultur democratic, cultur reacion r, cultur oficial, cultur contestatar etc. Putem semnala i alte sintagme foarte rspnd azi, precum teatrul politic, romanul politic, eseul politic, ca s nu mai amintim de baj politic, simboluri politice, mituri politice, mesaj politic, discurs politic i are politic. Toate aceste zone de interferene dintre cele dou domenii, cultur i politi c, devin teme pentru cercetarea teoretic i sociologic. Conexiunea dintre cultur i pute re politic este una dintre temele cele mai intens dezbtute n gndirea contemporan. Con cepiile funcionaliste, structuraliste, semiotice i n ultimele decenii abordrile comun icaionale i cele postmoderniste au subliniat interferena dintre caracterul simbolic al culturii i anumite componente ale sistemului politic. Relaia dintre cultur i sfe ra politic a societii este una extrem de complex, n care putem vorbi att de dimensiuni le politice ale culturii, ct i de impactul decisiv pe care valorile i structurile c ulturale le au asupra mecanismelor de legitimare politic, asupra ideilor i comport amentelor politice ale grupurilor sociale. Sociologia politic a preluat o serie d e concepte i abordri specifice teoriei culturii pentru a explica dependena conduite lor politice de sistemul de valori, atitudini i reprezentri culturale, modul n care matricea cultural i mentalitile dominante din cuprinsul unei societi i transmit infl le asupra instituiilor i relaiilor politice. Relaia dintre sistemul politic i cel cul tural se desfoar pe mai multe niveluri. "Un sistemul cultural determinat este cel c are formeaz atitudinile cetenilor, ateptrile lor fa de stat, mecanismele de interioriz re a valorilor civice...Orice discurs al Puterii vehiculeaz simboluri, mobilizeaz credine, propune obiective care trebuie s se 166 insereze n mediul cultural". Lumea contemporan a reevaluat nsemntatea culturii ca factor al dezvoltrii sociale, iar le gtura dintre cultur i sfera puterii politice a fost cercetat n mod deosebit n ultimile decenii. Sistemul politic i are corespondene n sistemul cultural al societii. Este o relaie complex n care descoperim condiionri reciproce sau structuri analogice. Cultur a organizeaz valorile pe care le respect i le urmresc oamenii n via, iar puterea polit c se sprijin pe acest set de valori pentru a orienta aciunea social, pentru a aciona asupra societii. ntre componentele unei societi sistemul politic, sistemul economic, sistemul social, sistemul cultural exist relaii variate. Unii teoreticienii au con siderat cultura ca o surs generativ a puterii politice, precum Antonio Gramsci, o expresie a puterii sau un instrument al acesteia, o surs de schimbare a puterii e tc. Gramsci considera c hegemonia politic a unei clase se ntemeiaz pe hegemonia ei c ultural. Astfel, burghezia i-a impus valorile sale n spaiul vieii sociale, dobndind as tfel treptat i puterea politic. Muli teoreticieni consider c puterea politic real se r alizeaz prin i se sprijin pe cultur. Concluzia lor este aceea c o putere politic f rt cultural nu dureaz. Raporturile dintre cultur i spaiul puterii sunt mai degrab rap orturi de coresponden, iar uneori de tensiune. Opiunile puterii politice sunt adese ori orientate valoric de anumite modele culturale, de ponderea unor valori impus e n spaiul cultural. De mare nsemntate este raportul dintre schimbare politic i schimb are cultural, dintre noile valori politice i Philippe Braud, La science politique, Paris, Presses Universitaires de France, q uatrieme edition corrigee, 1992, p. 14. 166

114 structurile culturale. Exist o fundaie cultural i mental a societilor de care stru turile politice trebuie s in seama. Creaiile culturale au ele nsele o anumit semnifica e politic implicit (un mesaj care este ncifrat n sensurile operei) sau o semnificaie explicit, un mesaj politic care este formulat n chip deliberat (romanul politic, t eatrul politic vezi, opera lui Caragiale sau Brecht). n aceast problem s-au manifes tat dou direcii extreme, sociologismul vulgar, care a cutat o transcriere direct a s ocialului i politicului n oper, i tendinele formaliste i estetizante, care au militat pentru autonomia artei, pentru analiza operei independent de coninuturile sau imp licaiile sale sociale. n dezvoltarea contemporan, indicatorii culturali, noneconomi ci, au o relevan deosebit, pentru a caracteriza calitatea vieii, dezvoltarea echilib rat, pentru a msura efectele sociale i umane ale transformrilor politice. Starea nvm i, a educaiei, a sistemului mediatic i informaional reprezint indicatori importani pr ivind potenialul de dezvoltare a unei societi. Muli teoreticieni consider c liniile de cauzalitate social sunt mijlocite de cultur, de valorile pe care le preuiete omul, de competenele i aspiraiile sale. Dezvoltarea este vzut astfel ca un proces complex c e implic aspecte economice, sociale, culturale i politice. Valorile interiorizate sunt decisive. Cultura politic exprim modul n care cetenii i populaia n ansamblu se r rteaz la instituiile politice i la opiunile sistemului politic. Teorii privind rapor tul dintre cultur i sistemul politic Raportul dintre cultur i puterea politic a fost interpretat prin intermediul unor teorii filozofice i sociologice, dintre care am intim: Concepiile luministe i raionaliste considerau cultura ca o zon detaat de confli ctele de putere, ca o for independent de spaiul politic. Cultura era domeniul valori lor universale, supraistorice i transpolitice. Hegel considera c statul este expre sia raionalitii, o form prin care poporul i promoveaz interesele i devine contient d . Cultura ar avea funcia de a furniza contiina de sine a poporului, iar statul ar f i expresia acestei contiine de sine. Cultura ar fi baza statului, ca expresie obie ctivat a raionalitii. Glorificarea statului se asocia cu respingerea subiectivitii. Ma rxismul a considerat cultura ca fiind dependent de structurile politice prin inte rmediul mecanismelor ideologice. Exponenii acestei teorii au politizat excesiv cu ltura, considernd c ea este orientat de un vector ideologic puternic i ar avea un ca racter de clas pronunat. Lenin a teoretizat existena a dou culturi n cuprinsul societi capitaliste, cultura proletar trebuind s o disloce pe cea burghez odat cu revoluia c omunist. Caracterul de clas al culturii era opus opus caracterului ei naional. Conc epiile funcionaliste (B. Malinowski, T. Parson) au considerat cultura ca un subsis tem al societii, care are funcia de a realiza consensul social i echilibrul societii, consolidnd legitimitatea puterii. Puterea exprim ordinea social, iar cultura este u n instrument prin care aceast ordine se conserv pe sine. coala de la Frankfurt a de zvoltat o teorie critic asupra culturii din societile capitalismului trziu, vznd n cul ura adevrat o for subversiv fa de putere, o for a schimbrii. Cultura ar fi o expres rinei, iar puterea un sistem de interdicii. n lucrarea Omul unidimensional, H. Marc use consider c aceast funcie critic i revoluionar a culturii s-a tocit n societile rane, care au reuit s anuleze, prin cultura de mas, distana critic dintre cultur, ca e xpresie a idealurilor, i realitate. Revoluia tiinific i tehnic, comunicaiile de mas, ntarea spre randament i spre raionalitatea instrumental au reuit s asigure administra rea total a societii i a vieii psihice a indivizilor. Astfel,

115 sistemul se reproduce pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care admi nistreaz dorinele subcontiente ale indivizilor. Capitalismul contemporan ar fi reuit astfel performana de a nfptui o contrarevoluie preventiv, prin care dorina de schimba re politic este anesteziat. Indivizii sunt manipulai, fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc s-l depeasc. Cultura autentic ar fi fundamental una de opoz iie, de refuz i contestaie. Perioada de glorie a acestei teorii s-a intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceniului al 7-lea, perioad n care s-a dezvoltat o con racultur fa de cea dominant. O teorie cu privire la relaia dintre cultur i mediul poli ic dezvolt sociologul P.H.C. de Lauwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de conservare, de sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care cultura se prezint ca o cultur-aciune. Cultura ar avea f uncia de a contientiza conflictele de interese i situaia grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acestor situaii este factorul care genereaz aspiraii, dor ine, valori i proiecte de schimbare. Formate n laboratorul practic al culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor constituite, instituionalizate, ntruct c ura vie const n a repune n discuie toate aceste 167 coduri ori, cel puin, n a le renno permanent. Grupurile aflate la putere sunt interesate n manipularea valorilor, n c onstruirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor situaii, prin ide alizarea unor stri i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii soci ali. Prin contrast cu fenomenul de dominan putem vorbi i de un proces de dinamic cul tural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel, cultura ar ndeplini simultan rolul de instrument de dominaie politic, dar i cel de emancipare politic. Dominana spiritual se realizeaz prin intermediul unor fac tori psihosociali aflai sub presiunea mijloacelor de comunicare. Recunoatem i n aces t sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afirmativ ar reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, eficien, ordine, glorificarea tiinei, teh nocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura ca act de creaie ar fi responsabil de furnizarea unor alternative sociale i politic e, ar fi o cultur antidominant, o cultur emergent, ca izvor al schimbrii politice. 2. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC

Repere pentru o definiie prealabil Cultura politic reprezint un ansamblu de idei, va lori, atitudini i conduite prin care indivizii i grupurile sociale i reprezint i i co ntizeaz raporturile lor fa de structurile de putere. Aadar, ca o definiie de pornire, cultura politic reprezint un ansamblu de reprezentri, idei, sentimente, judeci, atit udini i comportamente care vizeaz sistemul 167 Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141.

116 politic, raporturile dintre putere i ceteni. Cultura politic se cristalizeaz i ea prin mecanismul de socializare general a individului i de asimilare a normelor soc iale. n cazul culturii politice, aa cum vom arta, avem de a face cu procesul prin c are indivizii i grupurile sociale interiorizeaz idealuri, valori, norme i atitudini fa de sfera politic a societii, exteriorizndu-le apoi n conduite i aciuni individua u de grup, dar care au relevan politic global. Cultura politic este un concept interd isciplinar, care poate fi abordat din perspectiva filosofiei culturii, a sociolo giei politice, a politologiei i a altor discipline. Realitile complexe pe care le e xprim conceptul au fost investigate i prin cercetri emipirice, dar o serie de compo nente ale culturii politice sunt greu de cuantificat: valori, reprezentri, mental iti, mituri, simboluri, cuprinznd i importante aspecte psihologice (personalitate, a titudini, afecte, sentimente, motivaii, reacii emoionale etc.). Putem decupa n morfo logia culturii politice cel puin trei componente distincte: cunotine, informaii, ide i, sistematizate n doctrine i teorii politice sau prezente n mod difuz la membrii s ocietii (reprezentri, opinii etc.); valori, credine, atitudini, convingeri, idealuri i motivaii, solidificate n mentaliti, prin care relaiile politice sunt reprezentate i evaluate; atitudini, comportamente i aciuni politice prin care se materializeaz opiu nile i valorile politice. Deci, putem considera c gndirea politic, valorile politice i conduitele politice alctuiesc sistemul culturii politice. Avem, aadar, un nivel cognitiv, unul axiologic i unul praxiologic. Alt sistematizare posibil este aceea c are disociaz ntre cultura teoretic elaborat, alctuit din sisteme de cunotine, valori ei, concretizate ntr-o ideologie sau doctrin, i cultura trit, nivelul psihosocial car e se sprijin pe mentaliti politice, atitudini fixate n obiceiuri i practici consacrat e tradiional. Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic Conceptul de cult ur politic a fost impus de sociologul american Gabriel A. Almond, fiind preluat i d e ali teoreticieni ca un instrument fecund de analiz politic a societilor i a 168 sist emelor politice. Dup opinia acestora, cultura politic a agenilor sociali, prin conin uturile sale cognitive, afective i valorice, se afl ntr-o relaie de simetrie - de in terdependen sau coresponden - cu particularitile i caracteristicile sistemului politic care aceti ageni triesc i se manifest. Gabriel Almond i Sidney Verba au studiat siste mele politice i comportamentele politice ale membrilor societii prin anchete aplica te n cinci ri (SUA, Marea Britanie, Mexic, Italia i Germania). Cartea lor, aprut n 196 , sintetizeaz rezultatele acestei vaste anchete, din care autorii ajung la conclu zia c structura culturii politice poate fi determinat prin trei tipuri fundamental e de orientri individuale, care au o puternic nrdcinare psihologic: orientri cognitive emoionale i estimative. Folosind noiunea antropologic de cultur n sensul de "orientar e psihologic spre obiecte sociale", cei doi autori construiesc 168 Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996.

117 conceptul de cultur politic pe ideea de orientare, care ar exprima "aspectele internalizate ale obiectelor i relaiilor" politice. Ca "set de orientri", cultura p olitic ofer indivizilor scheme pentru a-i ntemeia o atitudine sau un comportament n s ituaii problematice concrete. "Cnd vorbim de cultura politic a unei societi ne referim la sistemul politic aa cum a fost el 169 interiorizat n cunotine, sentimente i evaluri ale populaiei sale".

Dup schema autorilor, cultura politic ar cuprinde aadar trei componente majore: Ori entarea cognitiv se refer la cunoaterea pe care o au indivizii despre sistemul poli tic, despre componena sa, despre rolurile i deintorii puterii. Orientarea afectiv pri vete sentimentele indivizilor fa de structurile politice i fa de actorii si, credinel strile de spirit care sunt inspirate de raportarea la sistemul politic. Orientare a evaluativ conine aprecierile i judecile de valoare ale indivizilor fa de sistem, opi iile formate pe temeiul informaiilor i al sentimentelor politice. Aceste trei orie ntri formeaz sistemul de referin al culturii politice. Pe baza acestor 170 component e, autorii au determinat trei tipuri fundamentale de culturi politice: Cultura p olitic parohial n care indivizii posed o foarte slab cunoatere despre sistemul politic , iar existena lor nu este afectat de aciunile sistemului politic. Este un tip de c ultur care poate fi ntlnit n societile tradiionale, tribale sau n comunitile locale Cunotinele asupra sistemului politic central, afectele i judecile de valoare fa de el tind spre zero: indivizii manifest indiferen, lips de interes, apolitism, repliere a supra solidaritii locale sau etnice. Aspecte ale acestui tip de cultur pot fi ntlnite i n statele industrializate moderne i actuale, cnd orizontul de interes al unor cetea nului este limitat la afiniti locale, sat, regiune etc. Cultura politic dependent, s pecific pentru regimurile autoritare, despotice, cnd indivizii cunosc mecanismul s istemului politic, dar accept condiia de supunere, iar participarea este foarte sl ab. n acest tip de cultur, numit i cultura de supunere, raportarea la putere se face preponderent n termeni ce vizeaz aspectele "descendente": puterea emite norme ce trebuie respectate, reglementri ce trebuie urmate, la care indivizii consider c tre buie s se supun, fie pentru c se tem de autoriti, fie c ateapt beneficii de la aceast tudine de ascultare. Din anchetele autorilor, acest tip de cultur politic se regsete preponderent n cazurile Italiei i Germaniei. Cultura politic participativ, prezent n regimurile democratice, unde cetenii posed un grad nalt de cunoatere politic i partici activ att la elaborarea deciziilor politice, ct i la controlul aspura structurilor politice. Puterea central este cunoscut i recunoscut ca legitim, iar msurile sale sunt respectate, dar cetenii dispun de mijloace pentru a participa la procesul de elab orare a deciziilor. Acest tip de cultur politic este caracteristic, prin frecvena r idicat a trsturilor sale, pentru Marea Britanie i SUA. Cele trei tipuri de culturi p olitice - parohial, dependent i participativ - sunt construite printr-o reducie sever a diversitii sociale i istorice la dominantele unor situaii obiective i ale reaciilor umane. Aceste tipuri ideale se combin n viaa practic a tuturor 169 170 Gabriel A. Almond, Sidney Verba, op. cit., p. 44. Ibidem, pp 47-56.

118 societilor, n proporii variabile, dnd natere unor "subculturi" amestecate, hibride , eterogene, n funcie de tradiiile naionale i de dominaia unor caracteristici ale cult urilor naionale. Aceste tipuri culturale se ntreptrund n realitatea politic a societil r moderne, dar cultura dependent este specific regimurilor dictatoriale, pe cnd cul tura participativ este specific regimurilor democratice. Autorii au acordat termen ului de "cultur civic" un sens special, vznd n ea o 171 cultur mixt , n care predom ntele culturii participative, dar n aliaje specifice cu elemente ale culturii dep endente i ale culturii parohiale, care rmn funcionale pe anumite segmente ale vieii p olitice. Cultura civic ar fi o form a culturii participative, dar care pstreaz n stru ctura sa mixt i elemente din cultura parohial-comunitar i din cea dependent. Conceptu l ar defini simultan condiia ceteanului de membru al unei comuniti locale, de supus a l autoritilor politice centrale i de agent al vieii politice, la nivel local i naional . Autorii subliniaz c "n cultura civic, orientrile politice participative se combin 17 2 cu i nu nlocuiesc orientrile politice dependente i parohiale". Exist o coresponden e structurile economice i cele politice ale unei societi i fundamentele ei culturale . O analiz a culturii politice presupune luarea n considerare a tuturor acestor co mponente, o semnificaie deosebit avnd-o valorile politice, ideologiile politice i me ntalitile politice. Este important s descoperim corelaiile dintre credine, idei, valo ri, atitudini i comportamente, care reprezint urzeala culturii politice. Dup cum se tie, mentalitile reprezint elementul cel mai profund al psihologiei colective i stru cturile cele mai rezistente la schimbare. De aceea, schimbarea mentalitilor politi ce este o tem central de analiz pentru nelegerea tranziiei postcomuniste.

3. CULTUR POLITIC I MASS MEDIA Sistemul mediatic: un mijlocitor ntre cultur i politic oilor mijloace electronice de comunicare au pus n relaii de interaciune profund spaiu l cultural i cel politic. Mass-media reprezint mecanismul care fabric opinia public i maginile asupra realitii politice. Mijloacele de comunicare exercit o influen puterni c asupra modurilor de percepie i de gndire, asupra valorilor i opiunilor politice ale indivizilor. Sistemul mediatic - utiliznd ntreaga gam de limbaje i forme de comunica re reprezint azi mediatorul universal dintre componentele vieii sociale, interfaa dint e societate i sfera politic, dintre cetean i stat. Pe lng mesaje, idei i valori, care nt infuzate treptat n imaginarul colectiv, sistemul mediatic determin o schimbare progresiv i subteran inclusiv n modurile de nelegere a lumii, n formarea aspiraiilor criteriilor de evaluare a evenimentelor politice. Dar sistemul mediatic a modifi cat n chip radical nu numai structura culturii, ci i formele de manifestare ale po liticului. ntr-un context social n care 171 172 Ibidem, pp 59-60. Ibidem, p. 60.

119 comunicarea a devenit un fapt omniprezent, indivizii sunt ameii de diversitatea informaiilor i a mesajelor pe care le recepioneaz. Bombardamentul comunicaional la car este supus receptorul mediu (un om cu nevoi i aspiraii de nivel mediu) provoac der ut i confuzie n sistemul su de apreciere a valorilor. Reperele culturale tradiionale nu mai funcioneaz, iar cele actuale sunt intens politizate. Receptorul care a ajun s dependent de meniul cultural standard oferit de sistemul mediatic solicit el nsui u n repertoriu standardizat i pentru mesajele politice, devenind astfel un complice al versiunilor maniheiste i simpliste care i se ofer asupra evenimentelor politic e, un stimulator al mesajelor propagandistice. Disoluia grupurilor sociale primar e, cum ar fi familia, determin ca relaia dintre mass-media i individ s fie una direc t, iar creterea standardului de via asigur disponibilitatea indivizilor, eliberai de n evoi presante, pentru receptarea produciei de iluzii i a miturilor politice. De ac eea, unii teoreticieni consider c ntreaga cultur de mas reprezint un stoc de mituri i e ideologii care triesc prin massmedia. Reprezentrile politice ale indivizilor sun t mijlocite i filtrate de codul lor cultural, de patrimoniul informaional i de setu l de valori la care ader n plan existenial, practic. Componenta politic i geopolitic o cup o poriune semnificativ din repertoriul mesajelor pe care le asimileaz receptorul , dei el nu este dect arareori contient de sensul acestor mesaje, care i se ofer amb alate n forme care i disimuleaz coninutul. Apariia culturii de mas a fost interpretat a prin grila sociologiei politice. Semnificaia politic a noii realiti culturale a fo st descifrat de reprezentanii colii de la Frankfurt, n special de Theodor Adorno i He rbert Marcuse, care au elaborat ceea ce s-a numit teoria critic a societii de consum. Ei au pornit de la ideea c sistemul mediatic, care a devenit o realitate dominan t n a doua jumtate a secolului XX, produce o degradare a culturii i a valorilor, oda t ce acestea intr sub dominaia logicii mercantile. Cultura de mas este o co-producie c angaja cultura i politica, cultura i economia. Sistemul mediatic este simbolul no ului tip de producie, cumulnd productori cu interese economice determinate, artiti i intelectuali angajai s produc mesaje anumite i distribuitori tehnici ai mesajelor. D up opinia lui Adorno i Marcuse, industria cultural de mas propune o barbarie stilizat rin care se realizeaz o represiune simbolic (violen simbolic), avnd ca efect 173 produ cerea omului unidimensional i a unei societi total administrat, fr opoziie. Din pe lor, cultura de mas desemneaz ansamblul comportamentelor, miturilor, ideilor i rep rezentrilor produse i difuzate printr-o tehnic industrial, tehnic ce a fcut posibil i pansiunea mijloacelor de comunicare n mas. Ei asociaz acest tip de cultur cu ascensi unea claselor medii pe scena istoriei, cu accesul acestora la universul valorilo r culturale, fapt care determin apariia unei culturi de mijloc i disoluia culturilor d e elit. Efectul acestei culturi const n uniformizarea modurilor de gndire i a comport amentelor, dispariia spiritului critic i erodarea personalitii omului. n acest tip de cultur predomin divertismentul, care l menine pe individ n afara problemelor grave a le societii. Este o cultur afirmativ, spune Marcuse, o cultur perfect integrat sistem i, fr vocaie critic. Aceste societi, ca dispun de un sistem tehnologic care produce Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitol ele traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429. 173

120 realitatea, i de un sistem mediatic performant, sunt societi integrate i pasive, capabile s integreze i grupurile i culturile contestatare. De aici Marcuse trage c oncluzia c sunt societi profund iraionale, care anuleaz fora critic a culturii prin rarea elementelor culturale n chiar realitatea tehnologic. n ambiana tehnologiei, cultura, politica i economia se contopesc treptat ntr-un siste m 174 omniprezent care nglobeaz sau respinge toate alternativele.

Formele de creaie cultural i-au pierdut distana critic fa de realitatea social, ele s integrate n raionalitatea sistemului, care funcioneaz dup logica profitului i a pi ct n aceste societi raionalitatea tehnologic a devenit raionalitate politic, ele au pun n micare un sistem de dominaie al crui mecanism esenial const n aplanarea anta i dintre cultura i realitatea social, prin eliminarea elementelor 175 opoziionale, strine i transcendente din cultura superioar. Astfel, mass-media reprezint instrument ul unei colosale manipulri sociale, ce poate administra chiar zonele incontientului, ale imaginarului social. Atunci cnd mijloacele de informare n mas amestec n mod armonios, i adesea insesizabil, arta, politica, religia i filosofia cu reclame comerciale, ele aduc aceste domeni i ale culturii la acelai numitor, adic la forma de marf. Pe clapele sufletului se cn t melodia artei de a vinde. Valoarea de schimb conteaz, nu valoarea de adevr. Pe ea se axeaz raionalitatea statu quo176 ului, iar orice alt raiionalitate i este subordo nat.

Amestecul tuturor valorilor n bulionul culturii de consum anuleaz distincia dintre va loare i nonvaloare, dintre cultur i economie, dintre arta autentic i produciile comerc iale. Producia de iluzii pe scar industrial genereaz dorine artificiale, care se cer din nou satisfcute, astfel nct oferta i produce cererea, i invers. Mass-media reprezin t instrumentul unei culturi a mediocritii, care presupune o producie de serie pentru o cerere de mas, fiind supus legilor pieei, orientat de valori comerciale, avnd un e fect tranchilizant, asemeni unui narcotic social. Marcuse consider c ansa unei cult uri contestatare ar aparine grupurilor marginale, celor neintegrai, care mai pot d ezvolta o cultur critic fa de sistem. Marcuse a elaborat i o teorie estetic prin care investete arta cu capacitatea de a depi realul prin forma estetic a ei, oferind imagin ea altei realiti, alternative. De aceea, el va face elogiul artei contestatare, a artei de ruptur, o art a refuzului ce reuete s depeasc realul, propunnd utopii i schimbare. n aceste condiii, educaia cultural are un sens profilactic, fiind menit sl ajute pe individ s se orienteze n haosul mesajelor mediatice, s-i formeze o subiec tivitate critic. 177 Dintr-o alt perspectiv, Mircea Eliade a pus n eviden modul n care sistemul mediatic vehiculeaz o serie de mituri, n forme profane i degradate, pentru a orienta 174 175 176 177 Ibidem, p. 303. Ibidem, p. 306. Ibidem, p. 306. Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 199 8, capitolul Miturile lumii moderne, pp 17-32.

121 structurile imaginarului colectiv i a obine efecte politice n forme insesizabil e. Colectivitile umane se comport i astzi mitic, sub fascinaia pe care o exercit massedia. Produciile culturii de mas cultiv adeseori personaje extraordinare de tipul s uperman-ului, care reuete mereu, fiind vorba de o satisfacere nostalgic i secret a om ului mediocru, mrginit n existena sa, care sper s devin excepional ntr-o zi, identifi -se n planul imaginaiei cu aceste personaje care ndeplinesc o funcie compensatorie f a de existena sa. Astfel, romanele i filmele poliiste sunt construite pe structura mi tic a opoziiei dintre bine i ru, dintre erou i demon, schem care permite mitizarea per sonajelor i proiecia receptorului n drama reprezentat. De asemenea, transformarea vi eii politice n spectacol mediatic ndeplinete aceeai funcie de mitizare a personalitil a vedetelor. n aceeai serie se nscrie i cultul obiectelor, al automobilismului, obi ecte fa de care adeseori omul are un soi de adoraie de tip religios. Funcia literatu rii n societile contemporane se aseamn cu cea a mitologiei, rspunznd nevoilor omului d a iei din timpul personal i istoric i de a se cufunda ntr-un timp imaginar, mitic. Efectul hipnotic pe care-l obin unele producii de consum se sprijin pe fascinaia pov etii, care exprim nevoia fundamental a sufletului uman de ieire din timp, din timpul p rofan, de suspendare a actualitii prin actul lecturii sau prin cel al receptrii ace stor producii. Funcia literaturii devine astfel aceea de a recupera un timp pierdu t, timpul mitic. Romanul i filmul au luat, n societile contemporane, locul mitului, avnd o funcie terapeutic n raport cu existena cotidian. Funciile gndirii mitice sunt stitutive fiinei umane, i multe ntruchipri ale culturii de mas ndeplinesc aceste funci . Marile ideologii pot fi i ele interpretate drept mituri elaborate n orizontul gnd irii moderne, arat Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcionat n cazul Refo rmei lui Luther, care a propus o ntoarcere la sursa primar a cretinismului, precum i n cazul Revoluiei Franceze, care a dorit s nceap cronologia de la punctul 0. La fel, mitul rasist, al puritii sngelui este prezent n numeroase ideologii moderne, dup cum i marxismul poate fi interpretat ca o mitologie ce proiecteaz vrsta de aur la sfritu l istoriei, fcnd din proletariat un agent metafizic al istoriei. Ideologii mesiani ce sunt i cele ale liberalismului integral sau cele care astzi vorbesc de sfritul ist oriei, de o victorie definitiv a democraiei asupra totalitarismului, abolind contra diciile inerente ale istoriei. Manipluare politic i violen simbolic Mecanismele cultur ale pot fi utilizate ca instrument al violenei simbolice iat una dintre ideile cel e mai frecvent ntlnite n analizele sociologice i politologice contemporane. O serie de gnditori, ntre care trebuie menionai Nietzsche, Marx i Max Weber, la care se adaug mai recent H. Marcuse, Luis Althusser i Pierre Bourdieu, au dezvluit faptul c puter ea politic folosete nu numai aparate represive directe, de constrngere fizic (poliie, ribunale, nchisori etc.), dar i un imens dispozitiv de aparate ideologice (biseric, co al, partide politice, ideologii, sindicate, instituii de cultur, de informare i de e ducaie, ceremonii sociale, mituri i simboluri etc.) pentru a obine acordul populaiei f a de opiunile i aciunile sale. n aceast viziune, cultura nu este independent de spai nflictelor de putere, ci este implicat profund n legitimarea unei direcii politice sau a unei opiuni strategice a societii. Aceast angajare poate fi una manifest sau dis mulat, explicit sau implicit, n funcie de atitudinea pe care o iau agenii ei constitut ivi (creatori, instituii, specialiti etc.). Multe teorii contemporane susin c regimu rile politice actuale au nlocuit violena fizic direct cu violena simbolic, aciune ce c nst, n ultima instan, n modelarea i orientarea ideilor, atitudinilor i a opiunilor in izilor ntr-o direcie convenabil pentru agenii sociali i instituionali care controleaz istemele de difuzare i impunere a mesajelor

122 publice. nducerea unor stri de spirit, interpretri i evaluri asupra situaiilor rea le este fcut n maniere subtile i insidioase care nu sunt contiente pentru cei care su port aceasta aciune. Violena simbolic este un termen cu o semnificaie similar termenul ui de manipulare, dar are o semnificaie mai larg. Violena simbolic se poate realiza prin toate instituiile i mecanismele simbolice ale spaiului cultural (care intervin n construcia semnificaiilor atribuite faptelor sociale i care controleaz i impun o a it definiie a situaiilor, dup celebra teorem a sociologului american W. Thomas), dar i strumentul fundamental prin care se realizeaz astzi violena simbolic este uriaului si stem mediatic, n diversitatea sa. Pierre Bourdieu a propus o explicaie ampl a acest ui fapt, elabornd n termeni mai riguroi conceptul de violen simbolic. Agenii sociali l pt pentru controlul cmpului social, la diverite niveluri, dar ei i convertesc n aceas t competiie diferitele forme de capital pe care le dein (fizic, economic, social sa u politic) n capital simbolic, care este recunoscut ca valoare de ctre membrii soc ietii. n felul acesta, raporturile sociale reale devin raporturi de semnificaie, care se impun prin asimilarea lor necontientizat de ctre agenii sociali. Subiectivitatea uman este o construcie determinat i orientat de structurile obiective (coal, biseric, stituii politice, ideologii, instituii culturale, mass-media etc.). Subiectivitate a ncorporeaz valori, gusturi, practici transmise de structurile societii, mai ales d e structurile ce controleaz cmpul culturii i al mijloacelor de difuzare a valorilor . Structurile mentale ale indivizilor sunt orientate astfel prin coninuturi, mesa je, scheme de percepie i de gndire, interpretri, evaluri, imagini, etichetri, sanciuni etc. de instituiile i elementele mediului social i cultural. Instituiile puterii pol itice sunt i cele care au controlul instituiilor culturale. Orice putere are astfe l un caracter de violen simbolic. Biserica, de ex., exercit o atare violen prin diferi te ritualuri i practici, printr-un corp sacerdotal ce deine monopolul 178 manipulrii legitime a mntuirii. Puterea politic i obine autoritatea i legitimitatea prin interme iul unor mecanisme simbolice de impunere a unor semnificaii ale faptelor sociale, orientnd reprezentrile, credinele i opiniile populaiei n funcie de interese determina e. Astfel, statul i realizeaz scopurile prin mijloacele de concentrare i manipulare a tuturor formelor de capital (fizic, economic, politic, cultural, informaional i simbolic). Mai ales n epoca actual, puterea se bazeaz pe autoritatea simbolic obinut p rin publicitate i massmedia, pe fora pe care o are cultura de a integra grupurile recalcitrante n sistemul dominant de valori. Interesat s elaboreze o economie a bun urilor simbolice, Pierre Bourdieu analizeaz raporturile dintre cmpul puterii i cmpul culturii printr-un aparat conceptual propriu (cmp social, politic, cultural, habi tus, situaie, spaiu de poziii, luri de poziie, distribuia capitalului etc.). Ceea ce r ezult din analizele lui Bourdieu este urmtoarea tez: cultura, n toate formele ei, es te integrat i particip la modelarea acestor raporturi de for din societate, ntruct ea ste elementul esenial n definirea situaiei, prin teorii i interpretri, prin valori i nificaii, prin codificri, simboluri i evaluri. Violena simbolic este o trstur univer raporturilor sociale i a raporturilor de dominaie, de putere. Ea s-a extins n socie tile contemporane, fiind disimulat sub aparene democratice (dreptul la informare, 178 Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999, p. 159.

123 libertatea de expresie, ritualul alegerilor etc.). Mass-media reprezint siste mul complex prin care se exercit azi violena simbolic. n urma analizelor sale, Bourd ieu propune completarea definiiei statului, pornind de la formula consacrat a lui Max Weber: Statul este un X (de determinat) care revendic cu succes monopolul folosirii legit ime a 179 violenei fizice i simbolice asupra unui teritoriu determinat i asupra pop ulaiei sale.

Teoriile sociologice din lumea a treia au subliniat faptul c dominaia economic a me tropolei este nsoit de dominaia cultural prin intermediul sistemului mediatic, prin nv programe de asisten etc. Am asista, astfel, la un proces de aculturaie negativ, car e duce la anihilarea culturilor locale, la anestezia contiinei naionale a grupurilo r sub presiunea mesajelor fabricate n industriile culturale ale metropolei. Distr ibuia centrelor de putere cultural pe glob coincide n bun msur cu distribuia centrelor de putere economic i tehnologic. Societile dezvoltate dispun de mecanisme prin care i mpun sistemul de valori, impun centre de legitimare i consacrare cultural controla te de instituiile metropolei (vezi cazul decernrii premiilor Nobel).

Cultura politic i mass-media Sistemele mediatice au transformat societile i au dobndit o putere fantastic, fiind nu doar a patra putere ntr-un stat, ci fora de care nu se mai poate dispensa nici un tip de putere. Competena comunicativ a devenit un conce pt care intr astzi obligatoriu n definiia puterii, fiind un element strategic ce poa te decide nu doar succesul unor ageni sociali, ci i locul pe care-l dein societile, c ulturile, naiunile i statele pe scena mondial. Sistemul mediatic reprezint azi o for u ria, care stpnete efectiv lumea, dup aprecierile unor analiti. Acest sistem globalizea lumea, dar i divide. Fiecare agent, actor, grup social sau de interese, naiune sau organizaie i construiete prin intermediul sistemului mediatic un edificiu simbolic ca mijloc de protecie pentru identitatea sa. Acest registru este fundamental nonraional i opereaz cu imagini istorice i ncrcate de angajri afective ale comunitilor. olurile politice sunt vehiculate prin mass-media. Orice eveniment sau proces pol itic implic i un registru simbolic. Fora modelatoare a sistemului mass-media este r ecunoscut n formarea i orientarea opiniilor politice. Competena politic a cetenilor, d r i a factorilor de putere, este n direct legtur cu gradul lor de informare. Un cetean lipsit de informaii utile va fi expus manipulrilor, dependent de prejudeci i de opini ile celor din jur. Dimpotriv, avnd o imagine ct mai exact asupra realitii sociale i a nstituiilor publice, pe baza datelor pe care le deine, n primul rnd din mass-media, el va putea examina cu discernmnt critic activitatea diverselor autoriti publice. Su rplusul de informaie are totdeauna un corespondent n calitatea participrii politice . Analitii americani ai globalizrii asociaz expansiunea puterii sistemului mediatic cu postmodernismul cultural, asociat la rndul lui cu dispariia distinciilor clasic e i a oricriei ierarhii valorice. Postmodernismul i globalismul ne introduc ntr-o lu me n care toi devenim consumatori de realitate (dei, ca n alte forme de consum, nu cu puteri egale de cumprare), 179 Ibidem, p. 77.

124 o lume n care operatorii din sistemul mediatic devin creatori i vnztori de realit ate. Globalizarea nseamn, n esen, marchetizarea total a lumi - termenul i aparine er -, adic, transformarea ei ntr-o gigantic pia n care se vnd i se cumpr toate bunu ceast realitate mediatizat, secund, prelucrat i codificat pe nelesul clienilor ( publicului), realitate secund pe care industriile mediatice o produc pentru clienii care consum n devlmie, ia locul realitii primare. Realitatea mediatic este vndut pe eglementat a realitilor, n care tot felul de sisteme de credin sunt oferite pentru co mul public. Globalizarea a generalizat rzboiul economic i informaional. Viaa politic e ste de neimaginat azi fr sistemul mediatic. Manifestrile politice, ceremoniile prot ocolare, limbajele i simbolurile utilizate, apariiile publice ale oamenilor politi ci, alocuiunile mediatice, conferinele de pres, toate acestea alctuiesc forme de exi sten ale vieii politice. n toate exist o intenie de comunicare politic i social, cu l de a transmite anumite mesaje, de a mobiliza consensul sau resursele populaiei. De exemplu, n Romnia, n perioada tranziiei postcomuniste, cmpul mediatic a devenit p rincipala aren de confruntare politic, de dezbatere public a alternativelor, de inf luenare a oamenilor, de formare a convingerilor i a atitudinilor politice. Natura ambivalent a acestor mijloace s-a manifestat n mod relevant n anii tranziiei, ntruct e le s-au ilustrat n acelai timp ca principalul factor de educare politic a cetenilor, dar i ca cel mai periculos instrument de manipulare a contiinelor i a opiniilor poli tice ale grupurilor sau indivizilor. Astfel, miijloacele de comunicare "structur eaz imaginile despre lumea din care 180 provin, putnd structura credinele nostre i m odurile posibile de a aciona". Creatorii de mesaje mediatice i ntregul aparat care pune n micare industria mediatic au capacitatea de a impune criteriile de apreciere asupra evenimentelor politice, fiind n condiia de interprei ai istoriei i profei ai viitorului. Orice activitate politic este condiionat de utilizarea sistemului media tic, care poate duce la glorie pe anumii actori ai scenei politice sau i poate cob or n infernul oprobiului public sau al uitrii. Rolul informativ al sistemului media tic este depit de cel comercial, interpretativ i evaluativ, fapt care determin siste mul s transforme informaia politic n spectacol, "ntr-un 181 joc de scen sau n nite be desenate". n acest fel, protagonitii vieii politice au devenit "vedete" ale sistem ului mediatic. Invazia politicului n spaiul mediatic a dus la supralicitarea inter pretrilor ideologice i politizate ale problemelor sociale ale reformei i, implicit, la o politizare excesiv a receptorilor, la reproducerea n corpul societii a clivaje lor din spectrul politic. "Starea de suprainformare sau de supra-abunden a tirilor de actualitate alimenteaz g ustul 182 oamenilor pentru ideologii i le mrete vulnerabilitatea". Cnd informaia este orientat politic, n spatele ei vom descoperi un sistem ideologic, care transform, de fapt, actul de informare ntr-o activitate de propagand, urmrind s 180 181 182 Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993, p. 212. Roger-Gera rd Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995, p321. Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond B oudon, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 623.

125 alimenteze contiina oamenilor cu o anumit versiune asupra faptelor, cu idei, va lori i judeci corespunztoare unei ideologii. Prin politizarea comunicrii, mai ales du p multiplicarea ziarelor i apariia posturilor private de televiziune i a concurenei d intre acestea, sistemul mediatic romnesc, departe de a 183 "produce un consens, d e a crea un teren de ntlnire n plan social" , a indus i ntreinut divizrile politice, a favorizat o cultur politic dominat de mituri i ateptri utopice, de formule stereotipe ale discursului politic, de atitudini contradictorii i confuze fa de procesul de sc himbare. Numeroase cercetri aplicate comunicrii de mas au stabilit c se poate vorbi de o 184 "precondiionare" a unor evenimente i de o construcie a actualitii, n funcie elul n care sunt mediatizate evenimentele, tendinele i realitile social-politice. Mai ales televiziunea are aceast capacitate de a anticipa i construi opinia public, pr in selectarea i ierarhizarea tirilor, impunnd anumite teme ale controverselor publi ce i fcnd valorizri implicite ale poziiilor pe care le au actorii sociali fa de aceste teme. Henri-Pierre Cathala arat c dezinformarea este o strategie a luptei politice (i a celei geopolitice) prin care, n mod "deliberat i intenionat", informaiile i mesa jele sunt falsificate, pentru a obine un anumit efect n spaiul politic i a exercita o influen n opinia 185 public. Ea reprezint "o form de agresiune" asupra grupurilor i ndivizilor, cu scopul de a orienta opiunile lor n favoarea unei anumite aciuni econ omice sau a unei direcii politice, disimulndu-se scopurile urmrite. Cultura de spect acol, o nou ipostaz a culturii politice Fa de cele trei tipuri de culturi politice st abilite de Gabriel Almond i Sidney Verba, Roger-Gerard Schwartzenberg afirm c, odat cu expansiunea sistemului mediatic, asistm la apariia unui nou tip de cultur politi c, "cultura de spectacol", mai periculoas dect cultura de supunere, ce favorizeaz di ctaturile i regimurile nedemocratice din rile lumii a treia. Cultura de supunere se bazeaz pe dominaia acceptat i subneleas, pe comportamentul dependent al oamenilor car , dei cunosc mecanismele sistemului politic, rmn pasivi, fr a ncerca s influeneze dec ile puterii. Cultura de spectacol ar nsemna o degradare calitativ a culturii de de penden. "Dimpotriv, cultura de spectacol nu este dect simulare, artificiu, parodie. Este r eprezentarea neltoare a democraiei, simulacru culturii de participare. Individul se crede liber, activ, influent. Se crede un actor al sistemului politic, cnd n reali tate nu este dect un spectator, pclit, amgit de jocul politicii, pe fundalul micilor ecrane i dup perdelele cabinelor de vot. Oare cum s-ar mai putea revolta el, dac s e crede un cetean satisfcut, care particip la exercitarea suveranitii naionale? Cu toa e acestea, el nu particip la aceast mai mult dect particip spectatorul unui meci de fotbal la aciunea sportiv...n acest fel, cultura de spectacol nlocuiete n mod insidios cultura de participare, iar spectacolul politic nlocuiete 183 184 185 Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanit as, 1991, p. 155.

Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S. 996, pp. 261-262 Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Milit ar, 1991, pp 19-24.

126 186 democraia".

Autorul susine c aceast cultur de spectacol este o nou versiune a culturii politice d ependente, de supunere, o form de alienare a ceteanului n universul caleidoscopic al montajelor i punerilor n scen de care utilizeaz politica-spectacol. Este o lume a f arselor i a manipulrilor, n care mass-media joac rolul de mainrie a dezinformrii i su donrii, de industrie a iluziilor. Mediile nlocuiesc realitatea cu imaginea asupra ei, transform viaa public n vitrin cu imagini, cu iluzii i himere, care seduc spiritul spectatorilor-ceteni, intoxicai de discursuri i evenimente mediatizate, care nvluie l umea politicii ntr-o cea permanent. Acest ecran de artificii i imaginii ascund realit atea, iar iluziile i reprezentrile ce trezesc ncntare i copleesc pe receptorii. Prin c omplexul mass-media, puterea a fost transformat n spectacol, iar "practicarea pute rii a fost nlocuit cu spectacolul puterii", spectacol ce creeaz un "cetean-spectator" , un somnambul dirijat de mitologii, fr contiin critic, ce are impresia c particip la rile evenimente ale lumii pentru c figurile oamenilor politici sunt prezente ziln ic n casa sa prin imaginile televizate. Pierre Bourdieu consider c televiziunea sel ecteaz numai evenimente de senzaie, cu scopul de a-i spori audiena, formnd astfel o re rezentare fals asupra lumii n care trim. Imaginea lumii, aa cum este oferit de televi ziuni, seamn cu "o succesiune de poveti aparent absurde, ce sfresc prin a semna unele cu altele, defilri interminabile de popoare trind n mizerie, suite de evenimente ca re, aprute fr explicaie, sunt sortite s dispar fr soluie", deci o "succesiune absurd zastre din care nimeni nu nelege nimic i 187 asupra crora nimeni nu are vreo putere" . Avnd n vedere aceste efecte ale sistemului mass-media, sociologii au interpretat fenomenul manipulrii mediatice din variate perspective, ajungnd la concluzia c pre sa i sistemele mediatice, prin audiena lor social, reprezint o putere cu un statut d eosebit n societile democratice contemporane, prin fora lor de a influena opiniile i a titudinile politice ale cetenilor. O cultur politic solid, bazat pe o bun informare i spiritul critic al cetenilor este antidotul cel mai sigur al manipulrii politice. Societile aflate n tranziie, cum este i Romnia, sunt cele mai vulnerabile la fenomenul manipulrii mediatice i politice. Aceste societi, ieite din "tcerea" totalitar, cnd d ursurile alternative erau imposibile, sunt agitate de fantasme i temeri, de utopi i conjuncturale i rzboaie mediatice, n care se utilizeaz etichete infamante, diversi uni i codificri ce falsific realitile pentru a manipula opinia public n favoarea unor dei i aciuni politice sau a unor versiuni interesate asupra evenimentelor. Aceste rzboaie de imagine fac parte constitutiv din datele realitii politice i sociale, ntruc indivizii reacioneaz nu n funcie de datele reale ale contextului, ci n funcie de imag inea lor despre aceste date. Faimoasa "Teorem a lui Thomas" are un cmp de aplicare ideal n societile de tranziie, ntruct, spre deosebire de rile dezvoltate, unde recep ii sunt obinuii i acomodai deja cu practicile mediatice, aici cetenii sunt sedui n ma are msur de versiunile mediatice asupra evenimentelor i nu dispun nc de un sistem de 186 187 Roger-Gerard Schwartzenberg, op. cit, p. 244. Pierre Bourdieu, Despre televiziun e, Bucureti, Editura Meridiane, 1998, p. 111.

127 protecie mpotriva manipulrilor. Nici gradul de cultur politic, nici de stocul de informaii sociale, nici acomodarea psihologic, nici discernmntul critic sub raport p olitic, nici experiena pluralismului i a competiiei politice, nici distincia dintre o ofert politic realist i una utopic, nici fora de a rezista la discursurile populiste i demagogice nu intr n patrimoniul sistemului lor imunitar fa de practicile de manip ulare. n consecin, ei sunt vulnerabili la agresiunea informaional i pot confunda uor o ceart de cuvinte i de etichete cu o confruntare real a modelelor de reform, pot lua drept prioritar i autentic o problem inventat, pentru care se consum energii considera bile i o mas enorm de vorbrie, fr ca receptorii s observe prompt c ntreaga discuie referent fictiv. Iat mrturia unui observator i analist occidental despre capacitatea de autointoxicare a elitelor din rile est-europene: "Capacitatea de autointoxicare a elitelor aflate la putere i, ntr-o msur ceva mai mi c, a societii a fost n mod constant subestimat de observatorii occidentali: s nu uitm n postcomunism, cetenii n-au avut nc timp s-i dezvolte o imunitate la vacarmul mediat c; crescui la coala totalitarismului, ei sunt convini c senzaionalul nu este inocent, c un sens 188 ascuns unete evenimentele risipite n paginile presei". (sublin. ns.) .

Aadar, este de neles de ce indivizii, grupurile sociale active, dar i cele pasive di n cuprinsul acestor societi nu au convingeri politice i orientri valorice stabile. E i triesc ntro lume care se schimb de la o zi la alta, ntr-o realitate n care oamenii acioneaz mai degrab n funcie de imaginea lor despre realitate - imagine "prelucrat" i anipulat de sistemele mediatice - dect n funcie de datele obiective ale acestei real iti. O realitate n care se amestec pn la indistincie imaginile actorilor sociali despr ea cu datele obiective ale contextului n care ei acioneaz - cele din urm fiind totd eauna receptate i interpretate prin filtrul unor scheme preceptive i axiologice pa rticulare - este o realitate supraetajat, cu niveluri primare, intermediare i deri vate, n care disocierea dintre cauze i efecte, obiectiv i subiectiv este practic im posibil. Determinismele "tari" - de la economic spre politic, de la fond spre for me, de la cauze la efecte, de la contextul social spre actori sociali, de la teh nologie la modul de via - sunt adesea scurtcircuitate i inversate de determinismele "slabe", de interaciune i retroaciune, prin care valorile i pattern-urile culturale "modeleaz" conduitele economice, cunoaterea produce bogie, nu este doar un produs a l ei, mesajele transmise prin mijloacele de comunicare "produc" evenimente reale , nu sunt doar o reflectare a lor, imaginile au efecte adesea mai puternice dect obiectele refereniale care le-au prilejuit etc. ntr-un asemenea context de ncruciare a determinismelor, detaliile i ntmplrile mrunte pot decide uneori soarta unor proces e sociale i politice de anvergur. Bibliografie 1. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996 2. Paul-Henri Chomart de Lauwe, C ultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982 188 Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996, p. 191.

128 3. Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429. 4. Mircea Elia de, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolu l Miturile lumii moderne, pp 17-32. 5. Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999 6. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucuret i, Editura Scripta, 1995 7. Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, s ub coordonarea lui Raymond Boudon, Bucureti, Editura Humanitas, 1997 8. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991 9. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA . 10. Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991 11. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998 12. Franc oise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996 13. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972 14. Pierre Francastel, Re alitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972 15. Tundor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968 16. C. Stnescu, Interviuri din tranziie, Bu cureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996 17. Laureniu oitu, Retorica audio-vizu al, Iai, Editura Cronica, 1993

129 VII. GLOBALIZARE I CULTUR N CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL

1. CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE Cultur i contexte sociale Fiind o expresie si ntetic a experienei practice i cognitive a omului, o codificare a unor atitudini i v alori prin care el se afirm ca fiin creatoare n lume, cultura este implicat genetic, structural i funcional n toate formele concrete de existen social, n toate mecanismele manifestrile eseniale care definesc societatea. Ca urmare, raportarea culturii la structurile societii este o cerin metodologic de prim ordin pentru nelegerea adecvat coninuturilor sale valorice i pentru explicarea mecanismelor funcionale care-i asig ur dezvoltarea istoric. Astzi este unanim acceptat ideea c o comunitate uman nu poate exista n nici o faz istoric a evoluiei sale fr un minim echipament cultural. Cultura locete raporturile societii cu lumea nconjurtoare i cu ea nsi, asigur satisfacerea r i aspiraiilor umane, reglementeaz corelaiile interne ale sistemului social i imprim acestuia direcia progresiv a evoluiei sale istorice. Gndirea filosofic a dezvluit fapt ul c structura, coninutul i funciile culturii sunt determinate obiectiv, prin compli cate mecanisme mijlocitoare, de interaciunile ei cu sistemul social global, cu pr incipalele domenii ale vieii sociale. Cultura nu este un adaus facultativ la cond iiile materiale, un lux sau o podoab accesorie, ci o latur indispensabil a existenei umane, un sistem de creaii care rspund unor cerine existeniale concrete. Nu poate fi imaginat o societate uman care s nu dispun de un minim echipament cultural pentru ne erea i transformarea mediului; o societate nu-i poate epuiza energiile exclusiv n s fera produciei de bunuri de consum, ea nu poate supravieui fr a produce cultur, adic f a fi suportul unor creaii acumulate i sedimentate istoric care s-i asigure continui tatea eforturilor de umanizare a naturii, de perfecionare a relaiilor sociale, de dezvoltare a personalitii umane. Raportul dintre cultur i sistemele de idei cu funcie ideologic (doctrine politice, curente culturale i ideologice) este foarte complex i va fi abordat la capitolul referitor la cultur i politic. Agenii ideologici struct ureaz din interior blocul cultural al unei societi, l orienteaz valoric n conformitate cu interesele, tendinele i aspiraiile dominante ale unor epoci sau grupuri sociale . Evolund istoric printr-un proces complex de acumulare i creaie, cultura se difere niaz n funcie de nivelul general de dezvoltare a unei societi, de particularitile une omuniti umane determinate, de funciile sale sociale. Dei este integrat ntr-un ansamblu de relaii determinative, cultura are i o autonomie relativ fa de factorii sociali ca re o condiioneaz. Aceast caracteristic se explic prin specificitatea valorilor cultur ale i prin caracterul profund mediat al relaiei lor cu factorii materiali ai socie tii, prin interaciunile profunde care se stabilesc ntre diferitele forme i domenii al e culturii, prin existena unor permanene general umane n fluxul transformrilor istor ice. Fiind un proces prin excelen creator, cultura i depete continuu determinrile soc e i dependenele funcionale la intersecia crora se cristalizeaz. Exist o coresponden tre structurile unei societi i structurile culturii sale, dar un moment istoric dat cuprinde i valori contradictorii care nu se afl n raporturi de adecvaie cu strile de fapt. Aceast caracteristic poate fi descifrat n multiple planuri de analiz.

130 Tot aici ar trebui amintit i faptul c prin cultur se modeleaz personalitatea uma n, ntruct cultura tezaurizeaz i transmite modele comportamentale, atitudini omologate social, reacii dobndite i nvate, ntregul corp istoric al omului ca fiin social. aurizeaz experiena social i cognitiv, deine formele n care se exprim contiina de si ei societi, elaboreaz i ntreine mecanismele prin care se afirm creaia uman.

Cultur i dezvoltare social n urma unor experiene revelatorii parcurse de epoca noastr, dimensiunea cultural a dezvoltrii a devenit tot mai evident. Teoreticienii au pus n tr-o strns ecuaie raportul dintre schimbarea social i schimbarea cultural. Componentel e culturale au astzi un rol cauzal, n sensul tare al cuvntului, n dezvoltarea societi . Indicatorii culturali ai dezvoltrii au o relevan tot mai accentuat. Tot mai muli te oreticieni vorbesc astzi despre factorii noneconomici ai dezvoltrii, despre import ana sistemului de educaie, care a devenit un loc strategic n care se pregtete viitoru l. Dezvoltarea e i un proces cultural, nu numai economic. Corelaia dintre dezvolta re i cultur exprim de fapt caracterul global al determinismului social. tim azi c den sitatea creaiei culturale (mai ales a celei tiinifice) din anumite societi le-a propu lsat pe acestea n avangarda civilizaiei contemporane. tim, de asemenea, n ce msur comp etiia pe terenul dezvoltrii este adesea o competiie pentru informaia tiinific sau o co petiie n domeniul cercetrii tiinifice fundamentale. Informaia tiinific se dubleaz l i i ea este o surs primar a dezvoltrii. Iar societile dependente, din aria "lumii a tr eia", i gsesc cu greu calea spre o dezvoltare autentic, endogen, care este imposibil f producerea unei culturi organice care s sprijine acest proces. A produce modernit atea, nu a o mprumuta - iat un imperativ vital pentru aceste societi. Dar a produce modernitatea nseamn a dispune de fore culturale care s realizeze efectiv acest lucru . Interesul pentru problemele culturii este legat astzi de noile modele de dezvol tare social i de faptul c componentele culturii au devenit factori hotrtori ai schimbr ii sociale. n aceast competiie cultural ce are loc ntre societi este important s ne s im fora creatoare, s dezvoltm un nvmnt formativ, care s-i nvee pe oameni s nvee dapteze la complexitatea mediului contemporan. Asistm la o acceleraie a istoriei, la uzura rapid a cunotinelor i la nevoia de reciclare a ideilor, pentru a rezista n a ceast competiie. S-a observat c toate resursele de care dispune omul sunt limitate, n afara capacitii omului de nva, care este principial nelimitat. Ea trebuie stimulat ruct potenialul uman este insuficient folosit i datorit unor condiii sociale constrngt are. Teoreticienii fac astzi o distincie clar ntre creterea economic (acumulare tehnol ogic, eficien etc.) i dezvoltare social (concept care angajeaz toate structurile unei societi). Tehnica (mprumutat) poate stimula creterea economic, dar nu e sinonim cu dez oltarea social. Aceasta e solicitarea contradictorie la care trebuie s rspund aceste societi. Dezvoltarea presupune o nou cultur interioar, presupune schimbarea valorilo r interiorizate, a "fundaiilor" mentale" pe care se nal un pattern cultural, schimba rea sistemului de valori, a mijloacelor de expresie simbolic etc. Cultura e impli cat, structural i funcional, n interstiiile unei societi, i noua infrastructur tehni oate funciona adecvat fr o paradigm cultural adecvat. Interdependena dintre economie ultur a fost surprins de George Clinescu n urmtoarea formul: "Economia i cultura sunt oi poli contradictorii i comunicani care mping viaa social dup acelai principiu dup c funcioneaz soneria electric". Concepiile care au vzut n tehnologie singurul factor se mnificativ al dezvoltrii s-au izbit de realiti pe care nu le-au luat n seam. Entuzias mul necritic fa de strategia

131 transferului de tehnologie e n scdere i s-a observat c paradigmele culturale "lo cale", conduitele productive ale ageniilor din aria societilor dependente supradete rmin funcionarea i eficiena acestor tehnologii transplantate. Determinismul tehnolog ic e integrat ntr-unul social i cultural global. Echipamentul cultural i mental est e, deci, un factor constitutiv al unei societi, nu doar o expresie a ei. Adevrul ac esta banal trebuie repetat adeseori. Pe de alt parte, tehnologia transport n valize le sale invizibile i modelul cultural care a produs-o, dar structurile culturale "locale" (mentaliti, tradiii, strategii de aciune i cunoatere, moduri de via, suprast turi ideologice motenite, limbaje simbolice) au o for de rezisten mult mai puternic de ct eram obinuii s le-o acordm. Cutarea unor soluii proprii de dezvoltare, n acord cu elele culturale locale, cu fondul mental autohton, e un fenomen tot mai vizibil. E un fapt care ne demonstreaz importana culturii n procesul de dezvoltare. Sociolo gul american Daniel Chirot, studiind mecanismele proceselor de schimbare din div erse tipuri de societi, ajunge la concluzia c schimbrile sociale sunt determinate de un complex de factori, dar de cele mai multe ori ele i au sursa n domeniul ideilor abstracte, n formele de cunoatere i de educaie, domenii n care se formuleaz un set de oluii i de rspunsuri posibile la solicitrile date ale unei societi. Asimilarea tiinei noilor tehnologii, educaia i capacitatea unei culturi de a se schimba interior, p roducnd idei, moduri de gndire i reprezentri noi, reprezint factorii cei mai importani ai schimbrii sociale. Aceste idei noi trebuie s se acumuleze pn la un nivel care s p ermit exercitarea unei presiuni asupra unei societi n direcia schimbrii sale. O condii pentru stimularea schimbrii ar fi existena unei culturi suficient de difereniate n codurile i formele sale pentru a fi disponibil la noi experiene spirituale. Nici o cultur care devine prea omogen, prea satisfcut de sine sau prea legat de vechiu l ortodoxism [cu sensul de vechile tipare i moduri de gndire -nota ns.], nu va da natere unui numr ndeajuns de idei noi...Din punctul de vedere al societilor, vitalita tea i diversitatea unei culturi, precum i rezistena ei la uniformitate, acum, ca i n trecut, ofer cele mai mari anse de 189 ntlnire cu succes a viitoarelor confruntri.

Eficiena economic un concept al culturii moderne Lumea contemporan ne oblig s operm c un concept mai larg de eficien, ireductibil la sensul tehnic i economic. Dup cum am spus, autonomizarea cmpului de activitate economic - fenomen integrat procesului de autonomizare a valorilor n epoca modern - a propulsat sensul cantitativist i ins trumental al ideii de eficien, sens pertinent n aria faptelor strict economice. La nivel macrosocial, istoric i antropologic, eficiena economic nu poate fi considerat o variabil independent i nici un indicator absolut al dezvoltrii. Eficiena aciunii uma ne trebuie apreciat i din perspectiva unor efecte sociale i umane. Eficiena strict e conomic poate intra adesea n contradicie cu alte valori sociale de natur etic, esteti c, politic sau vital (protejarea mediului nconjurtor, dezvoltarea omului etc.). Exist efecte secundare perverse (neluate n seam de proiectele strict tehnice i 189 Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996, p. 214.

132 economice), efecte sociale pe termen lung (iari pierdute adesea din vedere) sa u efecte extraeconomice care, prin amploarea lor, anuleaz rezultatele obinute n pla n economic. "Costurile" sociale i umane ale eficienei economice trebuie avute n ved ere. O eficien economic obinut cu preul deteriorrii iremediabile a mediului natural, c preul nstrinrii umane i al marginalizrii unor categorii sociale nu poate dobndi o sem ificaie pozitiv ntro autentic perspectiv umanist. Trebuie s ne ntrebm care e finalit sau valoarea eficienei economice. Eficiena trebuie conjugat cu valorile sociale, tr ebuie apreciat prin intermediul unor criterii axiologice, care o raporteaz la nevo ile i aspiraiile umane. Concluzia este aceea c semnificaia ideii de eficien este supra determinat de vectorii axiologici ai unui model cultural. Dincolo de relativitate a distinciilor conceptuale introduse de antropologia cultural, putem afirma c socie tile i culturile premoderne, folclorice i tradiionale, cele cu "istorie staionar" - ca s folosim sintagma lui Claude Levi-Strauss - n-au fost animate de "demonul" efici enei n intensitatea i n ipostazele pe care acest "factor" le-a dobndit n "istoria cumu lativ" a societilor moderne. Aadar, ideea de eficien este o component a mentalitilor rne. Hegemonia pe care o exercit n destinul societilor contemporane trebuie pus n legt r cu schimbarea general a paradigmelor culturale n perioada Renaterii occidentale. S chimbarea reprezentrilor asupra timpului istoric, nchegarea ideii de timp linear a l evoluiei, noua perspectiv faustic ("La nceput voi pune Fapta", se decide Faust) ce acord o valoare hotrtoare aciunii, vieii active n opoziie cu viaa contemplativ i a imbri n structura mental i cultural au propulsat ideea de eficien n poziia strategic i. Semnificativ este i faptul c aciunea economic s-a autonomizat n raport cu ansamblu l altor cmpuri valorice, ncorporndu-le ns (cazul tiinei) sau ncercnd s le "traduc" orii "eficienei" imediate (tendina de comercializare a artei sau transformarea uno r valori morale, a demnitii personale sau a onoarei, n valori de schimb). Legea eco nomiei de timp i de munc devine stindardul unei societi care glorific progresul mater ial n sine. "Mitul utilului", magistral analizat de D.D.Roca, este axul modelului cultural impus de burghezie, cu efecte vizibile n structura vieii cotidiene. Proce sul e complicat i nu putem nici mcar meniona toate aspectele sale. Evident c el a av ut i o imens semnificaie istoric pozitiv, introducnd o nou form de raionalitate a mu a vieii sociale. Pentru acest nou tipar de organizare a ei, acordul dintre form i fond rmne o cerin de cpti. Ineficiena aciunilor umane condamn orice societate la st sau chiar la dispariie. A produce mai mult ntr-un timp mai scurt, a obine performane cu un minimum de cheltuieli sunt formule ce definesc societile moderne angajate nt r-o competiie acerb cu timpul. Cci ideea de eficien s-a impus ca simptom al unei noi atitudini fa de timp. "Timpul dezvoltrii ne este luat i tema cea mare este de a-l nlo cui printr-o ndoit energie", proclam Maiorescu, sesiznd decalajul societii romneti di remea lui fa de societile occidentale. Ne trebuie o gestiune chibzuit a energiilor nai onale, ne trebuie clarviziune, temeinicie i eficien n cultur, n economie, n politic, plomaie, n administraie, n tot ce facem, spunea Maiorescu, cci, angajai n cursa unei d zvoltri accelerate, "romnii au pierdut dreptul de a comite greeli nepedepsite". Ide e de o actualitate copleitoare. Un sens pozitiv al tranziiei actuale se va impune doar printr-o gestiune chibzuit i eficient a forelor naionale, ceea ce implic o anumit cultur a agenilor sociali. Spiritul critic maiorescian opereaz firesc cu acest sens larg al eficienei. "Formele fr fond" reprezint un consum n gol al energiilor sociale , un consum ineficient. Atunci, unei sincronizri n planul formelor politice i cores pundea un "decalaj" economic, tehnic i cultural, o ntrziere a fondului. Acest dezac ord este caracteristic pentru societile din semiperiferie, care trebuie s-l depeasc pr intr-un efort conjugat sub raport cultural i economic.

133 Evident c raionalitatea i eficiena aciunilor sociale sunt dependente de coeficien tul de cultur pe care-l ncorporeaz agenii acestor aciuni. Dar trebuie s ne delimitm de legerea tehnocratic, pragmatist i de cea economicist-ngust a eficienei. n gndirea con poran se pot detecta semnele unei mutaii cu privire la ideea de eficien. E vorba de abandonarea cunoscutei teorii a neutralitii axiologice a tiinei i tehnicii, de modifi crile survenite n strategiile dezvoltrii, de relevana pe care o dobndesc treptat crit eriile transeconomice ale dezvoltrii (calitatea vieii, factorii ecologici, sociali , demografici, psihosociali, culturali, stil de via, dezvoltarea organic, armonioas etc.). ntr-un cuvnt, este vorba de conjugarea eficienei cu alte valori sociale, per spectiv care se impune tot mai frecvent azi. Cultura nu este doar o component a so cietii, ci i a oricrei structuri de putere. Aceast component a devenit azi una strateg ic. Toffler vorbea de economia suprasimbolic, ca un nou mod de a face bogie, n care c onteaz cunoaterea, comunicarea, procesarea informaiilor. Toate aceste componente al e puterii economice sunt puse n micare de cognitariat, grupuri sociale cu nalt speci alizare, care manipuleaz nu obiectele materiale, ci cunoaterea, ideile, strategiil e, informaiile. De aici decurge o nou definiie a eficienei sociale i a factorilor car e intervin n configuraia puterii. Hegemonia politic i economic este nsoit de hegemoni ultural i simbolic. Este cazul hegemoniei globale pe care o exercit astzi SUA. O pute re politic fr un suport cultural amplu nu dureaz. Muli teoreticieni exemplific aceast dee prin eecul regimurilor comuniste, care i-au pierdut treptat susinerea i credibil itate n momentul n care s-au ntlnit cu provocrile aduse de revoluia sistemului informa tic i de noile tendine culturale. Eficiena unui sistem politic i social n plan econom ic induce anumite atitudini i preferine valorice ale indivizilor, anumite orientri caracteristice n spaiul cultural i n mentalitatea colectiv. Economistul John Kenneth Galbraith ajunge la o concluzie paradoxal n privina capacitii de schimbare a societii mericane, n care s-ar fi insaturat o cultur a satisfaciei i dominaia celor mulumii d rea lor. Astfel, aa cum arat diverse situaii i experiene, "indivizii i grupurile care se bucur de un statut economic privilegiat sunt 190 nclinate s cread c ordinea de car e ele profit este socialmente bun i durabil". Convingerile celor rsfai de soart just erpetuarea mulumirii lor, iar ideile economice i politice ale epocii se acomodeaz c u acest sos. Exist o pia politic avid de lucruri agreabile care s satisfac i s recom ze indivizii pentru starea de fapt. ntr-o 191 societate dominat de o cultur orienta t spre satisfacie, spune autorul, "cei norocoi i 190 191 John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Traduit de l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993, p. 12.

Culturile orientate spre satisfacie s-au dezvoltat i altdat, n centrele imperiale (Ro ma lui Traian, epoca lui Ludovic al XV i a lui Ludovic al XVI), unde minoritatea c reatoare nu avansa nici un proiect de viitor. Teoriile economice din epocile resp ective justificau i celebrau un sistem economic n care bogia revenea aristocraiei. Ni mic nu prea s pun la ndoial strlucirea economic a celor care se bucurau de aceast rep iie i organizare economic. Dar crizele au zguduit periodic aceste edificii ale bunstr ii. Au urmat perioade de explozie a nemulumirilor sociale, de bulversri economice. Galbraith susine c revigorarea economic sub mandatele lui Roosevelt s-a produs mpot riva conduitelor dezvoltate de marii ageni economici particulari i mpotriva previzi unilor fcute de economiti, precum Schumpeter, care considerau c o relansare sntoas nu

134 privilegiai nu gndesc i nu acioneaz n funcie de propriul lor interes pe temen lung , ci numai pentru a apra confortul lor i mulumirea lor imediat". Funcioneaz aici un in tinct uman profund. "Ceea ce este cu adevrat nou n rile zise capitaliste - i este un punct crucial - este c mulumirea puterii, cu convingerile care o inspir, este acum a celor muli, nu numa i a ctorva. Ea opereaz sub egida inatacabil a democraiei, chiar dac aceasta nu este d emocraia tuturor cetenilor, dar a celor care, pentru a apra privilegiile lor economi ce i sociale, se duc efectiv la urne. Rezultatul este un stat care nu ia n seam rea litatea i nevoile populaiei, ci doar opiniile 192 celor satisfcui, ce reprezint major itatea votanilor".

Autorul vrea s dezvolte o "economie politic a satisfaciei" (mai aporape de antropol ogia cultural dect de teoria economic), s analizeze comportamentul economic al acest ei mase de oameni satisfcui de sine i de condiiile de via - fr a propune nici o refor indignare sau condamnare, ci, precum antropologul care doar observ i constat, fr a in terveni s modifice ceva din riturile pe care analizeaz. Etosul satisfaciei i al auto mulumirii "rezist cu vigoare celor care-l pun n cauz", dovedind o "rezisten 193 fapt c are face inutil critica extrem de motivat mpotriva schimbrilor i a reformei", acestui sistem, consider autorul. Ideea majoritii mulumite este c "membrii si merit ceea ce a ", c situaia lor este "produsul calitilor, al inteligenei i eforturilor personale", pe ntru c succesul constiuie recompensa unui merit, i reacia fa de cei care contest aceas t convingere este de 194 indignare i respingere mnioas". Este lumea "majoritii elector le", care nu poate fi tulburat de dizidenele critice ale universitarilor sau jurna litilor care simpatizeaz cu cei exclui. "Dominaia celor bogai" i satisfcui capt o " ocratic", ntrit de poziiile exprimate de oamenii politici, de purttorii de cuvnt ai me iilor diverse. "Majoritatea satisfcut" prefer "inaciunea public pe termen scurt, chia r dac efectele sunt alarmante, n locul aciunii preventive pe termen lung", pentru c funcioneaz ideea c "termenul lung nu va sosi niciodat", iar costul imediat al aciunii ar putea s cad i asupra categoriilor privilegiate, sporind impozitele. Beneficiile aciunilor cu scop pe termen lung vor fi profitabile pentru alii, iar "teologia qu ietist a laissez-faire-ului nu ne asigur ea c totul se va sfri cu bine?". Astfel, i ms rile menite s atenueze efectele nclzirii globale 195 i ale altor dezastre ecologice sunt amnate la nesfrit. poate veni dect spontan, nu prin intervenia statului. Azi este unanim recunoscut f aptul c revoluia lui Roosevelt a salvat capitalismul tradiional i l-a adaptat la noi le cerine. 192 193 194 195 Ibidem, p. 19. Ibidem, p. 21. Ibidem, p. 28.

Pentru cei satisfcui, "statul este resimit ca o povar: nici un credo politic al timp urilor moderne n-a fost att de frecvent repetat i aplaudat cu atta cldur ca nevoia ur gent de a elibera indivizii de greutatea strivitoare a statului...Nevoia de a reduc e sau de a arunca aceast povar - i, odat cu ea, agreabil surpriz, impozitele care o fi naneaz - este un articol esenial de credin pentru majoritatea uuratic i satisfcut", , p. 31.

135 Dup opinia lui Galbraith, cultura de satisfacie ar reprezenta un blocaj al sch imbrilor sociale. Din aceast situaie nu se va putea iei, consider autorul, dect prin d ezastrul economic al marilor ntreprinderi, prin efectele perverse ale unor aciuni militare internaionale, prin revolta claselor inferioare i a celor marginalizai. Po litica economic de termen scurt, dus n favoarea celor satisfcui, va produce dezechilib e i instabilitate n mediul global, care se vor rsfrnge, cu efecte variate, asupra tu turor societilor. Reorientarea politicilor spre obiective i interese globale pe ter men lung ar nsemna i o schimbare de paradigm cultural. 2. TEORII PRIVIND CIVILIZAIA P OSTINDUSTRIAL Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii Teoretici enii din cmpul tiinelor istorice i umane au codificat schimbrile intervenite n fundame ntele civilizaiei actuale prin noiuni diferite, unele viznd viteza procesului ca at are, altele rezultatul acestuia, dar fenomenul esenial este acelai. Astfel, n anii 7 0, analiznd sensul global al acestor schimbri ce afecteaz fundamentele civilizaiei, Daniel Bell i ali sociologi au propus noiunea de societate postindustrial, Zbigniew Br zezinski pe cea de revoluie tehnetronic, Alvin Toffler pe cea de tranzien, oc al vi i sau al treilea val al civilizaiei, care anticipeaz o societate informaional. i, na de toi aceti teoreticieni i profei ai schimbrii, Marshall McLuhan a surprins n anii 60 efectele sistemului mass-media asupra societii, vorbind de globalizare i de apariia un ei culturi a audiovizualului, care va disloca viziunile, concepiile, valorile, at itudinile i comportamentele produse, induse i asociate de cultura scris, de Galaxia Gutenberg. Pentru toi teoreticienii care au interpretat fenomenul n discuie, viteza extraordinar a schimbrilor este determinat de un factor global, numit revoluia tiinifi c i tehnic. n spatele acestor schimbri ce ne bulverseaz viaa se aude huruind marele m r al schimbrii 196 tehnica scria n 1970 Toffler. Dup al doilea rzboi mondial, aplica le tehnice ale descoperirilor tiinifice s-au fcut cu mare rapiditate, modificnd cara cterul muncii i al produciei, economia, modurile de trai, raporturile sociale i int erumane, comunicarea, instituiile sociale i politice, formele de creaie artistic, st ilurile de via etc. n cteva decenii, circulaia informaiei a devenit global i instanta , viteza avioanelor a depit bariera sunetului, sateliii i navele cosmice au luat n stp ire spaiul sideral, armele nucleare s-au multiplicat, posibilitatea de a aciona as upra codului genetic a devenit o realitate etc. O lucrare de referin pentru aborda rea noilor tendine este cea a lui John Naisbitt, 197 Megatendine, aprut iniial n 1982, urmat de alte ediii actualizate. Cartea lui Naisbitt a avut un ecou deosebit, dat orit capacitii autorului de a sintetiza tendinele majore ale civilizaiei actuale i de a le prezenta ntr-o manier foarte expresiv. Aplicnd o vast analiz 196 197 Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, p. 37. John Naisbi tt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1 989.

136 de coninut asupra informaiilor difuzate n presa vremii (a prelucrat timp de 12 ani peste dou milioane de articole referitoare la evenimentele locale), autorul a identificat zece tendine dominante, care pornesc de jos n sus, i care transform socie tatea american i care se vor extinde treptat n toate societile. Cea mai important tend in pe care o nregistreaz Naisbitt n tabloul su este tranziia hotrtoare de la o soci ndustrial la una informaional. Un moment relevant al acestei tranziii este situat de Naisbitt n deceniul ase (mai exact n 1956), cnd n SUA gulerele albe, aflate n posturi ehnice, administrative i funcionreti depeau ca 198 numr gulerele albastre. Este un re simbolic, dar i unul foarte concret. Pentru prima dat n istorie, ntr-o societate dat, cei care produc i manipuleaz informaia devin mai numeroi i mai importani dect cei care produc i manipuleaz bunuri materiale. Traseul evolutiv al civilizaiei nregistraz astfe o deplasare semnificativ de la fermier la muncitor, apoi de la acesta la funciona r, iar azi de la toi acetia la specialist i tehnician n domeniul informatic. n 1979, onalul ocupat n agricultur reprezenta mai puin de trei la sut n SUA, fiind ntrecut ca numr de personalul permanent care lucra n universiti. Cunoaterea reprezint acum cea ma i important resurs strategic a bogiei i a dezvoltrii sociale, iar computerul este in entul tehnic i simbolic al acestei schimbri. Economia bazat pe informaie i pe noile t ehnologii schimb din temelii toate relaiile sociale i componentele vieii umane. Iat c um rezum Naisbitt cele zece tendine care ne duc spre societatea informaional: 1. Ne-am deplasat de la o societate industrial la una bazat pe crearea i distribuire a informaiei. 2. Ne micm n dou direcii tehnologie nalt i reacii nalte, nsoind ologie cu un rspuns uman compensatoriu. 3. Nu ne mai permitem luxul de a opera n c adrul unui sistem economic naional izolat, autarhic; trebuie s ne dm seama c astzi su ntem o parte a unei economii globale...4. Reorganizm societatea n care troneaz cons iderentele i motivaiile pe termen scurt, n favoarea abordrii lucrurilor ntr-o perspec tiv temporal mult mai larg. 5. n oraele i n statele componente ale federaiei [ale SUA ota ns.], n micile organizaii i subdiviziuni am descoperit capacitatea de a aciona n mod inovator i cu bune rezultate plecnd de jos n sus. 6. Ne deplasm din cadrul insti tuional ctre bizuirea pe propriile fore n toate aspectele vieii. 7. Descoperim c siste mul democraiei reprezentative e depit de realitatea unei epoci n care informaia se tr ansmite instantaneu. 8. Renunm la dependena fa de structurile ierarhice n favoarea uno r reele mai degajate. Acest lucru va fi important n special pentru comunitatea oam enilor de afaceri. 9. Tot mai muli americani triesc n Sud i n Vest, prsind vechile ora industriale ale Nordului. 10. De la o societate bazat pe opiunea sau-sau, cu o mar j limitat de alegeri personale, irupem ntr-o societate nonconformist, cu posibiliti 19 9 de opiune multiple.

Sub raport cultural, globalizarea economic nu va produce uniformizarea societilor, ci diversificarea lor luntric i renaterea interesului pentru identiti etnice i naiona Trim ntr-o vreme a parantezei dintre epoci, a tranziiei spre alt tip de civilizaie, i ar 198 199 Ibidem, p. 40. Ibidem, pp 26.-27.

137 tendina dominant este spre pluralism i descentralizare, precum i spre diversitat e 200 cultural. Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural Vizibilitatea culturi i, ca factor central al dezvoltrii societilor contemporane, este favorizat i de globa lizarea economiilor i de ascensiunea noilor "fore de producie" i de comunicare. Alvi n Toffler constat c natura puterii - i implicit a identitii prin care se afirm un acto r social i istoric - a fost dintotdeauna o combinaie ntre for, avere i cunoatere. Feno enul inedit rezid n faptul c astzi se schimb ponderea acestor componente n configuraia puterii, nsemntatea lor fiind acum exact invers fa de ordinea lor cronologic de aparii i de afirmare. Noul sistem de a produce avere (i de a instrumenta violena) depinde azi complet de cunoatere, de comunicaii, servicii, informaii, simboluri, software, know-how, computere, mass-media etc. Computerul este unealta ce a revoluionat nu numai spaiul comunicrii, ci ntreaga via uman (economia, educaia, administraia, cerce ea tiinific i literatura, politica i sistemele de aprare etc.). Scoaterea din uz a tip ului de fabricaie tradiional, n care contau munca ieftin, materiile prime i utilajele fizice, este un salt spre un nou sistem revoluionar de producie, spre "economia s upra-simbolic". n fostele regimuri comuniste, activitile simbolice, legate de cunoate rea i administrarea informaiilor, erau subordonate puterii politice care le ncorset a. Deficitul de performan economic a fostelor ri comuniste le-a decis sfritul, sociali mul celui de "Al Doilea Val" neputndu-se adapta la noile mecanisme ale puterii, n care activitile simbolice au devenit predominante. Datorit acestor schimbri interne n fundamentele civilizaiei actuale, societile est-europene au fost surclasate pe ter en economic i tehnologic, fapt care-i prilejuiete lui Toffler aprecierea c, 201 oda t cu intrarea n era informaticii, "coliziunea socialismului cu viitorul a fost fat al" acestuia. n noul context al civilizaiei contemprane, relaiile individului cu luc rurile, locurile, cu organizaiile i ideile se schimb foarte repede. Pentru a sublin ia aceast caracteristic a vieii contemporane, Toffler a introdus conceptul de tranz ien. Relaiile care nainte durau perioade ndelungate, acuma au anse ateptate de via mai scu . Aceast scurtare, aceast comprimare d natere unei senzaii aproape tangibile c trim f ni i n nesiguran, printre dune mictoare. Tranziena poate fi de fapt definit n mod 20 precis prin viteza cu care se modific relaiile noastre.

De fapt, percepia timpului i atitudinile omului fa de timp sunt condiionate de cultur at cum vede Toffler succesiunea acestor schimbri sociale i corespondena lor cu tipur ile de cultur. "Nici un nou sistem revoluionar de creare a bogiei nu se poate propaga fr a declana co nflicte personale, politice i internaionale. Schimbai modul de a produce averea i v v ei 200 201 202 Ibidem, pp 327-348. Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995, p. 418. Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973 , p.57.

138 ciocni imediat cu toate interesele nrdcinate a cror putere este produsul sistemului de mbogire anterior.....Acum 300 de ani, revoluia industrial a dat fiin i unui nou si m de creare a bogiei. Courile de fum au nceput s strpung cerul cmpiilor cultivate odi ar. Au proliferat fabricile. Aceste ntunecate mori satanice au adus cu ele un mod de via total nou i un nou sistem de putere. ranii eliberai din semiservitutea asupra pm lui s-au transformat n muncitori urbani subordonai efilor privai sau de stat. Odat cu aceast schimbare au survenit i modificri n relaiile de putere de-acas. Familiile agra re, constnd din mai multe generaii trind sub acelai acoperi, crmuite laolalt de cte u atriarh brbos, au cedat locul familiilor nucleice restrnse, din care vrstnicii au f ost curnd exclui sau redui ca prestigiu i influen. Familia nsi, ca instituie, i-a ult din puterea social, pe msur ce numeroase dintre funciile sale se transferau alto r instituii - educaia, ctre coal, de exemplu.....Majoritatea aristocraiei moiereti, c s-a agat de stilul su rural de via, a sfrit ca boierime n zdrene, cu conacele trans te finalmente n muzee sau n parcuri zoologice aductoare de bani. Oricum, pe lng decad ena puterii lor s-au nlat noi elite: cpeteniile corporaiilor, birocraii, mogulii prese . Producia de mas, distribuia de mas, educaia de mas i comunicaiile n mas au fost democraia de mas sau de dictaturile pretins democratice. ....Pe scurt, apariia unui nou sistem de creare a averii a subminat toi stlpii vechiului sistem de putere, n ultim instan transformnd viaa familial, afacerile, politica, naiunea-stat i structura terii globale 203 nsi

Acest tip de civilizaie, consolidat n ultimele secole, se confrunt acum cu un noul v al al civilizaiei, care modific radical toate componentele vieii sociale i umane: fam ilia, educaia, modul de via, formele de socializare, raporturile dintre generaii, ec onomia, politica, modurile de gndire, arta, credinele, comportamentele etc. Acest nou tip de civilizaie, spune Toffler, i produce noi principii de interpretare a reali tii, o supraideologie care este pe cale de a se nate. Caracterul esenial al celui de a treilea val rezid n depirea structurilor specifice civilizaiei industriale, spre o ci vilizaie 204 postindustrial, informatizat. Ea este deopotriv foarte tehnic i antiindus rial, precizeaz Toffler. Este vorba de o schimbare de paradigm cultural global, de tre cerea spre o civilizaie n care decisive sunt cunoaterea, procesarea informaiilor i co municaiile. Aceast civilizaie, pe care Toffler i ali autori o descriu foarte expresiv , aduce cu sine un nou mod de a produce avere, o nou relaie dintre ceea ce am fost o binuii s numim cultur i spaiul economic i social. Acest nou sistem de a face avere depinde complet de comunicaiile instantanee i de d iseminarea datelor, a ideilor, a simbolurilor i a simbolismului. Reprezint, dup cum vom descoperi, o economie supra-simbolic, n sensul exact al cuvntului. Sosirea sa este transformaional. Nu constituie, aa cum mai insist tardiv unii, un semn de deindu strializare, gunoenie sau descompunere economic, ci un salt spre un nou sistem revolui nar de producie. Acest nou sistem ne poart cu un pas gigantic dincolo de producia d e mas, spre specializarea crescnd a produselor, dincolo de marketingul de mas, spre nie i micro-marketing, dincolo de corporaia monolitic, spre noi forme de organizare, dincolo de naiunea-stat, spre operaiuni care sunt att locale ct i globale i, dincolo de proletariat, spre un 203 204 Alvin Toffler, Powersift. Puterea n micare, Editura Scripta, 1995, pp. 18-19. Alvi n Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983, p. 45.

139 205 nou cognitariat.

Autorul consider c acest coliziune dintre forele care favorizeaz noul sistem de crear e a bogiei i aprtorii vechiului sistem al coului-de-fum este conflictul economic domin ant al timpurilor noastre, depind ca importan istoric vechiul conflict dintre capital ism i comunism sau dintre Statele Unite, Europa i Japonia. Deplasarea de la o econ omie bazat pe courile de fum spre una fundamentat pe computere necesit masive transf eruri de putere i explic n mare msur valul de restructurri financiare i industriale ca e strbate lumea, aruncnd la suprafa noi lideri, pe msur ce companiile caut cu disperar s se adapteze la noile imperative. 3. GLOBALIZARE I CULTUR Una dintre temele cele mai dezbtute n gndirea actual este cea a raportului dintre identitile naionale i cult le i procesele de globalizare economic. Aceast tem are implicaii i rezonane speciale entru nelegerea procesului de integrarea european. Dezbaterile europene din ultimul deceniu s-au focalizat pe raportul dintre dimensiunile economice, juridice i int ituionale ale procesul de integrare european i problema identitilor culturale din spai ul european. Aceast tem revine n toate analizele i interpretrile dedicate culturii co ntemporane. Aceast tem are o rezonan special n mediul cultural romnesc, n care a decl dezbareri aprinse n perioada tranziiei postcomuniste. Cultura romn modern i tema inte grrii europene Problema diversitii culturale a dobndit o relevan deosebit n ultimii a cnd a fost tot mai frecvent pus n discuie relaia problematic dintre Europa economic litic, integrat la diverse paliere, i Europa cultural, profund difereniat interior, ne lingvistic, mental, simbolic i spiritual. Tema raportului dintre identitile naiona procesul de integrare la scar european i global a devenit un loc comun al teoriei p olitice i al dezbaterilor intelectuale, de la noi i de aiurea. Dar, fapt observabi l, teoriile politice i sociale sunt adesea depite de evoluiile fenomenului istoric r eal, n msura n care ele nu reuesc s produc o reconceptualizare i o reinterpretare a se nificaiilor pe care le are ideea naional n contextul integrrii europene i al globalizr i. Uniunea Europen parcurge n ultimii ani un proces de aprofundare (de reform i cons olidare a instituiilor comunitare) i un proces de lrgire, ce are ca scop integrarea rilor din Europa Central i de Est n structurile ei politice, economice i de securitat e. Prin implicaiile sale geopolitice, de durat, integrarea european este unul dintr e cele mai importante procese istorice actuale. Proiectul unei Constituii a Uniun ii Europene, adoptat la summit-ul din iunie 2004, va da o nou configuraie politic a Europei unite. Procesul de integrare se cere abordat n complexitatea sa, din per spective combinate, interdisciplinare, 205 Ibidem, pp. 31-32.

140 lucru dificil, deoarece gndirea social i politic este pus n faa unui cmp problema inedit i exist riscul de a aplica asupra acestuia scheme de interpretare depite. Te ma identitii este repus n discuie cu acuitate n mediile occidentale, de circa zece ani , dar ea este resimit cu un plus de intensitate n rile central i est europene, care su nt angajate simultan n tranziia intern postcomunist i n procesul de integrare european Reformele pe care aceste societi trebuie s le opereze n organismul lor intern, pent ru a ndeplini standardele i criteriile de integrare, implic i o redefinire a identitii lor, la toate nivelurile (politice, instituionale, sociale, economice, culturale , mentale etc.). Problema integrrii europene are un fond dramatic autentic pentru romni, pe care gndirea social nu-l poate ignora. De fapt, ea s-a aflat la noi n cen trul confruntrilor de idei din deceniul postcomunist, angajnd deopotriv mediile pub licistice, politice i academice. Este o tem ce a aprins spiritele, a antagonizat a deseori grupurile culturale de la noi, fiind cel mai disputat dosar al spiritulu i romnesc. Lrgind cadrul discuiei, putem spune c raportul dintre identitate i integra re a fost, n fapt, tema central a gndirii romne moderne, de la Cantemir la Noica, pe ntru a lua dou repere de vrf. Fondul problematic al culturii romne moderne are n art iculaia sa profund tensiunea caracteristic a raportului dintre identitatea naional i i ntegrarea european. Este tocmai "nucleul dur" al perioadei pe care o strbatem. n pr oiectele lor lucide, ce au dus la construcia modernitii, romnii nu i-au conceput nici odat afirmarea lor istoric n afara Europei, de care sunt legai prin datele lor struc turale, ci numai n cadrele ei de civilizaie. Generaia paoptist i unionist, apoi cea a ui Maiorescu i Eminescu, a lui Iorga i Stere, pentru a culmina cu elita politic i cu ltural din perioada interbelic, au acionat pentru acest obiectiv i au conceput, n man iere specifice timpului, destinul romnesc integrat n spaiul european, sub aspect po litic i al alianelor militare, precum i sub aspect economic i cultural. Dup revoluia a nticomunist de acum un deceniu, problema a cunoscut un nou episod, mai dramatic p arc, ntruct e vorba de a depi handicapul attor decenii de izolare. Examenul comparativ a avut drept rezultat primar faptul c ne-am redescoperit decalajul istoric fa de s ocietie occidentale dezvoltate, ne-am redescoperit golurile istorice i psihologice, c um spunea Cioran. Starea economic precar, insuccesele reformei i attea anomalii ale tranziiei postcomuniste au alimentat sentimentul de frustrare i complexul de infer ioritate. n aceste condiii, atitudinea cea mai frecvent nu a fost aceea de autoglor ificare naionalist, ci o recdere ntr-un spirit fatalist, ntreinut de elanul criticist percepia identitii noastre n termeni preponderent negativi. Integrarea este prileju l unui examen sever, ce pune cultura romn n situaia de a-i redeschide dosarul identiti sale, n termeni mai radicali, i de a gsi rspunsuri la noile sfidri ale istoriei. Nu putem pierde din vedere contextul real n care are loc aceast dezbatere. La summitul Consiliului European de la Helsinki, din decembrie 1999, Romnia a fost invitat (alturi de alte state) s nceap negocierile directe de aderare la Uniunea European. Mo ment important pentru noi, moment istoric, cum s-a spus, pe bun dreptate. Dup noul calendar al aderrii, Romnia urmeaz s fie primit n UE n 2007. Odat cu integrarea n N dac scenariul integrrii n UE se va derula firesc, atunci destinul Romniei poate lua un alt traseu istoric. Problema integrrii este aadar una cardinal, cel puin pentru n oi. Este firesc, n aceste condiii, ca integrarea s fie o tem prioritar a gndirii socia le din Romnia.

141 Integrarea nu este doar o problem de orientare politic a guvernanilor i a clasei politice, ci o problem a societii romneti. Ea trebuie neleas i asumat de agenii s nstitutivi, de societatea civil, de intelectualitate, pn la cetenii simpli. Pentru ac easta, ei trebuie s dispun de informaii, de repere, de hri mentale care s-i orienteze hiul lumii contemporane. "O bun teorie social nseamn totdeauna o fapt bun - spunea ie Gusti.206 O alt formulare a aceleiai idei, pus pe seama psihologului Kurt Levin, spune c nimic nu este mai practic dect o teorie bun. Avem noi astzi o teorie consis tent asupra raportului dintre identitate i integrare? M refer la o teorie elaborat n sfera gndirii tiinifice, care s conceptualizeze datele reale ale problemei, nu la op inii, mitologii i atitudini politice, care au invadat spaiul mediatic. Dincolo de sa rcina practic a guvernanilor, avem noi o reprezentare clar asupra schimbrilor pe car e le implic integrarea? Asupra prioritilor, a costurilor i a etapelor? Asupra domeni ilor n care putem obine avantaje competitive i asupra celor n care suntem vulnerabil i? i, n sfrit, nu putem ocoli problema metafizic a integrrii europene: ce se va ntm statul naional, cu suveranitatea, cu identitile culturale i naionale? Dei contraperfor manele economice nu ne recomand pentru integrare, analitii sunt de acord c Romnia ben eficiaz totui de o conjunctur ce trebuie valorificat. nc o dat, reorganizarea liniilor de for geopolitice, la nivel global i continental, ne ofer o ans istoric. S ne aminti suntem i azi situai n pntecul moale al Europei, suntem o ar de frontier, pe limesu imperiu economic, reprezentat n aceast zon de UE. n anii ocupaiei sovietice, dup al do ilea rzboi mondial, Mircea Eliade se ntreba nfrigurat ce direcie va lua destinul nos tru ca popor de frontier, aezat de soart la frontierele rsritene ale Europei, pe ambel versante ale ultimilor muni europeni, Carpaii. Iat cuvintele sale profetice: ntrebarea este aceasta: printr-un miracol, smna Romei nu s-a pierdut dup prsirea Daci de ctre Aurelian dei aceast prsire a nsemnat o adevrat catastrof pentru locuitorii i provincii. Dar Europa i mai poate ngdui aceast a doua prsire a Daciei n zilele noas ? Fcnd parte, trupete i spiritualicete, din Europa, mai putem fi sacrificai fr ca sac iciul acesta s nu primejduiasc nsi existena i integritatea spiritual a Europei? De r ul care va fi dat, de Istorie, acestei ntrebri, nu depinde numai supravieuirea noas tr, ca 207 neam, ci i supravieuirea Occidentului.

Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie Abordarea relaiei dintre integra re i identitate presupune o nelegere raional i aplicat a termenilor acestei ecuaii. P izez c identitile naionale i cele ale grupurilor etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci configuraii aflate n devenire, odat c voluia componentelor morfologice ale societilor. Identitatea este un concept pertin ent, cu planuri multiple de semnificaie, ce trebuie protejat de 206

Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spir itual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti,Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 139 -150. (Studiul Destinul culturii romneti este datat august 19 3). 207 D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966, p.352.

142 abordrile substanialiste i tradiionaliste, care l fac att de vulnerabil sub raport teoretic. Problema intrrii n Europa a fost inevitabil contaminat de angajri politice , n consecin, interpretat ntr-o manier disjunctiv n spaiul romnesc. n faza iniial lor pe acest tem, n primul deceniu dup revoluia anticomunist, teza care s-a impus, sub presiunea mediatic a unor viziuni unilaterale, a fost aceea c integrarea european ar fi incompatibil cu ideea naional i cu promovarea valorilor naionale. Operaia de rec uperere a identitii, dup desfigurarea ei n perioada comunist, a fost i ea interpretat, mod eronat, ca atitudine antieuropean. Contiina acestei desfigurri a identitii i efor urile de a o recupera au fost condamnate acum din noua perspectiv a sincronizrii c u modelul democratic occidental i cu exigenele globalizrii i ale integrrii europene. Astfel, s-a ajuns la situaia n care relaia de disjuncie a funcionat ca o reprezentare de fundal att n opinia partidelor i a agenilor politici din Romnia care au militat p entru integrare, considernd c aderarea la UE implic punerea n surdin a valorilor naion ale, ct i n opinia celor care iniial au respins integrarea tocmai pe motiv c ea ar nse mna abandonul tradiiilor i al identitii noastre naionale. Aceast paradigm disjunctiv pra integrrii europene - prezent i n reprezentrile unor influeni teoreticieni occident ali din anii 90 - a fost preluat din patrimoniul raionalismului clasic i a fost redi mensionat sociologic i politic de ideologiile active ale globalizrii, cum voi ncerca s art. Astfel, muli intelectuali romni, grupai n asociaii culturale i n jurul unor caii influente, precum i unele partide istorice, radical anticomuniste, au neles c int grarea noastr euro-atlantic presupune o ruptur radical cu tradiiile i valorile naion o atitudine de respingere sau de subapreciere a culturii romneti, ca prob a mesajul ui lor proeuropean i antinaionalist. n contextul integrrii europene, problema identi tii noastre naionale era privit ca o erezie sau ca o tem anacronic, un reziduum idseol ogic al unui trecut cultural nefast, de care trebuie s ne debarasm prin gesturi ct mai spectaculoase i mai elocovente pentru a ne demostra astfel vocaia european. Viziu nea geopolitic i convingerea (sincer) a acestor actori politici i culturali era acee a c integrarea noastr n Europa nsemna implicit a ne demitiz istoria i simbolurile na e, a nu mai aduce pe agenda actualitii nici nedreptile istorice flagrante pe care le -a suferit poporul romn dup al doilea rzboi mondial. n aceast viziune antinomic este g reu de neles c o contiin raional i critic a identitii naional nu este un obstaco e a integrrii europene. n mod inevitabil, sau redeschis disputele dintre cei care apreciaz c integrarea este posibil numai prin diminuarea sau uitarea identitii noastre odat cu armonizarea legislativ, instituional i cu remodelarea sistemului economic du p cerinele UE, i cei care susin c nu ne putem integra n sistemul european dect cu valo ile culturale specifice, cele care ne legitimeaz existena i identitatea.208 Poziia d in urm, calificat de adversari drept naionalism moderat sau decent, are drept formul resiv afirmaia c nu exist europeni de nicieri, dup formula inspirat a domnului Octav aler, ntruct calitatea de european nu anuleaz apartenena naional primar. Poziiile ext e i-au gsit i ele expresii n atitudinile Vezi dezbaterea dintre aceste poziii n cartea lui Gabriel Andreescu, Naionaliti, ant inaionaliti...O polemic n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996. 208

143 naionalist nguste i antioccidentale, dar i n retorica noului cosmopolitism, care, miznd excesiv pe virtuile globalizrii, subapreciaz valorile naionale. nchei aceste sc urte referine la contextul intern al dezbaterii cu aceste sugestive consideraii ap arinnd lui regretatului critic Laureniu Ulici: n definirea europenismului, naionalul joac rolul diferenei specifice, ceea ce vrea s s pun c nu te poi erija n european fr s te cunoti ca naional. Din acest simplu motiv i sul pentru consolidarea traiectului nostru european nu mi se pare deloc contrar grijii pentru limpezirea traiectului naional. Nu-i mai puin adevrat ns c vreme de un v eac i jumtate de istorie modern noi am fcut deseori din europenism i din naionalism complex, fie o prejudecat, efectul fiind, ntre altele, i percepia celor doi termeni , la scar destul de larg pentru a nu fi neglijat, ca incompatibili unul cu cellalt. Asta nu schimb, se nelege, sensul 209 esenial de complementaritate al relaiei dintre e uropean i naional.

Acest text exprim un punct de vedere echilibrat i raional. Autorul face o necesar de limitare a planurilor. n plan ideologic, avem de a face cu o disjuncie ntre europeni sm i naionalism, ca poziii unilaterale, pe cnd, n plan antropologic i istoric, este vo ba de complementaritatea, zice autorul, dintre european i naional. n plan ideologic av m un antagonism al suprafeelor, cum ar spune Camil Petrescu, iar n planul de adncime avem o conjuncie a termenilor. Disjuncia este nutrimentul cotidian al ideologiilor , al confruntrilor politice i al spectacolului mediatic curent; conjuncia se dezvlui e numai unei priviri i analize aplicate istoriei de durat lung. Deplasarea discuiei din planul ideologiilor n planul istoric i antropologic este de natur s atenueze ten siunile conjuncturale i s impun o nou viziune asupra procesului de integrare, o vizi une ce nu exclude cei doi termeni, naional i european. Integrarea n Europa instituion al i afirmarea identitilor nu sunt aspecte disjunctive, ci conjunctive. Prin valorile sale definitorii i prin ntreaga sa evoluie spre modernitate, Romnia aparine structur al spaiului de civilizaie al Europei, iar sentimentul naional este astzi solidar cu sentimentul apartenenei noastre fireti la acest spaiu. Recuperarea identitii naionale reinterpretarea ei ca suport al integrrii sunt compatibile cu viziunea prin care apreciem c evoluia pozitiv a Romniei n deceniile urmtoare va fi legat vital de proces l integrrii sale n structurile europene i euro-atlantice. Intregrare european i diver sitate cultural Interpretrile teoretice i politice care vedeau n UE o construcie ce v a duce la dizolvarea naiunilor i a identitilor culturale este astzi depit. De altfel, roiectul de Constituie al Uniunii Europene se specific textual c identitile culturale , naionale, etnice i locale, vor fi protejate i ncurajate s se afirme, nicidecum c vor fi anulate. Unificarea monetar, coordonarea programelor economice, politicile ex terne comune i existena unor instituii politice comunitare nu au dus la atenuarea i dentitilor naionale i culturale. Dovad c rile care fac parte din UE nu i-au pierdut itatea, ci i-au redefinit-o n acest context nou. Globalizrile, departe de a terge di ferenele i identitile naionale, impun o redefinire a lor n noul mediu policentric, o n inare a lor n datele interne, n vocaiile i ethosul 209 Laureniu Ulici, Naional i european, n volumul citat mai sus, p. 75.

144 naional, precum i o deschidere a lor spre dialog i schimb de valori. Aceast atit udine spiritual ambivalent se manifest cu vigoare astzi i n societile democratice dez tate. Raportul dintre cultur i sistemele politice i economice au fost analizate i di n perspectiva procesului de intregrare european. Uniunea European este un experime nt crucial pentru istoria postmodern n care am intrat deja. Alte proiecte de integ rare regional vor fi condiionate de succesul sau de eecul ei. Exist opinii care vd n T ratatul de la Maastricht "lovitura de graie dat statelor-naiuni", ce au constituit secole de-a rndul fundamentul Europei. Philippe Seguin amintete faptul c, orict de a mbiios ar fi i orict de mult ar vrea s ocoleasc realitile, n stufriul unor consider rice, Tratatul de la Maastricht nu poate crea "o nou cetenie", nici un "ipotetic po por european".210 Tendina de integrare supra-naional i are replica n renaterea identit r i ntoarcerea comunitilor spre sinele lor ireductibil. "Logica angrenajului economic i politic al Tratatului este aceea a unui federalis m mascat, fundamental antidemocratic, fals liberal, puternic tehnocratic. Europa care ni se propune nu este 211 nici liber, nici dreapt, nici eficace.

Tratatul, prin aplicarea neraional a principiului subsidiaritii, ar duce la dezinteg rarea statelor naionale, dei "noi am ales, totui, descentralizarea, nu dezintegrare a".212 Prin acest proiect administrativ i tehnocratic, ce ignor "economiile reale" i se sprijin exclusiv pe mecanismele monetariste i formale de integrare, "federalit ii" urmresc, de fapt, "s scoat din joc statele naionale".213 Nu se tie, deocamdat, cin e va dicta n organismele comunitii, dei exist deja temeri c vor aprea noi tipuri de he emonie, ca cele exercitate de Germania, care devine pe zi ce trece pivotul Europ ei dup destrmarea Estului.214 210 211 Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992, pp 3 7-38. Ibidem, p. 17. Cartea lui Seguin este o sintez a unor interogaii dramatice ale spi ritului european, un violent manifest anti-Maastricht, considernd c Tratatul preve de, n fapt, un federalism mascat, iar dac el va fi aplicat, va duce la dezintegrar ea statelor naionale i la "federalizarea Europei" pe principiul regionalizrii. ncetnd s mai fie o asociere a unor naiuni suverane, Occidentul i poate rata destinul istor ic. Tratatul nu folosete termenul de federalism, din pruden politic, dar mecanismele pe care le prevede duc, n mod logic, la o structur federalist ce va anula suverani tatea statelor naionale. Autorul apreciaz c raporturile dintre regiuni se vor tensi ona, pe motive economice, i nu vor mai putea fi gestionate de instituiile destrmate ale statelor naionale. Regiunile, eliberate de sub administraia statului naional, se vor contrapune violent ntre ele, precum i fiecare n parte fa de statele naionale di n care vor s evadeze, iar ostilitile i conflictele se vor multiplica. 212 213 Ibidem, p. 48. Ibidem, pp. 46-47. "Se vor nlocui cele cteva frontiere naionale cu o multitudine de frontiere locale invizibile, dar foarte reale; se vor crea mici provincii acolo unde existau state mari, provincii n care triesc comuniti crispate asupra egoismelo r locale; regiunile bogate vor deveni i mai bogate, iar cele srace vor deveni i mai srace. Vom asista astfel la marea ntoarcere a feudalitii, fapt care a nceput deja s s e manifeste pe scar larg". Autorul susine c, sub auspiciile liberalismului de factur monetarist, proiectul unificrii economice va crea instituii birocratice supra-stata le, scpate de sub controlul mecanismelor democratice, nct decizia va deveni monopol ul unei caste a bancherilor i tehnocrailor. Integrarea propus de Tratat se bazeaz pe articularea unui spaiu economic al liberului schimb, "pe armonizarea condiiilor d e concuren". Dar, ntruct diferenele de productivitate nu pot fi anulate i omogenizate prin msurile "eurocrailor" de la Bruxelles, "marea pia" nu este 214

145 Este semnificativ c Tratatul de la Maastricht a fost semnat iniial n decembrie 1991, exact cnd se consemna destrmarea URSS. ntre timp, Rusia i reafirm statutul de ma re putere, iar UE a avansat considerabil n procesul de integrare economic i monetar. Contextul s-a schimbat foarte mult n ultimii ani, perspectivele s-au particulari zat, iar politicile statelor membre se re-naionalizeaz sub presiunea intereselor e conomice i a reaciilor sociale. ntre timp, lumea s-a obinuit cu ideea unei Europe cu "geometrie variabil", o Europ cu "mai multe viteze", cu un "nucleu dur", format d in blocul germanic, i mai multe cercuri concentrice. Cei mai muli critici ai Trata tului de la Maastricht sunt, de asemenea, adepi ai integrrii europene, dar nu dup m odelul federalist (readus n discuie recent), ci dup cel al cooperrii dintre state i n aiuni, cu pstrarea suveranitii i a identitii lor. Aceast viziune i-a gsit un spriji stent n poziia celor care susin c identitile culturale rezist la presiunile unificrii litice i economice, drept pentru care, spun istoricii i analitii lucizi, tocmai de aceea aspectul cultural al integrrii este ignorat i acoperit n discursuri conjunctu rale. ntre timp, Tratatele de la Amsterdam (1997), cel de la Nisa (2000) i mai rec ent dezbaterile (din perioada 2002-2004) asupra proiectului de Constituie a Europ ei au adus unele clarificri n privina viitoarei arhitecturi instituionale a UE i a ra portului dintre statele membre i competenele pe care le vor avea instituiile integr ative. Tratatul de la Lisabona, adoptat recent, este noul cadru constituional a U E. Proiectul european are o miz geopolitic evident. n perioada interbelic, Valery apr ecia c "Europa cntrete nc mult mai greu dect restul globului", dar el era contient c tajele comparative tradiionale ale Europei sunt pe cale de dispariie, observnd c "in egalitatea att de mult pstrat n beneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte , s se schimbe progresiv n inegalitate de sens contrar".215 n aceast perspectiv geopo litic se pune azi problema reunificrii spirituale i politico-economice a Europei, p entru a putea rezista n competiia dezvoltrii, declanat de noile fore ale civilizaiei. roblema integrrii europene nu este ns a trecutului, ci a prezentului i a viitorului. ntrebarea este n ce msur integrarea va afecta culturile naionale att de individualiza te ale Europei, mai ales cele din sfera occidental. Exist mai multe rspunsuri globa le, n funcie de modelul de integrare avut n vedere. Europa a ajuns la performanele c unoscute prin mijlocirea culturilor ei naionale, prin bogia i diversitatea experienel or ei spirituale. Provocarea major la care va trebui s fac fa UE va fi, n viziunea lui Jean MarieDomenach, tensiunea dintre Europa economic i Europa cultural.216 Prima poat avea succes n competiia globalizrii i aceasta este miza ei geopolitic -, dar a doua se va revendica mereu de la logica identitii i a diferenierii. Deficiena major a proie ctului elaborat de euro-tehnocraii integrrii este c au propus ca baz a integrrii Euro pa

o garanie a dezvoltrii, pentru c moneda unic va scoate la iveal tocmai discrepanele de potenial economic i va relansa concurena n condiii de inegalitate ntre ri i economi torul ironizeaz utopia unui spaiu economic uniform, afirmnd c vom ajunge s "punem mic i ochelari de soare pe roiile catalane, ntruct ar fi nedrept ca acestea, ajutate de un soare arztor, s se coac mai repede dect cele olandeze! S nu rdem; nu suntem prea d eparte de asemenea situaii" (p. 57). 215 216 Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 270. Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991, p. 12 .

146 economic, nu Europa cultural, pe care au ignorat-o cu superioritate. Astfel, E uropa comunitar pare a fi obsedat doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor i al v alorilor instrumentale, utilitare, deci civilizaionale, ignornd cu superioritate p lanul cultural, n care relaia identitate/integrare dobndete o alt relevan i semnifica Jean Marie-Domenach susine c nu putem vorbi de o cultur european, ci de culturi ale Europei,217 n care se conjug elementele comune cu cele difereniale ale fiecrei cultu ri. Putem vorbi, ns, de o civilizaie european, ceea ce este altceva, dac pstrm distinc le clasice. Dar, dup Huntington, i sub raport civilizaional Europa ar fi fracturat nt re zona cretinismului occidental (catolic i protestant) i a celui rsritean (ortodox). Principala sfidare la adresa UE va veni, aadar, din partea identitilor culturale, spune acelai Domenach. Apropiind n mod forat naiunile, proiectul Europei unite risc s provoace o reacie de respingere reciproc ntre entitile ei. "Proximitatea nate totdeaun a reflexe de difereniere, de iritare i ostilitate",218 iar acest mecanism psiholog ic s-ar putea traduce mine ntr-unul sociologic, cultural i politic, accentund tendine le centrifuge i pasiunea pentru difereniere naional. Nimeni nu poate rspunde deocamda t n mod univoc i tranant la interogaiile ce privesc modul n care se va articula funcio al i practic un spaiu economic i monetar unificat cu diferenele de mentalitate i de c ultur ce alimenteaz identitile naionale. Poate avea viabilitate o Europ integrat la et jele economic, monetar i (eventual) politic, dar difereniat interior de structuri c ulturale naionale? Pot supravieui diferenele culturale sub cupola unificrii economic e, monetare, financiare i politice? Sunt ntrebri pe care le va dezlega istoria, nu teoria istoriei. ntrebrile sunt fireti ntruct n planul cultural intr n joc bariere li istice, psihologice, mentale, religioase, ntreaga fundaie spiritual a naiunilor euro pene, acumulat n decursul a zece secole de evoluie difereniat i specific. n proiectul Constituie a UE afirm c unitatea Europei se va baza pe valori comune, dar i pe respec area diversitii culturilor i a tradiiilor popoarelor europene. Este formula unitii n rsitate, formul care a fost adoptat, la 4 mai 2000, ca deviz pentru Europa. Pentru a nu fi o simpl adiionare de state i economii, Uniunea European trebuie s treac pragul de la cantitativ la calitativ, s-i organizeze diversitile culturale n uniti viabile. E te problema cea mai grea. Aa cum a trecut i alt dat peste situaii critice, proiectul unificrii europene va depi, cu certitudine, i impasurile actuale, ntruct miza geopolit ic a UE angajeaz destinul acestor popoare n arhitectura lumii de azi. "Dac ar fi s ren cep, a ncepe cu cultura",219 ar fi mrturisit Jean Monnet, iniiatorul CEE. Este posib il ca n viitorul imediat discuiile despre Europa unit s se strmute din plan politic i economic n plan cultural. Avem astzi o Europ divizat nc de dezvoltri economice inegale de attea alte realiti difereniatoare. Cum se vor armoniza identitile plurale n Europa integrat de mine? Nimeni nu are un rspuns pregtit dinainte. Dar istoria nu este doar repetiie, ci i invenie. Uniunea European nu va anula principala bogie a Europei: dive rsitatea ei cultural. E diversitatea uman, care face posibil creaia i istoria. 217 218 219 Ibidem, p. 12. Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 91.

147

Resurecia identitilor n lumea globalizrii Omenirea strbate o perioad ce se caracterize z prin dou fenomene complementare, care se manifest simultan i cu o for comparabil: pr cesul de integrare i cel de reafirmare a identitilor etnice i naionale. Sunt dou proce se concomitente i complementare, pe care societile contemporane sunt chemate s le ar monizeze i s le articuleze n forme nonconflictuale. Problema integrrii europene se i ntersecteaz de fapt cu problema globalizrii. Integrarea n spaiul european este o eta p a integrrii n circuitul globalizrii. Totui, putem opera cu o distincie mai clar ntr lobalizare i integrare. Integrarea se refer la relaiile dintre societile plasate ntr-u n mediul regional sau continental determinat - cazul Uniunii Europene, al Asiei de sud-est sau al acordurilor comerciale dintre SUA, Canada i Mexic -, pe cnd glob alizarea este un concept ce se refer la interaciunile multiple dintre societi i econo mii aparinnd unor zone de civilizaie diferite. Aa cum am artat, globalizarea i integra rea sunt vectori fundamentali ai istoriei din secolul pe care-l ncheiem, dar i pro iecte ale civilizaiei occidentale de reorganizare a lumii, fenomene care nsoesc exp ansiunea planetar a acestui tip de civilizaie. Unul dintre paradoxurile modernitaii const i n faptul c globaliznd lumea, sub semnul civilizaiei de tip occidental, a dez it cele mai puternice tendine i fore identitare n spaiile nonocidentale, aa cum arat H ntington. Construind o pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c t eza dup care febra identitilor este un produs al globalizrii, respins iniial, este acc eptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor mijloace de comunicare, du ce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att de relevant i face p e teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva globalizrii, dimin und adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea identitilor este p rivit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese d in cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul istor ic actual, mai ales dup prbuirea comunismului. Este o interpretare care vine din ce ea ce am numit paradigma disjunctiv. Globalizarea a fost considerat ca un fenomen ce va dizolva decupajele politice naionale ori va diminua referinele la aceste cad re naionale, att sub raport economic, ct i cultural. Surpriza a fost ns reapariia tens unilor naionale, a conflictelor identitare i chiar o renaionalizare a societilor dezvo tate. Dei interpretrile difer, azi toat lumea este de acord c transformarea sistemulu i internaional i procesele de globalizare au dus la un puternic curent de revitali zare a diferenelor, la o nou percepie a identitilor, astfel nct pentru unii teoreticie i tocmai tendina opus globalizrii pare a fi trstura definitorie a epocii: Sfritul sec lui al XX-lea este marcat de revenirea naiunii i a naionalismului.220 De fapt, globa lizarea redeschide problema identitilor. Interdependena economic genereaz 220 Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, ( sous la direction de Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995, p. 9.

148 o reacie de fragmentare. Globalizarea i identitatea, ca aspecte complementare, vor reprezenta probabil termenii unei sinteze a viitorului. Revenirea att de fro ntal a ideii naionale a pus gndirea contemporan n faa unei provocri de anvergur. Dup serie de interpretri consacrate ne-au fcut s credem c lumea dezvoltat se de-naionaliz eaz i c acesta ar fi sensul major al istoriei, iat c asistm la un interes sporit al so cietilor pentru identitile lor naionale, la o redimensionare a factorului etnic, mergn d pn la poziii fundamentaliste i agresiv xenofobe, declannd uraganul unor confruntri i teretnice de o violen nebnuit, n cele mai diverse puncte ale globului. Paradoxul este c globalizarea i afirmarea postmodernitii anun ntoarcerea a ceea ce Dominique Wolton umea banda celor patru: naiunea, istoria, religia, identitatea.221 Aceste patru teme ce au numeroase legturi ntre ele - au fost redescoperite i domin azi spaiul teoriilor politice i sociale. Cadrele naionale i imperativele integrrii Globalizarea pune n ca uz i una dintre structurile durabile ale modernitii, anume statul naional, cu atribut ele sale eseniale, anume suveranitatea, identitatea politic i cultural. ntrebarea ref eritoare la ce se va ntmpla cu statul-naiune este vital. n epoca globalizrii i a inter ependenelor multiple, articulaia dintre factorii interni i cei externi ai dezvoltrii nu mai seamn cu formula ei clasic. n primul rnd este greu de a mai opera cu aceast di stincie consacrat atta vreme ct factorii economici interni sunt modelai de oscilaiile pieei internaionale i de fluxurile transnaionale de tehnologie i capital, iar piaa glo bal este condiionat de interaciunea schimbtoare a unui numr enorm de economii naionale interconectate ca niciodat nainte. Factorii interni au acum n compoziia lor, pe lng d ate care in de resurse materiale i umane ale unei societi, i elemente ale pieei region ale i continentale, oportuniti nscute din interaciunile conjuncturale, din trendul ec onomiei mondiale. Societile i economiile interiorizeaz acum mediul lor extern de exi sten, l traduc n factori ai organismului naional. Economia global depete cadrele na opereaz n spaiile schimbului mondial. Dup cum a spus Daniel Bell, i de atunci au rep etat ntruna teoreticieni, statelenaiuni au devenit prea mici pentru problemele mar i i prea mari pentru problemele mici. Dar, contrar profeiilor marxiste de ieri sau celor ultraliberaliste de azi, globalizarea nu a dus la abandonarea politicilor naionaliste, nici chiar i n domeniul economic. Unii analiti arat c, n mod paradoxal, e ct vreme logica economic duce spre globalizare, interdependen i integrare regional, ogica politic i cea cultural este orientat spre difereniere i chiar spre fragmentare. Dei statul naional este acuzat de inadecvare, faptele arat c marile ansambluri multi naionale sunt mult mai bolnave dect statul-naiune.222 Aadar, ntrebrile cheie sunt acu ac naiunea, statul-naiune i identitile pe care el s-a bazat vor supravieui sau vor fi ransformate de valul globalizrilor. Dac logica 221 222 Apud, Jacques Rupnik, studiul cit. p. 14. Este ciudat c teoreticienii vorbesc doar de criza statului-naiune cnd tocmai statel e federale sunt locul celor mai puternice crize i conflicte (Rusia, fosta Iugosla vie, Marea Britanie/Irlanda, Canada, Belgia, Liban, Israel/Palestina, Turcia/kur zi, India/Pakistan etc).

149 integrrii va nvinge logica diferenierii i a identitii. Dac lumea n care intrm va rganizat tot pe structura de rezisten a statelor-naiuni sau va inventa alte structur i politice i sociale. Rspunsurile depind de interpretrile date acestor procese isto rice, de codul de lectur care se aplic realitilor att de contradictorii ale lumii de azi. De exemplu, politologul Maurice Duverger afirm c naiunile europene, culturile i cadrele lor politice, statele-naiuni, fiind "nrdcinate n istorie i n spirite", "sunt n element de neclintit, care ar mpiedica orice uniune european, dac cineva ar preti nde c le distruge prin aceasta".223 Acesta este un punct de vedere ce devine pred ominant n mediile europene i n disputa de peste o jumtate de secol ce are loc ntre "f ederaliti i naionaliti". Culturile i vor pstra identitatea lor naional, vor coopera, nu vor deveni indistincte i uniforme. Un argument pentru acest poziie vine din fapt ul c, dei UE are deja o istorie de o jumtate de secol, diferenele att de pregnante di ntre culturile german, francez, englez, italian i spaniol, de exemplu, sunt i azi la f l de reale i active ca i acum o sut de ani, n pofida interferenelor dintre ele i a fap tului c receptorii "Euroviziunii" consum acelai meniu cultural. Pentru unii analiti, mass-media omogenizeaz stratul superficial al culturilor, stratul culturii de co nsum, de divertisment, al culturii de discotec, pe cnd nucleul generativ al cultur ii autentice, al culturii de performan, rmne pe mai departe specific i ancorat n matri cea identitii psihologice a naiunilor ce compun Europa unitar i divers n acelai timp. teoreticieni, care au dobndit o mare influen n ultimele dou decenii, relativizeaz ide ea de naiune i de stat naional, considerndu-le produsul unor conjuncturi istorice par ticulare, inevitabil locale i regionale.224 Este drept c statele-naiuni s-au constit uit i s-au afirmat n epoca modern, pe ruina imperiilor medievale i a diverselor form e politice premoderne. ns, cu excepia Statelor Unite ale Americii, statele-naiuni eu ropene sau cristalizat pe suportul unor forme anterioare de organizare politic, p e soclul unor comuniti istorice, ce aveau particulariti etnice, culturale, lingvistice , sociale i politice, formate n perioada premodern. Sub fascinaia proceselor de glob alizare, unii teoreticieni, grbii s consemneze decesul naiunilor, le consider fie com uniti istorice tranzitorii, legate de fenomenul industrializrii (A.Toffler, E.Gelln er), fie creaii ale naionalismului ca program politic, avnd drept mecanism inventarea tradiiilor, precum aprerciaz istoricul englez Eric J.Hobsbawm (care nu a reuit s se e libereze nici n ultimele sale scrieri de poziiile marxiste eronate asupra naiunii), fie comuniti imaginate, prin intermediul unui imens aparat simbolic i propagandistic , precum susine Benedict Anderson, care le numete 223 224 Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapr es, 1991, p. 97.

Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 19 p. 7. Este incredibil ct energie speculativ este mobilizat pentru a nega o realitat e evident, anume c lumea modern i cea actual sunt construite pe structurile politice ale statelor naionale, aflate firesc n conexiuni i n raporturi de interdependen. Pn d urnd, naiunile erau recunoscute ca fiind structurile tari i eseniale ale modernitaii, ar apologeii globalizrii nu le mai rezervau nici un rol n viitor. n ultmele dou decen ii, ns, ncercarea de a le delegitima a devenit att de puternic nct pn i trecutul lo este reconstruit mitografic i reconfigurat astfel nct naiunea s nu mai aib nici mcar l gitimitatea istoric de care se bucura nainte.

150 225

artefacte culturale de un anumit tip. Dac naiunile sunt forme de comunitate cultural i politic inventate de modernitate, forme ce nu au alt temei dect fenomenul de remito logizare cultural a trecutului, de inventare a tradiiilor, atunci rezult c ele nu au u n temei existenial i istoric, fiind creaii artificiale ale naionalismului ca program p olitic i idologic. n lumina acestor teorii, naiunile apar ca artefacte i imaginii cons truite propagandistic, lipsite de suporturi antropologice, etnice i culturale, as tfel c, n epoca postindustrial i postmodern, ele nu i-ar mai afla un temei de existen orfologia i funcionarea noilor societi. n consecin, n lumea postindustrial i global ructurile naionale ar urma s fie depite.226 Este adevrat c fiecare naiune este i o c tate imaginat, ntruct i construiete o imagine despre sine, un edificiu simbolic ca mij oc de promovare i de protecie a identitii sale. Acest mecanism este fundamental pent ru integrarea societilor moderne. El opereaz cu mituri, simboluri, imagini i cu mesa je ce au puternice rezonane afective n viaa comunitilor naionale. Dar tocmai naiunile ri au instituit aceast strategie politic i imagologic, vital, de altfel, pentru a cons olida unitatea naional a societilor moderne, strategie ce a fost preluat apoi imitati v de naiunile mici i periferice, naiuni ce au ajuns s fie acuzate de practici naional e n conextul globalizrii, context favorabil statelor dezvoltate. Aceast direcie de in terpretare vizeaz respingerea concepiilor care leag natiunea de rdcinile ei etnice, d e suporturile sale istorice, culturale, lingvistice etc., utiliznd drept argument e situaia imigranilor (care i aleg o identitate adoptiv) sau a minoritilor care sunt mate n cadrul statelor naionale. Nu numai c naiunilor nu li se recunoate nici un rol n viitor, dar acum li se contest i trecutul, fiind declarate invenii ideologice sau con strucii artificiale, accidente istorice nefericite. Planul Wilson de a destrma impe riul Austro-Ungar i de a reconstrui Europa pe principiul naiunilor i al statelor nai onale este apreciat de Hobsbawm ca un proiect pe ct de periculos pe att de impracti cabil,227 proiect care ar fi rspunztor de conflictele i de genocidul ce au urmat. O alt strategie a acestei viziuni rezid n a lega congenital naiunea i statul naional de nalism, neles n sens negativ, transfernd astfel asupra naiunii atribute care nu-i apar n n chip necesar

Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupra originii i rspndirii naionalism lui, Bucureti, Editura Integral, 2001, p. 10. 226 227 225

Eric J. Hobsbawn, Etnicitate i naionalism n Europa contemporan, n revista Polis, nr.2/ 9994, pp 6062.

Ibidem, p. 62. ntr-o atare viziune, nu regimurile totalitare i imperialiste din UR SS i din Germania ar fi la originea conflagraiei mondiale, ci ordinea naional pe car e s-a construit Europa dup primul rzboi mondial. Pentru a decripta sensul acestor teorii i a releva interesele de cunoatere care le orienteaz, dup expresia consacrat a ui Habermas, este suficient s constatm c ele nu contest deloc naionalismul att de efi nt al marilor puteri, ca i cnd dominaia acestora ar fi subneleas i acceptat, ca fapt ectiv i indiscutabil. Trim n mediul marilor naionalisme, pe care nu le mai percepem ca atare, dup cum nimeni nu simte greutatea atmosferei sau micarea Pmntului n jurul S oarelui, aa cum spunea Blaga despre faptul c trim, n mod incontient, sub auspiciile u nui stil. Micile naionalisme ies din cadru, cum am spus. n fond, ce ne spun aceste t eorii? Anume c popoarele din periferie au produs naionalismul ca proiect mitizant i g enerator de conflicte, c i-au inventat retrospectiv tradiia i baza de revendicare a st atului naional, n loc s se resemneze cu rolul de provincii obediente i subordonate f aa de imperiile democratice ale metropolei.

151 (intoleran, xenofobie, ovinism, discriminarea minoritailor etnice, respingerea s trinilor etc). Forele economice i culturale ale globalizrii Percepia asupra ideii naio nale i interpretrile teoretice ale raportului dintre identitate/integrare s-au sch imbat n ultimul timp chiar n interiorul "marii piee" occidentale. Cercetnd literatur a dedicat acestei teme putem observa o deplasare de accent n ultimii anii. Astfel, teoreticienii de referin nu mai vorbesc de dispariia statului-naiune n cazul integrr europene, nici n perspectiva globalizrii, ci analizeaz transformrile pe care le sufe r statul naional odat cu emergena noului tip de economie. Formula statului-naiune, ca re a asigurat n ultimii patru sute de ani performanele Europei i s-a generalizat la scar mondial, va suferi modificri funcionale i de structur, dar e greu de prevzut c fi depit de forele economiei suprasimbolice, dup expresia lui Toffler, economie ce are drept resurs fundamental cunoaterea i procesarea informaiilor, o economie globalizat s ub aspectul comerului i a circulaiei informaiei. Elementul definitoriu al acestui nou tip de economie const, dup Robert Reich, n faptul c astzi ntreprinderile de succes se esprind de cadrul naional i se integreaz n/sau i dezvolt reele globale. Un segment important al economiilor naionale se bazeaz acum nu pe volum, ci pe valoarea superi oar, nu pe o organizare piramidal, ci pe una elastic, nu pe resurse tangibile, ci pe cele intangibile, pe capaciti de a identifica i rezolva problemele, de a propune stra egii de marketing i relaii publice. Aceast economie difer fa de cea clasic, dar i f de acum cteva decenii, n care firmele multinaionale aveau o naionalitate clar definit, cu toate ramificaiile lor secundare. A aprut o nou unitate economic, cu adevrat globa l, n care colaborarea s-a extins la scar planetar i se face prin intermediul semnalelo electronice, datorit telecomunicaiilor, n care capitalul migreaz spre zonele cele m ai favorabile pentru profit, fr s ntmpine obstacole tradiionale. Firele reelelor globale sunt calculatoarele, faxurile, sateliii, monitoarele de mar e rezoluie i modem-urile - toate acestea fcnd legtura ntre proiectani, ingineri, pri ractante, concesionari i intermediari din lumea ntreag.228

n economia globalizat, ne spune Robert Reich, economiile naionale devin regiuni ale economiei globale. Autorul aduce n discuie noua stratificare social produs de globali zare n interiorul unei societi naionale. Astfel, Reich identific n societatea american trei categorii profesionale ale viitorului, care au atitudini diferite fa de globa lizare. Sunt mai nti cei angajai n serviciile de rutin n producie, n produciile ele noi, cum ar fi armatele de informaticieni care fac o munc repetitiv i de prelucra re a informaiei, aa cum altdat fceau o munc monoton la liniile de asamblare (sau cei d n industriile extractive, primare). 228 Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura Paideea, 1996, pp.99-100.

152 Al doilea nivel este cel al prestrilor de servicii publice, de la chelner la bi rocraii din administraie. Al treilea nivel este ocupat de serviciile de analiz conce ptual, care presupune activiti complexe de identificare i rezolvare de probleme i de a legere a strategiilor. Ultima categorie de activiti este specific economiei globale , n care se comercializeaz i se vnd combinaii de simboluri, date, cuvinte, imagini, re rezentri, informaii. Este o categorie n care intr cei care organizeaz i asigur transfe ul informaiilor, managerii, bancherii, inginerii i experii de tot felul, avocaii i co nsilierii, directorii n strategiile de marketing i de publicitate, cei din sistemu l mediatic i din industria divertismentului. Ce au n comun aceti operatori care repre zint circa 20 la sut n cazul SUA? Iat rspunsul: Analitii conceptuali rezolv, identifi electeaz problemele manipulnd simboluri.229 Este categoria pe care Toffler o numea c ognitariat. Acest cognitariat nu mai are patrie, el s-a dezlegat de solidaritile naion ale i locale. El este agentul globalizrii. Din schema social a lui Reich dispare in telectualul, intelighenia, aa cum era definit n mod tradiional. Dispare intelectualul are era angajat ntr-o creaie specific, legat de limb, de tradiii, de un complex de sen sibilitate local, de un context spiritual anumit. Oricum, acest tip de intelectua l creator, dei nu mai are vizibilitatea i prestigiul de care se bucura n epoca mode rnitii, va supravieui ca o instan critic i lucid, dar audiena lui social pare mult trns astzi. Fenomenul pe care-l sesizeaz Reich const n fractura social pe care o provo c globalizarea n interiorul fiecrei societi naionale. ntreprinderile care intr n re obale i cei care lucreaz n aceste sectoare i ctig de pe urma globalizrii (personal c eprezint aproximativ 1/5 din totalul populaiei SUA) se elibereaz de economiile lor naionale i de legtura tradiional a loialitii naionale, detandu-se de restul cet r fi abandonai n condiii de via tot mai precare. Nu mai exist o corabie naional, pe americani, ci brci diferite i de dimensiuni mai reduse.230 Contrar devizei marxiste , dup care proletarii nu au patrie, astzi tocmai cei care ocup funcia tradiional a pr tariatului, adic muncitorii din industriile tradiionale sau din cele noi, armatele de informaticieni, la care se adaug cei din serviciile publice, se vd sacrificai de forele globalizrii i sunt sprijinitorii naionalismului economic. La un capt al lanulu conomic se afl i o categorie de productorii i funcionari, care sunt constrni n ceea c ac de condiiile locale, chiar dac produsele lor intr n reele globale i se distribuie at lumea. Ei sunt, alturi de fermieri i de cei din serviciile publice, sedentari, ntrun sens nou, desigur. Numai negustorii nu au patrie, dup cum afirma Thomas Jefferso n, pentru c legtura lor cu locul de unde i trag profitul este mai puternic dect aceea cu locul de unde provin. Or, ne asigur Reich, economia globalizat este, pn la urm, o expansiune mondial a negustorilor, a intermediarilor, a celor care asigur comunicare a generalizat azi dintre entitile economice, a celor care au 229 230 Ibidem, p. 155. Ibidem, p. 150.

153 reuit s impun liberalizarea schimburilor i s ctige din circulaia liber a bun viciilor, a capitalului i a persoanelor. Sentimentele patriotice, cu for de orienta re n plan economic pentru corporaiile tradiionale, cedeaz acum n faa imperativului str ict economic al maximizrii profitului: Acum, capitalismul american este organizuat fr sovial n funcie de profituri i nu de sentimente patriotice.231 ntruct corporai sprind de contextul lor naional, i lupt cu alte companii globale, liniile de lupt nu se mai confund cu graniele naionale.232 Dar efectele sociale se rsfrng i n planul rap urilor dintre state, ne asigur Reich. Aa cum globalizarea dizolv solidaritatea naion al, producnd o fractur social n interiorul naiunilor - ntre grupurile care ctig din izare i cele care pierd -, la fel provoac i fracturi sociale n plan global, ntre stat e cu anse diferite pe aceast pia globalizat. ovinismul social generat de desprinder upurilor favorizate de cele defavorizate - va nlocui ovinismul de tip naional, att n interiorul naunilor, ct i n relaia dintre ele. Analiza lucid i extrem de bine document t a lui Reich (fost ministru al muncii n administraia american) deschide o serie de n trebri grave. Dac apartenena naional a unei ntreprinderi i pierde importana, nu i portana ntrebarea unde se duc profiturile i nici ideea de interes economic naional, s e autorul. S nu ne facem iluzii. Economia globalizat este construit nc tot pe structu rile polare centru/periferie. Controlul asupra resurselor, asupra circulaiei capi talului i a profiturilor revine statelor din centrul sistemului mondial, iar pier derile se contabilizeaz n seama statelor defavorizate. Statele dezvoltate sunt sin gurele care pot practica un naionalism eficient n plan economic, n economia global. Nu e nici un paradox c n acelai timp discursul lor teoretic, politic, ideologic i me diatic condamn, n numele liberalizrii comerului, naionalismul economic, pe care l atr ie statelor slab dezvoltate, care nu mai au mijloace efective de a-i proteja intere sele naionale n planul real al economiei, mulumindu-se, n consecin, cu un naionalism r toric, sentimental, total ineficient. Sociologul Zygmunt Bauman, autor al unor a nalize percutante asupra globalizrii i a societilor postindustriale i postmoderne, ap reciaz c societile occidentale au trecut din faza modernitii solide n faza modernit e care el o numete modernitatea 233 lichid. n acest epoc a unei societi lichefiate tralizate, gndirea politic s-a orientat n bun msur spre tema obsedant a libertii in le, studiind condiiile i garaniile acesteia, modurile n care puterea poate fi limita t, nu construit. n acest fel s-a ajuns, ca urmare a unor procese reale de destructu rare a vechilor esuturi sociale, ca individul s fie privit simultan n ipostaza de s cenarist, regizor i actor al vieii sale, n opoziie cu insituiile spaiului public, car resupun implicit supunerea la anumite reguli i organizri supraindividuale, ce ar p utea fi resimite ca fiind i forme de constrngere. Noile elite economice, beneficiin d revoluia tehnologic i a informaticii, se detaeaz de mediile locale, naionale. Ageni i noii puterii economice, ai economiei suprasimbolice, se globalizeaz i se deteritori alizeaz, impunnd un nou tip de hegemonie. Nici problemele 231 232 233 Ibidem, p. 123. Ibidem, p. 149. Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Edi tura Antet, 2000, pp. 5-17.

154 globale nu sunt asumate dect declarativ de noua elit, interersat de productivit ate i de maximizarea profiturilor, astfel c dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman. Numai reabilitarea politicului, n acord cu o nou c ontiin etic i cu sentimentul rspunderii pentru destinul comunitilor i al umanitii s inverseze actuala tendin i s determine un program de protejare a naturii i a variet vieii, imperativ la care forele pieei sunt surde. Societile moderne, n perioada lor de afirmare, au topit structurile solide ale epocii medievale, iar acum societile post moderne topesc i dezintegreaz structurile modernitii clasice. Aceste societi se carac izeaz acum prin dezintegrarea reelei sociale, dezmembrarea ageniilor eficace de aciun e colectiv (n primul rnd a statului), prin fluidizarea familiei, a partidelor, a edu caiei, a claselor, a legturilor sociale, desprinderea indivizilor de dependenele lo r sociale, de sol, de tradiie, de tot ceea ce era considerat nainte ca fiind supra individual, eliberarea ndividului de orice ctue, dependene, loialiti, i lsarea lui si r, pentru a-i administra viaa prin opiuni de care este singur repsonsabil. Astfel, 234 asistm la ntoarcerea nomadismului, mpotriva principiului teritorialitii i stabiliz i, la demisia statului de la rspunderea sa tradiional de a gestiona sfera public, la privatizarea drepturilor i la abandonarea responsabilitii publice. n aceste condiii, noile forme de exercitate a puterii constau n faptul c deintorii puterii politice, e conomice sau mediatice s-au eliberat de angajamentele reciproce, cum au fost cele dintre guvernani i guvernai, dintre capital i munc, astfel c "n stadiul fluid al moder itii, majoritatea aezat este condus de elita nomad i extrateritorial". Pe de alt par ndivizii din era modernitii lichide au tendina de a se retrage din spaiul public (ieir ea din politic i retragerea n spatele zidurilor puternice ale particularului) i de a se baricada n sfera intereselor private, fapt care ar exprima dorina lor expres de a scpa de 235 povara responsabilitii individuale, lsnd marea societate n voia propri ri. Elitele politice i economice navigheaz liber n spaiul fluid al globalizrii, iar izii obinuii se retrag din spaiul public n cel privat. n consecin, o tem central a d t acum constrastul dintre sfera public i cea privat, dintre spaiul public ce presupu ne asumarea responsabilitii i spaiul de refugiu, cel privat, n care indivizii se retra i abandoneaz marea societate, construcia mediului social transindividual, n care nu s e mai regsesc. Retragerea din spaiul public reprezint astzi o fug de responsabilitate, tot aa cum abaterea i revolta erau (altdat) o fug de supunere. Tnjirea dup un adpost imordial a ajuns s nlocuiasc n zilele noastre revolta, care a ncetat s mai fie astzi o opiune rezonabil, ntruct, constat Bauman, citndu-l pe Pierre Rosanvallon, nu mai exis utoritate de comand care s poat fi drmat i 236 nlocuit. Puterea nu mai este concen instituie, ntr-o cldire sau ntr-un simbol central, ca n modernitatea solid. Puterea sa disipat, s-a lichefiat, s-a atmosferizat odat cu globalizarea, astfel c noile eli te nomade, cele care controleaz fluxurile capitalului 234 235 236 Ibidem, p.15. Ibidem, p. 199. Ibidem, p.200.

155 i i conduc afacerile prin Internet sau telefoane mobile, s-au deteritorializat, s-au eliberat i ele de angajamente i loialiti locale. Drept urmare, i agenda gndirii politice s-a schimbat. n perioada de construcie a modernitii sau n perioada n care soc ietatea modern se afla nc n faza ei solid i administrat, gndirea politic era domin iza modului de constituire a autoritii publice, de cercetarea procedurilor democra tice prin care se pot concilia interesele sociale diverse, asigurnd concomitent o rdinea social i libertatea indivizilor, legitimitatea guvernanilor i eficiena politic ilor publice. Lumea veche se destructureaz cu rapiditate, dar noile forme de orga nizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn greu de defi it. Referinele i obiectivele politice de ieri binele public, armonizarea interselo r, autoritatea public, statul naional, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, securitatea ceteanului i-au pierdut mult din semnificaia i poten lor de mobilizare politic i implicit din capacitatea lor de a funciona drept crite rii de evaluare a progresului social (un alt concept pe cale de a fi denunat ca i luzoriu i inoperant). Istoricii obinuii s priveasc n durata lung a istoriei, precum Er c Hobsbawm, susin c asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate reg rele vieii. Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu oate prevedea consecinele care vor rezulta din combiarea cauzelor, a factorilor i a efectelor. Schimbrile produse de noile fore ale economiei, de revoluia tehnologii lor i a comunicaiilor risc s complice indefinit ecuaia globalizrii i s strneasc rep or grupuri sau state, cu impulsul lor de revan, mergnd pn la aciuni teroriste. Multe z one conflictuale s-au cronicizat, au aprut n scen fore care au stat n laten, mai ales ele care privesc identitile etnice, naionale, regionale, religioase, iar dup atacuri le teroriste din 11 septembrie 2001, analitii au redeschis dezbaterea privind un posibil conflict al civilizaiilor, ipotez lansat cu un deceniu n urm de Samuel Hunting on, care anticipa un conflict ntre civilizaia occidental i civilizaiile nonoccidental e, o cretere a atitudinilor antioccidentale, alimentate mai ales de fundamentalis mul islamic. n chip firesc, gndirea social i politic a receptat aceste schimbri i a n cat s le interpreteze i s le confere un sens. Epoca modern era considerat, cel puin de teoreticieni, ca fiind previzibil n direciile ei mari, definite prin proiectele gr andioase de emancipare social i politic. Termeni precum libertate, democraie, cunoate re tiinific, progres, tehnologie, raionalizare, civilizaie erau folosii att n sensul descriptiv, ca noiuni ce exprim evoluia firesc a societilor spre forme ale moderniti ct i n sensul lor prescriptiv i normativ, ca idealuri i scopuri asumate de forele soci ale i politice, de state, culturi i naiuni. n schimb, dup anii 70, gndirea politic snteresat tot mai mult de schimbrile care duc spre o societate postindustrial, spre o societate informaional, n care i relaiile de putere dobndesc o alt configuraie. Te e ce priveau structurile societii i aciunea lor constrngtoare asupra individului, prec um i temele referitoare la construcia ordinii sociale i a autoritii publice, au intra t n eclips, fiind surclasate de abordrile ce au ca sistem de referin libertatea indiv idual, drepturile naturale i universale ale omului. Tema drepturilor politice i civ ice ale omului este una fundamental i de neocolit pentru orice teorie politic moder n. Dar viziunile liberaliste i apoi cele ultraliberaliste din spaiul gndirii politic e au supraevaluat dimensiunea individual a libertii, punnd-o n opoziie cu alte valori politice, precum egalitate i solidaritate, nevoia de securitate i drepturi sociale . Aceast lume a modernitii lichide i a globalizrii este o lume n care viteza de mica te vital, fapt confirmat i de noul mod de ducere a rzboiului, de nlocuirea rzboiului clasic, bazat pe infanterie i pe cucerirea teritoriului, cu cel electronic, cu rzb oiul global, de la distan. Rzboaiele au acum drept scop de a drma zidurile ce mpie

156 curgerea noilor puteri globale fluide, pentru a deschide spaiul baricadat, pen tru a-l face accesibil liberului schimb, teren pe care trebuie s se desfoare celorlalt e ramuri ale puteri, ramuri non-militare. Concluzia autorului este c rzboiul pare as tzi (parafraznd vestita formulare a lui Clausewitz) din ce n ce mai mult o promovar e a comerului global prin 237 alte metode. Indiferent ce spun ideologii i apologeii pieei globale sau cei care o contest, globalizarea este o for ce se impune fr drept de replic tuturor. Problema globalizrii este c unii ctig, iar alii pierd n acest proces lobalizarea este noua for - real, nu nchipuit - de a subordona economic statele slab dezvoltate n profitul celor dezvoltate. Inegalitile din interiorul naiunilor i dintre naiuni se accentueaz. Datele statistice sunt elocvente. Globalizarea nu uniformiz eaz lumea nici sub aspect economic, nici sub aspect cultural, ci o repolarizeaz. C reterea polarizrilor sociale este paralel cu avansul globalizrii. Globalizarea a gen eralizat totodat i rzboiul economic i informaional. Indignarea retoric i patriotic fa oul mod n care opereaz capitalul globalizat nu are nici o eficien practic. Soluiile nu mai pot fi cele clasice, protecioniste. Rzboiul economic i informaional au devenit un fapt obiectiv vizibil, nu conspirativ, un dat fundamental al lumii noastre. E conomiile napoiate nu pot face fa concurenei globalizate. Decalajele de dezvoltare, produse de epoca modern, risc s se adnceasc n epoca postmodern. Naionalismul a deveni panajul marilor puteri economice, care controleaz totul. Acest naionalism a dobndit condiia general de mediu antropologic i istoric, astfel c el nu mai este pus n discui e aa cum nu este pus n discuie legea gravitaiei. Puini creatori sunt contieni de cm listic n care creaz, cmp n care sunt scufundai, dup cum nimeni nu simte, spunea Blag eutatea atmosferei. Naionalismul economic al marilor puterii face parte din atmosfer. Numai naionalismul rilor mici este condamnat. Ce strategie ar trebui aplicat, la niv el global, pentru a atenua aceste decalaje, este o problem social la care va trebu i s rspund secolul XXI. Statul-naiune n societatea postcapitalist Peter Drucker, un ec onomist de notorietate n lumea contemporan, autor al tezei c intrm, odat cu procesele de globalizare a pieelor, ntr-o societate postcapitalist, afirm rspicat c statul-na u va disprea, dar va mpri puterea din ce n ce mai mult cu alte organe, alte instituii li factori de decizie.238 Muli teoreticieni occidentali ai globalizrii, dup ce invent ariaz transformrile de structur n plan social intern dispariia polarizrii clasice bur hezie/proletariat, ascensiunea clasei de mijloc, economia bazat pe informaie i proc esarea cunotinelor, globalizarea pieelor etc. i focalizeaz energiile, obsesiv, pentru a demonstra c statul-naiune este o citadel sortit dispariiei, c este o structur prea r strns pentru problemele globale i una prea larg pentru probeleme cetenilor. Ciudat est e faptul c pe msur ce statul naional este devalorizat n teorie, politica statelor occ identale se renaionalizeaz vizibil i explicit. Este un motiv pentru a disocia n anal iz ntre discursul politic i mediatic i practica efectiv a statelor. 237 238 Ibidem, p. 14. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Imag e, 1999, p. 12.

157 Peter Drucker apreciaz c, dei ne aflm n faa unei noi dezordini mondiale, putem pre vedea care vor fi structurile politice ale epocii postcapitaliste. Ele vor fi domi nate de patru niveluri funcionale: structuri supranaionale, transnaionale, naionale i subnaionale (tribaliste). Cele supranaionale ar avea sarcina de a reglementa prob lemele globale (mediul, terorismul, controlul armamentelor etc.). Cele transnaion ale privesc afacerile economice i financiare, comerul, banii i informaiile, micarea c apitalului, investiiile, circuitul informaional, dar i securitatea global. Globaliza rea este concomitent cu regionalizarea. La nivel regional, industriile tehnologie i de vrf cer o organizare care s depeasc sfera naional pentru a face posibil concuren rotecionismul, dar i modelul clasic al pieei libere sunt soluii depite. Regionalismul te inevitabil i ireversibil, spune Drucker, ntruct noile fore economice presupun trece rea de la internaional, la transnaional i la supranaional, precum n cazul UE. Stuctur ile naionale vor avea drept sfer de competen domeniul administraiei fiscale i locale, domeniul aprrii ordinii publice i cel privitor la asistena social. Ultimul nivel, cel subnaional, este nivelul tribalismului sau al etnicitii subnaionale, care atac statul naiune din interior, aspirnd s nlocuiasc naiunea cu tribul. Drucker pornete de la ex na SUA n care grupurile etnice diverse vor s-i pstreze identitatea primar sub cupola p olitic naional. El consider c "noul tribalism" se exprim prin faptul c, peste tot n l , grupurile sociale i reafirm particularittile locale, identitile lor, etnice i religi ase, subnaionale, respingnd statul-naiune i cernd autonomie.239 Devoluia i subsidiarit tea vor fi procese dominante care vor transforma statulnaiune ntr-un stat pur i simp lu, o unitate mai mult administrativ dect politic.240 Autorul transfer asupra altor so ieti experiena american, unde este vizibil faptul c de cteva decenii procesul de fuziu ne s-a inversat, predominant fiind acum interesul pentru pstrarea etnicitii grupuri lor sub cupola ceteniei americane. Aceast nou proces este numit de Drucker tribalis m, proces asociat cu fenomenul multiculturalitii. Mult vehiculata idee de multicultu ralitate se sprijin, aadar, pe experiena american, unde se conjug acum globalul i loca ul, supranaionalul i etnicul, unde identitatea naional, dup faimoasa analiza a lui Hu ntington, a fost o construcie bazat pe valori politice, nu pe referine istorice i cu lturale preexistente.241 Fr a insista, consider c multiculturalitatea este noua par adigm alexandrin a globalizrii, care nu are ns suporturi n tradiiile culturale unitare , totodat, diversificate naional ale Europei. Aceast idee are nevoie de un alt cadr u de abordare. Globalizare i indigenizare Globalizarea nu este un fenomen nou. Ea a nceput odat cu expansiunea economic, geopolitic i cultural a Occidentului, n urm cu umtate de mileniu. De atunci, trecnd prin diverse forme istorice, ea reprezint o te ndin fundamental a civilizaiei de tip 239 240 241 Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 123 . Ibidem, p. 125. Vezi S. Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Human itas, 1994, pp 40-42.

158 occidental, indiferent cum a fost denumit. Procesul complementar, generat de aceast expansiune, este construcia ordinii naionale a lumii, n toate registrele sale . Deschiderea dosarului naional dup revoluiile anticomuniste a dus la reapariia unor vechi teme, precum aceea a conflictului dintre civilizaii sau blocuri geopolitic e. Teoreticienii vorbesc de o nou tensiune ntre Occident i Orient, de faptul c tendi nele de sincronizare cu modelele occidentale de civilizaie au dus la renaterea tend inelor specifiste i identitare. Revenirea identitii nu e o sincop a procesului de glo balizare, ci o faz necesar a lui. Tot mai frecvent se aude vocea unor analiti care descifreaz din haosul prezentului ideea c viitorul imediat va fi dominat de ciocni rea marilor blocuri de civilizaie, de conflictul identitilor renscute. Astfel, Samue l Huntington afirm c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i civ lizaionale, iar acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. Este prin tre puinii teoreticieni de suprafa care nu condamn revenirea ideii naionale, ci o int erpreteaz ca fapt constitutiv al epocii. El definete epoca prin coincidena a dou pro cese, pe de o parte globalizarea economiilor i pe de alt parte renaterea identitilor culturale. Analizele i concluziile lui Huntington sunt extrem de interesante, ntru ct exprim o percepie i o interpretare a actualitii din interiorul sistemului american, adic din inima metropolei care domin lumea de azi. Cu toate c asistm, spune el, la anularea distinciei specifice modernitii - dintre cultura de elit i cultura de consum , oper nfptuit de sistemul mass-media, totui lumea nu se uniformizaeaz sub raport cult ural. El i contrazice pe profeii globalizrii de tip Fukuyama, afirmnd c: Statele-naiuni sunt i vor rmne cei mai importani actori n afacerile internaionale, n resele lor, asocierile i conflictele dintre dintre ele sunt din ce n ce mai mult l imitate de 242 factori culturali i civilizaionali.

Potrivit lui Huntington, revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globaliz are, ci o dimensiune constitutiv a istoriei contemporane. Una dintre tezele crii sa le este aceea c astzi modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce ni i o civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societ r 243 nonoccidentale. Dup schema lui Huntington, Occidentul a controlat lumea i a d einut timp de 500 de ani monopolul asupra vieii spirituale i economice. Dominaia spi ritual, cultural i simbolic a Occidentului a nsoit dominaia sa economic, tehnic i p El avea la dispoziie logistica, mijloacele de validare i de promovare simbolic. Dom inaia simbolic a Occidentului a fost extrem de eficace n favoarea sa, fiind n acelai timp n detrimetul societilor periferice. Aceast dominaie e n scdere dup analizele lui ntington; tendina ce se contureaz pe termen mediu i lung o reprezint declinul trepta t al civilizaiei occidentale i afirmarea civilizaiilor non-occidentale. Concluzie oc ant i greu de acceptat de ali teoreticieni. Dar poate fi confirmat de tendinele pe te rmen lung. 242 243 Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucuret i, Editura Antet, 1998, p. 50. Ibidem, p. 27.

159 Huntington respinge i ideea de civilizaie universal, pe care ali teoreticieni o vd posibil prin globalizarea actual. Ceea ce se cheam civilizaie universal este rezultatu modernizrii de trei sute de ani a lumii. Modernizarea este un proces de calibru istoric, comparabil cu revoluia neolitic a agriculturii de acum 5 mii de ani. Occi dentul a fost n avangarda modernizrii, impunnd lumii noua formul de cultur universal. Occidentul i-a extins civilizaia sa performant pe tot globul, dar a trezit acum rea cia de respingere a civilizaiilor non-occidentale. Astfel, conflictul major al lum ii actuale este cel care pune fa n fa civilizaia occidental i civilizaiile non-occid e. Globalizarea poate fi privit diferit din perspectiva civilizaiilor active azi, aa cum i conceptul de civilizaie universal poate avea interpretri diferite. Huntington spune c acest concept este un produs tipic occidental, elaborat pentru a servi ca instrument ideologic al Occidentului n confruntrile sale cu culturile non-occiden tale. Conflictul de imagine a ajuns pn acolo nct non-occidentalii vd ca fiind occident al tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal, iar Occidentul i-a postulat pro priul tip de cultur ca fiind universal. Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass244 media la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism ticl os occidental.

Globalizarea din ultimele dou secole nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n care se confrunt civilizaii diferite. Pluralul nu moare sub asaltul unicului. Acep tnd ideea c lumea actual formeaz un sistem multicivilizaional i c statele din interi unei civilizaii au anumite afiniti care favorizeaz legturile dintre ele, putem conchi de c integrarea va opera inluntrul blocurilor de civilizaie, iar globalizarea va pu ne n conexiuni funcionale civilizaiile. Lumea de azi este caracterizat de sinteze di ntre global/local. Globalizndu-se, lumea a devenit mai divers interior i s-a mpcat cu aceast diversitate. Orientarea viguroas spre integrare i universalizare a generat tendina opus de renatere a identitilor multiple. Fapt este c, mpotriva unor utopii mon ialiste, presiunea fenomenului de globalizare nu a reuit s decupleze identitile naion ale de vechile lor nrdcinri i aderene istorice. "Gndirea unic", produs i difuzat d l mass-media, cu fora sa copleitoare de a orienta hipnotic opiniile, nu a reuit tot ui s disloce mentalitile i reprezentrile locale, autocentrate de fora gravitaional a model cultural determinat. Sistemul mediatic local l concureaz pe cel global. Mas s-media a produs iniial uniformizare, servind acelai meniu cultural prin televiziuni ; azi produce diferene i identiti fragmentate, preocupndu-se de probleme locale, de re acerea solidaritilor i a vecintilor. Iluzia unei civilizaii universale exist doar la elul unei elite mondiale, alctuit, dup opinia lui Huntington, din circa 200 de expe ri i oameni de afaceri, care se ntlnesc anual la Davos pentru a-i negocia afacerile i sferele de influen. Pentru tema noastr, un interes deosebit are distincia pe care o face Huntington ntre occidentalizare i modernizare. Pn acum cteva decenii, cele dou at itudini i strategii se confundau, societile slabdezvoltate doreau s devin asemntoare ele occidentale, prelundu-le valorile i instituiile. Astzi, spune autorul, moderniza rea este decuplat de occidentalizare, iar civilizaiile non-occidentale vor s se mod ernizeze, dar resping occidentalizarea, de unde pn acum voiau s se modernizeze prin occidentalizare, prin 244 Ibidem, p. 95.

160 245

imitaie i preluarea valorilor occidentale (vezi exemplul kemalismul n Turcia). Conc luzia la care ajunge Huntington dup analizele sale este aceea c n ultimele decenii asistm la procesul de indigenizare a societilor periferice pe msur ce avanseaz modern rea lor. Este vorba de indigenizarea proiectelor de modernizare i chiar a societilo r periferice n ansamblul lor ("asiatizarea" rilor din Asia de sud-est i a Japoniei, "hiduizarea" Indiei, "reislamizarea" Orientului Mijlociu i a rilor musulmane etc.). Pentru a nelege fenomenul, Huntington preia distincia stabilit de politologul Josep h Nye ntre puterea hard (putere bazat pe fora militar i economic) i puterea soft ( ultur, valori i ideologii i pe atracia pe care acestea o exercit asupra altor 246 soc ieti). Puterea soft este putere doar cnd este bazat pe fenomenul puterii hard, altfel spus, pe msur ce societile non-occidentale i sporesc fora economic, politic i milit arme nucleare) n aceeai msur sporete i ncrederea lor n propria cultur, pe care o op lei occidentale, ajungnd s-i trmbieze din ce n ce mai mult propriile virtui, institu ropria cultur. Fenomenul este legat i de renaterea religiilor din aceste societi, de igenizarea nvmntului i de respingerea valorilor cccidentale, difuzate prin mass-media, considerate laice, relativiste i degenerate. Este o respingere a ceea ce a fost 247 numit occidentoxificarea societilor non-occidentale, noteaz Huntington. ntr-o prim f modernizarea rilor coloniale sau napoiate era asigurat de intelectuali formai n univer sitile apusene, care doreau s occidentalizeze i mediul societii lor. n a doua faz, tualii din a doua generaie au fost formai cu precdere n universitiile de acas, cre ima generaie. Cutnd s preia puterea, chiar prin intermediul unor instituii democratic e, noua elit intelectual vrea s se legitimeze ca exponent a intereselor naionale i cau t mijloace de a avea succes chiar n interiorul propriei societii, asumndu-i cultura orile locale. Fenomenul este detectabil att n spaiul islamic, ct i n societile democr zate (America de sud, Africa, Asia de sud-est etc.). Pentru multe ri rmase n urm, mod ernizarea i dezvoltarea este un program ce mizeaz acum tot mai mult pe formule pro prii, pe oportunitile culturilor locale, iar modernizarea este neleas uneori de ctre e litele locale ca dez-occidentalizare. Mai mult, este vizibil un proces de indigeniz are i de autoetnicizare chiar n cazul societilor dezvoltate (fenomen pe care ali teore ticieni l asimileaz cu noul tribalism, cu multiculturalitatea etc.). A crescut interes ul statelor dezvoltate pentru culturile lor naionale, pentru simbolurile lor naion ale i identitare. Cultura a devenit o for de propulsie a dezvoltrii, factorii noneco nomici ai dezvoltrii dobndesc relevan. La ordinea zilei este deci modernizarea pe o cale proprie. Societile care au reuit sunt cele care i-au afirmat

Unele teorii din lumea a treia consider c modernizarea a fost ratat tocmai datorit o ccidentalizrii formale, care, prin mecanismele ei vicioase, a favorizat dezvoltar ea dependent i periferializarea. Sunt i situaii n care putem vorbi de occidentalizare a elitei politice fr modernizarea societii - cazul Romniei din secolul trecut, denunat de cultura critic romneasc prin formula formelor fr fond. Occidentalizarea de faad tituiilor i a agenilor politici i ndeprtarea elitei politice de mase sunt fenomene re ente n spaiul romnesc. 246 247 245 Ibidem, p. 132. Ibidem, p. 147.

161 diferenele fa de Occident, cele care s-au modernizat pe suportul identitii lor (J aponia, China etc.), prelund tehnologia occidental, dar pstrndu-i tradiiile culturale. Diviziunile politice ale lumii, care erau fcute n timpul rzboiului rece dup criteri i ideologice, au luat sfrit, dar diviziunile fundamentale ale umanitii, spune Huntingt on, 248 cele n termeni de etnicitate, religii i civilizaii rmn i dau natere la noi co icte. ntrebarea este dac globalizarea va anula aceste diviziuni? Nu, pentru c ele su nt antropologice, nu conjuncturale. Pn i economiile globalizate sau interconexate l a piaa global se vor diferenia n continuare dup fundamentul lor cultural lucru ce dev ine tot mai relevant. Culturile reprezint un sistem de valori al societilor, i econo mia de pia se adapteaz la aceste fundamente culturale ale popoarelor, la matricea l or stilistic, n termeni blagieni. Experiena istoric ne impune s fim prudeni i circumsp ci fa de viziunile euforice i apologetice asupra globalizrii. Departe de a se omogeni za, lumea rmne divers i contradictorie, iar mine s-ar putea s fie i mai divizat dup rii i principii pe care nici nu le putem intui astzi. Interaciunile crescnde dintre oameni, culturi, civilizaii, prin comer, turism, comunicaii etc., genereaz o nevoie psihologic de identitate i comunitate, ntruct pe msur ce oamenii se confrunt cu idei odele strine, ei i definesc identitatea lor prin ceea ce ei nu sunt, astfel c ei acord importan din ce n ce mai mare identitii lor 249 civilizaionale. Concluzia pe care o i pune teoria globalizrii, privit din perspectiv sociologic i psihosocial, este c ntre aflat n globalizare crescnd exist o 250 accelerare a auto-contiinei civilizaional cietale i etnice. Este semnificativ c un teoretician al globalizrii ajunge, sub pres iunea realitilor, la astfel de concluzii. Nu putem ncheia referinele la concepia lui Huntington fr a consemna i formula emblematic prin care acest autor i rezum viziunea. l apreciaz c civilizaiile non-occidentale sunt azi n msur s adreseze civilizaiei occi tale - care le-a trezit din somnul lor istoric i le-a ajutat s se modernizeze, urmtor ul mesaj: Vom fi moderni, ns 251 nu vom fi ca tine. x x x Paradoxul lumii actuale es te c, n timp ce teoreticienii discut n simpozioane i congrese tiinifice despre globali are i despre dispariia naiunilor, n attea puncte ale planetei mii i zeci de mii de oam eni se lupt strad cu strad i mor - uneori chiar n timp ce vorbesc la telefoane mobile , instrumente ale globalizrii , mor tocmai pentru identitate, pentru loialitate nai onal, pentru frontiere, uneori numai pentru simboluri etnice, pentru ideea de nea m, naie etc. Ce sens au aceste fapte, dac lumea se ndreapt n mod fatal spre integrare i spre dispariia cadrelor etnice i naionale? Ce rspuns au teoriile culturii i teoriil e politice n faa acestor situaii? Tcerea lor este vinovat. 248 249 250 251 Ibidem, p. 96. Ibidem, p. 97. Ibidem, p. 98. Ibidem, p. 147.

162

Bibliografie 1. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983 2. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editur a Politic, 1989 3. Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996 4. John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contente ment aux Etats-Unis, Traduit de l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993 5. D.Gu sti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966 6. Maurice Duverger, Eur opa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991 7. Jean Mari e-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991 8. Philippe Seg uin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992 9. Jacques Rupnik , Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la direct ion de Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995 10. Robert B. Reich, Munca naiunilor. P regtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura Paideea, 1996 11. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999 12. Sa muel Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994; Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editur a Antet, 1998 13. Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti, Bu cureti, Editura Roza Vnturilor, 1990 14. Benedict Anderson, Comuniti imaginate, Bucure i, Editura Integral, 2000 15. Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n pre zent, Chiinu, Editura Arc, 1997 16. Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O polemic n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996 17. Ignacio Ramonet, Geopo litica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998

163 VIII. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII 1. CULTUR I COMUNICARE

Limbajul simbolic baza unitii dintre cultur i comunicare Cultura este acest univers al semnelor, prin care omul i codific experiena i cunoaterea, n forme variate, un univ rs construit de om, pe suportul funciei simbolice, funcie care presupune, n datele sale elementare, a folosi un obiect fizic (prezent, concret, sensibil, perceptib il) pentru a ne referi la un alt obiect, situat ntr-un alt plan al realitii (un obiec t absent, presupus, ideal, ficional, o idee sau un sens inteligibil etc.). Lumea secund a culturii este astfel un univers de semne i sensuri, care ne mijlocete rapo rturile cu realitatea. Cultura i comunicarea sunt o pereche conceptual n toate tiinel e care cerceteaz condiia uman. Istoria comunicrii umane i a mijloacelor de comunicare utilizate interfereaz profund cu istoria culturii. tim astzi n ce msur apariia i ext erea televiziunii au modificat profund universul cultural. Deci, apariia unui nou mijloc de comunicare a instituit noi comportamente culturale i o nou imagine asup ra lumii. Totui, ntre cultur i comunicare, att de strns legate n procesul de antropoge ez i n evoluia istoric a omului, nu putem pune semnul egalitii. Dac nu confundm cult u societatea, dac delimitm n interiorul sociosferei o zon axiologic anumit, pe care o numim cultur (alctuit din valori, norme, idei, cunotine, atitudini i opere de performa n cognitiv i expresiv) i o difereniem funcional de alte forme curente ale practicii u e (chiar dac acestea din urm depind sau sunt modelate de formele simbolice ale cul turii), dac nelegem c viaa n comun, deci viaa social, n datele sale elementare, ca litile hipermediatizate i sofisticate de astzi, nu este posibil fr comunicarea cotidia de o diversitate ce desfide orice ncercare de sistematizare i de cartografiere te oretic, atunci putem conchide c sfera comunicrii, care acoper i registrul practic-ins trumental al vieii umane, este mai larg dect sfera conceptului de cultur. n realitate , spune un specialist n domeniu, cultura i comunicare formeaz un cuplu ciudat. Nici una nu se explic fr cealalt. Cele dou fenomene nu sunt perfect etane, nu se 252 conin nici nu pot fi situate n planul reflexiilor paralele prin coresponden analogic. Totui, cultura i comunicarea interfereaz i pot fi considerate dou noiuni n oglind, dou as le vieii umane ce se poziioneaz reciproc ntr-o manier ce amintete de figura geometric bandei lui Moebius. O alt imagine prin care am putea asemna raporturile dintre cult ur i comunicare ar fi cele dou componente elicoidale i complementare ale codului gen etic. Ambele intervin n raporturile dintre individ i societate, 252 Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea romneasc, 2000, p. 17.

164 ntr-un mod incontient pentru utilizatori, ambele au o funcie major n intergrarea social i n transmiterea experienei congnitive i practice. Ele nu sunt identice, dar n ici separate. De exemplu, publicitatea n formele actuale este un fenomen de comun icare, dar i unul cu implicaii semnificative n noul tip de cultur. Raportul dintre c ultur i comunicare este interpretat n mod diferit n funcie de sensurile ce sunt acord ate celor dou noiuni. Comunicarea implic producerea i interpretarea semnelor, fiind astfel o aciune ce ntemeiaz universul cultural, ca univers al semnelor prin care om ul traduce non-textul naturii n textul culturii sau traduce cartea naturii n limbaje umane. Omul i construiete relaia cu lumea obiectelor i cu natura prin intermediul re laiilor sale complexe cu semenii, prin interaciuni intersubiective, n contextul cror a se fixeaz semnificaiile conferite situaiei i realitii. n aceste relaii cu semenii lumea, omul utilizeaz semne, care ajung s creeze o realitate secund, pe care o numi m cultur (i pe care o opunem adesea naturii primare). Aceast natur secund, umanizat, e ste creat prin intermediul funciei simbolice, funcie pe care omul i-a amplificat-o c ontinuu, inventnd noi forme de semnificare i de comunicare simbolic. Chiar funciile strict practice i instrumentale ale limbajului natural sunt posibile i se exercit e ficient numai prin intermediul funciilor sale simbolice intrinseci i subiacente, f uncii care nu devin vizibile (dect pentru teoreticianul culturii sau al limbajului) i opereaz n mod incontient, pentru utilizatorii obinuii, n sensul c ei le consider na e, ca fcnd parte din mecansimul firesc al existenei lor. Aadar, baza unitii dintre cul ur i comunicare poate fi gsit n funcia simbolic, specific existenei umane. Dou prej une ar trebui prentmpinate pentru a nelge semnificaia comunicrii n relaie cu formele creaie cultural. Prima este aceea care reduce comunicarea uman la formele ei lingvi stice, pierznd din vedere galaxia vast a formelor nonlingvistice. A doua prejudeca t const n a crede c prin comunicare transmitem un coninut ce ar fi preexistent, elabor t anterior sau indiferent fa de forma prin care este comunicat. Aceast reprezentare c omun ne duce la ideea greit dup care cultura ar fi coninutul, iar comunicare forma acest coninut este vehiculat. Eroarea este facilitat i de faptul c n limbajul uzual a sociem spontan comunicarea cu termenii de forme de comunicare sau mijloace de comun icare, mijloace prin care am putea transmite orice coninut, de vreme ce considerm c ac est coninut este indiferent de constrngerile acestor forme. Or, dup cum vom vedea, coninuturile pe care le transmitem prin limb, de exemplu, prin vorbire sau scriere , nu preexist ntr-o alt form (nonlingvistic) nainte de a fi codificate n limb i actu te n actul de comunicare. Aadar, gndurile, ideile i cunotinele noastre, cele care form eaz coninutul comunicrii lingvistice, nu exist dect fixate n limb, de unde sunt actu te cu prilejul unui discurs sau al unei conversaii. Gndirea nu este anterioar i inde pendent de limb. n pofida aparenelor, gndirea i limba fac corp comun, ntr-o unitate de nedesprit. Desigur, trebuie s avem permanent n minte distincia lui Saussure dintre li mb ca fapt social, ca sistem de semne cu elaborare social i istoric, deci ca realita te supraindividual, i vorbire ca actualizare i utilizare individual a acestui sistem . Ceea ce se poate comunica prin limb nu se poate comunica (dect aproximativ) prin formele nonlingviste, prin aa-numitele limbajegestuale, vizuale sau sonore, prin d iverse manifestri ale comportamentului uman sau prin formele artei. Fiecare tip d e limbaj are o competen comunicaional specific, diferit. n limbajul artistic, de exemp u, coninutul i forma nu pot fi desprite, ele formeaz, dup cum vom arta la capitolul de pre comunicarea artistic, o unitate nedecompozabil, ntruct limbajul sau forma operei art este paradoxal - chiar primul element al coninutul ei, n funcie de calitile crui ecidem dac este vorba despre o oper de art sau despre altceva.

165

Analogic i digital Omul este singura fiin care utilizeaz concomitent dou tipuri de se mnificare, de exprimare i de comunicare, comunicarea analogic i comunicarea digital. Amndou se realizeaz prin utilizarea unor sisteme de semne. Deci, amndou au, n sens la rg, caracter simbolic. Distincia dintre ele este ntemeiat pe un criteriu fundamenta l din teoriile semiotice, anume modul diferit n care sunt asociate componentele/d imensiunile sau aspectele semnului: componenta material (semnul n expresia sa fizi c), componenta spiritual (semnificaia, sensul, nelesul mental) i referentul (obiectul) la care se refer primele dou. Aceast asociere poate fi una motivat prin asemnare, ana ogie, iconicitate sau poate fi una convenional, arbitrar, nemotiovat. n teoria lui C. S. Peirce, semnul este definit ca un sistem mai complex, ce presupune relaii i aso cieri variabile ntre trei componente: componenta material (semnul n expresia sa fiz ic), semnificaia (nelesul pe care vrea s-l comunice emitorul i pe care l decodific preteaz receptorii) i un referent (un obiect real sau imaginar) pe care l vizeaz i la care se refer primele dou componente ale semnul. Semnul, prin configuraia sa fizic i prin intermediul semnificaiilor care i sunt asociate, vizeaz un referent oarecare, o descrierie, o explicaie, o intrepretare, o nelegere a unui fapt, a unui obiect s au a unei stri din lumea exterioar (sau interioar a omului). Peirce face o clasific are a semnelor, dup mai multe criterii, dar cea mai important clasificare este ace ea care distinge ntre trei categorii de semne: indici, iconi i simboluri. Primele dou categorii de semne sunt utilizate n limbajele de tip analogic, iar cele din ul tima catagorie (n care asocierile dintre semnul fizic, semnificaii i referent sunt convenionale i arbitrare) reprezint suportul pentru dezvoltarea limbajelor digitale . Trebuie precizat c a autorul d un neles special noiunii de simbol, pe care l conside r a fi un semn n care asocierea dintre componenta fizic i semnificaiile sale este con venional i nemotivat (aici ar intra semnele lingvistice, numerele, ecuaiile i operaiun le matematice, toate semnele convenionale). n alte teorii semiotice, simbolul are alte definiii i sensuri, care l plaseaz mai degrab n sfera limbajelor analogice, nu di gitale. Problema n jurul creia se poart discuia este dac n cazul simbolului legtura di tre forma, configuraia i nfiarea sa concret, sensibil i perceptibil, pe de o part le pe care-l evoc este una arbitrar (convenional) sau este una motivat analogic i i Teoriile elaborate n deceniile din urm au redefinit diferena dintre semnele iconice i cele convenionale prin conceptele de comunicare analogic i comunicare digital, di e poate fi aplicat ntregului univers al comunicrii umane. Ea separ (teoretic) dou emi sfere ale culturii i ale comunicrii umane. La un pol avem imaginea, de orice fel, ce evoc o analogie, la cellalt pol cuvntul, cu nelesuri fixat n mod convenional. Comu area analogic include practic orice form de comunicare prelingvistic, paralingvisti c i non-lingvistic. n cazul comunicrii analogice, relaia dintre semn i semnificaiile e este motivat de o asemnare (evident, sau vag, dar subneleas) dintre forma fizic a ui i realitile la care se refer sau pe care le evoc pentru a transmite un anume neles. Dei aspectul convenional nu lipsete cu totul, limbajele analogice analogice se baze az pe principiul asemnrii sau al analogiei. Aici intr imensul repertoriu al limbajul ui gestual, micarea, mimica, postura, intonaia, privirea, efectele sonore, muzica, precum i semnele iconice, imaginile vizuale, desene, hri, diagrame, toate formele de expresie prin care comunicm anumite semnicaii prin linii, form, culoare, poziie, desen, decor, amplasare, configuraie etc. Limbajele analogice au antecedente n str aturile primare i arhaice ale evoluiei umane; ele au premers i au pregtit trecerea l a comunicarea linvgistic, bazat pe semne convenionale.

166 Comunicarea digital, n schimb, utilizeaz un limbaj preponderent sau complet con venional, construit prin asocierea arbitrar (i nemotivat) dintre semne i semnificaiile lor. n cazul semnului lingvistic, potrivit teoriei lui Ferdinand de Saussure, av em o asociere arbitrar ntre semnificant i semnificat, ntre complexul sonor (fizic) al unui cuvnt i sensul/nelesul su, asociere convenional consacrat de uzane istorice, so i culturale. Este cazul limbilor naturale, specifice diverselor comuniti, care funcio neaz dup acest principiu al asocierii nemotivate dintre cuvinte i nelesurile lor. Dar este i cazul limbajelor logico-matematice, ale limbajelor numerice i binare, limb aje artificiale pe care se bazeaz noile tehnologii ale informaiei i ale comunicrii, inclusiv calculatoarele actuale. Semnificaiile transmise prin limbajul digital su nt mai abstracte i n ele conteaz coninutul, pe cnd n limbajul analogic predomin aspe de legate de relaie i de contextul comunicrii. Teorema lui Pitagora conine i ne comun c tuturor un adevr universal, acontextual, formalizabil printr-o ecuaie abstract. Li mbajele analogice ne comunic o semnificaie asociat cu o situaie concret, legat de cont ext anumit, dar care poate fi i ea extins la alte situaii, prin analogice. Limbajul analogic merge spre concret, individual i particular, cel digital pre general i a bstract. O oper de art sau un gest uman au anumite semnificaii n funcie de contextul social i cultural n care se produc i n care sunt receptate. A interpreta un comporta ment presupune cunoaterea cadrului n care acesta se plaseaz. Gestul de a oferi o fl oare unei femei sau de a face un cadou unei persoane au semnificaii particulare n funcie de anumite contexte relaionale sau culturale. La fel, faptul c o femeie se d ezbrac n faa unui brbat are semnificaii diferite n funcie de context (relaia dintre s au amani, o scen de music-hall, dintr-un club de nopate, situaia dintr-un cabinet g inecologic etc.). Pentru a intrepreta corect semnificaiile pe care ni le comunic i mplict acest gest trebuie s-l raportm la contextul particular n care se produce i la semnificaiile care au fost asociate unui astfel de gest n diferite medii cultural e. n schimb, o lege tiinific ne comunic o informaie de ordin general, ntr-o form abst t, care este confirmat uneori prin experimente i analize complexe, i care se presupu ne c avea o valabilitate universal, indiferent de contexte culturale i de cazurile particulare la care poate fi aplicat. n general, artele se nscriu n sfera limbajelor analogice. Dar, literatura, de exemplu, este un limbaj special construit pe sup ortul unui sistem convenional de semne (n interiorul unei limbi), ns ea mizeaz pe cap acitatea de sugestie i de evocare a cuvintelor, pe sensurile conotative, figurate, prin utilizarea diferitelor figuri de stil (metafora, metonimia, hiperbola, person ificarea etc.). Deci pe capacitatea limbii de a recupera sensurile analogice, de a descrie, de a imagina i nfia n chip expresiv o scen din via, o aciune; sau d re de spirit, o emoie. Fora literaturii vine din capacitatea ei de a recrea sau de a trezi n mintea receptorului un complex de reprezentri i de imagini cu valene expr esive, evocatoare, ncrcate de sensuri. Cele dou tipuri de limbaje intefereaz n comuni carea interuman. Omul utilizeaz n experiena sa practic i cognitiv concomitent cele dou odaliti de semnificare, de expresie i de comunicare. Se poate vorbi, astfel, de dou l umi ale comunicrii, lumea

167 253

limbajului i lumea imaginii? se ntreba Ilie Prvu . Cele dou domenii funcioneaz complem ntar, cu variate forme de intersectare, dar, subliniaz autorul, ntre ele nu exist le gturi substaniale, nu exist legturi operatorii directe ntre aceste dou universuri de reprezentare . Omul se poate referi la lucruri (reale sau posibile) prin nume sau prin imaginii. i astzi, pe actele de identitate sunt nscrise numele i prenumele noastr e, precum i un cod numeric personal. Aceste nsemne abstracte, convenionale i digitale, nu au nici o legtur natural i motivat cu personalitatea noastr. Dar actele de iden cuprind i o fotografie, prin care suntem identificai analogic. Fotografia din actele noastre de identitate ine de registrul analogic, iar codul numeric personal de r egistrul digital. n aceast distincie e cuprins potenial o tensiune structural a cultur ii umane. Problema relaiei dintre cuvnt i imagine a fost abordat de gndirea filosofic teologic, precum i de esteticieni, dar a fost reactivat n anii din urm i dramatizat u eori datorit faptului c noile mijloace electronice de comunicare, dei combin adesea n forme surprinztoare cele dou componente (de unde i denumirea lor de mijloace audiovizuale), privilegiaz totui imaginea n detrimentul cuvntului. Giovanni Sartori susine c actuala revoluie multimedia (televiziune, internet, calculatoare, ciberspaiu etc. ), n cadrul cruia scrisul este dislocat de imagine, va duce la subminarea gndirii a bstracte. Numitorul comun al acestei revoluii este tele-vederea, i prin aceasta o t ele-trire a noastr, iar fenomenul video l transform pe homo sapiens produs de cultura scris ntr-un homo videns, n care 255 cuvntul e detronat de imagine. Totul devine viz ualizat. Noile tehnologii permit codificarea digital (n limbaj numeric) a imaginii i retraducerea (re-generarea) ei n limbaj analogic, pe ecranul unui terminal de tele vizor sau calculator. Se nate astfel o categorie nou de imaginii, n care se unesc di rect reprezentrile lingvistice formale i vizualizarea sensibil. Imaginea devine abs tract, n sensul dezlipirii ei de materialitatea lumii i a aparatelor care o generea z. Aceast realitate virtual are un statut ontologic nou, pentru c reprezint un nou tip de existen i implic o nou form a experienei umane, necunoscut pn acum. ntrebare fic este n ce msur aceast nou experien uman, definit prin televirtualiate, va du area reprezentrilor noastre despre spaiu i timp, la apariia unor comuniti virtuale i edefinirea relaiilor noastre cu lumea, la noi forme de expresie i de comunicare? I ndiferent de rspunsuri, aceast ntrebare reprezint una dintre cele mai fascinante prov ocri adresate 256 vreodat filosofiei . A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr Reve la universul comunicrii nonverbale, acesta este vast i precede, pe linie filogenet ic i ontogentic, formele verbale de comunicare. Cominicarea nonverbal constituie soc lul permanent al relaiilor sociale, suportul i mediul n care se desfoar comunicarea 253 254 255 256 Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogil vy, 2000, p. 194. Ibidem, p, 195. Ibidem, p. 11 Ibidem, p. 196.

168 lingvistic. Noile abordri i coli de gndire privesc comunicarea ca un fenomen de r elaie, nu ca o simpl transmitere de informaie. Ele subliniaz c a tri nseamn a comunic a fi n relaie cu mediu (afirmaie valabil pentru orice form de via, nu numai pentru om) iar omul comunic prin ntreaga sa fiin i prin toate formele de manifestare expresiv, n u numai prin cuvnt. ntruct omul nu-i poate tri viaa fr se se manifeste n relaie cu ic s-i exprime prezena, gndurile, interesele i aspiraiile, tot ceea ce face are o semn ficaie pentru ceilali, astfel c putem pune semnul echivalenei ntre comunicare i compor tament, n sens larg. Nu putem s nu comunicm, nu exist un comportament zero, care s nu ib nici o semnificaie aa sun prima axiom la care au ajuns cercetrile iniiate de antr logul american Gregory Bateson (1904-1980) i de reprezentanii colii de la Palo Alto (din California). n universul uman, semnele, semnificaia i comunicarea sunt omnipr ezente, pentru c nu exist non-comportament sau nu putem s nu avem un comportament, ad ic un fel de manifestare, incusiv tcerea sau refuzul de a schia vreun gest ntr-o sit uaie anumit sunt purttoare ale unui sens. Dac admitem c ntr-o interaciune orice comportament are valoarea unui mesaj, altfel sp us, c este o comunicare, urmeaz n mod firesc c nu putem s nu comunicm, fie c vrem, fie c nu vrem. Activitate sau inactivitate, vorbire sau tcere, orice are valoare de me saj, Astfel, comportamentele noastre i influeneaz pe alii, iar acetia, la rndul lor, n u pot s nu 257 reacioneze la aceste comunicrii i, prin nsui acest fapt, ei comunic.

Pentru a interpreta comunicarea i funciile sale interactive, de relaie, coala de la Palo Alto a impus modelul orchestrei, diferit de modelul matematico-cibernetic, al telegrafului (ce reducea comunicarea la actul de transmitere a informaiei), recupe rnd astfel sensul orginar al termenului de comunicare (a pune n comun, a participa la, a fi n relaie, a mprti). Metaforic, orchestra nseamn un sistem de interaciuni s e, de relaii interpersonale, la care indivizii particip efectiv, alternnd rolurile de emitor sau receptor, fiind astfel integrai n anvelopa comunicrii, integrai n orchestr comunicrii sociale, ce execut o partitur (anonim i invizibil), pe care nimeni nu o sc rie complet, dar care rezult din reeaua nesfrit a raporturilor intersubiective, din i nteraciunea vocilor i a mesajelor. O gramatic sau o logic a comunicrii e posibil porni nd de la axioma c toate activitile umane, fiind interacionale, sunt implicit i acte d e comunicare, de la practicile cotidiene la tiin, art sau religie, ntruct toate presup un utilizarea unor coduri specifice. Comunicarea este privit astfel ca un fenomen social integral, o structur ce cuprinde orice form de relaie a omului cu lumea nat ural i social. Revaloriznd potenialul comunicaional al comportamentului uman, n toate anifestrile sale, cu rdcini n straturile biologice i naturale, aceast abordare se dist aneaz critic de viziunea logocentric dezvoltat pe suportul raionalismul modern, ce a privilegiat limbajul ca solist al orchestrei numite comunicare, cunoatere sau cultu r. Comunicarea lingvistic, ce a fcut posibil evoluia umanitii pn la performanele t tehnicii actuale, e acum integrat n orchestra mai vast a comunicrii i a culturii, 257 Paul Watzlawick, J.Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une logique de la communicati on, Paris, Seuil, 1972, p. 46.

169 orchestr n care se exprim i se aud i alte sectoare, precum limbajul corpului, gest alitatea, imaginea vizual, fotografia, harta, artele plastice i ornamentica, desig nul, ritualurile i ceremoniile sociale, sportul, teatrul i muzica, filmul, casetel e video sau audio, televiziunea cu fulxul ei de imagini, cu tiri, dezbateri politic e sau telenovele, Internetul ce ne permite s navigm n lumile sale lor virtuale etc. Formele att de variate de comunicare, pe care le-a produs cultura modern, alctuies c acum o veritabil orchestr, n care avem de a face cu o pluralitate deconcertant a voc ilor, a codurilor, a mesajelor i a culturilor, n fapt cu o orchestr a umanitii ce pro duce - spun teroriile critice - o muzic disonant i incoerent, pentru c i lipsete att artitur unitar (cum era ideea de sacru pentru societile tradiionale sau ideea de prog res, de eliberarea a omului sau de libertate individual pentru societile moderne), dar i dirijorul, Internetul fiind cel mai bun exemplu pentru acest spaiu al comuni crii ce a devenit incontrolabil. Fraza lui Bateson: A comnica nseamn a intra ntr-o or chestr este interpretat de Daniel Bougnoux n sensul c orice comunicare prespune nelege ea contextului i a codurilor folosite de participanii la interaciunea comunicativ, nt ruct nu vei reui s comunicai dac v aflai n disonn sau dac muzica voastr nu se a titurile celorlali 258 i cu codurile n vigoare. Metafora orchestrei se opune modelul ui mecanic al telegrafului (prin care Claude Shannon a reprezentat comunicarea c a transmitere de informaie pe traseul linear: emitor-cod-canal-mesaj-receptor), sub liniind caracterul interactiv al comunicrii, precum i prioritatea relaiei fa de coninu ul mesajelor noastre. Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei societi Orch stra este o metafor pentru organismul social sau pentru codul culturii, pentru or dinea simbolic a unei societi determinate sau pentru cultura unui grup social deter minat. Orchestra nseamn, n ultima instan, o ordine simbolic transindividual (precum li ba), un sistem de convenii sociale i culturale, acumulate istoric, un cod cultural dominant, n care sunt fixate regulile de semnificare i de comunicare valabile. Poi comunica doar dac intri n aceast reea dat i contruit anterior, dac i introduci pro ce i interpretare n polifonia orchestrei, respectnd codul ei. Aceast ordine simbolic a culturii are anterioritate istoric, logic i funcional fa de fiecare actor social i ticipant la procesele de comunicare i de creaie cultural. Indivizii nu pot controla , nici ignora limbajele n care se exprim i comunic, fiind constrni s-i exprime chiar zacordul fa de sistemul limitativ al acestor limbaje folosind tot codurile lor. Om ul este scufundat n acest mediu simbolic, integrat n orchestra culturii de care aparin . Pornind de la acesst idee, putem nelege sensul afirmaiei celebre al lui Heidegger c limba este casa fiinei (limba este deopotriv loc de adpost al fiinei i lca al es mului ), fiind o realitae care ne domin constant, un medium n care vieuiete omul, prec m i afirmaia lui Eminesc dup care Nu noi suntem stpnii limbii, ci limba este stpna n Socializarea i educaia sunt procese prin care aceast ordine simbolic 258 259 Daniel Bougnoux, Introducere n tiinele comunicrii, Iai, Polirom, 2000, p. 29. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 340.

170 (avnd ca element central tocmai limba) este reprodus (aproximativ) n universul interior al indivizilor, n structura lor psihologic i mental, care le orienteaz compo rtamentele practice n lumea real. Aceast ordine simbolic face posibil comunicarea i li bertatea de expresie, n interiorul unor cadre determinate, circumscrise de contex tul social, cultural i de codurile uzuale, dar ea impune i o serie de constrngeri i limitri pe care indivizii scufundai n acest mediu comunicaional le accept tacit i nu contientizeaz critic. Indivizii navigeaz n acest medium cultural i comunicaional, fr contieni de limitele i deficienele sale, precum petii n ap, astfel c, susine McLuhan elopa comunicaional i codurile pe care le folosesc oamenii n mod cotidian devin pent ru ei un mediu invizibil, considerat a fi natural i firesc, pe care nu au prilejul de a-l pune n cauz dect atunci cnd ntlnesc comportamente alternative i modaliti dife de comunicare. Culturile umane, n diversitatea lor istoric i structural, i exprim iden itatea n primul rnd prin codurile lor simbolice inerente i abia apoi prin coninutul explicit al mesajelor. Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri, iar transm iterea lor n alt mediu social sau cultural presupune o complicat operaie de traducer e i interpretare. Dei mesajele pot avea semnificaie i n alte contexte culturale, codur ile care au produs respectivele semnificaii rmn ascunse i nu au vizibilitate dect pen tru antropologul sau observatorul ce le cerceteaz, dup ce s-a integrat n mediul de via al respectivei culturi. Ordinea simbolic a unei culturi exercit o dominaie inconti ent, i deci invizibil, asupra indivizilor i a grupurilor pe care i cuprinde n reeaua d finit de codul ei. A pretinde s creezi n ntregime codul ar fi la fel de inutil ca ncercarea de a plti cu o moned pe care ai inventat-o tu: nimeni nu poate spune limba mea, tot aa cum nu poa te spune moneda mea, cultrua mea sau codul meu; n aceste domenii, proprietatea privat 260 funcioneaz.

Desigur, marii creatori sunt cei care reuesc s schimbe modul de reprezentare sau d e gndire, cei care introduc coduri i mesaje inovatoare, cei care schimb astfel part itura orchestrei (cazul marilor curente artisitice) sau care aduc componente noi (cazul noilor mijloace de comunciare) sau care reuesc s creeze cu timpul o orches tr nou, asigurndu-i o nou reea social i instituional (e cazul cretinismului). Dup edea, teoriile asupra culturii au propus numeroase concepte cu funcie asemntoare, p recum ideea de model sau pattern cultural, definind configuraia valorilor i a atitud inilor dominante ale membrilor unei comuniti, ideea de matrice stilistic incontient, concept aparinnd filosofiei lui Lucian Blaga, sau conceptul de paradigm, lansat de Th omas Kuhn, n neles sociologic larg, ca mod de gndire (vezi fizica relativist i cuantic fa de cea newtonian), sistem de presupoziii ontologice, epistemologice i axiologice c e determin viziunea de ansamblu asupra lumii i tipurile dominante de expresie i com unicare. Astfel, metafora orchestrei ne ajut s nelegem c modelul cultural dominant sa u pattern-ul unei culturi, cum spun antropologii americani, sau matricea stilist ic a unei culturi, cum spune Blaga, impun o serie de constrngerile spirituale, sti listice i inclusiv mediatice. n 260 Daniel Bougnoux, op.cit,.p 30.

171 aceste modele culturale sau matrici stilistic intr i mijloacele de comunicare, n truct ele 261 joac n general rolul ecosistemului sau al orchestrei ideilor noastre. N oul univers al comunicrii i al culturii Extinderea mijloacelor de comunicare n mas a scos i mai mult n relief legtura strns dintre formele de comunicare i procesele cultu rale, interdependen studiat intens ultimele decenii. Comunicarea, n toate ipostazele sale, joac un rol fundamental n modelarea modurilor de via i n consacrarea unor tipar e culturale dominante n cadrul societilor. Noile mijloace de comunicare sunt instru mente culturale cu o for deosebit n orientarea percepiilor i a atitudinilor, n formare imaginilor despre lume i n difuzarea unor modele de comportament social. n legtur cu aceste mijloace de comunicare electronice s-a vorbit, pe bun dreptate, de potenia lul lor educativ extraordinar, subliniindu-se faptul c asistm la un proces fr preced ent de democratizare i socializare a valorilor culturale. Graie mass-media, miliar de de oameni au acces la informaii i cunotine care nu le erau inaccesibile nainte, po t cunoate obiceiurile, modurile de via i realizrile artistice ale altor epoci i popoar e, au posibilitatea de a face permanent schimb de informaii i de tri concomitent di ferite evenimente, de la ntreceri sportive la rzboaie sau revoluii transmise n direct. Fa de modurile n care se desfura comunicarea social n antichitate sau n urm cu dou ecole, schimbarea este gigantic. Cartea tiprit, apoi presa de mas, telefonul, filmul , radioul, patefonul, televiziunea, publicitatea, casetele audio i video, sateliii de comunicare, calculatoarele, Internetul, telefoanele mobile i toat gama noilor tehnologii ale informaiei au produs, n cascad, un salt uria n domeniul comunicrii. Ace st caleidoscop al mijloacelor de comunicare a dat natere unui nou tip de cultur, c e a fost numit iniial cultur de mas, datorit impactului social foarte larg, iar mai re cent s-a impus noiunea de cultura media. Extinderea noilor mijloace de comunicare a impus nevoia unei noi alfabetizrii a oamenilor, pentru a se instrui n utilizarea lo r i a naviga n realitatea virtual pe care o instituie. Acest fenomen a dus ns i al ap a unor aspecte contradictorii, mai ales pe plan cultural, teoreticienii vorbind tot mai frecvent de scderea standardului valoric al mesjalor culturale produse i v ehiculate de sistemul mass-media i de primejdia manipulrii opiniei publice, aspect e ce vor fi tratate la capitolul despre cultra de mas. Sistemul mass-media a crea t un nou univers al comunicrii, dar i al culturii, iar raportul dintre cultur i soci etate s-a modificat fundamental. Asistm acum la o integrare rapid a valorilor tiinif ice i artistice n viaa social, la inseria culturii n spaiile existenei cotidiene, n la apariia unei culturi de mas, dependente de noile medii electronice. Acest proces are drept consecin schimbarea radical a matricei ambientale n care se desfoar viaa u ns, circulaia rapid a valorilor n spaiul social este concomitent i cu circulaia non ilor, a falselor valori. Problema impactului pe care l are sistemul mediatic asup ra realaiei dintre om i lume, problema culturii de consum i a efectelor sale degrad ante reprezint teme centrale pentru gndirea contemporan, teme investigate din varii perspective, de sociologie, psihologie i teoria culturii. Sistemul mediatic a pr odus o nou morfologie cultural, o nou reea de infrastructuri 261 Ibidem, p. 30.

172 comunicaionale. Tema clasic referitoare la criza culturii moderne este azi rel uat ntr-un nou registru. Este vorba acum de o criz a sensului, de tehnicizarea exce siv a culturii, de inversarea raporturilor dintre mijloace i scop, de relativizare a criteriilor valorice, de alienarea uman generalizat, de violena simbolic i fenomene le de manipulare. Sub impactul noilor mijloace de comunicare s-a schimbat i persp ectiva teoretic asupra comunicrii. Mediul uman de existen este studiat ca un ansambl u de semne i limbaje, nu de lucruri mute, de practici semnificante, nu de aciuni i gesturi indiferente. Din perspectiva noilor teorii, comunicarea este privit ca o relaie activ (i omniprezent) ntre actorii sociali; fiecare individ sau grup constitui t se afl scufundat n oceanul comunicrii sociale, fiind simultan emitor de mesaje i rec eptor al mesajelor emise de partenerii de dialog. Teoria interacionalismului simb olic ne spune c fiecare agent social (individual sau colectiv) interpreteaz compor tamentul existenial al celorlali ageni, astfel c, ntr-un context determinat al intera ciunii lor, fiecare agent acioneaz n funcie de semnificaia pe care o proiectez asupra artenerilor si. Agentul social, care este acum un consumator de mesaje mediatice, interpreteaz comportamentele celorlali i acioneaz pe baza acestei interpretri; raport area la propriile sale intenii este dependent de modul cum individul descifreaz sen sul pe care l au aciunile celorlali. Lumea de azi este modelat fundamental de noile mijloace de cominicare. Alturi de potenialul lor extraordinar de a extinde tehnic formele de cunoatere i de interaciune uman, mass-media reprezint un factor cu efecte sociale contradictorii. Mijloacele noi de comunicare instituie noi relaii ntre om i realitate, au creat un nou mediu de existen uman, o nou natur, care modific radical cturile cotidianului, modurile de percepie i de gndire, mentalitile i comportamentele. Ele creeaz un ambient complex care se subtituie realitii, aa cum aceasta era definit prin vechile practici umane. Este lumea imaginilor, a semnelor pe care omul le-a produs i care l nconjoar din toate prile. Omul a devenit captiv n aceast anvelop ca te invizibil pentru el, mediu n care triete scufundat, fr a fi contient de efectele ei situaii, asemeni unui pete care nu vede apa n care noat. Teoreticienii au semnalat analizat faptul noile mijloace de comunicare reprezint i o multiplicare a mijloace lor de manipulare a contiinelor i de formare dirijat a opiniei publice. Comunicarea ge neralizat este i mediul germinativ al unor mesaje i imaginii care se subtituie vieii , faptelor i realitii primare, ajungnd s fie considerate de receptori, transformai n c nsumatori de imagini, drept realitatea nsi. ntr-un plan mai general, stabilitatea i e voluia societilor este influenat de mesajele formate i transmise prin sistemele de com unicare, prin industriile mediatice, industrii prospere, care au devenit simbolu l lumii postmoderne, n care asistm la convertirea tuturor valorilor umane n echival entul comercial al valorii-marf. Imposibilitatea de a disocia informarea de dezin formare, cunoaterea autentic de manipluare, a dus la amplificarea striilor de confu zie a valorilor, la sentimentul de derut i insecuritate, stri i atitudini ce devin c aracteristice pentru ceteni, naiuni i state. n faa acestei agresiuni informaionale, pe care tocmai noua tehnologie a comunicrii a fcut-o posibil, individul nu se poate apr a n nici un fel, ntruct este complet dependent de structurile, de mesajele i de mijl oacele de comunicare care i alctuiesc ambientul existenei sale. Societile i elitele lo r intelectuale sunt n cutarea unor remedii i antidoturi care s protejeze cunoaterea i comunicarea autentic de invazia simulacrelor i a subculturii de consum, care au lu at n stpnire comunicarea de mas. n consecin, societile i organismele lor imunitare s-i asume noi rspunderi i competene, absolut necesare pentru a-i dezvolta capacitatea de reacie i de aprare n noul mediu al culturii de consum i al confruntrilor informaio ale. Crizele politice interfereaz adesea cu cele de comunicare n societile contempor ane, societi n care - dup cum se tie - procesarea i gestionarea

173 informaiilor, strategiile comunicaionale i modul n care acestea reconstruiesc re alitatea n plan simbolic devin aspecte predominante. n lumea contemporan, procesele de comunicare au dobndit o importan vital, ntruct instituiile att de influente ale c nicrii produc diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii i ale evenime lor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate secund, un mediu simbolic n car e suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cotidiene. A chiziiile interacionismului simbolic i modelul sociologic al comunicrii au dezvluit f aptul c grupurile sociale, instituiile i indivizii, fiind entiti care proceseaz inform aii, n calitate de emitori sau receptori, deci de interprei ai mesajelor, se definesc n primul rnd prin competena lor comunicaional. 2. ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII Cultu ra ca sistem de semne Ideea c universul cultural este alctuit dintr-un ansamblu in tegrat i coerent de limbaje simbolice a fost intuit i formulat nc de teoreticienii ant ichitii, dar abia n secolul XX aceast idee a fost transformat ntr-un principiu fundame ntal de interpretare a realitii umane. Semiotica este considerat o disciplin integra toare, o metatiin i o metod n acelai timp, ce ofer instrumente analitice altor discip e, dar i un domeniu de cercetare n continu expansiune. Ea s-a impus pe temeiul idei i c toate demersurile umane creatoare, cognitive i practice presupun manipularea s emnelor, iar viaa uman se desfoar ntr-o lume a semnelor. Semiotica este vzut ca o eta rocesul de unificare a tiinelor pe baza conceptului de semn. Semiotica este defini t ca o tiin general a semnelor. Este o disciplin constituit, n forma ei actual, la secolului XX, dar care s-a extins masiv n ultimele decenii. Studiul semiotic al c ulturii i are temeiul n natura simbolic a operelor culturale, n faptul c ele implic pr cese de semnificare i de comunicare. Abordarea semiotic a culturii a marcat o dist anare critic fa de caracterul relativ speculativ al abordrilor tradiionale, cantonate filosofia valorilor sau a limbajului. n ultimul timp, semiotica a cunoscut o acc entuat diversificare i specializare. Exist o gam de semiotici, n funcie de decupajele segmentrile pe care teoreticienii le aplic asupra lumii semnelor. Eco se ntreab dac este vorba de o disciplin sau de un domeniu de cercetare, afirmnd c trebuie s lum n co nsiderare cmpul semiotic, aa cum se nfieaz el astzi, 262 n varietatea i chiar n d ormelor sale. Abordarea semiotic a culturii a fost alimentat de teoriile care au su bliniat caracterul simbolic al creaiilor ce intr n sferfa culturii. Cassirer trebui e menionat neaparat pentru lucrarea sa Filosofia formelor simbolice (publicat n tre i volume, ntre 1923-1929), iar de la noi Lucian Blaga, cu Trilogia culturii (1936 ), n care subliniaz caracterul revelatoriu (metaforic) al tuturor creaiilor culturale , fa caracterul instrumental pe care l au elementele civilizaiei. Abordarea semiotic nu este una axiologic sau calitativ (nu se finalizeaz cu 262

Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1 , p. 19.

174 judeci de valoare), ci este una mai degrab descriptiv, care ne ajut s nelegem mec smele interne ale culturii, procesele care o definesc. Muli teoreticieni au renuna t s se mai ocupe de definiiile teoretice ale culturii, ale valorii sau ale artei ( pentru c i n cazul lor se poate aplica formula: arta este ceea ce tim toi c este), co ntrndu-i eforturile pentru a descrie aceste realiti din perspectiva carcaterului lor simbolic i semiotic. Semiotica s-a nscut la intersecia unor cercetri diverse care v in, n principal, din filosofia limbajului, din lingvistic, din analiza limbajului natural i din preocuprile unor logicieni de a distinge aspectele funcionale ale sem nelor. Lingvistica a devenit o tiin-pilot a secolului XX, fiind cea mai dezvoltat di sciplin n procesul de abordare semiotic. n cultura romn, Hasdeu a considerat lingvisti ca o algebr a tiinelor sociale, iar limba un nod al vieii sociale. n limb pot fi tr proximativ toate sistemele de semne. Limba are o preeminen n lumea uman. Alte sistem e de semne (arta, comportamentul uman, mesajul oublicitar, ritualurile etc.) au fost abordate ulterior, iar antropologia cultural a ajuns i ea n faza n care trateaz ansamblul culturii ca un sistem de semne. Astfel, semiotica este locul de ntlnire al mai multor discipline umaniste, avnd un cmp de cercetare imens. Trebuie spus de la nceput c orice sistem de semne este integrat ntr-un proces de comunicare. Aceas ta este raiunea de a fi a unui sistem de semne, s comunice ceva, cuiva, prin anumi te canale i urmrind un anumit efect. Aceast orientare larg rspndit n gndirea contempo studiaz faptele de cultur ca sisteme de semne i procese de comunicare. Constituirea semioticii a urmat dou tradiii: una ce vine din teoria lingvistic a lui Ferdinand de Saussure, alta din cea a lucrilor de semiotic aparinnd lui Charles Sanders 263 Pe irce. Alturi de aceti intemeietorii, printre reprezentanii abordrii semiotice a cult urii menionm pe Charles Morris, I.A.Richards, pe lingvitii Emile Benveniste, L. Hje lmslev, N. Chomsky, pe exponenii formalismului rus, Tomaevsky i Tnianov, pe cei grup ai n coala de la Praga, Roman Jakobson, Jan Mukarovsky, pe cei care au dezvoltat se miotica dup al doilea rzboi mondial - Umberto Eco, Iuri Lotman, Roland Barthes, C. L Strauss, A.J.Greimas; pe teoreticienii care au introdus perspectiva informaiona l, Max Bense, Helmar Frank, Abraham Moles, .a. Din aceast enumerare nu poate lipsi cel care a revoluionat studiile dedicate raportului intrinsec dintre formele de c omunicare i tipurilor istorice de cultur, anume pe teoreticianul candadian Marshal l McLuhan. Dintre autorii romni care au avut contribuii importante n acest domeniu menionm pe B. P. Hasdeu, pe Lucian Blaga i Tudor Vianu, pe Matiyla Ghyka i Pius Serv ien (erban Coculescu), pe Solomon Marcus i Radu Cezar. Definiia semiotic a culturii Aadar, din perspectiv semiotic, cultura este un sistem de semne, de practici semnif icante, prin care omul i codific experiena i o comunic (sincronic i diacronic). 263 O abordare sistematic a liniilor de constituire a semioticii, nglobnd contribuii ale lingvisticii structurale, ale filosofiei analitice, a hermeneuticii, ale poetic ii i teoriei litaraturii, etc., se afl n lucrarea lui Vasile Macoviciuc, Iniiere n fi losofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 185-302.

175 Cultura ne apare astfel ca un ansamblu de limbaje, simboluri i semnificaii car e sunt integrate ntr-un proces de comunicare. Lingvistul Ferdinand de Saussure a propus constituirea unei discipline, numite de el semiologie, pe care a definit-o ca fiind tiina care studiaz viaa semnelor n snul vieii sociale. Limba este un caz pa lar al acestui univers al semnelor, iar lingvistica ar fi o component a acestei ti ine, cea mai nsemnat ns. Dac limba natural este o paradigm a oricrui sistem de semne izat de om (a oricrui limbaj), atunci lingvistica este o paradigm pentru orice abord are de tip semiotic. Existena uman i, n special, viaa cultural a oamenilor constau n b n msur n nvarea, utilizarea i interpretarea semnelor, de la cele lingvistice, plastic muzicale pn la cele rutiere, gestuale sau cele din lumea publicitii. Lotman consider cultura drept un mecanism semiotic de codificare, acumulare, pstrare i transmitere a informaiei. Din aceast perspectiv, el definete cultura drept sum 264 a informaiilor neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia. Existena social resupune, spune el, un consum de valori materiale, dar i acumularea cunotinelor i pst rarea lor. Lupta pentru existen este de fapt o lupt pentru informaie i pentru acumula rea ei. Cultura este tocmai acest organism de organizare i de codificare a inform aiei, fcnd posibil traducerea informaiei dintr-un cod n altul. n consecin, cultura p fi privit ca o sum de limbajuri, de sisteme semiotice, de texte, prin care are loc traducerea nonsensului n sens, a nontextului (lumea, faptele) n text i includerea informaiei ntr-un sistem. Levi-Strauss definea cultura, sub raport antropologic, c a sum de reguli, de norme, deci de coduri i restricii aplicate vieii umane. El spune c unde apar reguli, apare cultura, n opoziie cu natura. General-umanul, natura omu lui aparine naturii i se caracterizeaz printrun automatism spontan. Ceea ce e defin it de reguli i norme restrictive, adic cultura, constituie relativul i particularul . Reguli i norme nseamn coduri ale comportamentului social, coduri de semnificare i de interpretare a experienei, limbaje prin intermediul crora oamenii comunic i constru iesc astfel mediul lor specific de existen. Prin lucrrile sale de factur teoretic, Um berto Eco s-a impus ca semioticianul cel mai sistematic (i mai cunoscut) din aria a cestei metatiine, care studiaz repertoriul att de divers al limbajelor i al activiti e semnificare/comunicare, privite ca practici sociale i semnificante. El ne avert izeaz c semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE COMUNICARE. i totui, fieca re din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo 265 de ele se statorni cete un SISTEM DE SEMNIFICARE. Distinciile lui Eco sunt fundamentale. Condiiile de p osibilitate ale oricrei comunicrii interumane sunt definite prin existena unor codur i intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le utilizeaz pentru a-i trad uce experiena cognitiv i practic n diferite limbaje. Preexistena codului comun (sistem de semnificare) este o condiie pentru transmiterea i interpretarea mesajului de ct re destinatar (proces de comunicare). Abia 264 265

Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974, p. 18. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic 1982, pp 19-20.

176 cnd intervine interpretarea de ctre destinatar a mesajului avem de a face cu un autentic proces uman de comunicare. Cultura este simultan un proces de semnificare i unul de comunicare. Codificarea unei semnificaii a experienei ntr-un tip de limba j nu poate avea loc dect prin utilizarea unui cod, definit de Eco drept un sistem de semnificare care cupleaz entiti prezente i entiti abesente. n rezumat, cultura este anismul semiotic prin care se realizeaz aceast articulare funcional ntre expresia mat erial i semnificaia ideal, ntre dimensiunea fizic a unui simbol i nelesurile sale mu e. Cultura este deci un ansamblu de coduri, coduri ce pun n relaii variate semnele sensibile i perceptibile cu un evantai de semnificaii abstracte i ideale. Concepte specifice Semiotica a elaborat sau a redefinit o serie de concepte fundamentale pentru a explica mecanismul simbolic ce ntemeiaz toate cmpurile creaiei culturale. Conceptele fundamentale sunt cele de semn, sistem de semne, limbaj, cod, mesaj, simbol, sens, semnificaie, informaie, neles. Conceptul cel mai general este cel de s emn. Modul n care definit i neles semnul are implicaii asupra explicaiei semiotice. Se mnul este o realitate sensibil (obiect, fapt, imagine etc.) care se refer (prin in termediul unei semnificaii) la o alt realitate, diferit de sine. Semnul ine locul alte i realiti (reale, imaginare i concepute), dup definiia standard al lui C.S.Peirce. Un semn este ceva care ine locul a ceva pentru cineva, n anumite privine sau n virtutea anumitor 266 nsuiri. n concepia lui Peirce, triunghiul semiotic cuprinde trei element : semnul fizic, semnificaia i referentul. Semnele sunt realiti contradictorii, care unesc o component material i una ideal, una fizic i una spiritual. Ele sunt totdeauna ealiti sensibile, perceptibile, adic sunt o ntru-chipare a unei idei sau a unui neles, o evocare a unui obiect sau realiti. Pentru Ferdinand de Saussure, semnul lingvist ic nu unete un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine acustic. Cuvntul, protot ipul semnului lingvistic, unete un neles (mental) cu un complex fizic, sonor. Cele do u componente ale semnului lingvistic sunt un semnificat (un neles, un sens, o semni ficaie) i un semnificant (un sunet, un complex sonor, un nume, o expresie). Saussu re susine c cele dou dimensiuni ale semnului lingvistic (semnificantul i semnificatu l) sunt inseparabile, precum cele dou fee ale unei foi de hrtie. Teza fundamental a lui Saussure este aceea c, n cazul semnului lingvistic, asocierea dintre semnifica nt i semnificat este una arbitrar, nemotivat i convenional, o asociere ce a fost stato rnicit i consacrat istoric prin utilizarea practic a unei limbi naturale de ctre o com nitate uman determinat. Sausssure este i cel care a impus distincia dintre limb, priv it ca sistem de semne, ca sistem social, istoric, cultural i supraindividual, i vor bire, ca utilizarea individual i practic a limbii. Este celebra distincie dintre lan gue i parole. Tot lui i se datoreaz i distincia dintre abordarea sincronic a limbii i abordarea ei diacronic, adic din perspectiva evoluiei sale istorice. 266 Charels S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Humanitas, 1990, p. 369.

177 Teoria lui Saussure a generat numeroase dezbateri teoretice, dar care au imp licaii n sfera teoriilor semiotice asupra culturii. Dintre toate sistemele de semn e construite de om, limba deine o poziie central, avnd o semnificaie ontologic, n regi trul formelor umane de comunicare. Ea este nu numai principalul mijloc de comuni care social, liantul ce asigur coeziunea diverselor tipuri de comuniti umane, ci i in strumentul nemijlocit al gndirii umane, mediul n care iau natere i sunt formulate id eile i cunotinele noastre despre lume. Cunotinele, ideile, credinele, opiniile i atitu inile sunt exprimate i comunicate prin cuvinte, ce alctuiesc, conform unor reguli, discursuri. Limbajul verbal a fost considerat astfel sistemul simbolic fundamen tal al omului, mediul privilegiat i reprezentativ pentru toate formele de comunic are interuman i de expresie cultural. Dar, dup cum tim, c mecanismul simbolic al cultu rii este mai bogat, el curpinde i forme de expresie i de comunicare ce nu implic li mbajul verbal (oral sau scris). Este spaiul imens al limbajului nonverbal, n care intr diversele forme i expresii ale limbajul gestual, ritualurile i ceremoniile soc iale, precum i repertoriul att de variat al limbajuluii vizual. Cultura combin i coni ne o tensiune este specific ntre cuvntul i imagine. Ele sunt formele fundamentale de expresie i de comunicare uman, aflate uneori n concuren, dar cel mai adesea le ntlnim combinaii i simbioze complexe. Semnele inventate i utilizate de om funcioneaz numai n combinaii practice i simbolice complexe, adic integrate ntr-un sistem de semne. ntru -un sens general, sistemele de semne sunt limbaje. Iuri Lotman definete astfel li mbajul: Prin limbaj noi nelegem orice 267 sistem de comunicare care utilizeaz semne organizate ntr-o manier anumit. Constatm c Lotman definete limbajul concomitent dintrperspectiv funcional (funcia de comunicare) i structural (capacitatea de a semnifica prin reguliile i modurile de organizare intern). Mesajul se refer la coninutul infor maional al comunicrii, iar codul la organizarea intern a sistemului de semne, la gr amatica lui, la relaiile dintre semne i dintre acestea i referentul lor. Codul este cel mai important concept n abordarea semiotic. Noiunea de cod este definit de Eco n felul urmtor: Orice sistem de simboluri, care, printr-o convenie prealabil, este de stinat s reprezinte i s transmit o informaie de la o surs la un punct de destinaie. C tructur cultural, codul este o convenie sedimentat istoric i acceptat de o comunitate terminat. Sensul noiunii de cod este precizat de Eco i prin urmtoare formulare: Ori d e cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent 268 n raza d e percepie a destinatarului INE LOCUL la altceva se realizeaz o semnificare. Codul u nete o componet material i perceptibil cu un sens. El este un sistem de semnificiare. Codul este alctuit din reguli, convenii, norme de comunicare, fixate cultural i is toric i acceptate de o comunitate uman. Eco stabilete mai multe tipuri de coduri: n aturale 269 i spontane; complexe, culturale, elaborate n mod artificial. Astfel, l ista acestor coduri este foarte numeroas: codurile comunicrii animale (zoosemiotic a); codurile olfactive (codurile 267 268 269 Iuri Lotman, Lecii de poetic structural, Bucureti, Editura Univers, 1970, p. 59. U. Eco, op cit, p. 20. Ibidem, pp 21-26.

178 parfumurilor, de exemplu, n poezie); codurile tactile (folosite de orbi); cod urile gustului; codurile medicale (simptomul bolilor, semiotica medical); coduril e gestuale (comportamentul fizic, mersul, eticheta, gesturile rituale, formele d e politee, semnele militare, conduita protocolar etc.); codurile muzicale; limbaje le formalizate (limbajele de calculator, alfabetul Morse, formulele chimice, mat ematice etc.); codurile limbii naturale (care mijlocesc sistemele secunde din in teriorul limbii literatura, miturile, structurile narative etc.); riturile simbo lice religioase; limbajele coregrafice (dans, balet); limbajul formelor plastice ; codurile secrete; codurile culturale (ierarhii sociale, mod, mentaliti tipuri uma ne: cavalerismul, gentlemenul, biniarul, care respect anumite coduri, codurile tiinif ice, politice sau filosofice, coduri de organizare social, sistemul de rudenie et c.); codurile estetice; codurile comunicrii de mas; retorica, .a. Aceste coduri, ce se ntreptrund organic n viaa uman, alctuiesc teritoriile predilecte n care se poate e ercita analiza semiotic, disciplin ce se ocup n fapt de ntreaga cultur. Tipologia semi otic a culturilor Semiotica a delimitat trei tipuri fundamentale de relaii n univer sul semnelor: relaii ntre semn i referent (semnificaie), ntre semne n interiorul unui sistem de semne i relaii ntre semne i agenii umani care le folosesc (emitori sau recep ori). Astfel, semiotica este o disciplin ce cuprinde trei abordri sau trei perspec tive asupra semnelor: semantica, sintactica i pragmatica. Ele privesc cele trei r elaii fundamentale ale senului: relaiile semantice care se refer la raportul dintre semn i semnificaie (referent); relaiile sintactice, care se refer la raporturile di ntre semne n interiorul unui sistem, al unui limbaj; relaiile pragmatice, care se refer la utilizarea semnelor de ctre emitor sau creator i la utilizarea lor de ctre re ceptor. Aceste trei abordri sunt necesare pentru a analiza un sistem de semne, fi ind de fapt trei dimensiuni ale procesului de semioz. Tipologia culturilor poate fi fcut n funcie de dou abordri: cultura privit ca mesaje definite, ca ansamblu de m je, ca sum de texte; cultura privit ca realizare a codurilor ce organizeaz aceste t exte. 270 Lotman face o tipologie semiotic a culturilor. Deci, cultura, n al doile a sens, e un complex de coduri, dintre care unul este dominant. Tipologia sa se bazeaz pe atitudinea colectivitilor fa de semn, pe rspunsul la ntrebarea ce sunt semne e fa de fapte i ce relaie exist ntre aceste dou dimensiuni? El ia n considerare conco ent dimensiunea semantic i cea sintactic. Prima se refer la raportul dintre semn i no nsemn (referent), iar a doua la raportul dintre un semn i alt semn, la raportul d intre un semn i sistemul de semne n care acesta este 270 Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974.

179 integrat. Cele dou perspective au n vedere raportarea semnului la dou realiti dif erite. Semnul poate fi studiat n dou ipostaze. Semnul are relevan fie pentru c nlocui e ceva mai important dect el nsui, fie pentru c face parte dintr-un sistem de semne ce este mai important dect el nsui. n primul caz, valoarea semnului const n faptul c e desemneaz ceva din realitatea primar, din lumea natural, a nonsemnelor; n al doilea caz, semnul are o semnificaie contextual, ce deriv din faptul c este integrat ntr-un sistem de semnificare i comunicare, ntr-un limbaj simbolic acceptat i codificat. P ornind de la aceste dou atitudini i situaii, Lotman elaboreaz o tipologie bazat pe op oziia dintre cuvnt i text, stabilind patru tipuri fundamentale de cultur: tipul sema ntic i asintactic tipul asemantic i sintactic tipul asemantic i asintactic tipul se mantic i sintactic Aceste patru tipuri nu exist n stare pur, ele se ntreptrund n cultu ile reale. Este vorba doar de predominarea unui anumit tip, ntr-o anumit epoc istor ic sau ntr-un tip de societate. 1. Tipul semantic i asintactic. Tipul semantic se c aracterizeaz prin faptul c semnele sunt nfiri diferite ale aceleiai semnificaii, iar ritele semnificaii elaborate reprezint trepte spre absolut. Expresia este material, iar coninutul este ideal. Acest tip de cultur se ntlnete frecvent n epoca medieval. eprezentarea medieval, lumea are adncime, dar nu are suprafa. Lucrurile sunt opuse s emnelor, iar viaa autentic este viaa semnelor. Semnul (cuvntul, icoana, cartea sfnt et c.) nlocuiete ceva mai important dect el: lumea divin, lumea ideal a nelesurilor supre e. Semnificaia este cea care confer existen, iar nonsemnificaia nseamn nonexisten. A tip de cultur este orientat spre semn, spre cuvnt, care reprezint o realitate de s ine stttoare, i nu spre text, de aceea este un tip asintactic. n acest caz, expresia nu are valoare independent, valoarea ei este determinat de locul coninutului pe ca re l exprim n tabloul lumii. Esena real a fenomenelor este separat (e transcendent) de esena lor ca semne. Partea este izomorf ntregului (Biblia e expresia divinitii, mprt oglinda: planul coninutului rmne unitar, dei expresia este fragmentat). O alt caracte ristic a sa este similitudinea dintre coninut i expresie, ntruct expresia este deseor i iconic. Caracterul iconic al acestei culturi arat c expresia era o component a coni nutului. De exemplu, omul era o imagine a lui Dumnezeu, este un semn iconic. Art istul era un intermediar ce ddea expresie unui coninut invizibil. De aceea, origin alitatea era exclus, un text nou fiind de fapt un text vechi redescoperit. Iar ad evrul reprezenta o continu adncire n semn, nu o trecere de la un semn la altul. Tabl oul lumii era atemporal, iar timpul nu afecteaz semnele, ci nonsemnele. Semnificai a se constituie ierarhic, fiind alctuit din expresii diferite care pot primi lectu ri diferite, n funcie de tipul de localizare a abordrii. De exemplu, Biblia poate f i interpretat n sens literal, alegoric, mitologic, istoric, religios. Tabloul lumi i este un tablou atemporal, care este exprimat n tabloul expresiilor temporale. E ste vorba de un grad nalt de semiotizare a lumii, de accentul pus asupra cuvntului , care semnific, nu asupra textului. Semnele diferite sunt nfiri diferite (sinonimie, antonimie) ale aceleiai semnificaii. Instrucia nu este o acumulare cantitativ de cun otine diferite, ci aprofundarea aceleiai cunotine.

180 n cazul culturii medievale, ritualul ca form de nvestire a lucrurilor cu semnif icaie (vntoarea, lupta) este extrem de important. Locul unui personaj n ritual sau n suita regal este cel care confer semnificaie n sistemul social. (ca i azi!) A pierde acest loc este sinonim cu a pierde puterea, care este determinat de locul individ ului ca semn n ierarhia sistemului. Semnele se articuleaz paradigmatic (pe o scar a ierarhiei), astfel nct expresia de la un nivel devine coninut la alt nivel. Acest tip de cultur se bazeaz pe raportul dintre material i ideal, cuvntul material fiind o expresie a unui coninut imaterial. Astfel, semnul maxim este cuvntul nespus, car e nu are expresie material. Onoarea apare ca o expresie material bine determinat a cinstei care se confer unui personaj. Faima este o onoare cu expresie material nul. 2. Tipul asemantic i sintactic. Tipul sintactic de cultur corespunde monarhiilor absolutiste, interesate de organizarea intern i de centralizarea sistemului. El re abiliteaz activitatea practic, bunul sim i duc la o desemiotizare a lumii. De fapt, la o desemantizare, ntruct, n cazul acestui tip, valoarea unui semn depinde de sist emul din care el face parte. A fi nseamn acum a face parte din ceva supraordonat: societatea, statul, patria, biserica etc. n acest caz, lumea nu mai are adncime, d ar are suprafa. Coninutul semnelor deriv nu din raportul lor cu nonsemnul, ci din ra porturile lor din interiorul sistemului de semne, singurul care organizeaz i insti tuie semnificaii. Reabilitarea funciei practice nseamn de fapt reabilitarea funciei p e care o are n sistem semnul respectiv. Interesele practice se situeaz deasupra se mnificaiilor simbolice. Simbolurile sunt negate, golite de coninutul lor ideal i um plute cu semnificaii funcionale, instrumentale (cade importana icoanei sau a ritual ului de la Curte). Atitudinea strict teoretic este depreciat, iar elemente strict imaginare, de prisos, sunt eliminate. Cultura sufer un proces de simplificare. Va loarea semnului nu mai este determinat de raportul su cu un coninut din alt serie, c i integrarea lui n acelai sistem dup principii bine determinate (ucazurile lui Petr u cel Mare). n acest caz, ntregul este mai preios dect partea, iar partea nu este eg al cu ntregul, ci este insignifiant n faa lui. ntregul este acum suma unor fraciuni or anizate sintactic. Cultura este supus acum temporalitii, ntruct sistemul de semne nreg istreaz i reine progresiv schimbrile novatoare. Progresul nseamn o cretere a organicit sistemului (stat, biseric, drept). El este sinonim cu suprimarea unitilor haotice, cu subordonarea lor treptat la legile ntregului. Cadrul culturii tinde acum spre p rincipiul muzical-arhitectonic, n care accentul cade pe organizare, nu pe coninut, pe expresia contextual. Este cazul barocului. Statul se transform ntr-un Leviatant . Asistm la complexificarea raporturilor sociale i la instituionalizarea culturii. Pe ct vreme clasicismul poetiza victoria i subiectul eroic, culturile semantice (Ev ul Mediu, Romantismul) glorifica eroii care mor, care sunt nfrni, pieirea, nu victo ria, prin care i dobndeau faima dup moarte. 3. Tipul asemantic i asinctactic. Tipul a semantic i asintactic exprim un moment de criz istoric, iar tendina de resurecie a nat uralului fa de cultural, deci de desemiotizare, i chiar de distrugere a sintaxei, d evine dominant. n acest tip de cultur valoare au nu semnele, ci lucrurile reale (ap, pine, via, individul natural, nu cel supus conveniilor). Realitatea are nu ceea ce este o parte a unui sistem, ci unitatea de sine stttoare, ntregul natural. Codurile anterioare sunt considerate negative. Este vorba de o atitudine negativ fa de prin cipiul nsui al semnului. Lumea semnelor este fals, este o ficiune, o minciun, cuvinte le, ca un concentrat al socialului, sunt vorbe goale, expresie a ceea ce este ne natural. Prin opoziie, adevrul aparine de lumea lucrurilor reale, naturale, iar sem nul, care reprezint o alt realitate, este de fapt o ficiune.

181 Sinceritatea este preuit acum ca o emancipare de sub tutela conveniilor. Atitud inea lui Gogol exprim aceast concepie: O nspimnttoare mprie de cuvinte n loc de se afl n sfera extra sau presemiotic. Este epoca ce reabiliteaz limbajul natural. Se mnele culturii sunt percepute ca semne convenionale, de la statutul social pn la cu vinte. De aici i concepia c esena omului se poate manifesta i n starea lui de izolare, iar sistemele politice pot falsifica i altera principiile naturale. Este momentu l n care apare teoria dreptului natural i a contractului social. Spre deosebire de cavalerul medieval, care reprezenta pe cineva (rege, clas etc.) i aciona ntr-un gru p restrns (cast), Robinson Crusoe nu simbolizeaz nimic, ci doar pe sine nsui, avnd org oliul de a se izola i de a se individualiza. Libertatea era echivalent cu eliberar ea de sub semn, de sub convenii, singura suveranitate acceptabil fiind suveranitat ea individului. Popoarele sunt o sum mecanic de indivizi, iar umanitatea este prez ent efectiv n individul izolat. Dei iluminismul nu exprim o conduit anticultural, el e ste interesat s deconstruiasc cultura anterioar, semnele anterioare. Prin ideea c re al este numai omul singur (de fapt este ireal), iluminitii cad n capcana aceleiai i realiti. Nonsemnul spre care tinde iluministul este un semn de gradul al doilea. 4 . Tipul semantic i sintactic. Tipul semantico-sintactic face apel la o lume unita r ce este concomitent semnificant i organizat sintactic. El coincide cu apariia viziu nilor istoriciste i a hegelianismului, cu mpcarea omului cu realitatea. Lumea este acum o succesiune de fapte reale care au neles i sunt integrate ntr-un ansamblu isto ric. Sistemul de semne care d valoare este istoria. S nu-mi vorbii de destin; istori a este destinul, a spus Napoleon. Este vorba de reabilitarea istoriei reale, coti diene, a universului real vzut ca un sistem semnificant, care i exprim esena ideal n f nomene contingente i ntmpltoare. Exist doar faptele care au semnificaie semantic (dezv ie ceva din esena lumii) i o semnificaie sintactic (sunt un moment n evoluia sistemulu i). Lumea este acum un text, nu un cuvnt, un limbaj articulat semantico-sintactic . Gndirea critic este interesat acum s descifreze realitatea uman n toate componentele sale, s analizeze limbajul i discursurile care sunt posibile n interiorul lui, exp resiile i structura lor sintactic, aspecte ce au o funcie simbolic n raport cu organi zarea social. Presupoziia noii paradigme este c esena lumii umane nu poate fi descif rat dect prin analiza universului simbolic al culturii. Este epoca dominat de curen tul realismului n cmpul creaiei literare i artistice i de perspectiva evoluionismului a pozitivismului n gndirea filosofic i social. Aceste tipuri culturale nu se ntlnesc realitatea istoric n formele lor ideale, pentru c orice moment istoric conine n dispo zitivul su spiritual i cultural tendine i orientri contradictorii. Istoria real ameste c stilurile i tipurile de cultur,. Cu toate acestea, gndirea teoretic poate stabili u nele dominante stilistice i linii de gndire, ce difereniaz marile epoci cultrale i is torice. 3. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII Cultura ca sistem simbolic Dup cum tim, comunicarea a fost definit adesea ca fiind aciunea de transmitere a unei informaii (indiferent prin ce mijloace) de la un emito r la un receptor. Transferul de informaii este un proces universal ce se poate re gsi n domenii foarte variate (lumea fizic,

182 animal, uman), dar comunicarea uman presupune mai mult dect un simplu transfer t ehnic de informaii. De aceea, fr a intra n disputa teoreticienilor privind sfera de manifestare a comunicrii, ne referim doar la formele de comunicare ce sunt defini torii pentru existena uman. Definit ntr-un sens riguros, comunicarea interuman presup une o relaie practic i simbolic, o interaciune n oglind a participanilor la un dial re ei se afl concomitent sau succesiv n ipostaza de emitori i de receptori, care, uti liznd un sistem de semne - definit prin anumite reguli explicite sau tacite (un c od comun) - i un mijloc (canal) de comunicare, reuesc s converseze, adic s schimbe nt ei informaii, mesaje i semnificaii. Distinciile dintre informaie, semnificaie, sens i esaj, care vizeaz coninutul comunicrii, sunt de competena teoriei comunicrii i nu le v om aborda dect tangenial. Aceast aciune comunicativ se desfoar totdeauna ntr-un cont ocial i cultural determinat. Cele dou instane se definesc prin intenia de a schimba mesaje i printr-o capacitate special, anume aceea de a utiliza un sistem de semne, sistem ce codific mesajele i le transmite printr-un canal, astfel nct receportul le poate decodifica i interpreta, nelegnd sensul pe care emitorul vrea s-l comunice. n eratura de specialitate s-a impus un model standard de analiz a comunicrii, model ce a fost consacrat prin schema lui H.D.Lasswell, dezvoltat apoi de ali teoreticie ni din perspectiva teoriei informaiei, a semioticii i a ciberneticii. n 1948, pe ba za unor cercetri anterioare, Lasswell i propune s analizeze fenomenul de comunicare pornind de la cinci ntrebri fundamentale, grupate n urmtoarea formul: Who says what to whom in what channel with what effect? Schema conine elementele ce intervin n oric e comunicare: who? (cine?); 2) say what? (ce spune?); 3) to whom? (cui?); 4) und er what circumstances? (n ce mprejurri?); 5) with what effects? (cu ce efecte?). n a ceast formul, actul comunicrii angajeaz urmtoarele elemente: EMITOR MESAJ MEDIUM RECEP OR IMPACT cine? ce spune? prin ce mijloc? cui? cu ce efect? Dei a fost criticat pe ntru perspectiva unidirecional a comunicrii i reducerea ei la un act de transmitere a unor informaii, formula lui Lasswell are avantajul c surprinde, ntrun mod simplu i expresiv, componentele eseniale ale comunicrii. Ea reprezentat baza pentru cercetr ile i dezvoltrile teoretice ulterioare asupra proceselor de comunicare. Din schema lui Lasswell lipsete contextul social al comunicrii, precum i ideea de feed-back, de interaciune social, de dialog. n sfrit, alt aspect care este omis (sau este subnele ): orice comunicare autentic presupune existena unui cod comun, n sens sociologic i cultural, pe care l ntrebuineaz cei care particip la un act de comunicare. Codul (de exemplu, o anumit limb sau un model iconografic) este un sistem de simboluri i de c onvenii acceptate, un sistem supraindividual, cu determinri istorice i culturale. D ar, aprecierile asupra schemei lui Lasswell trebuie s in cont ele nsele de contextul istoric n care autorul i-a elaborat modelul de analiz a comunicrii i de problemele p e care voia s le abordeze prin intermediul acestui model. Autorul a fost interesa t, n mod particular, de analiza de coninut a mesajelor politice i de efectele propa gandei, pornind de la presupoziia c orice

183 mesaj de acest tip are intenia de a influena opiniile i comportamentul receptor ilor. n consecin, dup aprecierile unor specialiti autorizai, pentru analiza propagande politice, 271 formula era foarte potrivit. Abordrile teoretice mai recente, dezvol tate n prelungirea unor coli de gndire social, precum interacionismul simbolic, opere az cu un model praxiologic i sociologic al comunicrii, analiznd fenomenul comunicrii ca element integrat n substana vieii sociale i 272 Din aceast perspectiv, este firesc s privim comunicarea n aspectele ei culturale. relaionale, prin care membrii unei com uniti opereaz cu simboluri, limbaje i mesaje care le permit s interacioneze practic i acorde semnificaii congruente unor valori, norme i reguli. Pornind de la acestea, ei interpreteaz lumea, se raporteaz la ea i se raporteaz unii la alii, organizndu-i me iul de via. Orice component activ din spaiul societii (individ, grup social, institui tc.) poate fi definit i din perspectiva competenei sale comuncaionale. Funciile comun icrii n viaa social sunt vitale i multiple. Unele teorii, precum cea a lui Roman Jako bson, au subliniat funciile diferite ale comunicrii limbgistice, de la cea orienta t spre funcia referenial i informativ, pn la cea estetic i persuasiv. Pe lng fun re i de socializare a valorilor, comunicarea asigur esutul vieii sociale, formarea m otivaiilor i aspiraiilor, faciliteaz dialogul i dezbaterea social, avnd o intrinsec f e educativ, de nvare social, de promovare a culturii i de formare a opiniei publice, p recum i funcia de divertisment i de asigurare a unor activiti recreative. n concluzie, comunicarea este principalul instrument de integrare a individului n societate i de modelare a culturii sale. Noile teorii asupra comunicrii, mai ales cele care a u analizat comunicarea de mas, dezvoltate n a doua jumtate a secolului XX, au subli niat ideea c nu putem reduce comunicarea la un act mecanic de transmitere a infor maiilor ntre indivizi considerai n mod singural i atomar, fie n ipostaza de surs, fie cea de destinatari ai comunicrii. Comunicarea trebuie privit ca o interaciune socia l complex a indivizilor i actorilor implicai ntr-o situaie existenial determinat, in une cu diverse registre funcionale, de la cele practice i instrumentale la cele si mbolice i creatoare. Din aceast perspectiv antropologic i sociologic, comunicarea este apreciat ca un act fundamental al fiinelor umane aflate n interaciune social. Comuni carea implic ntregul comportament al omului, nu doar limbajul, fiind un act ce inf lueneaz comportamentul celorlali, o interaciune vie ntre actorii care particip, ntrun ontext socio-cultural determinat, la construirea semnificaiei pe care o acord real itii i propriilor aciuni, la definirea situaiei existeniale n care se afl, a orizontu de via i a perspectivelor n care i proiecteaz destinul. Astfel, comunicarea reprezint dimensiune definitorie a existenei umane. Ea este prezent n toate actele i manifestr ile umane, de la cele practice i cotidiene pn la cele de cunoatere i de creaie, care f ormeaz cultura unei societi. Prin intermediul registrului att 271 272

Denis McQuail, Seven Windahl, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicrii de m as, Traducere de Alina Brgoanu i Paul Dobrescu, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001 , p. 20. Vezi, Bernard Mige, Gndirea comunicaional, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1998.

184 de divers al formelor de limbaj i de comunicare nteruman sunt formulate i transm ise ideile, opiniile i cunotinele, sunt tezaurizate simbolic rezultatele experienei practice, cognitive i simbolice, rezultate ce sunt transmise prin sistemul educat iv al societii din generaie n generaie. Comunicarea mijlocete toate interaciuniile soc ale i toate formele de creaie uman, asigurnd coeziunea societii i continuitatea proces lui istoric. Comunicarea simbolic l-a nlat pe om din starea natural n starea social i ltural. Astfel, limbajul, n nelesul su primar, este indicatorul condiiei umane. Comuni carea prin intermediul semnelor, pornind de la investirea unor obiecte naturale, a unor aciuni i comportamente umane cu funcia de semnal, de indice sau de semn pen tru a exprima i a transmite o informaie, o idee sau o atitudine, pn la construcia uno r sisteme simbolice i convenionale i abstracte, trebuie privit ca un factor prim al an tropogenezei i ca un factor constitutiv al culturii, n varietatea formelor sale de creaie i de expresie. n fond, cultura este un ansamblu de limbaje simbolice, de si steme de semnificare i de sisteme de comunicare. Drept urmare, teoriile comunicrii pot fi privite ca un capitol al antropoligiei filosofice i culturale. Pornind de la aceste sensuri ample, comunicarea trebuie neleas ca o component definitorie, str uctural, a existenei umane i a culturii. Aadar, comunicarea este actul cultural prim ar, ce presupune un schimb interactiv de masaje ntre indivizi, grupuri, societi, cu lturi. Ea face posibil continuitatea i coeziunea vieii sociale, fiind un tip de aciu ne social. n lumea contemporan, circulaia informaiei este decisiv i a devenit o necesi ate vital pentru societi i indivizi. Sistemul mediatic a fost asemnat cu sistemul ner vos al societii. Informaia este astzi materia prim i surs a dezvoltrii. n societatea rmaional, n lumea comunicrii generalizate, omul este dependent de reelele mediatice n care este ancorat, de uriaul habitatul mediatic n care triete (televiziune, radio, c alculator, sateliii de telecomunicaii, telefon mobil etc.), habitat ce i condiioneaz nu numai existena, dar i viziunea asupra existenei, imaginea asupra lumii. Procesel e de comunicare au dobndit o importan vital, iar instituiile att de influente ale comu nicrii n mas produc astzi diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii venimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate distinct, un mediu se cund n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cot idiene. n consecin, teoriile contemporane asupra culturii au ca punct de plecare fe nomenul comunicrii i teoriile asupra comunicrii, pe care le includ n mod firesc. Ast fel, concepiile filosofice i sociologice asupra culturii se dezvolt astzi fie n prelu ngirea unor teorii ale comunicrii, fie au n centrul lor tematic i problematic anali za procesului de comunicare social. Teoria culturii a preluat rezultatele cercetri lor empirice dedicate comunicrii, mai ales cele care privesc efectele comunicrii n mas asupra universului cultural. Teoriile privind comunicarea de mas au alimentat, pe diverse filiere teoretice i metodologice, teoriile culturii de mas. Iar teorii le privind cultura media (care domin de cteva decenii studiile culturale) au modif icat treptat, dar n mod relevant, i agenda tematic a filosofiei culturii, n ipostaza sa de disciplin metateoretic. Filosofia culturii are astzi un alt statut epistemol ogic dect n urm cu un secol. Ea i pstreaz ns statutul de disciplin metateoretic, d ndonat n bun msur tradiiile sale speculative. Ea are astzi funcia de a integra, ntr-u odel teoretic supradisciplinar, rezultatele unor cercetri empirice, precum i demer surile analitice ale unor discipline particulare, ce investigheaz universul cultu ral, n diversitatea sa. Ca disciplin cu vocaie integratoare, filosofiia culturii cu muleaz analizele descriptive i cele interpretative, fiind n primul rnd un demers ref lexiv i critic, avnd funcia de a interpeta semnificaiile pe care le au diversele for me de creaie i de expresie cultural pentru condiia uman. Ea studiaz totodat i influen care o are modulul cultural pentru evoluia particular a societilor, ntr-o lume n care asistm la procese de globalizare i de integrare, dar, concomitent, i la

185 renaterea identitilor culturale i la interesul crescut al societilor pentru patrim oniul lor spiritual. Este semnificativ i traseul pe care l-au parcurs teoriile co municrii. De la studierea empiric a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor i a comportamentelor, asupra opiniei publice i a opiunilor electorale , pe termen scurt i n anumite situaii conjuncturale, teoriile comunicrii au trecut l a analiza efectelor neplanificate, indirecte, de durat lung, punnd n eviden rolul com crii n construirea realitii, capacitatea sistemului mediatic de a inflena societatea i cultura n ansamblu, de a modela credine, idei, concepii asupra societii, viziuni asu pra lumii. Complexitatea acestor influene exercitate de sistemul mediatic este do vedit i de varietatea modelelor elaborate de teoreticienii comunicrii (teoria culti vrii, teoria dependenei de media, agenda setting, spirala tcerii, teoriile privind decalajele informaionale i cognitive etc.), toate ncercnd s descifreze amploarea, pro funzimea i caracterul contradictoriu al efectelor mass media asupra culturii i 273 societii. Din perspectiva filosofiei culturii, o semnificaie deosebit are teoria lu i Marchall McLuhan, pe care o vom prezenta n continuare. Mijlocul de comunicare es te mesajul Marshall McLuhan (1911-1980) este teoreticianul care a provocat, prin o cul produs iniial de ideile sale, una dintre cele mai radicale schimbri n gnrirea ve acului XX i n metodologiile de analiz a diverselor segmente ale culturii. Teoretici anul canadian i-a ctigat o faim internaional n anii 60 i 70 datorit studiilor sale are la efectele exercitate de mass-media asupra gndirii i a comportamentului socia l. Tezele sale ocante privind modul n care mijloacele de comunicare influeneaz struc tura percepiei i a gndirii umane au fost formulate iniial n lucrarea Galaxia Gutenber g, din 1962, iar ulterior au fost dezvoltate n lucrrile Understanding Media: The E xtension of Man (1964) i The Media Is the Message (1967). n dezacord cu o ntreag tra diie a raionalismului european, dominat de o viziune logocentric, el a impus o abor dare a culturii dintr-o perspectiv comunicaional, acordnd 274 mijloacelor de comunic are un rol fundamental n existena uman i n evoluia societilor. Ideile sale, formulate rm cu 40 de ani, sunt considerate i azi un sistem de referin pentru teoriile privito are la sistemul mediatic. De aceea, este foarte important s nelegem corect teze i de monstraiile sale, nainte de a le aprecia i critica. McLuhan a fost interesat s deter mnie specificitatea fiecrui mijloc de comunicare i s arate influena mijloacelor de c omunicare, n ansamblul lor, asupra individului, a culturii i a societii. Teza centra l a lui McLuhan. Teza sa este aceea c mijloacele de comunicare Pentru analiza acestor influene i a modelelor teoretice propuse se pot consulta lu crrile: Denis McQuail, Seven Windahl, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicr ii de mas, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001, mai ales cap. 4; Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Mass media i societatea, Editura Comunicare.ro, 2001; Jean-Nol Kapfer er, Cile persuasiunii, Modul de influenare a comportamnentelor prin mass media i pu blicitate, Editura Comunicare.ro, 2002; Mihai Coman, Mass media, mit i ritual. O perpsectiv antropologic, Iai, Polirom, 2003; Douglas Kellner, Cultura media, Iai, In stitutul European, 2001. 274 273 Marshall McLuhan, Mass-media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997 .

186 predominante n cadrul unei societi determin o structurare specific a universului cultural, a modurilor de gndire i a formelor de via. Pornind de la ideile istoriculu i Harold Innis, McLuhan consider c istoria culturii este condiionat de evoluia mijloa celor de comunicare. Aceast viziune a fost acuzat c supraliciteaz determinismul tehn ologic n dauna altor factori. Iat cum rezum McLuhan, ntr-un interviu n care i s-a cer ut s-i expliciteze ideile sale pardoxale, principiile care i-au condus strlucitele analize dedicate culturii: Trebuie s v aducei aminte c definiia mijloacelor [de comunicare] n concepia mea este g: ea include orice tehnologie care creaz extensii ale corpului i simurilor omeneti, de la haine la computer. Doresc s subliniez nc o dat o idee fundamental: societile au ost ntotdeauna modelate mai degrab de natura mijloacelor de comunicare ntre oameni dect de 275 coninutul comunicrii.

Astfel, McLuhan este cel care a descoperit i impus n tiinele sociale i umane o idee n ou, anume c mijloacele de comunicare, prin chiar natura lor, influeneaz n chip decisi v viziunea oamenilor asupra lumii, percepia, gndirea i organizarea societii. Simplu s pus, este important nu numai ce anume comunicm, ci i prin ce mijloc de comunicare tran smitem un mesaj. Aceast idee a fost sintetizat de McLuhan n formula the medium is th e message (mijlocul de comunicare este mesajul). ntr-o formulare maximalist, teza lui McLuhan ne spune c influena formei de comunicare este mai important dect influena co ninutului comunicrii. Ca s nelegem aceast tez, ce a strnit numeroase interpretri i erse, este necesar s reconstituim presupoziiile de la care pornete autorul i s reface m ntr-o structur logic paii demonstraiei sale. Voi ncerca s explic schema raionamen , pornind de la principiile pe care le invoc i de la interpretrile pe care le d unor evenimente i schimbri culturale cunoscute. Mesajul distinct al formei de comunica re. n concepia noastr comun, mesajul este un coninut informaional ce este transmis pr r-un canal (mediu) de comunicare, fr ca acest canal s influeneze coninutul informaiona l transmis. Ne imaginm canalul de comunicare ca un simplu vehicul ce transport un co ninut oarecare, precum un vagonet ce preia un minereu i l descarc la o destinaie oare care. Aceast reprezentare este fals, ne spune McLuhan, ntruct i mijlocul de comunicar e nflueneaz receptorul, nu numai coninutul transmis. La fel precum mijloacele de tra nasport utilizate de o societate (car, trsur, vapor, cale ferat, avion), indiferent ce ncrctur (mesaj) transport aceste mijloace, nflueneaz modul de via, organizare elaiile dintre oameni, deci societatea n ansambul ei. Sistemul noilor mijloace de comunicare cuprinde telegraful, radioul, filmele, telefonul, computerul i televizi unea; toate aceste mijloace, precum i altele derivate din ele, au amplificat sau ex teriorizat ntregul sistem nervos central, tranformnd astfel toate 276 aspectele ex istenei noastre sociale i psihice. Aceste mijloace fac parte din imensul aparat teh nic i simbolic creat de om, pornind de la cea mai simpl unealt i de la cuvntul rostit . Ele reprezint o extensie a organismului, a corpului, a simurilor i a ideilor, o ntr u-chipare n lumea fizic a coninuturilor ideale pe care le proceseaz sistemul nervos ce ntral, sistem 275 276 Ibidem, p. 232. Ibidem, p. 237.

187 ce semnific n contextul citat lumea interioritii i a subectivitii, ipostaza creato re a mecanismului spiritual specific uman. McLuhan susine c mijlocul de comunicare utilizat de oameni produce efecte secundare (de lung durat), ce se adaug la efecte le imediate pe care le produce coninutul explicit al mesajului. Aceste efecte sec undare - ce se produc n mod incontient, efecte pe care nici teoreticienii nu le-au sesizat - sunt mai importante dect coninutul mesajelor n ceea ce privete tipul de c ultur al unei societii. Forma de comunicare influeneaz receptorul ntrun alt mod dect tul ce se transmite prin aceast form. Este vorba de influene neintenionate, incontient e, profunde i de durat lung. Dup cum explic Paul Levinson, un discipol i continuator a l ideilor lui McLuhan, privitul la televizor are o influen mult mai semnificativ asu pra vieii noastre dect emisiunea concret sau coninutul programului la 277 care ne ui tm. Coninutul programelor televizuale ne pot aduce noi informaii asupra unui evenime nt, ne pot schimba opiniile despre un partid sau lider politic, ne pot modifica reprezentrile, atitudinile i evalurile fa de o problem social, urmate adesea chiar de chimbarea comportamentului fa de o situaie determinat, dar utilizarea ndelungat a tele viziunii, ca mijloc de comunicare predominant, indiferent de mesajele pe care le transmite, modeleaz ntr-un anumit fel schemele mentale ale receptorilor, determin o anumit organizare a aparatului perceptiv i o anumit structur a gndirii. Televiziune a produce mecanisme mentale de un alt tip dect cele formate de cultura bazat pe sc ris, determin o alt viziune aspra lumii, alte reprezentri despre spaiu i timp. La acu zaiile care i s-au adus, autorul a rspuns c nu este vorba de a subaprecia coninutul mesajelor televizuale, ci de a lua n seam i fora modelatoare intrinsec a acestui mijl oc de comunicare. Este vorba de a influena cumulativ pe care o are faptul ca atare de a ne uita zilnic la televizor, nu de influena imediat pe care o are coninutul e misiunilor asupra opiniilor sau atitudinilor noastre fa de un fenomen anumit. Infl uena mijlocului predominant de comunicare ntr-o societate privete cadrul mental n ca re se formeaz diversele noastre opinii, idei i atitudini, cadrul ce ajunge n iposta za de structur a priori a sensibilitii i a gndirii, cu rol de tipar organizator i func onal fa de diversele mesaje pe care le receptm prin media i chiar fa de informaiile i ninuturi pe care obinem din experiena direct. Astfel, rezumnd, faptul c ne obinem cele mai multe informaii despre lume prin intermediul imaginii televizuale i nu prin le ctura unui text are efecte considerabile asupra configuraiei noastre mentale i asu pra viziunii noastre asupra lumii. Imaginea televizual determin o anumit organizare a reprezentrilor i a informaiilor, o anumit structur psihomental, structur diferit d ea produs de cultura scris, de textul tiprit, de citirea crilor. Sensul raional al tez ei paradoxale c mijlocul de comunicare este mesajul const n faptul c mijlocul predomin ant de comunicare produce efecte autonome, profunde, de natur structural, alturi de efectele imediate produse de coninutul explicit al mesajelor care sunt transmise prin respectivul mijloc de comunicare. Aceste efecte structurale sunt insesizab ile, se multiplc n lan, de-a lungul generaiilor i al secolelor. De exemplu, mijloacel e electronice de comunicare formeaz un adevrat 277 Paul Levinson, McLuhan n era digital, Editura Librom Antet SRL, 2001, p. 48.

188 univers n care se desfoar existena noastr, fr a fi contieni de efectele pe care duce asupra noastr acest univers care ne conine. Dar oamenii, n majoritate, de la oferii de camion la aristocraii rafinai, sunt nc feri ii n ignorana lor cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu contientizeaz c, datorit efectelor atotcuprinztoare ale mass-media, asupra omului, mijlocul nsui est e mesajul, nu coninutul; nu neleg c mijlocul este i masajul c, trecnd peste jocul de vinte, [mijlocul de comunicare] literalmente bruscheaz, i impregneaz, i modeleaz, i tr ansform orice raport 278 ntre simuri.

Utilizatorii acestor mijloace sunt scufundai, precum petii n ap, n acest mediu nou de omunicare i nu-l vd, nu-i cunosc efectele. Noile mijloace de comunicare modeleaz viaa utilizatorilor, a emitorilor i a receptorilor, deopotirv, i impune anumite forme de i nteraciuni sociale. Coninutul oricrui mijloc ne orbete mereu, mpiedicndu-ne s vedem terul lui. Influena profund exercitat de media asupra individului este de natur inco ntient. Astfel, trim n anvelopa culturii media fr s-i vedem caracteristicile i limi e aceea, McLuhan aprecia c lumea i cultura media n care trim scufundai reprezint un me iu invizibil pentru noi. Structura aparatului senzorial uman. Cum se explic aceast influen distinct a mijlocului de comunicare? Autorul introduce aici o serie de presup oziii de natur psihologic, referitoare la componentele sensibilitii umane i la interac unea dintre aceste componente. McLuhan consider c tehnologiile create de om sunt p relungiri i extensii ale simurilor umane. Condiia ideal a omului este aceea n care to ate simurile sale sunt active i se afl n armonie. Condiia real (adic istoric) a omulu ste ns aceea n care un anumit dispozitiv senzorial (auzul, vzul), modelat prin tradii e i educaie, dobnete un rol predominant n raport cu alte forme de comunicare. Cnd un m ijloc de comunicare devine preponderent se produce un dezechilibru n structura se nsibilitii umane. Aa s-a ntmplat cu vorbirea, cu scrisul i cu audovizualul. Efectele c ele mai pregnante ale mijloacelor de comunicare (oral, scris, electronic) se dat oreaz nu att coninutului transmis prin intermediul lor, ci mediului de comunicare u tilizat ca atare. Mijlocul de comunicare exercit prin el nsui o influen formativ asupr a subiectului receptor, modelndu-i deprinderile perceptive i structura spiritual, i ndiferent de coninutul comunicat. Distincia dintre mijloace calde i reci. McLuhan prop ne o distincie (discutabil, din multe puncte de vedere) ntre mijloacele de comunica re calde i reci se refer la efectele senzoriale diferite ale mijloacelor, n funcie de finiia lor, nalt sau joas: mijloacele calde (radioul, fotografia, cinematograful, alf betul fonetic, tiparul) sunt mai ncrcate de informaie i solicit o implicare mai sczut utilizatorului; mijloacele reci (telefonul, desenele animate, televiziunea) sunt mai reduse ca informaie, permind o mai mare participare senzorial a utilizatorului. Un mijloc fierbinte/cald este acela care extinde un singur sim, dndu-i o definiie nal t. Definiia nalt caracterizeaz mijlocul ce ofer o bogie de informaii i nu solicit are profund a receptorului. Aceste mesaje complete fac apel mai mult la abstracie 278 McLuhan, op. cit.p. 230.

189 dect la imaginaie i determin o detaare raional. O fotografie posed, vizual vorbin o definiie nalt. Un desen animat are definiie joas, pentru c ofer extrem de puin inf vizual. Aadar, bogia de informaii variaz n sens invers fa de participarea receptoru Telefonul e un mijloc rece/cu definiie sczut, deoarece urechii i se pune la dispozii e o cantitate mic de informaie. Vorbirea e i ea un mijloc rece, pentru c se ofer foar te puin, fiind nevoie ca restul s-l completeze cel care ascult. Mediile reci, adapt ate concretului i spontaneitii, angajeaz puternic interlocutorii i deci participarea lor activ. Mijloacele fierbini, n schimb, pretind o participare sczut din partea rece ptorilor. Noile mijloace de comunicare modific structura culturii McLuhan a susinu t c noile tehnologii informaionale i comunicarea audiovizual pe care o mijlocesc mod ific fundamental modurile de gndire i structura de ansamblu a culturii contemporane , structur diferit de cea pe care a produs-o tehnologia tiparului. Periodizarea is toriei umane ar trebui fcut, n viziunea autorului, avnd drept criteriu predominana un or mijloace de comunicare, astfel c nlocuirea dominanei unui mijloc de comunicare c u dominaia altuia duce la transformarea de ansamblu a societii. Din punctul de vede re al miljoacelor de comunicare predominante, umanitatea ar fi parcurs trei ere culturale distincte. Prima er, specific societilor tribale, arhaice, tradiionale, nea lfabetizate, este dominat de comunicarea oral i produce o cultur sincretic, n care se manifest o interdependen profund ntre activitile i grupurile sociale, ntre funciile ra, ntre valorile i atitudinile umane, puin difereniate. Un anumit comportament uman avea concomitent semnificaii economice, morale, religioase, sexuale, politice sa u de alt natur. n culturile oralitii, individul era integrat organic n comunitatea de limb, de apartenen i de via. Comunicarea oral presupune prezena fa n fa a interl tilizarea curent a aceluiai cod, fapt ce determin o solidariate organic a indivizilo r, o predominan a codurilor comunitare de conduit. Aceste culturi inhib iniiativele i ndividuale i nu ncurajeaz desprinderea indivizilor de corpul social, de comunitatea lingvistic n care sunt integrai. Omul societilor tradiionale tria n lumea magic a c ui rostit, subjugat de puterea acestuia de a crea un univers sonor ncrcat de semni ficaii. Este o cultur a spaiului acustic, simul solicitat preponderent fiind auzul. A doua er a umanitii este inaugurat de inventarea scrisului i a alfabetului fonetic, de extinderea comunicrii i a culturii scrise, specifice societilor alfabetizate. Comun icarea prin intermediul scrierii presupune alte operaii mentale dect cele utilizat e n comunicarea oral. Scrisul i cititul determin o reorganizare a ntregului aparat se nzorial i psihologic. Succesiunea literelor n cuvntul scris i a propoziiilor n fraze a re o similitudine cu desfurarea operaiilor logice pe care le presupune un silogism, mecanism prin care trecem, pas cu pas, de la premise la concluzii, nlnuind astfel o demonstraie raional. Utilizarea scrierii ca mijloc de comunicare predominant gene reaz structuri psihologice i mentale diferite de cele anterioare. Apariia tiparului n secolul al XV-lea a modificat treptat structura societii, modurile de gndire i de percepie, producnd autonomizarea valorilor, gndirea discursiv i individualismul n plan social. Scrisul i apoi tiparul au favorizat procesele de abstractizare mental, da r i pe cele de separare i de individualizare social. n Galaxia Gutenberg, simul solici at preponderent este vzul. Al treilea stadiu este caracterizat prin apariia mijloa celor electronice de comunicare, care produc o civilizaie a imaginii, n care domin audiovizualul. Este cultura contemporan ce resolidarizeaz valorile, spaiile sociale , indivizii i grupurile sociale, producnd aa

190 numitul sat global. Mijlocul de comunicare fundamental al erei electronice est e televiziunea. Tehnologiile comunicrii electronice solicit mai multe simuri. Umnai tatea ar fi parcurs aadar trei faze: comunitile tradiionale n care predomin comunicare a oral, societile moderne n care predomin scrisul i tiparul, societile contemporane e predomin comunicarea audiovizual. Percepia i imaginea noastr asupra realitii depind otrtor de mijlocul de comunicare predominant pe care o societate l folosete. Mijlocu l de comunicare utilizat (oral, scris, audiovizual) determin o amune structur a in formaiei i a cunoaterii. Fiecare mijloc de comunicare privilegiaz un anumit sim, o an umit form de percepie i favorizeaz un anumit mod de a vedea lumea, de a ne raporta la atele experienei. Folosirea unui mijloc de comunicare produce anumite transformri n structura percepiei, transformri care se petrec n structura reprezentrii i n configur aia mental de coninutul transmis. Iat ce nseamn paradoxul mijlocul de comunicare este esajul. Fiecare mijloc de comunicare este asociat cu o anume tehnologie i produce an umite efecte n planul organizrii sociale sociale. n epoca modern, apariia tehnologiei mecanice, a mainii (tiparul este chiar un prototip al mainii), extinderea acestora odat cu formarea mdului industrial de producere a bunurilor au dus la un nou tip de organizare a muncii i a societii, diferit de cel tradiional. Mainile, ca structuri mecanice, automate, modifica relaiile noastre reciproce, relaiile dintre oameni, re laiile cu noi nine i cu lumea. Este mai puin important ce anume produceau acestea, ct raporturile de comunicare i de interaciune social pe care le genereaz civilizaia de t ip industrial, asociat cu forma de comunicare scris, cu alfabetizarea, cu un anumi t tip de educaie etc. Organizarea muncii i a relaiilor interumane a fost modelat pn ac um de tehnica fragmentrii, ce reprezint esena tehnologiei industriale. n schimb, noi le tehnologii ale informaiei creeaz alte relaii ntre indivizi, alte forme de activit ate i presupun un grad mai ridicat de asociere uman, de interaciune social. Caracter isticile noilor tehnologii electronice de codificare a informaiei i de comunicare genereaz efecte sociale care se afl la polul opus fa de cele produse de civilizaia in dustrial. Ele produc efecte profund integratoare i descentralizatoare, n aceeai msur n care mainile au avut un rol de fragmentare i, complementar, de centralizare a spaii lor sociale i publice. Condiionarea tipului de cultur de predominana unor mijloace d e comunicare ne poate duce i la ideea c exist o nrudire ntre formele de creaie, o unit ate stilistic a configuraiilor culturale. Teorema lui Pitagora nu putea fi formula t ntr-o cultur a oralitii. tiinele moderne ale naturii, n special mecanica lui Newton u presupoziiile lor privind infinitatea i uniformitatea spaiului i a timpului, nu se puteau dezvolta dect n noul cadru spiritual modelat de Galaxia Gutenberg, de civili zaia tiparului. Teoria relativitii, formulat de Einstein, geometriile neeuclidiene, logica matematic i polivalent, teoriile privind complementaritatea unor descrieri i explicaii ale aceluiai fenomen, noile modele cosmologice, cu versiuni diverse, dep endena cunoaterii de context i de observator, multiplicarea stilurilor artistice, a limbajelor i a experienelor estetice, relativizarea valorilor i a reperelor, hibri darea stilurilor i a perspectivelor, sunt manifestri i expresii ale altei paradigme culturale, fiind legate de apariia noilor mijloace electronice de comunicare. Cu ltura media i satul global McLuhan (care a murit n ultima zi din anul 1980) nu a avu t ansa de a asista la extinderea n mas a calculatoarelor personale i a Internetului, dar prin tezele sale a anticipat efectele comunicrii online, subliniind analogia acestora cu procesele de comunicare verbal din cultura oralitii. n consecin, spune Mc Luhan, am asista la o retribalizare a omenirii, la

191 o transformare total a culturii, a valorilor i a atitudinilor, trecnd de la cul tura atomizat, individualist, fragmentat i specializat din era scrisului i a mainismul i, la era mijloacelor electronice, care unific i integreaz valorile i atitudinile ntr -o reea de legturi reciproce ntre indivizi, dezvoltnd o contiin sinestezic integral Momentul individualismului, al izolrii, al cunoaterii fragmentate sau aplicate, al pun ctelor de vedere i al scopurilor specializate cedeaz locul contiinei generale a unei lumi n mozaic, n care spaiul i timpul sunt covrite de televiziune, avioane cu reacie omputere o lume simultan, unde domnete totul-deodat, unde totul intr n rezonan cu ca ntr-un cmp 279 electric absolut.

Trecerea de la cultura oralitii la cultura bazat pe scris a anternat o schimbare fu ndamental. McLuhan consider c piesele lui Sakespeare ilustreaz tranziia de la cultura tradiional (oral), bazat pe auz, la cultura modern, bazat pe scriere. El interpreteaz piesa Regele Lear ca o metafor a tranziiei spre modernitate. Modernitatea nseamn auton omizare, fragmentare, alfabetizare, individualizare i specializare. Cultura orali tii a supralicitat auzul, cultura scris a supralicitat vzul. Cultura contemporan se b azeaz pe imaginea audiovizual i pe interferena dinamic a tuturor mijloacelor de comun icare, care se conin unele pe altele. De exemplu, filmul cuprinde comunicarea ver bal, cea scris i cea prin imagine, fiind o sintez ntre comportamentul actorilor, imag ine, muzic, scenografie, costume etc. Imaginea n micare a filmului cumuleaz astfel a tribute i virtui care nainte aparineau unor forme de comunicare diverite. Imaginea t elevizual integreaz, la rndul ei, celelalte forme de comunicare i de expresie, dup cu m Internetul, cu noile sale performane i utilizrii, cu realitatea virtual pe care o face posibil, opereaz o integrare la alt scar. Noile mijloace ar avea ca efect o ret ribalizare a omenirii, apariia unui sat global, n care toi indivizii se afl potenial c nectai la aceste mijloace de comunicare. Milioanele de oameni aezai n jurul televizo rului, n stil CNN, absorbind echivalentul modern al nvturii amanice de la o surs autor zat, reprezint o realitate foarte asemntoare cu vechile relaii tribale de instrucie i ontrol. n satul global al comunicrii generalizate, exist posibilitatea ca toi s comun ice cu toi, servindu-se de noile tehnologii de comunicare. Astzi, satul global est e modelat de reelele internetului, de transmiterea simultan a imaginilor, de schim bul de informaii prin email, fiind o lume simultan, o lume n mozaic, o lume n reea edia modific felul n care individul percepe lumea, ele modeleaz sensibilitatea i gndi rea oamenilor. Deci ele produc treptat o nou viziune aspura lumii i un nou tip de cultur, cultura media. Limbajul, vorbirea, gndirea, tiparul, nsemnele grafice, crile se vd acum supuse unei presiuni din partea mijloacelor electronice, mijloace care reorganizeaz aparatul senzorial al omului, dar i modurile de reprezentare i atitud inile fa de lume. Noile mijloace de comunicare le conin, integrate, pe cele anterio are. Astfel, coninutul oricrui mijloc de comunicare este ntotdeauna un alt mijloc. Co ninutul vorbirii e procesul concret al gndirii. Coninutul scrierii este vorbirea, c uvntul scris e coninutul tiparului, iar tiparul e coninutul telegrafului. Mesajul ori crui mijloc, al oricrei tehnologii, 279 Ibidem, p. 250.

192 presupune o schimbare de scar sau ritm, ori introducerea unei structuri noi n viaa omului. Mijlocul care conine mesajele influeneaz mediul de via uman prin chiar tura sa i prin setul de activiti pe care le presupune. Analogia dintre mijloacele d e comunicare i mijloacele de transport este instructiv. De exemplu, calea ferat, ca un nou mijloc de transport, a schimbat masiv viaa societilor. Ea nu a introdus mica rea, transportul, roata sau drumul n societatea uman, dar a accelerat i a amplifica t scara la care se desfurau anterior anumite activiti umane. Ea a produs, cu timpul, o reorganizare a vieii umane, a produs un nou tip de ora, noi forme de munc, de in teraciuni sociale i de distracii. Aceste efecte sociale s-au produs independent de mr furile ce erau transportate pe calea ferat (independent de coninutul, de mesajul expli it al acestui mijloc numit cale ferat) i indiferent dac o anume cale ferat funciona la tropice sau n inutul nordic. Calea ferat, ca atare, ca nou mijloc de transport, are prorpiul ei mesaj, propriile sale efecte sociale, indiferent de ce se transport pe ea. Avionul, accelernd viteza transportului, tinde s dizolve forma specific a oraul ui creat de calea ferat i, totodat, politica i forma de asociere, independent de sco pul pentru care este el utilizat. Noile teorii asupra comunicrii, n prelungirea te zelor lui Marshall McLuhan, aduc o perspectiv original n evaluarea efectelor comuni crii: aceste efecte nu mai sunt doar o funcie a coninuturilor i a mesajelor, ci i a s tructurii i a tehnicilor specifice fiecrui mijloc de comunicare. Mass-media nu sun t doar instrumente, canale de transmitere a informaiei, ci miljoace care, prin na tura i specificul tehnologiei lor i al modului de percepie pe care l solicit, nfluenea organizarea mental a reprezentrilor, imaginea interioar a omului asupra lumii.

193 IX. CULTURA DE MAS UN NOU TIP DE CULTUR 1. ABORDRI I CARACTERISTICI ALE CULTURII DE MAS

Mass media i noua realitate cultural Apariia i extinderea noilor mijloace de comunic are a modificat fundamental cultura contemporan. Ceea ce numim astzi mass media re prezint de fapt un sistem foarte diversificat de dispozitive tehnice prin care se desfoar comunicarea de mas, ce are alte caracteristici dect comunicarea interpersona l sau de grup. Acest tip de comunicare introduce o alt relaie ntre emitor i receptor, relaie ce nu mai este una nemjlocit, ci este intermediat de mijloace tehnice. Emitor ul este acum o instituie, o organizaie specializat, iar n locul receptorului putem v orbi de o lume a receptorilor, ce cuprinde indivizi, grupuri i colectiviti largi, mase eterogene i dispersate georgafic. Relaia dintre aceste instituii, ca surs, i masa, ca ume a receptorilor, este una impersonal i asimetric, fiind mijlocit de sisteme tehno logice prin care se transmit unidirecional informaii i imagini, mesaje cu un coninut simbolic, pe care receptorii le preiau sau le interpeteaz n funcie de structura lo r cognitiv, de interese, valori i ateptri. Efectele acestor noi mijloace de comunica re n mas s-au multiplicat n cascad, producnd o nou realitatea cultural, diferit fa a culturii tradiionale i fa de cultura din epoca modern clasic (dezvoltat n interva tre perioada Renaterii i prima jumtate a secolului al XX-lea), anterioar, aadar, aces tei explozii comunicaionale. Teoreticienii au investigat aceast nou realitate cultu ral, codificnd-o iniial prin conceptul de cultur de mas, apoi prin alte concepte, prec m industriile culturale, cultur de consum, cultur mozaicat i, n sfrit, cultur inventariem schimbrile sociale i culturale produse de extinderea noilor mijloace d e comunicare. Totui, cteva aspecte i trsturi noi s-au impus ca urmare a revoluiei tiin ico-tehnice din secolul XX i a extinderii noilor forme de comunicare: - A aprut o nou infrastructura tehnologic a comunicrii sociale, care permite difuzarea global a informaiilor i a mesajelor. - A aprut un public de mas, de dimensiuni fr precedent, ca re are necesiti culturale noi, stimulate de mesajele mediatice, astfel c cererea mo deleaz oferta cultural. - ntre realitatea primar (lumea natural i lumea faptelor socia le) i receptorii conectai la sistemului mediatic se interpun acum numeroase verigi intermediare, medium-uri, care produc un univers al imaginii, ce dubleaz univers ul primar al vieii. - A aprut astfel o realitate mediatic, secund, distinct fa de real tatea primar. Este imaginea realitii, pe care mass media o construiete, prin mesajel e sale. ntruct mass media este sistemul ce are capacitatea de a defini i interpreta realitatea social, el este i instana ce produce reperezentrile, imaginile i atitudin ile prin care indivizii se raporteaz la realitatea social, orientnd astfel conduita lor i a autoritilor publice. - Imaginea pe care construiete masa media asupa realitii sociale este preluat de masa receptorilor i devine un reper cognitiv, axiologic i praxiologic, ce orienteaz atitudinile, reprezentrile, opiniile i comportamentele ac torilor sociali i politici.

194 Condiia social a culturii i a artei s-a schimbat n mod fundamental, astfel nct com unicarea de mas a fcut din cultur realmente un bun social. - Aceste mijloace noi au dus la integrarea rapid a valorilor tiinifice i artistice n mediile sociale, la inse ria culturii n universul cotidian. Cultura de mas preia i difuzeaz n cmpul social info maii, cunotine, idei i interpertri elaborate n domeniile specializate ale cunoaterii le creaiei. - Au aprut nlocuitorii tehnici ai operei de art (fotografii, albume, dis curi, reproduceri, filme, casete video, teatrul radiofonic etc.), care formeaz un univers tehnologic i o lume independent fa de operele artistice pe care le mijloces c sau de la care au emanat. Aceste dispozitive tehnice alctuiesc o lume aparte, a simulacrelor, o realitate diferit de realitatea primar a operelor de art. Teoriile asupra culturii trebuie s in seam de aceast nou ontologie a semnelor. - n aceste cond i, contactul direct cu opera de art i experiena estetic nemijlocit sunt nlocuite cu ex periena mediatizat a receptorilor. Arta, din statutul ei social privilegiat, de ex presie a unor trri, atitudini i stri ale condiiei umane, a intrat n simbioz cu aspecte le tehnice i a cobort n planul vieii practice a comunitilor. O pies de teatru vzut l evizor sau ascultat la radio nu produce aceleai stri i sentimente n receptor ca n mome ntul n care este vzut ntr-o sal de teatru. - Cultura de mas a atenuat separaia sociolo ic i istoric dintre cultura savant a elitelor tiinifice i artistice i cultura maselo tincia cu valoare operativ este acum accea dintre cultura specializat i cultura de mas ultura de mas, care devine predominant, este acum mijlocit de tehnic, astfel nct Rene Berger a propus conceptul de tehnocultur pentru a defini aceast nou cultur, o cultur d pendent de noile tehnologii. Potrivit lui Pierre Bourdieu, asistm la trecerea rapi d a operelor de art din cercul restrns al specialitilor n cercul larg al conumatorilo r, al 280 maselor, n societatea de mas. El face o distincie ntre cmpul restrns al cult urii (intelectuali, instituii, creatori, grupuri de elit etc.) i cmpul larg al cultu rii, care este alctuit din ansamblul receptorilor nespecializai. Apariia i extindere a acestor noi realiti culturale sunt fenomene ce au o legtur direct cu apariia i extin erea noilor mijloace de comunicare. Dar, trebuie s observm c aceste procese au o co nexiunea profund i cu alte schimbri fundamentale din secolul XX. Ele trebuie puse n legtur cu noua imagine tiinific asupra lumii, cu revoluiile tiinifice i tehnologice, chimbarea paradigmelor din gndirea filosofic i a limbajelor artistice, cu schimbrile treptate ce au avut loc n planul de adncime al societilor i n fundamentele civilizaie . Teoreticienii au ncercat s introduc anumite distincii conceptuale, pentru a elabor a o hart a acestor schimbri ncruciate, o imagine mai coerent a corelaiilor multiple di ntre schimbarea social i schimbarea culturii. Dac valul culturii de mas poate fi pus n conexiune expresiv cu societatea de mas, ca stadiu ultim al modernitii, actuala cu ltur media trebuie privit ca o ipostaz nou a culturii de mas, o cultura ce se edific p e suportul societii postindustriale, al societii informaionale i al economiei bazate p e cunoatere, o 280 Pierre Bourdieu, Raiuni practice. O teorie a aciunii, Bucureti, Editura Meridiane, 1999.

195 economie suprasimbolic, dup conceptualizarea propus de Alvin Toffler. Ponderea pe care o avea proletariatul societilor industriale, ce reprezenta masa angajat n sfera tivitilor productive din cadrul acestora, se diminueaz treptat, odat cu introducerea noilor tehnologii, astfel nct, n societile postindustriale clasa de mijloc devine pr eponderent, dar se extinde i sistemul birocratic i personalul angajat n domeniul ser viciilor publice. n sfera economic i politic asistm la intrarea n scen a unei noi cato ori profesionale i sociale, pe care Toffler o numete cognitariat, elita ce proceseaz informaiile, desfoar activiti de cunotere i manageriale, produce expertiza tiinific funcionarea imensului aparat mediatic. Privit n ansamblul ei i n relaia sa cu societat ea informaional, aceast nou cultur este numit adesea cultur post-modern, avnd n v teristicile ei structurale. Este o cultur n care mass media joac un rol fundamental , o cultur cu alte coduri, dar care produce i o alt viziune asupra lumii. n trecerea de la modernitate la postmodernitate are loc o schimbare de paradigm.cultural. Ex tinderea comunicrii de mas i a culturii de mas a readus n discuie sensul culturii, val oarea i condiia ei. Aspectul cel mai important, care trebuie subliniat nainte de or ice alte considerente, privete faptul c noile mijloace de comunicare au permis o d ifuzare social a creaiilor i a valorilor culturale ctre un public de dimensiuni fr pre cedent n istoria umanitii. Prin accesul unor largi categorii de populaie la informaie i la valorile culturale, s-a schimbat fundandamental relaia dintre cultur i societa te. Sistemul mass media are un excepional potenialul educativ i formativ. Dar, util izarea acestui potenial depinde de o serie de factori de ordin politic, economic i social. Muli teoreticieni consider c subordonarea sistemului mediatic fa de interese le comerciale a ratat ansa de a folosi acest sistem n scopuri educative. Pe lng efec tele pozitive de care am amintit, cultura de mas ridic i o serie de ntrebri referitoa re la calitatea mesajelor difuzate, la utilizarea mijloacelor electronice de com unicare n scopuri preponderent comerciale, la transformarea lor n instrumente ale violenei simbolice. Datorit impactului lor social, aceste mijloace au amplificat p osibilitile de manipulare a indivizilor prin mesajele mediatice, au problematizat i procesele de formare, socializare i educaie, care trebuie abordate n ali termeni de ct cei tradiionali. Solicitrile mediului social asupra indivizilor sunt tot mai div ersificate, astfel nct i rspunsurile lor trebuie s fie diversificate, creatoare, anti cipative. Extinderea sistemului mass media i a noilor tehnologii ale informaiei i c omunicrii a pus n faa indivizilor i a societii probleme noi. n primul rnd este vorba o nou alfabetizare a indivizilor, de formarea unor deprinderi i abiliti de a utiliza a ceast tehnologie. Accesul la aceast tehnologie este ns condiionat de un anumit statut socioeconomic, de care nu beneficiaz toi membri unei societi. Utilizatorii acestor tehnologii dobndesc din start un avantaj cultural i social, fiind beneficiarii uno r fluxuri informaionale care le mbogesc orizontul de cunoatere i capacitatea de a comu nica. Se creaz astfel, n plan social, noi decalaje, care sunt acum de natur informai onal i cognitiv. Diversitatea mediilor de informare reprezint un factor ce determin n oi forme de via i noi interaciuni sociale. Internetul ofer instituiilor publice i cet or posibiliti noi de comunicare i interaciune, pe care nici nu le puteam bnui n urm cu cteva decenii. ns, noile tehnologii implic i anumite riscuri. Internetul poate reprez enta i un factor de resegmentare social i politic, alimentnd diferenele dintre cei car e au acces la reea i cei care nu dispun de aceast ans, din diferite motive. Aceste di ferene au implicaii semnificative n ceea ce privete formarea cultural a indivizilor, stocul de cunotine i baza de date la care au acces. Sunt diferene ce pot aprea n cadru l unei comuniti locale, dar i la nivelul unei societi, ntruct utilizarea noilor tehnol gii de comunicare a devenit un criteriu de performan i de selecie, n toate sferele de activitate social. Sistemul mediatic confer

196 putere cultural i politic societilor avansate, care au posibilitatea de a control a fluxul comunicaional i mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deine i de a utiliza noile tehnologii de informare i comunicare este un criteriu al dezvoltri i actuale.

Sensuri ale conceptului cultur de mas Societile moderne, industrializate i urbanizate , sunt societi de mas, cu mari aglomeraii umane, concentrate n metropole sau centre i ndustriale. Fa de societile tradiionale, societile moderne introduc un nou mod de via are timpul este segmentat riguros n timpul de lucru i timpul liber. Astfel, a aprut ne oia social de a umple acest timp liber cu produse, servicii i activiti culturale i di stractive. Cultura de mas a aprut pentru a rspunde acestei nevoi. Din alt perpsectiv, cultura de mas este un nou tip de cultur, diferit att fa de vechea cultur popular tr onal (specific societilor tradiionale, premoderne), ct i fa de cultura specializat, nalt, savant. Aadar, trebuie s deosebim cultura de mas fa de cele dou tipuri an tura popular tradiional i cultura modern specializat. n gndirea romneasc, Blaga a i stincia dintre cultura minor i cultura major. Cultura popular i cea specializat au coe itat de a lungul istoriei ca dou niveluri distincte de cultur, dar nu complet izol ate, ci influenndu-se reciproc. Ceea ce numim cultur specializat (pentru a nu utiliz a termeni ce au conotaii valorice, precum cel de cultur nalt sau de creaie cult, op folclorice), este cultura elaborat de ageni specializai, de creatori profesioniti, de intelectuali. Acest tip de cultur a aprut odat cu scrisul i s-a dezvoltat n forme foarte variate n decursul secolelor. Ea cuprinde gndirea religioas, tiinific, flosofic ntregul complex al creaiei artistice. Odat cu apariia tiparului, universul culturii specializate s-a mbogit enorm, devenind ceea ce numim cultur modern, n formele ei tii fice, filosofice i artistice cunoscute. Instituiile ei sunt bibliotecile, slile de teatru sau de concert, expoziiile sau muzele, .a. n acelai timp, cultura popular sufe r un proces de erodare i de dispaie treptat. nc un aspect mai trebuie precizat. Cultur a de mas trebuie raportat la formele culturii moderne pentru a-i nelege mecansimele i semnificaia. Formele acestei culturii specializate, mai ales ale culturii modern e, nu pot fi nelese dect dac receptorul are o anumit pregtire cultural i o educaie e c prealabil. Pentru a descifra mesajul acestor creaii trebuie s cunoatem codurile i li mbajele n care sunt elaborate. n cazul acestor creaii, publicul se specializeaz i el. eoriile tiinifice moderne nu sunt accesibile oricui, dup cum i unele operele literar e i o mare parte din creaiile picturii moderne sunt dificil de neles fr o pregtire anu it, fr o educaie prealabil n respectivele domenii. Aceste creaii sunt destinate public lui, n principiu oricui, dar creatorul nu este condiionat n actul su de creaie indivi dual de ateptrile unui public anumit. Dei are nevoie de succes (de glorie), de recun oaterea social a operei sale, creatorul se considera autonom fa de gustul (ndoielnic) l publicului i era orientat de criterii valorice, de performan, specifice domeniulu i su. Succesul era un rezultat al valorii operei.

197 Cultura de mas nu este o cultura produs de mase, ci destinat maselor. nelegerea a cestui fapt este esenial. Ea este produs de specialiti sau de instituii specializate n acest sens. Ea un se mai adreseaz unui public specializat, ci maselor, care cuprind, iniial, straturile inferioare i medii, preponderent urbane, ale societii moderne, in dustrializate. Mai trziu, ntr-o faz mai avansat a modernizrii, cultura de mas ptrund umea 281 satelor, atunci cnd aceast lume nsi i pierde caracteristicile tradiionale. oluiile economice, tiinifice i tehnologice au dat natere unor noi mijloace de comunic are, acestea au preluat i difuzat operele i mesajele culturii moderne sau populare , transformndule pentru a corespunde cu nevoile i ateptrile consumatorilor de media. Datorit progreselor tehnologice au aprut i noi forme de expresie, precum cinematog raful. Explozia audiovizualului a nsemnat i o diversificare a formelor de divertis ment, pentru umplerea timpului liber, dar i apariia unor noi genuri i forme de expr esie (teatrul radiofonic, reportajul tv, filmul tiinific etc.). Aadar, sub impactul noilor mijloace de comunicare, universul culturii s-a schimbat radical. Cultura de mas a aprut in ipostaza sa de corelativ cultural al societii de mas, odast cu apar iia marelui public, cu masa, n ipostaza de ansamblu al receptorilor poteniali, al con atorilor de cultur. Este un tip nou de cultur, dependent de sistemul mediatic, cult ur ce se adaug celor dou tipuri de cultur de care am vorbit, cultura popular tradiiona l i cultura specializat. Cultura de mas se intercaleaz n spaiu aprut ntre cele dou i culturale anterioare, acoperind acest interval populat de mase, mase ale cror nev oi culturale nu puteau fi satisfcute nici de vechea cultur popular, nici de cultura specializat modern. La cultura specializat, nalt, care este cultura produs de elitel ntelectuale moderne, masele nu aveau dect un acces limitat, datorit nivelului de p regtire pe care l presupune descifrarea codurilor sale rafinate. Treptat, cultura de mas tinde s nlocuiasc cele dou culturi anterioare, s le absoarb operele i mesajele estinatarul culturii de mas nu mai este publicul specializat al operelor ce aparinea u culturii specializate moderne, ci un public eterogen, nespecializat. Pentru ne voile culturale i pentru ateptrile acestui public trebuiau create (produse) alte ti puri de opere, de mesaje, care s fie atractive i accesibile sub raportul coninutul, dar s fie accesibile i din punct de vedere comercial, pentru a fi vandabile i a ad uce profit productorilor. Cultura de mas este rezultatul acestor solicitri i a mijlo acelor de comunicare capabile s difuzeze pe scar larg acest tip de opere. Cultura d e mas este subordonat astfel fa de logica economic a cererii i a ofertei, a obinerii p ofitului. Creaia devine acum producie de tip industrial, fiind subordonat (nu autonom) fa de ateptrile acestui nou public, care este alctuit din consumatori de cultur. Rel creator-receptor este nlocuit de relaia producie-consum. n ipostaza de conusmator, pu blicul de mas se raporteaz la oferta culturii de mas ca la nite bunuri sau mrfuri, pe care le evalueaz n funcie de utilitatea lor n raport cu nevoile i aspiraiile sale. R ptorii ce formeaz aceast mas de consumatori (audiena, n termenii comunicrii de mas) porteaz i la produsele ce au atribute i valene culturale cu deprinderile pe 281 Andrei Roth, Modernitate i modernizare social, Iai, Polirom, 2002, p. 145.

198 care le-au dobndit n calitatea lor de consumatori de mesaje media, cutnd noutate a, senzaionalul, divertismentul. n concluzie, spre deosebire de creaiile culturii s pecializate, unde criteriul valoric era predominant, n cultura de mas criteriul co mercial devine predominant. Produsele acestei culturi trebuie vndute, iar produce rea lor industrial trebuie s fie rentabil. Uneori, productorii acestui nou tip de cu ltur au tradus i operele culturii specializate n codurile i registrele culturii de mas pentru a putea fi nelese de consumatorii de mesaje mediatice. 2. TEORII CRITICE PRIVIND CULTURA DE MAS

Teoria critic a colii de la Frankfurt coala de la Frankfurt, mai ales prin Adorno i Marcuse, a dezvoltat o teorie critic asupra culturii de mas, asupra culturii produ se i difuzate de sistemul mediatic. Cultura de mas a fost apreciat uneori global ca o cultur de consum, fiind asociat cu spiritul comercial i pragmatic, cu hedonismul i cutarea plcerilor, cu uniformizarea i standardizarea modurilor de via, ca urmare a extinderii principiilor comerciale i asupra universului cultural. n lucrarea lui T heodor Adorno i Max Horkheimer, Dialectica Iluminismului (1947), autorii propun ter menul de industrii culturale n locul termenului de cultur de mas, pentru a sublinia c nu este vorba de o creaie spontan a maselor, ci de o industrializare a 282 culturi i i de utilizarea unor mesaje culturale care au drept scop manipularea maselor. U lterior, Herbert Marcuse a dezvoltat tezele lui Adorno i a susinut c societile contem porane au reuit s nfptuiasc o contrarevoluie preventiv prin aceast cultur de consu e capacitatea de a administra dorinele i ofertele culturale, de a stimula nevoi ar tificiale i de a controla imaginarul colectiv, producnd un consumator pasiv, mpcat c u situaia sa, integrat sistemului, incapabil s se detaeze critic fa de realitate i s i se opun. 283 Sistemul mediatic ar fi produs astfel o societate fr opoziie . Mass-med ia favorizeaz o circulaie social intens a valorilor, dar i o circulaie intens a nonval rilor. Scufundat n acest ocean al comunicrii, individul este dominat de stri negati ve, de stress, fiind suprasolicitat din punct de vedere informaional i agresat con tinuu de producia abundent de imagini. Cultura de consum, s-a spus de attea ori, un iformizeaz indivizii i nu le stimuleaz gndirea critic. Oferta cultural complex solicit ormarea unei contiine critice pentru ca individul s poat selecta din aceast ofert valo rile autentice, s le disting de nonvalori, potrivit unor criterii solide. Indivizi i trebuie s-i formeze motivaii culturale puternice, Vezi, Theodor Adorno, Reconsiderarea industriei culturii, n vol. Cultur i societate, dezbateri contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman), Iai, Instit utul European, 2001 283 Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Po litic, 1977, pp. 285-429 282

199 deprinderi i interese culturale care s-i orienteze spre valorile durabile. Per icolul este de a-l transforma pe individ ntr-un consumator pasiv, incapabil s part icipe la formarea personalitii sale. Cultura de consum ar produce deci o nou form de dresaj uman, o stereotipizare periculoas. Pe msur ce s-au extins drepturile exteri oare, n aceeai msur au crescut constrngerile interioare, consider exponenii colii de Frankfurt. Exteriorizarea tot mai accentuat a vieii este nsoit de o pauperizare spiri tual, asociat unei conduite senzorialiste, ce urmrete doar cutarea plcerii. Ei conside r c salvarea poate veni numai de la apariia unei contraculturi puternice, diferit de cea oficial, de la subculturile marginale, periferializate astzi. Cultura de mas a fost definit prin opoziia ei fa de cultura de performan sau cea de specialitate. Teor eticienii consider c societile contemporane sunt societi policulturale, n care coexist iverse tipuri de culturi, subculturi regionale sau de grup, precum i manifestri ce aparin contraculturii, cultura de opoziie fa de cea oficial. Cultura elitei, aparinnd unui cerc restrns, a fost opus constant culturii de mas, cu o extensiune foarte lar g. Cultura de mas a fost definit n termeni negativi sub raport axiologic, dintr-o pe rspectiv elitist. n ceea ce privete perspectivele acestui tip de cultur, unii teoreti cieni consider c vom avea de-a face cu un determinism tehnologic tot mai accentuat , iar alii insist asupra coninutului pe care-l au mesajele. Tot mai muli teoreticien ii acord un rol privilegiat receptorului, considernd c efectele culturii de mas depi nd de orizontul de ateptare al publicului. Receptorul competent dispune de reacii de aprare fa de oferta agresiv a culturii de mas. El poate alege din aceast ofert un s gment care corespunde orizontului su, refuznd alte componente. Teoriile interaciona lismului simbolic consider c viaa social este definit printr-un schimb continuu de me saje ntre actorii sociali, mesaje care sunt interpretate diferit, iar comportamen tul lor este determinat de aceste interpretri. n consecin, problema educaiei cultural e capt o nou dimensiune. Cultura trebuie s-l ajute pe individ s se adapteze la o schi mbare rapid, iar nvmntul ar trebui privit ca fiind adevrata industrie grea a societ temporane. Acceleraia istoriei e i un factor de selecie, ntruct dezvoltarea capacitilo de nvare va reprezenta sursa cea mai important a dezvoltrii. Revoluia tiinific i t omunicaiile de mas, orientarea spre randament i spre raionalitatea instrumental au re uit s asigure administrarea total a societii i a vieii psihice a indivizilor. Astfel, usin reprezentanii colii de la Frankfurt, sistemul se reproduce pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care administreaz dorinele subcontiente ale indivizilor. Capitalismul contemporan ar fi reuit astfel performana de a nfptui o contrarevoluie p reventiv, spune Marcuse, prin care dorina de schimbare politic este anesteziat. Indi vizii sunt manipulai, fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc s-l d epeasc. Cultura autentic, apreciaz Marcuse, ar fi fundamental una de opoziie, de refuz i contestaie a sistemului dominant, ceea ce nu cultura media nu poate fi. Perioad a de glorie a acestei teorii s-a intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceni ului al 7-lea, perioad n care s-a dezvoltat o contracultur fa de cea dominant. O teori e cu privire la relaia dintre cultur i mediul politic dezvolt sociologul P.H.C. de L auwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de conservar e, de sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care cultu ra se prezint ca o cultur-aciune. Cultura ar avea funcia de a contientiza conflictele de interese i situaia grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acesto r situaii este factorul care genereaz aspiraii, dorine, valori i proiecte de schimbar e. Formate n laboratorul practic al culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor constituite, instituionalizate, ntruct cultura vie const n a repune n dis oate aceste

200 284 coduri ori, cel puin, n a le rennoi permanent. Grupurile aflate la putere sunt inter esate n manipularea valorilor, n construirea unei imagini false a indivizilor asup ra propriei lor situaii, prin idealizarea unor stri i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii sociali. Prin contrast cu fenomenul de dominan putem v orbi i de un proces de dinamic cultural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schi mbare la grupurile subordonate. Astfel, cultura ar ndeplini simultan rolul de ins trument de dominaie politic, dar i cel de emancipare politic. Dominana spiritual se re alizeaz prin intermediul unor factori psihosociali aflai sub presiunea mijloacelor de comunicare. Recunoatem i n acest sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afi rmativ ar reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, efici en, ordine, glorificarea tiinei, tehnocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura ca act de creaie ar fi responsabil de furnizarea u nor alternative sociale i politice, ar fi o cultur antidominant, o cultur emergent, vor al schimbrii politice.

Cultura de mas i colonizarea sufletului Cultura de mas a devenit o realitate n societ contemporane. Universul planetar este nconjurat acum de aceast centur dens de infor maii, mesaje, imagini, care stpnesc imaginarul colectiv i orienteaz percepiile asupra realului. Datorit impactul ei social, analiza culturii de mas a devenit o tem prior itar pentru teoreticienii culturii. 285 Astfel, Edgar Morin, cu circa 40 de ani n urm, aprecia c aceast cultur reprezint un subsistem caracteristic pentru societilor mo erne. a industrializare prin care sufletul uman devine noua pia de desfacere a sur ogatelor culturale. Edgar Morin a definit cultura de mas ca un ansamblu de mituri , simboluri, limbaje, imagini i norme ce privesc viaa real i cea imaginar, coninuturi care sunt transmise prin sistemul mediatic contemporan. Ea presupune un anumit t ip de producie, organizat dup normele produciei industriale, de serie, precum i un la n de circuite de difuzare social prin care aceast cultur ajunge la un public vast i e terogen. Ea vehiculeaz un val de informaii haotice cu structur mozaicat i tranzitorie . i aceast cultur de mas se diversific i se fragmenteaz n funcie de anumite grupuri le i profesionale, asigurnd procesul simbolic de interaciune social. Teoreticianul f rancez consider c apariia acestei culturi de mas trebuie pus n legtur, n primul rnd ocesele de modernizare social, privite n complexitatea lor, ntruct esdte vorba de sc himbri n planul gndirii tiinifice i al aplicaiilor tehnologice, de schimbri politice, onomice, sociale i culturale, toate fiind interconexate i interdependente sub aspe ct funcional.Cultura de mas este cultura specific a societilor industrializate modern e, n care masele dobndesc un nou rol politic, social i cultural. Cultura de mas expr im aceast nou realitate a societilor moderne. 284 285 Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141. Edgar Morin, Cultura de mas, n vol. Sociologia francez contemporan, Antologie ntocmit de Ion Alua i Ion Drgan, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp. 626-636. Antologia conin e extrase din lucrarea lui Edgar Morin, LEsprit du temps, Paris, Ed. Grasset, 196 2.

201 n acelai timp, succesul i atracia noilor forme ale culturii de mas, ce mbin dimens unea informativ i educativ cu cea de divertisiment, au devenit forme dominante n n so cietile dezvoltate, fapt ce a dus la extinderea i ptrunderea acestui tip de cultur i n societile cu un statut economic i politic de periferie. Inevitabil, n lumea modern, c are este organizat geopolitic pe schema centru-perifiere, periferile se afl n cmpul gravitaioanl al metropolei, att sub raport economic, ct i cultaral. Periferiile copi az mimetic, uneori sub constrngeri poltice foarte severe, modelele culturale, sti lurile artistice, ideologile i concepiile politice ale metroplei. Din aceast perspe ctiv, cultura de mas, dezvoltat iniial n societile occodentae, are i o semnificaie d ur geopolitic. Este un tip de cultur ce s-a nscut n Statele Unite i s-a aclimatizat ra pid n mediile Europei occidentale. Edagr Morin suine c produsele mesajele i semnific aiile pe care le vehiculeaz aceast cultur sprijin, ntr-un mod profund, dar insesizbil, tendina civilizaiei occidentale de a cuceri noua Afric, adic interioritatea uman, suf etul indivizilor i al popoarelor, dup ce, prin performanele sale economice, tiinifice i tehnologice, Occidentul a cucerit i a colonizat militar pri masive din geografia lumii, din Amercia latin, din Asia i Africa. Dup prima colonizare, militar, formal, e xterioar i geografic, dispozitivul civilizaional occidental a trecut la a doua coloni zare, avnd ca obiectiv industrializarea spiritului i a produselor sale, colonizarea sufletului, un teritoriu ce trebuie s devin acum noua pia de desfacere a produselor turale industrializate. Cultura de mas, difuzat prin mass media, depete frontierele c ulturale i lingvistice, se rspndete pe tot globul, ea este cosmopolit prin vocaie i p etar prin extindere. Mai mult, cu o intuiie genial, Edgar Morin afirm c acest tip de 2 86 cultur pare a fi prima cultur universal din istoria omenirii. Edgar Morin consider c societile contemporane au adus cu ele probleme de ordinul al treilea: a treia rev oluie industrial, puteri de ordinul trei (birocraia, tehnologia comunicrii i a inform aiei), a treia cultur, anume cultura de mas, dup cea religioas, cea clasic i cea moder de factur naional. Cultura de mas alctuiete o ciudat noosfer, care plutete la nivel tidian al vieii. Este o cultur cu granie fluide, care se supraadaug culturii naionale , culturii religioase i culturii umaniste clasice i intr n concuren cu ele. Dup Edar M rin, cultura de mas ar avea trei caracteristici fundamentale: - este produs pe cal e industrial, - este difuzat prin mass-media - i se adreseaz masei, adic unui conglom erat de indivizi diferii, unui public ce se extinde potenial la totalitatea recept orilor. Societile moderne sunt astfel societi policulturale, n care avem focare difer ite de cultur: coala, biserica, statul, creatorii individuali, diferite instituii i uniuni de creaie, precum i mass-media i lumea cotidianului. Cultura de mas dezintegr eaz celelalte culturi i modelele constituite, le asimileaz i le ptrunde. Ea are o voc aie cosmopolit n sensul c se poate extinde la nivel planetar. Cultura de mas s-ar car acteriza prin absena spiritului critic i a intersului pentru valoarea mesajelor. E a se bazeaz pe o manipulare a dorinelor i a ateptrilor culturale, 286 Ibidem, p. 629.

202 producnd o stare de somnambulism cultural la indivizi, acetia fiind dirijai ntrun mod incontient spre anumite reprezentri, opinii i comportamentele sociale. Astfe l, cultura de mas este privit adesera ntr-un mod negativ, ca o cultur fabricat pe cal e industrial i vndut negustorete. Fa de acest tip de cultur s-a declanat critica eli intelectualilor. Dintr-o perspectiv aristocratic asupra culturii s-a spus c aceast cultur de mas nu este cultur, sau este o infracultur, o subcultur. Critica de dreapta vede n aceast cultur un divertisment al sclavilor, iar critica de stnga vede n ea un ium pentru popor, un barbituric, o mistificare deliberat. Astfel, alienarea prin m unc este prelungit n alienarea prin consum i distracii, instrumentat de aceast falsa c ltur. Exist aadar o rezisten a intelectualilor fa de cultura de mas. Intelectualii su folosii, ca mruni salariai, n aceast industrie a culturii; dar ea nu este creaia lor, ste o coproducie, avnd caracter industrial, comercial i caracter de consum. Prin me sajele accesibile i practicile ei semnificante, prin ritualurile pe care le presu pune consumul ei cotidian, cultura de mas tinde s anuleze distana dintre cultura de elit i cultura de consum, dintre via i reprezentarea ei, dintre realitate i imaginea realtii. Cultura de mas e vzut adesea ca o mitologie a fericirii, avnd drept scop s co oare de pe piedestal cultura nalt i s-o aduc n plasma cotidianului. Astfel, elitele cu turale sunt somate adesea s-i depeasc rezistenele psihologice i axiologice fa de cul de mas, s se integreze n acest val, s hoinreasc pe marile bulevarde ale culturii de ma Edgar Morin consider c acest tip de cultur reprezint o ncruciare de drumuri n secolul X. Cultura de mas exprim condiia existenial a societii de mas i a societii de cons apitalismul trziu, societi ce ofer indivizilor o via mai puin supus necesitilor ma dar tot mai mult supus fleacurilor. Cultura de consum s-a extins i n spaiul societii r mneti, n perioada de tranziie postcomunist, cnd asistm la dispariia spiritului critic a deplasarea preferinelor culturale ale publicului larg spre produsele de slab cal itate, care in de registrul divertismentului industrializat. Este vorba de emisiu ni difuzate masiv de televiziunile comerciale, interesate doar de audien i de profi t. Nicolae Manolescu semnaleaz acest fenomen de criz i consider c cea mai grav boal a anziiei este dispariia spiritului critic: Dup 1989, libertatea s-a transformat repede n haos. Valoarea fiind peste tot nlocuit de succes, nu mai exist nici o demarcaie ntre cultura popular, de consum, i aceea ade vrat, de elit. O subcultur fr frontiere - iat ce ne ofer perioada de tranziie. []. tea de tranziie este o societate lipsit de spirit critic. La fel si cultura. Rezul tatele se vd cu ochiul liber. O mzg subcultural acoper literatura, muzica (uoar), arte e, arhitectura, spectacolul de teatru, filmul. Mass-media i presa cotidian n-au ni ci cea mai vag idee de ce nseamn cultur adevrat. Festivaluri ca acela recent de la Mam aia (amestec de muzic imbecil si de afaceri necurate) umplu slile i stadioanele de u n public tnr de care nu se ocup nimeni, nici mcar coala, la vremea ei. Ceea ce se ntmp este un holocaust cultural, o crim mpotriva umanitii. []..Emisiunile culturale au dis prut practic de pe faa ecranelor de televiziune. Videoclipurile muzicale snt neprof esioniste i vulgare. Telenovelele "educ" generaia vrstnic la fel ca 287 muzica uoar ge eraia tnr .

Nicolae Manolescu, Cea mai grav boal a tranziiei, n Romnia literar, nr. 36, din 8 sep brie 1999, p. 1. 287

203 Aceste consideraii amare au acoperire n proliferarea unor fenomene degradante din spaiul cultural. Rspndirea acestei subculturi fr frontiere, care seduce o bun par a tinerei generaii, nu poate fi ignorat nici de teoriile asupra culturii, dac acest ea vor s fie contemporane cu schimbrile pe care le sufer obiectul lor.

Cultur clasic-cultur mozaicat Odat cu extinderea noilor mijloace de comunicare a aprut i ceea ce teoreticienii au numit cultur mozaicat, un tip de cultur ce are o structur iferit fa de cea clasic. Acest tip de cultur dizolv algoritmul clasic al personalitii roduce o cultur interioar inconsistent, haotic. Abraham Moles a impus termenul de cu ltur mozaicat pentru a defini aceast noua structur i configuraie a valorilor culturale n contextul comunicrii 288 generalizate de azi. Fizionomia acestei culturi ar fi determinat de: un conglomerat haotic de informaii i idei, stri de spirit eterogene; absena legturilor stabile dintre componentele culturii; lipsa de ierarhie i ordine a elementelor ce alctuiesc tabloul cultural al individului; relativism valoric, l ipsa de coeren i de stil. Structura clasic a culturii era una organizat vertical, pir amidal; ea pornea de la cteva principii mari i se dezvolta sub forma unei pnze de pi anjen, avnd o structur reticular, ordonat. n schimb, noua structur cultural este una o izontal, mozaicat, din care lipsete un tipar organizator, o structur de rezisten care s integreze credinele, atitudinile, ideile i motivaiile. Individul este nucit de aval ana informaiilor din mediul cotidian, este incapabil s le ordoneze, s le stpneasc n m critic, astfel nct ajunge s fie caracterizat de un enciclopedism superficial. Este o cultur amalgam, dup afirmaia lui Rene Berger, o tehnocultur care dezintegreaz struct rile vechii culturi, fr s produc o nou coeren. Aceast situaie a generat atitudini di e fa de mass-media, de la optimismul excesiv, pn la tendinele de culpabilizare. Cum a reacionat arta la aceast invazie a tehnicilor i a gustului popular? Fie folosindule, fie reafirmndu-i limbajul propriu, distanndu-se radical de limbajul comun, compl icnd la nesfrit gramatica proprie (vezi exemple n literatur i n arta plastic). Sub ac t influena, s-a schimbat i sensul noiunii de om cult, care nu se confund cu noiunea de om informat. Noiunea de om civilizat se refer la comportamentul uman, indicnd fapt ul c un individ respect n relaiile cu semenii anumite valori, norme i convenii fixate social. Dar n ceea ce privete cultura, nu cel care tie de toate este un om cult, ci acela care triete valorile, le integreaz interior i este capabil de a le folosi ntrun mod creator. Intelectualii sunt i astzi armata specializat a culturii, dar ruptura dintre cultura de elit i cultura de mas trebuie depit. Formele de educaie sunt i ele dificate de expansiunea sistemelor mediatice. Pe lng posibilitile extraordinare pe c are le ofer, reproducerea tehnic a operelor (nregistrri 288 Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974.

204 audio i video), internetul i cd-urile, televiziunile i cultura de consum reduc standardul valoric al educaiei. Dup afirmaia unui teoretician, J.E. Muller, e mai uor s flatezi ignorana dect s te strduieti s o desfiinezi. Decalajul uman este un fenom exprim faptul c indivizii nu sunt pregtii pentru schimbrile n avalan care se produc, r lumea n 289 care trim nu mai corespunde adeseori cu ideile noastre despre ea. Su b presiunea unor mesaje contradictorii, se manifest i criza identitii umane, care es te de fapt o criz a imaginii despre sine a indivizilor, o criz a reprezentrilor inc onsistente, fluide, fr repere, care ne populeaz mintea i incontientul. Astzi, criza reprezentrii s-a agravat i mai mult datorit birocraiilor, a mediilor de t ot felul care ridic din ce n ce mai multe obstacole ntre Stat i individ, i ntre indivi zi. Semnul-putere sau semnul-marf, un fenomen de saturaie la centru le trimite pri n refracie la periferie, punnd 290 n pericol chiar centrul, n calitatea sa de putere real i obiect real.

Credina c noile tehnologii ale comunicrii vor aduce fericirea oamenirii este denunat de Lucien Sfez ca o iluzie periculoas. Sub presiunea sistemului mediatic, scufund ai n multitudinea de imagini contrastante, indivizii i pierd identitatea, imaginea l or se dispereaz, se mprtie, iar n faa hiperproduciei, hiperconsumul trimite pe fiecar a gusturile sale schimbtoare. Indivizii sunt deposedai de repere axiologice sigure, triesc ntr-o lume de simulacre care se schimb ntre ele, iar identitatea nu-i poate c onstrui o imagine fiabil. Reelele de comunicaii, Internetul, computerul, sateliii de comunicaie, balaurul ordinatic, toat reeaua care se ntinde deasupra capetelor noastre cu glasul lor anonim, sunt factori care duc la tergerea diferenelor, la anularea ident itilor n 291 anonimatul unei comunicri generalizate. Sistemul mediatic, asemuit cu un alaur anonim, provoac transformri culturale masive, astfel c exegeii acestui domeniu vorbesc de tergerea reperelor i a scrilor de valori, de faptul c mijloacele noi de c omunicare genereaz o cultur medie, fr vocaie identitar, nici la nivelul indivoizilor, ci al grupurilor sociale, o cultur mozaicat lipsit de repere stabile. Mediatizarea ex ecesiv a evenimentelor, a lucrurilor, a mrfurilor, a liderilor, a vieii pn la urm, duc e la apariia strii de derealizare n care se scufund 292 Mediatizarea devine indicatoru l realitii nsi, criteriul indivizii i grupurile sociale. ontologic al existenei. Universul cotidian i cultura amalgam Noile tehnologii i obiecte ei, produse industri al i asimilate rapid n cotidian, noile experiene plastice, noile forme estetice, vi zuale i auditive, unele bazate pe reproducere, altele pe virtuile computerului, mu ltiplicare mijloacelor de comunicare i invazia mesajelor

JamesW. Botkin, Makdi Elmandjra, Mircea Malia, Orizontul fr limite al nvrii. Lichidare decalajului uman, Bucureti, Editura Politic, 1981, pp 22-26. 290 291 292 289 Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000, p. 136. Ibidem, pp 137.138. Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul Euroe an, 1998, p.7.

205 diverse n existena indivizilor, toate au schimbat radical cadrul, natura, n care se desfoar viaa omului contemporan. Mediul tehnic se substituie celui natural, astfe l c se schimb i reprezentarea noastr asupra realitii. Mediul tehnic de existen un m haotic, saturat de semne eteroclite, de mesaje discordante, de zgomote, de discurs uri politice, audiovizuale i publicitare - este interiorizat n mecanismele psihice ale omului, modelndu-i structura gndirii, traseele percepiei i coninuturile imaginaie i. Ren Berger susine c acest univers-amalgam se reproduce ntr-o contiin amalgam, amalgam. Trim ntr-o lume a reproducerilor, a duplicatelor i a simulacrelor, o lume n care valorile se amestec, n care Gioconda devine marc de fulare sau este reprodus pe cutii de brnz, astfel nct asitm la un fenomen de hibridare generalizat, cruia mijloa e tehnice sunt pe cale de a-i da o 293 putere fr egal. Lectura devine o frunzrire a cr sau a ziarului, comportament care se reproduce i la cel care, plimbndu-se, rsfoiete" semnele oraului, fr a putea adnci semnificaia lor. Dar semnele acestui cotidian haot ic se reproduc n mintea noastr i i confer o configuraie asemntoare. n locul unei lum onate de raiune,noi trim zilnic ntre telefon, jurnale, deplasri cu maina, radio, telev iziune, drum de fier, avioane, pe scurt, ntr-un amestec, ntr-un univers n care lucruri e se-nlnuie sub semnul nclcirii, al mbricrii, mai bine zis al amaglamului. Aceast c e cu totul alte practici, limbaje i structuri dect cele din cultura modern tradiiona l. Acum, valorile sunt amestecate ntr-un talme-balme, n supermagazine, o lucrare a lui Spinoza st lng o revist sexy, presocraticii fac bun vecintate cu igrile i legumele frontierele dintre tehnic, economie i art, dintre cultura de competen i cea de consum. Universul amestecului, al aliajului devine marele 294 Amalgam cruia i corespunde o contiin amalgam. Mediul tehnic n care trim reorganizeaz cmpul experienei noastre ex are i interioare.

Noile mijloace ne duc spre lume de-masificat Teoriile mai recente cu privire la i mpactul pe care-l produce sistemului mediatic asupra universului cultural sunt m ai puin critice i mai comprehensive fa de lumea i cultura media. Mass-media au pus n m icare puternice fore centrifugale care dezintegreaz lumea veche, disperseaz centrele de putere, ducnd la o lume mozaicat, non-piramidal i descentralizat, la o economie d e reea, nu de comand. Acum, cunoaterea este "o avere format din simboluri". Noul cap ital este un capital de cunoatere, format din simboluri i informaii, nu din pmnt i mai i, este un capital care nu mai areun caracter finit, ci este format din elemente intangibile, inepuizabile i neexclusive. E o "revoluie a capitalului", care a deven it nereal", non-fizic, supra-simbolic. 293 294 Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978, pp 47-48. Ibidem, p . 58.

206 Noul rzboi este rzboiul total al informaiilor, info-war, iar tehnologia de contra informaii este cea mai redutabil resurs a erei Powershift-ului. Mass-media au globa lizat lumea, ncercnd s extind apoi aceleai produse (reclame standardizate, programe, informaii etc.) la scara ntregii lumi. Dar, a aprut un fenomen ocant. Nu s-a inut sea ma de caracteristicile regiunilor i a diverselor piee naionale, care se aflau n stad ii diferite de dezvoltare: "Unele nc se mai afl n condiia premergtoare pieei de mas, altele nc mai sunt n sta de mas; iar altele cunosc deja caracteristicile de de-masificare ale unei econom ii 295 avansate".

n ultimul caz, consumatorii cer produse individualizate, specializate. Productorii au subestimat diversitatea cultural, iar corporaiile au continuat s ofere aceleai s ervicii omogenizate i standardizate, ceea ce a dus la falimentul lor. Preferinele, gusturile, habitudinile, comportamentele, formele de gndire, practicile i atitudi niile rmn diverse i se 296 diversific mereu, aa c "nici o Europ unificat nu poate fi siderat uniform". "Dac diversitatea e necesar n materie de produse pentru consumatori, are anse s fie m ai puin necesar n cultur sau n ideologia politic? Oare mijloacele de informare globale omogenizeaz realmente diferenele dintre popoare? Fapt este c, excepie fcnd cteva cazu i, i culturile - asemenea produselor - se de-masific. Iar multiplicitatea mass-med ia nsi accelereaz procesul. Astfel, nalta diversitate, nu uniformitatea, este aceea c u care vor fi obligai s se confrunte agenii pieei sau candidaii politici". Mai curnd d ct s omogenizeze planeta, aa cum a fcut mass-media veche din Al Doilea Val, noul sis tem global al mijloacelor de informare ar putea n schimb s adnceasc diversitatea. Gl obalizarea, prin urmare, nu e totuna cu omogenitatea. n locul unui singur sat glo bal, aa cum l prevedea Marshall McLuhan, regretatul teoretician canadian al mass-m edia, avem anse s asistm la o multitudine de sate globale absolut diferite - toate, cablate n noul sistem de informare, dar toate strduindu-se s-i 297 menin sau s-i acc ueze individualitatea cultural, etnic, naional sau politic". Deci, teoria "marketingului global" a euat i asistm la de-masificarea, destandardiz area lumii, nu la omogenizarea ei. Omogenizarea era posibil atunci cnd existau doa r cteva canale care acopereau piaa audiovizualului i nu exista posibilitatea de a a lege. 298 Toffler susine c "n viitor, va domina situaia invers", situaie cu ample impl icaii culturale i politice. Aadar, astzi, tendinele globaliste se ciocnesc cu o tendi n opus. Dac noile sisteme mass-media vor s reueasc, "vor trebui s se de-masifice" i dapteze unei piee segmentate i fracionate. Specificitatea, devalorizat iniial de expa nsiunea massmedia, este recuperat i revalorizat chiar pe terenul lor. Noile sisteme mass-media, n care internetul joac un rol fundamental, sunt asociate cu diversita tea, cu specificitatea, cu renaterea identitilor etnice i naionale, cu piee diversific ate, difereniate, specializate, segmentate, eterogene. Ne aflm la antipodul tendine lor ce au dominat civilizaia celui de Al Doilea Val. 295 296 297 298 Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 p. 339. Ibidem, p. 339. Ibidem, pp 339-340. Ibidem, p. 342.

207 n era powershift-ului se extind "mass-media subversive", care ruineaz formele de putere autoritare i nchise, determinnd un conflict ntre tipurile noi de comunicare i cele vechi, sisteme folosite n strategiile micrilor revoluionare - cum ar fi biseri cile, grupurile informale, opuse mijloacelor din al doilea val sau noile forme v ideocratice i imageria nou. Noua infrastructur electronic a economiilor supra-simbol ice are ase trsturi: 299 "interactivitatea, mobilitatea, convertibilitatea, conecti vitatea, ubicuitatea i globalizarea". Lipsete din enumerare tocmai de-masificarea, diversitatea, segmentarea, adecvarea la contexte locale etc. Comunicare i rzboi i nformaional Conflictul identitilor genereaz o competiie dur i n lumea comunicrii. Si l mass-media a devenit pur i simplu un teatru de rzboi. State, naiuni i minoriti etnic e, aflate n poziii de adversitate, se acuz reciproc de conservatorism, de nostalgii comuniste i totalitare, de atitudini nedemocratice i de nclcarea drepturilor omului , de tendine naionaliste i hegemoniste. Alturi de puterea economic, puterea mediatic p e care o pune n micare un stat n universul comunicrii internaionale reprezint o compon ent fundamental a puterii sale globale. Toate conflictele majore de astzi sunt nsoite i de un conflict mediatic al interpretrilor, n care informaiile sunt deformate, man ipulate i rstlmcite, n aa fel nct s prezinte o imagine favorabil pentru autorii car mesaje i s-i culpabilizeze pe ceilali. Prin mass-media circul mesaje antagoniste des pre acelai eveniment, versiuni i evaluri diametral opuse asupra unor procese istori ce, influennd opiniile i judecile factorilor de decizie. Agenii sociali i statele care dein supremaia n cmpul mediatic internaional au un avantaj competitiv fundamental n lu mea de azi. Romnii sunt n situaia de a resimi n chip dureros acest adevr. Multe dicion re i enciclopedii, studii de geopolitic i tratate de istorie, dar i articole din pub licaiile de larg rspndire prezint o imagine deformat asupra poporului romn, asupra ori inii i a continuitii sale istorice, precum i asupra realitilor de azi din Romnia. De e emplu, tezele revizionismului ungar, promovate cu perseveren i n mod sistematic n med iile intelectuale i politice occidentale, au ajuns s fie acceptate i preluate n mult e studii i publicaii cu influen. Aa se face c, n loc s vorbeasc de ntregirea statul al romn n 1918, n cadrul unui proces legitim de formare a statelor naionale din zon, studiile respective deplng "dezmembrarea Ungariei" i condamn tratatele de pace de l a Versailles care ar fi afectat echilibrul geopolitic al Europei! n harta ce nsoete faimosul studiu al lui Huntington, Transilvania este decupat din corpul Romniei pr intr-o frontier (eronat, evident) ce ar despri cretinismul occidental de 300 cel rsrit an. ntr-un studiu al lui Francois Thual, Transilvania este apreciat drept "unul di ntre leagnele istorice ale Ungariei", iar maghiarii care triesc n interiorul statul ui romn sunt considerai "victime ale tratatelor din 1919, care au creat Romnia Mare ". E limpede c 299 300 Ibidem, p. 359. Francois Thual, Du national l'identitaire. Une nouvelle famille de conflits, n re vista "Le Debat", nr. 88, ian.-febr. 1996, p. 170

208 rzboiul informaional i istoriografic a fost pierdut de partea romn, iar cunoscute le teze ale istoriografiei ungare au fost impuse cu tenacitate n mediile occident ale, fiind acum preluate de "imperiile informaionale" ce conduc lumea. Replica ro mneasc la aceste deformri grave este palid i neconcludent. Lumea comunicrii, se tie, e un loc strategic de unde se poate pierde sau ctiga un rzboi. Prin fora sa de penet raie social, sistemul mediatic poate influena credinele, motivaiile i atitudinile, men talitile, convingerile, curentele de opinie, cercurile diplomatice i centrele de de cizie politic. Imaginile mediatice asupra conflictelor interetnice au o importan de cisiv n desfurarea concret a acestora i n modelarea decizilor pe care instanele inter nale (cum ar fi Consiliul de Securitate sau OSCE) le iau fa de aceste conflicte. J ean-Francois Revel vorbea chiar de "oligarhia mediatic" a jurnalitilor i a celor ca re dein puterea efectiv asupra sistemului mediatic internaional. "n loc s descrie 301 realitatea, televiziunea posed capacitatea de a o fasona i modela" . Puterea comu nicativ se convertete n putere politic prin raza sa enorm de influen social. Dramatur atroce a conflictelor interetnice este transformat n spectacol mediatic, cu posib ilitatea de a vectoriza mesajele n favoarea unei pri, culpabiliznd i sataniznd partea advers. Portretul negativ al unei comuniti etnice, fcut din detalii expresive i din i nformaii orientate politic, ntr-un mod insesizabil de ctre masa receptorilor, - mas a-critic i n necunotin de cauz asupra temeiurilor reale ale conflictului i, deci, fr ilitatea de a verifica autenticitatea mesajelor -, duce la o interpretare deform at a conflictului, la formarea unei atitudini care este n defavoarea respectivei c omuniti, orict de ndreptite ar fi aspiraiile pentru care lupt. Rzboiul informaional zi o arm redutabil, de o eficacitate fr egal fa de mijloacele clasice de diversiune. Bibliografie 1. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i nciclopedic, 1982 2. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990 3. Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974 4. Marshall McLuhan, Mass-media i universul invizibil, Bucureti, Ed itura Nemira, 1997 5. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tii nific, 1974 6. Bernard Miege, Gndirea comunicaional, Editura Cartea Romneasc, 1998 7. zvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983 8. Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000 9. Guz Lochard, Henri B oyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul European, 1998 10. Roger-Gerard Schwar tzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995 11. Nathalie Coste-Ce rdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991 301 Jean-Francois Revel, L'information est-elle responsable d'autre chose que de l'i nformation?, n rev. "Commantaire", vol. 14/no.56, Hiver, 1991-1992, p. 646.

209 12. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres A S.R.L. 13. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998 14. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Ed.Univers, 1983 15. Cultu r i societate, dezbateri contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman ), Iai, Institutul European, 2001 16. John B. Thompson, Media i modernitatea, Bucu reti, Editura Antet, f.a. 17. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Edi tura tiinific, 1974 18. Bernard Miege, Societatea cucerit de comunicare, Iai, Polirom , 2000 19. Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea romneasc, 2000 2 0. Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001 21. Alex Mucchi elli, Arta de a influena, Iai, Polirom, 2002; 22. Jean Baudrillard, Sistemul obiec telor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996 23. Ren Berger, Art i comunicare, Bucureti , Editura Meridiane, 1976; 24. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000 25. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facul tatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy SNSPA, 2000.

210 X. IMAGINE I COMUNICARE LIMBAJULUI ARTISTIC ARTISTIC. PARTICULARITI ALE 1. ATRA CA FORM DE CUNOATERE I DE COMUNICARE

Arta n universul culturii Arta a fost considerat ca model al culturii, ntruct este p rin natura ei simbolic, dup cum tehnica, orientat spre inte practic-instrumentale, a fost apreciat ca model al civilizaiei. Limbajul i unealta iat dou faculti i inven eprezint prinicipiile generatoare ale universului cultural i de civilizaie. Aciunile lor sunt ngemnat n procesul umnaizrii i reprezint dou fee complementare ale exist . Dihotomia limbaj-unealt se regsete n polaritatea arta-tehnica, precum i n cele dintr e creaie i producie, dintre unicat i serie, dintre originalitate i standardizare. Dar , n tradiia gndirii greceti, arta era considerat i creaie i tehnic, plsmuire i me s i tehn, limbaj i form a comunicrii. Dup cum, de la nceputuri, i unealta a fost nze prin form, culoare sau ornament (vezi, de ex., ceramica), i cu semnificaii estetic e, iar azi produsele tehnicii se impun nu numai prin performanele lor utilitare, ci i prin valene estetice, prin design. n universul uman, disjuncia n planul funciilor nu poate ascunde conjuncia valorilor, care opereaz subteran. Arta are un statut d e excelen n configuraia oricri culturii. Arta este cea mai nalt form a creaiei umane ct ea este plsmuitoare de lumi i de sensuri, fiind n acealai timp i cea mai liber acti itate uman, cea mai ndeprtat de scopuri practice imediate. Creatorii i teoreticienii au investit energii considerabile pentru a postula i a impune autonomia artei, cu o pasiune a delimitrii pe care nu o ntlnim cnd este vorba de tiin, filosofie, moral religie, i ele domenii valorice autonome, dar toate mai ancorate n sfera vieii pra ctice. Exceptnd aprecierea filosofiei, n anumite contexte, ca dragoste de cunoatere , ca nelepciune (sau speculaie), numai despre art s-a spus, cu gravitate i aplicaie, c este o activitate spiritual "gratuit, ce provoac o plcere dezinteresat, o bucurie de omplexitate fr seamn, o delectare ce nu are legturi n contingent. Analiznd aceast capa itate misterioas a artei, Kant a vzut n creaia artistic i n opera de art o finalitat op, formul paradoxal prin care surprinde att intenia expresiv i semnificant a operei, r i gratuitatea ei n ordine practic. n acelai sens, Mihai Ralea spunea c arta este o ic ce i-a uitat scopul, o activitate creatoare ce ne provoac o plcere a artificialiti ruct ea produce un univers imaginar i artificial, dar intens simbolic, care l dista neaz pe om de animalitate i de natur, de natura sa biologic i de natura exterioar. Dac rta este nucelul i modelul culturii, nucleul artei i paradigma ei este poezia, ca rostire ntemeietoare a fiinei (dup Heidegger), ca utilizare creatoare i genuin a limb ajului. G. Clinescu susine c nici poezia, nici arta, n varietatea genurilor i a stilu rilor sale, nu pot fi definite logic i normativ. Ele pot fi doar descrise empiric , n manifestrile lor concrete i diverse, deoarece, fiind activiti creatoare, ele depes mereu orice definiie nchis, circumscris unei experiene estetice determinate. Totui, c omentnd cu savoare i deschidere cultural diverse forme stilistice ale poeziei moder ne i ale curentelor avangardiste, care au revoluionat limbajul artistic, Clinescu a firm c poezia (id est: arta) este un mod ineficent

211 de a comunica iraionalul, o activitate ce rspunde (prioritar) la nevoia fundamen tal a sufletului omenesc de a prinde sensul lumii. A prinde (a codifica) n limbaje si mbolice sensul lumii i a-l comunica iat rostul artei.

Arta ca form de comunicare Arta este o form fundamental de comunicare uman, prezent n toate epocile istorice i n toate culturile cunoscute. Nu exist comuniti umane n care a rta s nu fie o activitate esenial. Acest fapt este o indicaie antropologic de la care putem deduce c arta este o manifestare organic a condiie umane. Mai mult, arta poa te fi neleas ca un model exemplar pentru procesul de comunicare n general. Comunicar ea artistic este un tip de comunicare distinct, cu particulariti evidente, care o d eosebesc uneori radical de comunicarea tiinific i de cea comun. Ea se caracterizeaz pr intr-o utilizare special a semnelor, printr-un limbaj specific. Analiza semiotic a avut un succes deosebit n analiza artei ca limbaj i ca fapt de comunicare, punnd n eviden specificitatea limbajului artistic n raport cu alte limbaje. n aceast abordare , ea pornete de la analiza artei ca limbaj, ca form de expresie, i se ridic spre ana liza semnificaiilor i a receptrii, studiind ntregul lan al 302 comunicrii artistice. O pera de art, ca orice oper de cultur, poate fi privit sub o dubl ipostaz: Arta ca for de cunoatere, ca sistem de semnificaii care modeleaz realul, l reconstituie ntr-un pl an imaginar i simbolic. Pe acest nivel, putem vorbi de raportul dintre art i realit ate, dintre art i via, de specificul cunoaterii artistice, de fora imaginilor de a evo ca anumite zone ale realului. Teoriile clasice au elaborat conceptul de mimesis, p rin care arta era considerat o imitaie a realitii, a unor aspecte, elemente sau fapt e din cmpul vieii reale. Procesul acesta a fost denumit transfigurare artistic sau reconstrucia realului prin imagini concret-sensibile (tautologie acceptat!) pentru a sublinia deosebirea fa de cunoaterea tiinific, prin concept. Hegel spunea c arta es e o manifestare sensibil a ideii, spre deosebire de manifestarea ei conceptual. Maio rescu, pe urmele sale, spunea c poetul trebuie s exprime un simmnt sau o idee sensibi l, nu o idee abstract. Arta ca form de comunicare, ca sistem de semne, ca limbaj ca re codific un coninut informaional specific, un fascicul de semnificaii, pe care le comunic. Este abordarea contemporan, care a lsat n umbr conceptele clasice. n aceast i ostaz trebuie s analizm sistemul de semne al operei, sistem cu funcii de comunicare, pentru a vedea cum se schimb raportul dintre oper i receptor, pentru a analiza pro blema accesibilitii i a interpretrii artei. Exist o serie de factori culturali care a u dus la abordarea artei ca limbaj simbolic n secolul XX. Abordarea semiotic a art ei a fost favorizat de unele particulariti i tendine ale artei contemporane, cum ar f i complexitatea crescnd a formelor de expresie, tendina Pentru noile perspective tiinifice i filosofice asupra experienei estetice, vezi Vas ile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 343-410. 302

212 accentuat spre nnoire formal, spre inovaie, spre expresia nsi. Esteticile i metod giile contemporane n-au contenit s avertizeze contiina comun asupra funciei de comuni care a artei, asupra naturii sale simbolice. Aceast nou perspectiv n gndirea tiinific ilosofic este att de profund nct ea a ajuns s modeleze decisiv toate abordrile i deme rile orientate spre nelegerea culturii i a universului artistic. Totodat, problema l imbajului este una dintre cele mai frecvente teme abordate de filosofie i de disc iplinele sociale, care au descoperit semnificaia antropologic a comunicrii i a limba jului. Au descoperit faptul c omul este o fiin care-i construiete mediul uman de exis ten ca un univers de semnificaii, de simboluri n care-i codific experiena sa practic gnitiv. Fixat n simboluri, n sisteme de semne complexe, aceast experien este stocat nsmis istoric. n felul acesta, experiena uman este tezaurizat, coninuturile de cunoate e, atitudinile i semnificaiile pot fi codificate i permanentizate, alctuind astfel m emoria cultural a omenirii, fcnd posibil continuitatea procesului social i cultural. Omul manipuleaz semnificaiile i ideile prin intermediul sistemelor de semne. Astfel , istoria culturii i meditaia filozofic asupra ei au relevat nsemntatea fundamental a sistemelor de semne pentru om. Dintre toate sistemele de semne create de om, cel mai important este limba, privit ca limbaj natural, ca limb vorbit. Dar toate creai ile omului pot fi considerate sisteme de semne, limbaje. Unealta funcioneaz i ea ca un sistem de semne n care putem citi gradul de dezvoltare economic, tiinific, tehnic unei societi. Organizarea social poate funciona i ea ca un sistem de semne pentru a r eleva structura unei societi i modurile ei de via. Economia nsi, cu structurile sale, ate fi considerat ca un sistem de semne n care e codificat relaia om-natur i relaiile ociale. Orice produs uman semnific ceva. Lumea i vorbete omului prin limbajele create de om pentru a tlmci misterul lumii. Omul este un creator de semnificaii i un consu mator de semnificaii. Toate obiectele i evenimentele sale i spun ceva. Lumea nsi poat i considerat un uria text ce ateapt s fie interpretat. Omul a ieit din tcerea i mu rii i s-a instalat n universul limbajelor. Sistemele lingvistice de comunicare alct uiesc un fel de infrastructur pentru toate sistemele de semne construite de om. ti ina, filosofia, mitul, religia, literatura, comunicarea cotidian, toate sunt legat e de limb. Sistemele de semne nonlingvistice sunt i ele prezente n universul uman: sistemele vizuale i plastice, sistemele gestuale (dansul), sistemele mixte (teatr ul, cinema, ceremoniile sociale), comportamentul uman etc. Aa cum am spus, analiz a artei ca mod specific i ireductibil de comunicare a fost impus de experiena artis tic a secolului XX, dominat de o cutare febril a unor noi mijloace de expresie, de o complicare a structurilor formale, de o sporire a capacitii de semnificare a limb ajului artistic ce a fost pus acum n forme i configuraii inedite. Am asistat astfel la o ndeprtare de limbajul clasic, la o ruptur ce s-a produs iniial n planul expresi ei, determinnd apoi o ruptur ntre art i public. A aprut astfel problema accesibilitii tei, care este de fapt o problem de nelegere a specificitii limbajului artistic. Cuno atere i imagine n art Specificul artei, esena i funciile ei, sunt acum cercetate din perspectiv nou. Elementul definitoriu rezid acum n analiza limbajului artistic, a pa rticularitilor sale, din care sunt derivate toate caracteristicile fenomenului art istic. De modul de nelegere a limbajului artistic depind i sebsurile acordate altor concepte utilizate de estetica tradiional pentru a lmuri specificul artei, precum imagine, coninut-form, stil, emoie artistic, imitaie i originalitate, accesibilitate e tc.

213 Din perspectiv semiotic i comunicaional au fost elucidate caracteristicile proces ului de receptare, diversitatea lecturile i a interpretrilor aplicate operei, partic iparea creatoare a receptorului la constituirea mesajului, dinamica raportului d intre art i public, efectele artei asupra orizontului de ateptare al publicului. n a ceai timp, conceptul tradiional de imagine artistic a beneficiat de interpretri i abo rdri mai profunde i mai aplicate. Imaginea artistic este vzut ca un semn complex, ce unete organic expresia i semnificaia, ca un semn capabil s trezeasc, prin forma expre siv i prin alctuirea sa original, un lan de triri i reprezentri mentale n contiina ului. Tema calsic a raportului dintre art i realitate a primit, de asemenea, interp retri noi, subliniindu-se capacitatea limbajului i a imaginii artistice de a const rui un referent fictiv i simbolic sau de a funciona ca amintire a referentului. Dint r-o perspectiv raionalist i logocentric, predominant pn la revoluia nfptui de rom rdrile tradiionale au privit arta ca form de cunoatere, fiind interesate s dezvluie sp ecificul ei fa de cunoaterea teoretic. Romantismul reabiliteaz sensibilitatea, imagin aia, intuiia i subiectivitatea, subliniind dimensiunea intrinsec simbolic a artei, l imbajul ei diferit i fora sa emoional. Cumulnd aceste perspective, clasice i romantic teoreticienii au insitat asupra urmtoarelor caracteristici ale cunoaterii artistic e: Arta este o cunoatere specific a generalului n i prin particular, a particularulu i care include n sine o semnificaie general. Arta este o cunoatere subiectiv, antropo morfizant, n care autorul se proiecteaz pe sine n oper, cu strile sale sufleteti, spre deosebire de cunoaterea tiinific, orientat de aspiraia spre obiectivitate. Arta este cunoatere prin imaginii, nu prin noiuni abstracte; cunoaterea artistic se concretiz eaz ntr-o imagine artistic, avnd fora de a transmite o idee (un coninut ideatic) prin concreteea figuraiei expresive. Imaginea artistic unific organic i expresiv dou dimens iuni: una concret-sensibil (expresia) i alta ideal (semnificaia, mesajul). Deci, ima ginea artistic este o sintez ntre abstract i concret, ntre material i ideal, ntre gene al i singular. Calitatea artistic a imaginilor decide asupra valorii operelor. Ima ginea artistic este sugestiv, expresiv, figurativ. Arta este o transfigurare a realu lui, o recreare simbolic a realitii, nu o copie pasiv, fotografic. Opera este un model imaginar i posibil al realului, deci o ficiune, ce pornete de la real, dar construi ete o lume imaginar, cu rostul de a codifica i transmite un neles, o semnificaie. Teor tetiznd conceptul de mimesis, Aristotel a subliniat c istoria (ca disciplin i discurs raional asupra realitii n devenire) povestete lucruri ntmplate cu adevrat, nfie tmplate, poezia (epopeea, drama etc.), arta, prin extensie, nfieaz fapte ce s-ar pute pla, lucruri putnd s se 303 ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului. Aces agraf celebru din capitolul IX al Poeticii a prilejuit comentarii interminabile. Cert este c Stagiritul consider c obiectul artei nu este realul, ci posibilul. n le gtur cu conceptul aristotelic de mimesis s-au purtat numeroase dispute teoretice n es tetica modern. Nici abordarea semiotic nu a putut ocoli acest concept, reluat n tez a c semnul artistic are 303 Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965, pp 64-65.

214 un caracter iconic, adic se bazeaz pe asemnarea (metaforic sau metonimic) dintre i agine i referent, pe similaritatea dintre expresie i coninutul pe care l semnific. Op era de art are drept caracteristic definitorie unitatea organic dintre form i coninut, dintre expresie i semnificaie. Curentele artistice au pus accent fie pe registrul expresiei (formalism, estetism), fie asupra coninutului (art cu tendin, art cu un me saj etic, didacticism etc.). Arta are un caracter subiectiv, probat att n actul cr eaiei, ct i n momentul receptrii. Caracterul emoional al artei este vizibil n faptul c pera exprim tririle i sentimentele autorului, ct i n capacitatea ei de a provoca o st emotiv complex n contiina receptorului. Termenul de katharsis a fost introdus i teor zat tot de Aristotel, care definea tragedia drept imitaia unei aciuni alese i ntregi, mitaie nchipuit de oameni n aciune, ci nu povestit, i care strnind mila i frica sv rirea acestor patimi. Aadar, efectul purificator al artei este realizat printr-o dubl icare spiritual: identificarea emoional a receptorului cu universul ficional i simboli c al operei (prin mecanismul empatiei, spun psihologii moderni), concomitent cu strategiile de distanare critic fa de acest univers. Receptarea estetic este un act d e o complexitate unic, ntruct angajeaz subiectivitatea integral a omului (percepia, se nsibilitatea, afectivitatea, intuiia, reprezentarea, proiecia imaginar i gndirea raion al). Adevrul artistic este dat nu de adecvarea imaginii la realitate, ci de adecvare a dintre expresie i semnificaie, de fora expresiei de a codifica i transmite un anum it mesaj. Realismul a insistat asupra caracterului referenial al artei. n cazul ca ricaturii, ne putem ntreba dac este adevrata imaginea sau sensul pe care l transmite. Faptic, imaginea este o deformare a obiectului real, dar caricatura este adevrat pri n semnificaia pe care o transmite. Aadar, imaginea artistic i opera de art ca ntreg re prezint o unitate contradictorie, o totalitate organic, semnificant, cu vocaie integ ratoare. Dintre toate domeniile valorice i formele de creaie uman, arta i-a pstrat ca racterul sincretic, nu i-a tiat legturile cu totalitatea vieii, opera de art fiind au tonom i heteronom n acelai timp. Explornd heteronomia artei, subliniat de Vianu, Ion I noi vorbete cu ndreptire de impuritatea artei, de faptul c opera de art, n structur mnificant, contopete aspecte i semnificaii umane multiple (psihologice, morale, reli gioase, ludice, sociologie, tehnice, filosofice etc.). Arta ncorporeaz n esrtura ei c oninuturi nespecifice, pe care le transfigureaz, le supune unor legiti proprii. Din aceast perspectiv, imaginea artistic nu este altceva dect concretul semnificativ, iar condiia dintotdeauna a artei este aceea ca maximala semnificaie s fie contopit cu i to pit n (accentum: implicat, absorbit, dizolvat n) 305 maximala concretee. 304 305 Ibidem, p. 60. Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1 975, p. 56.

215 Art i mesaj Numeroi teoreticieni au denunat caracterul speculativ al vechii filo sofii a artei, ntruct se ocupa de frumos, de categorii estetice, fr s aduc un spor de noatere asupra fenomenului artistic concret. De exemplu, Socrate discut ntr-un dial og platonic cu Hippias despre frumos, acesta din urm dndu-i exemple de lucruri fru moase, dar Socrate l avertiza mereu: nu te-am ntrebat care sunt lucrurile frumoase, ci ce este frumosul, ca atare, conceptul de frumos. Max Bense afirm c dup mii de an i de cnd omenirea produce art, gndirea speculativ nu este n stare s defineasc nici azi fenomenul artistic, cantonndu-se ntr-o serie de banaliti. De aceea, o abordare profi tabil ar fi aceea care ncearc s elucideze misterul artei pornind de la analiza limba jului artistic, aspect perceptibil i care poate fi supus unei expertize aplicate. n cultura romn, G. Clinescu a susinut c estetica nu are un caracter de tiin, ntruc un obiect propriu, nu poate oferi norme general valabile i, paradoxal, s-a nscut, ca disciplin, din frigiditatea unor intelectuali incapabili de emoii artistice au tentice. Poziia sa este una antinormativist, astfel c tot ceea ce poate s fac estetic a este s descrie fenomenul artistic, s analizeze operele artistice, dar nu s define asc arta prin atribute generale sau prin norme universale, ntruct n creaia artistic op ereaz talentul, imaginaia creatoare de forme venic noi. Respingnd teoriile pretins tii nifice care cutau s fixeze a priori canoane i norme n art, Clinescu accept doar o an ritic aposteriori. Dac arta ar putea fi prins ntr-o formul universal valabil, atunci a m putea elabora norme care, prin respectarea i aplicarea lor, s duc la producerea n serie a capodoperelor, ceea ce nu este posibil i, dac ar fi posibil, ar fi aberant . Considernd c arta este o continu tensiune dintre atitudine i tehnic, dintre form i f nd, Clinescu respinge att experimentul gratuit, ct i tradiionalismul, care repet la ne frit forme nvechite, transform un echilibru realizat, deci epuizat n manier. Artistul utentic depete formulele i programele estetice i ideologice care vor s ndrume creaia anumite fgae: n realitate singurul agent al echilibrului (dintre form i fond n.ns.) este talentul. Cnd rsare geniul mor colile. Cci n capodoper atitudinea i maniera se distrug n actua atea echilibrului, ca proces spontan al spiritului creator. Un scriitor mare e nt otdeauna tradiionalist i ntotdeauna modernist. Crend o oper individual, el i-a exprima actualitatea sufleteasc ce conine ns n chip implicit toate momentele istorice din ev oluia literar a limbii n care 306 scrie.

Analiznd diversele teorii filosofice asupra artei (teoria mimesis-ului la Platon i Aristotel, teoria artei ca eliberare de sub dictatura voinei oarbe, la Schopenha uer, teoria hegelian a artei ca expresie sensibil a Ideii etc.), Clinescu conchide c arta, n spe poezia nu se poate defini, ci numai descrie, folosind procedeul analogie i, avnd n vedere varietatea istoric i individual a formelor artistice i a ntruchipril sale concrete. Istoricul i criticul trebuie s dea judeci de valoare individuale, fol osind ntr-un mod personal criteriul estetic. Observaiile sale sunt capitale i intr n rezonan cu esteticile moderne.

G. Clinescu, Echilibrul ntre antiteze, studiu publicat n 1927, n revista Viaa literar eprodus n vol. George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru liter atur, 1968, p. 194. 306

216 Clinescu a sublinat mereu autonomia artei, capacitatea ei de a crea lumi idea le, de a exprima strile fundamentale ale condiiei umane, depind finalitile practice i ontingenele sociale. El disociaz ntre eul psihologic, practic, angajat ntr-o reea de tingene, i eul contemplativ, simbolic i n acest neles universal. Creaia artistic n il fr depirea planului psihologic, empiric, care nu permite desctuarea emoiei artisti Cnd ns, ridicndu-m deasupra propriei mele activiti psihice, mi fac un obiect din ns eu practic, prin chiar aceasta spiritul meu capt o accepie universal, iar strile mele de contiin devin reprezentative, simbolice pentru umanitatea n genere. Arta e inuti l i arbitrar. De unde-i vine aceast libertate, dac nu din depirea eului activ ntr-o c emplare n care 307 spiritul, nchiznd n sine i natura, devine fantasm pur, obiect al eu ui universal.

Arta e subiectiv, dar n ea opereaz o subectivitate bogat, ce depete subietivitatea ng avem de-a face cu o subiectivitate ce a ncorporat semnificaii i stri care exprim perm anena sufletului uman. Trind intens existena, cu dramele ei, artistul o transfigurea z n creaie. Lupta n strad i ederea n turnul de filde sunt momente succesive i obligatorii, nicide antinomice. Dante, V. Hugo, Tolstoi, Eminescu au fost nite partizani plini de pa siuni politice. i cu toate acestea opera lor este abstract i etern. Creatorul st ziua , ca om, n ipetele cetii, n soare, iar noaptea se suie n turn, sub lun. Ziua privete ea n contingena ei, noaptea n absolut. Momentul prim e necesar, nchiderea n turn, ace ea reprezint faza artistic.

La fel i criticul autentic, este marcat de subiectivitate, dar n acest neles larg, o subiectivitate ce a ncorporat elemente i repere ale obiectivitii sociale i culturale . Dar, ceea ce refuz categoric Clinescu este condiionarea politic a judecilor sale, nt uct ipostaza de critic e incompatibil cu cea de om politic angajat. Ca om politic nu poi fi critic, ca critic nu poi fi om politic. Aceste dou ipostaze se separ. Desigur, acelai om poate fi i una i alta, pe rnd, poate fi prieten de idei politice cu un autor i un nemulumit de literatura acestui autor; ori adversar poli tic al autorului i admirator al artei lui literare. Planurile se separ. Simt repul sie s spun unui poet de alte convingeri politice fost poet. Ca critic, m mbrac n haine somptuoase cum fcea Machiavel cnd intra n odaia lui de lucru, i socotindu-l pe scri itorul antipatic decedat sub raportul vieii, m delectez numai cu opera lui, ca i cnd ar fi anonim. De aceea nu sunt admisibile n profesia critic unele excese. Un mare scriitor, chiar vinovat sub raport civic, rmne mereu mare scriitor. Rebreanu este Rebreanu oricum i oricnd. Arta este o expresie a libertii, prin definiie, cci ea nu ac cept limitele istoriei. Ea ne nva a privi lucrurile de sus, ca pe nite fenomenaliti, erspectiva uria a morii. Arta garanteaz cea mai nobil dintre liberti: libertatea de a i, o or pe zi, singuri i inactuali. Interesat s sublinieze autonomia artei, pentru a nu o aservi unor direcii ideologi ce i practice, Clinescu insist asupra rolului predominant pe care-l are criteriul e stetic n aprecierea operelor. Dar el nu ajunge n extrema concepiilor estetizante i a utonomiste; dimpotriv, el pune operele literare ntr-o legtur relevant cu ntregul orizo nt al culturii, cu viaa social, cu mentalitile i structurile epocii, astfel c opera tr ebuie analizat din perspective multiple. 307 Valoare i ideal estetic, studiu din 1927, reprodus n vol. cit., p. 196.

217 Indiferent de raporturile sale cu zona referenial pe care o evoc, opera de art a re totdeauna un mesaj, ce deriv din structura ei formal, din organizarea semnelor n tr-o anumit configuraie simbolic. Aceast organizare intern a operei, a elementelor de coninut i a celor formale, deopotriv, este responsabil de semnificaia pe care o tran smite opera de art. Spirit clasicizant, adept al romanului de tip balzacian, Cline scu are o atitudine reticent fa de noile formule estetice aduse de micrile avangardis te, care dezorganizeaz voit forma i limbajul, cultiv experimentul i caut cu obstinaie noutatea ocant, doar pentru a epata i a contrazice orizontul de ateptare al publicul ui i a lua n rspr conveniile artistice tradiionale. Clinescu este un spirit deschis i ceptiv la inovaiile artei moderne, dar va sublinia mereu c arta presupune organiza re, adecvare a expresiei la coninut, mesaj ce se construiete prin mijloace simboli ce; de aceea, el pune sub semnul ntrebrii cultivarea de ctre experimentaliti i avanga rditi a arbitrariului ca sistem: Hazardul pur fr intervenia spiritului nostru nu d nim ic. Nici avangarditii cei mai radicali, precum Tristan Tzara, nu iau urmat n operele lor indicaiile programatice de a cultiva hazardul pur, de a scoate cuvintele din plrie, ci au integrat replicile lor mpotriva academismului i asociaiile surprinztoare e care le practicau ntr-o structur dttoare de sens. Pentru c efectul estetic se poate nate i din aceste asocieri surprinztoare recomandate ca procedeu sistematic de sup rarealism -, asocieri care genereaz un sens sau exprim chiar incorena vieii. Clinescu citeaz astfel cunoscuta afirmaie a lui Lautreamont, autor intens cultivat de supr arealiti, care vorbete de frumuseea stranie ce rezult din ntlnirea ntmpltoare pe o isecie a unei maini de cusut i a unei umbrele. Analiznd diferite stiluri i formule lit erare clasicism, romantism, realism, parnasianism, simbolism, surprarealism sau dadaism Clinescu gsete c amestecul dintre hazard i organizare logic e prezent n toate ceste curente, n dozaje diferite. G. Clinescu ajungea la concluzia c poezia nu se p oate defini, dar se poate descrie, drept pentru care descrie universul poeziei, st ructurile imaginare i virtuile expresive ale unor obiecte, fapte, situaii, aa cum au fost prelucrate poetic de o serie de reprezentani ai genului. Dar, n timp ce arta c nici o definiie nu e complet, fiind cantonat n perimetrul unui stil sau curent, fii nd deci depit mereu de experiena poetic, G. Clinescu a formulat, pornind de la specifi cul poeziei, model paradigamatic al artei, una dintre cele mai expresive i mai pr ofunde definiii ale artei, definiie pe care o putem recupera tocmai din perspectiv a semiotic i comunicaional: Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goa l a activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii crii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a 308 rinde sensul lumii. Adimirabil definiie, n care sunt cuprinse tocmai conceptele fundamentale de sens i c omunicare, mesaj i nelegere. Opera de art are un mesaj ce deriv din structura ei, din organizarea semnelor ntr-o configuraie anumit. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic experiena uman i de a comunica (transmite) un mesaj care s produc n 308 George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp. 72-73.

218 subiectivitatea receptorilor o emoie complex, nepractic. Arta este forma goal a ac ivitii intelectuale n sensul c, dei opera de art are o structur organizat potrivit u orme i principii raionale, inteligibile, ea nu mizez, n planul coninutului, pe comuni carea eficient a unor idei, cunotine i adevruri abstracte, precum tiin, care ar fi, forma plin de coninuturi intelectuale. Asipraia artei este aceea de a prinde sensul lu mii i de a comunica iraionalul este, ntr-o perspectiv oarecum metafizic, supremul el rtei. tim de la Blaga c poetul nu strivete corola de minuni a lumii, ci, cu lumina lu i, sprete-a lumii tain, astfel c tot ce-i ne-neles se schimb-n ne-nelesuri i mai ma are i un caracter ludic (poeii se joac, precum nebunii este sugerat comportamentul sea excentric al artitilor), iar mesajul ei este polivalent sub raport semantic, este ambiguu i ireductibil la idei i noiuni abstracte, formulate strict raional.

Mimesis i creaie n art Fr ndoial raportul dintre art i realitate a fost una dintre cele mai dezbtute de teoreticieni. Ea este reformulat n condiiile contemporane cnd o bun parte a creaiilor artistice au abandonat imaginea figurativ, au construit univers uri fictive i forme ce au un caracter voit nonreferenial. Dup cum am vzut, putem vor bi n cazul artei de grade de referenialitate. Arta nonfigurativ, arta abstract i attea alte forme ce ne inconjoar mizeaz pe fora de expresie a limbajului, fr a se mai legi tima prin recurs la o zon referenial exterioar formei artistice ca atare. Paradoxal, arta denumit abstract a devenit mai concret, n sensul c se sprijin tot mai mult pe teea imaginii (culoare, linii, forme plastice etc.), pe fora ei de expresie, fr a-l mai trimite pe receptor la o poveste sau la un sens prestabilit, situate dincolo d e universul concret al imaginii. Este instructiv s revenim la textul lui Aristote l, cel care a declanat dezbaterea asupra caracterului de mimesis al artei, prin a firmaia c, spre deosebire de omul de tiin, artistul are menirea de a nfia fapte ce tea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului. ul lucrrii sale, Aristotel acord verosimilului sensul de ceea ce se aseamn cu realul, ceea ce are aparena realitii i este credibil pentru o fiin raional. De aceea, procede fundamental al artei este metafora, care se bazeaz pe analogie, pe asemnrile dintre l ucruri. Metafora e trecerea asupra unui obiect a numelui altui obiect, spune Arist otel, deci un transfer de semnificaii de la lucrurile absente spre cele prezente. Blaga rerabiliteaz metafora i i acord o semnificaie fundamental pentru existena omulu i ntru mister i pentru revelare. Blaga consider metafora ca un procedeu constitutiv al spiritului uman, iar analiza ei ar reprezenta, dincolo 309 de ineteresul strict estetic, un capitol de antropologie". n orice proces de semnificare, dar mai ales n cazul metaforei, avem un transfer i o conjugare de termeni ce aparin unor regiuni sau domenii diferite. Gradele de referenialitate ale imaginii artistice pot fi il ustrate i prin distincia lui Blaga dintre metaforele plasticizante i metaforele rev elatorii. Metaforele plasticizante pun n relaie dou aspecte diferite, sporind doar expresivitatea limbajului, fr a mbogi semnificaia faptului la care se refer, precum se tmpl atunci cnd comparm 309 Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985 , pp 349-365.

219 rndunelele aezate pe firele de telegraf cu nite note pe portativ. n schimb, metafo ele revelatorii sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns, fiind o nceracre de revel are a unui mister prin mijloace sensibile. Ele confer faptului la care se refer sem nificaii noi, dezvluie aspecte care mbogesc sensurile unei realiti sau situaii. Exemp dinti pe care l d Blaga este Mioria, care este o imens metafor, unde moartea este ase mnat cu a lumii mires, iar iar trecerea spre lumea de dincolo cu o nunt cosmic. S o metaforle plasticizante pun n relaie lucruri i aspecte asemntoare, ntre care exist o a alogie evident sau subneleas, pe cnd cele revelatorii pun n relaie aspecte i lucruri tate, ntre care nu vedem o asemnare, astfel c ntre termenii ei exist raporturi de dis analogie. Dei gradul de referenialitate al metaforelor plsticizante este mai pronu nat, ele se afl pe o treapt de artisticitate mai sczut dect metaforele revelatorii, n are referenialitatea este vag, este minim sau lipsete, dar fora lor de semnificare es te maxim. i Aristotel acorda artistului libertatea i dreptul de a nscoci ntmplri i e care nu au adecvare direct la realitate, dar care au credibilitate, motivaie i se mnificaie. Precizrile sale sunt elocvente. El ajunge s spun c iraionalul, elementul mi aculos trebuie evitat n tragedie, ntruct nu are temeiul versomilitii n existena curen omului, dar afirm c dect ntmplri posibile, dar anevoie de crezut, trebuie preferate ma curnd 310 ntmplrile imposibile cu nfiarea de a fi adevrate. Mai mult, Stagiritul s ete de-a dreptul modern prin afirmaia c Homer i-a nvat pe poei cum s mint cu socote ind ntmplri cu tlc, fapte ce par neobinuite (imposibile n ordinea verosimilului i ne ului!), dar care i gsesc motivarea fie n cerinele operei poetice, fie n idealizarea ad vrului, fie n credina obteasc. El merge pn acolo nct legitimeaz dreptul artistului enta situaii i forme 311 neverosimile, ntruct e verosimil s se ntmple uneori i luc rsosimile. Suntem nclinai s spunem c Aristotel ar legitima realismul magic din litera tura recent sau teatrul absurdului. Din perspectiva receptorului, pe care nu-l pi erde din vederee niciodat n analizele sale, Aristotel susine c puterea de nrurire a o ei va crelte atunci cnd artisul nfieaz ntmplri i situaii ce se vor desfura mp decurgnd totui unele din altele. Rsturnrile de situaii, dei contrazic iniial orizontu e ateptare al receptorului, au un efect estetic amplu. mportant este ca toate aces te abateri de la canonul reprezentrii s fir cu socoteal, adic s aib semnificaie, s n mesaj. n felul acesta, minunarea asculttorului va fi mult mai mare dect n faa unor fapte petr ecute de capul lor i la ntmplare. Se tie doar c, din faptele ntmpltoare, singurele ac a ni se par minunate, cte ne las impresia c s-ar fi petrecut cu socoteal: ca atunci, bunoar, cnd, n Argos, statuia lui Mitys a ucis pe omul vinovat de moartea lui Mitys , czndu-i n cap n timp ce 312 o privea. Asemena lucruri, ntra-devr, nu par a se se pet rece la ntmplare. Iat ct de mult se ndeprteaz Aristotel de canonul realist al imitaiei directe. Exemplul cu statuia celul ucis care cade n capul asasinului semnific faptul c invenia 310 311 312 Aristotel, op. cit., p. 90. Ibidem, p. 94. Ibidem, p. 66.

220 artei, apelul la ficiuni, nscocirea unor situaii etc. sunt permise dac exist n spa te un fond vag de referenialitate, ntruct ntmplarea respectiv este credibil i se nsc r-un orizont de ateptare ce o poate asimila. Raportul dintre mimesis i creaie n art a fost abordat n secolul XX de o serie de gndirtori de prim mrime, precum B. Croce, G eorg Lukacs, M. Heidegger sau Mikel Dufrenne. Ei au subliniat c, indiferent de gr adul de adecvare a imaginilor artistice la real, arta rmne fundamental creaie semni ficant, n toate demersurile sale. Libertatea de a se abate de la amnuntul nesemnifi cativ este uneori condiia sesizrii esenialului. Deformrile, abaterile de la imaginea fotografic a realului i inveniile literare sau plastice reprezint condiia pentru a d a relevan unui sens, dreptul artistului la minciuna semnificativ (cazul caricaturii ), dreptul su de a se distana de real, pentru a-l nelege i a-i conferi un sens. Arta evolueaz n interiorul distanei dintre expresie i semnificaie (sau semnificant i semnif icat), dintre materialitatea obiectual a imaginii i idealitatea mesajului. Aceast d istan are totui un prag critic. Nonreferenialitatea absolut este o imposibilitate, ntr uct nimeni nu poate inventa un semn care s nu aminteasc absolut deloc de realitatea nconjurtoare sau de realitatea cultural, semnificant ea nsi. Deci, legtura cu refere l nu poate fi pe de-a-ntregul anulat. De aceea vorbim de nivele de referenialitate i de iconicitate. Unii teoreticieni consider c originalitatea operei de art e direc t proporional cu imprevizibilitatea limbajului artistic i invers proporional cu previ zibilitatea sa. Dar nu trebuie s privim originalitatea doar sub raport cantitativ , adic doar prin cantitatea de informaie nou transmis de oper. Exist i un sens calitat v al originalitii. 2. CARACTERISTICI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC

Limbajul artistic obiect de studiu Estetica matematic i informaional (dezvoltat de Pi us Servien, Max Bense, Helmar Frank) a ncercat s analizeze limbajul artistic prin procedee matematice i informaionale, demonstrnd c este n msur s vorbeasc despre obie artistic cu obiectivitatea i rigurozitatea logic a demersurilor tiinifice. Astfel, M ax Bense spunea c de mii de ani omenirea produce art ntr-o cantitate impresionant, da r orice discuie n jurul ei ajunge inevitabil la punctul n care trebuie s concedem c n u tim despre ce vorbim. Acest lucru se datoreaz caracterului vag, imprecis, intuiti v i oscilant al unor expresii precum frumos, form, emoionant, tragic, comic etc. E necesar ca aceste noiuni cu care operm s nu mai depind de interpretrile subiective al e teoreticianului, s fie formalizate i definite riguros. Este deci o ncercare de a descrie parametrii artei n limbaj matematic, informaional i cibernetic. Limitele un ui atare demers constau n absena perspectivei axiologice. Analiza de acest tip a s cos n eviden faptul c limbajul funcioneaz ca un fel de baraj al operei i al receptrii a un element specific al artei. Aceast perspectiv a adus un spor de rigoare i de ef icien analitic. Totodat, putem constata existena unei simultaneiti istorice ntre deme l semiotic i refugierea artei n limbaj, miznd pe potenarea valorii absolute a expres iei. Aceast perspectiv a trezit respingeri serioase din partea esteticii i a critic ii tradiionale. Opera de art mijlocete comunicarea dintre autor i receptor, dar nu s e reduce la strile subiective ale autorului (analiza psihologic a creatorului), ni ci la cele pe care le produce n receptor (analiza receptrii), ci rmne ca un lucru, c a un obiect estetic perceptibil.

221 Dar opera de art este un fals obiect, ntruct valoarea sa st n fora ei simbolic, n pacitatea de a evoca un coninut spiritual i de a detepta n receptor o anumit stare su biectiv. Deci opera este un simbol care cuprinde un cmp de semnificaii. Limbajul op erei, expresia, ntr-un cuvnt, controleaz acest cmp de semnificaii, l conine potenial omunic. Deci, abordarea operei ca sistem de semne este justificat. Noua orientare n estetic, care privete opera de art ca un limbaj, este interesat s analizeze compoziia limbajului artistic, anatomia, structura i funciile sale. Ea pornete de la ideea c, dac mesajul sau coninutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt ncifrat e i transmise aceste mesaje sunt precise. Nu putem avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil dac nu stpnim secretul limbajului artistic. Aici se afl o pr oblem fundamental a educaiei estetice i culturale. Coninutul este vag, imprecis i inde terminat, dar sub ochii notri se afl limbajul, mijloacele de expresie, care sunt d e fapt mijloace de constituire a acestui coninut imprecis. Iat aadar un obiect de a naliz care se manifest concret i pe care l putem supune expertizei tiinifice. Aceast o ientare a dus la descalificarea esteticii speculative, tradiionale, care privea l imbajul ca o simpl expresie independent de coninut, avnd doar funcia de a da strlucire coninutului, adic o funcie de ornament. Astfel, i n analizele colare coninutul de ide era separat de analiza mijloacelor artistice folosite de autor. Termenul de mij loc sugereaz c limbajul este pe o treapt inferioar fa de coninut. Limbajul poetic, de xemplu, era considerat ca un acompaniament secund, avnd rolul de mn stng ntr-o pies pe tru pian, pe cnd coninutul (motivul ideatic) era executat de mna dreapt exclusiv. Er a sugerat astfel ideea c mesajul poate fi neles fr a analiza aspectul formal, limbajul avnd doar rol de expresie n sens ngust. Dar, n art complexitatea structurii i a sinta xei limbajului e direct proporional cu complexitatea mesajelor. Nu se pot transmit e semnificaii profunde n orice limbaj. Dac informaia pe care o ncifreaz i o transmite imbajul artistic ar fi reductibil la cea din limbajul natural sau din alt limbaj, atunci necesitatea artei ar fi de neneles. Arta ar fi o complicare inutil a limbaj ului. Semiotica, analiznd particularitile limbajului artistic, ne-a avertizat c mesa jele pe care le transmit operele de art nu pot fi transmise altfel, c ele nu sunt reductibile i traductibile n alte mesaje i sisteme de semne. Este un ctig enorm fa de bordrile tradiionale. Dac nu ar fi aa, atunci nu am avea nevoie s citim operele origi nale i ne-am putea mulumi cu rezumatele lor critice. Dar nimeni nu-i va face o cult ur artistic citind rezumate ale romanelor sau analize critice ale operelor. O oper de art nu poate fi rezumat, la limit. Semnificaiile sale i efectele sale nu pot fi ec hivalate prin alt tip de limbaj sau comportament. Aadar, limbajul artistic este c hiar modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie, ca i cnd coninutul opere i ar putea exista i nainte ca el s fie exprimat sau alturi de el. Raportul dintre co ninut i form n art nu este unul exterior, forma nu conine coninutul ca un nveli ex i este topit n coninut i invers. Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice Semioticienii au czut de acord asupra unei definiii operaionale a conceptului de s emn: o realitate sensibil care indic (evoc, exprim, desemneaz, se refer la) o alt real tate dect cea proprie. Deci semnul este o realitate perceptibil ce nlocuiete o alt re alitate. Realitatea la care se refer un semn este foarte complex. Ea poate fi o re alitate fizic, una subiectiv sau una imaginar. n cazul artei, aceast realitate poate fi constituit i din atitudinile morale, din strile contiinei umane, din ideile filoso fice i tiinifice, din emoii, triri, sentimente etc.

222 Relaia de semnificare dintre semnul fizic i semnificaia sa poate mbrca forme dife rite: o relaie direct (fotografie, document, istorie descriptiv etc.); o relaie conv enional (H ca simbol al hidrogenului n chimie, semnele de circulaie etc.); o relaie i ndirect, complex, fixat cultural i acceptat prin tradiie (arta). i aceast relaie est venional, dar este o convenie fixat cultural (iluzia perspectivei n pictur, utilizarea metaforic a limbajului, convenia reprezentrii teatrale etc.) n cazul artei funcionea z cea de a treia relaie de semnificare. Orice semn artistic are o structur contradi ctorie, dual. El este alctuit dintr-o dimensiune fizic, perceptibil, material, sensib il, care poart denumirea de semnificant. Noi o vom numi, pentru simplificare, expr esie. La aceast dimensiune este asociat o dimensiune ideal, inteligibil, care se ref er la semnificaia, la nelesul sau la sensul pe care l exprim semnul. O vom numi semnif icaie. Aadar, raportul dintre expresie i semnificaie devine fundamental i nlocuiete co ceptele clasice de form i fond. Ne vom servi, n consideraiile urmtoare, de triunghiul semiotic elaborat de Peirce, modificnd, tot pentru simplificare, termenii si. ntrun col al triunghiului avem referentul (real sau imaginar n cazul artei), zona de realitate pe care o indic sau la care se refer semnul. n colul opus vom avea semnul fizic, semnificantul, expresia concret, simbolul, imaginea sau opera ca atare. n vr ful triunghiului, n locul conceptului de interpretant vom pune semnificaia, coninut ul mental pe care l evoc semnul, ideea sau coninutul afectiv pe care-l exprim. n cazu l semnului artistic putem spune c acesta evoc n mod metaforic i metonimic un referen t i exprim o semnificaie. Semnul artistic cuprinde laolalt expresia i semnificaia, mpr un, fiind vorba de o unitate organic a lor. Elementul definitoriu al semnului arti stic const n imanena semnificaiei n expresie, spre deosebire de alte tipuri de limbaj e n care semnificaia este independent de organizarea fizic a semnului. De aici deriv i alte caracteristici ale semnului artistic: autoreflexivitatea i ambiguitatea sa, deschiderea semantic, altfel spus, capacitatea sa de a putea fi interpretat n mod aliti multiple, ntruct el evoc concomitent un fascicul de semnificaii, are deci o ncr semantic foarte mare. Opera de art este un sistem de semne numai n situaia n care ace stea sunt legate ntre ele printr-o sintax specific. Ele alctuiesc un text care trebu ie parcurs pas cu pas, un text alctuit din cuvinte, fraze, episoade, capitole, n c azul operei literare. n ansamblul lor, ele alctuiesc opera. n cazul artelor plastic e, avem ca elemente liniile, figurile, spaiul, semnele plastice, culoarea, desenu l, imaginile, toate elementele fiind integrate n tabloul privit ca ntreg. Opera de art semnific n totalitatea sa. Toate elementele sale sunt purttoare de sens, iar se nsul integral al operei se degaj din interaciunea lor. De aceea, sensul este conte xtual n raport cu ntregul operei i n raport cu mediul cultural n care a aprut sau n ca e este interpretat i receptat. Ce raport este ntre semn (expresie), semnificaie i refe rent? Unii teoreticieni au considerat c raportul dintre semnificant i referent est e unul de asemnare sau de iconicitate. Acest lucru poate fi demonstrat n cazul pic turii figurative, al sculpturii i al cinematografului, care sunt n principal arte ale reprezentrii. Iconicitatea se refer la asemnarea dintre structura semnului i o a numit calitate a referentului. De exemplu, expresia Veni, vidi, vici exprim succesiu nea logic dintre trei evenimente, sugernd o anumit secvenialitate a lor. Dar, iconic itatea nu este o calitate universal a semnelor artistice. Exist i semne produse pri n convenie, n care nu exist o analogie ntre expresie i coninut.

223 Charles W. Morris, n 1939, a integrat semnul estetic n categoria semnelor icon ice, dar a revenit asupra acestei definiii n 1946, n lucrarea Semne, limbaj i compor tament, unde afirm c este greit definirea artelor prin includerea lor ntr-o categorie distinct de semne. Arta folosete toate sistemele de semne. Arhitectura, de exempl u, nu poate fi neleas prin perspectiv iconic. Literatura este un limbaj secund fa de l mb; plastica este un limbaj secund fa de desenul tehnic. Teoreticienii au introdus noiunea de distan dintre semnificant i semnificat (expresie i coninut), ajungnd la ide a c o distan maxim mrete valoarea operei, dac nu depete graniele inteligibiliului. ic produce o oper banal, una maxim face opera de neneles. Acest criteriu vine dintr-o perspectiv logocentric, ce acord limbajului raional-abstract o valoare mai mare celu i figurativ i iconic. Dar lucrurile nu stau aa n toate cazurile. Fora expresiv i compl exitatea mesajului sunt cele care decid pn la urm valoarea operei de art. Semnul e d e fapt un sistem de funcii. Roman Jakobson a descoperit, n analiza fcut procesului d e comunicare lingvistic, cele ase funcii eseniale ale oricrei comunicrii: expresiv (em tiv), referenial, metalingvistic, fatic, conativ i poetic. n funcia poetic (artist ajului, mesajul este orientat asupra lui nsui, asupra propriei sale organizri semio tice, fiind autoreferenial, caracteristic din care deriv toate celelalte trsturi ale limbajului artistic. Noi abordri ale limbajului artistic Estetica secolului XX, s intetiznd idei i abordri din cmpul cercetrilor sociologice i psihologice, din sfera se mioticii i a teoriilor asupra limbajului, a impus dou teze de o relevan deosebit, de fapt dou descoperiri care vor revoluiona perspectivele teoretice asupra fenomenului arttistic: arta ca proces de comunicare interuman, de unde importana limbajului ar tistic; descoperirea receptorului i a importanei pe care o are procesul de recepta re asupra 313 fenomenului artistic n general. Analiza procesului artistic este as tzi dominat de aceste dou perspective privilegiate: abordarea semiotic i informaional, care se prelungete n abordarea comunicaional. Abordarea structuralist era orientat asu pra obiectului artistic, ncercnd s dezvluie morfologia sa. Acum, ns, avem de-a face cu o optic nou, care acord ntietate receptorului, destinatarului. Aceast mutaie a fost g nerat de fenomenul artistic nou i de contextul cultural al secolului XX: succesele psihologiei, ale ciberneticii i ale teoriei informaiei au atras atenia asupra comp lexitii procesului de comunicare artistic. Dezvoltarea sociologiei artei a pus n evi den faptul c receptarea nu este un proces pur psihologic, ci este co-determinat de o serie de factori socio-culturali care alctuiesc mpreun cmpul ideologic (Eco) n care ste decodificat mesajul. Deci, nu doar procesul de creaie este condiionat social-i storic, ci i receptarea. Iat cteva aspecte care au fost puse n eviden de aceste noi ab ordri. 313 Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5.

224 Opera de art nu e un simplu obiect material, suficient siei, ci un component a l unui proces specific de comunicare, unde ndeplinete funcia de purttor/transmitor de informaie/semnificaie. Opera poate fi analizat ca un limbaj specific, iar caracteri sticile generale ale artei pot fi revelate prin analiza particularitilor limbajulu i specific. Putem astfel determina specificitatea artei n cmpul culturii. Limbajul artistic constituie suportul material indispensabil al artei, modul ei fundamen tal de existen. Limbajul nu este un simplu vehicul al semnificaiei, ca n tiin, ci este chiar materialul de construcie, corpul ei viu. Mesajele artistice depind decisiv de modul de organizare a expresiei, de codul lor, de limbaj, de organizarea semi otic a semnelor. Abordarea artei ca limbaj s-a impus odat cu mutaiile survenite n co ncepiile asupra limbii. Astfel, raionalismul clasic considera c gndirea este o activ itate autonom, luntric, independent fa de limb, care ar fi doar forma, gndirea fiind nutul. n aceast viziune, limba ar fi instrumentul i servitorul gndirii. Aceast perspe ctiv a fost abandonat de noile teorii care au demonstrat c gndirea nu exist dect prin intermediul limbii, modelat i structurat de limb, care o orienteaz prin categoriile s ale morfologice, sintactice i semantice. Viziunea asupra lumii depinde fundamenta l de caracteristicile limbii n care este formulat, aa cum au demonstrat teoriile re lativismului lingvistic, elaborate de E. Sapir i B. L. Whorf. Teza fundamental a a cestora este aceea c reprezentrile asupra lumii depind de structura limbajului. Ce rcetrile etnologice au demonstrat c limba este un mod de constituire a experienei i a imaginilor aspra realitii, astfel c limbile decupeaz n mod diferit realitatea i prod uc reprezentri diferite asupra lumii. De ex., lingvistul i antropologul Benjamin W horf (18971941) a artat c triburile de indienii hopi nu dein un concept asupra timp ului, deoarece limbajul lor nu utilizeaz timpurile verbelor, cu ar fi trecutul a f ost, prezentul este i viitorul va fi. Astfel, fiecare limb introduce o alt ordine n rs i decupeaz alfel experiena. Muli exegei au artat dependena logicii aristotelice de tructura limbii greceti. Logica matematic, modern este dependent mai degrab de struct ura elastic i permutaional a limbii engleze (relaional, nu substanial). Aceeai persp relativist este utilizat i de unii gnditori romni, care au vrut s descifreze concepia espre lume a romnilor din analiza limbii (Mircea Vulcnescu, Constantin Noica). Tez a privind dependena viziunii aspra lumii de structura limbii are o aplicaie major n cazul artei i al limbajului artistic, unde mesajul este structurat de elementele expresiei. Limbajul artistic nu este detaabil de coninutul exprimat, el nu este al tceva dect acesta, ci e chiar coninutul n ipostaza sa artistic, singura care ne inte reseaz. Limbajul specific al artei semnaleaz astfel demarcaia artei fa de ntregul univ ers nonartistic. Condiia artei este exprimat deci n limbajul ei. Noile experiene est etice au scos n eviden importana limbajului artistic, natura lui polisemantic i ambigu Arta clasic miza pe un limbaj transparent, cu forme inteligibile i aparent accesi bile. Ea nu-i putea percepe natura sa de limbaj. Dar arta modern, postromantic, pun e o miz fundamental pe limbaj, considernd c destinul artei se joac pe acest nivel. To ate curentele artistice din ultimele dou secole au considerat c forma artistic dezv olt o putere secund, independent de coninut. Dup ce curentele postromantice au detron at norma artei clasice, adic ideea c arta trebuie s respecte un canon al reprezentrii (regula celor trei uniti n teatru, adecvarea stilului, nalt sau umil, la natura subi ectelor reprezentate etc,.), ele au nlocuit norma cu realitatea, cu referentul (rea l, imaginar, psihologic etc.). Realismul din secolul XIX a considerat opera de a rt ca o realitate semnificant, dar o realitate secund, privit ca o expresie a unui m odel extern (realitatea).

225 Dup cum revoluia romantic a detronat Norma, pentru a putea elibera creaia i critica, o nou revoluie n tiinele umane, n jurul anului 1900, a fost necesar pentru a detrona R itatea, devenit un mit al pozitivismului. Sensul general a fost, mai nti, de relativ izare, de mpingere a nuanei pn la atomizare, de nlocuire a tipicului (care la rndu-i n ocuise generalul clasic) cu particularul, a existenei istorice cu cea individual, a unitii cu fragmentul, a relaiilor externe ale obiectului cu relaiile interne, a obie ctului cu constituenii lui. ntr-un al doilea moment, unitile terminale reconstituie n treguri, forme, universuri, dar dup o alt logic dect cea a concretului iniial (fenome nul este evident n arta modern, mai ales n pictura 314 impresionist i postimpresionis t).

Eliberarea operei de modelul referenial extern (opera ca reflectare a realului) i co nstituirea sa ca o realitate autonom, ca semn, semnificnd n raport cu alte semne, n u n raport cu referentul, mai mult, ruperea semnificatului (a universului intern, a realitii fictive a operei) de referent, sunt procese fundamentale care se desfoar iteratura i pictura de la sfritul secolului al XIX-lea. Opera de art va fi privit de acum ca o realitate autonom, semnificnd n sine, fiind considerat ceea ce fusese ntotde auna fr a se remarca acest lucru un limbaj. Din aceast perspectiv, opera va fi recep at ca limbaj, dar i producerea ei ca atare va ine seama tot mai mult de faptul c art a este un limbaj specific. Curentele artistice de la nceptul secolului XX voiau s marcheze tocmai specificitatea limbajului artistic, libertatea de creaie n cmpul ar tei, distana dintre limbajul artistic i alte tipuri de limbaje. Practica artistic e ste orientat acum de interesul pentru gsirea unor noi forme de expresie, diferite de cele tradiionale. Procedeele curente constau n renunarea la figurativism n pictur, cutarea unei noi gramatici a formelor viziuale, complicarea structurilor formale , utilizarea forei muzicale a limbajului, inlocuirea personajului cu o masc sau cu o voce sau spargerea naraiunii n planuri diferite. Toate acestea marcheaz primatul fo rmei n dauna 315 coninutului. Avangarda artistic a fcut un pas mai departe, detronnd n u numai referentul, dar demistificnd i ideea artei ca limbaj, utiliznd ns tot un limb aj, dar unul nou, introducnd noi convenii de reprezentare, care iniial erau opuse c elor anterioare, tradiionale (cubismul, suprarealismul, romanul de analiz psiholog ic, poezia ca o strict construcie a limbajului, ermetismul). Orientrile postmodernis te, afirmate la sfritul secolului XX, vor regsi ns unele filoane ale tradiiei i vor am lgama stilurile, pentru a obine structuri contradictorii (cum ar fi realismul fant astic), precum i efecte multiple n planul receptrii. Postmodernismul a recuperat n pa rte i interesul pentru referent i pentru naraiunea cu cheie, pentru parabola simbolic (vezi romanul lui Eco Numele trandafirului) sau plcerea lecturii ca act ritualic. C ontemporan cu expansiunea audio-vizual-ului, cu transformarea vieii n spactacol pr in mediatizare, cu nlocuirea realitii prin imaginea ei fabricat, postmodernismul ame stec inevitabil valorile nalte cu cele joase, pe marile bulevarde att de ncptoare ale lturii de mas. 314 315 Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri oderne, Prolegomene i antologie de Maihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Edi tura Univers, 1972, p. LXXX. Ibidem, p. LXXVII.

226 Aceast evoluie este semnificativ pentru mutaiile din gndirea teoretic i critic, m i ce a nsoit schimbrile acumulate n practica artistic. Sensul lor cumulat, teoretic i practic, este acela c au impus abordarea artei ca limbaj specific. Limbajul tiinifi c i limbajul artistic doi poli ai limbajului Remarcabilele studii scrise n perioad a interbelic de Pius Servien (erban Coculescu), n limba francez, au scos n eviden dist ncia dintre limbajul tiinific i cel poetic. Servien era o personalitate care ntrunea calitile omului de tiin, ale artistului i ale teoreticianului literar. Paul Valery spu nea despre opera lui Servien c este tentativa cea mai ndrznea de a captura hidra poeti c. Hidra la care se referea Valery era hidra limbajului aritistic, care se nfieaz teor ticianului cu mai multe capete, greu de retezat dintr-o dat. Pius Servien i-a 316 adunat studiile sale n lucrarea Estetica, publicat n 1953 n limba francez. Ideea lui era aceea c a comenta arta tot ntr-un limbaj artistic (printr-o critic impresionist i metaforizant) nseamn a ne pstra ntr-o zon pretiinific, o zon a aproximaiilor. Cer ental pe care o impunea Servien era aceea ca metalimbajul (limbajul n care expunem consideraiile noastre despre art) s nu fac parte din aceeai sfer cu limbajul-obiect, adic cu limbajul artistic. Astfel, putem modela tiinific limbajul artistic folosind u-ne de instrumentele metodologice ale matematicii i teoriei informaiei. El constr uiete un model teoretic al limbajului artistic, un model ideal n care distingem fu ndamental ntre doi poli ai limbajului natural. Astfel, n limbajul tiinific ntlnim dou aracteristici eseniale: semnificaia este unic, iar expresia poate fi variabil posibi litatea sinonimiei infinite (2+3 este echivalent cu 4+1) De exemplu, expresia apa fierbe la 100 grade Celsius este echivalent n ordinea semnificaiei cu expresia la 10 0 grade Celsius, apa ncepe s fiarb. Deci, dei semnificaia rmne aceeai, exist nenum esii care o pot transmite, fr a o altera. Ceea ce nseamn c semnificaia este univoc, fi invariabil, clar, denotativ. Limbajul artistic se caracterizeaz prin atribute exact opuse: expresia este unic, iar semnificaia este multipl, ambigu; deci, limbajul art istic este plurivoc, polisemic; n limbajul artistic, semnificaiile sunt ncorporate organic n expresie i nu pot fi extrase din estura simbolic a acestor expresii pentru a fi transmise prin alte expresii. n limbajul literar, de exemplu, sensul este depe ndent chiar de stratul sonor i ritmic al expresiei, aa cum n muzic i n artele plastice mesajul operei este dependent de expresia sensibil, este ncifrat n datele expresiei. Orice modificare a expresiei atrage dup sine o modificare n planul semnificaiei. F apt care nu se petrece n limbajul tiinific, unde putem modifica expresia fr a modific a mesajul. De exemplu, versul lui Bacovia Aud materia plngnd nu poate fi tradus n ord inea semnificaiilor n alt limbaj sau ntr-o alt propoziie. La limit, nici o alt expresi nu poate prelua ncrctura semantic a acestui vers. Tudor Vianu spune despre limbajul artistic c este 316 Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975.

227 imutabil, adic expresia nu poate fi variabil, nu poate fi desprins de semnificaiil e pe care le exprim. Cele dou caracteristici ale limbajului artistic pot fi formul ate, spune Servien, i n felul urmtor: absena total a sinonimiei (n planul expresiei) monimie infinit (acelai semn are n mod intrinsec semnificaii multiple, aceeai expresi e trezete reprezentri i nelesuri diferite, iar semnificaiile se multiplic datorit con telor n care este receptat i descifrat mesajul) Deci, n cazul limbajului artistic, putem vorbi de valoarea de unicat a expresiei idee care era sugerat i n versurile e minesciene: Unde vei gsi cuvntul/Ce exprim adevrul. Aici adevrul se refer la expre care o caut poetul pentru a exprima starea sa sufleteasc. Aceste idei vor deveni un loc comun al esteticilor contemporane, dar ele se afl prefigurate i teoretizate foarte clar n opera lui Pius Servien, care este un deschiztor de drumuri n acest d omeniu. Umberto Eco va lansa, dup 1960, ideea operei deschise, a operei care poat e fi interpretat n multiple feluri, care are o semnificaie ambigu, iar ali teoreticie ni vor susine ideea c opera poetic (artistic) este un ansamblu de conotaii singulare, c limbajul poetic nu comunic ceva anume, ci se comunic pe sine, fiind caracterizat de autoreflexivitate. Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaiona le diferite, au valori diferite, sunt orientate spre inte diferite etc. Limbajul natural se afl la intersecia celor dou tipuri de limbaje. n cazul tiinelor umane i soc ale, limbajul este adeseori vag i imprecis datorit faptului c, n aceste domenii, lim bajul tiinific este contaminat de cel artistic, precum n cazul eseului. Spre a deve ni tiin, cunoaterea artei trebuie s-i constituie un limbaj teoretic specific. Sarcina ei este aceea de a traduce limbajul artistic n limbaj tiinific. Estetica informaiona l i abordarea de tip semiotic nu au au valene critice i axiologice. Ele sunt metodol ogii care se exercit asupra unei opere al crui statut artistic a fost fixat anteri or prin modele tradiionale (critica de art, istoria artei etc.). Lumea artistic a m anifestat o relativ detaare fa de aceste ncercri, uneori chiar o atitudine de dispre, le neavnd ecou mare n perioada interbelic. Dar, n a doua jumtate a secolului al XX-le a, creatorii nii au devenit teoreticieni i s-au interesat de virtuile limbajului arti stic (cazul lui Paul Valery sau al poetului englez T.S.Eliot). Pius Servien cons idera c artitii au nevoie de o cunoatere exact a limbajului artistic, a virtuilor sal e pentru a le putea folosi ntr-o manier eficient. El respinge sloganurile de larg ci rculaie dup care talentul n-are nevoie de tiin sau luciditatea omoar emoia. n fel el face un proces diletantismului artistic, amintind c orice artist trebuie s-i cun oasc meseria ntr-un mod tiinific. Marii creatori au fost i meseriai desvrii, stp le de expresie, inovatori tocmai n planul expresiei, al stilurilor etc. (vezi Leo nardo da Vinci, A. Durrer etc.). Pius Servien mai formuleaz un principiu al estet icii informaionale, aplicnd la art un principiu fizic: Asimetria este condiia unui fe nomen, iar simetria este sfritul fenomenului. Este i cazul vieii. Autorul traduce ace st principiu prin ideea c ar exista un raport ntre dezordine (entropie) ca stare i niial i ordine, ca stare final a procesului de creaie i de comunicare. Ali teoreticien , precum Max Bense, au considerat c arta este un efort de a crea ordine din dezor dine. Pius Servien gsete o alt trstur comun artelor i anume ritmul: n poezie (metric muzic, n dans, n artele plastice (vezi simetriile plastice i arhitecturale ale imagi nii). Orice oper de art are o organizare intern ritmic, iar acest ritm poate fi mode lat matematic, dobndind o expresie numeric. Exist un ritm universal, al cosmosului, al istoriei,

228 spunea Prvan. Ideea este de esen pitagoreic. Caracterul universal al ritmului nte meiaz posibilitatea exprimrii sale matematice, tez care a fost susinut de Matila Ghyk a. Unitatea dintre expresie i semnificaie Complexitatea mesajului artistic este ad eseori direct proporional cu fora de expresie a operei. Nu se pot transmite semnifi caii profunde printr-un limbaj artistic simplist, lipsit de originalitate. ncrctura semantic a operei e dependent de performanele ei expresive i de sintaxa ei formal, de fora simbolic a limbajului ei. n cazul operei de art, ce comunic i cum comunic sunt a pecte solidare, indisociabile. Coninutul i forma alctuiesc o unitate nedecompozabil, fac corp comun. Aceast caracteristic a fost relevat de Vianu n analizele sale siste matice asupra artei. Prin comparaie cu operele gndirii teoretice, ale tiinei, Vianu preciza c semnificaiile unei opere de art sunt att de indisolubil legate de forma nfi ale materiale, nct orice schimbare a acesteia modific sensul i valoarea operei. n felu l acesta, opera de art are un caracter imutabil, expresia nu poate fi modificat fr a m odifica simultan i planul semnificaiei. n cazul artei, spune Vianu, valoarea i bunul ( care se ntruchipeaz valoarea) fac corp comun, ntruct, n cazul limbajului artistic, ra ortul dintre sens i expresie este unul de imanen. n estura sensibil a imaginii artis palpit un neles mai bogat, ce nu poate fi rezumat conceptual. Simbolul artistic este d eci ilimitat. 317 Originalitatea arteistic este nu numai imutabil, dar i ilimitat-s imbolic. Astfel, teoreticienii au ajuns la concluzia cea mai relevant caracteristic a limbajului artistic const n unitatea organic dintre expresie i semnificaie, sau, cu o alt formulare, 318 imanena semnificaiei n expresie. Aceast caracteristic poate fi bat pe ntreaga gam a creaiei artistice, de la literatur la cinematografie. Pretutinde ni, semnificaiile transmise receptorului depind de structura expresiei, mesajul d e structura codului, nelesul de configuraia sensibil a imaginii etc. Limbajul artist ic comunic ceva i sub aspect referenial, dar se comunic i pe sine, adic dezvolt o semn ficaie secund, independent de referina sa. Putem spune c ideea lui McLuhan, dup care m ijlocul de comunicare este mesajul, este formulat avnd n vedere i virtuile limbajului artistic. Toate caracteristicile artei ca limbaj i form specific de comunicare (ca racter simbolic i subiectiv, prezena imaginilor, originalitatea i abaterea parial a co urilor de la norma instituit, caracterul conotativ i ambiguu, deschiderea semantic a operei, adic posibilitatea unor interpretri multiple, participarea creatoare a r eceptorului etc.) pot fi deduse din/sau se ntemeiaz pe imanena semnificaiei n datele sensibile ale expresiei. Informaia estetic este o funcie a organizrii sintactice a s emnelor. Estetica informaional a vzut n creaie un consum de libertate, iar n receptare de asemenea un consum de libertate al receptorului. Odat nceput ntr-un anumit fel, discursul artistic este determinat de presiunea pe care o exercit trecutul discu rsului asupra prezentului su. 317 318 Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pp 517-519. Cezar Ra du, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 272.

229 Prin limbaj, arta i dezvluie natura ei de convenie uman, capacitatea ei de a cons trui universuri imaginare cu funcie semnificant. n formele recente de art, convenia a rtistic este evideniat cu ostentaie. Limbajul artistic se detaeaz astfel de funcia ins rumental pentru a-i potena funcia expresiv prin care se afirm pe sine, opera devenind un spectacol al limbajului, precum n cazul lui Flaubert, Mallarme, Joyce, la care opera este o construcie autonom n limbaj. Opera de art a fost apreciat ca o realitat e simbolic, menit s creeze lumi imaginare prin fora expresiv a simbolurilor. Distincii le clasice dintre alegorie i simbol ne ajut s aproximm natura artei. n alegorie, expr esia i semnificaia sunt detaabile, figuraia este exterioar nelesului i are doar men a ilustra sensibil sensul abstract. n simbol, semnificaia i expresia se contopesc i f ormeaz unic i irepetabil realitate. Semnificaiile simbolului artistic nu pot fi rezuma e conceptual i nu pot fi transmise prin alte mijloace. Arta construiete simboluri pentru a condensa i fixa n ele sensuri multiple, simboluri ce pot fi proiectate pe o larg zon de referenialitate difuz, simboluri ce suport o interpretri diferite. n ac ast situaie se afl marile personaje ale dramaturgiei sau ale literaturii (precum Oe dip, Antigona, Don Quijote, Hamlet, Faust, Ivan Karamazov etc.), care au devenit simboluri ale condiiei umane, personaje ce triesc independent de contextul lor de genez sau de sensurile cu care au fost investite de autorii care le-au creat. Si mbolul artistic realizeaz acea fuziune organic dintre expresie i semnificaie care es te marca definitorie a limbajului artistic. Iat cum privea Blaga distincia dintre alegorie i simbol: Cnd imaginea evideniaz sau pune n relief altceva, avem de-a face cu o alegorie; cnd nea se evideniaz pe sine sau se pune n relief pe sine, revelndu-i adncimile, avem 319 e-a face cu un simbol.

Caracterul iconic al semnului artistic Dup cum am semnalat, unii teoreticieni au considerat c semnul estetic este un semn iconic. Astfel, Charles Morris considera c opera este un semn iconic care exprim o valoare. n felul acesta, iconicitatea deve nea un criteriu al artei, asociat cu funcia apreciativ. Este un adevr acceptat c lim bajul artistic are un caracter polisemic, faptul c are o finalitate intrinsec, nef iind subordonat necesitilor pragmatice ale comunicrii. Alii toereticieni au insistat asupra caracterului nonreferenial al limbajului artistic, considernd c semnul arti stic nu poate fi pus n legtur direct cu un referenial anumit. Dificultile izvorsc din pendena mare de context a semnelor artistice i din varietatea formelor, a experiene lor i a gustului estetic. Alte teorii au subliniat faptul c semnul estetic este un semn complex, alctuit din numeroase alte semne, integrate ntr-un suprasemn, un fe l de plurisemn. Modalitile de constituire difer de la o art la alta, de la un curent artistic la altul. n sfrit, exist poziii care apreciaz c valoarea unei opere de art inde de distana semantic dintre semnificaie i semnificant. 319 Lucian Blaga, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 248.

230 Pornind de la distinciile clasice ale lui Charles S. Peirce, autor care a pro pus 320 clasificarea semnele n iconi, indici i simboluri, semnul iconic a fost def init ca un semn care posed anumite asemnri (proprieti comune, similitudini, analogii) cu realitatea pe care o indic. n cazul artei, putem vorbi de grade de referenialit ate: Gradul nti de referenialitate privete corespondena direct dintre imagine i real te, o coresponden anecdotic, uor de recunoscut i de probat (reportaj, romanul istoric , pictura figurativ, portretistic etc.) Dar aceast referenialitate este uneori indif erent pentru valoarea operei. De exemplu, n poezia Singurtate a lui Eminescu, care nce pe cu versurile Cu perdelele lsate/ed la masa mea de brad/Focul plpie n sob/Iar eu pe uri cad este indiferent dac detaliile evocate (perdelele, masa de brad, focul) sun t reale sau nu, dac realmente poetul a scris versurile respective n atmosfera pe c are o descrie; valoarea poeziei nu const n exactitatea acestor detalii care sunt e vocate, ci n atmosfera de intimitate i de meditaie pe care reuete s o construiasc poet l. De asemenea, n faimosul poem al lui Edgar Alan Poe este indiferent dac autorul a dialogat efectiv la fereastr cu Corbul pe care-l evoc ca un simbol. Acest dialog este o convenie folosit de poet pentru a sugera o anumit idee. Referenialitatea de al doilea grad se bazeaz pe o analogie subneleas, pe o asemnare de situaie, asemnare p sibil ntr-un anumit context. De exemplu, romanul Pdurea spnzurailor a lui Rebreanu po rnete de la un fapt real, biografic (este vorba de fratele autorului), dar constr uiete un intrig i o aciune care este posibil n contextul descris de roman. Valoarea ro manului nu const n faptul c Rebreanu a respectat sau nu evenimentele reale. Cazul l ui Apostol Bologa are o verosimilitate cu cazurile reale, adic o analogie posibil. Al treilea grad de referenialitate se bazeaz pe o analogie minim, situaia n care ntr imagine i referentul posibil e o distan maxim. n aceste cazuri, referenialitatea apro ape c nu ne mai intereseaz. De exemplu, Hamlet dialogheaz cu fantoma tatlui su, dar i acest caz avem de-a face cu o convenie artistic, pe care spectatorul o accept, ntru ct ea are un sens n spaiul operei (tatl lui Hamlet i dezvluie modul cum a fost ucis). De asemenea, alte opere majore, precum Don Quijote, Faust etc., i demonstreaz valoa rea nu prin recurs la referentul imediat, ci prin deschiderea lor semantic, prin bogia de nelesuri pe care ne-o dezvluie. Creaia artistic se manifest pe ntreaga clav a acestor grade de referenialitate. Putem spune c o referenialitate minim nseamn o lib ertate maxim n planul creaiei, n planul inveniei, iar o referenialitate maxim nseamn bertate minim, adic o libertate minim de invenie, cum este cazul reportajului artist ic, care nu se poate ndeprta foarte mult de situaiile reale pe care le descrie. Gra dele de referenialitate pot fi ilustrate i prin evoluia romanului modern de la cano nul realist la cel postmodern. Romanul realist, de tip balzacian, construiete o l ume fictiv ce seamn cu lumea real, de fapt seamn cu o anumit imagine consacrat as reale (o lume coerent, cu succesiune cronologic i liniar a eveminentelor, prins n reea a unor cauze i efecte riguros dezvluite de naratolul omnitient, asemeni unui Dumnez eu 320 Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 276.

231 pentru care lumea este transparent, inteligibil corent). Ambiia artei nu este de a dubla realul, ci de a reconstrui realul ntr-o ordine semnificativ, de a fi o re plic la strile realului. Balzac nu a vrut s dubleze registrul civil, ci s umple spaiu l dintre rndurile sale, adic s dea via artistic personajelor, s le recreeze ntr-o lum maginar care are similitudini cu cea real. n romanul clasic, lumea interioar a opere i, construit cu miestrie, printr-o convenie, ne las impresia de via i ajunge s fie l dect realitatea (referentul) de la care a pornit artistul. n romanele realiste, de tip clasic, autorul construiete prin numeroase procedee tocmai aceast iluzie a reali tii, iluzia c opera sa fictiv seamn cu realitatea. Aceast impresie de via, de obie , de lume real este ns construit printr-un set de 321 procedee care ne fac pe noi s cr edem n iluzia realitii. O caracteristic a romanului realist (Balzac, Tolstoi, Rebrean u) const tocmai n faptul c aceast puternic senzaie de realitate ne ascunde procedeele undamentale prin care ne este dat iluzia ei, astfel nct romancierul, constructor al unei lumi, ne las s credem n iluzia c nu exist nici un artificiu, c el reproduce doar louri de via, felii de istorie persoanje care au existat. Procedeele sunt ascunse p entru cititorul nespecializat, care se scufund n lumea imaginar a operei fr a fi conti ent c este o vorba de o convenie, c opera pe care o crede o reproducere a realului nu este dect produsul unui travaliu simbolic ce respect un set de reguli i procedee . Romanul de analiz psihologic, de tip Camil Petrescu, modific aceste convenii realis te, l detroneaz pe autorul-demiurg, introduce mai mui naratori n universul romanului, ut aparatul de luat vederi din cer n contiina subiectiv a personajelor, astfel c se ob n mai multe versiuni, toate relative, asupra realului. Autorul, care nu mai tie fi nalurile, reintroduce hazardul n dinamica personajelor, pentru a spori senzaia de au tenticitate, fiind interesat s redea incorena vieii prin chiar organizarea aleatorie a intrigii i a naraiunii. Manolescu se folosete de o analogie inspirat pentru a deo sebi romanul clasic i de formula modernist a romanului, de romanul de investigaie psi hologic. Este un raport asemntor cu imaginile pe care obinem dac privim un covor pe f a sau pe dos. Camil Petrescu rstoarn, ntr-un fel, romanul lui Rebreanu, de pe fa pe d Privirea naratorului distinge acun nodurile, custurile, legturile, dar nu mai poa te vedea drumul 322 global, imaginea global a lumii. Cunoaterea lumii s-a relativi zat. Diferena dintre cele dou imagini ale covorului este folosit de autor pentru a e xprima metaforic diferena dintre formula romanului "doric" i formula romanului "io nic" i "corintic". Reacia fa de aceste dou versiuni ale naraiunii realiste se manifes intr-o scriitur ce i exhib procedeele, artificiile, trucurile stilistice. Este roman ul postmodern, anticipat la noi de scrierile att de stranii ale lui Urmuz. Person ajul, ce avea consisten psihologic sau identitate individual, interioar, devine acum o voce impersonal, se reific, aventurile sale existeniale sunt parodiate, luate n rsp tmplrile narate sunt 321 322

Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor (c oordonatori: tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific pedic, 1985, pp 140-150. Ibidem, p. 148.

232 mereu comentate de o contiin cinic i distant, care ne avertizeaz c ne aflm ntrl ce oscileaz ntre ficiune i realitate, amestecndu-le mereu. Amalgamul dintre convenii i viaa real este menit s ne pun n gard c ceea ce numim via real sau realitate nu un conglomerat de imagini, de poncife solidificate cultural, un depozit de conve nii, despre care oamenii au uitat c sunt convenii. Evoluia romanului i a altor forme artistice (pictur, sculptur, muzic) anticipeaz sau este solidar cu schimbrile produse alte domenii culturale, n paradigmele tiinei i ale filosofiei, n disciplinele social e, n teoriile asupra limbajului sau asupra comunicrii. Modificrile nregistrate n form ele estetice, n limbajul artistic i n creaia de ordin artistic sunt un simptom sau u n reflex al schimbrilor petrecute n universul de existen al omului contemporan. Arta este un seismograf sensibil al societii. Ea capteaz mai devreme orientrile i tendinel e vieii i ale spiritului uman, anticipeaz schimbrile care privesc universul existenia l i exprim noile concepiile despre om i lume, dar ntr-o form simbolic.

Denotaie i conotaie Distincia fundamental dintre limbajul tiinific (sau cel comun) i bajul artistic poate fi neleas prin distincia dintre denotaie i conotaie. n expresia este un animal raional, termenii sunt folosii ntr-un sens denotativ. Dar, n expresia omul este o trestie gnditoare intervine conotaia termenului trestie, care sugereaz, p de o parte verticalitate, iar pe de alt parte fragilitate; iat dou caracteristici ale omului care sunt sugerate de aceast expresie. De asemenea, expresia omul este lup pentru om conine semnificaii secunde, care sunt transmise prin utilizarea cuvntu lui lup (cruzime, rapacitate etc.). Putem observa c gradul de expresivitate (i de ar tisticitate) al acestor dou expresii vine din faptul c sunt folosii termeni concrei, care i transfer instantaneu conotaiile n contextul teoretic al enunurilor de mai sus, ncrcndu-le de un halou de nelesuri. Arta nu se poate desprinde de concret, este bles temul ei. Muzica, cea mai imaterial i ideal form de creaie uman, este dependent de m e, de fluxurile sonore care o intruchipeaz. Denotaia se refer la sensul primar al u nui semn, la sensul referenial. Conotaia se refer la sensurile secunde, subiacente, figurate ale unui semn. Limbajul comun i cel tiinific sunt puternic denotative, limb ajul artistic este puternic conotativ. n cazul versurilor cu care ncepe Mioria avem d e-a face, de asemenea, cu o ncrctur semantic ce nu poate fi echivalat ntr-un alt limba , datorit sensurilor conotative. Pe-un picior de plai, Pe-o gur de rai, Iat vin n cal e, Se cobor la vale. Trei turme de miei Cu trei ciobnei. Foarte muli termeni din ac este versuri trimit, aparent, la refereni reali, unul este imaginar (rai), dar co nstrucia lor, asocierile dintre ei sunt imprevizibile i genereaz sensuri noi. Inform aiile refereniale coninute n aceast descriere sunt topite ntr-o structur lingvistic e mizeaz pe gndirea analogic i pe capacitatea receptorului de a reconstitui printr-o reprezentare mental universul evocat prin termeni sugestivi. Analogia este subnele as. i n acest caz expresia spune mai mult dect am putea noi rezuma n limbajul comun. Ea spune i ceea ce nimeni nu va putea vreodat rezuma n termeni tiinifici sau comuni,

233 datorit efectului muzical, emoional, pe care l provoac versurile. De exemplu, n p rimele dou versuri apar termeni precum picior, gur. Aceti termeni au o anumit semnif icaie: gura este organul vorbirii, al limbii ca mijloc de comunicare, iar picioru l evoc ideea de verticalitate, de nlime. Sunt astfel evocate dou atribute ale omului prin elemente extrem de puine. Ele sugereaz i induc n reprezentarea noastr ideea asemn ii dintre natur i om, proiecia omului asupra naturii, comuniunea dintre om i natur, a devrat rai al fiinei romneti. E o trstur att de des invocat pentru specificul viziun mneti asupra lumii. Aceast idee nu este formulat discursiv, ci este sugerat din faptu l c termenii ce evoc anatomia uman sunt proiectai asupra universului natural. Din ac est rai, grupul descris coboar la vale, iar cuvintele cale i vale sugereaz ideea unu n nclinat, oblic, un plan care coboar i duce (unde?) spre negru zvoi care, inial este tot ca un paradis natural, dar care, n evoluia baladei, se va transforma, posibil , ntr-un loc al morii. Este vorba de un univers care i spune povestea lui. O coborre din planul eternitii fiinei spre istorie, spre conflict, o ieire din natur spre cultu r. Cadena nsi a versurilor, ritmul lor legnat, sugereaz aceast coborre. La ameninar bil, ciobanul alege s se solidarizeze tot cu natura, nu cu istoria, soluia sa fiind reintegrarea n natura simbolic i etern. De asemenea, numrul trei este un numr sacru, care poate fi pus n analogie cu diverse semnificaii mitice. Toate aceste nelesuri po sibile sunt condensate n cele ase versuri i nu pot fi extrase din estura lor lingvist ic pentru a fi formulate altfel. Concluzia este c arta opereaz cu simboluri complex e n care sensurile sunt topite n elementele concrete ale imaginii. Pentru a avea a cces la misterul artei, la coninutul ei inefabil, trebuie s stpnim secretul limbajul ui artistic. Limbajul artistic este modul de existen a artei, nu doar modul ei de expresie. Limbajul este primul element de coninut al artei. Forma artistic nu conin e coninutul, ci e topit n coninut i invers. Mijloacele de expresie sunt condiia vital rtei, modul lor de existen. Pentru estetica de tip clasic, limbajul era un vehicul al coninutului, o expresie independent de coninut, doar cu funcia de a da strlucire coninutului. Limbajul artistic avea funcia de acompaniament, rolul de mn stng ntr-o pi s de pian n care coninutul (motivul ideatic) este executat de mna dreapta. Aceast rep rezentare nu corespunde cu natura i funcia limbajului artistic. Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic Sistematiznd distinciile cele mai releva nte dintre limbajul tiinific i cel artistic am 323 ntocmit urmtorul tabel, bazndu-ne n principal pe lucrrile lui Solomon Marcus. Limbajul tiinific 1. Referenial i denotativ Limbajul artistic 1. Preponderent expresiv i conotativ 2. Raional, demonstrativ, riguros, aspir 2. Preponderent afectiv, subiectiv, are d ensitate de spre densitate logic, elimin sugestie, exprim i atitudinea emitorului. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-5 4; Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986. 323

234 subiectivitatea 3. Transpartent i tranzitiv. Expresia e doar 3. Preponderent reflexiv i autoreflexiv. Expresia un vehicul al semnificaiei. Limbaj are valoare n sine. Exprim mai mult dect adaptat la funcia de comunicare comunic. La limit, limbaju l poetic nu tranzitiv, expresia las s treac comunic, ci se comunic pe sine. Receptorul semnificaia intact de la emitor la este atras de expresia ca atare. Mesajul artisti c receptor, fr s o influeneze. este centrat asupra lui nsui, este autoreflexiv, atrage atenia asupra propriei sale organizri formale i expresive. Funcia de comunicare tra nzitiv este secundar, mediat de funcia expresiv 4. Expresii multiple, semnificaie univ oc i 4. Expresie unic, semnificaii multiple i precis. De aici decurge posibilitatea im precise. Expresia e nesubstituibil. Limbajul artistic nu admite echivalena semnifi caiei n sinonimiei infinite (2+3 este un enun alt expresie. Aud materia plngnd - nici echivalent ca sens cu 4+1). Expresia e alt expresie nu poate echivala, la limit, s ubstituibil. Semnificaii identice pot fi semnificaia pe care o are acest vers. Abse na transmise prin expresii diferite. Deci, total a sinonimiei st n oglind cu omonimie pentru fiecare semnificaie unic exist infinit (aceeai expresie are semnificaii nenumr te expresii care o pot transmite multiple). intact la receptor. 5. Sensurile sunt acontextuale sau sunt 5. Sensurile se constituie prin lanuri de asociaii determin ate de contexte restrnse, bine complexe, care angajeaz contexte lungi, ample. defi nite. Semnificaiile nu se modific n Semnificaiile se modific datorit contextelor n fun e de contexte. care reverbereaz. 6. Independena semnificaiei de expresie. 6. Depend ena semnificaiei de expresie. Semnificaiile transmise sunt uor Semnificaia este difuz at n structura expresiei traductibile dintr-o limb n alta. i nu poate fi extras din c ul ei. Imanena semnificaiei n expresie este indicatorul definitoriu al limbajului a rtistic, aspect ce msoar gradul su de artisticitate. Ceea ce comunic o oper de art nu poate fi comunicat altfel, adic printr-un alt tip de limbaj (uzual sau tiinific). A re o mare ncrctur semantic, distribuit n toate componentele sale. 7. Se caracterizez n univocitate i este 7. Se caracterizez prin ambiguitate, polisemie, orientat spre nchidere semantic deschidere semantic. sensuri precise. 8. Limbaj explicit, previz ibil, orientat spre 8. Limbaj imprevizibil, orientat spre originalitate, rutin, s tereotipie. n limbajul tiinific nu creaie, asociaii inedite, sensuri noi. Este se pun e problema stilului. structurat n mod ambiguu n raport cu o zon referenial, real sau i maginar, i este alctuit n mod imprevizibil n raport cu ateptrile receptorului. (limbaj l ca abatere de la norm). Problema stilului e capital. 9. Nu suport interpretri dife rite. Suport 9. Suport lecturi i interpetri diferite, fiind un

235 doar decodificri unice, standard, precise. limbaj ambiguu, cu sensuri multipl e. Opera de art este o oper deschis n privina lecturii i a interpretrii. Opera este izic, dar deschis ca semnificaie. Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, sunt orien tate diferit, au valori i caracteristici diferite. Ele exprim doi poli contradicto rii ai universului cultural. Interferenele sunt posibile i fireti. Limbajul natural , uzual, e la intersecia acestor dou tipuri de limbaj.

Bibliografie 1. Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965 2. Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975 1. Ren Berger - Ar comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976 3. George Clinescu, Principii de es tetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968 4. Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucu reti, Eitura Minerva, 1979 5. Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, B ucureti, Editura Minerva, 1985, pp 349-365. 6. Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posib il, Bucureti, Editura Eminescu, 1975 7. Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura iinific i Enciclopedic, 1989 8. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5. 9. Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica moder n, n vol. Poetic i stilistic. Orientri moderne, Prolegomene i antologie de Mihai Nasta Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972 10. Nicolae Manolescu, Model ul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor (coordonatori: tefan Bercea nu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985 11. arcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 3154; Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986. 12. Vasile Macoviciuc, Iniie osofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 343-410

236 XI. PROCESUL DE RECEPTARE ARTISTIC. CONCEPTUL DE OPERA DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI CULTURALE

Valoare i accesibilitate n procesul de receptare pot interveni trei situaii diferit e. Una n care opera este total diferit de codurile receptorului, a doua n care exis t o interferen ntre codurile operei i ale receptorului i a treia n care exist o supra ere ntre cele dou sfere. n prima situaie, opera are o originalitate maxim, este alctui t total imprevizibil, iar experiena estetic a receptorului este insuficient pentru a -l ajuta s o descifreze. Redundana este zero, astfel nct mesajul este ininteligibil. n cea de a treia situaie extrem avem de-a face cu o redundan maxim, iar informaia est tic nou este egal cu zero. Opera nu are originalitate, iar mesajul este banal, dar inteligibil. Paradoxul axiologic al artei const, potrivit lui Radu Cezar, n faptul c originalitatea i accesibilitatea se afl ntr-un raport invers proporional. "Aceast schem pune clar n eviden c originalitatea (deci ceea ce este cu adevrat creai zmislirea unei opere) i accesibilitatea (condiia receptrii) - ambele fiind, cum artam , surse i constitueni ai valorii estetice - snt ntr-un raport de net opoziie reciproc, fiecare existnd n conexiune cu cellalt, dar funcionnd (= acionnd determinnd un efect ) numai pe seama i 324 n dauna celuilalt".

Valoare ----------------------------------------------------------------------------Originalitate Accesibilitate (informaie) (redundan) Din perspectiva esteticii informaionale, Abraham Moles a artat c, pe msur ce crete cantitatea de informaie i gr l de originalitate al operei de art, n aceeai msur crete i dificultatea receptorului d a o descifra. Pe msur ce aceste caracteristici se diminueaz, crete redundana mesajul ui i gradul de accesibilitate a operei. Exist o limit n procesul de inovare artistic, limit de care autorul trebuie s in seama. E vorba de anumite praguri perceptive, de ansamblul de convenii artistice asimilate de public, de contextul cultural i spir itual. Echilibrul ntre cele dou tendine este fecund atunci cnd opera aduce elemente de noutate, dar nu depete n totalitate orizontul de ateptare al receptorului. Din sch ema de mai sus rezult dou tendine antinomice dezvoltate n decursul secolului XX. 324

Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp.213-

237 O prim tendin duce spre o producie de serie, de tip industrial, care genereaz ope re accesibile, banale, care nu depesc orizontul de ateptare al receptorului, ci l co nfirm. Este tendina culturii de consum. O a doua tendin n cmpul estetic i cultural est dominat de cutarea originalitii, de profesionalizarea creaiei artistice, de institui rea operei ca un unicat i tendina autorilor de a complica mereu structurile formal e, o tendin de hermetizare, opus primei tendine, care ar putea fi numit de kitschizar e. Din aceste considerente rezult c accesibilitatea este o noiune ce exprim raportul complex dintre oper i receptor. Ea depinde att de codurile operei, de distana dintr e expresie i semnificaie, ct i de structura subiectului receptor, de patrimoniul su c ultural i de contextul receptrii. Deci accesibilitatea este un fenomen de relaie, o noiune variabil istoric, mai ales n condiiile artei moderne, care a folosit limbaju l n modaliti inedite fa de tradiia consacrat. Caracteristici ale procesului de recepta e Procesul de receptare este cel mai important moment al comunicrii artistice, ntr uct, prin intermediul su, opera i realizeaz funciile sale complexe. Teoriile contempor ane au abordat procesul cultural cu precdere din perspectiva statutului privilegi at al receptorului. Ele au descoperit faptul c, n cazul comunicrii artistice, ca i n alte situaii comunicaionale, avem de-a face cu un mesaj ambiguu, polisemantic, car e poate fi interpretat n modaliti diferite. n lumina acestei idei, receptarea devine un proces extrem de complicat. ntruct opera este purttoarea unor semnificaii diferi te, ea poate fi interpretat diferit, suport lecturi diferite, iar orice interpreta re poate fi considerat o recreare a operei. Aceste teorii au dezvluit nsemntatea pro cesului de receptare pentru orice tip de comunicare. De fapt, orice mesaj este e laborat n vederea receptrii, el vizeaz totdeauna un public-int, cruia i se adreseaz n d potenial. Orice creaie este guvernat de intenia unei comunicri. Din obiect n sine, o pera se transform prin receptare n obiect pentru alii. Procesul de creaie se ncheie o dat cu desvrirea operei, dar fenomenul artistic continu, cci opera trece n circuitul ocial i comunicaional, exercitndu-i efectele asupra receptorilor. Din aceast perspect iv putem sublinia faptul c receptarea este un proces activ, este o form de activita te uman, care presupune anumite faze i procese nlnuite: percepia psihofizic a operei, rirea estetic, nelegerea i interpretarea ei, judecata de gust i de valoare. Toate aces te momente au o dimensiune subiectiv, iar receptorul are o contribuie 325 creatoar e n aceste procese. De fapt, putem spune c receptarea reproduce, n ordine invers, st ructura activitii creatoare. Exist procese i structuri izomorfe ale creaiei i ale rece ptrii. Creatorul este subiectiv, exprim o anumite viziune personal asupra lumii, or ienteaz mesajul prin intenia sa comunicativ, este caracterizat de talent i mestrie, s tructureaz mesajul n mod ambiguu. Receptorul, la rndul su, decodific n mod personal me sajul, dispune de un sistem de motivaii i interese estetice, are o anumit capacitat e i deprindere de a recepta i de a 325 Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986

238 descifra mesajul, este nzestrat cu un gust artistic i decodific opera pe un anu mit traseu care depinde de personalitatea sa. Receptarea este activ, receptorul e ste un partener de dialog. n comunicarea artistic, ca i n alte tipuri de comunicare, intenia autorului nu coincide totdeauna cu semnificaia obiectiv i contextual a mesaj ului receptat. Are loc o pierdere de informaie, dar i un adaus de informaie estetic, ntruct opera reverbereaz ntr-un context nou i dobndete semnificaii noi n procesul r ii. Momentele receptrii debuteaz cu percepia estetic, care presupune contactul senzo rial cu obiectul estetic. Condiia unei percepii adecvate este legat de focalizarea ateniei asupra calitilor estetice ale obiectului, inhibarea altor interese i triri al e receptorului pentru a elibera interesul strict estetic. Un moment important es te emoia estetic sau trirea estetic, care este o stare complex ce angajeaz ansamblul f enomenelor psihice i intelectuale. "Rsunetul afectiv al 326 operei de art se nsoete de fapt cu o complicat reea de fapte intelectuale". Este vorba de o trire complex n car e se ntreptrund emoiile, imaginaia i strile intelectuale, apreciative. Teoreticienii a u subliniat caracterul de gratuitate al emoiei artistice, desprinderea ei de emoii le practice. Astfel Titu Maiorescu susinea teza, de sorginte hegelian, dup care art a este o manifestare sensibil a ideii, pe ct vreme tiina i filosofia ne furnizeaz ad forme conceptuale i abstracte. Arta, afirma criticul de la Junimea, ca activitat e autonom a spiritului, provoc o emoie impersonal, sintagm paradoxal, prin care nel ptul c sufletul individual, eul practic i empiric se ridic n actul tririi estetice la nivelul contemplaiei dezinteresate. Teoria sa despre art, cu nuane formaliste, va genera o ripost din perspectiva teoriilor sociologice i psihologice ale artei. Dar arta nu poate fi izolat de via, iar emoia artistic angajeaz i emoiile practice. De a a, Vianu spune c n emoia estetic nu putem disocia n totalitate elemente extraestetice de cele strict estetice. Emoia estetic declaneaz un curent asociativ de sentimente, stri, idei i imagini, asociaii "dirijate" de fondul operei, cristalizate n jurul un ui ax dominant de semnificaii. Aceast stare este un aliaj sentimental complex, car e presupune i o atitudine apreciativ. Dintr-o perspectiv psihologic, Theodor Lipps a asociat emoia estetic unei stri de empatie, care presupune o proiecie a receptorulu i n opera de art i o identificare a sa cu universul imaginar al operei. Empatia est e definit ca trire a unui sentiment proiectat ntr-un obiect expresiv, un sentiment care este simultan al receptorului i al operei. Este vorba de o fuziune ntre recep tor i oper, de o identificare spiritual, imaginativ. Empatia estetic pornete de la sem nele oferite de oper, dar suportul ei const ntr-o satisfacie imaginar, diferit de emoi le practice, de satisfaciile produse de datele realului. Eul contemplator se elib ereaz astfel de eul practic i triete o "emoie impersonal", concept teoretizat i de Tit Maiorescu. Este vorba, deci, de o contemplare a obiectului de art ntr-un mod "dez interesat", prin care subiectul se mbogete spiritual, asimilnd semnificaiile operei i rindu-le intens n plan imaginar. n contemplaia estetic, subiectul se triete pe sine n era de art, eliberndu-se temporar de interesele sale practice, proiectndu-se n lumea ideal a operei. 326 Tudor Vianu, Estetica, Editura pentru Literatur Universal, 1968, p. 300.

239 Vianu consider c receptarea presupune "o stare de pace luntric", fiind un act sp iritual ce are un caracter uneori ritualic, de srbtoare, delimitat de aciunile prac tice. "Cine nu se pricepe s fac linite n sine, nu poate auzi glasurile artei. Tumultul int erior le acoper. Pacea sufletului le scoate n relief. Cel care se pregtete pentru ntln irile artei trebuie s opereze n sine acel katharsis, acea purificare a pasiunilor, care nu este numai un efect al artei, ci i o condiie a ei".

Receptarea este o activitate spiritual complex care pornete de la o faz emoional, de l a o impresie provocat de forma operei pentru a trece apoi spre coninutul ei, reali znd un balans continuu ntre semnificaie i expresie. Receptorul reproduce n sine imagi nile artei i le reface mental, se proiecteaz pe sine n oper cu ntreaga sa experien uma Receptarea presupune i alte momente, dintre care menionm nelegerea coninutului ideati c al operei, interpretarea i evaluarea, formularea judecii de gust i a judecii de valo are. n toate aceste momente are loc o participare creatoare a receptorului, o neleg ere personal a operei n funcie de partimoniul su cultural. Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului Umberto Eco a lansat ideea de oper deschis nt r-o lucrare publicat n deceniul al 7327 lea. Dup teoria lui Eco, deschiderea semant ic a operei nseamn o proprietate fundamental a oricrei structuri cu funcie estetic. Op ra este conceput ca o rezerv nedefinit de nelesuri, astfel nct deschiderea operei recl m un consum estetic deschis. Eco consider c exist o deschidere de gradul nti care este caracteristic oricrei opere cu funcie estetic, inclusiv artei clasice, chiar i atunc i cnd artistul nu intenioneaz s construiasc i s comunice un mesaj ambiguu. Deschiderea de gradul al doilea este caracteristic operelor avangardiste i postavangardiste, c are sunt deliberat construite n mod ambiguu, astfel nct receptorul este solicitat s colaboreze cu opera, iar percepia activeaz ntreaga experien acumulat a receptorului. n acest fel, o oper bogat, de performan, este aceea care suport mai multe interpretri i atisface mai muli receptori. n aceste condiii, opera suport mai multe lecturi posibi le, n funcie de natura receptorilor, de orizontul lor de ateptare. Receptorul are o participare activ, creatoare, el este chemat s contribuie la constituirea operei, la constituirea sensurilor latente ale ei. Patrimoniul cultural al receptorului este un concept de aceeai natur precum conceptul de orizont de ateptare. Orice rec eptare este, deci, o "execuie" a operei, o concretizare a ei, o lectur posibil a ei . Adeseori, opera mizeaz pe participarea imaginativ a receptorului, precum se ntmpl n spectacolul teatral, n care, de exemplu, decorul poate fi alctuit doar din cteva el emente care sugereaz doar atmosfera n care se desfoar aciunea, lsnd pe seama receptor i s completeze prin imaginaia sa acest cadru. Receptorul definitiveaz intuitiv sens urile care sunt doar sugerate de oper. Semnele operei sunt doar un suport pentru imaginaia receptorului, care este chemat s aleag diferite itinerarii de lectur sau " chei" prin care s descifreze opera. El este chemat s 327 Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969

240 umple "golurile semantice" ale operei, s organizeze semnificaiile latente, s de a o form cmpului semantic al operei. ntr-un cuvnt, el trebuie s asimileze personal op era. n acest sens trebuie neleas afirmaia lui Paul Valery, care spunea: "Eu scriu jumt ate de poem. Cealalt jumtate o scrie cititorul". Opera este un cadru semiotic n car e receptorul i proiecteaz experiena sa estetic. Din aceast perspectiv putem nelege v atea interpretrilor. Exist attea semnificaii, ci cititori are un roman sau o poezie. F iecare descifreaz opera printr-o lectur unic, dnd o alt configuraie mesajului. Putem v orbi astfel de subiectivitatea individual a receptorilor i de varietatea istoric a procesului de receptare. n acest sens, Roland Barthes spunea c opera este "o form p e care istoria o umple", n sensul c opera este descifrat totdeauna din perspective diferite n funcie de orizontul de ateptare al receptorilor. Nici o judecat de valoar e asupra unei opere nu e definitiv. O epoc nou poate actualiza i aprecia un aspect a l operei care nu a fost sesizat sau apreciat de publicul din epoca n care a aprut opera. Astfel, opera este deschis unei suite de interpretri istorice diferite n fun cie de contexte culturale diferite. Aceast caracteristic este nscris n chiar structura operei, n structura ambigu a limbajului artistic, n caracterul conotativ, sugestiv , simbolic, asociativ, intuitiv, i autoreflexiv al mesajului, mesaj care nu este traductibil integral n nici un alt limbaj. Dei opera este finit, ea suport un consum infinit, sub raport teoretic. Astfel, receptarea este o continu confruntare a re ceptorului cu opera, un dialog ce solicit participarea creatoare a receptorului. Nici o interpretare nu epuizeaz complet mesajul unei opere. Operele profunde sunt tocmai acelea care suport interpretri multiple, care pot trezi interesul unor rec eptori diferii. Libertatea de interpretare este limitat totui de cadrul imanent al operei, semnificaiile sale sunt organizate n jurul unor nuclee tematice care dirij eaz interpretarea i receptarea. Secretul capodoperei const n faptul c ea ne spune i az i ceva esenial despre condiia uman, provoac i azi efecte estetice asupra receptorilor . Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public Accesibilitatea nu este doar o c alitate intrinsec a operei, ci i o funcie a experienei estetice a publicului, variab il istoric. Arta lrgete permanent cadrul imaginativ, mental i spiritual al receptori lor, formeaz aspiraii i dorine noi, producnd o schimbare n orizontul de ateptare. Teor ticianul Hans Robert Jauss a definit orizontul de ateptare ca fiind un cadru 328 funcional n care se petrece procesul de receptare. El cuprinde un ansamblu de conv enii i coduri acumulate de receptor, o anumit viziune asupra lumii, asupra artei, u n set de ateptri psihologice cu care receptorul ntmpin opera. Din perspectiva acestui concept nelegem faptul c arta produce, n raport cu generaii succesive de receptori, schimbri de orizont. Ea are capacitatea de a rspunde la ntrebri mereu noi cu care o confrunt receptorii. O oper care exprim condiia uman i situaia unei epoci istorice ac eaz asupra tuturor epocilor urmtoare. Aceasta este fora artei. 328 Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univer s, 1983

241 Alte tipuri de mesaje, tiinifice i filosofice se perimeaz, i pierd fora modelatoar pe msur ce apar idei i structuri intelectuale noi, care le depesc pe cele vechi. Art a, ns, i pstreaz de-a lungul secolelor fora ei de a emoiona, de a produce o schimbare orizont i la receptorii din alte epoci. Perenitatea artei const tocmai n capacitat ea ei de a de a reorienta ateptrile publicului, de a rsturna perspectivele i clieele de lectur. Arta are o existen procesual, istoric prin receptarea ei de ctre un public necontenit schimbare. Din aceast perspectiv, putem vorbi de istoricizarea noiunii d e public i de diferenierile care au loc n funcie de fondul cultural al diferitelor s ale segmente. Publicul nu se confund cu populaia, ci reprezint totalitatea indivizi lor care recepteaz arta i crora li se adreseaz creatorii. Publicul este deci o comun itate structural neomogen i variabil istoric. n art conteaz enorm diferenele individua e dintre receptorii sau dintre grupuri de receptori, n funcie de orizontul lor de ateptare. n epoca modern am asistat la o cretere cantitativ a publicului, ca urmare a procesului de urbanizare, de democratizare a accesului la cultur, a extinderii s istemului de nvmnt i a mijloacelor de comunicare n mas. n acelai timp, putem vorbi retere a nivelului calitativ al publicului, care deriv din creterea gradului de cul tur, din mbogirea experienei estetice. n acelai timp, asistm la o difereniere accent pub