ANTROPOLOGIA SFANTULUI IOAN CASIAN Omul- Trup si suflet (din ce este alcatuit omul) Trupul si sufletul reprezinta o unitate

divino-umana Bolile sufletesti si tamaduirea lor Tamaduirea celor 8 pacate Concluzii Bibliografie ANTROPOLOGIA SFNTULUI IOAN CASSIAN Planul lui Dumnezeu cu privire la lume, sau iconomia divin, const, dup cum subliniaz printele D. Stniloae, n ndumnezeirea lumii create (adic a ntregii creaii), care, n urma pcatului implic mntuirea. Dar mntuirea i ndumnezeirea creaiei presupun ca prin act divin, crearea ei1. Cel dinti verset al Sfintei Scripturi, La nceput Dumnezeu a fcut cerul i pmntul (Fac. 1, 1) este i cea dinti afirmaie teologic a Crii Sfinte, afirmaie preluat de Simbolul niceean, n primul articol: Credem n Unul Dumnezeu Tatul Atotiitorul (Pantocratorul).... Adevrul acesta fundamental este afirmat i fcut n Revelaia istoric a lui Dumnezeu, dat prin profei i apostoli, conform creia Dumnezeu Tatl creeaz din voia Sa liber i personal, prin Cuvntul Su revelator i proniator prin Care a dus pe toate la existen din nimic: El a zis i s-a fcut, El a poruncit i s-au zidit (Ps. 32, 9). Espresia La nceput... (Fac. 1, 1, reluat la In. 1, 1) ne indic punctul de plecare, originea Cosmosului n timp i spaiu, care nu sunt realiti materiale, ci desemneaz limitele creaiei. Nu exist timp i spaiu fr Dumnezeu, dar Fiina Lui este n afara temporalitii i spai alitii2. n acest sens, actul creator (ktisis) prin care Dumnezeu cheam la fiin cele ce nc nu sunt (Rom. 4, 17) nseamn creatio ex nihilo, adic El a creat din ce n-a fost (II Macabei 7, 28) i, prin urmare, nu s-a folosit de o materie preexistent creaiei. Tot ceea ce exist, toate lucrurile i fpturile sunt rezultatul hotrrii libere a lucrrii creatoare dumnezeieti. Dumnezeu nu a creat lumea din necesitate, ci din libertatea i

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, ed. a II-a, Bucureti, 1996, p. 224. Sf. Vasile cel Mare, referindu-se la lucrrile trinitare n legtur cu crearea lumii, precizeaz: "Tatl este cauza iniiatoare a tot ce e creat, deoarece din voina Sa liber i din iubirea Sa printeasc creeaz totul; Fiul este cauza eficient, deorece prin El vine la existen tot ce e creat. Duhul este cauza sfinitoare, pentru c prin El, creaia ajunge la desvrire" (cf. Despre Sfntul Duh, cap. XVI, n P.G., t. 32, col. 136. O analiz exhaustiv a acestei probleme ne ofer G. Dragas, St. Basil the Great's Doctrine of Creation according to His Hexaemeron, n "Church and Theology" , [1982], Nr. 3, p. 1097-1132).
2

buntatea Sa, pentru a oferi omului un mediu adecvat pentru ca acesta s-i poat realiza vocaia n limitele creatului. Lumea, adic creaia, a fost fcut pentru om, pentru ca acesta s o ntoarc n dar lui Dumnezeu. Lumea a fost creat perfect, dar cu o perfeciune n devenire, tocmai pentru c este destinat uuni alt scop spre care se mic. Ea a fost destinat i ncredinat omului conform Sfintei Scripturi -, de aceea n cursul ei spre finalitate ea poate s eueze, fiind determinat de libertatea omului. Omul, n calitatea sa de centru al creaiei i coroan a acesteia (microcosmos) poate, deci, determina, prin intermediul liberului su arbitru, destinul suprem al universului. n studiul de fa vom ncerca s analizm concepia Sfntului Ioan Cassian n legtur cu natura uman nainte de cderea n pcat i dup aceasta, precum i consecinele cderii asupra protoprinilor i ntregului neam omenesc. 1. NATURA UMAN NAINTE DE CDERE a) Scopul i planul lui Dumnezeu n legtur cu omenirea Studierea concepiei lui Cassian asupra cderii omului trebuie s nceap cu analizarea punctului su de vedere asupra crerii neamului omenesc de ctre Dumnezeu. n contextul antropomorfismului monahal Sfntul Cassian i afirm concepia sa din Facere 1, 26: c Dumnezeu L-a creat pe om (hominum) dup chipul i asemnarea Sa. Citndu-l pe Avva Isaac i apelnd la tradiia Bisericilor din Rsrit, Cassian are grij s sublinieze c Dumnezeu nu are limitele trupului, i de aceea Facere 1, 26 nu nseamn, prin urmare, c Adam a fost creat dintr-o natur asemntoare aceleia lui Dumnezeu3. n schimb, Cassian l citeaz pe Sfntul Apostol Pavel spunnd c chipul i asemnarea const n suflet, cea mai nobil parte a omului4. Deci, cu toate c Dumnezeu ca Creator a toate este i Creatorul
Cassian combate pe monahii antropomorfiti egipteni, care credeau c pasajele scriptiristice ce fac aluzie la faptul c Dumnezeu are trup sau pri trupeti, trebuie s fie nelese n sens literal. Cassian numete aceast nvtur "gentilem blasphemiam" (Conference X, 3-5, ed. E. Pichery, S.C.', nr. 57, p. 76-79; P.S.B., nr. 57, p. 476-479). Admirator n tain al lui Origen i Evagrie, Sfntul Ioan Cassian nu face totui nici o aluzie la persoana patriarhului Teofil al Alexandriei, care a fost o perioad antropomorfist, i aceasta din dou motive: pe de o parte, din respect pentru autoritatea bisericeasc, iar pe de alt parte, datorit faptului c n tot ceea ce ntreprindea, patriarhul Teofil avea sprijinul curii imperiale. Antropomorfitii invocau n favoarea lor dou argumente: ntruparea Domnului i icoanele care reprezint personale dumnezeieti (Vezi: J.-C. Guy, Jean Cassian. Vie et doctrinne spirituelle..., p. 24-25; G. Florovsky, The Anthropomorphites in the Egiptian Desert, n "Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses, Munchen, 1958", Munich, 1960, p. 154-159). 4 "animae natura ... illam pretiosiorem hominis portionem, in qua etiam imago Dei, secundum beatum Apostolum ac similitudo consisti " (cf. Conference I, 14, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 95; P.S.B., nr. 57, p. 318-319). Observm c Ioan Cassian urmeaz aici pe Origen, Evagrie Ponticul i alii, care susineau c noiunea de "chipul lui Dumnezeu" din om, sau factorul dumnezeiesc, privete numai aspectul lui spiritual. Ali Prini susineau c noiunea de "chip" privete pe omul ntreg : trup i suflet. Acesta constituie i motivul
3

trupurilor umane5, nu este trupul, ci doar sufletul uman, care este creat dup chipul lui Dumnezeu. Att sufletul ct i spiritul uman vin numai de la Dumnezeu. Duhul nu poate da natere la duh dup cum sufletul nu poate crea sufletul6 Sfntul Apostol Pavel, spune Cassian, ntotdeauna ne-a nvat c doar Dumnezeu este Tatl sufletelor7. Sufletul nu este creat prin unirea dintre sexe ci aparine numai lui Dumnezeu. Aceasta reiese clar faptul c Dumnezeu a suflat asupra lui Adam, de unde acesta a primit via. De aceea, doar Dumnezeu poate fi numit Tatl sufletelor, pentru c Dumnezeu creaz sufletele ex nihilo8. Cu toate c Sfntul Ioan Cassian n Convorbirea a VIII-a vorbete despre suflet i spirit ca entiti diferite, totui nu difereniaz clar limita dintre natura sufletului uman i natura spiritului sau duhului uman. n Convorbirea a VII-a, Sfntul Cassian include sufletele noastre proprii printre naturile spirituale care de asemenea cuprind ngerii, arhanghelii i celelalte duhuri.9 Dup cum se arat mai sus sufletul (el nu spune spiritul) este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Cu toate c Sfntul Cassian nu spune de ce, acest lucru poate fi explicat prin faptul c Dumnezeu a creat nu numai sufletele umane, dar i celelalte duhuri, cum ar fi ngerii, care se spune c au fost creai dup chipul lui Dumnezeu10. Totui, el pare c folosete termenii ca fiind sinonimi, fapt care era obinuit la primii scriitori bisericeti din Rsrit11. Care a fost scopul lui Dumnezeu cnd a creat pe om? Cassian rspunde: scopul lui Dumnezeu cnd l-a creat pe om nu a fost spre moarte ci ca s triasc n veci, i acest plan rmne neschimbat12. n alt loc el afirm c Dumnezeu l-a creat pe om
pentru care majoritatea teologilor bizantini l descriu pe om potrivit unei scheme trihotomice: spirit (sau minte nous), suflet i trup. Trihotomismul lor este legat foarte direct de noiunea de participare la Dumne zeu ca fundament al antropologiei. Sub influena lui Origen, Prinii din sec. al IV -lea, urmai i de teologii bizantini de mai trziu, prefer s vorbeasc de minte (nous), suflet i trup. Mintea sau nous -ul reprezint factorul de legtur a omului cu Dumnezeu, iar sufletul, factorul de legtur sau legtura cu trupul. (Vezi pe larg dezvoltarea acestui aspect la: John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, New York: Fordham University Press, 1987, p. 140-143). 5 Ibidem, VIII, 25, ed. cit., S.C. nr. 57, p. 35-37; P.S.B., nr. 57, p. 451-453. 6 "spiritus spiritum non generat, sicut ne animam quidem potest anima procreare" (Ibidem). 7 "animarum... deum solum esse patrem" (Ibidem). 8 Notm faptul c Ioan Cassian folosete termenul "spirit"sau duh, cnd vorbete n special despre lupta dintre trup (carne) i duh (ibidem). 9 "Licet enim pronuntiemus, nonnullas esse spiritales naturas, ut sunt angeli, archangeli ceteraeque virtutes, ipsa quoque anima nostra vel certe aer iste subtilis." (Ibidem, VII, 13, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 257; P.S.B., nr. 57, p. 421-422). 10 Precizm c Sfntul Cassian compar natura sufletului cu o pan foarte simpl sau cu o arip foarte uoar, care sunt purtate n aer, la nlime. Atta vreme ct nu sunt atinse de stricciune i ngreunat de grijile i plcerile lumeti, sufletul rmne n mod firesc orientat spre lucrurile cereti nevzute. (Ibidem, IX, 4 -5, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 43-45; P.S.B., nr. 57, p. 456-457). 11 Cf. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957, p. 127. 12 "Propositium mamque dei, quo non ob hoc hominem fecerat ut periret, sed ut in perpetum viveret, manei imobile" (Conference XII, 6, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 155-157; P.S.B., nr. 57, p. 534-535).

pentru a se bucura nencetat de cunoaterea binelui13. Sfntul Cassian recunoate, bineneles, c din pricina cderii omului, toate acestea nu mai sunt valabile. Totui, dorina lui Dumnezeu, ca orice om s triasc n veci i s se bucure de bine este clar reliefat, iar una dintre afirmaiile de baz este c Dumnezeu nu vrea ca cineva s piar, ci dorete ca tot omul s se mntuiasc. Cassian subliniaz i mai mult aceasta n Convorbirea III, 17. El mai nti citeaz I. Tim. 2, 4 artnd c voina lui Dumnezeu este ca toi oamenii s se mntuiasc i s vin la cunotiina Adevrului14. Textul de la Mt. 18, 14 continu: nu esta voina Tatlui ceresc ca unul dintre acetia, mai mici, s piar15. Apoi urmeaz II Samuel 14, 14: Dumnezeu vrea ca nici un suflet s nu piar16. Citnd apoi din Ezra 32, 11, Sfntul Cassian adaug: pentru c El spune adevrul i nu minte punnd limita prin jurmnt. Eu sunt viu - spune Domnul Dumnezeu -, i nu vreau moartea pctosului ci s se ntoarc i s triasc n veci17. Sfntul Cassian apeleaz la un numr de pasaje i exemple suplimentare pentru a-i menine punctul de vedere potrivit cruia Dumnezeu voiete mntuirea tuturor oamenilor18. Aceasta esta nelegerea de baz ce st n centrul teologiei lui Cassian.19 De fapt, voia lui Dumnezeu ca toi s fie mntuii este att de important n concepia lui Cassian, nct el nu poate tolera o alt alternativ a planului i scopului lui Dumnezeu n ce privete omul. Din perspectiva sa, Scripturile vorbesc foarte clar. Afirmaia c Dumnezeu dorete ca oamenii s fie mntuii este indiscutabil. S spui c Dumnezeu dorete numai salvarea unora este un mare sacrilegiu: Pentru c El nu dorete ca unul dintre cei mici s piar, cum am putea crede, fr s comitem un sacrilegiu, c El nu ar dori mntuirea tuturor ci numai a unora? n acest fel cel care piere, piere mpotriva voinei Lui20.

"hominem. ut tantum modo boni scientia ingiter frueretur" (Ibidem, XIII, 12, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 164-168; P.S.B., nr. 57, p. 540-543). 14 "volens omnes homine salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire" (Ibidem, XIII, 7, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 155-156; P.S.B., nr. 57, p. 534). 15 "non est.voluntas ante patrem vestrum qui in caelis est ut pareat unus ex pussillis istis" (Ibidem, p. 156; P.S.B. nr. 57, p. 535). 16 "nec vult, deus perire animam" (Ibidem). 17 "Verax namque est non mentutur, cum obtestatione definiens:vivo ego, dicit dominus deus: quia nolo mortem inpii, sed ut convertatur a via sua, et vivat" (ibidem). 18 Cassian citeaz mai departe Mt. 23, 37; Ier. 8, 5;Mt. 11, 28; Rom. 3, 23; Rom. 5, 12 (ibidem, p. 156 -157). 19 Faptul acesta e remarcat de ctre toi cercettorii serioi a lui Cassian. Unul din ei, spune c: "Principiul fundamentat care servete ca baz pentru sistemul sau este c Dumnezeu ntr -adevr dorete ca toi oamenii se mntuiasc. Pornind de la aceasta, El a creat omul pentru a se bucura de viaa venic i i-a inut promisiunea" (cf. M. Jacquin, La question de la predestination aux V-e - VI-e siccles: St. Prosper d'A., Vincent de Lerins, Cassien, n "Revue d'Histoire Ecclesiastique", t. VII, (1906), p. 295). 20 "Qui enim ut pereat unux ex pusillis non habet voluntatem, quomodo sine ingenti sacrilegio putandus est non universaliter omnes, quicumque pereunt, contra illius pereunt voluntatem" (Conference XIII, 7, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 156; P.S.B., nr. 57, p. 534).

13

b) Starea lui Adam dinaintea cderii n pcat La nceput Dumnezeu a creat totul perfect21, inclusiv pe Adam i Eva. Deci nainte de cderea n pcatul originar Adam s-a aflat ntr-o stare de perfeciune n care a fost creat; Dumnezeu L-a creat pe om drept (rectum)22. nainte de cdere, Adam s-a aflat n deplin concordan cu planul i scopul lui Dumnezeu, necunoscnd rul, ci numai binele23. Datorit perfeciunii firii sale, Adam a avut adevrata cunoatere a lucrurilor care exist24. Aceast cunoatere adevrat poate fi observat n cel puin dou dintre nsuirile lui Adam25. Mai nti, el a deinut nu numai ntreaga nelepciune, ci i harul profeiei dat prin inspiraia divin26. Aceast nelepciune... i harul profetic i-au permis cunoaterea multor lucruri necunoscute, incluznd numele pe care le-a dat Adam tuturor fiinelor i fenomenelor create de Dumnezeu. De asemenea, datorit acestei perfeciunii, Adam a deinut cunoaterea natural a Legii: Dumnezeu cnd L-a creat pe om i-a pus nluntrul su n mod firesc ntreaga cunoatere a Legii27. Cassian completeaz aceast afirmaie, declarnd c dac aceast lege fireasc ar fi fost urmat de omenire, nu ar fi fost nevoie de legea scris (ex. legea lui Moise). n acelai capitol se subliniaz faptul c cunoaterea complet a legii a fost sdit n natura uman la creaie, i Cassian citeaz exemplul a numeroi sfini, care au respectat poruncile legii, nainte ca aceasta s fie dat28. Din acest motiv, cei care au pctuit nainte de potop au fost pur i simplu pedepsii pentru c au avut legea nluntrul lor29. nainte de cdere, omul s-a bucurat de nemurire. Diavolul, ispitindu-l pe om s pctuiasc l-a adus pe Adam la condiia de muritor30. Adam s-a bucurat de asemenea de libertatea voinei, dar, ntruct cunoaterea lui a fost limitat la bine, singura sa opiune era binele. n consecin, Adam s-a bucurat de binele
Ibidem, VIII, 6, p. 14; P.S.B., nr. 57, p. 438. Cassian citeaz astfel Eccl. 7, 29: "fecit deus hominem rectum" (ibidem, XIII, 12, p. 164; P.S.B., nr. 57, p. 540). 23 Ibidem. 24 Ibidem, VIII, 21, p. 30; P.S.B., nr. 57, p. 446-449. 25 Vezi: Friederich Worter, Beitrage zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Paderborn, 1898, p. 4445. 26 "non solum sapientiae plenitudo, sed etiam gratia prophetiae divina illa insuflatione transfuza" (Conference VIII, 2, p. 29; P.S.B., nr. 57, p. 446-47). 27 "Deus hominem creans omnem naturaliter ei scientiam legis insercuit" (Ibidem, VIII, 23, p. 31; P.S.B., nr. 57, p. 449). 28 Exemplele date de Cassian includ: darul lui Abel pentru Dumnezeu din primii nscui ai turmei sale; distincia fcut de Noe ntre animalele curate i necurate; luarea la ceruri a lui Enoh; zeciuiala dat de Avraam lui Melchisedec; ospitalitatea lui Avraam i Lot; credina lui Iov - toate ntmplate naintea legii lui Moise (Ibidem, 31-33; P.S.B., nr. 57, p. 450). 29 Ibidem. 30 "Adam in conditionem mortalitatis inducens" (Ibidem, VIII, 25, p. 36; P.S.B., nr. 57, p. 452).
22 21

moral existent n voina sa liber. Omenirea a fost creat pentru a alege binele, nu a fost creat s nu aleag binele31. Un alt aspect important i demn de menionat este c nainte de cderea n pcat, lui Adam i-a lipsit concupiscena. Concupiscena ar fi o consecin a pcatului. Ca o consecin natural a faptului c Adam a fost creat de Dumnezeu, nainte de cdere, natura uman sau trupul nu s-a mpotrivit spiritului sau duhului32. Mai trziu, cercettorii care s-au ocupat de Sfntul Cassian au ncercat s determine dac el a crezut n condiia sau starea de perfeciune a lui Adam, nainte de pcat, incluznd i nemurirea lui i dac aceasta a fost natural sau supranatural. Unii cercettori consider c Sfntul Cassian credea c perfeciunea lui Adam dinainte de cdere a fost o condiie fireasc a voii sale i nu a fost cauzat de harul supranatural. Pe de alt parte, ei afirm33 c Sfntul Cassian crede c nemurirea lui Adam dinainte de cdere a fost un dar al harului i c Adam a avut libertatea voinei prin harul Creatorului. El consider oricum c Sfntul Cassian vorbete de har n sensul cel mai larg al cuvntului. De fapt, aceste distincii teologice ntre harul natural i cel supranatural primit la creaie nu a constituit o preeocupare a lui Cassian34. Cassian vrea s demonstreze c Dumnezeu e Creatorul; Dumnezeu a creat trupul uman, sufletul i duhul; Dumnezeu este sursa i ddtorul tuturor bunurilor; Dumnezeu l-a fcut pe Adam n aa fel nct acesta putea s aleag binele n mod firesc; Dumnezeu dorete ca toate fiinele s triasc venic; Dumnezeu a creat i nfptuit n consecin. Pentru Cassian, acestea trebuie atribuite lui Dumnezeu att firesc ct i supranatural. i de aici rezult harul35. 2. CONSECINELE CDERII N PCAT ASUPRA NATURII UMANE a) Cderea n pcat Pcatul svrit de protoprinii notri Adam i Eva n paradis a dus la pervertirea ntregii creaii a lui Dumnezeu. Rul a intrat n lume prin mndrie i ambiie; n primul rnd

Ibidem, XIII, 12, p. 164-168; P.S.B., nr. 57, p. 540-543. Ibidem, IV, 7, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 172-173; P.S.B., nr. 57, p. 366-367. 33 Friederich Worter, op.cit., p. 46-48. 34 "Tradiia rsritean nu cunoate nimic din natura pur creia slava i este adugat ca un dar supranatural. Pentru ea nu exist existen natural sau normal de vreme ce slava este implicat n nsui actul de creaie" (Vladimir Lossky, op.cit., p. 101). 35 n vreme ce Cassian face impresia c difereniaz mai amnunit harul supranatural de cel natural, totui el nu va face n mod clar aceast distincie atunci cnd trateaz problema harului i a liberei voine. Unii au vzut n aceasta o lips de profunzime intelectual, dar se pare a fi mai degrab ceva deliberat. Cassian nu a vrut s spun n legtur cu aceast problem mai mult dect spune Scriptura i Tradiia Bisericii Rsritene, pe care a nvat-o i pe care o cunotea.
32

31

ale lui Lucifer i apoi, prin ispitirea (ispita) primilor oameni i, nu n ultimul rnd, prin mndria i ambiia lui Adam. Dumnezeu a creat puterile spirituale i cereti nainte de a crea lumea vzut. Ele au fost create din nimic, doar din buntatea lui Dumnezeu, ca s se bucure de slav i binecuvntare, scopul lor etern fiind s mreasc fr ncetare pe Dumnezeu36. Cassian citeaz cteva pasaje biblice ca s arate c o parte din cpeteniile acestor puteri netrupeti sau spirituale i cereti, au czut de la binecuvntare i curnd au deczut n grad37. Datorit splendorii i frumuseii lui superioare, marele nger a primit nc nainte de cdere numele de Lucifer, deoarece el strlucea ca o raz ntre ceilali ngeri. Dup cum demonstreaz Cassian, prin mndrie Lucifer a ajuns s cread c posed frumuseea i nelepciunea ca efect al propriei sale naturi, i nu ca un dar al Creatorului. Lucifer a dorit s fie i chiar s-a considerat pe sine a fi ca Dumnezeu. Urmarea a fost c el a pierdut ajutorul lui Dumnezeu, ajutor care l-a meninut n sfinenie38. Rul este aici n adncimea i lipsa lui de nelegere,artat n goliciunea sa, ca lupta dup absolutitate, mpotriva Absolutului Suprem39. Lucifer a czut de la sfinenia lui de nger(angelica sanctitate) nainte de a nela primul om, astfel meritndu-i numele de arpe40. Avnd substan spiritual, Lucifer nu a fost ispitit prin trup ca i oamenii. Din moment ce a czut numai datorit alegerii unei dorine rele, nu mai exist iertare a pcatului pentru el41. Aceasta esta prima cdere a lui Lucifer, care se datoreaz mndriei. A doua cdere a lui Lucifer, se datoreaz cderii omului. Acum Satan i invideaz pe Adam i Eva pentru slava venic pe care el a pierdut-o i de care ei aveau s se bucure42. Satan a cutat s distrug fericirea venic a lui Adam i Eva, ispitindu-i i ndemnndu-i s nu asculte porunca Domnului. Prima cdere a lui Satan, l-a lsat pe acesta destul de cinstit spune Cassian -, pentru a sta de vorb i a da sfaturi primilor oameni43. n ispitirea lui Adam i a Evei este de fapt a doua cdere a lui Satan, datorat invidiei. Referindu-se la Facere cap. 3, Cassian enumer trei patimi utilizate de Satan n ispitirea lui Adam. Acestea sunt: lcomia cu care a luat fructul din mrul interzis, gloria
Conference VIII, 4, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 14-16; P.S.B., nr. 57, p. 438-439. Ibidem, VIII, 8, p. 16-17; P.S.B., nr. 57, p. 439-440. 38 Institutions XII, 4, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 454-456; P.S.B., nr. 57, p. 250. 39 Alexander Hoch, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade: Ein Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreits im 5. Jahrhundert, Freiburg: Herder, 1895, p. 38. 40 Conference VIII, 10, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 17-19; P.S.B., nr. 57, p. 440-441. 41 Alexander Hoch, Lehre., p. 38. 42 Conference VIII, 9-10, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 17-19; P.S.B., nr. 57, p. 440-441 ; vezi, de asemenea: Friederich Worter, Beitrage., p. 49. 43 Ibidem.
37 36

deart, dup care se spune ochii ti se vor deschide i mndria dup care se spune Vei fi ca i Dumnezeu, cunoscnd rul i binele44. Este interesant de observat c Sfntul Cassian menioneaz foarte rar numele Evei cnd vorbete despre ispitirea i cderea omului. Sfntul Cassian ne vorbete clar c Adam este ispitit de acesta trei pcate; n Facere cap. 3, aceste declaraii ale lui Satan sunt fcute Evei, nu lui Adam, cu toate c s-ar putea presupune c Sf. Cassian i bazeaz argumentaia pe faptul c Eva a dat fructul soului ei. Punctul de vedere al lui Cassiann n aceast problem este clar: Satan, czutul Lucifer, invidios pe faptul c protoprinii notri se bucurau n continuare de fericirea venic pe care el a pierdut-o, l ispitete pe Adam, determinndu-l s caute plcerea, cunoaterea i asemnarea cu Dumnezeu, n afara lui Dumnezeu. Fiind tatl minciunii, Satan a dus mai departe minciuna din cmara rutii sale. Eva a crezut minciuna, fiind nelat. Dar Adam nu a fost nelat: n schimb el se supune dorinelor Evei i consimte s mnnce fructul45. Pentru c Satan a czut datorit mndriei i invidiei, la fel i Adam a pctuit din cauza mndriei i a invidiei sale46. Realitatea prezenei rului n neamul omenesc i n lume i are originea att n cderea lui Satan, ct i n cderea lui Adam i a Evei47. Avnd n vedere natura nsi a cderii, Sfntul Cassian vede evenimentul ca o tranzacie ntre Adam i Satan48. Cassian descrie aceast vnzare n Convorbirea XII, 12. arpele a cumprat libertatea omului la preul unei perpetue sclavii: Acum n mod limpede vedem c aceasta s-a ntmplat i ntre Adam i arpe. Cci el, primind de la arpe ca pre al libertii fructul oprit i-a prsit libertatea fireasc i s-a predat singur n venica robie celui de la care primise ca pre fructul oprit49. Cassian purcede s spun c aceasta tranzacie a pus sub ascultare toi descendenii lui Adam, pentru c fiii sclavilor sunt i ei sclavi. Dar

"Gastrimargia namque est qua interdicti ligni praesumit adulium, cenodoxia qua dicitur: aperientur oculi vestri, superbia qua dicitur: eritis sicut dei scientes bonum et malum" (cf. Conference V, 6, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 193; P.S.B., nr. 57, p. 380). Notm de asemenea interpretarea dat de Cassian "primului i "celui de al doilea" Adam. El precizeaz c Satana a folosit aceleai trei pcate pentru a -l ispiti pe Iisus, care este "al doilea" Adam. Aceast referire la Hristos ca "al doilea" Adam este ecoul nvturii Sfntului Apostol Pavel din Rom. 5, 14 i I Cor. 15, 45-46. Ea indic "familiaritatea" lui Cassian cu doctrina despre recapitulare a Sfntului Irineu. 45 Conference VIII, 11, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 19; P.S.B., nr. 57, p. 441. 46 Ibidem, XVIII, 16, ed. E. Pichery, S.C., nr. 64, p. 31-33; P.S.B., nr. 57, p. 639-642. 47 Alexander Hoch, op.cit., p. 37, noteaz faptul c n Oration 38, 9, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre acest aspect cu mult mai devreme dect Cassian. 48 Ibidem, p. 41, n. 1. Hoch citeaz pe Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingen, 1909, vol. 2, p. 177-179. 49 "Quod etiam inter Adam atque serpetem manifestissime videmus impletum. Ille enim a serpente pretium libertatis suae esu interdictae arboris capiens a naturali libertate discessit illiquq maluit semet ipsum perpetua dedere servitute, a quo vetiti pomi letale pretium fuerat adsecutus" (Conference XXIII, 12, p. 154; P.S.B., nr. 57, p. 714).

44

Cassian precizeaz faptul c abilul i vicleanul cumprtor nu a rpit drepturile Stpnului adevrului, legitimul Stpn, care este Dumnezeu. Dar Dumnezeu, n ciuda faptului c trgul nu a fost fcut corect, a ales s ngduie vnzarea. Ulterior Dumnezeu nu va restaura libertatea uman atta timp ct aceasta ar fi mpotriva alegerii lui Adam. Aceast restaurare ar putea avea loc numai n cazul n care Mntuitorul Iisus Hristos i-ar rscumpra cu preul sngelui Su50. b) Consecinele cderii n pcat Consecinale imediate ale cderii sunt expuse clar n cartea Facerii i Cassian le nelege n mod obinuit pentru timpul su. Adam a primit o pedeaps mai uoar dect a arpelui; el este doar (tantummodo) condamnat sau osndit s munceasc n sudoarea frunii sale pmntul. Blestemul actual, noteaz Cassian, nu este doar asupra lui Adam, ci i asupra pmntului. Eva, pe de alt parte, trebuie s treac printr-o suferin i mai mare, osndit s fie nencetat supus lui Adam. Blestemul n sine este evident asupra ei. arpele ns, ca nceptor al blestemului, este pedepsit cu blestem venic51. Pe lng aceste pedepse evidente din Facere cap. 3, Cassian scoate n eviden un numr de alte consecine care decurg de aici i care se amplific din cauza cderii. Natura i starea omului s-au schimbat imediat. Dup nclcarea poruncii, chipul i asemnarea lui Dumnezeu din om au fost alterate52. Astfel, firea uman este lezat cu siguran, ns nu distrus. Aceasta este o afirmaie fundamental i caracterizeaz concepia lui Cassian despre cderea naturii umane53. P. Godet, citnd o surs pe care nu o specific spune: Din punct de vedere supranatural se poate spune c pentru Sfntul Augustin omul, n aceast lume este mort, pentru Pelagius este n regul, pentru Cassian este bolnav54. Drept consecin a cderii, Adam ajunge s cunoasc rul. nainte de neascultare, Adam a cunoscut numai binele, iar dup cdere, Adam a cunoscut i rul. n Convorbirea XIII, 12 Cassian citeaz textul din Facere 3, 22, unde Dumnezeu spune: Iat Adam a devenit
Implicaiile acestei "tranzacii" va fi discutat n acest capitol sub titlul de Concupiscena cu lupta dintrecarne i duh. 51 "...sudore vultus ac labore tantummodo condemmatur, qui tamen illi non per suam, sed per terrae maledictione sterilitatemque decernitur (...) mulier vero quae huius rei persuasor extitit multiplicatione gemituum ac dolorum atque tristitiae promeretur; perpetuo pariter iugo subiectionis addicta. Serpens autem, qui primus incentor huius offensae est perenni malidictione multatur." (Conference VIII, 11, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 19; P.S.B., nr. 57, p. 441) 52 Ibidem, V, 6 S.C., nr. 42, p. 170- 172; P.S.B., nr. 57, p. 380-381. 53 Alexander Hoch, Lehre., p. 52. 54 P. Godet, Cassien, Jean, artic. n Dictionnaire de Theologie Catholique, t. II, Deuxicne Partie, Paris, 1923, col. 1827-1828.
50

ca unul dinte noi, cunoscnd binele i rul55. Apoi el afirm: Dup cdere, aadar Adam a cptat tiina rului, pe care nu o avea, dar n-apierdut tiina binelui, pe care o primise mai nainte56. Cassian prezint cteva argumente pentru a ntri ideea c dup cdere, Adam i urmaii lui nc posed cunotiina binelui. Acestea includ textul de la Rom. 2, 14-16, care vorbete despre pgnii sau neamurile care fac instinctiv cele ale legii; de asemenea i numeroase pasaje care nfiereaz orbirea voluntar, ncpnat, care anuleaz o cunoatere natural a binelui; Mntuitorul de asemenea i mustr pe farisei care nu judec ce este bine57. Cu aceasta nu se poate spune c acelai nivel de cunoatere a binelui pe care Adam lea avut dup cdere, s-a continuat de-a lungul istoriei omenirii. Adam, care a deinut cunoaterea binelui i deplintatea nelepciunii prin inspiraia divin i care i-a amintit de Paradisul de care s-a bucurat o dat, a fost n stare s transmit cunoaterea, nvndu-i pe urmai. Acest transfer a avut loc - spune Cassian -, prin descendenii lui Set58. Cunoaterea a devenit din ce n ce mai pngrit, fiind oricum, amestecat cu ru i folosit pentru scopuri rele59. Aceast scdere n cunoaterea binelui e paralel cu creterea din ce n ce mai mare a depravrii sau degradrii rasei umane60. Dup ce cunoaterea natural a legii s-a deteriorat, Dumnezeu a venit n ajutorul omului prin intermediul Legii lui Moise61. Dar n ciuda faptului c aceast cunoatere uman a binelui a fost ntunecat, omenirea nc mai posed posibilitatea cunoaterii i distinciei dintre bine i ru62. De asemenea, ca o consecin a cderii, protoprinii notri Adam i Eva ct i urmaii lor, au pierdut darul nemuririi, devenind muritori. Cassian crede c darul nemuririi a fost un

"ecce Adam factus est sicut unus ex nobis, sciens bonum et malum" (Conference XIII, 12, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 164; P.S.B., nr. 57, p. 540). 56 "Concepit ergo Adam post praevaricatione qua non habuerat scientiam mali, boni vero quam acceperat scientiam non amisit." (Ibidem. Vezi i O. Chadwick, John Cassian., p. 123). 57 Ibidem. 58 Peter D. Carras, St. Augustin and St. John Cassian on Human Destiny Human Will and Divine Grace, n : K. , , Nr. 6 Tessalonica, n. p., 1976, p. 256, precizeaz faptul c n tradiia rsritean Adam s-a cit: "n Biserica Ortodox Adam este un sfnt. Exist o tradiie bogat dup care Adam s a cit pentru pcatul su i s-a plns mpotriva rului pe care l-a adus n lume. Dup Cassian, Adam nu s-a pierdut n pcat". 59 Vezi: Conference VIII, 21, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 27-31; P.S.B., nr. 57, p. 446-449. 60 Alexander Hoch, Lehre., p. 45-46. Hoch noteaz c aceast accentuare a depravrii i decadenei, a fost exprimat i de maestrul lui Cassian, Sf. Ioan Gur de Aur. 61 Conference VIII, 23, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 31-33; P.S.B., nr. 57, p. 449-450. 62 De notat c Ioan Cassian afirm c David a avut o nelegere a legii prin natur (per naturam) i c David a avut de asemenea legea scris la care s-a putut referi; pe deasupra David a realizat faptul c o cunoatere a legii nu era suficient i s-a rugat lui Dumnezeu pentru o mai bun nelegere (Conference III, 15, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 158-159; P.S.B., nr. 57, p. 358).

55

dar dumnezeiesc supranatural, dar c el a fost pierdut n urma pcatului63. n urma ispitei i a cderii, Satan a reuit s-l aduc pe Adam la condiia de muritor. Urmndu-l pe Sfntul Apostol Pavel, Cassian l compar pe Adam cu Hristos: i din aceast cauz, att primul e numit Adam ct i ultimul. Unul este pentru decdere i moarte i cellalt pentru nvierea la via. Prin cel dinti ntreaga omenire este osndit, prin ultimul ntreaga omenire este eliberat64. Deci, condiia de muritor a trecut la ntreaga omenire, pentru c oricine remarc Cassian - are fie pcatul actual, fie pe cel originar65. Prin pcat, Adam i urmaii si s-au ndeprtat de libertatea lor natural. Oamenii mai au nc posibilitatea alegerii, dar libertatea originar, posibilitatea de a alege binele a fost mult diminuat n urma cderii. Dorina uman este ndreptat mai degrab spre vicii, att prin necunoaterea binelui, ct i prin plcerea pasiunii66. Dup cdere, omenirea are o nclinaie mai mult spre ru. Natura uman nu e moart, ci bolnav. Cu toate c voina uman este bolnav, omenirea nc pstreaz libertatea voinei ntr-un anumit grad67. Natura uman nu mai poate alege voina Domnului fr ajutorul milostivirii lui Dumnezeu68. n concepia lui Cassian, faptele lui Adam, - nelegerea cu Satana -, este partea cea mai critic a pcatului originar. Cassian ne spune chiar c acea vnzare a pcatului lui Adam ne face trupeti, pentru c pcatul su i arunc pe toi urmaii si ntr-o continu sclavie69. Deci pcatul originar, de fapt, a trecut prin succesiune natural, prin reproducere.70 n consecin, Adam a transmis urmailor firea uman czut, rnit, fire pe care el nsui o poseda.
63

"vel Adam in condictionem mortalitatis inducens" (Conference VIII, 25, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 3537; P.S.B., nr. 57, p. 451-453). 64 "Ideoque et ille Adam dicitur et iste Adam, ille primus ad ruinam et mortem, hic primus ad resurrectionem et vitam. Per illum omne genus hominum condemmatur, per istum omne genus hominum liberatur". Vezi: Rom. 5, 14; I Cor. 15, 45-46. (ibidem, V, 6, S.C., nr. 42, p. 193; P.S.B., nr. 57, p. 380-381). 65 "vel originali vel actuali peccato ". (Ibidem, XIII, 7, S.C., nr. 54, p. 155-157; P.S.B., nr. 57, p. 534.535). 66 "proclivius vel ignoratione boni vel oblectatione passionum fertur ad vitiae" (ibidem. III, 12, S.C., nr. 42, p. 156; P.S.B., nr. 57, p. 355-356). 67 "homini in quamlibet, portem arbitrii libertatem" (ibidem, XIII, 12, S.C., nr. 54, p. 166; P.S.B., nr. 57, p. 542). Michel Olphe-Galliard este de prere c aici Cassian l urmeaz pe Sfntul Irineu [Cassien (Jean)., col. 227]. 68 Vezi: Conference XIII, 6-7, p. 153-154; P.S.B., nr. 57, p. 533-535. 69 "nos carnales efficit venun datio illa peccati" (ibidem, XIII, 12, S.C., nr. 64, p. 164; P.S.B., nr. 57, p. 713714). 70 n explicarea diferenei dintre natura lui Hristos i a noastr, Cassian precizeaz c - dei Mntuitorul a fost ispitit -, dup cum spune Apostolul "n toate dup asemnarea noastr", dar "n afar de pcat", adic fr s fi fost atins de vreo patim, nefiind ncercat, deci, de acele pofte carnale de care suntem noi nepai fr s tim, sau fr s vrem. El nu avea nici o asemnare cu noi n ceea ce privete zmislirea. n ce-l privete pe om ns, conflictul dintre suflet i trup a trecut prin intermediul reproducerii la ntreg neamul omenesc (ibidem, V, 5, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 192-193, P.S.B., nr. 57, p. 379-380).

Pcatul originar, este, apoi sursa conflictului dintre trup i suflet, din fiecare persoan. Cderea n pcat a dereglat relaia natural dintre trup i suflet. Aceasta este lezarea - plaga -, boala care afecteaz firea uman dup cdere. Viciile, acum au un suport n suflet71. Rscumprarea e posibil numai prin Hristos, Marele Doctor72 care ajut n lupt sufletul, cu medicamentul harului Su73. Acest conflict a devenit baza fundamental pentru strduina omeneasc spre desvrire i de aceea, decisiv pentru nelegerea relaiei dintre har i libertatea de voin. Numit concupiscen, aceast lupt a sufletului mpotriva trupului va fi analizat n cele ce urmeaz. Pcatul originar este alterarea chipului lui Dumnezeu, nrobire fa de diavol i pata, care mpiedic individul s fie, ceea ce a fost destinat s fie prin creaie. Pcatul originar a plasat omenirea sub stpnirea diavolului. S-ar putea spune c pcatul originar este o nrobire a omului pcatului. El a zdruncinat, a dereglat relaia dintre trup i suflet n om, lsndu-le ntr-o lupt continu. Din cele expuse se poate vedea clar faptul c Sfntul Cassian afirm universalitatea pcatului originar. Fiecare urma al lui Adam se afl n robia lui Satan, chipul lui Dumnezeu a fost alterat i de aceea, are nevoie de rscumprarea lui Hristos, prin harul Su, pentru a putea deveni din nou chipul lui Dumnezeu. Fiecare urma al lui Adam pctuiete inevitabil, pentru c Adam a pctuit i fiecare om se afl sub legea pcatului74. Fiecare urma al lui Adam este lovit de pcatul originar i moare. Toate elementele nelegerii pcatului originar expuse de Cassian, ca: pctoenia universal, dezarmonia firii umane, inevitabilitatea pcatului, universalitatea morii, prin urmare pcatul originar nsui, i gsesc explicaia n cdere75. Problema care apare la acest stadiu al dezbaterii este urmtoarea: susine oare Cassian vinovia originar n nelesul obinuit c fiecare urma al lui Adam poart vina actual, adic responsabilitatea personal, pentru pcatul lui Adam? Din moment ce Cassian nu se exprim direct n legtur cu aceast problem, este destul de dificil s ajungi la o concluzie definitiv. Dei numeroase afirmaiii arat c urmaii lui Adam ntr-adevr gsesc suferin n consecinele pcatului lui Adam, scrierile monahale
Vezi: ibidem, V, 4-8, S.C., nr. 54, p. 190- 197; P.S.B., nr. 57, p. 378-382. Ibidem, II, 13, p. 124 -130; P.S.B., nr. 57, p. 336-339. Precizm c i Sf. Ioan Gur de Aur s-a referit de asemenea la Mntuitorul numindu-l "doctor", n Omilia XIX la Genez, cap. 2, n P.G., t. 53, col. 158-166. 73 Vezi: Conference XIX, 12, ed. E. Pichery, S.C., nr. 64, p. 49-50; P.S.B., nr. 57, p. 650-651. 74 Cu privire la universalitatea "legii pcatului " (lex peccati), vezi: Conference XXIII, 11, p. 153 -154; P.S.B., nr. 57, p. 713. 75 Cercettorii sunt de prere c n privina pcatului originar, Cassian pare a-l urma n gndire pe Sf. Ioan Gur de Aur. Pentru lmurirea acestui aspect, vezi: Alexander Hoch, Lehre., p. 39-41, n. 5.
72 71

nu conin declaraii directe care s indice pcatul originar76. Pe de alt parte n Convorbirea XIII, 7 Cassian spune c a nega chemarea universal a lui Dumnezeu i oferta universal a harului, ar fi negarea pcatului originar sau actual, dei aceasta nu nseamn neaprat vina originar sau actual, care poate fi neleas mai uor n acest sens. Se poate spune c din moment ce Augustin nu l-a atacat pe Cassian i pe massilieni n legtur cu aceast doctrin, ei au fost ntru totul de acord cu el77. Pe de alt parte, Conciliul II de la Orange a refuzat s mearg att de departe nct s accepte conceptul de vin originar; se poate crede c dac Augustin i massilienii au fost de acord n aceast problem, Conciliul n-ar fi avut asemenea rezerve. Dar aceste explicaii toate par s piard aluzia real a argumentului lui Cassian. Prima lui preocupare nu este n legtur cu responsabilitatea juridic sau vina originar sau chiar pcatul originar. Cassian n-a fost un avocat, ci un clugr. El e mult mai preocupat de sfinenia real, dobndit prin rzboiul spiritual ntre trup i suflet, dect cu statutul juridic. De aceea n-a existat o preocupare deosebit n a dovedi sau contrazice vina urmailor lui Adam. n concepia sa, cele mai importante consecine ale cderii au fost:
-

chipul lui Dumnezeu n fiecare persoan uman a fost alterat; fiecare persoan uman a devenit muritoare; lucrul cel mai important este faptul c fiecare persoan a devenit subiect al

luptei dintre tendinele trupeti i cele duhovniceti. 3. NATURA UMAN DUP CDEREA N PCAT Cderea n pcat i consecinele ei au schimbat radical starea primordial a omului. Chipul lui Dumnezeu n om a fost alterat i natura uman nsi a fost vtmat i mbolnvit. Omenirea a cunoscut rul dar totui pstreaz cunotina binelui, desigur limitat ntr-un fel. Acum, ntreaga umanitate a devenit muritoare. Pcatul originar i-a plasat pe oameni sub tirania (robia) Diavolului, sufletele lor luptndu-se mpotriva crnii. Cu toate

Precizm c n aceast problem, prerile cercettorilor par s fie mprite. Unii susin c Ioan Cassian a nvat vina originar (ex.: Norman Powel Williams, The Grace of God, London: Logmans, 1930, p. 54, spune c "fr ndoial Cassian accept vina originar"). Alii susin c Ioan Cassian susine pcatul originar numai ca "pedeaps originar", ca i nvtorul su Ioan Gur de Aur (Friedrich Worter, Beitrage., p. 57 -58). Vezi i Peter D. Carras, op.cit., p. 254. Nu putem fi de acord cu aceast opinie, deoarece n concepia lui Cassian, pcatul originar nu este deloc neles ca pedeaps. 77 n contextul disputelor din sec. V i VI n ce privete raportul dintre har i liberul arbitru, termenul de "massilieni" - care deriv de la Massilia, vechea denumire pentru oraul Marseille -, se refer la tabra lui Cassian i nu include numai pe clugrii din cele dou mnstiri, ci i pe clugrii din mprejurimile acelui spaiu geografic (Galia de Sud), care au fost n general de acord cu nvturile lui Cassian.

76

c nu are n mod personal nici o vin pentru pcatul lui Adam, totui, fiecare persoan sufer urmrile, nu numai a propriilor pcate, ci i ale pcatului lui Adam. ntr-adevr, aceste consecine au lsat urme de neters asupra naturii, aptitudinilor i comportamentului neamului omenesc. Capacitatea firii umane de a face binele a fost fr ndoial diminuat, iar fiinele umane tind spre ru ntr-un mod n care nu au fcut-o niciodat nainte. Natura uman nu a fost distrus i Sfntul Cassian spune mult despre aceast stare a omului de dup cdere: ce a pierdut, ce nu a pierdut, ce poate face, ce nu poate face, sursa gndurilor i ispitelor etc. Aceste nvturi vor avea un impact direct asupra concluziilor n ceea ce privete relaiile dintre har i voina liber a omului. a) Capacitile sau posibilitile naturii umane dup cderea n pcat Cu toate c protoprinii notri Adam i Eva au nclcat porunca dumnezeiasc n Grdina Edenului i prin pcatul svrit de ei au prejudiciat profund natura uman, adugnd tiina rului i diminund capacitile ei, totui chipul lui Dumnezeu n om nu a fost distrus. Cu alte cuvinte, omenitatea s-a mbolnvit de stricciune78. Cassian scoate n eviden un numr de nsuiri care au continuat s existe i s se manifeste n timp, chiar i n cele mai ndeprtate generaii de oameni de la Adam. Dup cdere aadar, Adam a cptat cunotina rului, pe care nu o avea, dar n-a pierdut tiina binelui, pe care o primise mai nainte. C neamul omenesc, dup cderea lui Adam n-a pierdut tiina binelui, spune Cassian, o arat foarte limpede cuvintele Apostolului: Cnd pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii, acetia neavnd lege, i sunt lorui lege. Ei arat fapta legii n inimile lor prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor care-i nvinovesc i-i apr totodat n ziua n care Dumnezeu va judeca cele ascunse ale oamenilor (Romani 2, 14-16). Ioan Cassian consider c umanitatea czut mai are nc noiunea binelui i, printr-o serie de pasaje scripturistice, arat c este capabil s discearn ce este bun i drept, nefiind condamnat s fac doar rul: Ca s atrag atenia c putina binelui este nnscut n ei, mustrnd pe farisei, [Mntuitorul] Le zice: De ce, nu nelegei de la voi niv ce este drept? Nu le-ar fi spus aceasta dac nu ar fi tiut c ei au discernmntul natural, sau

Owen Chadwick, John Cassian., p. 123. Chadwick scoate n relief faptul c Ioan Cassian e n aceast privin n deplin concordan cu Prinii greci.

78

judecata fireasc i pot deosebi ceea ce este drept. Din aceast cauz trebuie s fim ateni s nu atribuim firii omeneti altceva dect ceea ce este ru i stricat79. Citnd exemplele din Solomon i David, Cassian conchide mai departe: nu este negat capacitatea conform creia putem discerne ceea ce este bine80. n al doilea rnd, Sfntul Cassian crede c motivul acestei capaciti este destul de clar: De aceea nu poate fi nici o ndoial c n fiecare suflet sunt sdite prin bunvoina Creatorului, seminele virtuilor81. Dumnezeu Creatorul a plasat seminele virtuii n fiecare fiin a creaiei Sale. Omul, le posed prin natura sa. Cderea, nva Cassian, nu a anulat acest potenial de buntate82. n al treilea rnd, Cassian nva c, prin cderea n pcat, libertatea voinei umane nu a fost distrus. Cassian subliniaz faptul c Pstorul lui Herma recunoate existena libertii voinei umane83. Doi ngeri au fost dai fiecrei persoane, unul bun i cellalt ru, iar omul trebuie s decid pe care s-l urmeze. Voina uman st ntre aceti ispititori. n cele ce urmeaz acest lucru va deveni i mai clar. Suficient s spunem c Sfntul Cassian subliniaz realitatea prezenei libertii de voin n omul czut. Cassian afirm c acest conflict demonstreaz faptul c voina rmne liber n om i c el poate s resping sau s accepte i
"Quod non ei dixitsset, nisi non indicio naturali in quod aequm et scisset posse discernere. Unde cavendum nobis est, ne ita ad dominum omnia sanctorum nuerita referammus ut nihil nisi id quod malum atque peruer sum est humanae adscribamus naturae " (Conference XIII, 12, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 165-166; P.S.B., nr. 57, p. 541). 80 Ibidem. 81 Ibidem. 82 Din nou Cassian urmeaz tradiia primilor scriitori cretini, n special pe Tertulian i Sfntul Ioan Gur de Aur (Alexander Hoch, Lehre., p. 53). 83 Conference XIII, 12, p. 166; P.S.B., nr. 57, p. 541. Teologii romano-catolici, ntre care se situeaz i Dom. E. Pichery, editorul francez al Conferinelor Sfntului Cassian, devin confuzi atunci cnd combat ideea clar a Sfntului Cassian, dup care omul a pstrat la cdere, prin buntatea lui Dumnezeu, putina de a face binele cu ajutorul Lui i prin libertatea acordat tot de El. Ferindu-se de predestinaianismul n cadrul cruia se nvrtesc, ei nu tiu cum s mpace binele pe care-l mai acord omului dup cdere, cu ideea c numai Dumnezeu l mai svrete, dei apoi ajung la ideea de merite i nc merite prisositoare (Conferences, vol. II, S.C., nr. 54, p. 163 n not; P.S.B., nr. 57, p. 340-341). Sfntul Cassian amintete citatul din Fac. 3, 22, n care, dup cdere, Dumnezeu proclam omul capabil s svreasc i binele nu numai rul. Teologii apuseni, n aceast stare de confuzie, declar pe om incapabil de bine, dar sunt silii s recunoasc c dup cdere, omul a pstrat libertatea de a svri fapte bune din punct de vedere moral "adugnd apoi c acestea nu duc la via", mpotriva Scripturii (Romani, cap. 2; ntoarcerea tlharului; a lui Zaheu; a Sf. Ap. Pavel etc.). Ideea c omul a pierdut i "harul i darurile preternaturale" nu se acord cu aceia, c el poate svrii i fapte bune. Sfntul Cassian aduce n sprijinul nvturii sale ideea c i prin natur i dup Legea Veche, ca i dup Noul Testament - la care mai adaug i mrturia Pstorului lui Herma -, omul a pstrat libertatea odat cu ideea de bine i de ru, pe care le poate pune n aplicare, avnd fr ncetare ajutorul haric n svrirea virtuilor. El ncepe aceast lung demonstraie cu citatul Sfntului Apostol Pavel, citat care este el nsui suficient, pentru a arta c omul nu a pierdut cu totul "ceea ce nu era datorat naturii umane, adic harul i darurile preternaturale", cum susinea Dom. E. Pichery (op. cit., vol. II, p. 163 i not). "Cnd pgnii nu au lege fac din fire ale legii, acetia neavnd lege, care arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor, care i nvinovesc sau i apr ntre ei... " (Rom. 2, 14). Suntem deci foarte departe de predestinaianism. Celelalte citate aduse de Sfntul Cassian, dezvolt i aprofundeaz acelai adevr pe care l vor susine pleiada marilor Sfini Prini din veacul lui.
79

s iubeasc cu nflcrare harul lui Dumnezeu84. Voina uman poate rezista diavolului sau poate s urmeze calea nebuniei lui. Aceasta nu este desigur libertatea perfect de alegere, pentru c voina este constant afectat de lupta dintre trup i suflet85. Cassian ne nva c nsuirile naturii umane au fost atenuate sau slbite prin cderea lui Adam i toate aceste consecine s-au transmis la toi urmaii lui. Cassian consider c natura uman czut nc mai pstreaz, prin firea sa, potenialul gndirii i alegerii binelui; mai are, nc, capacitatea cunoaterii binelui i cea de a alege binele. Sfntul Cassian ne nva de asemenea c, dac cineva spune c firea uman nu mai poate face bine, ci numai ru, atunci firea uman nu mai posed voina liber86. Resursele n a face bine exist n fiecare fiin uman, n ciuda faptului c au fost alterate i slbite de consecinele pcatului originar. Natura uman czut este nc capabil s fac bine, cu toate c aceast abilitate a fost foarte limitat, i dup cum va reiei n continuare, va trebui s fie ajutat de Dumnezeu. b) Concupiscena sau pofta, n concepia Sf. Ioan Cassian Sf. Ioan Cassian arat c, dup cdere, omul a experimentat pentru prima dat concupiscena, antagonismul constant dintre trup i suflet. Aceast lupt este extrem de important n nelegerea doctrinei lui Cassian n legtur cu natura uman czut, cu harul i cu libertatea de voin. Pentru Cassian, concupiscena a intervenit n viaa omului ca i consecin a pcatului, inaugurnd antagonismul dintre suflet i trup. n timp ce n cercurile teologice, termenul concupiscen, nseamn uneori ndeprtarea omului de preocuprile spirituale i se datoreaz trupului, Cassian nu limiteaz concupiscena doar la aceasta. El vorbete att de concupiscena crnii, ct i de cea a spiritului87. Cnd vorbete de concupiscen, include att lupta i victoria sufletului mpotriva trupului, ct i lupta crnii sau a trupului mpotriva sufletului. Explicaia pe care Cassian o d acestei lupte dintre carne i duh este subliniat de la un capt la altul al operei sale, i mai ales n Convorbirea a IV-a, capitolul 11-12. Cnd

"Et id circo in homine liberum semper arbitrium vel amare" (Conference XIII, 12, p. 167-168; P.S.B., nr. 57, p. 541-542). 85 Vezi: O. Chadwick, John Cassien., p. 114. 86 Conference XIII, 12, p. 167-168; P.S.B., nr. 57, p. 542-543. 87 "concupiscentia carnis" i "concupiscentia animae" sau "concupiscentia spiritus" (Conference IV, 12, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 175-178; P.S.B., nr. 57, p. 368-371). Printre expresiile utilizate de Cassian n descrierea concupiscenei crnii amintim: "foc", "imbold (ndemn), "smna pcatului, "boal, "rutate jalnic (sau trist) separaie", "ghimpele de pasiuni, "rdcinile pcatului (cf. Alexander Hoch, Lehre., p. 27-28).

84

vorbete de trup, aceasta nseamn voina crnii i dorinele rele88, cu toate c utilizeaz i alte expresii privitoare la trup. Cnd vorbete de cele ale duhului, are n vedere dorinele bune i duhovniceti ale sufletului89. Aceste dou fore, duhul i trupul exist nnscute n acelai individ. Trupul tinde spre vicii, caut satisfacie i odihn continu. Duhul, pe de alt parte, se nal deasupra dorinelor i caut cele duhovniceti. Cassian descrie lupta de zi cu zi dintre acestea dou n Convorbirea IV, 11: Fiindc amndou, att dorinele trupului ct i cele ale duhului exist n unul i acelai om, n noi se d zilnic un rzboi luntric90. Sfntul Cassian prezint apoi pe larg aceast lupt: pe de o parte, dorina puternic a trupului (concupiscentia carnis) ce duce spre vicii; iar pe de o alt parte, dorina puternic a duhului (concupiscentia spiritus) ce este ntru totul consumat n eforturile duhovniceti: Trupul dorete s se sature de somn, s se mbuibeze de mncare, iar duhul se mulumete cu priveghere i posturi, nencuviinnd somnul i hrana nici mcar pentru cerinele necesare vieii. Acela dorete s se ndestuleze de toate avuiile, cellalt este mulumit chiar dac n-are nici cea mai mic bucat de pine pentru ntreinerea zilnic. El (trupul) dorete s se lustruiasc n bi i s-l mbulzeasc cetele zilnice ale linguitorilor, duhul se bucur de lipsa de confort... Trupul se aprinde dup onoruri i dup laudele oamenilor, iar pentru duh, injuriile neprovocate i prigoana, sunt motive de glorie91. Dup cdere, pofta trupului se manifest n fiecare fiin uman. Cassian descrie prezena universal a concupiscenei n cteva locuri. Nimeni nu poate scpa ntru totul de asaltul unor ispite, ca desfrnarea i lcomia, pentru c rdcinile acestora sunt n trup92. n consecin, chiar i cei mai desvrii sfini, nc pctuiesc93. Aceasta e legea pcatului (lex peccati), care, spune Cassian, a fost sdit n toi muritorii de la cdere, opus legii minii i care ne ine departe de vederea lui Dumnezeu94. Datorit acestor rdcini trupeti, Cassian le numete peccati corpus, (pcatele trupului)95.

"voluntatem carnis et desideria pessima" (Conference IV, 11, p. 175; P.S.B., nr. 57, p. 368). "animae desideria bona et spiritalia" (ibidem). 90 "Quae cum utraque, id est desideria carmis et spiritus in una eodemque sint homine, intestinum cotidie intra nos geritur bellum..." (ibidem). 91 "Caro luxuriis ac libidine delectatur, spiritus ne ipsis quidem naturalibus desideriis adquiescit..." (ibidem). 92 Conference IV, 7, p. 172-173; P.S.B., nr. 57, p. 366-367. 93 Conference XXIII, 18-19, ed. E. Pichery, S.C., nr. 64, p. 164-167; P.S.B., nr. 57, p. 720-721. 94 "repugnat legi mentis nostrae eamque a divino arcet intuitu" (Conference XXIII, 11, p. 154; P.S.B., nr. 57, p. 713). 95 Institution V, 17, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 216-219; P.S.B., nr. 57, p. 173. Pentru a arta c Sfntul Cassian urmeaz aici pe marele su nvtor Ioan Gur de Aur, Alexander Hoch, Lehre., p. 27, citeaz O milia 13 la Romani a vestitului orator.
89

88

Dar omul nu este numai o victim n mijlocul acestei lupte: de aceea voina st n mijlocul celor dou puternice dorine sau pofte, ntr-o situaie nu tocmai de ludat; n-o desfteaz blestemiile viciilor, dar nu se mpac nici cu asprimea virtuilor96. Deci fiecare om poart nluntrul su nu numai cele dou fore care se lupt una mpotriva celeilalte, dar i o a treia - voina sufletului - care dorete n mod firesc s le menin n echilibru. Astfel, omul dorete s obin bunurile viitoare, dar nu vrea s le piard nici pe cele prezente97. Problema este c aceast atitudine ar lsa omul nici cald nici rece, ci cldicel, condiie care dup Apocalips 3, 15-16, este deplorabil i totodat intolerabil pentru un cretin. Din cauza celor dou dorine care se lupt ntre ele i se opun una alteia, voina sufletului, care nu consimte nici s se supun cu totul dorinelor trupeti, nici s asude n ostenelile virtuilor, este inut ntr-un fel de dreapt msur sau echilibru. Aceast voin relativ primejdioas a sufletului, spune Cassian, menine un fel de cumpn echilibrat n corpul nostru98, la o egal distan ntre hotarele trupului i ale duhului, nengduind s precumpneasc nici din partea dreapt mintea aprins de flacra duhului, nici din partea stng trupul, cu boldurile viciilor. Nehotrrea cauzat de aceast opoziie fireasc, nnscut, ajut la prevenirea completei ruinri a sufletului. Dar aceast nepsare nu poate duce vreodat la puritatea inimii; cci aceasta nu se dobndete prin nelucrare i lips de griji, ci prin sudoare permanent i prin frmntrile sufletului. Curia trupului se menine printr-o disciplin spiritual regulat, constnd n ajunri, posturi, foame, sete i nesomn, dar s avem i ndrumarea inimii prin citire, privegheghere, predici, asprimea singurtii, precum i rbdarea necazurilor. Numai prin intermediul acestei discipline, sufletul poate s obin i s pstreze virtuile99. Lucrul acesta e posibil, explic Sfntul Cassian, din cauza naturii sufletului, care este ca o pan sau ca o arip uoar. Dac pana nu s-a stricat sau nmuiat, este purtat spre nlimi, la ceruri, prin faptul c e uoar. Dac umezeala o ptrunde, nu numai c nu se ridic, dar se afund tot mai mult. La fel sufletul nostru dac nu este ngreunat de greeli i ngrijorat de lumea din jur, ori stricat de umezeala i dorina duntoare, va fi ridicat spre cele mai nalte locuri prin

"Inter has igitur utrasque concupiscentias enimae voluntas in meditullio quodam vituperabililiore consistens nec vitiorum flagitiis oblectatur nec virtutum doloribus adquiescit" (Conference IV, 12, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 176; P.S.B., nr. 57, p. 369). 97 "...postremo sic mavult futura consequi bona, ut praesentia non omittat" (ibidem). 98 "equitatis libram in statera nostri corporis" (ibidem). 99 Echilibrul just al luptei dintre acestea deschide calea sntoas i msurat ctre virtui, nvnd pe ostaii lui Hristos s mearg ntotdeauna pe drumul artat de Conductorul lor (ibidem).

96

respiraia uoar a meditaiei spirituale, ca i cnd ar fi ridicat de puritatea sa i prsind legea lucrurilor pmnteti, va fi nlat spre lucrurile invizibile i cereti100. Aceast umezeal nu este limitat numai la pcatele evidente i observabile, ci i la grijile, la nelinitile acestei lumi care de asemenea afecteaz pn i pe clugrul ce a mbriat o via solitatr101. Unii cercettori ai operei Sf. Ioan Cassian au remarcat faptul c Sf. Ioan Gur de Aur a scris cu puin timp nainte pagini memorabile despre relaia dintre trup i suflet, utiliznd imagini asemntoare102. Atunci cnd Cassian vorbete de concupiscen ca o trstur natural a firii omeneti, nu nseamn c, n mod natural, omenirea a posedat-o ntotdeauna (concupiscena), ci c, mai degrab, n mod natural a avut-o dup nclcarea poruncii de ctre Adam. Lupta este un atribut al firii omeneti dup cderea primului om103. n repetate rnduri Cassian a explicat c, n natura uman, senzualitatea a aprut numai dup pcatul lui Adam104. ntruct Dumnezeu l-a fcut pe om drept, nimeni nu poate atribui senzualitatea naturii umane, actului creaiei sau lui Dumnezeu Creatorul105. Poziia lui Cassian n ceea ce privete concupiscena, e foarte diferit de cea dezvoltat de Fericitul Augustin, i a celor care l-au urmat. Concupiscena nu este pedeapsa lui Dumnezeu asupra omenirii, ci mai degrab o consecin a cderii, cnd a fost sdit n noi de ctre Dumnezeu pentru a face omenirea mai bun106. Prezena ei, deci, nu nseamn rul, ci este chiar folositoare! Tensiunea pe care o creaz n fiecare om, ajut la impulsionarea sufletului, pentru a se desvri mai mult. Concupiscena produce purificarea sufletului prin testarea lui. Cassian explic acest fapt utiliznd o formulare interogativ: ceea ce se constat c este nnscut i crescut n fiecare om, de ce s nu credem c este sdit de voia Domnului, care nu vatm, ci sftuiete i ajut?107 Cu alte cuvinte, concupiscena a fost sdit de

"Ita mens quoquq nostra si accedentibus vitiis curisque mundanis adgravata non fuerit noxiaeve libidinis umore corrupta velut naturali puritatis suae beneficio sublevata levissimo spiritalis meditationis adflatu sublimabitur ad superna, et humilia deserens atque terrena ad illa caelestia et inuisibilia deserens atque terrena ad illa caelestia et inuisibilia transferetur" (Conference IX, 4, ed. E. Pichery, S.C., nr. 54, p. 43; P.S.B., nr. 57, p. 456). Notm c, dei Cassian utilizeaz aici n chip preferabil termenul mens n loc de anima, devine clar, n urma lecturrii nceputului cap. 4 din Convorbiriea IX, c el folosete aici cuvinte sinonime. 101 Ibidem, IX, 5, p. 43-45; P.S.B., nr. 57, p. 456-457. 102 Alexander Hoch, Lehre., p. 30, citeaz pe Sfntul ioan Gur de Aur, cu Hom. adv. Iudeos 8; Paraeneses ad Theodorum lapsum 1, 1; Adversus oppugnatores vitae monasticae 1, 3. 103 "humanae substantia post ruinam primi hominis velut naturaliter atributum" (Conference IV, 7, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 172-173; P.S.B., nr. 57, p. 366-367. ) 104 Ibidem. 105 Friederich Worter, Beitrage., p. 50-53. 106 Conference IV, 7, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 173; P.S.B., nr. 57, p. 367. 107 "et quod universis congenitum concretumque deprehenditur, quomodo non credentum sit arbitrio domini non nocentis, sed consulentis insertum?" (ibidem). Acest aspect a fost subliniat cu atenie de numeroi

100

voina lui Dumnezeu i cum ea crete precum o persoan crete din punct de vedere spiritual, se poate ajunge la concluzia, c a fost sdit nu pentru a vtma ori pedepsi, ci mai degrab pentru a ajuta omul czut. n consecin, concupiscena trebuie s fie privit ca pe un dar al harului divin. Trebuie remarcat faptul c pentru Cassian, concupiscena nu este n sine un pcat, chiar dac ea rmne i dup ce pcatul originar a fost ters, din moment ce Dumnezeu a sdit-o pentru a ajuta omenirea n urma pcatului originar108.

c) Originea gndurilor Lupta dintre trup i duh are loc pe fundalul sau cmpul de btlie al minii. Voina se gsete ea nsi prezentat sub forma unei varieti de gnduri, care adesea ne impulsioneaz spre bine, alteori spre ru. Cassian analizeaz problematica gndurilor pe tot parcursul scrierilor sale monahale i acord o atenie deosebit acestui subiect n Convorbirea I, cap. 16-22. Dup ce Avva Moise i ndeamn pe cei doi asculttori ai si, Cassian i Gherman, s mediteze n permanen la Dumnezeu, Gherman ntreab: cum se explic faptul c se furieat i ptrund n minte, chiar fr s vrem, gnduri fr rost, pe care este greu nu numai s le alungm, dar chiar s le nelegem? poate vreodat mintea s fie liber de atacul gndurilor, s scape de ele i s nu cad niciodat n cursa acestor nelciuni dearte? Cassian prezint rspunsul Avvei Moise, sub forma unui scurt discurs asupra originii i felurilor gndurilor. Se arat c este imposibil ca mintea s nu fie tulburat de astfel de gnduri, dar ea poate s lupte mpotriva lor i s le nving. St n puterea noastr s le respingem sau s le acceptm109. Dac nu ar fi aa, atunci omul nu ar avea libertatea de a alege, adic o voin real, iar eforturile de desvrire nu ar mai aparine omului. La fel, selectarea gndurilor depinde n mare msur de noi. Trebuie s facem s creasc n inimile noastre numai cele sfinte i duhovniceti, nu cele pmnteti i carnale. nbuntirea gndurilor se face prin citiri i meditaii asupra Scripturii, cntarea de psalmi,

cercettori ai lui Cassian. Vezi: Alexander Hoch, Lehre., p. 26-30; Joseph Laugier, Saint Jean Cassien et sa doctrine sur la grce, Lyon, 1908, p. 71; Owen Chadwick, John Cassian., p. 114-115. 108 Vezi: Conference XIX, 12, ed. E. Pichery, S.C., nr. 64, p. 49-50; P.S.B., nr. 57, p. 650-651; Conference XXIII, 8, p. 150-151; P.S.B. nr. 57, p. 711; ibidem, XXIII, 14-15, p. 157-160; P.S.B., nr. 57, p. 715-717. 109 "suscipere vero eas sive respuere omni studenti possibile est" (Conference I, 16-17, ed. E. Pichery, S.C., nr. 42, p. 98; P.S.B., nr. 57, p. 320).

privegheri, post i rugciune nencetat. Dac practicm aceasta, ajutm mintea s nu se prbueasc n inuturile crnii.110 Pentru a ilustra aceast realitate, Cassian compar inima (un sinonim aici pentru minte), cu o roat de moar. Roata morii este ntotdeauna pus n micare de puterea apei. Depinde ns de voina morarului ca ea s macine gru, orez sau neghin. La fel i mintea, sub impulsul vieii cotidiene i mpresurat mereu de ispite i pasiuni, nu va putea fi liber de clopotul gndurilor, dar priceperea i iscusina ei vor ti ce trebuie s alunge i ce s rein. Dac ne vom ndrepta mintea spre cele duhovniceti, iar dorinele le vom concentra spre desvrire i ctre sperana vieii viitoare, cu siguran c gndurile vor fi n acord cu nzuinele noastre care ne conduc. Dac ne lsm nvini de lene i nepsare, dac ne vor robi grjile lumii acesteia i frmntrile fr rost, atunci cu siguran c se vor nate felurite complicaii vtmtoare111. Sf. Ioan Cassian precizeaz i analizeaz apoi cele trei surse din care provin gndurile: Dumnezeu, diavolul i noi nine112. Vin de la Dumnezeu, cnd El gsete cu cale i acord iluminarea Duhului Sfnt, pentru a ridica o persoan la un nivel mai nalt de vieuire cretin, cnd ne ceart printr-o dojan mntuitoare, dac am fost delstori i ne-am lsat trai napoi de la cele bune, sau cnd ne deschide porile cerului i ne ndreapt gndurile i voina ctre fapte mereu mai bune.113 Cassian citeaz cazul regelui Asverus, care, dojenit de Domnul, s-a simit ndemnat s citeasc n crile despre trecut, amintindu-i astfel de binefacerile lui Mardoheu, pe care la ridicat apoi la cele mai nalte onoruri i a revocat sentina foarte crud, care prevedea moartea iudeilor.114 Sunt aduse i alte texte scripturistice n sprijinul ilustrrii punctului su de vedere.115 De la diavol vine irul de gnduri prin care acesta ncearc s ne subjuge prin momeala viciilor, ct i prin nelciuni ascunse, distorsionnd cu mare dibcie i

"Quibus rursum neglegentia inrepente cessantibus necesse est ut mens vitiorum squalore concreta in carnalem partem mox inclinetur et conruat" (ibidem). 111 Ibidem, I, 18, p. 99; P.S.B., nr. 57, p. 320-321. 112 "Illud sane prae omnibus nosse debemus tria cogitationum nostrarum esse principia, id est ex deo, ex diabolo et ex nos nobis" (ibidem, I, 19, p. 99-100; P.S.B., nr. 57, p. 321). 113 Ibidem. 114 Ibidem. 115 Cassian citeaz: Estera cap. 6; Psalm 85, 8; Zaharia 1, 14; Ioan 14, 23, Matei 10, 20; II Cor. 13, 3.

110

prezentnd cele rele drept bune, i prefcndu- se fa de noi n nger al luminii116. Din nou Cassian ilustreaz afirmaiile sale cu numeroase exemple i citate biblice117. Iar din noi nine - spune Cassian, rsar acele gnduri prin care ne amintim n chip firesc de cele ce facem sau am fcut, sau am auzit118. Aadar, n drumul spre desvrire, omul trebuie s analizeze cu mult grij fiecare gnd i s-i determine originea: dac este de la Dumnezeu, de la Satana sau de la noi nine. n aceasta activitate de identificare i de selectar a gndurilor, un rol deosebit de important l are dreapta judecat, care deine ntietatea ntre toate celelalte virtui.119 Cassian precizeaz c trebuie s avem priceperea i abilitatea zarafilor, a cror meserie i tiin este de a depista aurul curat de cel fals. Foarte ateni, ei nu se las nelai de o moned de aram sau alt metal, care imit culoarea aurului strlucitor. Toate acestea trebuie s le observm i noi n cele ale duhului, n sensul c, de ndat ce n inima noastr a ptruns vreun gnd sau, ni s-a comunicat vreo nvtur, trebuie s cercetm cu toat atenia dac acestea au fost purificate de acel foc divin i ceresc al Duhului. Aceast cerin o vom putea ndeplini, numai dac vom urma i pune n practic recomandarea Apostolului: Nu v ncredei n orice duh, ci cercetai dac duhurile sunt de la Dumnezeu (I. Ioan 4, 1).120 Cassian ne ofer mai multe exemple, din care reiese cu claritate, cum difeerii oameni nduhovnicii au fost nelai de ctre diavolul, pentru c nu au testat sau verificat originea gndurilor care le-au intrat n minte. Astfel, n aceast amgire a czut i printele Ioan, care locuia n Lycum i care, dei avea trupul slab i-a impus un post negru de dou zile. n a treia zi ns, pe cnd mergea la mas, i s-a nfiat diavolul care, sub chipul unui etiopian negru, i s-a aruncat la picioare zicnd: Iart-m, dar eu i-am prescris acest post chinuitor121. Vedem deci cum acel brbat, att de nelept i cu o judecat att de desvrit, a neles c prin acest post exagerat a fost nelat de diavol, care l-a supus unui exerciiu primejdios de rbdare, care i-a produs nu numai o istovire netrebuincioas trupului
"Ex diabolo vero cogitationum nascitur series, cum subvertere non tam vitiorum oblectatione quam etiam occulis conatur insidiis, subtilissima calliditate mala fraudulenter ostentans et transfigurans se nobis in angelum lucis " (Conference I, 19, p. 100; P.S.B., nr. 57, p. 321). 117 "S-a svrit cina, dar diavolul mai dinainte trimisese n inima lui Iuda, a lui Simion Iscarioteanul, gndul de a-L trda pe Domnul" (Ioan 13, 2); "...dup mbuctur, a intrat n el Satana" (Ioan 13, 27). Sfntul Apostol Petru i spune lui Anania: "De ce a ncercat Satana inima ta, ca s mini fa de Duhul Sfnt?" (Fapte 5, 3); "Dac se va ridica asupra ta puterea celui ce are duhuri, s nu -i prseti locul" (Ecclesiast 10, 4); iar duhul cel necurat i spune lui Dumnezeu mpotriva lui Ahab: "M voi duce i voi fi duh mincinos n gura tuturor profeilor lui" (I. Regi 22, 22). Apariia Satanei n chip nger de lumin, este afirmat de textul de la II Corinteni 11, 14 (ibidem). 118 Ibidem, p. 101; P.S.B., nr. 57, p. 321-322. 119 Ibidem, I, 23, p. 107; P.S.B., nr. 57, p. 325. 120 Ibidem, I, 20, p. 102; P.S.B., nr. 57, p. 322. 121 Ibidem, I, 21, p. 105; P.S.B., nr. 57, p. 324.
116

su slbit, ci i o mare pagub sufletului, nelndu-l cu o moned fals122. Acest exemplu scoate i mai mult n eviden importana dreptei judeci, virtute la care ne-am referit deja, i foarte apreciat de Cassian. Acesta ne ajut s respingem acele gnduri care imit n chip fals pietatea i s refuzm pe acelea, care, roase de rugina vanitii, se transform n fapte fr valoare din punct de vedere religios-moral. 4. SFNTUL IOAN CASSIAN I SFNTA TRADIIE DIN SECOLUL AL IVLEA, CU PRIVIRE LA CDEREA OMULUI N PCAT I URMRILE EI Gndirea patristic despre creaie a luat o amploare i dezvoltare deosebit n cadrul polemicilor care au avut loc pe parcursul secolelor contra origenismului. Problema o constituie conceptul grecesc de univers etern i concepia linear biblic despre istorie, care (istorie, n.n.) a nceput prin cuvntul creatorfiat123. n ce privete concepia origenist, punctul de plecare n problematica originii lumii era c actul creaiei a fost o expresie a firii lui Dumnezeu, i datorit faptului c aceast fire este neschimbtoare, n-a putut exista niciodat vreun timp cnd Dumnezeu s nu fi creat. Prin urmare, lumea a existat din venicie, deoarece, buntatea lui Dumnezeu a avut mereu trebuin de obiect124. Se poate observa c n concepia lui Origen, eternitatea creaiei nu este distinct de venicia Logosului, amndou purceznd etern de la Dumnezeu. Aceast caracterizare l-a condus pe Arie, dup ce el a respins eternitatea creaiei, la concepia c i Logosul a fost nscut n timp. Sfntul Atanasie cel Mare consider c creaia este un act de voin al lui Dumnezeu, iar voina este ontologic deosebit de fire (natur). Prin fire, Tatl nate pe Fiul - iar aceast natere este ntr-adevr dincolo de timp -, dar creaia se produce prin voia lui Dumnezeu, fapt care nseamn c Dumnezeu rmne absolut liber s creeze sau s nu creeze, dar rmne transcendent fa de lume dup crearea ei. Lipsa unei deosebiri dintre firea i voina lui Dumnezeu era comun la Origen i Nestorie. De aceea, principalul obiectiv al Sfntului Atanasie l-a constituit tocmai stabilirea acestei deosebiri sau distincii125.
Ibidem. John Meyendorff, Byzantine Theology., p. 129. 124 Origen, De principiis, I, 2, 10 n P.G., t. 11, col. 138-140. 125 Detalii la: G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, n "Studia Patristica", t. VI, part. IV, "Texte und Untersuchungen", Berlin: Akademie Verlag, 1962, p. 36-37. Este cu totul imposibil s ni-l nchipuim pe Tatl fr Fiul, deoarece "Fiul nu este fptur care s fi ajuns la existen printr - un act de voin; prin fire (natur). El (Fiul) este Fiul adevrat din ousia (fiina) Tatlui" (Sfntul Atanasie, Contra arienilor III, 60, n P.G., t. 26, col. 448-449). Din aceast cauz, Fiul este Dumnezeu prin fire (natur), n timp ce "firea
123 122

Respingnd ideea arian, conform creia Logosul ar fi fost creat pentru lume, Sfntul Atanasie afirm c nu El a fost creat pentru noi, ci noi am fost creai pentru El126. La Dumnezeu, rnduiala firii precede ordinea actului voluntar127, i este deopotriv superioar i independent de acel act. Deoarece Dumnezeu este Cel ce este, El nu este determinat sau limitat n vreu chip n ceea ce face, nici chiar de propria ousie sau fiin. Prin urmare, firea dumnezeiasc i firea creat sunt separate i constituie moduri de existen total diferite. Primul este complet liber de cel de-al doilea. Totui, fpturile depind de Dumnezeu, ele existnd prin harul Su, prin voia Sa i prin cuvntul Su... astfel nct fpturile pot s nceteze de a mai exista dac aa dorete Creatorul128. Crearea n timp - adic posibilitatea unui adevrat nceput al existenei create - cum pe bun dreptate s-a remarcat, reprezint marea desprire dintre gndirea greac i Revelaia dumnezeiasc biblic, dei ideea unui plan venic pe care Dumnezeu l-a pus n aplicare cnd a creat lumea n timp, nu este incompatibil cu conceptele aflate n literatura sapienial ebraic, i chiar mai concret, n teologia ioaneic despre Logos, i rspunde cel puin ctorva dintre preocuprile din gndirea filosofic greceasc129. Pe tot parcursul evoluiei sale, teologia rsritean, deopotriv elen i biblic, s-a luptat cu posibilitatea de a integra ntr-o substanial concepie cretin despre creaie, teoria ideilor dumnezeieti despre lume. Concepia platonic despre lumea inteligibil, a trebuit s fie respins, deoarece reprezenta o realitate etern n afara lui Dumnezeu, att impersonal ct i fiinial, care ar fi mrginit libertatea absolut a actului creator, ar fi exclus creaia din nimic (ex nihilo) i ar fi tins s diminueze realitatea substanional a creaiei vzute, considernd-o numai o umbr a realitilor venice130.

creaturilor care au venit la existen din nimic este fluid, neputincioas, muritoare i compus" (idem, Contra gentes, 41, n P.G., t. 25, col. 81CD). 126 Idem, Contra arienilor, II, 31, col. 212B. 127 Ibidem, II, 2, col. 149C. 128 Ibidem, I, 20, col. 55A. 129 John Meyendorff, Byzantine Theology., p. 131. 130 Respingerea acestei "tentaii" s-a produs prin condamnarea lui Origen n 553 i, n mod i mai explicit, prin hotrrile sinoadelor inute ntre 1076-1081 la Constantinopol, mpotriva lui Ioan Italos (ibidem). Hotrrile acestor Sinoade au lovit mai ales eforturile unor umaniti de a cldi un sistem metafizic independent de revelaia cretin. Doctrina lui Italos referitoare la cunoaterea lui Dumnezeu i la "iluminare", conceput ca o funcie a intelectului divin n chip natural, se baza pe o concepie neo -platonic despre lume i om, socotite ca fiind independente de ntrupare. ntre nvturile anatematizate i etichetate ca "eretice", consemnm: metempsihoza, eternitatea ideilor i a timpului, preexistena sufletelor (vezi amnunte la P.E. Stephanou, Jean Italos, philosophe et humaniste, n "Orientalia Christiana Analecta", t. 134, Roma, 1949; P. Joannou, Christliche Metaphysik in Byzanz. Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joanness Italos, n "Studia Patristica et Byzantina", t. 3, Ettal, 1956; John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought., cap. Christology in Late Byzantium, p. 193207).

Astfel, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre chipurile lumii ca gnduri ale lui Dumnezeu131. Precizm, c aceste gnduri nu limiteaz libertatea Dumnezeului personal, deoarece, ele rmn distincte de firea (natura) Lui. Numai cnd ele creaz n timp, ele devin realitate, fiind expresiile voinei dumnezeieti. Existena n Dumnezeu a potenialitii venice necreate, care nu este nici fiina lui Dumnezeu, nici fiina lumii, sau ousie n sine, ci una care implic o anumit contingen fa de creaie, presupune un concept antinomic despre Dumnezeu, concept care-i va gsi variate forme de expresie n teologia rsritean sau bizantin132. Pentru a descrie acest concept, unul dintre renumiii teologi ortodoci scria: trebuie s distingem dou moduri de eternitate: eternitatea fiinial, n care triete numai Treimea i eternitatea contingent a actelor libere ale harului dumnezeiesc133. De fapt, la acest stadiu al dezvoltrii sale, teologia rsritean a ajuns la sensul direct al deosebirii dintre noiunea filisofic, impersonal, de Dumnezeu ca absolut i nelegerea biblic a unui Dumnezeu personal, transcendent i liber. n ceea ce privete concepia despre om predominat n Rsritul cretin, aceasta se fundamenteaz pe noiunea de participare la Dumnezeu. Omul nu a fost creat ca fiin autonom sau auto-suficient. Natura lui este cu adevrat ea nsi numai n msura n care exist n Dumnezeu sau n har. Pentru aceea, harul i confer omului propria cretere natural. Aceast premis fundamental explic din ce cauz termenii natur (fire) i har exprim mai degrab un raport dinamic, viu i necesar ntre Dumnezeu i om, diferii prin propriile lor firi, dar n comuniune unul cu cellalt prin energia sau harul lui Dumnezeu. Totui omul este centrul creaiei, un microcosm, iar liberul su arbitru definete destinul suprem al universului. Ideea de participare sau prtie la Dumnezeu, constituie privilegiul deosebit al omului, fiind exprimat n diverse chipuri n tradiia patristic greac. Sfinii Prini Capadocieni vorbesc despre o revrsare a Duhului Sfnt n om134. n ceea ce-l privete pe Sfntul Ioan Cassian, acesta - dup cum am putut observa -, susine c scopul urmrit de Dumnezeu prin actul creaiei omului a fost ca acesta, adic omul, s triasc venic, i s se bucure de cunoaterea binelui, deoarece Dumnezeu vrea ca fiecare fiin s ajung la cunoaterea adevrului. Precizm c i Sfntul Grigorie de Nyssa, n
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuv. theol. IV de mundo, V, 67-68; n P.G., t. 37, col. 421. John Meyendorff, Byzantine Theology., p. 131. 133 G. Florovsky, The Idea of Creation in Christian Philosophy, n "Eastern Church Quaterly", t. 8, (1949), p. 67. 134 Sfntul Grigorie de Nazianz, op.cit., n P.G., t. 37, col. 452.
132 131

tratatul su Despre crearea omului, cnd discut despre cderea omului n pcat, i atribuie omului fericirea nemuririi, dreptate, curie. Sfntul Grigorie scrie: Dumnezeu este dragoste i izvor de dragoste. Creatorul firii noastre ne-a mprtit i nou trstura dragostei... Dac lipsete dragostea, toate elementele chipului se schimonosesc135. Dup Cassian, Adam a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. A fost creat drept i prin binecuvntarea lui Dumnezeu, a avut sau a posedat o nelepciune complet, darul profeiei i cunoaterea natural a legii. Adam s-a bucurat de o voin complet liber, capabil s aleag n mod firesc liber, pentru c el cunotea numai binele. ntr-adevr, Adam a posedat nemurirea ca un dar de la Dumnezeu136. Ispita diavolului a dus la pcatul lui Adam i omenirea a devenit n felul acesta obiectul unei continue subjugri fa de Satana. Firea sau natura uman a fost profund vtmat prin pcat. Adam a ajuns s cunoasc rul, dei el cunotea i binele. n felul acesta el a devenit muritor - spune Cassian. Putem observa c stricciunea, adic moartea, a fost ntr-adevr vzut nc din Antichitatea cretin drept o maladie cosmic, ce ine omenirea sub stpnirea ei, att spiritual ct i fizic, i este condus de acela care este ucigtor de la nceput (Ioan 8, 44). Aceast moarte face pcatul inevitabil, i n acest sens corupe natura137. n urma pcatului, Adam i-a pierdut libertatea fireasc iar chipul lui Dumnezeu din om a fost alterat. Toate aceste consecine au trecut la toi urmaii lui Adam, subliniaz Cassian. Drept urmare, oamenii au nceput s aleag i s urmeze mai mult rul, cu toate c puteau nc alege binele. Fiecare om, devine subiect al concupiscenei trupului i spiritului, exprimnd o continu lupt interioar. De fapt, voina uman nc liber, cu toate c este obstrucionat de concupiscen, se afl acum ntre trup i duh. De asemenea, cum am putut

De hominis opificio, V, n P.G., t. 44, col. 137C. Remarca analitic a lui J. Danielou la acest pasaj, poate fi extins, de fapt, la ntreaga gndire patristic greac: "Grigorie identific realitile pe care teologia occidental le socotea distincte. El atribuie omului anumite trsturi, ca raiunea sau libertatea, trsturi pe care Occidentul le atribuie spiritului (creat); pe altele, ca neptimirea (apatheia) sau dragostea - numit graie de ctre occidentali - le atribuie vieii dumnezeieti, ca i efectele slvirii finale: nestricciunea i fericirea. Dup Grigorie aceste distincii nu exist" (Jean Danielou, Platonisme et theologie mystique, Paris, 1944, p. 54). n acest mod, cel mai important aspect al antropologiei patristice, care va fi acceptat de teologii bizantini n tot Evul Mediu, este concepia c omul nu este fiin autonom, c omenitatea lui adevrat o dobndete numai atunci cnd el (omul, n.n.), triete "n Dumnezeu" i posed nsuiri dumnezeieti. Pentru a exprima aceast idee, diveri autori utilizeaz felurite terminologii - origeniste, neoplatonice i biblice; totui, exist un consens asupra deschiderii fiiniale a omului, un concept ce nu intr n categoriile occidentale de "natur" i "har" (cf. John Meyendorff, Byzantine Theology., p. 138-139). 136 n ce privete aceast problem, Sfntul Ioan Cassian este pe linia gndirii patristice greceti, rsritene, deoarece "numai aceast minte personal i liber poate comite pcatul" (ibidem, p. 143). 137 Exist, ntr-adevr, un consens n tradiia patristic greac i cea bizantin, n a identifica motenirea cderii n pcat cu o motenire innd esenialmente de mortalitate, i nu de pctoenie, pctoenia fiind doar o consecin a mortalitii. Ideea apare la Sfntul Ioan Gur de Aur, care dinadins neag imputaia de pcat urmailor lui Adam (Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia a X-a, la Romani, n P.G., t. 60, col. 474-475).

135

observa, Cassian nva c mintea omului primete gnduri care vin fie de la Dumnezeu, fie de la diavol, fie de la noi nine. Pe baza dreptei judeci, voina trebuie s decodifice sursa fiecrui gnd i numai apoi le accept sau le respinge. Gndurile bune i curate pot fi pstrate prin intermediul practicilor duhovniceti: privegheri, posturi, rugciuni i lecturi scripturistice. Toate aceste eforturi ajut voina s ncline i s aleag cele ale duhului, mai mult dect cele ale trupului. Iisus Hristos s-a ntrupat, devenind asemenea nou, pentru a face posibil restaurarea omului la starea dinainte, adic de chip i asemnare cu Dumnezeu138. Capacitatea fiecrei persoane de a alege i tot ceea ce ine de aceasta trebuie s aib ajutorul harului dumnezeiesc pentru a face eficace progresul duhovnicesc sau spiritual ctre aceast restaurare. Orice cercettor interesat de teologia cretin timpurie, va fi ocat de faptul c, doctrina lui Ioan Cassian despre cderea omului n pcat i starea acestuia dup cdere, este, n cea mai mare parte, conform cu nvtura care s-a dezvoltat n Rsrit la sfritul secolului al IV-lea. Norman Powell Williams n cadrul unui ciclu de prelegeri sau conferine, analizeaz dezvoltarea doctrinelor cu privire la cderea n pcat i pcatul originar139. Cnd se refer la nvtura Bisericii nainte de Fericitul Augstin, Norman Powell Williams trece n revist nvturile scriitorilor bisericeti timpurii, acordnd o atenie special doctrinelor ctorva Prini greci importani de dup Origen: Metodiu de Olimp, Atanasie cel Mare, Ciril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa i Grigorie de Nazianz. Deoarece aceti Prini ai veacului al IV-lea sunt cei mai importani exponeni ai teologiei rsriteane, compunnd n epoca premergtoare sejurului lui Cassian n Rsrit, considerm c este util o prezentare a nvturii lor antropologice, pentru a determina impactul teologic, pe care doctrina lor a avut-o asupra lui sa. Prinii rsriteni ai veacului IV, dar i cei de dup ei, n general au adoptat o interpretare literar a cap. III al Genezei. Spre deosebire de predecesorii lor, care l-au neles pe Adam c este creat ca un copil imatur, ei au crezut i susinut c Dumnezeu l-a creat pe Adam ca pe un adult matur. Adam a fost creat ntr-o stare de desvrire, dup chipul lui
nelegerea patristic greac a omului, nu a negat niciodat unitatea omenirii, nici n-a nlocuit-o cu un individualism radical. Este evident deci, c pcatul lui Adam trebuie pus n legtur cu toi oamenii, tot aa, cum mntuirea adus de Hristos, este mntuire pentru ntreaga omenire. Dar nici pcatul originar, nici mntuirea, nu se pot nelege n viaa persoanei umane, fr angajarea responsabilitii sale libere i personale (cf. John Meyendorff, Byzantine Theology., p. 143-144). 139 Norman Powell Williams, The Ideas of the Fall and of the Original Sin, Bampton Lectures, 1924, London: Longmans, 1927. ntregul ciclu de prelegeri este foarte util, n special Prelegerea 4, intitulat: The Fall Doctrine in the Church of the First Four Centuries, p. 246-292.
138

Dumnezeu, avnd dreptatea originar. Desvrirea omului nu st n faptul c el este asemntor cu totalitatea creaturilor, ci n ceea ce l deosebete de cosmos i l face asemntor Creatorului140. n ceea ce privete dreptatea originar sau primordial, aceasta consta n faptul c omul, fiind fcut de Dumnezeu, nu putea avea dect o fire bun, ndreptat spre bine, adic spre participarea la Dumnezeu, spre dobndirea harului dumnezeiesc necreat. Ca i chip al lui Dumnezeu, persoana uman era orientat ctre Arhetipul su, firea sa tinznd de la sine ctre Dumnezeu prin voin, care este o putere duhovniceasc i raional. n ce privete chipul lui Dumnezeu n Adam i n urmaii lui, acesta a fost dat de Dumnezeu fiecrui individ n parte i nu este motenit prin actul procreaiei. Diavolul a invidiat destinul venic i slava omului, cutnd s amgeasc pe protoprinii notri Adam i Eva. Aceste susineri sunt n mod evident similare cu nvtura lui Cassian. Prinii rsriteni nva c rul a intrat n lume prin intermediul voinei. El nu este o fire (), ci o stare (). Rul devine realitate numai prin voin, care este singura lui subzisten; ea este aceea care i d rului oarecare fiin. Dac omul a putut s tind prin voina sa ctre un bine care nu exist, ctre un scop amgitor - el, care era n chip firesc nclinat s cunoasc i s iubeasc pe Dumnezeu -, aceasta nu se poate explica altfel dect printr-o nrurire din afar, venit din partea unei voine strine, creia i-ar fi consimit voina omeneasc141. nainte de a intra prin voina lui Adam n lume, rul a luat nceput n lumea spiritual. Voina duhurilor ngereti, voin venic determinat n vrjmia mpotriva lui Dumnezeu, a fost cea dinti care a dat natere rului, care este o atracie a voinei ctre neant, o tgduire a fiinei, a creaiei, a lui Dumnezeu, mai ales o ur furioas mpotriva harului, cruia voina rzvrtit i se mpotrivete cu nverunare. O dat ajunse duhuri ale ntunericului, ngerii czui rmn totui fiine create de Dumnezeu i hotrrea lor potrivnic voinei dumnezeieti, ajunge s fie o obsesie disperat dup neant, pe care ei nu l vor gsi niciodat. Cderea lor spre nefiin nu va avea sfrit142. Aceste nvturi ale Prinilor rsriteni, sunt la fel cu cele ale lui Cassian.

Sfinii Prini Rsriteni subliniaz n mod foarte clar distincia dintre "chip" - care este datul ontologic i "asemnare" care este simultan, modul de fiinare a chipului i finalitatea existenei umane (John Meyendorff, Byzantine Theology., p. 138-143). 141 Sfntul Grigorie de Nyssa consider c actul cunoaterii presupune o oarecare nclinare ctre obiectul pe care vrem s-l cunoatem, n timp ce rul neexistnd n sine, nu trebuie s fie cunoscut. Rul nu exist dect n momentul n care este svrit (De hominis opficio, XX, n op.cit., col. 197 -200C; De oratione dominica, IV, n op.cit., col. 1161D-1164A). 142 Vladimir Lossky, Mystical Theology., p. 128-129.

140

n privina cderii omului, rdcina pcatului a fost i continu s fie voina liber. Omul a pctuit n mod liber. Prinii vor deosebi mai multe momente n aceast hotrre a liberei voine care a desprit pe om de Dumnezeu. Toi sunt de acord c momentul moral i, ca atare, personal, ar consta n neascultare, n clcarea poruncii dumnezeieti143. Porunca dumnezeiasc arat voinei omeneti calea de urmat pentru a atinge ndumnezeirea, o cale de desprindere de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Voina omeneasc ns, a ales calea opus, desprindu-se de Dumnezeu i supunndu-se tiraniei diavolului. Sfntul Grigorie de Nyssa acord atenie mai ales asupra laturii fizice a pcatului: n loc s urmeze nclinarea sa spre Dumnezeu, mintea omului s-a ntors ctre lume i n loc s nduhovniceasc trupul, a intrat n curentul vieii animale i senzoriale, supunndu-se condiiei materiale144. Cderea firii este prin urmare consecina nemijlocit sa liberei determinri a omului. Starea de cdere este potrivnic firii i duce la destrmarea fiinei omeneti, care piere pn la urm n moarte. n firea stricat nu mai este loc de harul necreat , fire n care, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, mintea, ca o oglind rsturnat, n loc s oglindeasc pe Dumnezeu, primete n ea chipul materiei fr form,145 unde patimile rstoarn ierarhia cea dinti a fiinei omeneti. Astfel, lipsa harului nu este cauza, ci mai degrab urmarea cderii firii. Omul a obturat n sine putina de a sta n legtur cu Dumnezeu, el a nchis calea pentru harul care, prin el trebuia s curg peste toat fptura. Aceast concepie fizic cu privire la pcat i urmrile lui, nu exclude, n nvtura Bisericii de Rsrit, un alt moment care se face ntotdeauna simit, i anume, aspectul personal, moral, cel al greelii i al pedepsei. Aceste dou laturi sunt legate n chip nedesprit. Cderea a alterat chipul lui Dumnezeu din om i a adus lupta moral numit concupiscen, nluntrul fiecrui individ. Aceast concupiscen sau , nu era
Ca i chip al lui Dumnazeu, omul este o fiin personal, aezat n faa unui Dumnezeu personal. Dumnezeu Se adreseaz ca persoan i omul i rspunde ca o persoan. "Omul spune Sfntul Vasile, este o fptur care a primit porunc s ajung Dumnezeu." (n laudem Basilii Magni, Oratio XLIII, 48, n P.G., t. 36, col. 560A). Aceast porunc adresat libertii omului nu este o constrngere, deoarece fiind fiin personal, omul poate s primeasc sau s resping voina lui Dumnezeu. El va rmne o persoan, orict de mult s -ar ndeprta de Dumnezeu, devenind prin natura sa neasemntor lui. Faptul acesta nseamn c chipul lui Dumnezeu nu poate fi distrus de om. El va rmne, de asemenea, o fiin personal, ndeplinind voina lui Dumnezeu, realiznd asemnarea desvrit cu El, n firea sa, cci, dup afirmaia Sfntului Grigorie de Nazianz, "Dumnezeu a cinstit pe om dndu-I libertatea, pentru ca binele s aparin n mod propriu celui care l alege, tot aa ca i Aceluia care a aezat prga (nceputul) binelui n fire" (In sanctum Pascha, Oratio XLV, 8, n P.G., t. 36, col. 632C). 144 Vezi: Vladimir Lossky, Mmystical Theology., p. 131-140. 145 De hominis opficio, XII, n op.cit., col. 164.
143

considerat a fi un pcat. Teologii rsriteni au crezut n pcatul originar, n sensul c slbiciunea n natura uman este transmis n mod ereditar i toi urmaii lui Adam sunt afectai de limitrile i consecinele cderii, dei ei nu au susinut vina originar. Din nou Sfntul Ioan Cassian compar cu succes i n aceast problem de doctrin, ca mergnd pe filonul de gndire teologic rsritean. Trecerea succint n revist a doctrinei antropologice a Prinilor rsriteni din secolul al IV-lea relev o potrivire cu nvtura Sfntului Ioan Cassian n aceast problem. Rezult c el a cunoscut foarte bine aceste doctrine cu privire la om, ca i chip i asemnare a lui Dumnezeu. E vorba de cderea n pcat i de consecinele ei, doctrine unanim acceptate n Rsrit, fiind familiarizat, probabil, cu ele nc dinainte de a-i prsi patria, provincia Scythia Minor. Cu alte cuvinte, Ioan Cassian transmite Apusului nvtura Bisericii Rsritene n ceea ce privete antropologia cretin, cu tot ceea ce implic aceasta. Sfntul Ioan Cassian i-a fundamentat toate afirmaiile fcute pe Tradiia Bisericii, pe care el a nvat-o din lectura operelor Prinilor, de la Sfntul Ioan Gur de Aur, al crui colaborator a fost o perioad de timp i de la marii ascei ai Rsritului pe care i-a cunoscut.