Omul creat dup chipul i spre asemnarea cu Dumnezeu

1. Motivul i scopul creaiei

Potrivit nvturii cretine de credin, lumea nu a fost creat de Dumnezeu la
ntmplare. Actul creaiei are un motiv precis i un scop bine definit, realiti care, de altfel, dau
sens creaiei
1
.
Sfinii Prini au vzut ca motiv al creaiei buntatea i iubirea nesfrit a lui Dumnezeu,
iar ca scop - participarea ei (a creaiei) deplin la aceast iubire
2
. Sfntul Grigore de Nyssa, de
exemplu, exprim aceast nvtur prin urmtoarele cuvinte: Dumnezeu a creat pe om i
restul lumii, nu mpins de necesitate, ci n virtutea iubirii Sale. Trebuia ca lumina s nu fie
nevzut, slava s nu rmn fr martor, buntatea s nu fie fr o alt persoan care s se
bucure de ea i celelalte daruri s nu rmn fr efect, nefiind cineva care s se mprteasc
i s se bucure de ele.
3

Dac toate au fost create din buntatea i iubirea lui Dumnezeu, scopul celor create este
participarea la comuniunea deplin a Sfintei Treimi, cci, aa cum spune Sfntul Ioan
Damaschin: Preabunul Dumnezeu nu S-a mulumit cu propria Lui contemplare, ci prin
mulimea buntii Sale a binevoit s fac ceva care s primeasc binefacerile Sale i s se
mprteasc de buntatea Lui.
4

ns dei aparent toate fpturile sunt destinate comuniunii cu Dumnezeu
5
, comuniunea
creaturii neraionale cu Dumnezeu se realizeaz numai prin om,
6
cci Dumnezeu a creat lumea
pentru om i a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El, n mod special
prin dialog cu omul. Numai omul poate fi i deveni tot mai mult martorul slavei i buntii
lui Dumnezeu, artat prin lume; numai omul se poate bucura n mod contient tot mai mult de

1
Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text i scurte note explicative, n Anuarul Academiei Teologice din
Sibiu, XXI (III), 1944-1945, p. 6.
2
Ibidem, p. 7.
3
Sfntul Grigore de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, PG 45, apud. Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit.,
vol. I, p. 232.
4
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea a II-a, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p. 46.
5
Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Problema frumosului n Vechiul Testament, n Mitropolia Moldovei i Sucevei,
anul XXXIV (1958), nr. 3-4, p. 201.
6
Ierom. Pruteanu Dr. Petru, op. cit., p. 12.
iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De aceea lumea ca natur, este creat pentru
subiectele umane. i din punctul acesta de vedere, ea are un caracter antropocentric.
7

Desigur, acest lucru este greu de neles, cci pricina crerii lumii nu e un lucru care poate
cdea uor sub minte.
8

n strns legtur cu motivul i scopul creaiei se afl i adevrul despre libertatea lui
Dumnezeu de a crea.
9
Este clar c Dumnezeu n-a fcut lumea mpins de vreo necesitate. Fr
lume, fr creaie, Dumnezeu n-ar fi dus vreo lips. De asemenea, nu s-a produs vreo schimbare
n fiina lui Dumnezeu n urma actului creaiei, cci El a creat lumea din libertate, fapt ce
exprim att iubirea nesfrit a lui Dumnezeu, ct i atotputernicia Lui. Nicolae Berdiaev spune
c libertatea este ea nsi o for creatoare pozitiv, de nimic ntemeiat i de nimic
condiionat, care se revars dintr-un izvor nesecat. n expresia i afirmarea ei pozitiv, libertatea
este tocmai creaia.
10
Numai cel liber creaz. Din necesitate se nate doar evoluia; creaia se
nate din libertate.
11

Este adevrat c libertatea, ca i concept, raportat la Dumnezeu, nu corespunde tradiiei
patristice.
12
Acest concept este pus n discuie de teologia modern (sau mai degrab filosofia
modern) i produce oarecum confuzie n doctrina ortodox despre Dumnezeu
13
. Libertatea n
sensul unei independene fa de cineva sau ceva este un concept inacceptabil pentru
Dumnezeu, ntruct El nu are fa de cine sau ce s fie liber. Iar n sensul posibilitii de a opta
sau chiar de a refuza (posibiliti incluse conceptului de libertate), ceea ce presupune
nesiguran, transformare, alternan sau schimbare, acestea nu pot fi gndite cu referire la
Dumnezeu
14
.

7
Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 233.
8
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Patru sute de capete despre dragoste, trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, suta I,
cap. V, n Filocalia, vol. II, p. 125.
9
Eissfeldt Otto, The Old Testament: An Introduction, Evanston Harper and Row Publisher, New York, 1965, p.
34.
10
Berdiaev Nicolae, Sensul creaiei, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 144.
11
Ibidem, p. 142.
12
Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 13.
13
Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Ideea de mntuire n Vechiul Testament, n Glasul Bisericii, anul XIX (1960), nr.
9-10, p. 743.
14
Ibidem, p. 744.
Tradiia patristic arat c Dumnezeu pur i simplu voiete (|ouctoi), i n exercitarea
voinei Sale El nu are alternane nici libertate de Sine (outouoov), cci acestea in de natura
raional creat - ngerii i oamenii - i de posibilitatea acestora de a alege: a fi sau a nu fi cu
Dumnezeu.
15

Prin urmare, putem vorbi despre libertatea lui Dumnezeu de a crea, doar n sensul c El
nu a fost determinat de nimeni i nimic pentru aceasta
16
, ci a creat din propria voin iubitoare
care face doar binele i nu svrete nicidecum rul
17
. Este greit ns a gndi c Dumnezeu are
o libertate ca a noastr, schimbtoare, capabil s aleag rul.

2. Creaia din nimic n timp
Dac lumea n-ar avea nceput i n-ar fi din nimic, n-ar fi oper a libertii i plintii lui
Dumnezeu, ci o realitate relativ emanat direct sau indirect din fiina lui Dumnezeu. Tocmai
aici apare distincia dintre creat i necreat. Creatul este legat n mod obligatoriu de temporalitate
i spaialitate. Dumnezeu, singura Fiin necreat, nu este legat nici de timp i nici de spaiu, ci le
depete pe amndou. Deci numai n cazul n care lumea este din nimic, ea poate fi nlat i
desvrit, cci o lume existent din veci i aprut dintr-o materie anterioar ei n forme
evolutive, ar fi ea nsi absolut ca realitate empiric. Or, cum absolutul nu poate fi limitat, de
aceea spunem c lumea are un nceput, nceput care se mplinete n om, care la rndul su are un
nceput, ntruct se mic spre un absolut i duce i lumea cu sine. El nu e din veci, pentru c n
acest caz nu s-ar mica spre absolut. El ar avea, mpreun cu lumea, din eternitate absolutul n
sine, care ar rmne n el pe veci.
18
Cu alte cuvinte, omul i-ar fi siei cauz i int.
Din alt punct de vedere, dac lumea n-ar fi creat din nimic, ci ar fi emanat, n-ar putea fi
vorba nici de o ntrupare ulterioar a Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu ca om, i de o mntuire

15
Matzoukas Nicolae, Teologia dogmatic i simbolic. IV. Demonologia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman,
Ed. Bizantin, Bucureti, 2002, p. 59-61.
16
Eissfeldt Otto, The Old Testament, p. 35.
17
Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text i scurte note explicative, p. 6.
18
Pr. Prof. Acad. Dr. Stniloae Dumitru, op. cit., vol. I, p. 227.
a omului. n acest caz n-ar exista un Dumnezeu transcendent lumii i omului, Care, fiind mai tare
dect ea, s poat scpa pe om de moarte, iar natura de procesul coruperii.
19

Origen spunea c lumea este din Fiina (natura) lui Dumnezeu, iar Arie, vrnd s-l
contrazic, a spus c att lumea, ct i nsui Fiul lui Dumnezeu, sunt o expresie a voii lui
Dumnezeu. i unul i cellalt au czut n extreme. Sfntul Athanasie cel Mare este primul care
face n mod clar deosebirea ntre naterea fiinial a Fiului din Tatl, pe de o parte, i crearea din
voin a lumii, pe de alt parte. Deci lumea nu este o emanaie a naturii (|uoi) sau fiinei
(ouoio) lui Dumnezeu, ci expresia voinei (ucqo) libere a Lui, care a creat totul din nimic.
Pe lng expresia din nimic - ex nihilo, tradiia patristic cunoate i o alt formulare,
mult mai veche: din nefiin - cv tou q ovto. Prima expresie (ex nihilo) vrea s evidenieze
faptul c materia din care a fost creat lumea, inclusiv omul, nu este o materie preexistent
momentului cv o_q, i nici nu este una ce provine sau evolueaz din ceva, ci este din nimic. A
doua expresie, din nefiin, vrea s accentueze i altceva, anume faptul c lumea nu este din
fiina lui Dumnezeu, ci din nefiin; nu din ceva ce exist prin sine (ouoio), ci prin lucrarea
(cvccio) exterioar a unei fiine: Dumnezeu.
20

Aceast creaie din nimic implic i un nceput, cci ar fi o contrazicere ca Dumnezeu Cel
infinit s creeze din nimic o alt infinitate alturi de Sine, deci se impune ideea de nceput. Cea
de a doua coordonat a creaiei nu este numai timpul, ci i spaiul, ceea ce o limiteaz i nu
numai o ncadreaz ntr-un nceput i sfrit
21
. Dar n cazul creaiei nu e vorba despre un nceput
ce urmeaz s se sfreasc, ci se identific cu demararea procesului de eternizare i de
ndumnezeire, proces care nu poate avea o limit temporal final, cci trebuie s se
desvreasc n venicia ndumnezeirii. Iar ndumnezeirea este concentrarea i sfritul
tuturor timpurilor i veacurilor i a celor din timp i veac,
22
iar acest lucru l simt mai ales

19
Idem, Fiul i Cuvntul Lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om, unificatorul creaiei n El pentru veci, n
Mitropolia Olteniei, Anul XXXIX (1987), nr. 4, p. 7.
20
Matsoukas Nicolae, op. cit., p. 33, nota 13.
21
Pr. Prof. Dr. Neaga Nicolae, Facerea. Text i scurte note explicative, p. 6.
22
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, n Filocalia, trad. cit., vol. III, p. 321.
sfinii. Acetia, ajuni n starea de desvrire, experiaz cel mai intens apropierea veniciei i
sfritul timpului.
23

Crend lumea, Dumnezeu Se introduce pe Sine n creaie, dorind ca i ea s se nale
prin har,
24
iar aceast chenoz a lui Dumnezeu n creaie indic tocmai unirea lui Dumnezeu cu
timpul.
25
Acel la nceput din Facerea 1, 1 este prima clip a dialogului lui Dumnezeu cu
creatura, care ncepe drumul ei temporal;
26
este i frontier, dar i punct de atingere ntre timp i
eternitate.
Vorbind apofatic, timpul nici nu exist, fiind cu totul inconsistent, i nici nu-i are un rost
n sine, de aceea a-i tri viaa sau clipa n sens lumesc este un non-sens al existenei,
pentru c el (timpul) are un cu totul alt rost. El nici nu a existat dintotdeauna i nici nu a fost
creat pentru totdeauna. Prin urmare, cel care nu urmrete depirea timpului nainteaz spre o
stare mai accentuat de dominaie a morii.
27
De aceea astfel de oameni au o fric continu de
moarte (biologic), sentiment care este trit de sfini ca un dor. Timpul n-a existat dintotdeauna
n sensul c are un nceput, nainte de el nefiind altceva asemntor. Acest lucru l exprim ntr-
un mod cu totul special Fericitul Augustin, cnd mrturisete : Tu, Doamne, eti Fctorul
tuturor timpurilor. Mai nainte ca tu s faci cerul i pmntul, de ce se spune c nu fceai
nimic? Cci Tu fcusei chiar timpul nsui i nu au putut s treac timpurile, mai nainte de a
face timpurile. Iar dac nainte de a face cerul i pmntul nu era nici un timp, de ce se
cerceteaz ce fceai atunci? Cci nu era atunci cnd nu exista timpul. Cci nu prin timpuri
precezi timpurile, cci altfel nu ai fi precedat toate timpurile. Dar Tu le precezi pe toate cele
trecute prin mreia eternitii mereu prezente i depeti toate cele viitoare fiindc acelea au
s fie i cnd vor fi venit vor fi i trecute. Iar Tu Acelai eti i anii Ti nu se vor
mpuina(Psalm 101, 28).
28



23
Pr. Prof. Acad. Dr. Stniloae Dumitru, Sfnta Treime i creaia lui Dumnezeu din nimic n timp, n Mitropolia
Olteniei, Anul XXXIX (1987), nr. 2, p. 60.
24
Bulgakov Serghei, Lumina nenserat, trad. Elena Drguin, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994, p. 264.
25
Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 15.
26
Pr. Prof. Acad. Dr. Stniloae Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 228.
27
Ibidem, p. 133.
28
Fericitul Augustin, Confessiones, Cartea XI, cap. 8, trad. Pr. Dr. Nicolae Barbu, n colecia P.S.B., vol. 64,
Editura Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 339-340
3. Semnificaia referatului biblic al crerii omului n Biserica dreptslvitoare
De la nceput se impune precizarea c fpturile lumii vzute au fost fcute de Dumnezeu
numai cu cuvntul (Facerea 1, 3) i aceste cuvinte strbat creaia pn la sfritul lumii,
concretizndu-se n susinerea creaiei.
29
Deci cuvintele pe care Dumnezeu le-a spus la creaie
(pentru fiecare lucru mictor sau nemictor) au n ele fora proniatoare, deci ele menin i acum
creaia, iar ntr-un anumit fel, o creaz continuu.
Pentru om ns, Dumnezeu a rezervat un mod cu totul special de creare, i anume cu
nsei minile Sale, aa cum spune psalmistul: Minile Tale m-au fcut i m-au zidit
n textul grec al Septuagintei:

n textul ebraic:
, ;
(Psalmul 118 n textul ebraic, 119 versetul 73)
Iar aceste mini n interpretarea Sfntului Irineu de Lyon sunt Fiul i Duhul Sfnt, ca
Subiecte ndeplinitoare a planului de mntuire al Tatlui.
30

Actul special al crerii omului se vede i n zidirea lui abia la urm, nu ca adaos i surplus
al creaiei, ci ca o ncununare a ei, ca inel de legtur ntre fptura neraional i Dumnezeu
Raiunea suprem. Treapta cea mai de jos n ierarhia unitar a lumii, spune Dionisie
Areopagitul, este alctuit din stratul ei anorganic, care n-are dect existena lipsit de o simire
i de o cugetare contient. Deasupra ei sunt plantele care au nevoie pe lng de existen,
proprietatea de a rsri, de a crete i de a sfri succesiv ca individualiti. Deasupra plantelor
sunt animalele care au pe lng simpla existen, naterea i creterea i sfritul succesiv ca
individualiti cu o simire incontient. Iar deasupra lor sunt oamenii care au n plus o

29
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia IX, 2, apud. Drd. Dan Ciobotea, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n
Ortodoxie, n Ortodoxia, Anul XXIX (1977), nr. 2, p. 199.
30
Sf. Irineu de Lyon, Adversus haeresis, apud. P.S. Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon polemist i
teolog, Ed. Cartimpex, Cluj, 1998, p. 90.
contiin a simirii lor i o raiune contient prin care cunosc raiunile nesimite ale lucrurilor
i simirile i raiunea incontient a animalelor.
31

Nu putea omul s fie creat la nceput, cci nu era firesc s apar stpnul nainte de
supui, ci nti terbuia pregtit mpria i abia dupa aceeea urma s aib loc primirea
suveranului
32
, cci ntreaga creaie e legat de nevoile omului.
33
.
Acest act special al creaiei relatat de Scriptur, vrea s arate i nzestrarea cu cele trei
demniti specifice persoanelor: profetic, preoeasc i mprteasc; dar mai ales, prin acest act
special, Dumnezeu vrea s accentueze legtura pe care trebuie s o realizeze omul ntre raional
i neraional, ntre spiritual i material. Din acest punct de vedere, omul, aa cum spune Sfntul
Grigore de Nyssa, este un amestec de dumnezeiesc i omenesc, pentru ca s poat gusta din
fericirea amndurora.
34
i tot el este adevratul mediator ntre Dumnezeu i lume precum i
locul unde Dumnezeu Se dezvluie n integralitatea Sa dezvoltnd microcosmos-ul n
microtheos.
Antropogonia este special i prin faptul c s-a realizat dup un sfat al Sfintei Treimi care
scoate n eviden intenia lui Dumnezeu de a crea o persoan iubitoare dup modelul Celor
treimice.
35

Hotrrea (proiectul) acelui sfat este: S facem pe om dup chipul i dup asemnarea
Noastr, iar mplinirea hotrrii este: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup
chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie (Facerea 1, 26-27).
n primul rnd menionm faptul c Dumnezeu a pregtit dinainte materia din care la
fcut pe om, urmnd ca abia ulterior s-i dea o nfiare i o frumusee deosebit precum i o
destinaie precis: guvernarea i transfigurarea lumii.
36
Materia pregtit este ns numai pentru

31
Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator i mntuitor i venic mntuitor, n Mitropolia
Olteniei, Anul XLIII (1991), nr. 1, p. 9.
32
Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.II., trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, n colecia P.S.B.,
vol. 30, Editura Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998, p. 20.
33
Teodoret al Cyrului, Comentariu la Facere, apud. Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis,
1996, p. 9.
34
Ibidem, p. 21. Foarte aproape de aceast expresie este i cea a Sf. Antonie cel Mare care spune c Omul este
rud cu Dumnezeu. (nvturi despre viaa moral, cap. 43, n F.R ., vol. I, ed. cit., p. 24.)
35
Lossky Vladimir, Introducere n Teologia Ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Bucureti,
1993, p. 89.
36
Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 22.
trup, cci sufletul, creat deodat cu trupul, a fost fcut din nimic i n mod direct, cci aa cum
spune printele Dumitru Stniloae, a fcut Dumnezeu pe om deodat ca unitate de aa fel, c
nsui sufletul creat de Dumnezeu dup chipul Lui, a contribuit la formarea trupului su, avnd
n el puterile formatoare ale trupului. Dac intervenind ulterior moartea ea descompune
numai trupul, nu i sufletul, cci acesta pstreaz n sine n continuare puterile formatoare ale
trupului i toate urmele cele nfptuite de el n trup, ceea cei va da sufletului putina s-i nvieze
trupul n specificul lui personal. Unitatea aceasta ntre suflet i trup, fr confundarea lor, le
face pe amndou o singur fire uman.
37

O a doua idee care trebuie subliniat n legtur cu actul creaiei se leag de suflet i trup.
n ce privete trupul, este foarte important s menionm c omul este singura fiin de pe
pmnt care are poziia vertical a corpului i privirea orientat n sus, iar aceasta justific odat
n plus originea i inta omului.
38

O a treia problem ar fi cea a crerii lui Adam i a Evei i a mpririi omului n sexe,
nvturi care nu sunt fr importan pentru antropologia cretin.
Prima relatare a actului creaiei de la Facerea 1, 27, arat c omul a fost fcut de la
nceput brbat i femeie (deodat), pe cnd a doua relatare de la Facerea 2, 7- 25, arat crearea
separat: mai nti a brbatului i ulterior cea a femeii. Sfntul Efrem Sirul este de prerea c
aceast a doua relatare nu este dect dezvluirea primei, dezvluire care se impune pentru
mreia i unicitatea actului
39
. Iat ce spune n legtur cu acesta Sfntul Simeon Noul Teolog:
i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; l-a fcut brbat i femeie. Spune parte
brbteasc i parte femeiasc nu ca i cum Eva ar fi deja fcut, ci ntruct aceasta exista n
coasta lui Adam i coexista mpreun cu el
40
.

4. Omul, creat dup chipul Logosului

37
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, op. cit., p. 10.
38
Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 27.
39
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, op. cit., p. 11.
40
Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri Teologice i Etice, disc. I, cap.I., trad. diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, 1998,
p. 113.
Potrivit antropologiei biblice, omul brbat i femeie a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu. Dei unii Prini ai Bisericii au considerat c acest chip al lui Dumnezeu n om se
refer la partea lui spiritual, alii au susinut c omul n totalitatea lui a fost creat dup chipul
divin
41
. Pentru a apra adevrul revelat i a nu nega imaterialitatea divinitii, Sfinii Prini au
considerat c omul a fost creat dup chipul prototipic al lui Hristos ntrupat
42
. Sfntul Maxim
Mrturisitorul afirm c omul a fost creat dup un logos care se afl din venicie n Dumnezeu
i datorit cruia omul nsui particip la divinitate i este fcut dup chipul lui Dumnezeu:
fiecare dintre fpturile cugettoare i raionale, ngeri i oameni, este i se numete parte a lui
Dumnezeu prin nsi raiunea (logos) dup care a fost creat, care este n Dumnezeu i la
Dumnezeu, pentru raiunea (logos) lui care preexist n Dumnezeu, cum s-a zis. Dac se mic
potrivit acestei raiuni (logos), va fi n Dumnezeu, n care preexist raiunea existenei lui, ca
obrie i cauz. i dac nu vrea s se prind cu dorina de nimic altceva dect de obria
proprie, nu cade de la Dumnezeu, ci devine, prin faptul c se mprtete dup cuviin de
Dumnezeu, ca unul ce mbrieaz, potrivit cu firea, n chip nelept i raional, printr-o micare
cu bun chip, obria i cauza proprie.
43
Vedem, aadar, c nu numai primul om a fost fcut dup
chipul i intenionalitatea lui Dumnezeu, ci c fiecare fiin raional i are tiparul, harta sa
genetic i spiritual n voina divin din eternitate
44
.
La facere, Dumnezeu hotrte: S facem om dup chipul i dup asemnarea
Noastr i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut
(Facerea 1, 26-27), iar n alt loc Scriptura zice: Dumnezeu a zidit pe om spre nestricciune i l-
a fcut dup chipul fiinei Sale (n. Solomon 2, 23).
Dac e s analizm mai aprofundat textele biblice din Facerea ce se refer la chip,
gsim nite diferene de nuan care nu sunt lipsite de importan. La Facerea 1, 26-27 chipul
lui Dumnezeu este legat de dominaia omului asupra animalelor, cci cuvntul chip, spune
Sfntul Ioan Gur de Aur, nu nseamn asemnarea omului dup fiin, ci stpnirea lui asupra

41
Jean Claude Larchet, Etica procreaiei n nvtura Sfinilor Prini, trad. M. Bojin, Bucureti, 2003, p. 242
42
Marius Telea, Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, Hunedoara, 2005, p. 211.
43
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 7, PG 91, 1085 A.
44
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. pr. T. Bodogae, n vol. Scrieri, partea a II-a, col. PSB,
Bucureti, 1998, p. 61.
lucrurilor
45
; la cap. 5, 1-3, chipul exprim filiaia cu Dumnezeu, iar la cap. 9, 6, - sfinenia
fiinei umane al crei snge este oprit de a fi vrsat.
Prerile Sfinilor Prini, dar mai ales ale teologilor contemporani n legtur cu problema
chipului lui Dumnezeu din om sunt mprite, de aceea se impune o prezentare mai general i
mai sistematic.
Origen, scriitor bisericesc din sec. III, crede c mrturia de la Facerea 1, 26-27, trebuie
conciliat cu textul paulin de la Coloseni 1, 15 (unde Hristos este numit Chipul lui Dumnezeu
Celui nevzut). Misteriosul plural s facem, este interpretat de Origen ca o conversaie dintre
Tatl i Fiul colaboratorul Su n creaie, fr de Care nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut
(Ioan 1, 3). Aadar, omul este creat dup chipul lui Dumnezeu care este Cuvntul (Logosul),
agent i n acelai timp model al crerii omului i chiar al lumii. Omul este doar dup chipul
sau chip al Chipului, aceast expresie desemnnd doar participarea omului la chipul lui
Dumnezeu,
46
adic la Fiul. La rndul Su, prin dup chipul, El nsui ne comunic atributul de
fii adoptivi ai Tatlui devenii astfel prin lucrarea Fiului Unic. Apoi n calitatea de Logos, el
face din noi logika fiine nzestrate cu Logos.
47

Dup chipul este i o realitate dinamic care tinde s-i ntlneasc Modelul pentru a
se uni; el este un punct de plecare o smn care trebuie s se dezvolte i s ating desvrirea,
care este asemnarea.
48

Din cele relatate mai sus ne putem uor da seama despre importana pe care o d Origen
expresiei dup chipul i despre punerea dup chipul-ui n strns legtur cu Logosul, i El
Chip Suprem al Tatlui. Deci ntre Adam i Hristos exist o legtur nc de la facere, cci
spune Tertulian c atunci cnd Dumnezeu l modela pe omul Adam, l privea pe Hristos-Omul,
Cel ce avea s fie ntr-o zi acest lut i acest trup,
49
iar printele Dumitru Stniloae, ntr-o not
la Glafirele Sfntului Chiril al Alexandriei (sec.V), spune: n Adam se prefigura Hristos, nu

45
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, Om. IX, trad. Pr. D. Fecioru, n colecia P.S.B., vol 21, Editura
Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, p. 109.
46
Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 150.
47
Ibidem, p. 152. n alt loc, Origen spune c Omul este cea mai dumnezeiasc fiin din cte se vd (cf. N.
Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. T. Bodogae, nota 22, Editura Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 167.
48
Ibidem, p. 154.
49
Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucureti, 1999, p. 54.
ca unul ce va aduce n toi pcatul i moartea, ci ca unul care dimpotriv, va aduce n toi cei ce
vor voi eliberarea de pcat i de moarte. ntr-un fel, se ncadreaz i Hristos n umanitatea care
a nceput prin Adam, dar Se ncadreaz ca un altfel de nceput. E urmaul lui Adam, dar n
acelai timp un urma contrar lui Adam. Dar Hristos e prefigurat n Adam i prin faptul c El e
Adam cel dinainte de cdere.
50
Faptul c Adam a fost creat dup chipul lui Hristos, implic i
nlarea omului la Arhetipul Lui, dar n acelai timp, omul fiind nu numai o fiina teologic, care
tinde spre unirea cu Dumnezeu, ci i o fiin iconic, care-L prezint i-L reprezint pe
Dumnezeu-Logosul,
51
nsui Hristos este Cel care d putere omului de a se conforma Siei,
pentru c persoana reprezentat n icoan, d frumusee icoanei fcnd n aa fel nct ea s
semene ct mai mult cu persoana reprezentat, aceast asemnare fiind nsui scopul ultim al
icoanei.
Pentru un astfel de scop a fost zidit i omul: pentru a ajunge la asemnare cu Dumnezeu,
cci a fost planificat s fie zidit dup chip i asemnare, dar a fost zidit numai dup chip,
urmnd ca la asemnare s ajung singur, ajutat desigur de harul divin. Deci chipul i
asemnarea nu sunt acelai lucru. Aceast diferen dintre chip i asemnare este evident i
atunci cnd ne gndim la diferena dintre perfecionalitatea relativ a lui Adam cel dinti i
desvrirea celui de-al doilea Adam Hristos, care a realizat i a mplinit chipul Su ca Om,
prin puterea divin Care L-a ajutat. Pentru om, spun Sfinii Prini, acest drum se dobndete
prin practicarea virtuilor pentru c sfntul har readuce prin Botez chipul omului la forma n
care era cnd a fost fcut, iar cnd ne vede dorind cu toat hotrrea frumuseea asemnrii i
stnd goi i fr fric n atelierul lui, nflorete o virtute prin alta i nal chipul sufletului din
strlucire n strlucire, druindu-i pecetea asemnrii
52
; iar Sfntul Vasile cel Mare spune c
asemnarea este n poten, nsui chipul, care actualizndu-se n practicarea virtuii i
binelui, ajunge printr-o conduit perfect la asemnarea cu Dumnezeu.
53

Toti antropologii, credincioi sau necredincioi, sunt de acord cu privire la definiia
omului: fiina care aspir la autodepire, fiina care tinde spre ceea ce este mai mare ca el. Ar

50
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 29, n colecia P.S.B., vol. 39,
Editura Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p. 19.
51
Panayotis Nellas, op. cit., cap.II, p. 15.
52
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 89, n F.R., vol.1, p. 379.
53
Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu dei poart rnile pcatelor, n
Mitropolia Ardealului, Anul XXVI (1981), nr. 7-9, p. 557.
trebui un Sfnt Pavel pentru a descifra acest Dumnezeu necunoscut, pentru a da un nume
acestei aspiraii fundamentale al crui izvor este chipul lui Dumnezeu. Acest chip, pentru
Prinii Bisericii, nu este o idee organizatoare sau instrumental, ci principiul constitutiv al fiinei
umane.
Pcatul este dezordine, nclcarea limitei normative, constitutiv fiinei umane, confuzie
profund a straturilor ontologice ale firii umane. Pervertirea cheam lucrarea terapeutic
54
,
reconstituirea structurii normative. Curirea moral, purificarea de patimi se desvrete n
curia ontologic, vindecare a firii. Este vorba de restabilirea formei primordiale, de
restaurarea chipului arhetipal
55
.
Sfntul Atanasie reia afirmaia Sfntului Irineu i formuleaz regula de aur a Sfintei
Tradiii: Dumnezeu se face om ca omul s se fac dumnezeu"
56
. El insist asupra caracterului
ontologic al participrii la Dumnezeu prin intermediul chipului. Chipul este constitutiv n aa
msur nct cuvntul creaie nseamn participare: omul este creat ca o fiin care
particip, predestinat, chiar n structura sa, la iluminarea minii, conferindu-i-se facultatea
nnscut a teognoziei, a cunoaterii lui Dumnezeu. La fel Sfntul Vasile cel Mare (330-379)
spune: noi avem chiar prin natur dorina fierbinte dup Bine... toate aspir la Dumnezeu
57
.
Sfntul Grigore de Nazianz (330-390), vorbind de insuflarea dumnezeiasc, subliniaz harisma
iniial ce face chipul strlucitor
58
.
Astfel, omul nu este numai ordonat din punct de vedere moral spre ceea ce este
dumnezeiesc, ci este i din neamul lui Dumnezeu, cum spune Sfntul Apostol Pavel (Faptele
Apostolilor 17, 29). Dup Sfntul Grigore de Nyssa, omul este nrudit cu Dumnezeu, deiform
n natura sa, ceea ce-l predestineaz la ndumnezeire, la comuniunea cea mai intim, cu
Dumnezeu. Dac nelegerea, nelepciunea, iubirea sunt dup chipul acelorai realiti n
Dumnezeu, puterea de autodeterminare este, mai ales, aceea care vine din chipul lui Dumnezeu.
Funcia axiologic de judecat, de apreciere, de discernmnt face din om stpnul naturii,

54
Ricoeur Paul, Eseuri de hermeneutic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 112.
55
Ibidem, p. 85.
56
Sfntul Athanasie cel Mare, Scrieri, partea I, n colecia P.S.B., vol. 15, Editura Institultului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, p. 39.
57
Sfntul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, n colecia P.S.B., vol. 17, Editura Institultului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, p. 53.
58
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntri teologice, trad., introd. i note de subsol Diac. Prof. Dr. Ioan I.Ic Jr.,
Ed. Herald, Bucureti, 2000, p. 74.
cuvnt cosmic care se mprtete din modalitatile vieii divine. ntre Dumnezeu i omul
ndumnezeit, diferenta consta in aceea ca: Dumnezeu este necreat, iar omul exista prin creatie.
Pe plan universal, n funcie de chip, cretinismul se definete drept Imitarea firii dumnezeieti,
mulimea persoanelor umane unite n una i aceeai natur omeneasc. La ascei, cultivarea
ateniei duhovniceti devine o adevarat art de a vedea n orice fiin uman chipul lui
Dumnezeu.
Un clugr desvrit, spune Nil Sinaitul, va socoti dup Dumnezeu pe toi oamenii ca
pe Dumnezeu nsui! Traditia marilor ascei frapeaz, cu bucuria ei i cu aprecierea ei maximal
pentru om. Terapeui-practicani, ei n-au nevoie s nvee ceva cu privire la amploarea
perversiunii, iar arta lor de a cunoate inimile i de a ptrunde n adancurile sufletului i fac s
vad noua creatur (omul botezat) n ntregime mbrcat n forma dumnezeiasc. Un tropar
din slujba nmormntrii spune: Chipul slavei Tale celei negrite sunt, mcar de port rnile
pcatelor.
59

Creata dupa chipul lui Dumnezeu, natura cea adevarata este buna. Tocmai pentru aceasta
Rascumpararea readuce natura vindecata, nu la supra-natura, ci la starea sa initiala, la adevarul
sau supranatural-natural. Parcurgand spatiul imens al cugetarii patristice, infinit de nuantata si
bogata, avem impresia ca evita orice sistematizare ca sa-si pastreze uimitoarea suplete care, de
altfel, o caracterizeaza. Cu toate acestea, din gandirea patristica putem trage cateva concluzii.
Inainte de toate trebuie sa inlaturam orice conceptie substantialista cu privire la chip. Acesta nu
este depus in noi ca o parte a fiintei noastre; ci, intreaga fiinta umana este creata, sculptata,
modelata "dupa chipul lui Dumnezeu". Prima expresie a chipului consta in structura ierarhica a
omului, cu viata duhovniceasca in centru. Tocmai aceasta intaietate ontologica a vietii duhului
este cea care conditioneaza aspiratia profunda dupa ceea ce este duhovnicesc, dupa Infinit, dupa
Absolut. Este elanul dinamic al intregii noastre fiinte spre Arhetipul sau divin, aspiratia
irezistibila spre Dumnezeu. Este erosul omenesc indreptat spre Erosul divin, setea de nestins,
dorul neostoit dupa Dumnezeu, dupa cum se exprima in mod admirabil Sfantul Grigore de
Nazianz: Pentru Tine traiesc, vorbesc si cant....

59
Aghiasmatarul, Editura Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 115.
Pe scurt, fiecare facultate a sufletului omenesc reflecta chipul (cunoasterea, libertatea,
iubirea, creatia) si toate sunt centrate pe realitatea duhovniceasca a carei insusire este aceea de a
se autodepasi ca sa se lanseze in adancul dumnezeiesc si sa-si potoleasca acolo dorul sau. Orice
limita contine un dincolo, isi contine propria transcendenta; tocmai pentru aceasta sufletul nu se
poate odihni decat in infinitul dumnezeiesc. Este epectaza, tinderea icoanei, a chipului spre
Arhetipul sau. Cu ajutorul chipului, spune Sfantul Macarie
60
, Adevarul il face pe om sa-L
caute. Tocmai in dorul nostru dupa Dumnezeu ii descoperim deja prezenta, caci iubirea lui
Dumnezeu este totdeauna lucratoare, spune Sfantul Grigore de Nyssa
61
.
Pentru geniul ebraic, totdeauna concret, chipul - elqm are sensul cel mai puternic
62
.
Interdictia prin lege a chipurilor cioplite se explica prin sensul dinamic si realist al chipului: ca si
numele, chipul face loc prezentei celui pe care-l reprezinta. Demuth, pe care-l traducem prin
asemanare, conformitate, indeamna la a te considera ca celalalt. Putem s-o comparam cu
notiunea de saliach: apostolos (trimisul) unui om, este el insusi ca si cum ar fi celalalt.
Chipul este intreg, sfant prin excelenta, el nu poate suferi nici o alterare. Dar il putem
reduce la tacere, fi putem face ineficace prin modificarea conditiilor ontologice. Chipul, baza
obiectiva, nu se poate manifesta decat in asemanarea subiectiva; caderea in pacat a facut
asemanarea radical inaccesibila puterilor naturale omenesti
63
. Fara a fi pervertit, chipul a fost
facut nelucrator.
Sfantul Grigore Palama (1296-1359) lamureste traditia spunand: in fiinta noastra dupa
chipul, omul este superior ingerilor, dar in asemanare le este inferior, fiind nestatornic; ... dupa
cadere, am aruncat asemanarea, dar calitatea de fiinta creata dupa chipul nu ne-am pierdut-o.
Hristos da omului puterea de a actiona. Tainele Botezului si Mirungerii restaureaza
asemanarea in act, ceea ce elibereaza imediat chipul si stralucirea lui devine perceptibila la
sfinti si la copii.

60
Sfntul Macarie Egipteanul, n Filocalia, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti,
1994, p. 56.
61
Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 31.
62
Pr. Prof. Univ. Dr. Corniescu Emilian, Texte din Vechiul Testament greit interpretate, n Studii Teologice,
Anul XXXIX (1997), nr. 5, p. 10.
63
Ibidem, p. 11.
Datorita calitatii sale de chip al lui Dumnezeu, omul si-a pastrat totdeauna libertatea
optiunii. Chiar si in vremea Vechiului Testament, dorinta de bine exista, fara ca omul s-o poata
totusi activa in viata sa. In teologia lor referitoare la har, Sfintii Parinti fac o distinctie neta intre
"liberal arbitru al intentiei" si "liberul arbitru al faptelor"
64
. Ei afirma deplina libertate a dorintei
omului de a fi mantuit, setea dupa vindecare, capacitatea de a formula acel fiat. Dupa intruparea
Logosului, harul actualizeaza deiformitatea virtuala (asemanarea virtuala). "A fi creat dupa
chipul lui Dumnezeu" devine "a trai dupa chipul lui Dumnazeu". De aici inainte, "omul are doua
aripi pentru a atinge cerul: libertatea si harul", dupa cum spune Sfantul Maxim. Oricarui efort
al vointei, ii raspunde harul pentru a-l duce la implinire. Sfantul Maxim precizeaza in mod
admirabil aceasta "conlucrare" dintre om si Dumnezeu: "Dumnezeu le face pe toate in noi, si
virtutea si cunoasterea si intelepciunea si bunatatea si puterea, fara ca noi sa aducem altceva
decat buna hotarare a vointei"
65
; dar aceasta buna asezare a vointei este o lucrare absolut libera
care plaseaza lucrarea omeneasca inauntrul lucrarii dumnezeiesti. "Virtutea" este aceasta hotarare
care declanseaza lucrarea harului in sinergie cu lucrarile omenesti.
Intr-un sens, dorinta omului este deja lucratoare, caci ea raspunde dorintei lui Dumnezeu
si, astfel, atrage venirea harului. Tocmai acesta este rolul imens al fiat -ului Fecioarei. Buna-
Vestire este ca o intrebare pe care Dumnezeu o adreseaza omenirii: iti este sete de mantuire, vrei
tu, intr-adevar, sa ai in pantece si sa porti la san pe propriul tau Mantuitor? Si Sfanta Fecioara
raspunde, ca din partea tuturor, DA! Acest DA este conditia obiectiva a intruparii Fiului lui
Dumnezeu; Cuvantul lui Dumnezeu nu putea sa sileasca natura umana; Sfanta Fecioara i-o ofera
in mod liber si din partea tuturor.
Pentru Sfintii Parinti, o fiinta nu este omeneasca decat atunci cand este miscata de Duhul
Sfant, atunci cand este in mod efectiv "chip care se aseamana" (cu Modelul sau divin). Un sfant
este numit din punct de vedere liturgic "foarte asemanator". Chipul este constitutiv si normativ;
in functia sa de asemanare cu Dumnezeu el face reale cuvintele Mantuitorului; "Fiti desavarsiti
precum si Tatal vostru cel ceresc desavarsit este." Hristologia invata ca in Hristos "fiii in Fiul"
sunt realmente fiii Tatalui "asemanatori Fiului". Sfantul Grigore de Nyssa subliniaza functia
chipului astfel: "pentru a participa la Dumnezeu, trebuie sa detii in fiinta ta ceva corespunzator

64
Payne, J.B., The Theology of Older Testament, Academy Books, Michigan, 1980, p. 124.
65
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n colecia P.S.B., vol. 80, Editura Institultului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983, p. 16.
Fiintei la care participi"
66
. Lui "Dumnezeu este iubire" (In. 4,16), ii corespunde Amo ergo sum
(iubesc, deci exist) al omului. Kallistos spune in Filocalie ca: "Cel mai mare lucru ce se petrece
intre Dumnezeu si sufletul omenesc este acela de a iubi si de a fi iubit".
Astfel, antropologia Sfintilor Parinti si notiunea lor de chip arata ca fiinta umana este
deiforma chiar in structura sa, ca este destinata comuniunii indumnezeitoare si capabila sa-L
cunoasca pe Dumnezeu pe masura propriei capacitati de a-L primi. Dupa cum scrie un duhovnic
contemporan: "Dumnezeu se daruieste oamenilor dupa setea lor. Unora, care nu pot bea mai
mult, le da doar o picatura. Dar El ar dori sa le dea mari intregi, asa incat, la randul lor
crestinii sa potoleasca setea lumii".
Omul poate fi considerat mai presus de ngeri doar prin faptul c: a) are n sine att
natur spiritual ct i material, constituind elementul de legtur dintre ele; b) este stpnul
creaiei iar ngerii doar l ajut pe om n aceasta; c) pentru el Dumnezeu este Tat, iar pentru
celelalte fpturi, (inclusiv pentru ngeri) este doar Stpn; dar pentru c nu tie s se foloseasc
bine de aceste prioriti, omul rmne totui inferior ngerilor.
Tot ce e Dumnezeu prin fire i n mod necreat, spune printele Dumitru Stniloae,
trebuie s fie omul prin bunvoina lui Dumnezeu. Omul trebuie s aib n sine tot ce are i
Dumnezeu, pentru c chipul nu e adevrat chip dect n msura n care posed toate atributele
modelului su.
67

nsuirile psiho-fizice ale chipului, aa cum sunt vzute de cei mai muli teologi, sunt:
a) Raiunea;
b) Voina liber, numit i libertate;
c) Capacitatea de a iubi i de a fi iubit, (nsuire explicat de cele mai multe ori prin
conceptul de persoan);
d) Demnitatea mprteasc, adic conducerea i stpnirea universului;

66
Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 31.
67
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, Anul VIII
(1956), nr. 3, p. 325.
e) Demnitatea preoeasc, care arat calitatea specific omului de preot al creaiei i de
fiin euharistic;
f) Demnitatea profetic, care l caracterizeaz pe om ca fiin care vorbete i comunic;
g) Asexualitatea (ca stare de stpnire i chiar depire a pornirilor trupeti stare care
era proprie lui Adam i va fie proprie omului i dup nviere).
68

nsuirile teologice ale chipului lui Dumnezeu din om implic o viziune mistic asupra
chipului i care se refer att la nrudirea i relaia special cu Dumnezeu, ct i la tendina spre
absolut i la dorina dobndirii asemnrii, adic a ndumnezeirii.
Omul e singura oglind real a lui Dumnezeu pe pmnt
69
i singura fiin nrudit cu
Dumnezeu i capabil de relaie cu El. Aceast punere n relaie contient i liber cu sine s-a
fcut prin insuflarea sufletului viu, odat cu care peste om s-a pogort i harul ca manifestare a
relaiei lui Dumnezeu cu omul, care provoac n acesta rspunsul su la actul ntemeietor de
relaie a lui Dumnezeu.
70
Sf. Grigore Palama menioneaz c suflarea divin indic un mod de
creaie n virtutea cruia spiritul uman este intim legat de har, iar Pr. Dumitru Stniloae
nelege aceasta ca o legtur indisolubil ntre sufletul nostru i puterea lui Dumnezeu, care-i
d posibilitatea s subziste dup chipul Lui i n acest sens chipul continu s existe chiar n
omul czut, printr-o energie necreat, mai mult ca o relaie i ca un dialog ontologic, dect ca o
relaie i ca un dialog de cunoatere i de iubire fa de Dumnezeu.
71

n acelai timp, chipul nu este doar un dar, ci i o misiune. El totdeauna tinde spre ceva i
acel ceva este asemnarea cu Dumnezeu. Omul nu se poate mulumi s rmn nchis n relaii
finite. El are nevoie de relaie cu realitatea infinit in care se include n acelai timp noutatea
continu, care nu se identific numai cu interesul mereu nou al omului, ci i cu interesul mereu
nou al acelei Persoane inepuizabile fa de el. Numai n aceast iubire infinit se poate odihni

68
Cf. Ierom. Mg. Nestor Vornicescu, nvtura Sfntului Grigore de Nyssa dintre chip i asemnare, n Studii
Teologice, Anul VIII (1956), nr. 9-10, p. 590-591.
69
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Editura Institultului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995, p. 40.
70
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 267.
71
Ibidem, p. 268.
omul,
72
aa cum spune i Fericitul Augustin: Ne-ai fcut pe noi pentru Tine i nelinitit este
sufletul nostru pn ce se va odihni ntru Tine.
Aceast odihn n Dumnezeu este de fapt realizarea comuniunii cu El i unirea deplin cu
iubirea infinit a lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu este un atribut care nu se identific cu
Dumnezeu nsui, de aceea nici noi nu ne identificm cu El, ci doar participm la dumnezeirea
Lui. Ajungerea i stabilirea ntr-o asemenea stare, presupune parcurgerea unui drum anevoios, i
acesta este drumul de la chip la asemnare, de la posibilitate la mplinirea n realitate. Nedorina
acestei mpliniri este o abatere grav de la rostul vieii omului, abatere care l face pe om s
scad, s cad i n sfrit s decad.
Aa dar, observaiile principale ale acestui subcapitol ar fi:
a) omul a fost creat de la nceput dup chipul lui Dumnezeu, prin chip nelegnd pe
Logosul ca i Chip al Tatlui (Coloseni 1, 15);
b) omul ca fiin iconic este destinat asemnrii cu Arhetipul. Acesta este ns un
proces, nu un eveniment, i se identific cu umanizarea i hristificarea omului pn la starea
brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13);
c) chipul are att nsuiri psiho-fizice ct i teologice. Prima categorie de nsuiri l ridic
pe om deasupra tuturor creaturilor, iar n unele privine chiar i deasupra ngerilor
73
; iar a doua
categorie de nsuiri face din om o fiin teologic i apofatic
74
, n strns legtur cu
Dumnezeu cauza i scopul omului.

5. Termeni cu semnificaie antropologic n crile Vechiului Testament
a. Trupul/carnea - [basar]

72
Ibidem, p. 270.
73
Origen, Despre principii, n Scrieri alese, vol. III, n colecia P.S.B., vol. 8, Editura Institultului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 13
74
Thomas Merton, Spiritual direction and meditation and what is contemplation?, Anthony Clarke Books,
Wheathampstead, Hertfordshire, Printed by professional book Oxon, United Kingdom, 1995, p.10.
n Vechiul Testament, trupul nu este pur i simplu un ansamblu fcut din carne i oase pe
care omul l posed pe timpul existenei sale pmnteti dar de care se dezbrac prin moarte i pe
care l mbrac n ziua nvierii. Este interesant de observat c n limba ebraic nu exist un
cuvnt anume pentru trup separat de suflet. Acest lucru se datoreaz concepiei iudaice despre
persoana uman psiho-fizic ca unitate indestructibil, iar atunci cnd se fac referiri la natura
fizic a omului este ntrebuinat termenul "basar" = "carne", "trup viu" (Genez II, 23-24)
75
, de
aceea, vom ncepe analiza noastr cu cuvntul [basar], tradus cu gr. care se refer la
partea trupeasc a omului. Cum n limba romn nu exist doi termeni, unul desemnnd carnea
vie, i altul carnea "alimentar" (vs. fr. chair viande, engl. flesh meat etc.), traducerea
tradiional n textul biblic, respectiv liturgic, se face de obicei prin "trup", suprapunndu-se
astfel cu redarea gr. , chiar dac vorbim n limbaj modern de "carne, carnal" etc.
76
Aadar,
primul sens al cuvntului [basar] este acela de parte crnoas, de musculatur a corpului
omului (Fac. 2,21; Ie. 4,7; I Reg. 17,44) i al animalului (Fac. 41,2; [lev], 4,11).
Cuvntul [basar] desemneaz adesea prin sinecdoc corpul ntreg, fiind chiar
singurul termen folosit pentru a desemna trupul omenesc. (Ie. 30,32; Iov 4,15; Eccl. 2,3). Basar
se refer la omul ntreg vzut sub aspectul su concret, perceptibil, exteriorizabil, i numai n
acest sens putem spune c omul nu "are" basar, ci "este" basar, fr valoare depreciativ, i de
aceea, pentru a exprima rennoirea interioar ce va urma, Dumnezeu spune c-i va lua omului
inima de piatr i-i va da o inim de carne (Iezechiel 36, 26), cu adevrat vie, primitoare,
asculttoare.
77
ntruct se consider c toi oamenii au un strmo comun, [basar]
desemneaz adesea apartenena unui individ la o anumit familie, ca n expresia el este fratele i
carnea noastr" (Fac. 37,27; Is. 9,19) sau apartenena la acelai trib, ca n expresia: tu eti os din
oasele mele i carne din carnea mea" (Fac. 29,14; Jud. 9,2). Aceast contiin a unei comuniuni
profunde se extinde la orice nrudire: "S nu ridicm minile asupra lui, cci e carnea noastr"
spune Iuda despre Iosif, ctre ceilali frai (Fac 37, 27).
Basar poate fi echivalent cu "om", poate desemna persoana "inima mea i trupul meu s-
au bucurat de Dumnezeul cel viu" (Ps 84, 3) sau chiar, n expresia kol basar ( ), pe tot

75
Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristic, p. 21.
76
Francisca Bltceanu, Antropologie Biblic, conferin la Lucrrile primei ntruniri a seciei romne a Societii
internaionale Toma de Aquino, Sinaia, aprilie 2001, publicat n Studii tomiste anul 1, 2001, p. 61
77
Ibidem, p. 61
omul, totalitatea omenirii: "vrsa-voi Duhul meu peste tot trupul ... chiar i peste robi i peste
roabe..." (Ioel 3, 1-2) sau "de n-ar scurta Dumnezeu zilele acelea n-ar scpa niciun trup" (Mc 13,
20).
78
Iar, expresia toat carnea" semnific toate fiinele vii, fiind sinonim cu expresia tot
sufletul" (Deut. 5,23; Iov 12,10).
De asemenea, [basar] i Adam" sunt termeni paraleli i adesea sinonimi, ca n
expresiile ce mi-ar face mie carnea?" (Ps. 56,5) i ce mi-ar face mie omul?" (Ps. 56,12).
Expresia carnea mea" este uneori sinonim cu pronumele personal eu", asemenea celui de
suflet nefe privit cu o nuan de interioritate i de for vital.
79
n alte locuri carnea" sau
carnea i sngele" desemneaz omul ca fiind o creatur slab i perisabil (Ps. 78,39). Profetul
Isaia spune : Tot trupul e ca iarba i toat frumuseea lui e ca floarea cmpului. Iarba se usuc,
floarea se ofilete cnd suflarea Domnului vine asupra ei" (Is 40, 6-7). Tot astfel basar, ori ,
se poate referi la aparene: "a judeca dup carne" (In 8, 15), la ncrederea amgitoare: "Blestemat
omul care se ncrede n om i i face sprijin din trup omenesc" (Ier 5, 17).
Dei vechii evrei distingeau trupul de suflet (, nefe) i de spirit (, ruach), ei nu
credeau ntr-o opoziie a trupului fa de suflet (sau de spirit), idee care apare numai n crile
vetero-testamentare care au suferit o influen elinizant (Eccl. 3,20; n. 9,15). Omul este n
ntregime trup, adic o fiin trupeasc i muritoare, dup cum el este n ntregime i suflet, adic
o fiin vie
80
. Ca i sufletul, trupul este locul n care se formeaz gndurile i sentimentele: trupul
sufer sau geme, este zdruncinat sau nspimntat, strig de bucurie, este influenat n bine sau n
ru de ctre cuvintele omeneti. De aceea trupul este asociat cu inima, care este slaul vieii
intelectuale sau afective
81
.
Atunci cnd descrie facerea omului, cartea Facerii nu vorbete nici despre crearea
trupului, pentru care nu exista un cuvnt special, nici despre cea a crnii sau a sufletului, ci de
formarea omului i de insuflarea sufletului. De asemenea, atunci cnd vorbete despre moarte,

78
Ibidem, p. 62
79
Xavier Lon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975, s.u. "me".
80
Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testament, vol. 2, Declee, Tournai, 1956, p. 132-134.
81
Ibidem, p.140.
Vechiul Testament nu spune c trupul sau carnea se ntorc n rn, ci c omul ntreg se ntoarce
n pmntul din care a fost luat
82
.
Omul ntreg, vzut sub acest aspect de "carne", a fost creat de Dumnezeu; aceast carne a
fost asumat de Fiul, transfigurat de Duhul, aa nct ne afirmm credina n "nvierea crnii",
conform textului grecesc.
83

Dup cum am mai spus, n crile care au suferit o influen elenist ncepe s se
contureze opoziia dintre trup i suflet. Astfel, n Eclesiast (3,19), autorul se ntreab dac suflul
vital (, ruach) al omului urc spre cer i dac, dup moarte, suflul animalului coboar spre
pmnt
84
. Mai trziu el afirm c suflul vital al omului se ntoarce la Dumnezeu care l-a dat, n
timp ce rna se ntoarce n rn. De asemenea, n Eccl. 3, 21 se afirm c tot ceea ce vine din
pmnt se ntoarce n pmnt, dup cum tot ceea ce vine de sus se ntoarce sus. ntruct expresia
marom" (de sus) semnific adesea cerul, care este locaul lui Dumnezeu Celui de sus, atunci
expresia ceea ce vine de sus" nseamn sufletul care vine de la Dumnezeu
85
.
Distincia ntre trup i suflet este i mai clar n cartea nelepciunii lui Solomon, n care
este redat gndirea oamenilor necredincioi: Din ntmplare am ajuns s fim cum suntem i
dup viaa aceasta vom fi ca i cum n-am fi fost niciodat; cci fum este suflarea din nrile
noastre i cugetarea o scnteie care se aprinde din micarea inimii noastre
86
. Cnd se va stinge,
trupul nostru se va face cenu i duhul se va risipi ca aerul cel uor" (n. lui Sol. 2,3). ntr-un
capitol ulterior, trupul i sufletul sunt privite ca realiti opuse: cci trupul cel putrezitor
ngreuiaz sufletul i locuina cea pmnteasc mpovreaz mintea cea plin de grij" (n. lui
Sol. 9,15). Totui comentatorii moderni consider c influena filozofiei greceti nu este total,
ntruct autorul biblic nu crede c trupul material este ru n sine, fiind fcut de Dumnezeu; ceea
ce ngreuiaz sufletul este natura senzual a trupului, care l mpiedic pe om s cunoasc i s
fac voia lui Dumnezeu
87
.


82
Ibidem, p.143.
83
Francisca Bltceanu, Antropologie Biblic, p. 62
84
Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testament, vol. 2, p.144.
85
H. Wheeler Robinson, The religious ideas of the Old Testament, Duckworth , London, 1913, p. 77.
86
Johannes Pedersen, Israel, its life and culture, vol. 2, Povl Branner, Copenhagen, 1926, p. 70.
87
Ibidem, p. 81-82.
b) Duhul/sufletul - [nefe]
Pentru a indica noiunea de suflet sau mai exact partea sau elementul spiritual din om,
crile Vechiului Testament folosesc urmtorii termeni
88
: nefe, neamah i ruach. Uneori se mai
ntlnete i un alt termen: leb, dar acesta exprim de fapt organul anatomic, inima, cruia i se
atribuie n mod special viaa intim a sentimentului, a pasiunii i a gndirii.
Unul dintre aceti termeni este cuvntul [nefe], deriv din nefa= a respira, i
nseamn suflare, respiraie, cu corespondentul gr. , iar n latinete prin anima i apare de
755 de ori n cuprinsul Vechiului Testament, termen pe care Septuaginta l-a tradus de 600 de ori
prin i pe care noi l traducem n mod obinuit prin termenul suflet" avnd n toate
limbile semitice sensul de suflu" provenind de la verbul nfs," care nseamn a respira, a se
reface. Dat fiind faptul c respiraia este semnul vieii i c aceasta nceteaz n acelai timp cu
viaa, evreii biblici, ca de altfel multe alte popoare antice, au considerat acest suflu al respiraiei,
ca vehicolul sau principiul vieii, prin care triete omul sau animalul. De aceea termenul nefe
a fost neles ca nsi viaa. n Biblia Ebraic el este utilizat de aproape 750 de ori, avnd adesea
sensuri diferite
89
.
Ca i termenul acadian napistu", cuvntul [nefe] poate desemna concret gtlejul, adic
canalul respiraiei i gtul
90
. De exemplu, n Isaia 5,14, pentru a nghii Sionul, Sheolul i dilat
gtlejul i deschide mare gura sa". De asemenea, sensul de gt" apare foarte clar n expresii
precum: sabia a atins gtul" (Is. 29,8), apa urc pn la gt" (Is. 8,8), flmndul viseaz c
mnnc, iar la trezirea sa are gtlejul gol" (Is. 29,8).
De la acest sens primitiv, n ebraic i n limba acadian se ajunge la sensul de suflare",
care apare n expresii precum: a-i da suflarea" (Ier. 15,9), suflare scurt" (Num. 21,4) sau a
avea suflare amar" (Jud. 18,25). Toate aceste locuiuni exprim efectul sentimentelor asupra

88
Cf. Pr. Prof. Dr. Semen Petre, nvtura despre suflet n crile Vechiului Testament", n ST XXIX (1977), nr.
9-10, p. 679.
89
Andrew Bruce Davidson, The Theology of the Old Testament, C. Scribner, New York, 1904, p. 154. Vezi i
Drd. Petru Semen, art. cit., p. 672-682.
90
Ibidem, p. 157.
respiraiei, ceea ce face ca n aceste contexte termenul [nefe] s fie sinonim cu tremenul
[ruach]" (suflare) (Mih. 2,7; Iov 21,4) sau cu aph" (nas) (Pild. 14,17)
91
.
Dat fiind faptul c respiraia este semnul vieii i c ea se oprete n acelai timp cu
ncetarea vieii, evreii au considerat c rsuflarea este principiul vieii, datorit cruia triesc att
omul ct i animalul
92
. Astfel [nefe] dobndete sensul de suflare de via: a-i da
[nefe] - ul nseamn a muri (Ier. 15,9)
93
; atunci cnd era nconjurat de filisteni, Saul cere unui
amalecit s-l omoare, deoarece [nefe] - ul su era nc n el (II Regi 1,9); profetul llie i cere
lui lahve ca [nefe] - ul copilului mort s revin n el (III Regi 17,21). A face s triasc
[nefe] - ul cuiva nseamn a-l ine n via (Fac. 19,19); de asemenea alimentele, sau legea lui
lahve fac s revin [nefe] - ul (Rut. 4,15; Ps. 19,8).
Din sensul de suflu de via provine acela de via: a salva [nefe] - ul cuiva nseamn
a-i salva viaa (I Regi 19,11); [nefe] -ul meu nseamn viaa mea (I Regi 26,21), a se teme
pentru [nefe] - ul su nseamn a se teme pentru viaa sa (II Regi 23,17); [nefe] pentru
[nefe] nseamn via pentru via (Ie. 21,23)
94
.
Cuvntul [nefe] poate desemna i fiina vie, ca n expresia kol-nefe" (Iosua. 10,28),
sau orice fiin vie (Fac. 21,24). Ca om sau animal, uneori cu epitetul hayyah, () "viu", dar i
fr el, oricum [nefe] nu poate fi conceput cu un epitet contrar, de tipul "mort".
95
n poemul
sacerdotal al creaiei (Fac 1,1 2,4a), Dumnezeu spune : "s fie", i apar ndat diferitele soiuri
de nefe hayyah: psri, reptile, mamifere; iar, la "defilarea animalelor", tot ce a numit Adam era
nefe hayyah (Fac 2, 19).
n enumerri acest cuvnt desemneaz persoanele: 70 de suflete nseamn 70 de persoane
(Ie. 1.5). n textul legilor, [nefe] nseamn cineva, i este sinonim cu i (om) ( [lev],
24,17). n toate aceste expresii sensul iniial de suflare de via" este nlocuit prin acela de
individ"
96
.

91
P. van Imschoot, op. cit. p. 259.
92
Charles Briggs, The use of the nephesh in the Old Testament, London, 1948, p. 58.
93
Ibidem, p. 243
94
G. Grespy, Le Probleme d'une Anthropologie Theologique, Montpellier, 1950, p. 89.
95
Francisca Bltceanu, Antropologie Biblic, p. 62
96
G. Grespy, Le Probleme d'une Anthropologie Theologique, p. 92.
Dar cuvntul [nefe] poate semnifica i un mort"( [lev], 19,28) sau un cadavru (
[lev], 21,1), a crui atingere face omul impur, necurat
97
. n aceste expresii [nefe] se refer
concret, la trupul individului mort, iar nu la sufletul unui mort
98
.
Aa cum aminteam, ntruct cuvntul [nefe] poate s desemneze individul, el ajunge
s fie echivalentul unui pronume de ntrire
99
, astfel nct expresia sufletul meu" poate s
nsemne eu nsumi" ca n exemplul: luai aminte la sufletul vostru," care nseamn luai
aminte la voi niv" (Iosua 23,11).
Omul plsmuit de Dumnezeu devine un [nefe] viu, adic o persoan vie
100
n
momentul n care Dumnezeu i insufl n nri suflul de via (neshamat haim). Atta vreme ct
[nefe] - ul se afl n om, acesta triete (II Regi 1,9), atunci cnd suflul iese din om, el
moare (Fac. 35,18; Ieremia 15, 9). Aadar, ieirea acestui suflu divin din corp este sinonim cu
moartea fizic
101
.
Printr-o emoie violent [nefe] - ul iese din om (Cnt. Cnt. 5.6); din contr,
mngierea face s revin [nefe] - ul (Rut. 4,15), la fel cel care i revine dup o oboseal,
ncepe s respire (inafesh). Prin urmare [nefe] - ul este suflarea de via caracteristic
omului viu.
Pe lng acest mod de a concepe principiul vital, Vechiul Testament vorbete i despre
un alt element al omului care demonstreaz c omul este viu, i anume sngele
102
. ntruct s-a
observat c omul sau animalul al cror snge s-a risipit va muri, s-a crezut c sufletul - adic
chiar [nefe] - st n snge ( [lev]. 17,10) sau este sngele (Deut. 12,23)
103
. Astfel, expresia
a vrsa sngele" nseamn a ucide i este sinonim cu a lua sufletul" (Fac. 9,6; Ps. 141,8). De
asemenea s-a interzis consumarea sngelui, ntruct [nefe] - ul trupului este n snge i de
aceea este periculos s se amestece un suflet strin cu cel personal ( [lev]. 7,27; 17,14).

97
Maurice Pradines, Esprit de la religion, Aubier, Paris, 1941, p. 122.
98
Ibidem, p. 123.
99
Xavier Lon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975, s.u. "me".
100
Arhim. Moore Lazarus, op. cit., p. 46.
101
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 78.
102
Walther Eichrodt, Man in the Old Testament, Henry Regnery, Chicago, 1951, p. 45.
103
Ibidem, p. 47.
n alte locuri se spune chiar c [nefe] moare atunci cnd omul moare, dup cum n
alte versete se spunea c [nefe] - ul iese, c este ridicat, adic c viaa nceteaz
104
. n toate
aceste contexte nu se pune niciodat problema de unde vine i unde merge [nefe] -ul
105
.
Expresia sngele strig" (Fac. 4,10) nu vrea s nsemne c [nefe] - ul rmne n
snge dup moarte. Sngele cere rzbunare numai atta vreme ct nu este acoperit de rn (Iov
16,18); de aceea, chiar i sngele animalelor trebuie s fie acoperit cu pmnt
106
.
Textele poetice n care un bolnav i cere lui Dumnezeu s-i ia sufletul sau, din contr, s-i
salveze sufletul din Sheol, nu vor s spun nici ele c sufletul ar supravieui dup moarte n
Sheol (Ps. 86,13; Iov 33,18). Aceste metafore nu vor s spun c [nefe] - ul singur ar cobor
n Sheol, ci c omul ntreg moare, ca n Psalmul 15; c nu vei lsa sufletul meu n iad, nici nu
vei da pe cel cuvios al tu s vad stricciunea" (Ps. 15,10). Omul ntreg, iar nu numai
[nefe] - ul su, coboar n iad
107
. De altfel, n Vechiul Testament locuitorii lumii subterane nu
sunt niciodat numii suflete (nefeashol), nici spirite (ruchot), ci refaim sau morii" (metim) (Ps.
87,11; Is. 14,9; 26,14).
n Iov 14,21 se spune c dup moarte omul nu mai tie nimic i nu se mai ngrijete de fiii
si: dac feciorii lui ajung la mare cinste, el nu mai tie; dac au ajuns de rsul lumii, el nu-i mai
vede. Carnea lui e n ntristare mare numai pentru el, sufletul lui numai pentru el e cuprins de
jale" (Iov 14.21). Expresiile carnea sa e n ntristare" i sufletul lui e cuprins de jale" sunt
sinonime i descriu durerea celui cobort n iad
108
.
Prin urmare, nu sufletul coboar n iad, i nici nu supravieuiete dup moarte, ci omul
ntreg sufer moartea
109
. n Vechiul Testament se pare c termenul [nefe] nu se refer la un
sens dublu sau la o imagine a omului, cum ar fi ba" la egipteni sau psihi" la greci. Numai n
cartea nelepciunii lui Solomon se vorbete despre suflet ca despre o fiin nemuritoare (n.
9,15; 16,14).

104
G. Crespy, op.cit, p. 287-288.
105
Ibidem, p. 289.
106
Ibidem, p. 299.
107
Edmond Jacob, Homme dans l'Ancien Testament, Paris, 1934, p. 189.
108
W. Robinson, op.cit, p. 312.
109
Ibidem, p. 313.
Nici ideea de preexisten a sufletului nu poate fi susinut cu ajutorul versetelor vechi-
testamentare. Afirmaia lui Iov: gol am ieit din snul maicii mele i gol m voi ntoarce", nu
nseamn c Iov se gndete la o ntoarcere n snul mamei sale
110
. Adverbul (shamah)
simbolizeaz pmntul, mama tuturor celor vii (Eccl. 40,1; Iov 10,9), dup cum se afirm i n
nelepciunea lui Iisus Sirah: trud mare a fost hrzit fiecrui om i jug greu peste fiii lui
Adam. Din ziua ieirii din pntecele mamei lor pn n ziua ntoarcerii la mama tuturor" (Is. Sir
40, 1-2). Ideea de pmnt-mam este prezent frecvent la greci, precum i la popoarele
semitice
111
. Se poate chiar ca pmntul mam" s fie identificat cu Sheol-ul, numit uneori n
limba acadian pmnt"
112
. Aceast idee apare n Biblie n Psalmul 138,15, n care snul matern
este comparat cu adncul pmntului, adic cu Sheolul: nu sunt ascunse de tine oasele mele pe
care le-ai fcut ntru ascuns, nici fiina mea pe care ai urzit-o ca n cele mai de jos ale
pmntului" (Ps. 138,15).
n Vechiul Testament cuvntul [nefe] nu este pus n relaie numai cu viaa biologic a
omului, ci i cu viaa sa psihic i intelectual, care la vechii evreii erau strns legate de
manifestrile trupului
113
. Nefe ca parte raional din om, poat s cunoasc lucrurile lui
Dumnezeu (Psalm 138, 14) i implicit s cunoasc pe Dumnezeu i puterea lui creatoare. Astfel
se spune c lui [nefe] i este foame i sete (Pil. 10,3; Ier. 31,25); este stul sau nsetat (Ps.
106,9); este dezgustat de mncare sau dorete anumite bunuri (Iov 33,20; Deut. 18,6). [nefe]
ul este lcaul sentimentelor de dragoste sau de ur (Fac. 34,3; Is. 1,14), de bucurie sau de
tristee (Ps. 41,6; 85,4), de ur sau de rzbunare (Prov. 13,2), de dorin sau de voin (Prov.
23,3; Deut. 21,14). Expresiile dac aa este [nefe] - ul tu" sau dup [nefe] - ul tu"
nseamn dup voia ta"
114
. Aici nefe" nu este un tertium quid ntre trup i suflet, ci reprezint
rezultatul unirii fiiniale dintre trupul creat din rn i sufletul divin. Acest concept este ntrit
printr-o alt dezvoltare semantic a cuvntului nephesh, care a ajuns s denote n perioada vechi-
testamentar orice fel de dorin, aspiraie sau impuls vital
115
.

110
Gerardus Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phenomenologie de la religion,
trad. J. Marty, Payot, Paris, 1948, p. 79.
111
Miliar Burrows, An Outline of Biblical Theology, Westminster, Philadelphia, 1946, p. 233.
112
Ibidem, p. 234.
113
H.W. Robinson, op.cit., p. 267.
114
G. Pidoux, L'homme dans l'Ancien Testament, Neuchatel, 1953, p. 90.
115
Asistent Rus Remus, Concepia despre om n marile religii (tez de doctorat n teologie), n "Glasul Bisericii",
XXXVII (1978), nr. 7-8, p. 775.
[nefe] este i lcaul sentimentelor religioase; omul l iubete, l caut, i slujete lui
Dumnezeu din toat inima i din tot sufletul su (Deut. 4,29; Io. 22,5); [nefe] - ul ofteaz
dup Dumnezeu (Ps. 41,2); i este sete de Dumnezeu (Ps. 41,3); l binecuvnteaz pe Dumnezeu
(Ps. 102,1); l ateapt pe Dumnezeu (Ps. 32.20); se odihnete n Dumnezeu (Ps. 61,6);
[nefe] recunoate puterea lui Dumnezeu (Ios. 23,14). Vedem astfel c lui [nefe] i sunt
atribuite gnduri i sentimente pe care le resimt i inima i spiritul ( [ruach]) omului. Dei este
parial sinonim cu termenul [ruach], cuvntul [nefe] se deosebete totui de acesta:
cuvntul [nefe] se afl adesea n relaie cu pri ale trupului omenesc precum gtul, nasul i
sngele, n timp ce [ruach] este mai abstract; pe de alt parte, termenul [ruach] nu
desemneaz niciodat persoana nsi, aa cum o face cuvntul [nefe]. n plus, numai despre
[nefe] se spune c triete i c moare, cuvntul [nefe] indicnd viaa omului, iar
[ruach] indicnd fora sau voina lui
116
.


c) Sngele/inima/persoana - [lev]
Cuvntul [lev], unul dintre cei mai importani termen antropologici ai Vechiului
Testament, este n general tradus prin cuvntul inim." n forma [lev], el apare de 598 de ori
n Vechiul Testament, n forma [lavav] apare de 252 de ori
117
. n plus, fa de alte concepte
antropologice, cuvntul [lev]" se folosete numai n legtur cu omul. n cteva locuri se
vorbete despre inima lui Dumnezeu," inima mrii," inima cerului," i inima unui copac."
Astfel, din totalul de locuri n care se folosete cuvntul [lev]" n 814 pasaje textul sacru face
referire direct la inima omului, numr care l depete pe cel de 755 de ori n care apare
cuvntul [nefe]" n Vechiul Testament
118
.
Pentru a nelege care este sensul exact al cuvntului [lev] trebuie s vedem care este
concepia vetero - testamentar despre inima omului. Un text foarte interesant n aceast privin
l reprezint I Regi 25,37, n care se vorbete despre moartea lui Nabal: Iar dimineaa, cnd

116
T. Addison, La vie apres la mort dans les croyances de l'humanite, trad. R. Godet, Payot, Paris, 1936, p. 111.
117
H. W. Wolff, Anthropology of the Old Testament, SCM Press, London, 1974, p. 43-45.
118
Ibidem, p. 46.
Nabal s-a trezit, femeia sa i-a spus toate cele ce se ntmplaser. Atunci a ncremenit inima lui i
el a rmas ca de piatr. Iar dup vreo 10 zile a lovit Domnul pe Nabal i acesta a murit" (I Reg.
25,37-38). Citind aceste rnduri, am putea crede c Nabal a murit n momentul n care se spune
c a ncremenit inima lui". Totui n urmtorul verset se afirm c Nabal a mai trit nc zece
zile, nainte de a fi lovit de Domnul. Prin urmare, inima lui a murit naintea morii fizice a
omului
119
. Aceasta demonstreaz c autorul vechi - testamentar nu cunoate care este legtura
ntre btaia pulsului i inim. n acest context, nepenirea trupului este asociat cu moartea
inimii, ceea ce ne face s ne gndim c Nabal ar fi paralizat, eventual n urma unui atac
cerebral
120
. Autorul sfnt credea aadar c inima este un organ central al trupului omenesc care
face posibil micarea membrelor
121
.
Localizarea inimii n trup este clar exprimat ntr-o profeie a lui Osea: i m voi arunca
asupra lor ca o ursoaic lipsit de puii ei i le voi sfia nveliul cel tare al inimii lor"(Os 13, 8).
n aceste versete, cuvntul nveliul" se refer probabil la coastele omului, la cutia toracic n
interiorul creia se afl inima
122
. Acelai neles pare s rezulte i dintr-un text din cartea IV Regi
: Iar Iehu i-a ntins arcul cu mna sa i a lovit pe Ioram ntre umeri i sgeata a trecut prin
inima lui i el a czut n carul su" (IV Reg. 9,24). n alte locuri, termenul inim" denumete
pieptul ca n II Reg. 18,14 i n Ie. 28,29.
Un alt loc scripturistic n care se vorbete despre anatomia inimii este Ieremia 4,19, n
care profetul strig: Inima mea! Inima mea! M doare inima pn n adnc! Tulburatu-s-a inima
mea n mine i nu pot tcea c tu, suflete al meu, auzi glasul trmbiei, auzi strigtul de rzboi"
(Ier. 4,19). Acest verset se refer probabil nu la piept sau la cutia toracic, ci la pericardul
dinuntrul trupului, care st gata s explodeze atunci cnd inima bate cu putere
123
.
n alte contexte n care se vorbete despre anatomia inimii, se pune accentul asupra strii
sale maladive, anormale, ca n leremia 23, 9 sau n Psalmul 37,10. Se vede astfel c israelienii au
nvat s recunoasc inima i funcia sa vital n organism mai mult dup comportamentul su

119
Edouard Paul Dhorme, La religion primitive des semites : a propos d'un ouvrage recent", n Revue de l'histoire
des religions, 128 (1944), p. 5-27.
120
Ibidem, p. 66.
121
Ibidem, p. 67.
122
E. Jacob, op. cit., p. 256.
123
Ibidem, p. 256.
anormal, manifestat n caz de boal
124
. Prin contrast, nsntoirea este exprimat tot prin raport
cu inima, ca n III Regi: A zis Izabela, femeia lui: ce crmuire ar mai fi n Israel, dac tu ai face
tot aa? Scoal, mnnc i ntrete inima ta, c via lui Nabot Israeliteanul i-o dau eu!" (III
Reg. 21,7).
Inima este privit ca fiind un organ inaccesibil, ascuns nluntrul trupului, ceea ce explic
apariia unei expresii precum inima mrii" : Trei lucruri mi se par minunate, ba chiar patru, pe
care nu le pot pricepe: calea vulturului pe cer, urma arpelui pe stnc, mersul corbiei n
mijlocul (inima) mrii i calea omului la o fecioar" (Pil. 30,19). Expresia inima mrii" se refer
aici la zonele neexplorate, necunoscute ale mrilor
125
. Pentru cei care cltoresc cu brcile pe
lng rmuri, direciile sunt evidente, n timp ce pentru cel care cltorete n mijlocul mrii,
traseul nu pare la fel de clar
126
.
Tot astfel inima cerului" semnific nlimile inaccesibile ale bolii cereti, ca n
Deuteronom 4,11. n II Regi 18,14 se spune despre Absalom c a rmas agat n inima"
stejarului, adic n partea cea mai ntunecat, ascuns a coroanei copacului.
i atunci cnd vorbete despre partea necunoscut, ascuns a omului, Scriptura face
referire tot la inim. Citim astfel n I Regi 16,7: Dar Domnul a zis ctre Samuel: Nu te uita la
nfiarea lui i la nlimea staturii lui; Eu nu m uit ca omul cci omul se uit la fa, iar
Domnul se uit la inim" (I Reg. 16,7). Dei este ascuns privirilor omeneti, inima este locul n
care sunt luate hotrrile cele mai importante, dup cum se afirm n Pilde 24,12: Dac vrei s
spui: Iat n-am tiut nimic! Oare cel ce cntrete inimile nu ptrunde cu privirea i cel ce
vegheaz peste sufletul tu nu tie i nu va rsplti omului dup faptele lui?" (Pil. 24,12).
Dei n toate aceste exemple se face referire la inim ca la un organ al trupului omenesc,
totui cuvntul [lev]" desemneaz mai mult dect poziia anatomic i funciile fiziologice ale
inimii. n realitate, n Biblie activitile inimii omeneti sunt de natur preponderent mental i
spiritual
127
.

124
M. Burrows, op. cit., p. 187.
125
Edouard Dhorme, Le sejour des morts chez les Babyloniens et les Hebreux, Paris, 1907, p. 182-183.
126
Ibidem, p. 189.
127
G. Pidoux, op.cit., p. 166-168.
n primul rnd, inima este sediul sensibilitii i al emoiilor, al prii iraionale,
subcontiente a omului
128
. Astfel, n Psalm 24,17, suferinei fizice a inimii i corespunde i o
stare de tristee. Adesea [lev]" exprim o stare mental, sau temperamentul unui om, ca n
Pilde 23,17: S nu rvneasc inima ta la cei pctoi, ci totdeauna s rmn la frica de
Domnul".
Inima este i lcaul sentimentelor de bucurie i de durere. n acest sens inima este
descris ca fiind bun sau rea, atunci cnd un om se simte bine, optimist (Jud. 18,20; Pild. 15,15)
sau cnd el se simte deprimat (Deut. 15,10). Inima Anei este trist la nceput din cauza lipsei de
copii, dar, dup naterea lui Samuel, inima ei se bucur (I Reg. 2,2). Inima este i locul din care
izvorte buna dispoziie a omului care bea vin (Ps. 103,15).
Curajul i frica sunt i ele sentimente care i au sediul n inim. Atunci cnd curajul
lipsete, inima tremur de spaim precum tremur copacii pdurii din pricina vntului" (Is. 7,2),
este slbit (Is. 7,4), se mpuineaz (Deut. 20,8) sau se risipete ca o ap (Ps. 21,14). Omul care
se ncrede n Dumnezeu i ntrete inima, adic dobndete curaj.
Sentimentele de dorin sau de poft i gsesc i ele slaul n inima omului. n Pilde
6,25 se spune despre brbatul care dorete femeia: Nu dori frumuseea ei ntru inima ta i s nu
te vneze cu genele ei" (Pil. 6.25). Iov, vorbind despre puritatea sa, afirma: S m cntreasc n
cumpna dreptii i Dumnezeu s cunoasc neprihnirea mea. Dac paii mei s-au abtut de la
calea cea dreapt i inima mea a fost trt de ochii mei ... atunci altul s mnnce ceea ce eu
semn" (Iov 31,6-8). n acest verset cuvntul ochii" se refer la ceea ce este vzut, iar inima la
ceea ce este dorit
129
.
Fiind organul manifestrilor emoionale, [lev] se apropie de sfera semantic a
cuvintelor [nefe] i [ruach]. Totui uneori, cuvntul [lev] este mai expresiv dect
[nefe], ca de exemplu atunci cnd se refer la dorinele ascunse ale inimii
130
.

128
Adolph Lods, Archeologie et l'Ancien Testament, Paris, 1936, p. 91.
129
Ibidem, p. 232.
130
Adolph Lods, La religion d'lsrael, Hachette, Paris, 1939, p. 45.
n cel mai mare numr de cazuri, [lev] este pus n relaie cu funciile i manifestrile
raionale ale omului, care n zilele noastre sunt atribuite creierului; de aceea nu trebuie s se
cread c omul Vechiului Testament este dominat mai mult de sentimente dect de raiune.
n Deuteronom 29,3 se spune c inima este menit nelegerii (ladaat), n acelai fel n
care ochii sunt menii vederii, iar urechile auzirii. n Pilde 15,14 se spune c funcia principal a
inimii, neleas n sens biblic, este cunoaterea: inima neleapt caut tiina" (Pil. 15,14). n
Psalmul 90 este definit scopul vieii: nva-ne s socotim bine zilele noastre ca s ne ndreptm
inimile spre nelepciune" (Ps. 89,14). Pentru a dobndi nelepciunea, inima i urechea lucreaz
mpreun, dup cum se arat n cartea Pildelor: o inim priceput dobndete tiin i urechea
celor nelepi umbl dup iscusin" (Pil. 18,15).
Expresia a fura inima cuiva," care apare n Fac. 31,20, nseamn a lipsi pe cineva de
nelegere, a nela
131
. n acelai sens, Vechiul Testament vorbete adesea despre lipsa de
inim," expresie care nu denumete lipsa de sentimente, ci lipsa de nelegere
132
. Aceeai
expresie poate s se refere i la prostia omului, ca n Pilde 6, 32.
Afirmaia c o anume informaie este scris pe tablele inimii se refer la faptul c acea
informaie va rmne mereu n contiina omului, ca n leremia 17,1 sau Pilde 7,3. Vorbind
despre cerurile noi i pmntul nou pe care le va face Dumnezeu la sfritul lumii, Isaia spune c
vederea lor va fi att de impresionant nct nimeni nu-i va mai aduce aminte de vremurile
trecute i nimnui nu-i vor mai veni n minte (nu se vor mai urca la inim)" (Is. 65,17), ceea ce
nseamn c nimeni nu va mai avea cunotin de ceea ce a fost nainte
133
.
A pstra cuvintele n inim nseamn de asemenea a le memora, ca n Daniel 7,28.
Cugetarea i are i ea locaul n inim, dup cum afirm Osea cnd l acuz pe Israel, spunnd:
ei nici nu cuget n inimile lor c eu mi aduc aminte de rutile lor" (Os. 7,2). La fel, atunci
cnd Avraam afl c va avea un fiu cuget n inima lui i se ntreab cum va fi posibil acest
lucru. Tot la cugetare face referire i Psamul 13, care spune: Zis-a cel nebun n inima sa: nu este
Dumnezeu" (Ps. 13,1).

131
Ibidem, p. 47.
132
Ibidem, p. 52.
133
Ibidem, p. 89.
Uneori, experiena inimii este opus nelepciunii, n sensul c refleciile personale sunt
lipsite de profunzimea nelepciunii populare: cel ce i pune ndejdea n inima lui este un
nebun, iar cel ce se conduce dup nelepciune, acela va fi mntuit" (Pil. 28,26).
Pierderea nelepciunii sau a inimii are loc atunci cnd omul urmrete nvturi
amgitoare sau atunci cnd se mbat cu vin (Pil. 23,31).
Dup cum am vzut, inima este locul n care sunt luate deciziile, ceea ce face ca ea s fie
i izvorul voinei omeneti
134
. De altfel, israelitului i este greu s exprime diferene lingvistice,
ca cele dintre a percepe" i a alege", ntre a auzi" i a se supune". Inima este organul cu
ajutorul cruia omul face planuri, dup cum se afirm n Psalmul 19: Dea ie Domnul dup
inima ta i tot sfatul tu s-l plineasc" (Ps. 19,4).
Inima este i locul n care se iau decizii; n cartea Regilor se spune despre David, c i-a
gtit inima sa" ca s se roage Domnului, ceea ce nseamn c a luat hotrrea de a se ruga
135
.
Expresia a vorbi inimii" nseamn a se adresa cuiva n sperana de a-i schimba decizia sau de a-l
determina s acioneze (Os. 2,16; Fac. 50,21; Is. 40,3). A face ceea ce o persoan are n inim
nseamn a-i mplini intenia, dup cum se afirm n I Regi 14,7: F tot ce i spune inima;
mergi unde vrei i iat Eu sunt cu tine".
O aciune care izvorte din inima cuiva nseamn o aciune dorit de cineva, dup cum o
demonstreaz afirmaia lui Moise: C Domnul m-a trimis s fac toate lucrurile acestea i c nu
le fac eu de la mine (c nu vin din inima mea)" (Num. 16,28). Atunci cnd aghiograful i
ndeamn pe israelii s l iubeasc pe Dumnezeu din toat inima, el se refer la iniiativa
personal pe care fiecare om trebuie s o aib de a iubi pe Dumnezeu (Deut. 6,5).
Tot n inim se afl i puterea de a asculta, de a se supune
136
. Atunci cnd Absalom fur
inimile brbailor lui Israel (II Reg. 15,6), el i lipsete pe acetia de discernmnt i de puterea
de supunere pe care o datorau regelui David. Despre fiii lui David se spune c vor fi judecai n
funcie de msura n care inimile lor sunt date lui lahve, ceea ce nseamn n msura n care ei se
supun lui Dumnezeu (III Reg. 8,61). Circumciderea inimii face referire tot la supunerea omului

134
Ibidem, p. 91.
135
Claude Tresmontant, Essai sur la pensee hebraique, Cerf, Paris, 1953, p. 56.
136
Aubrey R. Johnson, The vitality of the individual in the thought of ancient Israel, University of Wales Press,
Cardiff, 1949, p. 85.
fa de Dumnezeu: Deci s tiai mprejur inima voastr i de acum nainte s nu mai fii tari la
cerbice" (Deut. 10,16). A-i sluji lui Dumnezeu din toat inima" nseamn a se supune cu totul
voinei divine
137
. Uneori, omul este incapabil s se supun lui Dumnezeu i de aceea lahve i
promite: le voi da aceeai inim i duh nou voi pune n ei; voi scoate din trupul lor inima cea de
piatr i le voi da inim de carne, ca s urmeze poruncile mele i legile s le pzeasc i s le
mplineasc"(Iez 11,19-20). Inima de piatr este inima moart, nesimitoare i care face omul
incapabil de a aciona. Din contr, inima de carne este inima vie, plin de nelegere care e mereu
gata de aciune
138
.
Ca i ceilali termeni antropologici, [lev] poate desemna fiina uman n ntregimea ei,
dup cum rezult din Ieremia 23, 16, n care se spune c profeii mincinoi povestesc
nchipuirile inimii lor", cu alte cuvinte anun propriile lor idei.
Am vzut aadar c termenul [lev] desemneaz n primul rnd sentimentele omeneti,
iar apoi tot ceea ce ine de cunoatere: cugetarea, decizia, plnuirea, contiina i supunerea.
Sensul dominant al acestui cuvnt este acela c omul este o fiin raional, chemat s asculte i
s mplineasc voia lui Dumnezeu
139
.

d) Spiritul/sufletul - [ruach] i [n'amah]
n general, sensul cuvntului [ruach] n Vechiul Testament deriv de la ruch = a
mirosi, i nseamn spirit", vnt", suflet". n tot cuprinsul Vechiului Testament apare de 389
de ori. Am vzut c Dumnezeu i sufl omului n nri respiraia sa. Pentru a desemna aceast
rsuflare se ntlnesc doi termeni, avnd de altfel sensuri multiple, termeni greu de relaionat, dar
n ce ne intereseaz aici, perfect interschimbabili: n'amah i ruah, redate n greac cel dinti prin
, al doilea prin , din aceeai rdcin. De asemenea, n'amah (), "vnt, suflare,
rsuflare" deriv de la naam = a rsufla, i nseamn suflarea de via, principiul vital al
corpului omenesc,
140
i poate fi folosit n sinonimie cu nefe, despre om sau despre animale. Dar
numai respiraia lui Dumnezeu l face pe om diferit, adic ceea ce este. n acest sens apare

137
Ibidem, p. 88.
138
Ibidem, p. 91.
139
Roger Mehl, Notre vie et notre mort, Paris, 1953, p. 298.
140
Nellas Panayotis, op. cit., p. 113.
sinonimic cu ruah (), "vnt, suflare, duh, spirit": "Duhul lui Dumnezeu este cel ce m-a fcut
i suflarea Celui Atotputernic este dttoarea vieii mele" (Iov 33, 4). Acest suflu divin rmne n
om, i aparine ct timp acesta e viu, fr ca termenul s indice o substan aflat n opoziie cu
materia, ci omul ca persoan ct este capabil, prin darul lui Dumnezeu, de a se afla n relaie cu
El, de a-l asculta.
141
De aceea, n textele exilice i post exilice se afirm c viaa vine de la
Dumnezeu i este direcionat spre El
142
, iar utilizarea termenului [ruach] arat c omului i
este insuflat viaa de Dumnezeu. "A-i da duhul n minile lui Dumnezeu" (Ps 31, 4 / Lc 23, 46)
nseamn att a-i da ultima suflare ct i a-i ncredina propria fiin lui Dumnezeu
143
.
Dup cum afirm G. C. Berkouwer, versetul din Genez 2,7 este reprezentativ pentru
nelegerea antropologiei vechi - testamentare, conform creia omul este o creatur total
dependent de Dumnezeu
144
. Viaa omului este suflarea (, ruach) lui Dumnezeu, suflare care
l-a fcut pe om s fie fiin vie (nefe), care l pstreaz n via i care trebuie s continue a fi
mprtit ntr-o relaie fa ctre fa"
145
.
Profeia lui Iezechiel referitoare la nvierea morilor face clar faptul c nu basar (carnea)
este sursa vieii umane, ci [ruach], suflarea lui Dumnezeu i spre deosebire de animale, omul
devine "suflet viu" numai dup ce Dumnezeu i insufl (propria ?) respiraie. Aceasta nseamn i
c nu exist un "om natural", ci relaia cu Dumnezeu este pentru om definitorie ontologic.
Acelai lucru l spune, la primul nivel de nelegere, i formula "dup chip i asemnare".
146

n unele dintre cele mai vechi texte vechi-testamentare, n care cuvntul [ruach] se
refer la om, sensul lui este acela de vitalitate. De exemplu, regina din Saba a fost att de
impresionat de Solomon i de palatul lui, nct nu mai avea spirit (, ruach) n ea" (III Reg.
10,5). Acelai sens de vitalitate, de putere a omului apare i n cartea Judectorilor, unde se
spune despre Samson: i a but Samson i i-a astmprat setea i duhul lui s-a nviorat" (Jud.
15,19). Aadar cel mai vechi sens al cuvntului [ruach] nu este acela de suflare-suflet, de
principiu vital, ci acela de vitalitate, de vioiciune.

141
Francisca Bltceanu, Antropologie Biblic, p. 63-64.
142
Albert C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, New York, 1918, p. 134.
143
Cf. X. Lon-Dufour, Dict. du NT, s.u. "esprit".
144
Albert C. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, p. 137.
145
Ibidem, p. 139.
146
Francisca Bltceanu, Antropologie Biblic, p. 65. Fr ndoial, aici, nu se vorbete despre mproprierea unei
respiraii divine de ctre om, ci se subliniaz numai c omul exist i triete doar pentru c Dumnezeu i druiete
prin insuflare o respiraie.
Atunci cnd un om triete, el respir; de aceea [ruach] poate s nsemne respiraia
trupeasc, ca n textul ce urmeaz: Toate cele de pe uscat, cte aveau suflare de via n nrile
lor, au murit" (Fac. 7,22). Pentru a arta c idolii nu sunt vii, profetul Avacum spune: Vai de cel
care zice lemnului: deteapt-te i pietrei mute: trezete-te! Ne poate ea nva? Poleit cu
aur i cu argint, ea nu are n ea suflare de via" (Avac. 2,19). Totui i aceast respiraie
biologic este privit n mod teocentric, sursa ei fiind Dumnezeu nsui, dup cum afirm
Ecclesiastul: i ca pulberea s se ntoarc n pmnt cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la
Dumnezeu, Care l-a dat" (Eccl. 12,7).
De vreme ce n Genez 2,7 cuvtul neima nseamn suflare de via, ne putem ntreba
care este raportul ntre acest cuvnt i [ruach]. Neima red sensul mai restrns de respiraie,
referindu-se adesea la o respiraie calm, linitit, n timp ce [ruach] nseamn o respiraie
agitat, violent, puternic. n textele dinainte de exil, cuvintele [ruach], [nefe] i neima
sunt n general folosite ca sinonime
147
.
Un alt sens al cuvntului [ruach] este acela de nclinaie, de tendin psihologic, care
ajunge s domine un om n anumite momente ale vieii sale. De exemplu, profetul Osea se
plnge c poporul israelit a fost cuprins de un duh de desfrnare" (Os.4,12); n cartea Numerilor
se vorbete despre brbatul gelos ca despre un om cuprins de duhul ndoielii" (Num. 5,14); din
contr, Psalmul 50 vorbete despre duhul drept al omului temtor de Dumnezeu (Ps. 50,14).
ntr-un alt grup de texte se spune despre Dumnezeu c trezete duhul omului, pentru a-l
determina s acioneze n acord cu voina lui Dumnezeu
148
. n cartea profetului Ieremia se
afirm: Ascuii sgeile i v umplei tolbele! C Domnul a trezit duhul regilor Mediei, pentru
c vrea s nimiceasc Babilonul" (Ier. 51,11) Iar profetul Hagheu spune c: A deteptat Domnul
duhul lui Zorobabel, fiul lui Sarateel, crmuitorul lui luda, i duhul lui Iosua, marele Preot, fiul
lui Iosedek, i duhul poporului care mai rmsese, i au venit i au nceput lucrul templului
Domnului Savaot, Dumnezeul lor" (Ag. 1,14).

147
E. Leslie, Old Testament Religion in the Light of its Canaanite Background, Abingdon, New York, 1936, p.
88-89.
148
Adolph Lods, La croyance o la viefuture et le culte des morts dans l'antiquite israelite, vol. 2, Paris, 1902, p.
65.
ntr-o alt serie de texte cuvntul [ruach] este pus n legtur cu anumite trsturi
temperamentale ale omului, ca de exemplu: Duhul umilit" (Is. 66,2); duhul smerit" (Pil. 29,23);
duhul rbdtor" i duhul seme" (Eccl. 7,8).
n multe pasaje [ruach] constituie sediul sentimentelor, al emoiilor
149
. De exemplu,
ntr-un verset din cartea Judectorilor cuvntul [ruach] pare s fie sinonim cu mnia: Atunci
s-a linitit duhul lor cel ntrtat mpotriva lui cnd le-a spus asemenea cuvinte" (Jud. 8,3). n
cartea lui Iosua, [ruach] ajunge s denumeasc curajul: Cnd am auzit noi de acestea, ne-a
slbit inima i n nici unul din noi n-a mai rmas brbie (, ruach) n faa voastr" (Ios. 2,11).
n cartea profetului Isaia cuvntul [ruach] exprim tristeea inimii: Ca pe o femeie prsit i
cu inima (, ruach) ntristat te cheam Domnul" (Is. 54,6).
Adeseori cuvntul [ruach] este pus n relaie cu Dumnezeu i se refer la darul
profetic
150
. Dumnezeu druiete [ruach]-ul su judectorilor, lui David i urmailor si, astfel
nct ei s mplineasc voia divin. Acest duh profetic nu este identic cu duhul vieii sau cu
respiraia, nici cu emoiile sau cu pornirile sufleteti. Cu toate acestea, ntre duhul profetic i
duhul vieii nu exist opoziie, ntruct ambele provin de la Dumnezeu i l ajut pe om s se
ndrepte ctre Dumnezeu
151
. Dup cum afirma N.H. Snaith, [ruach] i este dat omului de
ctre Dumnezeu; este neima (suflare) a lui Dumnezeu. Cnd acest [ruach] se ntoarce la
Dumnezeu, rna omului se ntoarce n pmnt... Separarea se face ntre om i carne pe de o
parte i Dumnezeu i [ruach] pe de alt parte"
152
. Faptul c omul are nevoie de [ruach]
pentru a exista nseamn c el are o nclinare natural spre Dumnezeu i c umanitatea lui
depinde de aceast relaie
153
. Aadar [ruach], neles ca suflare de via, ndeplinete o dubl
funcie: pe de o parte, l face pe om uman, iar pe de alt parte, l menine n relaia cu Dumnezeu,
care este sursa duhului su.
n cartea lui Iov se afirm c duhul (, ruach) omului este suflarea ( , neama) lui
Dumnezeu: Dac Dumnezeu n-ar cugeta dect la Sine nsui i dac ar lua napoi la Sine duhul
Su i suflarea Sa, toate fpturile ar pieri deodat i omul s-ar ntoarce n rn" (Iov 34,14-15).

149
A.C. Knudson, op. cit. p. 287.
150
E. Leslie, op. cit., p. 256.
151
Ibidem, p. 266.
152
Norman H. Snaith, The distinctive ideas of the Old Testament, Doubleday Image Books, New York, 1964, p.
150.
153
Ibidem, p. 156.
n general, Dumnezeu este numit Dumnezeul duhurilor i a tot trupul", ca n Numeri 16,22;
27,16, Iov 10,12; Zah.12,19. Omul este rn i prin aceasta este nrudit cu toate animalele; ns
el este i [ruach], pe care l mprumut" de la Dumnezeu i datorit cruia se aseamn cu
Dumnezeu
154
.
Din alte texte rezult c [ruach] este o putere aproape supranatural pe care
Dumnezeu o d omului pentru ca acesta s poat mplini voia divin, dup cum profeete
prorocul Ezechel: V voi da inim nou i duh nou v voi da; voi lua din trupul vostru inima
cea de piatr i v voi da inim de carne. Pune-voi nluntrul vostru duhul meu i voi face ca s
umblai dup legile Mele i s pzii i s urmai rnduielile Mele" (Ezec. 36,26-27). Nu este
vorba aici despre o nlocuire a duhului omului cu cel al lui Dumnezeu, ci despre o cooperare;
nainte ca Dumnezeu s dea omului duhul Su, trebuie ca omul nsui s posede un duh nou,
receptiv la harul divin. Desigur i acest duh al omului vine tot de la Dumnezeu, ns se
deosebete de duhul profetic. Referindu-se la aceasta, W. Barry afirm: Duhul Domnului devine
acum principiul comportrii dumnezeieti, principiul vieii n sensul su cel mai profund de
conformitate a omului cu viaa divin"
155
.
n cteva texte post exilice, [ruach] este perceput ca loc al nelegerii i al
nelepciunii, cu care comunic duhul lui Dumnezeu. n cartea nelepciunii lui Solomon se
vorbete despre nelepciunea divin care este primit de spiritul uman astfel: ntr-adevr n ea
se afl un duh de nelegere, Sfnt fr pereche, cu multe laturi ... i rzbtnd prin toate duhurile
istee, curate i orict de subiri" (n. 7,22-23). Vedem astfel c relaia ideal ntre om i
Dumnezeu este aceea dintre spirit i spirit, dintre profet i duh.
Cu excepia versetelor din Fac. 6,3 i 2,7, n crile vechi-testamentare scrise nainte de
lezechiel, conceptul de duh al omului denumete o for sau o parte a fiinei umane, care i este
omului tot att de specific cum i-ar fi ochii sau urechile sale
156
, [ruach] este putere,
vitalitate, intenionalitate, ca i [nefe]. ncepnd cu Iezechiel ns aceast for este
identificat cu suflarea lui Dumnezeu, care, dei este natural i necesar unui om pentru a fi om,
aparine n realitate lui Dumnezeu, ceea ce i confer un caracter supranatural. Noiunea de duh

154
Ibidem, p. 281.
155
W. Bary, Spirit the source oflife in the Old Testament, Philadelphia, 1965, p. 201.
156
N.H. Snaith, op. cit., p. 312.
al omului, ca fiind suflarea lui Dumnezeu, nu este ns o inovaie a profetului Iezechiel, ci ea a
existat i n timpurile mai vechi, fr ca s fie ns evideniat n mod special. Profetul Iezechiel
a fost primul care a neles c duhul omului nu numai c provine de la Dumnezeu, dar este i
ndreptat ctre Dumnezeu. Astfel duhul omului devine mediul prielnic primirii duhului profetic.
Acesta, n timpurile dup urm va locui nu numai n profei, ci n toi oamenii pentru a-i ajuta s
se comporte n acord cu voia divin
157
.
Se pune ntrebarea care este raportul ntre cuvintele [ruach] i [nefe]. [nefe]
denumete principiul vital al omului, sufletul-respiraie, ceea ce l face pe om fiin vie;
[ruach] este aceast via a omului privit ca dar de la Dumnezeu, este suflarea creatoare i
vivificatoare a lui Dumnezeu, care l face pe om s respire, s triasc. Dup cum spunea
Edmont Jacob n lucrarea sa Theology of the Old Testament: [nefe] este ceea ce rezult
atunci cnd basar este animat de [ruach]"
158
. n general, [nefe] l desemneaz pe omul
natural, obinuit, pe cnd [ruach] se refer la activitatea, la lucrarea lui Dumnezeu n om, ca
n versetul: Dup cum nu tii care este calea duhului, cum se ntocmesc oasele n pntecele
maicii, tot aa nu cunoti lucrarea lui Dumnezeu care face toate" (Eccl. 11,5). Am putea aadar
spune c [nefe] este principiul vieii relativ la o persoan, iar [ruach] este principiul vieii
relativ la Dumnezeu
159
. Ambii termeni desemneaz viaa uman - fiind n ultim instan
sinonimi -, ns cuvtul [ruach] adaug o nou nuan: arat faptul c aceast via este
insuflat de Dumnezeu i direcionat spre el
160
.
n lumina acestor observaii, nelegem acum c diferena dintre [ruach] i basar este
aceeai ca i cea dintre om i Dumnezeu, divin i uman. Este ceea ce afirm i teologul Walter
Eichrodt: Este semnificativ faptul c din timpul lui Isaia nainte comportamentul uman, care
este ntr-adevr n acord cu voia lui Dumnezeu, este inclus n categoria lui [ruach], adic este
perceput ca fiind efectul vizibil al vieii divine miraculoase, n timp ce tot ceea ce este exclusiv
uman aparine sferei lui basar, a trectorului, a perisabilului i a creaturalului".
161
Basar
denumete aadar legtura omului cu creaia material, este omul n calitatea sa de creatur

157
W. Bary, op. cit., p. 212.
158
E. Jacob, op. cit., p. 161.
159
W.O. Osterley, T.H.Hebrew Religion, New York, 1937, p. 99.
160
Ibidem, p. 101.
161
W. Eichrodt, op. cit., p. 122.
material, legat i dependent de pmnt
162
. [ruach] este acelai om, ns capabil, datorit
primirii acestei suflri divine, de a se detaa de pmnt i de a se ndrepta spre creator. Basar este
incapabil de a-L alege pe Dumnezeu, de a face lucruri supranaturale, n timp ce [ruach] este
un dar al lui Dumnezeu care l ajut pe om s-L aleag pe Dumnezeu cu uurin
163
.
Trebuie spus c asociaia existent ntre termenii nefe, ruah i lev - a determinat pe
unii gnditori s sugereze un trihotomism fiinial n ceea ce privete concepia iudaic despre
om, care, dup acetia, ar fi format din trup, suflet i spirit. ns, o astfel de poziie nu poate fi
susinut ntruct nefe nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia XXVI, 9; Iov VII,
11) i este adesea, ca i ruah, centrul activitilor spirituale, n timp ce la rndul su ruah poate fi
impuls vital ca nefe (Facerea VI, 17; VII, 15).
164

Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumerai n acelai text i nici nu sunt pui n
opoziie. n Psalmul XVI, 9, omul, trupul i sufletul su sunt termeni echivaleni care denot
ntreaga persoan uman. Astfel nu se poate vorbi n Vechiul Testament de trihotomism, omul
fiind conceput sintetic, ca un organism psiho-fizic
165
.
n ncheiere trebuie s facem observaia c israeliii nu l concepeau pe [ruach] ca
fiind sufletul omului, aa cum ar fi putut s fie neles [nefe], ci acest cuvnt desemna viaa
i puterea omului venite de la Dumnezeu. Se vorbea astfel despre un singur [ruach], dar
despre o multitudine de [nefe] - uri ntruct suflarea lui Dumnezeu care d omului via este
una singur, ns mprit tuturor indivizilor (, nefe) umani.
Folosind terminologia patristic, acest lucru ar putea fi exprimat n felul urmtor:
cuvntul [nefe] se refer la sufletul omului, care este creat odat cu trupul i care prsete
trupul dup moarte, dobndind un alt cort" de la Dumnezeu (dup cum se exprim Sf. Ap.
Pavel) n timp ce cuvntul [ruach], se refer la harul Sfntului Duh, care ine totul n
existen i care ajut omul pe drumul su spre mntuire i viaa venic.

162
Ibidem, p. 134.
163
Ibidem, p. 101.
164
Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristic, Ed. Sirona, 1999, p. 18-19.
165
A. W. Robinson, Hebrew Psychology, n "The People of the Book", Oxford 1925, p. 352, la Asistent Rus
Remus, op. cit., p. 776.
De asemenea, s mai observm c cele trei mari funciuni ale sufletului dup nvtura
Vechiului Testament sunt: raiunea, voina liber i sentimentul.
Prin raiune, nc de la nceput, omul a tiut s deosebeasc vieuitoarele pmntului
mprindu-le i numindu-le pe diverse categorii i specii contient fiind c ntre ele nu exist un
"ajutor pe potriva lui" (Fac. II, 19-20). Voina l ajut apoi s opteze n mod liber fie pentru
svrirea binelui, fie pentru ceea ce este ru, urmnd astfel una din cele dou modaliti prin
care Dumnezeu i ofer exercitarea libertii: "via i moarte... binecuvntare i blestem" (Deut.
XXX, 19). Dumnezeu nu-l silete, ci doar l sftuiete spre bine: "Alege viaa ca s trieti tu i
urmaii ti" (Deut. XXX, 19).
Iar, cu privire la sentiment, trebuie spus c nainte de cdere, omul era legat de Creatorul
su prin iubire i ncredere. Dup cdere ns, apare ruinea (Fac. III, 7), teama (Fac. III, 10),
apoi tristeea, invidia i ura fa de semeni (Fac. IV, 5). Dar nici una din aceste stri afective n-au
avut tria de a estompa sentimentul de iubire fa de Dumnezeu, care s-a transformat n suspinul
unui dor nermurit exprimat att de frumos n cuvintele Psalmistului: "Dorete i se sfrete
sufletul meu dup curile Domnului; inima mea i trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel
viu" (Ps. LXXXIII, 2).
166

n strns legtur cu cele 3 funciuni ale sufletului, o component esenial a fiinei
umane, cum observm i din textul menionat este inima care n concepia autorilor vechi
testamentari, reprezint marele regulator ce canalizeaz duhul ("ruah") n aa fel, nct viaa
omului ("nefe") s decurg normal. Ea este privit ca izvor al vieii (Pilde IV, 23) i sediu al
duhului, avnd uneori aceleai funciuni (Ps. 50, 11,18).
Deasemenea este considerat ca organ al inteligenei i al cunoaterii (Ps. CIII, 16-17;
Pilde XXIII, 12; Eccl. VII, 28), al cugetrii i interiorizrii (Fac. VIII, 21; Eccl. I, 16), ca sediu al
ateniei (Iez. XLIV, 5) i ca normativ al credinei morale (Eccl. XI, 9; Is. LVII, 17).
S nu uitm c n limbajul sapienial al Vechiului Testament, starea sufleteasc sau viaa
interioar a omului este definit ca o stare a inimii (nel. Sirah XIII, 30-31)
167
.

166
Pr. Dr. Marin D. Ciulei, Antropologie patristic, p. 19-20.
167
Cf. Pr. drd. Ioan Bude, Antropologia Vechiului Testament, n "Studii teologice", XLI (1989), nr. 3, p. 33.
Din cele expuse anterior, am neles c la baza concepiei biblice despre om st credina
c el a fost creat de Dumnezeu din "rn", dup care, acelai Dumnezeu Creator a suflat asupra
sa "duh de via" (Gen. II, 7). De aceea, sufletul ("duhul de via") i trupul sunt elementele
eseniale care stau la baza concepiei despre om n Vechiul Testament i n tradiia iudaic de
mai trziu.

e) Raportul dintre suflet i trup n Vechiul Testament.
O ultim problem pe care o vom expune este aceea privin raportul dintre suflet i trup n
crile Vechiului Testament. Am vzut c n antropologia Vechiului Testament trupul nu este
definit prin distana care-l separ de suflet ci prin faptul c el ofer un teritoriu de aciune pentru
viaa sufletului.
Pentru a nelege antropologia biblic, "trebuie mai nti s ndeprtm dualismul grec
clasic sau cartezian modern, n care sufletul i trupul apar ca dou substane n lupt, unde :
"trupul este un mormnt pentru suflet" (soma-sema). Conflictul biblic se situeaz ntr-o cu totul
alt perspectiv: proiectul Creatorului, dorinele Lui se opun dorinelor creaturii; sfinenia se
opune strii de pcat; firea curat se opune pervertirii.
Trupul, basar, sarx desemneaz ansamblul, complexul: trupul viu. Omul iese din minile
lui Dumnezeu "suflet viu", el nu are suflet, el este suflet, aa cum el nu are trup, el este trup, este
psyche, nefe. Dac dispare sufletul, nu rmane un trup, ci rna lumii, "rna n rn se
ntoarce"
168
.
Iat de ce "sufletul se manifest prin corporal, iar trupul poate influena n mod marcant
dinamica sufleteasc a persoanei; un aforism rabinic d o uimitoare importan grijii fa de trup,
instalnd-o ntr-o perspectiv soteriologic: "Puritatea trupului conduce spre puritatea
spiritual"
169
.

168
Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, Ed. Asociaia filantropic medical cretin CHRISTIANA,
Bucureti, 1995, p. 43.
169
Marius Lazurca, Invenia trupului, Ed. Anastasia, f.a., p. 99.
Unitatea dintre suflet i trup este ilustrat ndeobte de o faimoas parabol a ologului i
orbului: "Un rege avea o grdin frumoas n care creteau smochini ce ddeau roade timpurii.
El a pus doi paznici s o pzeasc, unul olog i altul orb. Ologul a zis ctre orb: vd cteva
smochine minunate, urc-m pe umerii ti i vom putea culege smochinele s le mncm. Dup
un oarecare timp a venit i stpnul i a cerut smochine, dar nu mai erau. Ologul a spus
stpnului su c nu poate s umble iar orbul c nu poate s vad. Atunci stpnul a urcat pe olog
pe umerii orbului i i-a judecat mpreun. La fel Dumnezeu va duce sufletul i-l va face s
slluiasc n trup (dup moarte) i va judeca mpreun att trupul ct i sufletul"
170
.
Concepia privind unitatea fiinial dintre trup i suflet, este prezent i n gndirea
iudaic de mai trziu n contextul nvturii privind nvierea cea de apoi (II Mac. VII, 14, 23) i
apoi mntuirea.
Reprezentarea unitar a persoanei umane "are profunde implicaii privind viaa
eshatologic. Faptul c omul este descris ca "o persoan vie" (Fac II, 7), o fiin care triete i
nu e considerat ca sum a dou entiti, ci unitate care se exprim pe dou planuri fiiniale,
spiritual i pmntesc, implic ideea necesitii participrii ntregii persoane umane la viaa
venic. Deci nu numai partea spiritual va participa, va fi prta la nemurire, ci i cea trupeasc
care, prin conjugare cu "suflarea divin" primete i ea de la creare dimensiunea vieii
venice"
171
.

f) Trup i suflet, dualitate i unitate
Ne vom opri mai nti asupra operelor Sfinilor Prini i n special a Sfntului Grigore de
Nyssa, Macarie Egipteanul i Maxim Mrturisitorul, apoi vom insista i asupra opera marelui
teolog romn. n nvtura despre suflet i trup vom arta att crearea simultan a lor ct i
relaia dintre ele: cooperare sau antagonism?! Este clar c numele de om nu se aplic sufletului
sau trupului n mod separat, ci la amndou mpreun, cci mpreun au fost create dup chipul

170
Sanhedrin 91a, apud J. Abrahams, Body (Hebrew), art. n "Encyclopaedia of Religions and Ethics", Vol. II, p.
772, la Asist. Rus Remus, Concepia despre om n marile religii (tez de doctorat n teologie), n "Glasul Bisericii",
XXXVII (1978), nr. 7-8, p. 761.
171
Ibidem.
lui Dumnezeu;
172
totui noi vom dezvolta mai mult nvtura despre suflet, ntruct acesta este o
realitate metafizic n care foarte muli nu mai cred sau au idei greite (despre ea); iar n ce
privete trupul, vom vorbi doar din punct de vedere teologic.
Omul a fost creat trup i suflet de la nceput i dintr-o dat, neexistnd vre un timp cnd
s existe una fr alta,
173
pentru c el formeaz n sinea sa un singur tot unitar, chiar dac-i
format din trup i din suflet, cci dac trupul ar fi venit nainte i sufletul dup aceea, ar trebui s
spunem c omul n acelai timp este i mai btrn i mai tnr dect este el n realitate N-a fost
dat nici o ntietate unuia sau altuia: nici sufletului fa de trup nici invers, pentru ca nu cumva
din pricina unei deosebiri de timp s ajung n vrajb cu sine nsui,
174
deci aceste dou
elemente au o existen sincron.
175
Precizm c trupul n-a existat naintea sufletului, chiar dac
observm la creaie o pregtire a naturii inferioare spre el; i nici sufletul nu poate fi neles
nainte de trup, cci n acest caz trupul n-ar fi prta de la nceput la caracterul de subiect al
omului i aceasta s-ar repercuta aspra ntregii viei a omului i a legturii lui cu natura
176
i
aceasta pentru c n om, care are o constituie psiho-fizic, cele dou realiti: fizic i metafizic
se ntlnesc i conlucreaz la cel mai nalt nivel, asigurndu-se astfel legtura dintre Dumnezeu -
Spirit Absolut i lumea material.
177

Trupul omenesc, care constituie partea material a omului, are, ca i sufletul, o valoare i
un scop de ne descris, mai ales c numai mpreun el l caracterizeaz pe om ca i chip al lui
Dumnezeu.
178
Aa cum spune Pr. Dumitru Stniloae, trupul este o raionalitate palpabil
special care are de la nceput n sine lucrarea special a sufletului, imprimat n el cu toat
complexitatea activitilor raionale i a formelor lui de sensibilitate. El reprezint cel mai
complex sistem de raionalitate plasticizat care nceteaz o dat cu moartea.
179
Din cele
enunate mai sus vedem c trupul poate i trebuie definit doar n raport cu sufletul sau mai precis
ca un mijloc sau o unealt a sufletului. Pornind de la aceast idei, cretinii au ajuns s nu acorde
o prea mare atenie existenei biologice i trectoare a trupului, ci mai cu seam celei teologice i

172
Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, op. cit, p. 556
173
Platon i apoi Origen credeau n preexistena sufletelor, adic n crearea lor naintea trupurilor i apoi
coborrea lor n trupuri ca i pedeaps. Ideea este desigur greit.
174
Sfntul Grigore de Nyssa, op.cit., cap.28, p. 78.
175
Idem, De anima et resurrectione, apud. Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 97.
176
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 260.
177
Panayotis Nellas, op. cit., p. 10.
178
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, op. cit., p. 271.
179
Ibidem, p.258.
venice a lui, alturi de suflet. n acelai timp, cele dou nu sunt contrare prin fiin, ci
ntregitoare, dei i pot deveni i contrarii. n suflet sunt puterile formatoare ale trupului din
materie i lucrtoare prin el. El nu ncepe s existe dect mpreun cu trupul. Prin puterile acestea
sufletul nal materia, o ridic la trepte de mijloc ale vieii spirituale. Sufletul ncepe s prefac
materia n trup chiar de la conceperea omului. Chiar din acel moment omul e suflet i trup.
180

Avnd n vedere aceast valoare inegalabil a trupului pentru valorificarea sufletului,
conchidem c trupul nu trebuie nicidecum dispreuit sau mutilat, ci ngrijit, mai ales la vreme de
boal, aa cum nva i Sfnta Scriptur (n. lui Iisus Sirah 38, 9). n acelai timp el nu trebuie
nici desftat, pentru c n acest caz devine zid spre Dumnezeu; trupul trebuie mai degrab
disciplinat prin ascez, aa cum au fcut-o i sfinii, umplnd trupul de suflet i fcnd un
mediu total transparent al sufletului i al lui Dumnezeu,
181
cci spune Sfntul Maxim
Mrturisitorul: Sfinii s-au ridicat mai presus de doimea material pentru unirea cugetat n
Treime Depind-o, ei s-au unit cu Dumnezeu i s-au nvrednicit s se uneasc cu lumina
preacurat. Aceasta nseamn c au lepdat afeciunea sufletului fa de trup i prin trup fa de
materie, mbrind sincer numai dorul de Dumnezeu.
182
Deci ei, sfinii, au nat trupul la
scopul pentru care a fost creat cci, cea mai nalt destinaie a trupului este s fie fcut templu
al lui Dumnezeu, ca s lucreze i s se arate Dumnezeu lucrnd prin el. Acesta nu nseamn o
pasivitate a trupului. Trebuie s fie adus i trupul prin suflet la o stare de refuz al plcerilor lui
i la o bucurie de cele curate ce se svresc prin el de suflet i prin suflet de Dumnezeu. Mna
lui Hristos n-a fost total pasiv cnd prin ea s-a atins cu tin de ochii orbului. Voile sufletului
predate lui Dumnezeu, i manifestate i prin trup, nu dispar. Att sufletul, ct i trupul, particip
cu bucurie la lucrarea lui Dumnezeu svrit prin ele.
183
Vedem aici c Pr. D. Stniloae d o
importan foarte mare modului n care trupul i sufletul lucreaz unul prin altul n sensul unei
interioriti i conlucrri reciproce. Acest lucru este i mai mult accentuat atunci cnd e vorba de
viaa trupului care este dat de suflet.

180
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 78.
181
Ibidem, p. 95.
182
Ambigua, cap. 64, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, n colecia P.S.B., vol. 80, Editura
Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983, p. 182.
183
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Nota 270 la XXIX-a Cuvntare a Cuviosului Isaia Pustnicul, n F.R., vol XII
(Bucureti, 1991), p. 135.
Pe de alt parte, sufletul omenesc, aa cum l definete Sfnta Macrina, sora Sfntului
Grigore de Nyssa i a lui Vasile cel Mare, este o fiin creat, druit cu via i nzestrat cu
gndire, care de la sine insufl trupului organic i sensibil puterea de via i d simurilor
puterea de a cunoate ct timp firea trupului admite aceste activiti prin alctuirea ei.
184
Dei
s-ar prea c aceast definiie nu acoper ntru totul nvtura ortodox despre suflet, ea s-a
impus alturi de ideea Sfntului Grigore de Nyssa care spune c sufletul const din participare
lui la Dumnezeu.
185

n tradiia patristic rsritean gsim i alte numeroase definiii ale sufletului dintre care
le amintim numai pe cele mai relevante.
Sfntul Grigore de Nazianz, de exemplu, spune c sufletul este o suflare a lui Dumnezeu
i cu toate c este ceresc se las amestecat cu pmntul. El este o lumin nchis ntr-o peter,
dar care nu este mai puin lumin dumnezeiasc i de nestins.
186

Sfntul Macarie Egipteanul numete sufletul ca fiind suflarea luminii celei
nemuritoare;
187
dar nemuritor i preios;
188
i via a trupului.
189

O alt definiie important o d Sf. Antonie cel Mare atunci cnd spune c sufletul este
dumnezeiesc i fiind nemuritor i suflarea lui Dumnezeu, a fost legat de trup spre cercare i
ndumnezeire.
190

Dei Pr. Dumitru Stniloae nu citeaz aceast ultim definiie n Dogmatica sa, se pare c
a fost ataat cel mai mult de ea, artnd clar faptul c sufletul este purttor de Dumnezeu

184
Sfntul Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere, trad. rom. n colecia P.S.B., vol. 30, Editura
Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, p. 354.
185
Idem, Despre pruncii mori prematur, ctre Hierios, n colecia P.S.B., vol. 30, Editura Institultului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, p. 418.
186
Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Pr. Vasile Rduc, Ed. Bonifacio, 1998,
p.104.
187
Cuvnt despre ieirea sufletului celor drepi i a celor pctoi, trad. C. Corniescu, n colecia P.S.B., vol.
34, Editura Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992, p.68.
188
Idem, Omilii duhovniceti, 26, acelai volum P.S.B., p. 204.
189
Ibidem, Om. 30, p.231. Referitor la viaa trupului, marele teolog romn accentuiaz c viaa trupului nu e
fiina lui, ci o lucrare ce iradiaz din suflet. De aceea se retrage din trup odat cu moartea acestuia. Viaa trupului
animalic nu e ns dintr-un suflet al lui, ci o iradiere din viaa speciei sau din viaa de obte a animalelor; de aceea
sufletul lor nu rmne. Dar viaa sufletului omenesc ine de fiina lui. El e individual sau personal, dnd caracter
personal fiecruia dintre noi. Deci sufletul omenesc exist n sine i pentru sine i dup moartea trupului (Pr. D.
Stniloae, Nota 23 la Sf. Grigore Palama, Despre cunotina natural n FR vol.VII, Bucureti, 1999, p. 435).
190
nvturi despre viaa moral, cap. 124, n F.R., vol I, ed.cit., p. 38.
(theofor) i c rostul unirii lui cu trupul este de a-l spiritualiza i ndumnezeii, fcndu-l Templu
al Duhului Sfnt (I Corinteni 6). Sufletul e fcut de Dumnezeu scaun al Su, pentru c
Dumnezeu mprete din el fcndu-l i pe el prta al mpriei peste patimi; e fcut pat,
pentru c Dumnezeu se odihnete n el, ntiprind i n el odihna Lui; e fcut cru, pentru c
sufletul nu e static, ci duce pe Dumnezeu la faptele sale bune, pentru c el nsui se nal cu
Dumnezeu tot mai sus, la ceruri. Dar mai mult dect acestea, Dumnezeu se introduce n
respiraia sufletului sau n orice clip de trecere a lui de la o stare la alta, fcnd sufletul ca
orice astfel de trecere s o fac cu Dumnezeu, s fie ca o ap slttoare, mereu vie.
191

O alt idee care trebuie menionat n legtur cu sufletul, i de care ne atenioneaz i Pr.
Dumitru Stniloae, este cea a raionalitii i libertii sufletului. De fapt aceste dou caliti sunt
cele mai importante i ele l ajut pe om s fie un cineva i nu doar un ceva,
192
sau, aa cum
spune Pr. Dumitru Stniloae n alt parte: sufletul uman este creat de Dumnezeu ntr-un mod
special, ntruct e nzestrat cu nsuiri nrudite cu cele ale lui Dumnezeu: contiin, raiune
cognitiv i libertate. Mai bine zis, sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin
cunoatere i fapte, la o folosire a lumii n mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a
rspunde prin ea dialogului iubirii cu semenii si.
193
Aceasta este menirea real a sufletului
care, mpreun cu trupul, sunt lsate pentru a rspunde chemrii lui Dumnezeu lund dup sine
ntreaga natur lsat omului pentru a fi stpnit n mod raional. Libertatea este micarea
nelegtoare, stpn pe sine, a sufletului. De aceea animalele neraionale nu sunt libere. Cci
sunt purtate de fire i nu o poart. De aceea nici nu se mpotrivesc poftei naturale, ci ndat ce
sunt cuprinse de o poft, se npustesc spre mplinirea ei. Dar omul fiind raional, mai degrab
conduce firea dect e purtat de ea. De aceea chiar cnd dorete ceva, dac voiete, are putere s
nfrneze dorina, sau s-i dea urmare. Pentru aceasta cele necuvnttoare nu sunt nici ludate,
nici mustrare, pe cnd omul e i ludat i mustrat. Omul e fiina care dispune el nsui de sine,
innd seama n mod liber de legi, dar nefiind ntru totul supus unei legi, ca lucrurile i animalele
ce constituie natura. Omul e ntr-un anumit sens mai presus de natur, fcnd-o instrument al
voinei sale i putnd-o umple de Duhul dumnezeiesc i de libertatea Lui cu totul superioar, care

191
Pr. Stniloae Dumitru, Nota 682 la Calist Patriarhul, Capete despre rugciune, 69, n F.R., vol.VIII,
Bucureti, 2002, p. 337.
192
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 257.
193
Ibidem, p. 265.
ntrete libertatea noastr. Numai cnd se face rob patimilor, omul devine simpl pies a naturii,
sau mai prejos de natur, dei pe de alt parte s-a fcut astfel cu voia sa.
194

Un rol foarte important l acord Pr. Dumitru Stniloae contiinei ca facultate a
sufletului. Contiina e sfnt, pentru c prin ea griete Dumnezeu. Dar ne poate deveni pr
cnd n-o ascultm. n contiin se arat c omul nu e desprit de Dumnezeu, ci unit prin fire
cu El. Cnd nu mai aude glasul contiinei, nu mai aude nici pe Dumnezeu.
195

n alt parte, analiznd nvtura Sfntului Ioan Scrarul despre contiin, teologul
romn aprofundeaz i mai mult aceast problem spunnd c, contiina este cuvntul i
mustrarea ngerului pzitor redat nou la botez... sau mai degrab e intrarea lui Hristos sau a
Duhului Su ntr-un dialog accentuat cu noi... Adresndu-ni-se mereu, cuvntul lui Hristos
devine att de unit cu contiina noastr trezit prin aceasta, nct aceasta poate fi socotit una cu
El. Cci contiina e rspundere, iar rspunderea nu poate fi neleas fr cuvntul lui
Dumnezeu, Care ne cere s-I rspundem. Contiina e bipersonal sau interpersonal i cu
deosebire e relaia ntre om i Dumnezeu. Prin contiin suntem trai la rspundere i
rspundem. n aceasta se vede c n ea este i ceva de la Dumnezeu i ceva de la noi. Rspundem
cu att mai contient cu ct ne simim mai tare trai la rspundere, cu ct simim mai accentuat
pe Dumnezeu Care ne vorbete. Cuvntul lui Dumnezeu e cel ce ntreine n noi contiina i
nainte de botez, dar ntr-un grad mult mai slab.
196


194
Idem, Nota 2 la Sf. Ioan Scrarul, Scara1, n F.R., vol. IX, Bucureti, 2002, pp. 51-52.
195
Idem, Nota 83 la Cuviosul Isaia Pustnicul , Cuv. XXIX, n F.R., vol. XII, Bucureti, 1991, p. 61.
196
Idem, Nota 782 la Sfntul Ioan Scrarul, Scara, Cuv. XXVI, 3, n F.R., vol. IX, Bucureti, 2002, p. 357. ntr-
un alt comentariu la Avva Dorotei, Pr. Dumitru Stniloae spune despre contiin c ea este gndul sdit de
Dumnezeu n om, ca o scnteie fierbinte i luminoas. Contiina lumineaz deplin mintea i o oblig s fac
deosebirea ntre bine i ru. n contiin omenescul se ntlnete cu dumnezeiescul. Ea e i a lui Dumnezeu i a
omului. Prin ea omul se afl n legtur ontologic-dialogic cu Dumnezeu. Ea e faa omului ntoars spre Soarele
existenei. Ea e gnd a lui Dumnezeu, dar semnat n om i prin aceasta ine de om. Prin ea omul vorbete cu sine,
dar prin sine vede pe Dumnezeu i rspunde lui Dumnezeu. Prin poruncile i mustrrile de caracter absolut ale
contiinei griesc poruncile i mustrrile lui Dumnezeu. Omul e un pol a lui Dumnezeu. O contiin fr minte sau
raiune nu poate lucra. Dar nici acestea, fr contiin. De aceea mintea sau raiunea omului e i ea luminoas, dar
i fierbinte, cci are n ea dorina fierbinte nu numai de a cunoate un adevr indiferent, ci adevrul ca bine, ca cel
ce-l poate ferici, face bun. De aceea raiunea nu e nici odat rece n lucrarea ei. Chiar cnd afirm obiectivitatea
cunoaterii sale, o afirm cu cldur, cci e legat de contiin i obiectivitate nu poate s lipseasc binele. Pe lng
aceea, adevrul, pentru care e dat raiunea i spre care aspir ea, cere el nsui cldur n cutarea i n susinerea lui.
i pentru c raiunea are o astfel de cldur ea pune pasiune i n susinerea minciunii cu aparene de adevr, pentru
c i se pare c aceea l fericete. Aceasta, pentru c adevrul e bun, e frumos, pentru c de el depinde viaa fericit a
omului. Adevrul reprezint de aceea i binele, iar minciuna rul. De aceea raiunea e legat cu contiina, care se
preocup n mod special de aspectul bun sau ru al adevrului, sau pentru c adevrul e focul care se cere sesizat de

6. Starea paradisiac a protoprinilor. Porunca stpnirii i a desvririi
Dei Cartea Facerii nu d n mod expres i o porunc a desvririi (a omului i a
cosmosului), ci numai una a stpnirii (Fac. 1, 28-30; 2, 15-16), att mistic ct i logic ne dm
uor seama c aceast lume nu este o realitate finit i absolut, ci doar o scar spre Dumnezeu
i sprijin n urcuul spre El.
197

Dei omul nu era desvrit de la nceput, ci avea desvrirea doar n poten, chiar de la
nceput el a fost onorat cu daruri extraordinare i anume: a fost aezat n mijlocul raiului, ca
centru al creaiei; i sa druit o vedere duhovniceasc a luminii i capacitatea de a vorbi nemijlocit
cu Dumnezeu (Facerea 3, 9-10); a fost nzestrat cu raiune i libertate i a mai primit multe alte
daruri pe care noi nici nu ni le imaginm. Desigur aceste daruri aveau o raportare mai mult
vertical i mai puin orizontal.
Adam, spune Nicodim Aghioritul, a fost aezat n mijlocul raiului, fiind mbogit cu
toate darurile i virtuile, iar dac se statornicea n acea stare, mai trziu avea s treac la cer,
ca s fie venic i deplin fericit.
198
Aceasta ar fi posibil pentru c raiul avea nc de la nceput o
semnificaie eshatologic, fiind un fel de nceput al sfritului, pentru c de aceea a i fost fcut
dup om (Facerea 2, 7-8), ca int spre care trebuia s nainteze omul prin efortul lui. Adic raiul
de la nceput trebuia s fie dezvoltat prin om ntr-un rai i mai desvrit.
199
Deci toat creaia
trebuia fcut un rai i un cer pe pmnt, care s fie strbtut de lumina venic a prezenei lui
Dumnezeu; adic trebuia s devin o Biseric, pentru c raiul este o pregtire a Bisericii,
200
ca i
ntreaga creaie de altfel (Efeseni 2, 21).

o raiune ntiprit de contiin, nclzit de focul adevrului. (Pr. Dumitru Stniloae, Nota 26 la Avva Dorotei,
nvturi... cuv. 3, cap. I, n F.R., vol. IX, Bucureti, 2002, p. 478).
197
Idem, Ascetica i mistica, cap. 21, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj, 1993, p.133.
198
Sf. Nicodim Aghioritul, Deprinderi duhovniceti. Meditaia V, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, 1995, p.
39.
199
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Note la Sf Simeon Noul Teolog, Capete morale, VI, n F.R., vol. VI, Ed.
Humanitas, 1997, p. 112.
200
Filaret al Moscovei, apud. Vladimir Lossky, op.cit., cap. V, p. 98. Vl. Lossky va dezvolta n continuare (p. 99)
ideea mitr. Filaret i va spune c lumea a fost creat pentru a participa la plintatea vieii dumnezeieti, care poate fi
gsit doar n Biseric. Dar pentru c datorit pcatului prima Biseric cea paradisiac a fost distrus, Dumnezeu
va zidi una nou pe care nici porile iadului nu o vor birui (Matei 16, 18).
Un alt dar caracteristic strii primordiale a omului era vorbirea direct (sau indirect) cu
Dumnezeu. n starea de la nceput, omul vedea n toate lucrurile, cum vede i sfntul, darurile
mereu oferite ale lui Dumnezeu, i cuvintele mereu adresate prin mprejurri variate produse de
El. Natura nsi era un mediu strveziu al lucrrii i al vorbirii actuale al lui Dumnezeu. Numai
cnd pcatul a tocit sensibilitatea curat a omului pentru Dumnezeu care lucreaz i griete prin
lucruri, a fost necesar o Revelaie care s se deosebeasc de lucrarea Lui de fiecare clip prin
lucruri, dar care nu mai este vzut de om. nainte de aceea Dumnezeu umbla continuu prin
grdina transparent a lumii.
201

Acest dar al receptrii Logosului divin, era nsoit de un alt dar, la fel de mare, cel al
libertii; fiindc pentru a putea mplini ordinul de a deveni dumnezeu spune Sfntul Vasile cel
Mare omul trebuia s-L poat refuza. Dumnezeu nu-i folosete atotputernicia n faa libertii
umane, pe care nu voiete s o ncalce. Desigur, omul a fost creat numai prin voina lui
Dumnezeu, dar nu poate fi ndumnezeit numai prin ea, cci este nevoie i de voina afirmativ a
omului. A fost necesar o singur voin pentru creaie, dar e nevoie de dou pentru
ndumnezeire; o singur voin pentru a aduce la existen chipul, dar dou pentru a face chipul
asemnare. Iubirea lui Dumnezeu e aa de mare, c nu vrea s constrng pe om. Cci nu este
iubire fr respect.
202
Aceast libertate, att de preuit i de Dumnezeu n procesul mntuirii
noastre, nu era nici ea desvrit i statornic, pentru c n cazul nepctuirii, noi ne-am fi
ntrit i mai mult n libertate, dar prin pcat, am renunat practic la ea.
203

Toate confesiunile crestine invata ca omul a fost mai bun inainte de cadere decat dupa
cadere, deosebindu-se prin alese insusiri sufletesti si trupesti. Dar la determinarea mai concreta a
acestei stari primordiale se ivesc importante deosebiri intre confesiuni. Dezacordul intre
confesiuni nu se refera atat la materia si continutul desavarsirii primordiale, care infrumuseta pe
om, cat la forma sau modul in care podoaba celor daruite de Dumnezeu lui Adam se lega de firea
lui omeneasca. Incercam sa prezentam, in trasaturi generale, invatatura celor trei confesiuni,
despre starea primordiala.

201
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 281.
202
Ibidem, p. 283.
203
Ibidem, p. 283. Alegerea liber a pcatului pe lng suprimarea libertii ne urete ntreaga fire, altereaz
umanul, strmbndu-i trsturile n direcia animalic. (Idem, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni,
n Ortodoxia, anul VIII (1956), nr. 3, p. 348).
Potrivit nvturii cretine, lumea nu a fost creat de Dumnezeu la ntmplare, ci dintr-un
anumit motiv i cu un anumit scop. Acestea dou, de fapt, dau lumii un sens. La originea creaiei
nu exist elemente ntmpltoare, ci o ordine cu mult superioar tuturor celor pe care noi am
putea s le imaginm, ordinea suprem care regleaz constantele fizice, condiiile iniiale,
comportamentul atomilor i viaa stelelor.
204
Sfinii Prini au vzut ca motiv al creaiei buntatea
i iubirea nesfrit ale lui Dumnezeu, iar ca scop participarea deplin la aceast iubire. Sfntul
Grigore de Nyssa, de exemplu, exprim aceast nvtur prin urmtoarele cuvinte: Dumnezeu
a creat pe om i restul lumii, nu mpins de necesitate, ci n virtutea iubirii Sale. Trebuia ca lumina
s nu fie nevzut, slava s nu rmn fr martor, buntatea s nu fie fr o alt persoan care
s se bucure de ea i celelalte daruri s nu rmn fr efect, nefiind cineva care s se
mprteasc de i s se bucure de ele.
205

Dac au fost create din iubirea i buntatea lui Dumnezeu, scopul celor create este
participarea la comuniunea deplin a Sfintei Treimi, cci, aa cum spune Sfntul Ioan
Damaschin, Preabunul Dumnezeu nu S-a mulumit cu contemplarea Lui proprie, ci prin
mulimea buntii Sale a binevoit s se fac ceva care s primeasc binefacerile Sale i s se
mprteasc de buntatea Lui.
206
Dar ntreaga lume vzut, adus la existen de Dumnezeu
n chip gradual, se constituie ntr-un excelent habitat, un adevrat topos, pentru fiina care avea
s fie chemat la existen pentru a conduce restul fpturii spre scopul ei ultim: mprtirea
deplin, n venicie, de iubirea treimic. Aceast fptur este omul. Materia coninea din prima
clip germenii apariiei contiinei i tot procesul de gestaie cosmic trebuia s conduc
inexorabil la apariia omului pe pmnt.
207
De altfel raiunile tuturor lucrurilor care aveau s fie
aduse ntru fiin se regseau n acea ap primordial semnalat de referatul biblic la nceputul
creaiei, deasupra creia Se purta Duhul lui Dumnezeu: Dar pmntul era nedesluit i ne-
mplinit; i ntuneric era deasupra genunii; i Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor.
(Facerea I, 2).
208
Varianta greceasc a LXX sun astfel:

204
Guitton, Acad. Jean, Dumnezeu i tiina, Ed. Harisma, Bucureti, 1992, p. 57.
205
Sfntul Grigore de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, PG 45, apud. Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, op.
cit., vol. I, ed. 1996, p. 232.
206
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea II, cap. II, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. Scripta, Bucureti,
1993, p. 46.
207
Guitton Acad. Jean, op. cit., p. 89.
208
I.P.S. Dr. Bartolomeu Anania interpreteaz astfel termenii de nedesluit i ne-mplinit: nedesluit invizibil sau
abia vizibil, ca prin abur; ne-mplinit nentocmit pe de-a-ntregul, pustiu, gol, deert, fr via. Ebraicul toh-boh
sugereaz ideea de haos, materie inform, creat din nimic, dar nc neorganizat, nedesluit (vezi op. cit., p. 22).

.
Apa originar din Biblie era o energie indefinit, neluminat de nicio determinare, dar
ntr-o micare universal, nesolidificat n nici un fel, avnd n ea, prin creaie, raiunile tuturor
formelor de existen, create i susinute dup chipul raiunilor Logosului creator i conservator.
Lumea a fost creat pentru om.
209
Duhul dumnezeiesc, reprezentnd aceeai fluiditate pe plan
spiritual, face ca apa originar s actualizeze formele nscrise n ea virtual, prin actul creator
al Logosului (potrivit Scripturii i Sfinilor Prini, toate lucrurile i au raiunile lor n Logosul
dumnezeiesc sau Raiunea suprem), n forme care arat n ele n mod definit chipurile raiunilor
Logosului.
210
Din lucrarea Duhului Sfnt asupra apei au luat fiin n Fiul (Coloseni 1, 16)
toate formele definite de existen create la nceputul lumii, iar omul a fost creat n mod special,
cu vrerea Tatlui, dup chipul Fiului, prin lucrarea Sfntului Duh.
211

Referatul Genezei ne spune, in general, ca omul a fost facut "dupa chipul si asemanarea
lui Dumnezeu" si in virtutea acestui fapt capabil sa stapaneasca peste toate ale pamantului. Dar el
nu da nici o precizare asupra chipului, ci arata doar ca omul a fost creat printr-un act aparte,
deosebit de celelalte existente. Omul n-a fost produs de pamant, printr-un ordin adresat lui de
Dumnezeu, ci Dumnezeu insusi i-a format trupul din tarana cu mainile sale si i-a suflat in nari
suflare de viata. Aceasta nu vrea sa spuna ca sufletul omului e o farama din fiinta lui Dumnezeu.
Daca ar fi asa, Dumnezeu ar pacatui in om. Prin suflarea Sa, Dumnezeu a imprimat in om o
viata dupa chipul vietii Sale. Dar chipul nu se poate mentine clar, decat daca modelul e lipit cat
mai des de el. Chipul nu-si poate mentine prin sine conformitatea cu originalul. Iata de ce, in
caracterul omului de chip al lui Dumnezeu e implicata ideea de participare la viata divina si
fara aceasta participare chipul isi pierde claritatea sa. Si cum participarea la viata divina se face
prin har, acesta e cel ce intretine calitatea chipului si sporeste frumusetea lui pana la asemanarea
cu Dumnezeu. Deci harul nu e numai o putere impersonala, ci prin el avem in noi pe Dumnezeu
insusi, ca model ce-si sufla in viata noastra viata Sa, pentru a o face pe a noastra tot mai
conforma cu a Sa.

209
Pr. Prof. Acad. Dr. Stniloae Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Editura Institultului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 345.
210
Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 157.
211
Ibidem, p. 158.
Dumnezeu l-a zidit pe om dup chipul Su i l-a nzestrat cu toate calitile necesare
pentru a transfigura creaia i a o ndrepta ctre scopul su suprem. n primul rnd, puterea de
cunoatere a omului era luminat i clar, sntoas i fr prejudeci, netulburat i liber de
rtciri. Acest lucru rezult din acele texte biblice care ne arat c Adam vorbea cu Dumnezeu n
Rai, c a cunoscut modul n care Eva a fost adus la existen din coasta sa (Facerea 2, 23) i a
dat animalelor nume potrivite cu natura lor, fr ca Dumnezeu s intervin (Facerea 2, 19-20).
Vedem c Dumnezeu nu a insuflat omului de-a gata nelesurile i numele celor create de El, ci a
ateptat efortul lui Adam de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea luntric.
212
Sfntul Ioan
Gur de Aur se ntreab retoric: Oare nu era plin de nelepciune i tiin acela care a putut da
nume cuvenite animalelor, psrilor i fiarelor slbatice, potrivit firii i obinuinelor
fiecreia?
213

Prin analiza comportrii fpturilor i prin numele potrivite pe care le-a dat acestora se
dovedete c bazele tiinei au fost puse de om n Paradis, ns tehnica avea s-o descopere numai
dup cderea n pcat.
214

Sub aspect moral, omul dispunea de voin curat i dreapt, supus raiunii lui i voii lui
Dumnezeu. Ispitele i pasiunile nu tulburau fiina lui, iar voina era nclinat spre bine, fr lupta
luntric dintre trup i suflet. Aceast stare este exprimat de Sfnta Scriptur cnd spune c:
Adam i femeia lui erau amndoi goi i nu se ruinau -
(Facerea 2, 25). Fericitul Augustin arat c primii oameni nu se
ruinau fiindc nicio poft nu micase nc simirea lor mpotriva voinei
215
, iar Sfntul
Vasile cel Mare precizeaz: nu se ruinau de goliciunea lor pentru c Dumnezeu i-a nzestrat
cu vemnt de lumin prin suflarea Sa de via.
216

n starea primordial, paradisiac, primii oameni triau n armonie cu natura. Natura i
vietile ei nu se opuneau stpnirii omului, iar munca era o exercitare mai curnd plcut, spre
ntrirea puterilor lui fizice i spirituale. Lcomia nu ntina i nu njosea natura, fiindc dincolo

212
Pr. Prof. Acad. Dr. Stniloae Dumitru, op. cit., p. 352.
213
Prof. Chiescu Nicolae, I. Petreu i I. Todoran, Manual de Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. I., Editura
Institultului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1958, p. 521.
214
Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 173.
215
Chiescu N., I. Todoran, I. Petreu, op. cit., p. 521.
216
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia IX, n colecia P.S.B., vol. 17, Editura Institultului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, p. 446.
de natur l vedea pe Dumnezeu. Departe de orice autonomie a lumii, naturalul i supranaturalul
nu formau dou niveluri separate ale vieii i realitii, ci erau mbinate ntr-o singur ordine a
creaiei, care permitea celei dinti perechi de oameni s duc o via bun i dreapt.
217
Tot ce e
Dumnezeu prin fire i n mod necreat, spune printele Stniloae, trebuie s fie omul prin
bunvoina lui Dumnezeu. Omul trebuie s aib n sine tot ce are i Dumnezeu, pentru c chipul
nu e adevrat chip dect n msura n care posed toate atributele modelului su.
218
Starea
primordial a omului se caracterizeaz prin armonia lui cu Dumnezeu, cu sine i cu natura
nconjurtoare.
Aceast stare de armonie a primilor oameni avea numai caracter incipient sau potenial,
ntruct ei aveau menirea de a o desvri prin struina n bine i mplinirea voii lui Dumnezeu,
i prin libertate de voin. Adam nu poate fi nlat peste msur, ca i cum ar fi posedat toat
nelepciunea i tiina. Omul cel dinti era perfect n sensul c avea totul, sufletete i trupete,
pentru ndeplinirea menirii sale. Dar nu cunotea totul, cci nu avea cunotina binelui i rului,
iar curia nu era sfinenie i dreptate deplin, fiindc virtuile implic formare i ntrire prin
exerciiu i ncercare. Desigur, referatul biblic al creaiei nu relateaz c Dumnezeu le-ar fi dat
primilor oameni porunca desvririi, ci numai pe aceea a stpnirii pmntului i vieuitoarelor
lui, dar cea dinti porunc se subnelege. Pentru c att din punct de vedere mistic ct i din
punct de vedere logic ne dm seama c lumea aceasta este contingent, nereprezentnd o
realitate finit i absolut, ci doar o scar ctre Dumnezeu i sprijin n urcuul spre El.
219

Omul nu era pus de la nceput la captul desvririi, ci doar n drum spre ea.
220
Sfntul Ioan
Damaschin spune c prin porunca stpnirii Dumnezeu a vrut s zic: Suie-te, prin toate
fpturile, la Mine, Fctorul, i culege din toate un singur fruct, pe Mine, Viaa cea adevrat.
Toate s-i rodeasc viaa, iar mprtirea cu Mine, f-o ntrirea existenei tale. n chipul
acesta vei fi nemuritor.
221


217
Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 173.
218
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, Anul VIII
(1956), nr. 3, p. 25.
219
Idem, Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 1993, p. 133.
220
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 39.
221
Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., p. 69-70.
Sfintii Parinti spun ca Adam inainte de cadere era fara de pacat si nestricacios, adica liber
de boli si de moarte
222
. Prin urmare, trebuie s recunoatem prerea unanim a Prinilor
Bisericii i a teologiei ortodoxe n general, conform creia suferina nu a existat n i alturi de
natura uman n starea primordial n care Dumnezeu l-a creat pe om.
Dar nu 1-a facut si neschimbabil, caci aceasta insusire e proprie numai lui Dumnezeu.
Sfantul Ioan Damaschin spune ca Dumnezeu l-a facut pe om fara de pacat in fire si liber prin
vointa, dar fara de pacat, nu ca inaccesibil pacatului, caci numai Dumnezeu e inaccesibil
pacatului, ci ca unul ce nu avea in fire putinta de pacatuire, ci in libera alegere, adica avand
libertate sa staruie si sa progreseze in bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar tot asa sa se abata de
la bine si sa fie in rau, Dumnezeu ingaduind aceasta de dragul libertatii; caci ceea ce se face cu
sila nu e virtute
223
.
Armonia, de care se spune in Dogmatici, ca a existat la inceput in om, intre partea lui
spirituala si cea simtuala, sau intre om si lume, era propriu zis o stapanire a spiritului peste partea
simtuala si peste natura, nu o egalitate intre ele
224
. Aceasta tine de caracterul personal al omului.
Dar curatia, nestricaciunea, stapanirea mintii si a vointii peste simtire si lumea
inconjuratoare, contemplarea nemijlocita a lui Dumnezeu, nu constituiau insasi esenta chipului
dumnezeiesc, pentru ca daca ar fi, asa pierzandu-se ele, s-ar fi pierdut si chipul. Ele constituiau
asa numita dreptate originara. Dar nu e mai putin-adevarat ca ele reprezentau manifestarea
neimpiedecata, nestingherita a puterii chipului.
Pe de alta parte, faptul ca acea stare s-a putut pierde, e o dovada ca ea nu era o stare de
ultima desavarsire, de consolidare in bine
225
. Chipul functiona in starea primordiala stingherit,
dar nu era desavarsit pana la asemanarea cu Dumnezeu. Sfintenia, curatenia, nevinovatia, lipsa
de pacat a omului, nu erau consolidate in chip desavarsit in el, caci aceasta ar insemna o stare de
virtute inascuta, ceea ce e o contrazicere in sine, si ar face neinteleasa caderea in pacat. La

222
Ibidem, p. 71.
223
Ibidem, p. 68.
224
Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia, Anul VIII
(1956), nr. 3, p. 26.
225
Protos. Conf. Univ. Dr. Crstoiu Justinian, Eva de la unitate la schisma ontologic, n Glasul Bisericii,
Anul LXVI (2007), nr. 4-6, p. 115.
aceasta desavarsire a lor trebuia sa ajunga omul prin contributia proprie a eforturilor sale
voluntare.
Omul era, asa dar, inainte de cadere, curat, capabil sa-l cunoasca repede si sa-l faca usor,
deci capabil sa se consolideze desavarsit in el si sa ajunga la toata cunostinta cea adevarata. Dar
pentru a ajunge la aceasta stare trebuia sa contribuie cu straduinta sa. Sfintii Parinti exprima acest
lucru, comparand viata primordiala a omului, cu viata in Hristos, si deosebind intre chipul lui
Dumnezeu pe care-l avea omul in sine de la inceput si intre asemanarea cu Dumnezeu, la care
trebuia sa ajunga. Viata omului in Hristos, dupa ei, nu e numai o restabilire a lui in dreptatea
originara, ci e cu mult superioara aceleia. Omul, de la putinta trupului de a muri ar fi ajuns la
neputinta de a muri si peste tot de la nestricaciunea ca posibilitate, ar fi ajuns la nestricaciunea
ca stare neschimbabila. Aceasta e treapta inaintata a asemanarii cu Dumnezeu, tinta spre care
trebuia sa tinda omul. Ea era cuprinsa potential in chipul dumnezeiesc in om, avand sa se faca
din potentiala in actuala, prin straduinta omului
226
.
Dumnezeu i-a dat porunc s nu guste din pomul cunotinei binelui i rului, ci numai
din pomul vieii,
227
pentru ca n felul acesta omul s-i exercite voina i s sporeasc n virtute.
El nu poseda o perfeciune intelectual i moral absolut i nici nu era o personalitate moral
definitiv cristalizat.
228

i totui, omul nu a urmat drumul spre captul desvririi, la care era menit ci, uznd
de voina proprie, a czut n pcat i a cunoscut suferina i moartea, ca urmare a aciunii
rului
229
.
Biserica Ortodoxa a rezolvat aceasta problema prin deosebirea dintre chip si asemanare.
Sfantul Grigorie Palama, rezumand pe Sfintii Parinti, spune ca dupa caderea din Paradis,
suportand, inainte de moartea trupului, moartea sufletului, care este despartirea acestuia de
Dumnezeu, "am lepadat asemanarea cu Dumnezeu, dar chipul nu l-am pierdut"
230
. Deosebirea
aceasta intre chip si asemanare o respinge protestantismul. Dupa el, chipul dumnezeiesc in om

226
Diac. Asist. Univ. Dr. Corniescu Emilian, Cinstirea Sfinilor dup Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, n
Glasul Bisericii, Anul XXXIX (1980), nr. 3-5, p. 381.
227
Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 174.
228
Ierom. Dr. Pruteanu Petru, Antropologia teologic a printelui profesor Dumitru Stniloae, format electronic,
p. 38.
229
Diac. Asist. Univ. Dr. Corniescu Emilian, op. cit., p. 381.
230
John Mayendorff, St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality, St. Vladimirs Seminary Press, 1974, p. 55.
are numai o semnificatie normativa si etica, prin urmare coincide cu ceea ce considera Biserica
Ortodoxa asemanarea. Deci, dupa protestanti, pierzandu-se aceasta, s-a pierdut si chipul. Cu alte
cuvinte, protestantismul confunda chipul cu justitia originalis si prin pierderea acesteia, s-a
pierdut cu totul si chipul.
Viata dupa fire e viata dupa chip si asemanare, pana in pragul dumnezeirii. Viata deviata
de la fire e viata cu chipul uratit, dar nu pierdut. Cat este in viata dupa fire omul e bun, e pe
drumul binelui si adevarului, dar schimbabil. Viata mai presus de fire, este viata devenita
neschimbabila in bine si in nemurire, viata in care omul cunoaste ca Dumnezeu
231
.
O alt problem care se ridic n legtur cu starea paradisiac a omului este cea a
nestricciunii i nemuririi, caliti care prin om trebuiau s se rsfrng la tot cosmosul, dar era
necesar ca omul s le dezvolte mai nti n sine pentru a le face mprtibile. Sfinii Prini spun
c Adam nainte de cdere era oarecum sfnt, fr de pcat i nestriccios, adic liber de boal i
moarte
232
. Prin urmare, omului primordial nu-i erau caracteristice boala, pofta, foamea, setea,
frigul i moartea, dar aceast stare a lui era totui relativ, pentru c, nu era ajuns la culmile
desvririi, dar nici nu era n imposibilitatea de a le dobndi; cci omul nu era incapabil de a
pctui, ci doar nu avea n fire pornirea spre pctuire, rmnnd totul la libera alegere.
233

Cu certitudine putem spune c acest lucru era valabil i n cazul morii cci trupul lui Adam nu
era nemuritor din fire, ne putnd muri (non posse mori), ci avea numai putina de a deveni
nemuritor (posse non mori). Nemurirea era o virtualitate care ar fi devenit realitate dac omul
nu ar fi pctuit.
234

Tocmai pentru a-i drui omului n mod deplin acest dar al nemuririi, alturi de alte daruri,
Dumnezeu i-a dat omului porunca de a nu mnca din pomul oprit porunc pe care omul a
nclcat-o, prin aceasta renunnd n mod liber la darurile primordiale de care se bucura.


231
Ibidem, p. 56.
232
Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., p. 70.
233
Ibidem, p. 71.
234
Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p. 555. (Autorul articolului recunoate c ideea este mprumutat de la Fer.
Augustin). Nemurirea la care trebuia s ajung omul era o virtualitate i pentru faptul c omul era creat din nimic, i
chiar acest lucru i ddea calitatea de muritor prin natur, dar dac omul s-ar fi mprtit necontenit de Via, ar
fi devenit cu timpul venic. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 284).
7. Cderea protoprinilor n pcat i urmrile asupra omenirii
Referitor la cauzele cderii, Sfinii Prini aduc numeroase argumente i interpretri,
dintre care amintim: mndria, nepostirea, neascultarea, alipirea minii de lucrurile materiale,
trndvia, nemulumirea etc.
235

Sfnta Scriptur definete pcatul ca fiind nclcarea legii (I Ioan 3, 4), sintagm prin
care se refer att la clcarea primei porunci (legi) ct i nclcrile ulterioare, cci n porunca
dat omului n Rai erau concentrate toate poruncile divine, ntreaga lege moral,
236
i dac ar fi
inut-o pe prima, Dumnezeu i-ar fi dat putere s le in i pe celelalte.
Omul ns a nesocotit aceast porunc divin i a mncat din fructul pomului a crui
consumare era prohibit. nsi aceast porunc, destul de uoar de altfel, de a nu mnca din
fructul unui anumit pom din Rai, avea un rol pedagogic, de examen moral, n drumul omului
spre desvrire.
237

Porunca viza unul dintre pomii din Rai, cel al cunotinei binelui i rului, din care
Dumnezeu le-a interzis cu desvrire s mnnce, sub ameninarea devenirii pasibili de moarte.
Iar n mijlocul raiului era pomul vieii i pomul cunotinei binelui i rului A dat apoi
Domnul Dumnezeu lui Adam porunc i a zis: "Din toi pomii din rai poi s mnnci, iar din
pomul cunotinei binelui i rului s nu mnnci, cci, n ziua n care vei mnca din el, vei muri
negreit! ( Facerea 2, 9 i 16-17).
Referatul Genezei ne spune c protoparintii au cazut mancand din pomul cunostintei
binelui si raului, neascultand de porunca lui Dumnezeu, care, permitandu-le sa manance din toti
ceilalti pomi din paradis, ii oprea sa manance din el (Facerea 2, 16-17; 3, 1-6).
Un element al caderii este neascultarea, altul gustarea din pomul oprit al cunostintei
binelui si raului
238
. Desi neascultarea si gustarea se produc deodata, gustarea se adauga totusi ca

235 Sfinii Prini dar mai cu seam Sf. Grigore de Nyssa, resping teoria lui Philon din Alexandria care a fost
reluat de prinii alexandrini i n parte de Fericitul Augustin potrivit creia pcatul originar ar fi constat n legtura
trupeasc (nainte de vreme) a protoprinilor.
236 Arhid. Prof. Dr. Zgrean Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 146.
237 Ibidem, p. 147.
238 Ibidem.
un element deosebit la neascultare. Fiind o materializare a neascultarii, gustarea e si implinirea,
dar si urmarea neascultarii.
Despre nescultare ne dam seama ca are un caracter pacatos. Ea e o opunere a omului fata
de Dumnezeu, un refuz de a-L considera ca Stapanul suveran, e manifestarea unei independente
fata de El, o desconsiderare de catre om a avertismentului ce i s-a dat ca nu poate fi fericit decat
conformandu-se voii divine, si prin aceasta o rupere a comuniunii neintrerupte de iubire cu
Dumnezeu, o bizuire a omului pe sine insusi. Motorul neascultarii este, cu un cuvant, mandria.
Dei referitor la natura i caracteristicile celor doi pomi, cei mai muli dascli ai Bisericii
au preferat s cinsteasc locul acesta cu tcerea
239
, distingem n gndirea Prinilor trei
interpretri ale relatrii biblice despre cei doi pomi speciali din Paradis:
240

- interpretarea Sfntului Grigorie de Nyssa (preluat apoi i de Sfntul Ioan Gur de Aur),
este una literal dar cu profunde implicaii duhovniceti.
241
Sfntul Grigorie de Nyssa pornete
de la indicaia referatului biblic cu privire la locul unde se gseau cei doi pomi din Eden -
(n mijlocul Raiului)- deci n acelai punct central al Paradisului, de unde
ajunge la concluzia c este vorba despre un singur pom, cci nu pot exista dou puncte centrale
ale unui singur spaiu. Acelai pom cu rodul su, n concepia Printelui bisericesc, folosit diferit,
avea efecte diferite i, prin urmare, numiri diferite.
242
n fond, cei doi pomi desemneaz o singur
lume, dar din puncte de vedere diferite i chiar antinomice. Aceeai lume sesizat exclusiv prin
simuri i prin raiunea pus n slujba simurilor, este un izvor al binelui care nu e binele nsui,
dar sesizat n semnificaia ei de o raiune mai adnc vztoare care, dimpotriv, ia simirea n
slujba ei, e un izvor al vieii.
243
Pentru mintea nduhovnicit, lumea este pomul vieii care ne
pune n legtur cu Dumnezeu. Pentru o simire desprit de mintea nduhovnicit, lumea este
pomul cunotinei binelui i rului care desparte pe om de Dumnezeu.
244


239 Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 162.
240 cf. Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 41.
241 Nellas Panayotis, Omul animal ndumnezeit.Perspective pentru o antropologie ortodox, Ed. Deisis, Sibiu,
1999, p. 101.
242 Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua Despre facerea omului, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1998, p. 55.
243 Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I., p. 326.
244 Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 176.
De aceea Dumnezeu nici nu a dat vreo porunc n sens restrictiv cu referire la pomul
vieii, ci numai la pomul cunotinei binelui i rului. Actul cunoaterii nu trebuia s se realizeze
oricum. Cunoaterea, ca dar al mprtirii din pomul ce-i purta numele, nu trebuia s se nscrie
n ordinea lui a ti, ci n ordinea lui a fi, deci trebuia s fie o cunoatere existenial.
245

Aceast cunoatere existenial consta n cunoaterea misterelor existenei, dintre care cel mai
mare este misterul iubirii lui Dumnezeu, iar imediat dup acesta misterul rspunsului nostru la
chemarea lui Dumnezeu i transcenderea darurilor Lui.
246
Sfntul Grigorie de Nyssa este de
prere c numele potrivit al pomului era doar al cunotinei. A fost numit ns al cunotinei
binelui i rului cu anticipare i n sens ironic.
247
Asta pentru c mncarea din el nainte de
vreme a dus la o cunoatere contrar, antinomic, o dorin dup bine i dup ru, sau dup rul
mascat n chipul binelui. Cci Satana, lund chipul arpelui (ca unul ce, prin trrea pe pmnt,
reprezint alipirea de cele pmnteti, de nelesurile slabe ale lumii), ascunde rul pe care l
implic alipirea de cele trectoare supuse stricciunii i morii sub aparena binelui.
248

Intervine aadar, n cazul ispitirii cu fructul pomului cunotinei binelui i rului, o amestecare de
sensuri ce avea ca scop distragerea, devierea omului de la drumul pe care i-l hotrse Dumnezeu
i la care el trebuia s participe cu voina proprie. Deci e amestecat fructul acela, avnd ca
avocat al su pe arpe, poate pentru motivul c nu se arat gol de sine, dup natura
saCuloarea frumoas a argintului pare bun iubitorilor de argint, dar iubirea de argini
devine rdcina tuturor relelorAa e cu toate pcateleNu e nici absolut ru, deoarece se
nvluie n floarea binelui, nici pur bine, deoarece sub el se ascunde rulDe aceea, artnd
arpele fructul ru al pcatului, nu a artat vederii rul n natura ce o avea, cci nu s-ar fi lsat
omul ispitit de rul vdit. Ci nfrumusendu-l la artare cu o vedere atrgtoare i vrjind
gustul cu o plcere pentru simire, i s-a prut femeii vrednic de primit i lund a mncat. Iar
mncarea a devenit moarte pentru oameni.
249
Dup Sfntul Ioan Gur de Aur, dubla denumire
a pomului cunotinei (a binelui i a rului) indic faptul c el avea s fie prilej al clcrii sau

245 Pr. Prof. Dr. Rduc Vasile, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 190.
246 vezi n acest sens articolul Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Omul i Dumnezeu, n Studii n Teologie
Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 158.
247 Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n Ortodoxia,
anul IX (1957), nr. 1, p. 4.
248 Pr. Prof. Dr. Popescu Dumitru, op. cit., p. 176.
249 Sfntul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 63.
pzirii poruncii i o ncercare a ascultrii sau neascultrii lor.
250
Porunca divin nu respinge
o legtur ntre cei doi pomi. n fond, consecinele mncrii din pomul cunotinei au fost n
strns legtur cu relaia oamenilor cu pomul vieii: au pierdut posibilitatea nemuririi (dar
despre urmrile pcatului strmoesc, ntr-un subcapitol ulterior).
Sfntul Grigorie de Nyssa declara, n Comentariul la Cntarea Cntrilor: "Suntem
convinsi ca pomul interzis mancarii nu era un smochin, nici altul din pomii fructiferi. Caci daca
atunci smochinul ar fi fost purtator de moarte vesnica, n-ar fi nici acum bun de mancare"
251
.
Desigur ca Sf. Grigore de Nissa voieste sa spuna prin aceste cuvinte, in primul rand, ca nu in sine
a avut un pom puterea de a naste raul si moartea
252
. Dumnezeu n-a putut face ceva rau. Totusi nu
e exclus ca gustarea celor materiale sa fie pentru om si un act de pacat. Degradarea omului
implica degradarea creatiunii. Dar pe Sfantul Grigore il intereseaza in explicarea sa, numai fiinta
pacatului nsui. Tinand seama de aceasta, iata semnificatia spirituala pe care o da Sf. Grigorie de
Nissa pomului cunostintei binelui si raului: Asadar e interzis pomul care rodeste cunostinta
amestecata. Caci s-a amestecat fructul acela din cele contrare... poate din motivul acesta, ca raul
nu sta gol, de sine insusi, aratandu-se dupa fiinta sa. Caci raul ar fi fara putere daca n-ar fi colorat
in vreun bine, prin care sa atraga pe, cel amagit, spre poftirea lui. Dar acum firea raului e
amestecata, in adanc avand ascunsa pierzania, ca pe o viclenie, iar la aratare, manifestand prin
amagire vreo nalucire a binelui. Caci cine s-ar rostogoli in noroiul rau mirositor al desfranarii,
daca n-ar socoti voluptatea ca un lucru bum si vrednic de preferat... Fiindca deci, cei multi vad
"binele in ceea ce desfata simturile, si binele adevarat si cel parut au acelasi nume, de aceea pofta
ce se misca spre rau ca spre bine, a fost numita de Scriptura bine si rau... Nu e nici rau in sens
absolut, deoarece e amestecat cu binele, nici bine in sens curat, deoarece sub el se ascunde
raul"
253
. Sf. Grigorie observa ca raul nu poate sta singur de sine si nu poate exercita nici o
atractiune prin sine; el are lipsa de bine pentru a cuceri. In ori ce rau e un echivoc, o duplicitate,
prin care se vede dependenta lui si a constiintei umane, de bine. De aci vine si viclenia legata
inevitabil de rau, si marea lui putere de disimulare, de minciuna. Un rau absolut demascat nu are
nici o putere. Numai binele poate exista prin sine in forma pura. Numai el e lipsit de viclenie, de

250 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XVI, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti,
2003, p. 186
251 Vezi antologia de texte patristice intitulat: Dreapta credin n scrierile Sfinilor Prini, Ed. Sophia,
Bucureti, 2006, p. 48.
252 Pr. Prof. Dr. Rduc Vasile, op. cit., p. 191.
253 Ibidem, p. 192.
duplicitate, de echivoc. Cu ce lucru superior s-ar mai putea masca binele? "Binele adevarat e
simplu si cu un singur chip prin fire, strain de orice duplicitate si amestecare cu contrarul"
254
.
Aceasta inseamna ca numai binele are un fundament propriu in existenta, pe cand raul e un
parazit. Ideea aceasta o expune Sf. Grigore, interpretand raportul intre cei doi pomi din Paradis.
Observand ca de amandoi pomii spune Geneza, ca erau in mijlocul sau in centrul Paradisului, iar
doua centre nu pot fi, el zice: "Trebuie sa intelegem din intelepciunea celor spuse, aceasta
invatatura, ca locul cel mai din mijloc dintre cele sadite de Dumnezeu il are viata; iar moartea
este nesadita si fara radacina, neavand nicaeri vreun loc propriu, ci se sadeste prin privarea de
viata, cand inceteaza impartasirea celor vii de ceea ce e bun. Fiindca deci viata e in mijlocul
pomilor dumnezeiesti, iar prin caderea din aceasta se iveste moartea, de aceea cel ce a explicat
invatatura aceasta prin ghicituri, a spus si de pomul acesta ca este in mijlocul Paradisului. Iar de
rodul lui a spus ca e amestecat din cele contrare. Caci a spus de unul si acelasi lucru ca e bun si
rau, indicand prin aceasta firea pacatului. Fiindca toate cele savarsite in chip pacatos, sunt
precedate de o placere si nu se poate afla un pacat lipsit de placere... De aceea se numeste fructul
bine dupa judecata cea pacatoasa, intrucat asa li se pare celor ce pun binele in placere. Dar dupa
aceea, prin mistuirea amara a mancarii, se afla ca e rau"
255
. Ca si Sf. Maxim, asa si Sf. Grigorie
de Nissa interpreteaza pomul cunostintei binelui si raului, in sensul ca el ar exprima pe de o parte
caracterul simtual al raului, pe de alta parte echivocitatea pacatului, necesitatea lui de a-si da o
aparenta a binelui. Dar pe cand Sf. Maxim staruie mai mult asupra primului lucru, Sf. Grigorie
staruie mai mult asupra celui de al doilea
256
.
Ambele aceste aspecte ale raului sunt adevarate. Cel de al doilea, echivocitatea, e chiar cu
mult mai general si mai adanc, decat il descrie Sf. Grigorie de Nissa. Explicatia aceasta nu
pretinde sa arate propriu zis ce e raul in fiinta lui, desi rea e si sfasierea pe care o produce si o
sustine in om pacatul
257
. Ceea ce e pacatul propriu zis, pretinde sa o spuna afirmatia ca raul sta in
ridicarea pe primul plan a simtualitatii. Sa vedem cum trebuie inteleasa aceasta afirmatie a
Sfintilor Parinti, tinand seama si de alte expresii ale lor.

254 Ibidem, p. 193.
255 Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua Despre facerea omului, trad. cit., p. 56.
256 Pr. Prof. Dr. Stniloae Dumitru, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, p. 10.
257 Chiescu N., I. Todoran, I. Petreu, op. cit., p. 526.
Daca pomul acela nu avea in sine puterea cunoasterii, nu avea in sine nici cine stie ce
senzatie deosebita. Diavolul a amagit pe protoparinti mai mult prin inchipuirea placerii ce o vor
avea gustand din el. Pe langa aceasta i-a ispitit cu inchipuirea independentei, starnita in ei.
Astfel, se poate spune ca in legatura cu un obiect material, caderea a fost totodata un" act
spiritual. Pe om l-a ispitit, pe langa perspectiva unei placeri simtuale, perspectiva mincinoasa a
indumnezeirii sale, a totalei independente de Dumnezeu; dar aceasta a fost provocata de pofta
simtuala. "Diavolul - zice Sfantul Ilarie - a amagit pe Eva cu acel fel de pacat, prin care a
meritat sa cada si el din cer, adica prin aroganta"
258
. Neascultarea insasi a fost prima
manifestare a acestei independete, a acestei "indumnezeiri" gustata intai cu inchipuirea, precum a
fost si provocata in mare masura de perspectiva indumnezeirii si nu numai de ispita placerii
materiale. Propriu zis aceste doua sunt mereu amestecate. Gustand din pom, protoparintii au
simtit amandoua aceste lucruri, placerea sensibila si experienta unui act de independenta fata de
Dumnezeu, de indumnezeire. Cautarea placerii sensibile in fapturi, e indumnezeirea fapturii, e
trairea unei nepasari de Dumnezeu in aceasta gustare.
Dar autoindumnezeirea omului si indumnezeirea creatiunii este nu numai o atitudine, ci si
o conceptie. Si aci avem din nou, sub forma cea mai reliefata, amestecul dintre simtualitate si
spiritualitate
259
. Indumnezeirea zidirii inseamna ridicarea ei pe treapta suprema a existentii,
investirea ei cu sensul absolutului. Iar acesta este un act propriu spiritului omenesc. E un echivoc
cumplit aci. Creatia vazuta, ca material de satisfacere a simtirii, devine dumnezeu. Dar aceasta,
pentru ca placerea simtuala insasi i se face omului dumnezeu. Intreg sensul existentei se
concentreaza in preocuparile simtuale. Iar preocuparile acestea produc omului grija de sine,
intelegandu-se precumpanitor ca trup. Indumnezeirea creatiei e produsa de iubirea trupeasca a
omului de sine. "Necunoasterea lui Dumnezeu, care a indumnezeit zidirea, vine din iubirea
trupeasca de sine a neamului omenesc"
260
.
Pacatul se naste dintr-o miscare impusa spiritului de simtualitate si duce spiritul la o stare
inferioara, subordonata simtualitatii: la parasirea lui Dumnezeu si la alipirea de creatiune
261
. Atat
momentul initial, cat si cel final al miscarii reprezinta o spiritualitate echivoca, o spiritualitate

258 Sfntul Ilarie de Poitiers, apud Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatica, vol. II, p. 313.
259 Chiescu, N., I. Todoran, I. Petreu, op. cit., p. 526.
260 Vezi antologia de texte patristice intitulat: Dreapta credin n scrierile Sfinilor Prini, ed. cit., p. 49.
261 Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., p. 14.
pusa in slujba trupului. In iubirea de sine din care porneste pacatul, omul se vede ca trup, iar prin
indumnezeirea creatiei, lumea nu e transfigurata, ci ingrosata. Pe langa aceasta, indumnezeirea
creatiunii, desi e o conceptie atotcuprinzatoare, implica o necunoastere a ceea ce e mai esential, a
lui Dumnezeu, mai bine zis chiar "necunoasterea lui Dumnezeu a indumnezeit zidirea"
262

(Filocalia, III, 13). Desi aceasta e o conceptie, si o conceptie inseamna o cunoastere generala,
larga, ea e in acelasi timp o grozava necunoastere si ingustare. In indumnezeirea creatiei se
manifesta aceleasi caractere spiritual-nespirituale, acelasi bine-rau, aceeasi "cunostinta
amestecata", care prin cautarea placerii si evitarea durerii, tradeaza o tendinta ce se invarteste
necontenit in jurul creatiei.
Interpretrii literale (dar cu profunde nelesuri duhovniceti) a sfinilor Ioan Gur de Aur
i Grigorie de Nyssa, i urmeaz aceea a Sfntului Maxim Mrturisitorul, considerat a fi una n
duh.
263
Aprofundnd nvtura Prinilor anteriori, fr a o contrazice, Sfntul Maxim arat c
pomul cunotinei binelui i rului este de fapt zidirea celor vzute, fiindc are raiuni
duhovniceti care nutresc mintea , dar i o putere natural care pe de o parte desfat simirea,
iar pe de alta pervertete mintea. Deci, contemplat duhovnicete, ea (aceast zidire, pomul)
ofer cunotina binelui, iar luat trupete, ofer cunotina rului. Cci celor ce se mprtesc
de ea trupete li se face dascl al patimilor, fcndu-i s uite de cele dumnezeietiDe aceea i-a
interzis poate Dumnezeu omului mprtirea total din fpturi, amnnd pentru o vreme
mprtirea de ea, ca mai nti, precum era drept, cunoscndu-i omul cauza sa i comuniunea
cu ea n har, i prefcnd prin aceast comuniune nemurirea dup har n neptimire i
neschimbabilitate
264
, ca unul ce a devenit deja dumnezeu prin ndumnezeire, s priveasc fr s
se vatme fpturile lui Dumnezeu i s primeasc cunotina lor ca Dumnezeu, iar nu ca om,
avnd dup har un chip nelept aceeai cunotin a lucrurilor ca Dumnezeu, datorit prefacerii
minii i simirii prin ndumnezeire.
265
n alt loc Sfntul Maxim Mrturisitorul cuprinde ntr-o
singur interpretare ambii pomi speciali ai raiului, menionai n relatarea biblic: ntruct omul
a venit n existen din suflet mintal i trup nzestrat cu simuri, pomul vieii e mintea sufletului n

262 Sfntul Maxim Mrtirisitorul, n F.R., vol. III, p. 13.
263 Ierom. Dr. Pruteanu Petru, op. cit., p. 41.
264 Desigur, neschimbabilitatea este o nsuire care se poate atribui n mod propriu numai lui Dumnezeu. Prin
neschimbabilitatea la care ar fi putut omul s ajung dac pzea porunca lui Dumnezeu, Sfntul Maxim nelege
ntrirea nezdruncinat pe calea binelui, aa cum o posed ngerii care nu au czut n pcat (vezi Arhid. Prof. Dr.
Ioan Zgrean, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Dogmatica ortodox manual pentru Seminariile Teologice, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, p. 124).
265 Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 35.
care i are scaunul nelepciunea, iar pomul cunotinei binelui i rului e simirea trupului n
care e vdit c se afl micarea neraional. Omul, primind porunca dumnezeiasc s nu se
ating prin experien cu fapta de aceast simire, n-a pzit-o.
266

A treia interpretare a celor doi pomi este fcut n sens mistic de ctre Sfntul Nichita
Stithatul, ucenicul Sfntului Simeon Noul Teolog. El spune c pomul cunotinei binelui i rului
nu este altceva dect contemplaia natural care are ca roade judecata i cunotina lucrurilor
dumnezeieti i omeneti. Cci prin cunoaterea lucrurilor cunoatem i raiunile proniei, iar
prin judecat facem deosebirea clar a lucrurilor, deosebind fr greeal ce e bun i ce e ru,
care e cauza creatoare i care e lucrul deja creat.
267
Pe de alt parte pomul vieii este Teologia
tainic (mistic), pentru c are ca rod dttor de via i de nemurire credina n Sfnta
Treime, care se nate n suflet n afar de orice raiune i simire. Sfnta Treime nu se cunoate
nici prin simire, nici prin raiune, ci numai prin credin nendoielnic i din inim. Un alt rod
al ei este nelegerea dreptcredincioas a ntruprii Celui Unuia-Nscut.
268

Dar ce este gustarea din pom, respectiv ce este pomul cunostintei binelui si raului? Fiind
prin sine un pacat, pacatul care implica si declanseaza o multime de alte pacate, s-ar parea ca
neascultarea, ca produs al mandriei, ar fi putut sa-si gaseasca prilejul de a se manifesta in
calcarea indiferent carei porunci sau oprelisti a lui Dumnezeu. Deci a putut gasi acest prilej si in
gustarea rodului unui pom vazut, care i-a fost oprit omului de Dumnezeu
269
.
Dar, trecand peste latura vazuta a faptului care s-a putut savarsi in legatura cu un pom
concret, sau peste tot cu un obiect vazut, ceea ce e cu mult mai important e semnificatia
spirituala a gustarii din acest pom, care presupune o semnificatie spirituala a pomului insusi.
Lamurirea semnificatiei spirituale a pomului ne va ajuta sa intelegem mai bine in ce-a constat
pacatul gustarii din el, ce-a insemnat aceasta gustare, pe langa neascultare. Sfintii Parinti ne-au
dat mai multe asemenea semnificatii spirituale ale pomului cunostintei binelui si raului
270
. Ele se
completeaza reciproc, lamurind diferitele aspecte ale pacatoseniei actului caderii.

266 Ibidem, ntrebarea 43, p. 162.
267 Sfntul Nichita Stithatul, Vedere duhovniceasc a Raiului, n Filocalia, vol. VI, p. 330.
268 Ibidem, p. 331.
269 Diac. Asist. Univ. Dr. Corniescu Emilian, Prefigurri ale Sfintei Cruci n Vechiul Testament, n Ortodoxia,
anul XXXIV (1982), nr. 2, p. 249.
270 Ibidem, p. 250.
Mai intai, chiar prin materialitatea obiectului in legatura cu care s-a produs caderea, se
exprima o semnificatie de ordin spiritual: prin ea se indica o aplecare a omului spre cele simtuale
si materiale, intr-un act de neascultare de Dumnezeu. Cele materiale ne-au fost ingaduite de
Dumnezeu, dar gustarea lor trebuie sa se faca in limitele randuite de El, fara sa uitam de El.
Gustarea protoparintilor din pomul oprit indica insa o alipire dezordonata, in afara de limitele
ingaduite de Dumnezeu, de cele materiale, o cufundare exclusiva a omului in ele. Omului i se
pare ca placerea celor sensibile, pe care o gusta, sau cele sensibile insesi constituie adevaratul
bine. Si tinand seama de aceasta parere viitoare a omului, Dumnezeu numeste cu anticipatie
pomul din care va gusta el, in sens ironic, pom al cunostintei binelui si raului. De semnificatia
aceasta a pomului se apropie explicarea Sf. Maxim Marturisitorul. Dupa el, "pomul vietii
reprezinta mintea sufletului in care isi are sediul intelepciunea, iar pomul cunostintei binelui si
raului e simtirea trupului in care e vadit ca se afla miscarea nerationala"
271
.
Amandoi pomii, sau atat mintea cat si simtirea, au puterea de a deosebi intre anumite
realitati. Mintea deosebeste intre cele spirituale si cele sensibile, sau intre cele vesnice si cele
trecatoare, indemnand pe om sa se prinda de cele dintai ca de cele bune si sa dispretuiasca pe
cele de-al doilea, ca pe cele rele. Simtirea deosebeste intre placere si durere, gasind-o pe cea
dintai ca buna si pe cea de a doua ca rea si indemnand pe om sa caute pe cea dintai. Ea
inverseaza binele si raul, prezentand ca bine ceea ce nu e bine, sau e numai in aparenta bine, si
invers. Caci forul care decide acum ce e bine si ce e rau, nu mai e ratiunea, ci irationalitatea
simtirii. "Omul primind porunca dumnezeeasca sa nu se atinga prin cercetarea cu fapta de
aceasta simtire, n-a pazit-o. El are acum irationalitatea simtirii ca singurul mijloc de
discernamant in slujba conservarii trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de placere ca de ceea
ce e bun si se fereste de durere ca de ceea ce e rau"
272
.
Dar Sfntul Maxim Mrturisitorul talmaceste pomul acesta si ca creatiunea indeobste, in
care deasemenea se cuprinde atat binele cat si raul, dupa cum e privita duhovniceste sau pur
trupeste. Considerarea simtirii ca bine e strans legata, de altfel, cu considerarea celor materiale,
gustate simtual, ca bune. "Sau iarasi, poate ca zidirea celor vazute s-a numit pom al cunostintei
binelui si al raului, fiindca are si ratiuni duhovnicesti care nutresc mintea, dar si o putere

271 Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 35.
272 Ibidem, p. 36.
naturala, care pe de o parte desfateaza simtirea, pe de alta perverteste mintea. Deci contemplata
duhovniceste ea ofera cunostinta binelui, iar luata trupeste li se face oamenilor dascal in ale
patimilor, facandu-i sa uite de cele dumnezeesti"
273
. De aci rezulta ca nu zidirea in sine e rea, ci
alipirea de ea, numai printr-o simtire necarmuita de minte, ci suverana peste minte.
Sensul acesta al pomului ca zidire, se reduce deci tot la sensul lui ca simtire, sau sta in
legatura cu el
274
. De aceea Dumnezeu nu i-a oprit omului pentru totdeauna impartasirea de lume,
ci numai pana ce ar fi ajuns sa-si stapaneasca deplin simtirea prin maturizarea spirituala. Dar
omul neascultand "si-a deschis larg simtirea", ceea ce i-a "orbit mintea", l-a instrainat cu totul de
cunostinta de Dumnezeu si l-a umplut de cunostinta patimasa a lucrarilor. Impartasindu-se deci
omul fara masura de aceasta numai prin simtire, asemenea dobitoacelor necuvantatoare, si
afland prin experienta ca impartasirea de cele sensibile sustine firea lui trupeasca si vazuta, a
parasit frumusetea dumnezeiasca, menita sa alcatuiasca podoaba lui spirituala si a socotit
zidirea vazuta drept dumnezeu, indumnezeind-o, datorita faptului ca e de trebuinta pentru
conservarea trupului"
275
.
Dumnezeu le-a spus de la nceput primilor oameni c n cazul nclcrii acestei porunci,
i ateapt moartea: cci, n ziua n care vei mnca din el, vei muri negreit! (Facerea 2, 9).
Originalul grec, destul de inexact n versetul 9 de la capitolul al doilea, este mai explicit n textul
de la Facerea 2, 17: ' ' , expresia
nsemnnd, n traducere literal, cu moarte vei muri!
276
Referirea la moarte ca
urmare a nclcrii poruncii divine o ntlnim i n textul ebraic: -- . Forma
moth tamath n care avem un infinitiv i un imperfect marcheaz certitudinea, ea traducndu-
se prin expresia cu adevrat vei muri.
Or, moartea nu este altceva dect finalitatea unei evoluii graduale a suferinei
277
. Aa
cum vedem n lumea nconjurtoare i mai ales n natura uman, moartea survine ca ultim
treapt a degradrii funcionalitii organismelor, deci ca urmare a stricciunii, a alterrii, a
durerii provocate de suferina care zdruncin natura.

273 Ibidem, p. 37.
274 Diac. Asist. Univ. Dr. Corniescu Emilian, op. cit., p. 252.
275 Sfntul Maxim Mrturisitorul, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed.
cit., p. 211.
276
Artus Olivier, Le Pentateuque, Cahiers Evangile, 106, Paris, Cerf, 1998, p. 18.
277
Dicionar biblic, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1995, p. 212.
Dar de aici rezulta ca experienta pacatului s-a putut naste in primii oameni prin mijlocirea
unui pom sensibil. Caci imbratisarea creatiunii si intoarcerea de la Creator, a trebuit sa se
manifeste nu numai printr-un act precis de neascultare, ci si printr-o manifestare a atasamentului
fata de ceva din creatiune
278
. Si e foarte de inteles ca aceasta neascultare a putut fi provocata in
om de iluzia ca, intr-un anume obiect creat, reliefat dintre celelalte printr-o anumita ispita,
gaseste tot ceea ce-l poate dispensa de Dumnezeu. Din acest motiv, pomul e numit pomul
cunostintei binelui si raului, in sens ironic. O explicare in sensul acesta a pomului din paradis, da
Sf. Ilarie de Poitiers. "Astfel, tot ce a spus despre pomul in care se crede ca a fost stiinta binelui
si a raului si de fructul aceluia... precum si de Adam ca, gustand din pom s-ar fi facut dumnezeu,
a spus, contrar obiceiului de graire, spre rusinarea neascultarii acelora, care au crezut
diavolului impotriva vietii lor. Deci a numit bun un pom care nu era bun... intr-un sens ironic
279
.
Astfel pomul acela, n-a avut in gustul fructului su, puterea de a impartasi binele si raul, ci
pentru ca diavolul, voind sa duca la gustare pe Eva si prin ea pe Adam, ca sa o poata indemna
la aceasta cat mai usor, a mintit, ca in fructul arborelui acela ar fi binele si raul, sau ca daca ar
gusta din el ar deveni dumnezei; iar Eva a crezut pentru aceea, pentru ca socotea ca in fructul
acelui arbore se cuprinde cunoasterea binelui si raului"
280
. Iar expresia "s-au deschis ochii lor",
Sfantul Ilarie, urmand lui Origen, o explica in sensul ca s-au deschis alti ochi ai lor, ochii simtirii
pacatoase, "caci ii delecta pe ei fagaduinta diavolului, prin care se credeau pe ei dumnezei
viitori"
281
.
n porunca dat de Dumnezeu celei dinti perechi de oameni nu trebuie s vedem un
semn al tiraniei, ci o manifestare a buntii i nelepciunii divine, avnd ca scop nu robirea
omului, ci ridicarea lui la starea de libertate ntrit.
282
Cci puterea moral nu crete dect prin
exerciiu i dup o norm moral aplicat n mod concret.
283
Sfntul Grigorie Teologul spune c
Dumnezeu a dat porunca dinti spre a procura materie voinei libere a omului
284
, n scopul

278
Pr. Prof. Univ. Dr. Corniescu Emilian, Texte din Vechiul Testament greit interpretate, n Studii Teologice,
anul XXXIX (1997), nr. 5, p. 8.
279
Sfntul Ilarie e de prere c autorul Facerii folosete o exprimare ironic, referindu-se la pomul cunostintei
binelui i rului, ntruct fructul acestui pom nu ar fi mprtit cunotina binelui.
280
Sfntul Ilarie de Poitiers, apud Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatica, vol. II, p. 313.
281
Ibidem, p. 314.
282
Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., p. 57.
283
IPS Dr. Nicolae Mladin, Studii de Teologie Moral, EIBMBOR, Sibiu, 1969, p. 42.
284
Sfntul Grigorie de Nazianz, Taina m-a uns. Cuvntri, Ed. Herald, Bucureti, 2003, p. 55.
exercitrii i ntririi calitilor lui morale, fapt ce ar fi dus la venica lui fericire, care este tocmai
opusul suferinei.
Dupa explicarea aceasta, raul ar sta intr-o predominare a simtualitatii asupra spiritului.
Dar, irationalitatea simtirii, de care vorbeste Sfntul Maxim, nu inseamna lipsa ratiunii din
simtire, ci o ratiune subordonata simtirii, o amestecare a intregii puteri cugetatoare in
simtire
285
. Iar aceasta inseamna o slabire a ratiunii, a spiritului in om. "Desfatarea simtirii" se
impreuna, cum zice Sf. Maxim, cu o "pervertire a mintii"
286
.
Chiar cand pacatul se arata ca o preocupare excesiva de cele sensibile, el are totusi o
implicatie spirituala, fiind o abdicare a spiritului de la rolul lui conducator
287
. "Asa numita
simtualitate e ea insasi o modalitate a spiritualului. Daca simtualitatea este o anumita modalitate
a vietii spirituale
288
, raul simtualitatii nu consta, fireste, in continutul ei, nu in aceea ca noi
satisfacem trebuintele noastre inferioare, ci in aceea ca pentru ele inabusim sau uitam aspiratia
dupa lucrurile mai inalte. Nu e, de pilda, "in sine" pacat, ca mancam, dar cand inchinam toata
viata spiritului nostru interesului de a manca, in aceasta inabusire a nazuintelor mai inalte se
arata raul". Raul in asemenea cazuri sta in aceea ca omul abdica prin spirit de la spiritul sau, caci
spiritul insusi abdica de la demnitatea sa de conducator
289
. Caci omul e spiritual si in abdicarea
de la spirit. Dar spiritualitatea lui e acum pervertita, echivoca. El poate justifica prin ratiune, prin
spirit, fapta nespirituala, irationala, pe care o face. E un act sau stare care poate fi interpretata si
ca spirituala si ca nespirituala, sau antispirituala, adica si ca rationala si ca nerationala, si ca
libera si ca nelibera, si ca buna si ca rea. Spiritul e acela care da faptei simtuale rele, intelesul
unui bine. Dar spiritul o face aceasta indemnat de simtualitate.
Referitor la cauzele cderii primii perechi de oameni n pcat, Sfinii Prini aduc
numeroase interpretri, printre care amintim: mndria, neascultarea, lipsa trezviei, nepostirea,
trndvia, alipirea minii de cele materiale, nemulumirea etc. n frunte cu Sfntul Grigorie de
Nyssa, ei resping categoric interpretarea lui Philon din Alexandria, conform creia cderea

285
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n F.R. vol. III, p. 9.
286
Ibidem, p. 127.
287
Dicionarul biblic, ed. cit., p. 269.
288
Dictionnaire de spiritualit, Beauchesne, Paris, 1980, p. 155.
289
Chiescu N., I. Todoran, I. Petreu, op. cit., p. 526.
protoprinilor ar fi constat ntr-o legtur trupeasc realizat nainte de vreme.
290
De altfel
interpretrile patristice nu se exclud una pe cealalt, ci se condiioneaz, ele fiind toate valabile.
La fel de multe sunt i definiiile care se dau pcatului strmoesc, adic ncercrile de a se
stabili natura lui. Serghei Bulgakov concepe pcatul originar ca fiind o stare de corupie general
a naturii umane, care s-a ndeprtat de propria-i norm.
291
Tot un teolog rus, Antonie
Amfiteatrov, d urmtoarea definiie: Prin pcatul strmoesc se nelege o stare de
pctoenie izvort nu dintr-o obinuin, ci din natura nsi, sau stricciunea i deranjarea
nnscut a ntregii naturi omeneti, n urma creia omul e despuiat de curenia i dreptatea
natural, slbit n toate puterile sale, nclinat mai mult spre ru dect spre bine i de aceea, n
mod firesc, supus judecii i mniei lui Dumnezeu, situaie din care nu se poate singur
elibera.
292
Iar P. Svetlov spune: Prin pcatul strmoesc se nelege numai nclinarea spre
pcat sau pcatul stpnitor din mine (Romani 7, 18), motenit de la Adam, mpreun cu vina
(peccatum habituale et culpa) i nu pcatele i clcrile de legi, n care cdem n mod liber i
contient.
293

Mrturisirea Ortodox afirm c: Pcatul originar sau strmoesc este clcarea
legii dumnezeieti, dat n Rai strmoului nostru, Adam. Acest pcat a trecut de la Adam n
toat firea omeneasc.
294

Istorisirea biblic a cderii protoprinilor, cuprins n capitolul III de la Facerea, arat
cum diavolul n chip de arpe reuete s o nele pe Eva, insuflndu-i, pe de o parte ndoial i
nencredere n Dumnezeu (prezentat de ctre ispititor ca invidios, temndu-Se oarecum c prin
mncarea fructului oprit omul s-ar face asemenea Lui), iar pe de alt parte trezind n Eva
mndria de a poseda, cu independen absolut, ndumnezeirea, prin mncarea din pomul
cunotinei binelui i rului
295
. Mndria punnd stpnire pe sufletul Evei, o duce la pcat, iar
Adam, la ndemnul ei i din aceleai motive, cade la rndul su n pcat.
296


290
A se vedea Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit., p. 207.
291
Pr. Prof. Bucevski Orest, Pcatul strmoesc, Cluj, 1934, p. 31.
292
Amfiteatrov Antonie, Teologia Dogmatic, apud Pr. Prof. Orest Bucevski, op. cit., p. 31.
293
Bucevski, Pr. Orest, op. cit., p. 32.
294
Mrturisirea Ortodox (III, 20), apud Drd. Dorel Pogan, Urmrile pcatului strmoesc n concepia ortodox,
n Glasul Bisericii, anul XXXI (1972), nr. 5-6, p. 563.
295
McKim Donald K, Historical Handbook of Major Biblical Interpreters, Leicester Downers Grove IL, Inter-
Varsity, 1998, p. 58.
296
Arhid. Prof. Dr. Zgrean Ioan, Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, op. cit., p. 148.
Vedem aadar c majoritatea ncercrilor de a defini pcatul protoprinilor Adam i Eva
cuprind n sine att relatarea sau cel puin la fapta lor n sine, comis o singur dat n istoria
umanitii (originea pcatului strmoesc), ct i evidenierea strii neamului omenesc n urma
acestui eveniment primordial (urmrile pcatului strmoesc). Prin urmare, originea pcatului
strmoesc st n neascultarea protoprinilor notri, care, ispitii de diavol, nesocotesc voina
divin, clcnd porunca lui Dumnezeu de a nu mnca din pomul cunotinei binelui i rului.
297

De acum nainte, fiecare descendent natural al lui Adam se nate cu pcatul strmoesc, lumea
post-adamic motenind starea de pctoenie datorat cderii protoprinilor. De aceea, n
ncercarea de a emite o definiie ct mai complet a acestei realiti, s-a ajuns la consensul asupra
urmtoarei exprimri: Aceast stare de pctoenie, cu originea n cderea protoprinilor i
care se transmite descendenilor naturali ai lui Adam, se numete pcat originar, strmoesc sau
ereditar, avnd n toi oamenii caracterul unei stricciuni a naturii umane.
298
Deosebirea dintre
cuplul primordial i urmaii acestuia const n faptul c cei dinti au comis personal pcatul, iar
cei din urm motenesc doar vina i urmrile pcatului, pentru c se trag din aceia.
299

Pe plan formal (juridic), cderea const n neascultare, dar aceasta are i serioase
implicaii ontologice, cci prin neascultare omul s-a rupt interior de Dumnezeu, din dialogul
pozitiv cu El, acest act constituind nceputul nchiderii egoiste a omului n sine.
300
Tocmai
aceast nchidere trufa, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, i-a dezgolit pe oameni de ajutorul
cel de sus nct au ajuns s simt c sunt goi pn i cu trupul.
301

Prin goliciunea pe care au nceput s-o simt protoprinii notri, Sfntul Macarie
Egipteanul vede singurtatea i vduvia (fa de Mirele Ceresc), care n scurt timp l-au
dezorientat i au tocit nclinarea lui spre cele cereti,
302
producnd i o schimbare, care la
Sfntul Maxim Mrturisitorul se identific cu coborrea minii de pe planul spiritual pe cel
trupesc i unirea ei cu simurile, cci cderea nu const numai n faptul c omul lucreaz
exclusiv cu simurile, ci ea are un caracter total i nsemn o pervertire a modului natural de a

297
Ibidem, p. 147.
298
Prof. Chiescu N., Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, op. cit., p. 544.
299
Drd. Pogan Dorel, op. cit., p. 563.
300
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 321.
301
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XVI, ed. cit., p. 183.
302
Sfntul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, 45, trad. cit., p. 266.
lucra, dei pervertirea nseamn totodat o exagerare a lucrrii prin simuri i o ridicare a
acestei lucrri la rolul de conductoare.
303

Mistic, chipul omului czut este reprezentat de omul aflat ntre tlhari
304
i lsat pe
jumtate mort, cu trupul plin de rni, pe cnd acesta cobora din Ierusalim spre Ierihon (Luca X)
i pe care numai Hristos Samarineanul Milostiv l-a putut vindeca, purtndu-l pe asinul
trupului Su.
305

Trecnd peste porunca dumnezeiasc, omul a refuzat condiia de supus al lui Dumnezeu,
a refuzat msura pus slujitorului i s-a fcut el nsui msura tuturor lucrurilor.
n urma cderii n pcat prin clcarea poruncii lui Dumnezeu, firea uman a pierdut
nevinovia, dreptatea i sfinenia originar, prin care era n legtur cu Dumnezeu. Odat cu
pierderea dreptii originare s-a alterat chipul lui Dumnezeu n om.
306
S-a pierdut totodat harul
divin, principiul adevratei viei umane, i s-a intrat n ruperea de izvorul vieii duhovniceti.
307

n acelai capitol al Crii Facerii, n care este relatat cderea n pcat a primei perechi
de oameni, este prezentat i pedepsirea lor de ctre Dumnezeu. Aceasta este nfiat ca
desfurndu-se pe etape, dup cum i cderea n pcat s-a produs gradual
308
: mai nti arpele a
amgit-o pe Eva, ea a mncat din rodul pomului cunotinei binelui i rului, dup care ea a dat i
brbatului su i a mncat i el (Facerea 3, 1-6). Cnd Dumnezeu i ntreab despre fapta lor,
aceast gradualitate este repetat n sens invers temporal
309
: Adam d vina pe femeie, iar femeia
pe arpe. De aceea i rostirea sentinei de pedepsire din partea lui Dumnezeu se produce
ncepnd cu arpele i terminnd cu Adam
310
:
Termeni ca: dumnie (), zdrobire ( = a distruge, a rni, a nepa), necazuri
sau greuti sau dureri sau osteneli( ), blestemat ( ), sudoarea feei
( ), compun discursul punitiv. n toi aceti termeni vedem expresia

303
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvnt nainte la Filocalia III, ed. cit., p.14.
304
Mihiescu Florin, Simbol i mit n Vechiul Testament, Ed. Arhetip, Bucureti, 2003, p. 76.
305
Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., Omil. XXX, p. 232.
306
Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Popescu, op. cit., p. 178.
307
Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Pr. Prof. Isidor Todoran, op. cit., p. 151.
308
Ennery J., Histoire biblique, Paris, 1935, p. 17.
309
Hanneberg, Histoire de la Revelation biblique, traduite de l-Allemand par I. Goshler, Tome premier, Paris,
1856, p. 25.
310
Ronning John L., The Curse on the Serpent (Genesis 3:15) in Biblical Theology and Hermeneutics, Diss.
Westminster Theol. Sem., 1997, p. 44.
suferinei, necunoscut pn atunci de primii oameni, n timpul vieii lor fericite din grdina
Edenului.
S analizm lucrurile mai n profunzime. Suferina pleac mai ales de la zdruncinarea
legturii cu Dumnezeu, survenit n urma pcatului
311
. Clcnd unica porunc (la acea vreme),
Adam i Eva s-au fcut vinovai fa de ntreaga lege moral, cuprins n aceast unic i
primordial porunc.
312
Cu alte cuvinte, ei s-au fcut vinovai fa de Dumnezeu, fa de voina
lui Dumnezeu, cci legea moral este expresie a voinei divine.
313
S-a generat astfel o ruptur
ntre om i Dumnezeu, cu urmri dintre cele mai negative n primul rnd asupra naturii spirituale
a omului, care urmri au avut repercursiuni iminente i asupra naturii sale corporale, i de
asemenea asupra ntregii firi zidite care-i fusese dat lui n stpnire.
314
Pcatul strmoesc a
atras dup sine ruperea legturii omului cu Dumnezeu, cu lumea nconjurtoare i chiar cu sine
nsui.
315
Prin urmare trebuie s vorbim mai nti despre urmrile pcatului strmoesc asupra
sufletului, pentru a putea nelege suferina (mult mai vizibil la nivel trupesc) survenit n urma
nclcrii poruncii divine.
De altfel chiar referatul biblic ne d primele indicii despre afectarea naturii spirituale n
om dup svrirea pcatului. Adam i Eva i pierd nevinovia originar (evident, o
nevinovie real dar n acelai timp relativ, pentru c ei nc nu fuseser ncercai printr-un
exerciiu al voinei ctre bine)
316
, imediat dup mncarea din fructul oprit: Atunci li s-au
deschis ochii la amndoi i au cunoscut c erau goi, i au cusut frunze de smochin i i-au fcut
acoperminte (Facerea 3, 7). Ei i recunosc starea de goliciune n primul rnd sufleteasc,
pentru c prin clcarea voii lui Dumnezeu se deprtaser de harul divin i nsi natura lor uman
se alterase. Aceast goliciune sufleteasc se actualizeaz, se recunoate n exterior odat cu
constatarea protoprinilor c sunt goi.
317
Este o simire nou a lor, care arat c au devenit dintr-
o dat contieni de micrile dezordonate ale senzualitii i dizarmonia dintre senzualitate i

311
Ed. Jacob, Thologie de lAncien Testament, Neuchatel, 1968, p. 88.
312
Ibidem, p. 148.
313
Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Pcatul strmoesc-Studiu dogmatic, Cluj, 1934, p. 25.
314
Ibidem, p. 26.
315
Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 565.
316
Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreu, op. cit., p. 539.
317
Silvestru, Episcop de Canev, Teologia Dogmatic Ortodox, trad. de P. S. Silvestru, Episcopul Huilor i
Iconom N. Filip, Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1900, p. 431.
raiune, dintre corp i spirit.
318
Iar o discrepan, o lips a armoniei, creaz ntotdeauna
suferin, fie i numai la nivel psihic. Aici intervine sentimentul ruinii, al unei ruini pctoase,
caracteristic firii czute. Ea nu are nimic n comun cu acea sfial nevinovat resimit la
perceperea cu duhul a apropierii lui Dumnezeu. De altfel Adam i Eva nici nu mai simt acea
sfial cnd, n rcoarea serii, Dumnezeu se plimb prin grdina Raiului. Din contr, deja
ncepe s se manifeste la nivel psihic suferina, prin sentimentul fricii care i determin s se
ascund printre pomii Raiului (Facerea 3, 8). Avem aici prima meniune biblic a suferinei,
aprut la nivel psihic ca urmare a nclcrii poruncii lui Dumnezeu. Creatorul l strig pe Adam
(Facerea 3, 9), iar acesta rspunde c s-a ascuns pentru c era gol i s-a temut la auzul glasului
Domnului. Att de mult s-a temut, nct a ncercat s scape de vina sa, aruncnd-o asupra Evei.
Eva, de asemenea, ncearc s transfere vina arpelui. Vedem nc de aici n mod clar
stricciunea firii omeneti. Voina lui ndreptat n mod natural spre bine, acum este preocupat
de absolvirea de vin, prin orice mijloace, fie i prin culpabilizarea celuilalt
319
. Sentimentul
dragostei ncepe de pe acum s se ndrepte mai mult spre sine, n defavoarea celuilalt. Raiunea
att de luminat nct a putut s denumeasc toate fpturile pmnteti, are ca obiect acum
gsirea unei soluii de a se eschiva din calea dreptei mnii a lui Dumnezeu
320
. De aceea n
teologie, pentru sistematizarea nvturii despre firea uman czut, s-a ajuns la clasica
formulare: n Adam cel czut, natura sa spiritual (de altfel, ntreaga natur, cu tot ce implic
ea, inclusiv trupul)
321
s-a alterat, chipul lui Dumnezeu din el s-a ntunecat: raiunea a slbit,
inima a nceput s se ncline mai mult spre ru dect spre bine, voina s-a alterat.
322

Lupta generatoare de suferin avea s se manifeste la nivel psihic n toat istoria
umanitii, datorat n primul rnd slbirii voinei. n urmaii lui Adam cderea moral va ajunge
ntr-o faz extrem, n care nclinarea spre ru a voinei domin ntr-o msur covritoare
libertatea, nct omul devine neputincios de a se lupta cu ea numai prin propriile puteri. Aceast
stare de lucruri o descrie cu claritate Sfntul Apostol Pavel: Dar vd n mdularele mele o alt
lege luptndu-se mpotriva legii minii mele i fcndu-m rob al pcatului, care este n

318
Comoroan Alexandru, Prelegeri academice din Dogmatica Ortodox, revzute i redactate de Prof. Emilian
Voluki, Cernui, 1889, p. 319-320.
319
Westermann C., Thologie de lAncien Testament, Geneva, 1985, p. 26.
320
Day J., Wisdom in Ancient Israel, Cambridge, 1995, p. 7.
321
Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.
81.
322
Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 565.
mdularele mele (Romani 7, 23). Dup alterarea moral a urmat cea intelectual, privitor mai
ales la cunoaterea religioas (pentru c n general nsuirea de a cunoate lumea exterioar s-a
pstrat). Cunotinele ndreptate spre spirit s-au alterat, pentru c nsui spiritul se alterase.
Aceasta este i explicaia decalajului pe care-l observ un dogmatist, cnd spune c filosofia a
fost ntotdeauna mai slab dect tiinele naturale.
323
Adam cel czut a substituit dragostei de
Dumnezeu, dragoste filial, frica de rob fa de pedeaps, ca urmare a pervertirii sentimentului i
a ntunecrii raiunii sale. Sfntul Ioan Damaschinul spune c omul a schimbat dragostea fa
de Dumnezeu n dragoste fa de materie.
324

Dar alterarea chipului lui Dumnezeu nu nseamn distrugerea lui. Niciuna dintre
funciunile sufleteti n-a fost distrus prin pcat. Chipul lui Dumnezeu a fost numai umbrit n
omul czut, nct tendina i capacitatea omului de a cunoate adevrul i de a svri binele au
rmas n el i dup cdere, dar evident slbite.
325

Ct privete trupul omenesc i urmrile pcatului originar asupra lui, trebuie spus de la
bun nceput c n starea paradisiac exista o armonie desvrit ntre trup i suflet. Datorit
faptului c Adam, dup cdere, a pierdut harul, principalul liant care ntreinea aceast armonie, a
fost desfiinat i ea.
326
Aa cum afirmam mai sus, lipsa unei armonii i apariia unei discrepane
duce totdeauna la suferin. Laolalt cu sufletul, privat de comuniunea cu Dumnezeu i de
mprtirea harului Su (care din obinuite devin excepionale), urma s sufere i trupul, cci i
prin el pctuise omul.
327
Aceasta din cauz c natura trupeasc a omului nu a mai ascultat de
suflet ci, dimpotriv, a nceput s predomine mpotriva regulii; voluptatea a pus stpnire pe
om.
328

nc de la natere, odat cu energiile vieii se acumuleaz n omul czut i energiile
distrugerii. Germenii suferinelor i ai necazurilor se gsesc n orice fiin omeneasc, iar
slbiciunea i oboseala corpului, ca i diferitele boli ce-l macin, vestesc moartea. Aceste nsuiri

323
Svetlov P., nvtura cretin n expunere apologetic, trad. de Prof. Ioan Bejan i N. Tomescu, Chiinu,
1930, vol. II, p. 62.
324
Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., p. 83.
325
Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987, p. 25.
326
Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 571.
327
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Un capitol din teologia biblic vechi-testamentar: moartea, nemurirea
sufletului, judecata i viaa viitoare, n Mitropolia Ardealului, anul I (1994), nr. 3, p. 4.
328
Bulgakov Serghei, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 134.
i gsesc o exprimare mai mult sau mai puin acut n fiecare om i ele constituie izvorul unui
nou principiu, conductor spre moarte. Suferina la care este expus Adam dup cdere i care
este transmis urmailor lui are forme variate i adesea dintre cele mai grave. Mai nti este
pedepsit femeia, a crei fire va primi dureri ( ) ce se vor nmuli mereu, dar mai ales n
vremea naterii. Apoi, ea urmeaz s fie atras ctre brbat i stpnit de ctre acesta (Facerea
3, 16). Brbatul va fi sortit s trudeasc pentru agonisirea celor necesare vieii. ntreg pmntul
este blestemat pentru greeala lui, deci supus suferinei, i de aceea vieuitoarele i condiiile de
mediu i se vor opune n ncercarea lui de a supravieui (Facerea 3, 17-18)
329
. Iar ca finalitate a
acestor suferine, se va ntoarce n pmntul din care a fost luat, prin moarte biologic i
descompunere (Facerea 3, 19).
330

Moartea este, aa cum de altfel i anunase Dumnezeu din timp pe oameni, plata pcatului
(Romani 6, 23). Ea i cuprinde pe toi urmaii lui Adam i este o consecin natural a relaiei
cauzale cu pcatul.
331
Pcatul a generat n umanitate puterea morii pe care o poseda numai ca
posibilitate, iar suferinele au devenit trepte ale devenirii progresive spre finalitatea biologic
reprezentat de moarte. Moartea fizic se vede ca o consecin necesar a cderii protoprinilor,
datorit principiului distructiv introdus n trup prin pcat. Ea (moartea) este nu numai aplicarea
sanciunii lui Dumnezeu contra omului vinovat, dar este i mijlocul distrugerii pcatului. Faptul
pentru care Dumnezeu a ndeprtat pe Adam de arborele vieii (Facerea 3, 22) nu este acela c El
ar fi vrut s-i distrug propria oper. Dumnezeu a vrut n primul rnd s nimiceasc pcatul.
332

Acest lucru rezult i din textul biblic, care ne spune c ndat dup cdere, protoprinii notri
au fost mbrcai cu veminte de piele: Apoi a fcut Domnul Dumnezeu lui Adam i femeii lui
mbrcminte de piele i i-a mbrcat. (Facerea 3, 21)
Tunicile de piele despre care vorbete Geneza desemneaz trupul greoi, muritor. Cnd
prin moarte omul czut va lepda mbrcmintea din piele, va lepda toate afectele nesate n
fire dup pcat: foamea, setea, nevoia de odihn, dorina, boala etc. mbrcmintea de piele este
vemntul umilit dat de Dumnezeu oamenilor, n locul vemntului slavei n care erau mbrcai

329
Ronning John L., op. cit., p. 45.
330
Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 571.
331
IPS Dr. Nicolae Mladin, Pr. Prof. Dr. Orest Bucevschi, Teologia Moral, manual pentru Institutele Teologice,
Ediia a II-a, vol. I, Bucureti, 1994, p. 136.
332
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, op. cit., p. 5.
n Rai i de care au fost privai din cauza pcatului strmoesc.
333
mbrcnd pe dreptate umilitul
vemnt, omul a nceput s peasc pe drumul spre moarte. Iar drumul spre moarte este presrat
cu suferin.
nainte de a fi mbrcat n haine de piele, omul purta desigur un vemnt esut de
Dumnezeu,
334
care constituia o mprtire vzut i simit de harul, lumina i slava lui
Dumnezeu.
335
Cnd ns Dumnezeu a vzut c Adam i Eva s-au artat nevrednici de
mbrcmintea aceea frumoas i strlucitoare, care-i mpodobea i-i fcea mai presus de orice
nevoie trupeasc, i-a dezbrcat de toat slava pe care o aveau naintedar i-a artat marea
Lui mil fa de ei i i-a miluit n cderea lor; i vzndu-i acoperii de mult ruine c nu tiau
ce s fac pentru a nu mai fi goi i uri, le-a fcut mbrcminte de piele i i-a mbrcat semn
venic al neascultrii lor.
336

Metodiu de Olimp i Grigorie de Nyssa vd n episodul hainelor din piele (Facerea 3, 21)
dobndirea mortalitii biologice (nekrotes),
337
iar Procopius de Gaza trecerea trupului de la
calitatea sa cereasc la cea pmnteasc.
338

Ca i celelalte urmri, i moartea st n dubl legtur cu pcatul: exterioar i interioar.
n primul caz ea apare ca pedeaps a dreptii dumnezeieti pentru pcat, iar n cel de-al doilea ca
urmare natural a pcatului. Adam putea s nu se supun morii, dac ar fi ascultat i urmat
ntocmai voia divin.
339

Totui nici coruptibilitatea nici moartea nu sunt urmri ale vreunui act divin, ci sunt
rezultatul exclusiv al faptei lui Adam. Dumnezeu ca iubire lucreaz totdeauna cu iubire. Iar
iubirea nu este pricinuitoare de nici un ru.
340
Robia lui Adam este urmarea natural a nfrngerii
sale, iar suferina lui este rezultatul deprtrii de Dumnezeu. A socoti pe Dumnezeu drept cauz
a pcatului i a urmrilor acestuia (suferina i moartea), este o rtcire esenial, o adevrat

333
Sfntul Ioan Gur de Aur, n Gen. Hom. XVI,5, Migne, P.6, t. LIII, col. 131.
334
Expresie des ntlnit n imnografia ortodox, mai ales n Canonul Sfantului Andrei Criteanul.
335
Nellas Panayotis, op. cit., p. 30.
336
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere XVIII, p. 208-209.
337
Ierod. Dr. Petru Pruteanu, op. cit., p. 53.
338
Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 151.
339
Sfntul Grigorie de Nyssa, Or. Cateh. VIII, Migne, P. 6, t. XLV, col. 33-39.
340
Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. cit., p. 333.
injurie la adresa Lui.
341
Dac rul este o lips sau o negare a binelui, n mod cert el nu vine de la
Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este un permanent da,
342
pe cnd pcatul este un nu, un
minus, o scdere, o deviere care va schimba urcuul rectiliniu al omului.
Dei este de la sine neles c cea mai grav urmare a pcatului originar este osnda sau
ruinea venic (cf. Matei 25, 46; Daniel 12, 2) i decderea spiritual
343
, totui suferinele
ndurate n timpul devenirii pmnteti, finalizate n mod iminent cu moartea biologic au rolul
lor deloc de trecut cu vederea n planul iconomiei divine. Ele se fac pedagogi ai naturii umane
spre dorina de izbvire, spre dorina dup viaa cereasc lipsit de afecte. Sufletul omului czut
nu este aruncat imediat n iad, ci triete, cu fiecare zi a vieii, apropierea iadului. De aici i
suferinele care l macin continuu i progresiv.
Moartea trupeasc este consecina decderii spirituale. Diferitele cerine care au scpat de
sub controlul sufletului se ridic acum i asupra trupului, ducnd organismul spre moarte, prin
distrugerea puterilor sale.
Odat cu cderea lui Adam a czut i ntreaga fire nconjurtoare. Aceasta poate fi privit
att ca urmare fireasc a pcatului, ct i ca pedeaps pentru pcat. n primul caz trebuie s
privim omul ca centru ontologic al lumii, ca partea cea mai important a naturii. Stricciunea
ivit n el trebuia s se rsfrng i asupra ntregului. Legea pcatului nstpnit n mdularele
omului czut, care produce dezordine n natura lui, trebuia s se rspndeasc i s semene
neornduial i asupra lumii ntregi, aa nct acel (=bune foarte) n care a fost creat
lumea, s nu mai fie cunoscut de ctre urmaii lui Adam. Aa apare dup cderea perechii
primordiale o stare trist a lumii, de stricciune i suspin. n aceast nou i nefericit ordine, n
care se va zbate de acum ncolo ntreaga fptur, cuvntul care caracterizeaz cel mai bine starea
creaiei este acela de suferin. Sensul suferinei n Cartea Facerii se extinde de la omul care a

341
Ibidem, p. 334.
342
Brichto Herbert Chanan, The Names of God: Poetic Readings in Biblical Beginnings, New York Oxford,
Oxford University Press, 1998, p. 54.
343
n acest sens Hristu Andrutsos zice c moartea venic este o pedeaps i o urmare a pcatului strmoesc;
aceasta o spune Sfnta Scriptur i se nelege de la sine. Sfnta Scriptur nva cpcatul strmoesc aduce cu
sine condamnarea, pierderea putinei de a intra n cer pn ce ne-o procur Iisus Hristos (Romani 5, 16-18; I Cor
XV, 22). Este evident, apoi, c cei care au rupt prin pcat orice legtur cu Dumnezeu, nu se pot mprti de
mrirea i strlucirea mpriei Lui (vezi Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. de Pr.
Prof. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1930, p. 176-177).
greit la creaia pe care trebuia s o desvreasc prin propria lui desvrire.
344
Rul ivit n om
la nivel de organism (pentru c aici el poate fi cel mai uor recunoscut, n mod palpabil) trece i
asupra lumii, unde el se va nmuli la fel ca n om. Exist o gradaie a intensitii suferinei n
evoluia ei la nivelul naturii umane, i de aceea i suferina creaiei va evolua gradual.
345
Chiar
urmrile pcatului strmoesc asupra prii spirituale din natura uman, se desfoar gradual.
Ruinea sau osnda venic se instaureaz n principiu odat cu cderea n pcat i rostirea
sentinei divine de condamnare, dar ea va deveni actual gradual. n primul rnd pentru c
oamenii nu merg direct n iad, ci dup un lung ir de suferine care i ndreapt spre moartea
biologic, iar n al doilea rnd pentru c nici deprtarea de Dumnezeu nu este total de la bun
nceput, Creatorul continund s vorbeasc o perioad cu omul czut (Facerea 4, 6-7 i 9-15,
unde se relateaz dialogul lui Dumnezeu cu urmaul lui Adam, Cain).
346

Lumea lui Dumnezeu a devenit lumea care zace n ru i suferin.
347
Izbvirea lumii din
suferin este legat de cea a omului. Lumea s-a mbolnvit cu omul i pn acum ntreaga
fptur suspin i se chinuiete pentru cel ce a supus-o, ateptnd de la el i a sa izbvire.
348

Natura nu a fost sortit cderii. Ca i omul, ea trebuia s strbat procesul unei
transfigurri ntr-o direcie ascendent din punct de vedere spiritual. Chiar dup cdere, omul
deinea puterea de stpnire asupra naturii.
349
Fr a fi creator al lumii, omul este responsabil de
soarta acesteia, n virtutea poruncii divine de stpnire a creaturii (Facerea 1, 28), cci omul a
fost fcut s stpneasc nu numai peste actele sale i peste simireci i peste totalitatea firii
create, oglindind i n nsuirea aceasta pe Dumnezeu, Stpnul tuturor.
350
Desigur, fiind el
nsui creatur, responsabilitatea sa nu depete limitele corespunztoare celui ce a fost
conceput de Dumnezeu ca i coroan a creaiei. Nu-i este dat omului s creeze lumea, dar n
puterea situaiei lui de supremaie n aceast lume, s-a observat c a o altera este cu putin.

344
Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.
25.
345
Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Integritatea creaiei pe baza referatului biblic, n Mitropolia Ardealului, anul
XXXI (1986), nr. 4, p. 17.
346
Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n
Ortodoxia, anul IX (1957), nr. 1, p. 13.
347
Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 573.
348
Bulgakov Serghei, Rugul ce ardea i nu se mistuia, trad. Ierom. Ieraclie, Chiinu, 1935, p. 17.
349
Stnescu Nicolae V., Consideraii asupra armoniei primordiale i asupra rolului sfineniei n restabilirea ei, n
Studii Teologice, anul X (1958), nr. 9-10, p. 535.
350
Gaith Jrome, La conception de la libert chez Grigoire de Nysse, Ed. J. Vrin, Paris, 1953, p. 387.
Din acel moment al creaiei, cnd s-a zis lui Adam: Cretei i v nmulii (Facerea 1, 28) el a
devenit ca un fel de tutore responsabil al creaiei, aa nct propria-i hotrre este i soarta
ntregii lumi. n felul acesta el, fr a fi creator al lumii, s-a vzut totui participant responsabil
n ce privete soarta acesteia.
351

Cderea moral a omului a alterat i bunele raporturi pe care le avea cu natura, acestea
devenind anormale. Ele nu urmresc acum altceva, dect interesul ngust al omului, ndreptat
spre efortul de supravieuire. Pe de alt parte, pmntul este lipsit de nsuirile ce-i aparineau,
cum ar fi, de pild, productivitatea. El nu mai poate oferi desftarea i tihna pe care o procura
primilor oameni n rai, acel loc real existent pe pmnt,
352
unde protoprinii au petrecut ntr-o
stare fericit. Raiul era nzestrat cu pomi roditori de fructe plcute la vedere i la gust, cu plante,
cu ruri i cu toate buntile pmntului. Sfinii Prini privesc raiul n neles material, spiritual,
sau mixt (i material i spiritual).
353
Sfnta Scriptur vorbete despre Rai i cnd istorisete fapte
ulterioare cderii. Astfel, Iisus a zis tlharului credincios de pe cruce: Astzi vei fi cu Mine n
Rai(Luca 23, 43), iar n Apocalipsa 2,7 Duhul zice bisericilor: Celui ce va birui i voi da s
mnnce din pomul vieii, care este n Raiul lui Dumnezeu. Cei mai muli comentatori sunt
unanimi n a socoti raiul despre care se vorbete n aceste locuri, nu ca fiind acela n care au
petrecut protoprinii, ci un loc n care vor petrece sfinii i drepii, n fericirea cea cereasc de
dincolo de mormnt.
354

Alungarea lui Adam din rai s-a fcut pentru ca el s simt greutatea muncii i totodat
pentru a i se stvili accesul spre pomul vieii, din care gustnd, ar fi devenit nemuritor (Facerea
3, 22). De aceea Dumnezeu va rndui heruvimi i sabie de flacr vlvitoare, ca s pzeasc
drumul ctre pomul vieii (Facerea 3, 24). Omul muncea i n rai, ns munca de acolo era uoar
i plcut, ca un exerciiu al puterilor sale fizice i al atributului de stpnitor al naturii.
355
Dup
alungarea din rai, el va trebui s-i ctige existena n sudoarea feei.
Pcatul a avut i are i acum unele repercusiuni cosmice. Acestea sunt evidente i se
datoreaz att egoismului i egocentrismului uman, ct i retragerii unor energii ale lui

351
Stnescu V. Nicolae, op. cit., p. 534.
352
Drd. Dorel Pogan, op. cit., p. 574.
353
Berdiaev Nicolae, Sensul creaiei, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 131.
354
Ibidem, p. 132.
355
Silvestru, Episcop de Canev, op. cit., p. 436.
Dumnezeu din lume pentru pcatele omului.
356
Ca rezultat, natura din perdea transparent a
devenit zid opac ntre noi i Dumnezeu- idol,
357
mai ales c de acum nainte omul va nelege tot
mai greit demnitatea sa de stpn al cosmosului.
n omul czut s-au produs nite schimbri profunde att pe plan fizic, ct i spiritual.
Toate acestea merit cel puin o abordare general.
Particularitile spirituale ale firii czute a omului sunt foarte variate i complexe,
avnd totodat serioase implicaii dogmatice i mistico-ascetice. Dup cei mai muli teologi ele
sunt:
- pierderea harului sau autonomizarea omului fa de Dumnezeu prin ruperea legturii de
comuniune cu El;
- producerea unei tulburri i slbirea firii umane care a dus la modificri ontologice
grave, firea prefcndu-se n ceva urt.
358
Mai mult dect att, omul a intrat ntr-un continuu
regres pentru c omul fr har nu e capabil s nu fac rul
359
.
- pierderea armoniei luntrice ntre spirit i senzorialitate, care se caracterizeaz prin
neputina omului de a-i ine simualitatea n subordinea sa. Tot datorit acestei urmri, spune
Sfntul Grigore de Nyssa, Dumnezeu a schimbat i modul de nmulire al omului n unul
asemntor animalelor
360
.
- transformarea iubirii divine jertfelnice n iubire de sine, ntoars totdeauna spre sine i
spre satisfacerea sinelui;
- alipirea de lume i dependena de ea, care a dus la rzboirea naturii mpotriva omului i
la robire, apoi la nerecunoaterea omului ca stpn al ei.

356
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, prefa de Pr. Prof. Ilie Moldovan;
antologie, studiu introductiv i note de Sandu Frunz, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 43.
357
Ibidem, p. 49.
358
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, art. cit., p. 15.
Frumuseea este o expresie a ordinei, iar aceast ordine nu este posibil n mpria haosului unde domnete
diavolul. Viaa duhovniceasc adevrat a fost numit filocalia iubirea de frumusee, prin aceasta neelegndu-se
n primul rnd frumuseea duhovniceasc, dar fr s fie exclus i cea a trupului, pentru c ele sunt ntr-o legtur
foarte strns.
359
Sf. Chiril al Alexandriei, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, art. cit., p. 15.
360
Sfntul Grigore de Nyssa, Despre crearea omului, cap. XVII, ed. cit., p. 52.
Pe plan fizic, cele mai grave urmri ale pcatului strmoesc sunt: 1)materialitatea
grosier capabil de a pctui, simbolizat de mbrcarea omului n haine de piele (actul fizic al
mbrcrii cu tunici de piele reprezint soluia dat de Dumnezeu la goliciunea contientizat a
oamenilor. Ele au fost date ca s-i protejeze trupul de intemperii, ceea ce nu nseamn c
Dumnezeu a fcut ceva ru pentru om. C omul nu a neles rostul acestei mbrcmini a fost
nclinarea lui spre materia care-l atrage i n final sfrete prin moarte); i 2) moartea.
ntunecarea chipului lui Dumnezeu nu nseamn distrugerea lui. Niciuna dintre
funciunile sufleteti n-a fost distrus prin pcat. Chipul lui Dumnezeu a fost numai umbrit n
omul czut, nct tendina i capacitatea omului de a cunoate adevrul i de a svri binele au
rmas n el i dup cdere, dar evident slbite.
361



361
Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987, p. 25.