Monstrul şi filosofii

I.

Răspunzînd unei întrebări a lui Hans-Jürgen Heinrichs, Peter Sloterdijk observă

că există o rezistenţă a filosofilor în faţa a ceea ce este imposibil de controlat raţional, în
faţa fenomenelor care dau de gîndit şi care ameninţă să pună sub semnul întrebării
certitudinile intelectuale larg acceptate. Din acest punct de vedere, filosofia s-ar asemăna
cu gîndirea comună şi n-ar reprezenta decît “forma organizată de rezistenţă faţă de
reflecţia asupra monstruozităţii Fiinţei”1. Formele pe care le îmbracă diferitele şcoli
filosofice ar avea înscrise în însăşi structura lor un caracter defensiv, în aşa fel încit cei
care ar refuza să îmbrăţişeze o asemenea abordare, dedicîndu-se unei necanonice
hermeneutici a monstruosului, ar trebui să se aştepte la o serioasă rezistenţă din partea
adepţilor acestor şcoli.
Sloterdijk, care a avut de a face el însuşi cu întregul cor al criticii academice din
Germania, fiind acuzat, din pricina originalităţii şi insolitului stilului său de filosofare,
cînd de folosirea unei terminologii cu reminiscenţe naziste, cînd de elaborarea unei
pornografii filosofice, e un adversar tenace al gîndirii încremenite, al gîndirii rămase
prizoniera diferitelor locuri comune drapate în aura respectabilităţii şi a ştiinţificităţii
jargonului. Socotind că profesorul de filosofie este adaptat universităţii la fel cum
pinguinul este adaptat pentru a trăi în Antarctica2, el s-a lansat într-o tentativă de
demontare a prejudecăţilor legate de existenţa unui mod unic de a practica reflecţia
filosofică, încercînd să demonstreze că gîndirea vie, atentă la întreaga polifonie şi
complexitate a existenţei, trebuie să depăşească ariditatea unui raţionalism îngust,
raţionalism repliat sub prestigioasele flamuri ale unui criticism acerb, încercînd printr-un
demers rafinat şi interdisciplinar să pregătească toate condiţiile unei noi sinteze care să
dea seamă despre infinitele nuanţe ale existenţei şi ale aşezării omului înlume.

1
Peter Sloterdijk, Ni le soleil ni la mort. Jeu de piste sous forme de dialogue avec Hans-Jürgens Heinrichs,
Paris, Pauvert, 2003, p. 338
2
Ibidem, p. 74
 Dintre numeroasele pagini dedicate înfruntării sale cu comunitatea academică,
pagini a caror ironie ne aminteşte de mai vechea răfuiala a lui Schopenhauer cu profesorii
de filosofie, ne vom opri asupra unui citat remarcabil în care Sloterdijk ne propune să
comparăm comportarea anumitor filosofi cu aceea a schizofrenicilor3 : “Fără relaţia cu
celălalt, limbajul devine plat, unidimensional, exterior, neocupat. În acest fel trăiesc
schizoizii şi obsesivii lanţul semnificaţiilor, adică asemenea unui benzi de simple
evenimente zgomotoase care nu au forţa să îi ducă nicăieri – căci pentru ei, limbajul nu
este niciodată un jet destinat celuilalt. Schizoidul nu poate să arunce mingea limbajului şi,
în cea mai mare parte a timpului, nici nu e capabil să prindă această minge. Este ceea ce
schizofrenii au în comun cu mulţi dintre filosofi, care au putut să-şi aleagă profesia doar
pentru că ea este unul dintre azilurile schizofreniei. Un număr remarcabil dintre ei nu sînt
în stare să prindă mingea limbajului. Pe cînd majoritatea oamenilor dovedesc atenţie şi
răspund prin o deschidere a urechii atunci cînd aud un discurs în care se simte lansarea
limbajului, ne-prinzătorul profesionist de mingi ale limbajului, filosoful, dar, adesea, şi
criticul societăţii, lasă să treacă prin faţa lui acest gen de aruncare cu un fel foarte special
de intangibilitate hotărîtă. El preferă, şi asta de departe, să reflecteze asupra a ceea ce nu
merge la cel care aruncă mingea”4.
Sloterdijk deplînge tocmai neputinţa filosofilor de a participa la un efort de
construcţie, incapacitatea lor de a se deschide pentru a încerca să primească toate
posibilele mesaje despre caracterul contradictoriu al Fiinţei, despre tulburătoarea ei
versatilitate. Crescuţi ca pupili ai Raţiunii şi cavaleri ai diferitelor ordine carteziene,
deveniţi mari preoţi ai Metodei, ei se dovedesc nepregătiţi pentru a recepta mesajele
heterodoxe, mesajele care ocolesc terminologia sacrosanctă cu care au fost obişnuiţi.

3
Alegerea acestui citat nu este pur arbitrară şi nici nu este datorată doar indrăznelii sau cruzimii
comparaţiei propuse de Sloterdijk. Ne-am oprit asupra acestui pasaj fiindcă ni s-a părut că regăsim într-o
oareare măsură diagnosticul propus de Georges Devereux, care a alcătuit în articolul său “La schizofrénie,
psychose etnique ou la schizofrénie sans larmes” publicat în volumul Essais d’ethnopsychiatrie générale,
Paris, Gallimard, 1979, p. 248-274, o listă a modelelor schizofrenice valorizate de societatea contemporană
care cuprinde : 1. detaşarea, rezerva, hiporeactivitatea;
2. absenţa de afectivitate în viaţa sexuală; 3. fragmentarea şi angajarea parţială; 4. dereismul, adică
deformarea realităţii pentru a o constrînge să se adapteze unui model fictiv, elaborat pornind de la exigenţe
şi nevoi subiective sau culturale; 5. suprimarea graniţei dintre real şi imaginar; 6. infantilismul; 7.
depersonalizarea. Nu e nevoie de foarte multă pricepere pentru a regăsi multe dintre aceste modele ca valori
călăuzitoare utilizate de filosofia academică ale cărei principii sînt contestate de Sloterdijk.
4
Peter Sloterdijk, Ni le soleil ni la mort. Jeu de piste sous forme de dialogue avec Hans-Jürgens Heinrichs,
p. 308-309
Întîi, ei ridică bariera limbajului hipersofisticat, încercînd să elimine prin acest demers o
importantă categorie de potenţiali rivali întru explicarea Fiinţei. În al doilea rînd,
pregătesc meterezele inexpugnabile ale criticismului, cerînd justificarea amănunţită a
fiecărei afimaţii adverse pornind de la propriul lor sistem de referinţă. În acest fel, după o
laborioasă operaţiune de desfiinţare a teoriilor socotite inamice, filosofii scolasticii
momentului se pot întoarce în castelul lor imposibil de cucerit, pretinzînd că au dovedit
încă o dată că doar calea pe care au ales-o ei înşişi e una justificabilă, că doar încercarea
lor de a se apropia de Fiinţă e una prestigioasă şi legitimă. Mulţumiţi de abilitatea
dialectică pe care au dovedit-o şi de formidabila lor stăpînire a celor mai sofisticate
ustensile logice, se vor retrage apoi la catedrele lor devenite tot mai sumbre, în faţa unui
auditoriu tot mai adesea alcătuit din săli devenite pustii, repetîndu-şi cu maximă
satisfacţie inerţială discursul şi pregătindu-se să-şi continue pină la moarte somnul
dogmatic, singurul somn pe care cartele universitare îl socotesc admisibil şi, mai ales,
singurul somn perfect controlat raţional, singurul somn fără monştri.
Opoziţia lui Sloterdijk faţă de spectacolul jalnic pe care îl oferă comunitatea
“filosofilor oficiali” se traduce şi prin felul în care încearcă să definească sarcina
intelectualului contemporan : “Trebuie să simţi în tine excedentele de vis ale propriei tale
epoci şi teroarea ei pentru a avea ceva de spus ca intelectual contemporan. Vorbim, într-o
oarecare măsură, fiind încărcaţi de uimire şi de groază sau, mai general, de potenţialele
extatice ale propriei noastre epoci. Nu avem alte mandate. Ca scriitori de astăzi, noi nu
sîntem investiţi de un zeu sau de un rege. Nu sîntem curierii absolutului, ci nişte indivizi
care auzim exploziile din vremea noastră. Cu acest mandat se prezintă astăzi scriitorul în
faţa publicului său şi, ca regulă generală, nu e vorba decît de <propria sa experienţă>.
Aceasta poate să fie şi ea un puternic expeditor atunci cînd îşi aduce mărturia asupra
monstruosului”5.
Tocmai fiindcă pentru Sloterdijk gîndirea înseamnă asumarea unei înfruntări a
monstruosului, filosoful german pare călăuza cea mai potrivită pentru a ne conduce în
acele teritorii ale reflecţiei contemporane în care încearcă să se nască o meditaţie asupra
monstrului şi a monstruozităţii, cu atît mai mult cu cît aceste tentative sînt relativ
sporadice, fiind, în plus, mereu pîndite de pericolul anatemei aruncate de pontifii

5
Ibidem, p. 12
diferitelor şcoli filosofice împotriva celor socotiţi eretici, a acelor individualităţi care nu
îmbrăţişează lista de teme socotite canonice, aventurîndu-se pe căi mai puţin bătute cu
riscul de a-şi pierde indispensabilele certificate de onorabilitate eliberate de diferitele
instituţii ortodoxe puse în slujba bunei funcţionări birocratice a Sistemului. După ce vom
fi reuşit să dăm o imagine asupra felului în care filosoful de la Karlsruhe înţelege
problema monstruosului, vom încerca să comparăm aceasta perspectivă, socotită
semnificativă pentru atitudinea contemporanilor în această privinţă, cu modul în care se
raportau la monstru şi la monstruos reprezentanţii mentalităţii clasice.
Vom convoca întîi două citate desprinse din controversatul său eseu Domesticirea
Fiinţei, urmînd să ne oprim apoi asupra celei mai atente analize pe care a consacrat-o
monstruosului în Tatzeit des Ungeheuren. Zur philosophischen (Miss)Deutung des
Künstlichen6.
“Acest extrem apare, dacă mai vrem să vorbim de apariţie, în dimensiunea
cotidiană pe care o ia monstruosul, dimensiune care merge împreună cu tendinţa care ne
împinge să apărăm din punct de vedere intelectual situaţiile medii. Cel mai extrem îşi are,
ca întotdeauna, prezenţa sa moleculară naturală în vieţile indivizilor, care nu scapă de
catastrofele lor intime, însă el este prezent astăzi în mod latent în curentele globale ale
cursului lumii, care va atinge înălţimi de la care căderea va fi fatală şi fără precedent dacă
marile sisteme vor eşua. De multă vreme monstruosul se lasă văzut ca un simplu fenomen
pasager, ca un val la modă pe coama căruia consultanţii spun că trebuie să facem surfing
după ce iluziile raţionaliste ale pilotajului global s-au făcut ţăndări. Vreme de decenii,
monstruosul a fost prezent în situaţia mondială pe care o constituia războiul rece, cînd
puterile nucleare, într-un joc <holocid> planetar, se luaseră reciproc ostatice. El atinge
astăzi o nouă stare de agregare prin mijlocirea celeilalte tehnici nucleare, tehnica
biologică”7.
“Heidegger gîndeşte lumea modernă ca pe o lume post-olimpiană în care puteri
impersonale luptă pentru dominaţie. Monstruosul s-a instalat în locul divinului. Este
motivul pentur care forma validă de antropodicee nu mai poate să fie o formă antropo-
teologică, ci doar o formă antropo-monstruoasă. Putem să admitem că totul devine lume
6
Am folosit varianta franceză a acestui eseu tradusă cu titlul “L’heure du crime et le temps de l’oeuvre
d’art. Sur l’interprétation philosophique de l’artificiel”, variantă inclusă în volumul L’heure du crime et le
temps de l’oeuvre d’art, Paris, Calmann-Lévy, 2000, p. 9-40.
7
Peter Sloterdijk, La domestication de l’Etre, Paris, Mille et une nuit, 2000, p. 16-17.
în jurul omului, însă aceasta nu se întîmplă pentru că omul este un zeu în situaţie de
incognito existenţial, aşa cum cred anticii şi noii idealişti cărora le-ar face plăcere să
dezvăluie acest mister, ci pentru că modul în care se poziţionează el este monstruos şi
capacitatea de adevăr a fiinţei umane se dovedeşte ea însăşi cel mai neliniştitor şi cel mai
periculos dintre daruri. Monstruosul ontologic constă în faptul că totul devine lume în
jurul unei fiinţe nedivine şi se dezvăluie pentru ea într-un fel care are o anumită
pertinenţă în privinţa adevărului”8.
Interpretarea lui Sloterdijk porneşte de la premisa că modernitatea este era
monstruosului creat de către oameni, vechile forme ale monstruosului fiind
corespunzătoare doar unei viziuni prezidate de metazifica clasică, în care zeul este actorul
care manipulează cohorta monştrilor9. Potrivit filosofului german, monstruozitatea creată
de către om poate fi urmărită prin intermediul a trei cîmpuri fenomenale : monstruosul în
spaţiul creat de către om, monstruosul în timpul creat de către om şi monstruosul în
lucrurile create de către om.
A. Prima perspectivă ne pune în contact cu reprezentările despre Pămînt ca un
glob apărute începînd cu secolul al XV-lea, cînd, potrivit lui Sloterdijk, s-ar fi ajuns la
stabilirea unei legături între comportamentul rutinier al oamenilor şi monstruos.
Caracteristica modernităţii care începe o dată cu descoperirea Americii nu ar consta în
descoperirea unor spaţii virgine, ci în deschiderea unor spaţii de posibilităţi lărgite cu
ajutorul noilor rutine operaţionale :”Rutinele nautice ale spaniolilor şi portughezilor au
dat naştere, sub forma unor produse materiale secundare, celor două Americi ; rutinele
manufacturiere ale arhitecţilor, medicilor şi pictorilor din secolul al XV-lea au adus la
lumină, ca rezultat material, noi orizonturi de fezabilitate. Lumea nu este tot ceea ce s-ar
putea descoperi, ci tot ceea ce se poate integra în rutinele acţiunii” 10. Producerea
globurilor terestre ar reprezenta, potrivit lui Sloterdijk, principala mărturie a rutinelor
modernităţii în acapararea artificială a lumii, căci globurile nu au drept funcţie doar
oferirea unei imagini plauzibile despre Pămînt, imagine care să fie folosită pentru a uşura
expansiunea europenilor, ci, într-un anume fel, ele înseşi produc Pămîntul ca teatru al
acţiunii omenirii în timpurile moderne. Rezultatul generalizării acestei imagini a dus la

8
Ibidem, p. 31-32.
9
Peter Sloterdijk, L’heure du crime et le temps de l’oeuvre d’art, p. 9-12
10
Ibidem, p. 14
globalizarea intervenţiilor oamenilor asupra Pămîntului şi prin intermediul acestora,
monstruosul creat de om a devenit manifest.
În viziunea filosofului german, utilizarea Terrei pentru desfăşurarea istoriei capătă
trei semnificaţii diferite, care corespund triplei determinări fundamentale a istoriei :
dramatică, economică şi de emancipare. În primul sens, istoria e înţeleasă ca o luptă
pentru dominaţie între diferite imperii economice şi politice, iar Pămîntul e folosit mai
ales ca scenă pentru o reprezentaţie teatrală absolută. În al doilea caz, istoria e văzută ca o
întreprindere destinată să producă bogăţie, iar în acest context Terra serveşte ca amalgam
de resurse şi drept cadru al tuturor fabricărilor posibile. A treia situaţie implică o
interpretare a istoriei în termeni de exod şi de emancipare, tot ceea ce e strîmt, local,
ataşat de sol fiind eliberat în universal, în deteritorializat, în “pămîntul făgăduit de
pretutindeni”11. Terra e folosită ca decor al circulaţiei mondiale, ca fond al traversărilor
maritime, ca sol al traversărilor terestre, ca vector pentru convoaie.
Sloterdijk crede că elementul monstruos se manifestă sub două forme : dacă
privim globul ca pe o machetă care ne permite să uniformizăm locul nostru cosmic, ca pe
o hartă care ne permite să ne orientăm în titanismul nostru pragmatic contemporan, avem
de a face cu monstruosul plat ; dacă depăşim imaginea globului pentru a ne raporta la
monada geologică, ne aflăm în faţa monstrului profund, care nu poate fi pur şi simplu
înţeles tocmai din pricina caracterului său unic, a faptului că este singurul adăpost al
vieţii şi, tocmai din această pricină, este straniu şi neliniştitor, mereu imposibil de
exprimat. Dacă monstruosul plat domină întregul secol al XX-lea din punctul de vedere al
lumii imaginilor, numai marile opere de artă reuşesc să atingă problema monstrului
profund care este Pămîntul12.
B. Rutinele globalizării implică necesitatea de a-i plasa pe toţi cei care participă la
diversele tipuri de schimburi într-un timp comun, universal şi omogen. Un asemenea
proces duce la eliminarea modului de a fi dispersat al umanităţii, punînd capăt “diasporei
antropologice”13 în care fiinţele umane se obişnuiseră să trăiască în separare unele faţă de
celelalte, obligîndu-le să trăiască într-o lume a mereu instantaneului, într-o lume fără
distanţe şi fără recul : “Începînd cu 1492, monstruosul în timp este genul uman însuşi

11
Ibidem, p. 18
12
Ibidem, p. 19
13
Ibidem, p. 21
comprimat la distanţă într-o nouă unitate, în măsura în care el este simultan. Nu pierderea
centrului constituie traumatismul mental al timpurilor moderne, ci pierderea distanţei faţă
de ceilalţi. Astfel, modernizarea se realizează impunînd comunismul temporal pentru
întreaga specie. Cînd oamenii îşi interpretează situaţia în spaţiu şi în timp în funcţie de
normele moderne, nu pot decît să se conceapă ca membri ai unei comune obligatorii care
nu mai cunoaşte nici o portiţă de scăpare, căci acela care a văzut globurile terestre şi
informaţiile poate cu greu să scape de apartenenţa sa la restul speciei. Am devenit, chiar
în ciuda noastră, nişte cronocomunişti şi nişte biocomunişti, membri cuprinşi de groază ai
unei Biserici universale genetice. Este modern cel care e obligat să se întrebe ce fac astăzi
chinezii şi islandezii”14.
Punerea în scenă a simultaneităţii ia, în lumea sincronă, dubla înfăţişare a culturii
actualităţilor şi a culturii jubileului. Cultura actualităţilor încearcă să detecteze zilnic
acele diferenţe suficient de importante între diversele evenimente ale activităţii globale
care pot să atragă atenţia consumatorilor de informaţii. Cultura jubileului omogenizează
modul în care percepem evenimentele semnificative din trecut, transformînd totul într-un
soi de index neutru care cuprinde lista canonică a ceea ce trebuie sărbătorit. În acest fel,
sistemul de informaţii al lumii sincrone devine un garant al postistoricităţii noastre
născînde, al tranziţiei continue către această postistoricitate15.
Sloterdijk vede în globalizare ca producere a actualităţii eterne a Terrei ultimul
eveniment persistent al lumii istorice, monstruosul în timp. Ea ne-ar permite să observăm
că, spre deosebire de ceea ce susţineau filosofiile istoriei, modernii nu fac istorie, ci au
intenţia de a pune capăt istoriei şi de a instaura o seamă de situaţii postistorice, realizînd
astfel adevăratul proiect al modernităţii. O eră este ultima atunci cînd este constituită în
aşa fel încit oricît de multe evenimente s-ar produce, nici unul dintre acestea nu poate să
facă cu adevărat epocă16. În lectura filosofului german, modernitatea este o ieşire
permanentă din istorie către postistorie, o tranziţie imperturbabilă către un sfîrşit fără
sfîrşit al timpurilor, aceasta fiind consecinţa modului în care se autodefineşte
modernitatea, căci ambiţia ei de a fi o epocă de autoreflexivitate penetrantă e imposibil de
depăşit din punct de vedere structural. Însă tocmai în acest fel devine vizibil caracterul

14
Ibidem, p. 21
15
Ibidem, p. 24
16
Ibidem, p. 26
monstruos al structurii temporale a modernităţii, care capătă trăsături milenariste, fiindcă
ceea ce ar putea să-i urmeze modernităţii nu va putea să fie niciodată altceva decît o altă
stare de agregare a modernităţii, mai tîrzie şi demultiplicată. Potrivit lui Sloterdijk,
tocmai fiindcă sînt nişte “fanatisme ale normalităţii”17, formele convenţionale ale
modernismului, pragmatismul şi populismul, refuză să accepte o asemenea perspectivă
asupra monstruosului căruia îi aparţin în mod fatal şi ele înseşi, în aşa fel încît nu se poate
constitui nici o teorie a monstruosului, ci doar diferite proiecţii hiperbolice în legătură cu
acesta.
C. Sloterdijk îşi încheie operaţiunea de investigare a monstruosului prin
analizarea prezenţei acestuia în acele complexe de lucruri care caracterizează
modernitatea, adică maşinile, sistemele de semne şi operele de artă. Pornind de la
acceptarea truismului potrivit căruia modernismul constă în principal în acceptarea
artificializării crescînde a tuturor domeniilor esenţiale ale existenţei, filosoful de la
Karlsruhe se lansează într-o examinare rapidă a statutului ontologic al artefactelor din
perspectiva metafizicii clasice, observînd dificultatea întîmpinată de o filosofie centrată
pe gîndirea Fiinţei în exprimarea naturii acestor entităţi hibride, care par să nege prin
prezenţa lor substanţialitatea Fiinţei. Dintr-o asemenea perspectivă, creaţiile artificiale nu
pot fi înţelese decît ca nişte bastarzi ontologici prin intermediul cărora neantul i-ar fi
smuls în mod ilegal Fiinţei anumite părţi din plenitudinea ei, introducîndu-se fraudulos în
lumea datelor naturale şi fundamentale18. Examinarea acestor poziţii îi permite lui
Sloterdijk să conchidă că istoria artificialului nu mai poate fi dezvoltată în stilul istoriei
Fiinţei, fiindcă într-un asemenea context obiectul artificial ar fi mereu văzut ca o dovadă
a decadenţei ontologice şi a unei impardonabile trădări în raport cu o plenitudine iniţială
pierdută. Singura soluţie pentru a înţelege cu adevărat statutul artefactelor este integrarea
acestora într-o nouă reflecţie asupra istoriei neantului, căci neantul este elementul
veritabil al facultăţii de a progresa : “Dacă prin gîndire îi corespundem Fiinţei, îi
corespundem neantului prin salturi îndrăzneţe în operare, căci voinţa, activitatea,
compoziţia sînt răspunsuri adecvate care urmează descoperirii faptului că în neant nu
există nimic de recunoscut, ci totul rămîne de înfăptuit. Se poate spune, astfel, că neantul
este elementul modernităţii. La începutul său a fost şi rămîne fapta sau, pentru a folosi
17
Ibidem, p. 28
18
Ibidem, p. 31
limbajul contemporan, întreprinderea. În neant, voinţa capabilă de operare permite
instituirea unor enorme teritorii de artificializare crescîndă, iar aceste teritorii îi oferă
gîndirii ulterioare materia reflecţiei asupra fiinţării”19.
Rezultatul acestei schimbări de perspectivă este renunţarea la demonizarea
neantului, la identificarea sa cu răul şi cu lipsa. De acum înainte, neantul e socotit un
rezervor al creativităţii şi al proiectelor frenetice ale voinţei, iar poziiţiile cheie în această
modernitate pe cale să se instaleze sînt rezervate inventatorilor, artiştilor şi
antreprenorilor, în vreme ce gînditorii sînt împinşi în mod necesar într-o poziţie
marginală, care corespunde cu rolul subaltern al gîndirii, devenită o simplă funcţie
parţială a culturii voinţei şi a culturii proiectului. Însăşi Fiinţa se transformă într-o
modestă provincie ontologică plasată la periferia imperiului voinţei, al creaţiei şi al
proiectelor bazate pe neant. De acum înainte, cel care “nu mizeazeă decît pe Fiinţă, nu
cunoaşte decît uzura. Forţa modernităţii permanente este imposibilitatea de a epuiza
neantul”20.
Sloterdijk - pentru care principala preocupare a oamenilor prezentului nu mai
poate să fie una guvernată de tematica kantiană plasată sub semnul întrebării “Ce pot să
sper ?”, ci de raportarea lor la monstruosul pe care îl locuiesc, la monstruosul în mijlocul
căruia se află şi de care trebuie să se simtă responsabili21 - e, în mod evident, un filosof
anti-canonic, interesat mai ales de potenţialul exploziv al gîndirii, de felul în care aceasta
poate să înfrunte crizele cărora trebuie să le facă faţă indivizii. Pentru el, reflecţia
filosofică nu are rolul unui antidepresiv administrat fără reţetă, nu e un prozac pentru
snobi şi nici o alifie miraculoasă care pregăteşte pe neştiute ascensiunea într-o nirvana
soft pentru nevrotici. Filosofarea e un dificil număr de dresaj, filosofarea e coabitarea cu
tigrii şi cu hienele, filosofarea e un turnir pentru exorcişti febrili şi pentru demoni apatici.
Adevăratul filosof e acela care trăieşte mereu în preajma pericolului, cel care îndrăzneşte
să primească privirea abisului fără să sucombe misterioasei dorinţe de a se lăsa înghiţit de
hău.
Tocmai din acest motiv, într-o vreme în care avangardismele au fost de mult
împachetate în nămol, tratîndu-şi beteşugurile profesionale şi asumîndu-şi definitiva

19
Ibidem, p. 34-35
20
Ibidem, p. 40
21
Peter Sloterdijk, Sphères, I (Bulles), Paris, Pauvert, 2002, p. 686
ieşire la pensie, Sloterdijk e un soi de avangardist al filosofiei înzestrat cu talente de mim,
de funambul şi de ventriloc, e un spirit care-şi priveşte contemporanii de pe catalige 22. De
aceea, viziunea lui despre monstruos capătă o foarte mare importanţă pentru analiza
noastră, fiindcă reprezintă cea mai îndrăzneaţă tentativă contemporană de a reflecta
asupra acestei probleme neagreate de filosofia academică.
Monstruosul descris de Sloterdijk pare să funcţioneze asemenea unei gigantice
maşinării combinatorii, asemenea unui malaxor cu virtuţi deconstructiviste, eliminînd
toate certitudinile clasicei viziuni despre locul şi rolul omului în cosmos şi înlocuindu-le
cu instantanee hibride despre o lume în întregime plăsmuită de voinţa inventatorului ei,
inventator adesea autist şi bolnav, inventator pasionat de progresiva domesticire a
neantului şi de punerea în carantină a desuetei garderobe a Fiinţei. Folosirea acceleraţiei
superioare a neantului poate să dea uneori iluzia unui progres fabulos, a triumfului
definitiv şi surprinzător al imaginaţiei lipsite de cenzură sau de model, al imaginaţiei
subjugate de orgia propriei sale capacităţi de creaţie. Omul se poate simţi regele nebun şi
atotputernic al unei brave new world, însă doar pînă în clipa în care cercurile concentrice
ale delirului reuşesc să îl facă prizonierul rotirii lor cvasi-eterne. Regele devine ocnaşul
incapabil să evadeze din universul pe care l-a plăsmuit el însuşi, din universul în care
utopia avansării înspre un bine absolut e înlocuită cu stratificarea piranesiană a
coşmarurilor. Monstruosul lui Sloterdijk e tocmai cifrul acestei lumi de artefacte, e
tocmai codul care prezidează aparenta coregrafie a carelor triumfale ale neantului. Însă
pentru că neantul nu e o afacere carteziană, în locul splendorii defilării în costume de
paradă, modernii au de a face cu anarhica eşuare pe ţărm a unor balene cu instincte
sinucigaşe, balene care ameninţă să distrugă însăşi pompoasa arhitectură a tribunele
oficiale. Monstruosul lui Sloterdijk e o forţă abstractă, o soluţie diluată de sublim şi
ridicol, povestea imposibil de depăşit a golemului rabinului din Praga tradusă în idiomul
postmetafizic al momentului.

II.

22
Poate că singura personalitate contemporană care poate fi comparată cu Sloterdijk din punctul de vedere
al originalităţii viziunii sale este regizorul danez Lars von Trier, autorul unor filme tulburătoare şi
iconoclaste precum Breaking the Waves, Idioterne, Dancer in the Dark sau Dogville.
 Partea a doua a eseului nostru încearcă să investigheze un aspect mai puţin studiat
dintr-o perspectivă filosofică şi anume intoleranţa modernilor în raport cu monstrul, cu
această fiinţă pe care se dovedesc incapabili să o încadreze într-o viziune coerentă despre
lume. Dacă cei vechi îi ucideau pe monştri sau îi duceau la bîlci, făcind mulţimile să se
minuneze de incredibila serie posibilă a aberaţiilor naturii, de nesfîrşitul şir al dozajelor şi
mixturilor avortate (cel puţin din perspectiva triadei medievale proportio-integritas-
claritas23), de bogăţia delirantă a ratărilor Creatorului, oamenii zilelor noastre refuză să
accepte statutul ontologic al monştrilor şi tocmai din acest motiv încearcă să le modifice
fiinţa, străduindu-se să le estompeze diferenţa şi să le apropie caracteristicile de o medie
socotită acceptabilă, de ceea ce imaginaţia lor poate să cuprindă fără prea mare efort,
aducîndu-i în acest fel între limitele unei “normalităţi” pe care nu contenesc să o
submineze la nivel pur retoric, cu toate că o apară cu sălbăticie în practică pentru a putea
să-şi păstreze certitudinile. Dacă anticii puteau să nege, în unele situaţii, dreptul la viaţă
al monştrilor24, fără să le refuze totuşi ireductibilitatea, fără să le nege diferenţa, modernii
le neagă dreptul la existenţă, refuzînd să accepte realitatea unor asemenea fiinţe, refuzînd
să introducă în viziunea lor taxonomică asupra universului o clasă separată de fiinţări
compozite şi aberante, clasa monştrilor. Cei vechi nu îndrăzneau să-şi închipuie că ar
putea să se substituie divinităţii, singurului creator veritabil25, aşa încît nu le rămînea decît
soluţia de a înregistra cu umilinţă sau cu oroare existenţa acestor fiinţe bizare, a căror
apariţie era atribuită unor circumstanţe speciale sau unei inadecvări accidentale între

23
Esenţial pentru stabilirea acestei doctrine este un text al lui Thoma d’Aquino din Summa Theologiae,
Prima pars, questio 39, a. 8c : “Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas sive perfectio :
quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas,
unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur”
24
Pentru relaţia anticilor cu monştrii, cea mai bună călăuză o reprezintă scrierile istoricilor greci şi romani,
mai ales cele ale lui Titus Livius, bogate în relatări despre mirarea sau spaima strîrnite de descoperirea
diferitelor fiinţe monstruoase, precum şi despre rapida lor suprimare decisă pentru a elimina asemenea
semne de rău augur.
25
Vezi Umberto Eco, Le problème esthétique chez Thomas d’Aquin, Paris, PUF, 1993, p. 184-185 : “Ceea
ce situează într-o formă de dependenţă ontologică formele de artă este faptul că ele se înscriu într-un
substrat natural pe care nu îl modifică în mod substanţial. O formă artistică realizează o proporţie şi o
integritate, însă aceste valori nu se actualizează decît graţie actului concret de existenţă care este propriu
unui subiectum. Forma artistică este asemenea unei figuri săpate într-un bloc de piatră compact şi solid.
Figura va putea să apară drept o inscripţie elaborată şi perfect potrivită locului, însă nimic din toate acestea
nu ne va putea face să uităm că respectivele semne iau viaţă în blocul de piatră, că trăiesc cu acest bloc şi
din viaţa acestui bloc de piatră, că ele nu au parte de viaţă decît pentru că acest bloc era în potenţă un bloc
destinat să fie zgîriat, şi anume zgîriat tocmai în acest mod particular”:
materie şi formă26. Modernii, convinşi că au atît dreptul, cît şi priceperea de a interveni
asupra operelor naturii, socotesc ivirea monştrilot o adevărată vexaţie, o încurcătură pe
care o resimt ca pe o provocare datorată funcţionării unui mecanism absurd al vieţii ori
erorilor unui zeu orb, o provocare ce nu trebuie să rămînă fără răspuns. Tocmai de aceea,
ei sînt convinşi că le revine misiunea de a corecta imperfecţiunile creaţiei iniţiale şi
intervin asupra naturii monştrilor cu scopul de a o modifica, realizînd o operaţie aproape
alchimică pentru a reuşi transmutarea materiei inferioare şi corupte într-o esenţă pură care
să corespundă tuturor exigenţelor modelului comun al “normalităţii”. În acest fel, ei devin
adevăraţi misionari ai uniformităţii, încercînd să reducă ambiguitatea neliniştitoare a
fiinţelor intermediare prin desfiinţarea categoriei monştrilor. Pentru moderni, nu există
monştri ca realităţi autonome, ci doar accidente, nu există naturi intermediare, ci doar
tipuri corupte de a căror îndreptare se vor ocupa cei mai emineţi specialişti. Modernii nu
îndrăznesc să ucidă, fiindcă au un respect aproape religios pentru orice formă de viaţă, în
schimb se grăbesc să transforme, să intervină în chimia de profunzime a fenomenelor,
modificîndu-le astfel identitatea. Modernii sărăcesc lumea, o uniformizează, o modelează
potrivit plîngăcioaselor lor principii umanitare, deposedînd-o de frumuseţea ei
tulburătoare şi violentă. Spaima lor faţă de tot ceea ce e crud, iraţional, fantastic se
traduce printr-o înlocuire metodică a sublimului cu frumosul, printr-o evacuare a tuturor
acelor entităţi sau principii care nu pot fi strict controlate de raţiune. Gîndirea lor binară,
cantitativă, strict utilitară nu poate să integreze infinitele nuanţări propuse de o
mentalitate pre-modernă. Acesta pare să fie şi motivul pentru care ei sînt incapabili să
gîndească figura monstrului, să înţeleagă rolul său în economia unei naturi care nu face
salturi şi care, tocmai de aceea, e constrînsă să propună uneori fiinţe stranii, fiinţe

26
Vezi, pentru această problemă, Jean Céard, “Tératologie et tératomancie au XVIe siecle” in M. T. Jones-
Davies (ed), Monstres et prodiges au temps de la Renaissance, Paris, Institut de Recherche sur les
civilisations de l’Occident moderne, 1980, p. 5-16 şi John Block Friedman, The Monstruos Races in
Medieval Art and Thought, Cambridge-Massachusetts-Londra, Harvard University Press, 1981. Céard
recapitulează funcţiile de semn ale monstrului, notînd trei sensuri principale ale acestuia : monstrul ca
hieroglif, la Luther, monstrul ca apel la penitenţă, la Arnauld Sorbin, şi monstrul ca manifestare a unei
dezordini care agită macrocosmosul, la Cornelius Gemma (vezi op. cit, p. 8-10). Tot el observă că
“Monstruozitatea, oricum ar fi, începe din momentul în care natura se îndepărtează de cursul său obişnuit ;
însă această îndepărtare – această extravaganţă, dacă putem spune aşa – nu este o ratare, un eşec, o
greşeală. Oricît de urît ar fi monstrul, el împărtăşeşte cu toate celelalte creaţii o funcţie comună. Aceea de a
provoca uimirea, admiraţia. Din acest motiv el este în primul rînd res mirabilis, miraculum. Într-adevăr, toţi
autorii subliniază următorul fapt : curiozitatea – autentica curiozitate, cea care urmăreşte contactul aspru cu
lucrurile – este, la om, extrem de uşor de tocit. Tocmai de aceea, monştrii au chiar funcţia de o trezi, de a o
excita în mod constant. În acest sens, monstrul este mai puţin lucru decît semn” (op. cit., p. 7).
compozite, fiinţe imposibil de analizat potrivit principiilor logicii aristotelice27. În plus,
obişnuiţi să-şi facă un titlul de glorie din acceptarea şi integrarea unor diferenţe adesea
minore, clamîndu-şi mereu comprehensiunea şi deschiderea în faţa alterităţii, modernii
rămîn complet dezarmaţi în faţa unei diferenţe radicale, a singurei alterităţi absolute,
diferenţa ontologică. Învăţaţi încă de la vîrste fragede să înţeleagă necesitatea de a privi
cu simpatie deosebirile de rasă, de sex sau de religie, ei nu pot să facă faţă şocului
adevăratei alterităţi, ei nu ştiu să se arate toleranţi cu monstrul. Tocmai pentru că
acceptarea existenţei acestuia ar pune în cauză întregul lor echipament mental, întreaga
mobilare a intelectului lor, ei sînt obligaţi să purceadă la o complicată operaţiune de
negare a evidenţei, lansîndu-se în sofisticate proceduri de eliminare a monstruosului prin
manipulare chirurgicală sau genetică, fără să mai punem la socoteală arborescentele şi
elegantele teorii care refuză să accepte oribilul pur, încercînd să-l explice pornind de la
diferitele elemente ce ţin de contextul apariţiei şi genezei sale. A ucide monstrul sau a-l
închide în labirint nu ar mai fi de ajuns. Trebuie eliminată posibilitatea teoretică a
producerii sale, trebuie să se dovedeasca, printr-o cazuistică strictă, că nu există o fiinţă
aparte a monstruosului, că nu avem niciodată de-a face cu monştri, ci cu simple lapsusuri
naturale.
Anticii cred că nu există accidente, erori, disimulare şi diseminare a ororii în
structura realităţii. Există poli ai oribilului, există monştri. Pentru moderni, nu există o
esenţă a oribilului, ci doar accidente, erori, incongruenţe ; răul nu e inevitabil, de
necorectat şi definitiv, el poate fi îndreptat. Monstrul nu mai are de îndeplinit o funcţie
specială, nu mai adună în jurul său întreaga gamă a înfiorătorului, deci rolul monstrului
trebuie desfiinţat, iar monstrosul devine o simplă funcţie a contextului.

27
Jean Céard, op. cit., p. 11 : “Astfel, parţial obscur în el însuşi, monstrul ajută la lizibilitatea lumii. Fără el,
armonia universală ar risca să ne fie imperceptibilă, căci ce este armonia, dacă nu tocmai acordul vocilor
contrare prin intermediul vocilor medii ? Monştrii fac parte din rîndul acestor voci mediene. De aici
plantele-piatră (precum coralul), plantele-animal sau zoofite, dar şi animalele amfibie, peştii zburători etc.
În cartea lui, Paré introduce şi sirena şi tritonul, fiinţe de natură intermediară între om şi peşte sau struţul,
această pasăre care, excelentă alergătoare, ţine, spune el, <aproape de natura animalelor cu patru picioare>.
Necesitatea de a pune intermediari pentru ca armonia să fie perfectă permite multiplicarea, între ordine şi
genuri, voci contrare, a fiinţelor care au drept funcţie legarea acestora între ele” .