Sunteți pe pagina 1din 51

Robert D E L I E G E

O istor ie a an t r opologiei
coli Autori Teorii

Traducere din francezd de loan T. Bifa

CARTIER Istorie

E V O L UT IO N I SM U L

De - a lun g ul secolului al X l X- l e a , teoria evolu^iei speciilor avea sa cunoasca o asemenea amploare, incat a devenit aproape o ideologie na^ionala": majoritatea oamenilor de ^tiinta au in cercat chia r sS demonstreze c i faptele observate sau cunoscute de ei se integrau in marile secven^e de evolutie pe care tot ei, in prealabil, le construisera. Astfel, se poate spune ca demersul evolu^ioni^tilor nu este inductiv, c i , mai degraba, "ipotetico-deductiv"; se poate vorbi, aadar, despre o adevaratS teorie evolujionista care are in vedere trei lu c r u r i : istoria umanitatii, locul diferitelor institu^ii ale omului in c a d r ul acestei istorii 1 diferen^ele care despart societatile de pe pl a n e t i . Inainte de a analiza contribu^ia antropologilor la aceasta teorie evolutionista, se cuvine sa zabovim pu^in asupra celui care a formulat, primul, teoria evolu^iei speciilor, Charles D a r w in .

TEORIA EVOLUTIEI NATURALE L A C H A R L E S D A R W I N (1809 - 1882) D a r w in se nate la Shrewsbury, tn 1809, i este in m o r mSntat, cu onoruri na^ionale, in catedrala din Westminster, in 1882. Provenit din tr-o familie stralucita de intelectuali, tSnSrul D a r w in devine eel m a i cunoscut dintre ei, in eiuda unor studii mediocre, cu siguran^a, dar care-l propulseazS, totui, spre universitatea din Cambridge.

15

p rin t r- o u^oara ridicare a carapacei c hi a r in d rep tul cefei. I n schimb , cele care traiau pe insule aride aveau un gat mult m a i lung i o c u rbu ra a carapacei atat de pu ternica, inciX p erm i tea gatului sa se ridice aproape pe vert i c a l s p en t ru a-^i cauta h ra n a acolo unde ea se gSsea, i anume pe ra m u ril e c a c t u il o r ori ale copacilor. Aceste observa^ii, i multe altele, fac sa incol^easca in m in tea lui D a r w in ideea ca, pe de o parte, o s p ec i e" n a t u ra la nu este f i x a , iar, pe de alta, ca este posibil ca o specie sa se t ran sforme in t r-o alta. De fapt, aceste idei fuseserS deja formulate in Franca de Jean-Baptiste L a m a r c k , care, in 1800, abandonase ideea c u m ca speciile ar fi fixe, pentru a a f i rm a ca ele, de fapt, suporta transformSri. Speciile nu nu m a i se s c himb a , ci i p ro greseaza, devenind din ce in ce mai complexe. P r in u rmare, natura ii desSvar^efte continuu opera. C u toate ca pretindea ca teoria lui L a m a r c k era nula i ca el insui nu re^inuse ni mic din ea, lucrarile lui D a r w in s-au in s c ri s in continuitatea acesteia, el u rma ndu -?i gandul din 1837 pana in 1859, c a nd a publicat Originea speciilory un a dintre car^ile celebre din toata istoria o menirii. Trebuie reamintit c a , inainte de aceasta epoca, majoritatea biologilor considerau speciile naturale ca nite grupuri fixe, imuabile: D u m n ez eu f iind eel care a creat n emijlocit fiecare specie de plante i de a nima le, fiecare specie poseda aceleai caracteristici ca i cuplul p r i m o r di a l . Se poate lesne observa revolu^ia operata de D a r w in , care vine i repune in discu^ie ideea creajiei di vin e, a f i rm a nd ca anumite specii pot sa se nasca din alte specii i ca, in consecin^a, ni c i o specie nu este eterna. Observatiile deja facute il convinsesera pe D a r win de aceste va ri a t ii " intre specii, dar problema care s-a pus atunci a fost in legatura c u transformarea, c u "evolutia" lor. t n 1837, D a r w in citete " in t r - o doara", dupa c u m a f i rm a el insui, cartea lui Robert Malthus, An Essay on the Principle 17

I n co pilarie, D a r w in se distinge ca un colec^ionar pasionat, pasiune ce se accentueaza la Camb ridge, I n u rm a contact ului pe c a re - l are aici c u profesorul Henslow, care ob^ine pent r u elevul s5u l o c ul de naturalist in t r-o expedi^ie tiintificS spre A mer i c a L a t in a , la b o rdul d e- a c u m celebrului Beagle. A ceast a calatorie de c in c i a ni (1831-1836), al carei j u r n a l ni 1-a t r a n sm i s , avea sa fie hotarStoare pentru c a riera ^tiin^ifica a t in a r ului care se dovedete a fi un excelent observator, ca p a bil de a stabili legaturi intre diferitele observa^ii pe care le facea, A r hip e l ag ul insulelor Galapagos avea sa-1 impresioneze peste m a s u r a . RegSsim pe aceste insule specii de a ni m a le care exista pe intreg continentul s ud - a meric a n , dar care, lu c r u ex t rao rdin a r pentru t a n a r ul D a r w in , sunt diferite de speciile continentale p r in cSteva d et a lii: astfel, c o rmo ra nul, pasSre c u g^tul lun g , care se a r un c a in mare 1 care trSie^te i de-a lun g ul ra u rilo r din B r a z ili a , are, in Galapagos, aripile atat de m i c i , ia r penele care le acopera atat de firave, incSt acesta este a i c i in ca p a bil sa zboare. Diferen^e similare disting iguanele de pe continent de s u r o r il e " lor din arhipelag: pe continent, ele u rc S in copaci i mSn ^ n c S f r un z e ; dimp o t riva, pe aceste in s ule vul c a ni c e i stancoase, unde vegeta^ia este r a r a , iguanele se h ra n es c c u alge i fac fa^a va lu rilo r a me nin tatoare, aga^andu-se de stdnci, gra | ie unor gheare extraordinar de lun g i i de puternice. B r oa t el e- t es t oa se constituie un caz in c a $i m a i su rp rin zato r, av^nd in vedere ca cele din G a l a pagos sunt m ul t , mult mai m a r i decat cele de pe continent (de fapt, sunt atat de m a r i , incSt un om poate sta caiare pe ele); in afara de aceasta, ^estoasele de pe fiecare in s ul a sunt uor diferite unele de altele, ceea ce face ca viceguvernatorul englez al arhip elag ului sa recunoasca in s ul a de unde provenea fiecare Jestoasa: astfel, cele care ii duceau t ra iul pe insule bine a li mentate c u apa i unde vegetatia era din belug se distingeau

16

of Population (1798), in care savantul ii formula principiul de


populare: pe Malthus il interesa in mo d special popula^ia u ma n a , dar emisese deja un p rin cipiu dupa care organismele v ii produc m a i mul^i d es cend en t i" dec^t pot supravie^ui, ceea ce in sea m n a c i ar exista o tendin^a, la toate fiin^ele v ii , de a se reproduce m a i mult d ec i t le-o permite cantitatea de h ra n a aflata l a dispozi^ia lor. Astfel, un stejar produce sute de ghinde pe a n , o pasare poate d a via^a m a i multor du zini" de pui, iar un somon produce in fiecare an m a i multe m ii de icre, care, toate, potential, sunt capabile sa supravie^uiasca. i totui, in ciuda acestei reproducer! in masa, popula^iile adulte t ind sa ramana stabile de la o genera^ie la alta. C a c i :
N a t u r a a rSspandit c u generozitate germenii v i e t ii in cele douS reg nu ri , d a r a fost zg^rcita c u spa^iul $i c u h r a n a . L ip s a lor face sa pi a r a , din rSndul plantelor 1 animalelor, tot ceea ce se na?te din colo de limit ele conferite fiecarei s p ec ii. In plu s, animalele d evin p rad a unele p en t ru altele." (Ma lt hu s , citat de B ui c a n , 1987, p.33).

P r in c ipiul malthusian avea sa-1 inspire nu numai pe D a r w in , c i i pe un alt naturalist englez, A lfred Russell Wallace, care u rm a sS descopere, in acela^j timp cu D a r w in , principiul selecfiei naturale, care explica modul in care s-au transformat speciile. I n 1856, dobor^t de febra in insulele Moluce, W allace este nevoit. intr-adevar, sa raman a l a pat o buna bucata de vreme; acolo, in pat, aducdndu-^i aminte de principiul emis de Ma lt hu s, el are o straiuminare: id ee j selec^iei naturale. I n trei zile, Wallace redacteaza un memoriu pe care il trimite lui D a r w in . Acesta ii raspunde ca este practic de acord cu el, cuvant cu cuvant, o pu sculul suprapunindu-se lucrarilor sale. A t un c i , D a r w in se apuca de redactarea Originii speciilor, in care sistematizeaza toata aceasta teorie.

Pentru D a r w in , teoria evolutiei consta in t r - un proces p r in care organismele care sunt capabile de a supravietui i de a p ro crea in t r - un mediu dat ajung la aceasta performan^a pe socoteala altora, care nu poseda aceasta capacitate. M e diul , social ori natural, se schimba mereu. Rezulta de aici ca organismele trebuie sa se adapteze schimbarilor de mediu . Or , c a sa supravie^uiasca schimbarilor de mediu, organismele au nevoie de anumite calita^i care sa le permita sa se adapteze la nolle c o ndi \ ih Organismele bine adaptate vor putea supravietui i, din genera^ie in generatie, aceasta calitate deosebita va deveni ca ra cteristica specifica intregului grup. Ceea ce face ca cei ma i ap^i, cei ma i bine adapta^i vor fi supravie^uit, ceea ce se numete the survival of the fittest ] in competi^ia care le opune pe f iin te, in capacitatea lor de a rezista schimbarilor exterioare, doar cei ma i puternici i ma i bine adapta^i vor putea rezista. De - a lungul fiecarui anotimp i al fiecarei perioade de via^a, organismul v iu trebuie sa se bata pentru a supravietui, or doar cei mai puternici i m a i bine adaptati vor ie^i biruito ri din aceasta lupta. Evolutia devine, deci, schimbare trans-gene ration a la , lu cru care se produce atunci c^nd formele organice se adapteaza schimbarilor de mediu. V o m retine de aici ca evolutia este o schimbare trans-gene rat ionala, ^ parte, iar, pe de alta, ca ea este produsul unei mai bune adaptari la mediu. De-a lungul acestui proces de continua adaptare, vo m in telege ca formele noi sunt intrucatva m a i bune decat cele vechi (de vreme ce sunt mai bine adaptate), ?i ca procesul de evolutie este nu nu ma i unui de complexificare (din formele m a i simple apar cele ma i complicate), c i i un progres, o ameliorare i, in cele din u rm a , o desavarire: universul intreg evolueaza, p r in forme tot ma i adaptate, spre o anumita perfectiune, fiecare etapa f iind un progres in raport cu celelalte. Evolutionismul este

18

19

o teorie nu nu m a i a progresuiui, ci i a iminen^ei acestuia. P ro gresul devine, deci, inevitabil, organismele avSnd de ales intre a m u r i o ri a evolua. Se pare cS D a r w in insui, opus lui Herbert Spencer, a fost prudent cu aceasta no^iune de progres (Ingold, 1986. p . l 6), dei ea se a f li in s c r i s i in filigranul teoriei sale, dupa c u m lasa sa se tn^eleaga ult ima fraza a car^ii, care este i sin g u ra, de altfel, in care D a r w in folosete verbul a evolua".

evoluate nu este, fara indoiaia, decat o diferenta de grad i nu un a de specie". Pentru D a r w in , sentimentele, intuitiile, emotiile i diversele facultati, c u m ar fi prietenia, memoria, cu rio zit atea. atentia etc., se pot observa in c a de la natere la animale, iar aceste capacitati sunt chia r susceptibile de ameliorari ereditare, dupa c u m o dovedete comparatia dintre cainele domestic i lup o ri acal. Dezvoltarea calitatilor morale superioare, c u m ar fi altruismul, de exemplu, are o baza selectiva i ereditara. P r in aceste afirmatii, D a r w in avea, firete, sa puna bazele unei v i z iuni evolutioniste a diferitelor eultu ri sau, ceea ce se numea in epoca, a diferitelor rase". Excelenta civilizatiei eu ropene (i deci mondiale) se gasea a fi atunci lumea anglo-saxona: aceasta dovedea o anumita gradare a civilizatiilo r. Totui, cei care se vor aventura aleg^nd aceasta cale vor fi m a i c u r a nd succesorii lui D a r w in , i indeosebi antropologii.

De la o forma primarS simpla, o infinitate de forme, din ce in ce mai frumoase ?i din ce in ce mai uimitoare, au evoluat i continua sa cvolueze."

pana in acest punct, nu am vorbit decdt de evolutia speciilo r animale i vegetale, dar, contrar lui Wallace, care, din convingeri religioase, nu a facut pasul Inainte, D a r w in afirm a c a o mul insui nu scapa mecanismului general al evolutiei; totui, el a$teapta a nul 1871 pentru a publica The Descent of Man, in care ii expune concep^iile in legatura cu evolutia o mului. I n 1856, nite muncitori germani descoperisera, nu departe de Dusseldorf, o grota c u osemintele celui ce avea sa fie numit o mul din Neanderthal, care ar fi trait c u 30.000 100.000 de a ni in u rm a . Om ul de Neanderthal provoaca repulsie, ia r savantilor epocii le vin e greu sa creada ca acest c ra niu de idiot patologic", de bruta saibatica ar putea aparjine unuia dintre p r i m ii locuitori a i acelor l o c u ri . Descoperirea omului de C r o - Mag n o n , in 1868, ii intarete lui D a r w in convingerile; acesta a f i rm a c a omul insui coboara din t r- un mamifer paros, avand o coada i urechi ascutite, care traia, probabil, in copaci i popula L u me a Veche. C u siguranta, dupa D a r w in , exista o diferenta enorma intre inteligenta omului celui mai saibatic i cea a a ni m a lului celui m a i inteligent, "totui, o r i c i t de uriaa ar f i , diferenta intra spiritul omului ?i eel al animalelor celor mai

E V O L U T I O N I SM U L 1 A N TR O P O L OGI A Aceasta evolutie ^tiintifica avea, in cele din u rm a , sa ca racterizeze toate disciplinele. Sarcina f iec a rui savant era, de acum inainte, aceea de a reconstrui scheme de evolutie. D in acel moment, principala preocupare intelectuala a epocii a fost, pe de o parte, sa aeze popoarele ?i institutiile sociale ale lu m ii pe .,segmente de evolutie**, iar, pe de alta, sa specifice originea acestor institutii. Pentru a a firma c a , plecand de la o origine simpla, fiecare institutie evoluase, complicandu-se i trecand p rin v a r ii stadii. lumea a inceput sa foloseasca exemplul speciilor naturale. I n alta ordine de idei, evolutia f iind un progres, o ameliorare, formele cele m a i inaintate ale unei institutii erau judecate ca f iind , deci, superioare formelor m a i inapoiate. P u tem observa aici ea o adevarata rasturnare ideologiea avea loc, in opozitie c u filosofia lu minilo r care-l considera pe ^saibatic**.

20

21

modul in care evolutionismul retrezea interesul pentru studiul societatilor primitive care erau percepute ca fiind martorele umanitatii ce abia se na^tea. Ideea de progres, strans legata de p rin cipiul evolutiei, ii determina pe teoreticienii evolutionismului sa considere ca societatile occidentale erau cele ma i evoluate ?i, p r in urmare, superioare celorlalte. I n plus, institutiile sociale cun o sca nd o evolutie asemanatoare, institutiile europenilor erau, evident, cele ma i evoluate forme de pe planeta. Astfel, famiiia-nu cleu , cre^tinismul, monogamia, proprietatea privata i democratia parlamentara, dar i criteriile morale ale epocii erau privite ca f iind formele perfecte ale familiei, religiei, casatoriei, p ro prietatii, organizarii politice i ale valorilor morale. De vreme ce institutiile cele ma i inaintate ale epocii se gaseau efectiv in Eu ro p a , se deducea de aici, in m o d logic, ca p r i m ii oameni cunoteau institutii inverse, adica promiscuitatea sexuaia, politeismul, poligamia, absenta proprietatii i un anumit fel de anarhie. D is t in ct ia dintre popoarele superioare i cele inferioare era facuta dupa c u m u rmeaza: Popoare inferioare Rationament infantil Lipsa inventivitatii Anarhie ori tiranie Comunism primitiv Comunism sexual, promiscuitate Ignoranta religioasa, amoralitate Popoare superioare Rationament tiintific Capacitate tehnologica Democratic parlamentara Proprietate privata Monogamie Monoteism, moralitate

pe ^ n a t u r a l " c a f iind bun de la n a t u r i . D imp o t riva, teoreticianul evolutionist a f i rm a ^ r a ocoliuri ca societatea victoriana este cea m a i buna, cea m a i avansata dintre toate; astfel, pent r u naturalistul D a vid L y a ll , daca oamenii p rimit ivi ar fi fost m a i inteligenti, ar fi fost descoperite vestigii de ca i ferate, de microscoape i poate chia r de ma^ini de explorat vazduhul ori abisurile ma rilo r o ri ale oceanelor. I n al doilea rand, se poate vedea c u m antropologia, ca disciplina de-acum autonoma, era determinata de preocuparile epocii privitoare la originea in stitutiilor. Intr-adevar, descoperirile arheologice de care dispunea epoca puteau sugera o idee despre cultura materiala a oamenilor p r i m i t i vi , d a r nu i despre cea a institutiilor lor sociale, a^adar, aceste descoperiri ne dau informatii despre tipul de h r a n a consumata, despre dezvoharea artelor i a diferitelor tehnici, dar, spre parerea de rau a lui John M c L e nn a n , ele nu ne s pun ni m i c despre familie, grupurile sociale i organizarea lor politica. Problema care se punea atunci era necesitatea de a acoperi ,.lacunele" diferitelor secven^e de dezvoltare. Altfel spus, c u m puteau fi cunoscute traiul stramoilor no^tri, ri t u ri le lor maritale, institutiile lor politice ?i familiale, daca de la ei nu au ramas decat c^teva fragmente de oase i de instrumente, martore ale acestor dintai momente ale existentei umane? Raspun s ul la aceasta intrebare esentiala venea de la sine; intr-adevar, existau. in epoca, numeroase societati care semanau c u societatile paleologice i, astfel, pentru a cunoate stramoii i originea institutiilor noastre, era de ajuns sa fie studiate aceste exemple v ii ale A n t ic hit a t ii omului. L ewis Morgan a firma , de exemplu, ca majoritatea stadiilor de dezvoltare ale familiei, in cepand cu formele cele ma i primitive, continuau inca sa existe. So c i e t a t il e primitive puteau, deci, servi drept exemple v ii ale nltatii. P r in urmare, putem observa

Conceptul supravietuirii este o n o tiun e-ch eie a metodologiei evolutioniste. Vestigiile" sunt institutiile, obiceiurile, o ri

23

vedeau in aceasta o ansa oferita popoarelor inferioare de a accede rapid la stadiile superioare ale civilizatiei I n sfar^it, vom observa ea scopul antropologilor victorieni nu era acela de a studia o cultura, in mo d special, ci de a c u prinde totalitatea culturilor omene?ti: in acest sens propriu al termenului, ei sunt intr-adevar ..antropologi". De aceea, metoda lor va fi esential una comparativa", adica v a c o m p a r a " institutiile diferitelor societati i va pune accentul m a i c u r a nd pe asemanarile dintre ele decat pe diferente. Totui, trebuie notat faptul ca p r i m ii antropologi evolutioniti nu au fost catui de putin discipolii lui D a r w in , de vreme ce lucrarile lor au fost publicate cam in acela^i timp c u Originea speciilor; se pare, dimpotriva, c a Ed wa rd Tylo r ar fi exercitat o anumita influenta asupra lui D a r w in . Evolutionismul antropologilor era diferit intrucatva de eel al biologilor, in sensul I n care p rimii puneau accentul pe imobilitatea speciilor i aveau tendinta de a considera ca nu existau diferente sociale innascute. Putem acum vedea c u m principalii reprezentanti ai acestei coH au aplicat marile principii pe care tocmai le-am enuntat aici.

ideile tipice ale unei perioade date, care, p rin for^a obi^nuin^ei, au supravie^uit in t r - un stadiu superior de civilizatie, putand astfel fi considerate ca dovezi, m a r t u r ii ale stadiilor anterioare. A stfel, p r i m ii antropologi observe ca, in t r - un mare numar de societati c u descenden^a p a t rilinia ra , un copil intre^ine o rela^ie stransa c u un c hiul sau dupa ma ma (fratele mamei sale), i a r aceasta relajie a vun c ula ra " este interpretata de antropologi c a vestigiur' unui stadiu matriliniar. Tot la fel, practica, larg raspandita, de a S i m ul a o lupta la inceputul ceremoniei de casatorie este in^eleasa ca o supravietuire a unei forme de casatorie rezultata din rapt o ri captura, Antropologii evolutioniti se folosesc atunci de aceste supravietuiri", tot aa c u m paleontologii utilizeaza fosilele: pentru a reproduce secven^e de dezvoltare (Ingold, 1986, pag.32).

Pe scurt, scopul antropologilor evolutioni^ti este acela de a trasa originile institutiilor moderne, vazute ca puncte terminus ale progresuiui uman, i de a propune, in acelai timp, o tipologie clara a diferitelor eulturi i societati, definind faze, stadii i star i diverse, prin care tree toate grupurile omeneti. Aceasta dezvoltare a umanitatii s-a operat doar intr-o directie: toate aceste grupuri au pomit-o pe drumuri paralele, parcurgAnd o parte mai mult sau mai putin insemnata a lor. Mersul inainte al omenirii este, astfel, o trecere de la simplu la complex, de la irational la rational. C hi a r daca in t re ^ a teorie evolutionista se bazeaza pe o judecata de valoare", trebuie, totui, sa subliniem ca ea pune in discutie postulatul fundamental al omului; intr-adevar, daca anumite popoare sunt considerate ca fiind inferioare, situandu-se la baza scarii umane, ele sunt, totui, pe aceea^i scara ca ?i celelalte, c a c i principiul progresuiui universal postuleaza ea toate popoare""^ avansat. Aceasta eonvingere va fi, de altfel, c e i m a i luminati ai colonialismului, care

LE W I S M O R G A N (1818 - 1881) Acest j u rist din New Yo rk , nascut in 1818 i decedat in 1881, se impune, fara drept de apel, c a unui dintre m a r ii teoreticieni ai evolutionismului antropologic. Morgan, totui, nu poate fi considerat ea un teorettcian de birou": el ne-a lasat, de exemplu, o descriere a tribului irochez pe care il eunoate bine (vezi L o wi e, 1971, pag. 55). Acesta ii dobandete, c u toate acestea, celebritatea s c r iind douS m a r i lu c r a r i : Ancient Society (1877), in care incearca sa ereioneze tabloul complet al dezvoltarii societatii umane, acordand o atentie sporita casatoriei.

25

g u vern arii, proprietatii ?i diferitelor mo du ri de supravietuire; apoi o lucrare, publicata inaintea celei deja citate, privitoare la dezvoltarea casatoriei i a familiei. Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871). L ewis Morgan se na?te in statul New York, in mijlocul unei familii instarite de proprietari de pamanturi. Studiaza dreptul i, in 1844, se stabilete ca avocat specializat in afaceri in oraul Rochester, I n acest mod, el ii asigura un confort material, care-i ingaduie sa se dedice tiintei" U n a din intampiarile istoriei avea sa-i confere lui Morgan o imensa popularitate, de vreme ce Ancient Society le-a atras atentia lui Marx i Engels, care au facut cunoscuta aceasta lucrare, in care vedeau o confirmare a teoriei lor. Astfel, Ancient Society a fost tradusa in numeroase limbi, ceea ce face ca sociali^tii europeni au putut, de foarte devreme, sa se famiharizeze c u terminologia Inrudirii dintre Iro chezi i triburile Oma h a . Aceasta popularitate culmineaza cu recunoaterea oficiaia a acestui burghez cretin de catre regim ul sovietic S t a lini s t , care a editat Ancient Society in limba rusa, a^ezandu-l pe Lewis Morgan printre clasicii gandirii $tiintifice" gratie contributiei sale esentiale la anahza materialista a ..cornunismului p rimitiv" C hi a r daca Morgan a fost astfel recuperat" in E s t , nu trebuie, totui, sa-1 consideram un glnditor marxist, i ni c i macar socialist, aceasta paranteza putandu-se inchide aici. I n a doua jumatate a secolului a l X l X- l e a , problema unitat ii genului u m a n era pe larg dezbatuta. D up a unii , D u mn ez eu crease rasele separat, fiecare f iind diferita de altele, teorie care a servit drept fundament ideologic oricarei forme de sclavagism. Or Morgan considera ca sclavagismul este monstruos i nefiresc, caci sclavul i o mul civiljzat au in comun calitati care ii di s t in g de animale. D up a el, cuplul primordial avea deja toa-

I n 1850, biologul L o ui s A gassiz, de la H a rv a r d , publica un articol in care sprijina tezele poligenitilor; dupa e l , o m ul reprezinta o specie in sine, dar diferitele rase au fost create separat, ocupand p ozitii diferite pe scara n a t u r ii . Politic vo rbind , concluziona A gassiz, trebuie sa f ii contient de diferentele reale care exista intre diferitele rase. P r in aceste idei, Agassiz ii reconforta pe aparatorii sclavagismului. Morgan h o t a r a t e . atunci, sa contrazica teza crea rii separate a raselor, su st in and ca indienii din A mer i c a erau originari din A s i a , teza pe care credea ca o putea dovedi gratie st udiului sistemelor de rudenie i at terminologiei de rudenie. T r ibu r il e irocheze, pe care le cunoscuse, avusesera un sistem de descendenta m a t r ilini a r a , p r in aceasta Morgan d o rind sa arate, in ciuda un o r exemple contradictorii, ca toate tribu rile de indieni din A mer i c a erau matriliniare, c o n f i rm a nd astfel ideea unei o rig ini comune. li propune atunci sa culeaga terminologiile de rudenie ale nu meroaselor populatii ale planetei, redactdnd pentru aceasta un chestionar pe care i l trimite in cele patru co lt u ri ale pla netei. Astfel, el reuete sa claseze terminologiile de rudenie in doua g rupu ri: sistemele clasificatorii $i sistemele d escrip tive, care, dupa el, corespund aproximativ lini e i de demarcatie intre n o n -civilizatie i civilizat ie. U n sistem cla sifica atunci cand asimileaza rud enii colaterale rud eniilo r lini a re, de exemplu c a nd fratii tatalui sunt nu m i t i tati". Sistemele descriptive, dimpotriva, se folosesc de termeni p r i m a r i care nu sunt ni c i o data transferati colateral, adica la rudele colaterale. Morgan concepe, m a i in t a i, istoria u ma nit a t ii in doua ma ri stadii: eel al saibaticiei i eel al c i vili z a t i e i . Ma i t a rz iu , in Ancient Society, el introduce un al treilea stadiu, pe eel al barbariei. Dupa el, istoria u manitatii se poate, a^adar, i m p a r t i in trei ma ri ..st a dii": salbaticia. barbaria ?i c i v ili z a t i a . Primele

27

2) Stadiul mediu al starii de sdlbdticie: odata c u focul i vanatoarea, omenirea catiga noi teritorii, polinezienii i aborigenii australieni sunt ilu st rari ale acestui stadiu; 3) Stadiul superior al starii de salbdticie: incepe odata c u inventarea a rcului i sagetilor; acesta este exemplificat p r in anumite t ribu ri indiene din A mer i c a de Sud ; 4) Stadiul inferior al barbariei: corespunde in ven tarii oiarit ului, care constituie demarcatia arbitrara, dar necesara, in tre salbaticie i barbarie;

5) Stadiul mediu al barbariei: se caracterizeaza p r in folosirea arhitecturala a pietrei, domesticirea animalelor i ag ricultura irigata, criterii care insa nu sunt respectate peste tot;

6) Stadiul superior al barbariei: incepe odata cu producerea fierului (vezi triburile greceti din A n t ichit at e);

7) Civilizatia: incepe cu alfabetul fonetic i scrierea.


Morgan considera ca ma i exista exemple v ii ale primelor stadii ale umanitatii- Totui, anumite practici pe care le puteai observa in diversele societati puteau, dupa parerea acestuia, fi vestigii" ale unor stadii anterioare. Devenea, deci, posibiia reconstruirea acestor stadii plecand de la acele vestigii". Astfel, Morgan observa c a hawaiienii nu au termeni deosebiti pentru a defini un c hii , matu^ile. nepotii (de un chi) i nepoatele (de un chi). Toti un chii i toate matu^ile sunt t a t i " $i m a me " , toti nepotii, rii", si toate nepoatele, fiice". Morgan trage conciuzia din aceasta confuzie terminologica" ca aceasta nu este decat supravietuirea" unor vremu ri cand un barbat se in s u ra c u sora sa; intr-adevar, daca ii numesc fii*' 1 fiice" pe copiii su ro rii mele, aceasta inseamna ca sunt intrucatva sotul s u ro rii mele, i aa ma i departe. Altfel spus, descendenta colaterala este aici asimilata aceleia directe:

doua sunt, l a r ^ ndul lor, sub-impartite in trei perioade: in ferioarS, medie i superioara. Ex i s t a o progresie n a t u ra ia i necesara", zice Mo rga n , de la un stadiu l a a lt ul. iar noi regas i m aici teleologia teoriei evolutioniste, conform cSreia orice u m a ni t a t e " in d r u m ul ei ineluctabil, datorat progresuiui, t in de spre un scop, perfec^iunea. I n afara de acest ul t i m aspect, i s-a reproat lui Mo rga n vi z iun ea sa uniliniara" asupra dezvo lt a rii u m a ni t a t ii . D up a c r i t i c ii sai cei ma i severi, Morgan ar fi sustinut c a diferitele stadii erau valabile pentru toate societatile i ca acestea treceau, in va ria bil, p r in fiecare stadiu: este vorba a i c i , totu^i, de argumente oarecum caricaturale. care nu iau in seama analizele lui Morgan. Ceea ce Morgan are in vedere inainte de toate este sa arate ca societatile ^ i institutiile lor evolueaza, i c a omenirea, in dezvoltarea ei, a progresat pe anumite c a i pe care se straduiete, apoi, sa le reconstituie. S-ar putea sustine ca evolutia, in viz iun ea lui Morgan, este in mod esential materialista, in sensul in care schimbarile care au loc in diversele m o du r i de supravietuire sunt acelea care vor face diferenta dintre stadii. A p o i , omul este o f iin t a inventiva, caci d oar p r in inventiile sale societatea este capabila sa progreseze. ! n sfarit, teoria lui Morgan subintelege o origine uni c a a speciei u man e, in sensul c a toti oamenii se afla, intrucatva, pe aceeai scara. Putem acum examina, un a cate un a , marile etape ale dezvoltarii societatii umane, conform lui Morgan: 1) Stadiul inferior al stdrii de sdlbdticie: sunt aici p ri m ii pai ai o me ni r ii ; o mul se hrane^te c u fructe i cu nuci, deci doar din cules; in aceasta perioada, se dezvolta limbajul articulat. N u m a i exista azi societate in viata care sa stea marturie acestui stadiu care se termina odata c u descoperirea focului $i a a r t e i pescuitului;

29

A dun a nd un material considerabil asupra terminologiilor de rudenie, i poate ca meritul sau eel m a i mare aici este, Morgan pune, desigur, bazele solide ale studiului relatiilor de rudenie, studiu care avea sa impulsioneze in mo d co n siderabil atentia etnologilor. Scriito rii ma rx i t i au subliniat, in afara de aceasta, evolutia institutiilor spre forme superioare. Astfel, Morgan demonteaza ideea imuabilului'*, aratSnd ca fiecare institutie este nu nu ma i fru ct ul unei lungi evolutii, dar i ca insa$i aceasta institutie poate in c a sa se schimbe. C r i t i c a lui Morgan, dupa Ma k a riu s , este un a reactionara: Sa negt c5 viata evolueaza intr-un sens pmgresist, iata motivul ascuns al cruciadei pornite de mediile academice anglo-saxone, cu largul concurs al fortelor conservatoare, in dublul scop de a demonstra in plan teoretic inanitatea presupusa a progresuiui social, pe de o parte. i de a-i descuraja urmarea in plan practic, pe de alta parte" (Makarius, 1971, pag. XX I ). Acest citat dezvaluie una din mizele filosofice ale teoriei evolutioniste. E a tradeaza, in t r-o oarecare masura, gandirea lui Morgan, care nu avea ni c i un proiect poljtjc $i care considera ca societatea secolului al X l X- l e a , c u fa milia conjugala i morala sa cretina, era forma cea m a i avansata a c iviliz a t iei. Contrar marxitilor, Morgan nu prevede un al op tulea" stadiu de dezvoltare. Studiul relatiilor de rudenie constituie, probabil, conlributia decisiva a lui Morgan, c u insistenta sa p a rt icula ra asupra termenilor de rudenie: Morgan intelesese foarte corect ea limbajul .,era eel mai important dintre toate muzeele etnografice" (Poirier, 1969, pag .55).

Avem, deci, dreptul de a presupune ca inaintea formarii sistemului hawaiian, frajii ?i surorile [ ...] se casStoreau intre ei, in sanul aceluiai grup" (Morgan, 1971, pag.468). Astfel ajunge Morgan sa postuleze ca, la originea o menirii, f a m ili a consangvina reprezenta o prima etapa in dezvoltarea fa miliei. D up a Morgan - ?i acest lu c ru face parte din preocuparile evolutioniste - , diferentele Intre societati sunt diferente de dezvoltare. N u exista o institutie fixa, batuta in cuie", di m potriva, fiecare institutie trece p r in diverse stadii, preocuparea majora a lui Morgan fiind aceea de a trasa evolutia acestor in stitutii, de la formele lor cele mai simple la cele mai complexe. Pe evolutioniti nu - i intereseaza institutiile decat in masura in care le pot descoperi originea, pe de o parte, 1 evolutia, pe de a l t a p a rt e. Problema este ca, in mo d evident, aceste reconstituiri evolutioniste sunt bazate foarte mult pe supozitii. A cumularea de date empirice a aratat ca societatile cele mai simple, ca acelea ale vanatorilor-culegatori, practicau casatoria monogama i traiau in familii-nu cleu , in timp ce familiile extinse se regasesc in societatile avansate din punct de vedere tehnologic. De c i , nu avem ni c i un motiv sa credem ca ar fi vorba despre o p ro mis c uit a t e" p rimit iva ori de vreun comunism sexual", tot aa c u m suntem astazi siguri ca omul a vanat de mai bine de un m ili o n de a ni i c a nu a supravietuit doar din culegerea de fructe 1 nu c i. Domesticirea animalelor apare foarte devreme in istoria o meni rii i este ciudat ca Morgan nu subliniaza importanta ag ricult u rii in istoria umanitatii, oiaritul fiind un c r i t er iu m a i mult decat arbitrar.

31

E D W A R D T Y L O R (1832 - 1917) Autodidact, c a i Morgan, sir E d w a r d Tylor devine p r i m ul profesor de antropologic sociala l a Universitatea din Oxford i eel ma i cunoscut antropolog britanic al timpului sau. Pe U n ga faptul ca a fost considerat a f i unui dintre p rin cip alii teoreticieni ai evolutionismului, Tylor a tiut, de asemenea, sa prefigureze dezvoltarile ulterioare ale antropologiei sociale, stabilind legaturi intre diferitele institutii sociale i neputand fi, in felul acesta, redus la o figura dogmatica.

trebuiau sa se bazeze. Tylor a fost printre primii care au subUniat unitatea psihica a omului, un principiu cu adevarat fondator al antropologiei. Descoperirea unor obiecte ^i practici asemanatoare in diversele parti ale lumii il fac sa creada ca spiritul uman functioneaza similar in toate societatile. Remarca, de exemplu, ca miturile din America de Nord sunt strSns legate de cele din America de Sud, concluzionand. astfel, ca diferitele creiere umane se asemanau toate" (Kardiner et Preble, 1966, pag. 86). Altfel spus, toti oamenii se bucura de acelea?i capacitati mentale, o comparatie intre ei fund daca nu de dorit, eel putin posibiia. C u siguranta, exista diferente intre oameni, dar acestea depind de gradul de evolutie; in nici un caz, aceste diferente nu sunt date o data pentru totdeauna. Tylor se distinge, in felul acesta, de Mrasiali^tii" care considerau ca diferentele dintre oameni erau de netrecut, iremediabile. Dupa Tylor, dimpotriva, diferitele grupuri umane nu sunt despartite unele de altele defmitiv: ele se bucura de facuhati mentale asemanatoare i di fera unele de altele prin grad, in nici un caz prin natura lor. cad nu toate trasaturile uneia i aceleiai eulturi au evoluat cu aceeai viteza, iar, intr-o societate data, supravietuiesc i trasaturi care apar ca nite vestigii ale trecutului: de exemplu, in timp ce medicina din Anglia are baze tiintifice, intainim, la tara, ^vraci" care vindeca toate bolile prin celebra luare de sange". I n fiecare societate, observam, astfel, urmele trecutului care nu cunose, din pacate, decat un loc minor, chiar folclorie. Vanatoarea cu arcul nu mai exista in societatea engleza a secolului al X l X- l e a ; gasim, totui, o seama de societati de manuitori de arbaleta. Sa ceri binecuvantare de la Dumnezeu dupa un stranut nu se poate explica decat prin ideea de supraviefuire a unor vremuri in care lumea credea ea, in acel moment, din corp ieea un spirit sau un demon. (Pals, 1996, p. 22).

Viafa

gdndirea

O sanatate ubreda il obliga sa renunte la toate functiile


sale in c a d r ul unei topitorii familiale de cup ru . L a varsta de 23 de a ni , parasete A n g li a , intr-o calatorie de-a lungul Statelor Unite i M ex i c ului . I n aceasta ultima tara, devine martorul unor obiceiuri s t ra nii, precum autoflagelarea pelerinilor, lu cru care ii reaminte^te anumite rit u ri ale Egiptului antic. Aceasta calatorie, precum i observatiile pe care le face aici nasc in el gustui pentru comparatii. Ma i apoi, va crea ceea ce, ma i tarz iu , se va nu m i teoria vestigiilor", teorie conform careia gasim vestigii ale unor vechi obiceiuri chiar i in societatile c i vili z a te. Est e, se pare, printre p r i m ii care ^i-au imaginat o adevarata ^tiinta a o mului, in clu zand in ea toate aspectele vietii sociale, i pe care o va boteza antropologie". Calatoria sa prin Mexic nu raspunde, cu siguranta, parametrilor etnografiei moderne, dar aceasta nu inseamna ca Tylor nu a fost un destul de fm observator al realitatilor mexicane. Inca i mai demna de luat In seama ramine grija sa pentru dovezi, lucru care ii va deosebi lucrarile de ^povestirile" pe care acestea

32

33

Aceasta teorie a vestigiilor" se combina, deci, c u ^ r in dpiul unita^ii psihice a speciei umane, ceea ce ne p erm i te s a c o m p a r a m i s i rec o n s t ruim adevarate scheme de evolutie. ..Vestigiile", scrie Tylor, sunt veritabile c o m o r i de in f o rm a t ii istorice. Populatiile salbatice pot f i , in felul acesta, g indi t e ca nereprezentand stadiile anterioare ale u m a ni t a t ii .
Priviti la t^ranul european mo d ern de azi, scrie Tylor, c u m ii folose^te securea o r i sapaliga; priviti alimentele pe care le preparS pe focul c u lemne, lua^i aminte la partea exacts de bere in calculele sale de fericire; ascultati-1 vorbind de fantoma din cea mai apropiata c a s i i de fata fermierului, aflata sub puterile dia volului f i care a avut crampe la stomac atat de dureroase, ca a mu rit de pe u rm a lor. D a c a vo m alege in felul acesta datele care s-au schimbat d e-a lungul secolelor, vom putea intocmi un tablou in care diferentele dintre un agricultor englez $i un negru din A f r i c a centrala ar fi m ini m a ... Sa fim recunoscatori acestor p ro s t a n a ci" ... N u e care minunat sa constat! cat de mult stupiditatea, traditionalismul sfidand bunul-simt, superstitia in c3patanata au contribuit la pastrarea unor urme ale istoriei rasei noastre, u rme pe care un milit a rism stramt le-ar fi eliminat fUra m il a ?" (Citat de Ka rdin er i Preble, 1966. pag.89).

De c i antropologia lui Tylor se bazeaza pe ceea ce s-a nu mit met o d a comparativa", cea care pune in legatura date provenind din medii foarte diferite pentru a putea trage, de aici, co n clu zii generale. C e i mai adesea, acestea vor fi de tip evolutionist. N u este mereu c a z ul lui Tylor care, uneori, depaete aceasta perspectiva. P recu m in studiul intitulat O n a M ethod o f Investigating the Development of Institutions (Journal of the Royal Anthropological Institute), in care Tylor a analizat rela-

tiile dintre ginere i socri. Intr-adevar, el observa, in anumite societati, un comportament de evitare" foarte strict intre un baiat $i so crii sai, in timp ce, in alte societati, dimp o triva. fata e cea care este tinuta deoparte in relatiile cu s o c rii ei. I n sfarit, in t r-un al treilea tip de societate, nu exista reguli in ceea ce privete relatia dintre tin eri i socrii lor. Problema pe care i-o pune atunci Tylor este de a ti daca aceste va ri a t ii sunt arbitrare sau daca, dimpotriva, ele se pot explica logic $i coerent. Altfel spus, exista o ratiune specifica care, sa dea seama despre astfel de comportamente atat de diferite? C a sa raspunda la aceasta intrebare, Tylor se va referi la metoda comparativa i va trece in revista eel putin 350 de societati diferite: astfel, el a putut demonstra ca, atunci cand t in erii casatoriti se in staleaza in familia femeii, comportamente de evit a re" intre baiat i p a rin t ii acesteia sunt foarte frecvente. D i m p o t r i va , in cazul in care ei locuiesc in casa parintilor baiatului, tanara femeie este obligata sa evite orice contact cu so crii ei. I n sfar^it, al treilea caz este tipie societatilor in care t a n a rul cuplu se in staleaza izolat. Se vede ca un astfel de studiu nu are prea mult d e - a face c u teoria evolutionista i c a , stabilind o legatura intre regulile de reedinta i de evitare, Tylor prefigureaza, de fapt, teoria functionalista. E l va impinge chia r mai departe aceasta analiza, aratand ca aceste tipuri de comportament sunt asociate unei a treia practice, pe care Tylor a botezat-o ..teknonimie" ?i care inseamna ci, in anumite societati, sotii nu se striga pe numele lor, ci pe eel al copiilor lor: astfel, o femeie, ma ma a unui baietel numit Jean", va fi strigata de sotul ei, m a m a a lui Jean", sau, in alte c a z u r i , ea ii va striga sotul tata al lui Jean". Tylor arata, deci, c a teknonimia este asociata celorlalte doua reguli, i ca, atunci cand un barbat este strigat de sotie tata al lui Jean", exista o foarte mare probabilitate c a acesta sa traiasca

34

35

in fa milia sotiei i

evite orice contact cu soacra sa. Tylor a

putut, astfel, c u ajutorul unei metode comparatiste dovedite, degaja adevarate asocia^ii func^ionale.

Originea religiei

Se pare ca omul deja ganditor, traind intr-o cultura putin dezvoltata, ar fi fost impresionat de doua tipuri de probleme biologice. In primul rand, ce anume face diferenta intre un corp viu 1 unui mort? Care sunt cauzele muncii. somnului, transelor, bolii ?i ale mortii? In al doilea rand, care sunt acele forme umane care apar in visele i viziunile noastre? Observand aceste doua grupuri de fenomene, <<vechii filosofi saibatici au facut primii lor pai spre conciuzia evidenta ca fiecare om poseda doua lucruri, ?i anume: o viata ?i o fantoma" (Tylor, 1950, pag. 12). Tylor vrea sa spuna p r in aceasta ca notiunea de fiinta u m a na o ri de spirit este aproape universala in culturile de pe pla neta. I n plus, noteaza c a exista adesea un raport lin g vist ic in tre anumite idei - de exemplu, umbra, viata, van tul, s u f lul - i conceptele religioase care t in de suflet ?i de spirit. Astfel, spune el, in societatile primitive, animalele, plantele i obiectele n ein sufletite au frecvent un suflet. Forma cea mai simpla a religiei provine, deci, din meditatiile" omului primitiv asupra experientei de vis i din intrebarile pe care i le pune in fata diferentei dintre un om viu ^ i un cadavru. Om ul primitiv, observand aceste mistere i dornic de a le gasi o solutie, s-a intors, deci, spre conceptul de fiinta u man a, vazuta c a entitate imateriala, separabiia de t rup ; credinta intr-o existenta a sufletului putea, intr-adevar, sa explice anumite vise i sa dea seama despre ceea ce se intampla la moartea unui om. Altfel spus, omul p rimit iv reuea, in acest fel, sa rezolve enigma intelectuala a m o rt ii fiintei (Unde sunt cand visez, dorm ori cand nu m a i s un t ?" ), postuiand existenta unor fiinte numite spirite, c u o existenta despartita de trup. Aceasta credinta a antrenat atitudini de teama o ri de respect fata de aceste fiinte spirituale i imateriale, iar aceste atitudini au constituit samburele" primelor religii.

I n studiul sau consacrat religiilor primitive, Tylor se va dovedi i m a i mult evolutionist atunci cand \ elabora conceptul de jjanimism", considerat ca un a dintre contributiile sale esentiale aduse etnologiei. D upa Taylor, societatile cele mai primitive nu cunose notiunea de divinitate suprema. E l sustine ca marile zeitati nu puteau aparea decat dupa o lunga evolutie, care in cepea c u credinta p rimit iva in spirite. V o m regasi din nou a mprenta evolutionista caracteristica lui Tylor, caci ceea ce il va interesa aici, in p ri m ul rand, va fi sa creeze o teorie a originii i a evolutiei religiei. D upa Tylor, o definitie m ini m a i a a religiei permite punerea pe o aceea5i linie neintrerupta" i a salbat icului c u fetiurile sale", i a cretinismului c iviliz a t " (1950, pag.83). Intr-adevar, defmind religia ca o credinta in fiinte spirituale", Tylor considera ca este vorba de un fenomen universal, prezent in toate societatile. Ceea ce el nume^te ^animisrrT (din latinescul anima, suflu, suflet, viata") este, deci, numitorul com un a l tuturor religiilor, dar ?i punctul zero " al religiei, forma elementara a viet ii religioase, cea care caracterizeaza zorii omeni r ii . Conceptul de a ni m i sm este in c a i mai larg folosit astazi pentru a desemna religiile societatilor primitive". D up a Tylor, originea religiei este, in esenta ei, de ordin in telectual, in sensul in care practicile i doctrinele religioase sunt fenomene culturale, produse ale ratiunii omeneti i nu inventii supra naturale. (Morris, 1987, pag. 100). Astfel, omul va ajunge sa conceapa spirite plecand de la intrebari pe care i le va pune despre el insui:

36

37

D up a Tylor, o mul p ri m i t i v i-a extins aceasta credinta la toate fenomenele naturale i a conceput, plecand de la ele, o viziun e dualista a universului: dualitatea omului se observa in visele sale, timp in care sufletul vagabondeaza, in imaginea sa reflectata in apa, sau, i m a i mult, in umbra sa; dar, dupa c u m a m m a i v5zut, omul nu este singurul astfel impar^it, caci tot ce a fost creat - fiinta sau lu c ru - e la fel compus: din t r- un corp i din t r - un spirit. Tylor a firma , deci, ca omul primitiv nu cunoate zeitati adevarate, ci se mul^ume^te sa creada in spirite pe care sfarete p r in a le venera. Fiin^ele spirituale, s c i pate de sub controlul omului, trebuiau castigate de partea lui , pentru a le impiedica sa faca vreun rau. Astfel s-a dezvoltat, in m o d natural, cultul stramoilor, ca una dintre formele cele mai primitive de religie. Tylor a considerat atunci ca aceste spirite au ajuns sa fie personalizate: ele sunt incarnate, mai intai, de pietre sau de alte elemente ale naturii, pentru a trece, apoi, la animale. I n cet ul c u incetul, sufletele se incarneaza in fiinte v ii , iar a:nimismul devine feti?ism: salbaticul aaza, apoi, spir i t ul in t r - un corp s t ra in , pe care-l poate invoca i manipula. Fetiurile functioneaza deja precum zeii: sunt venerate pentru a obtine favoruri de la ele. Feti^ismul se metamorfozeaza, astfel, uor, in idolatrie. D in acest mecanism lent se nasc, progresiv. z e ii , ajungandu-se, in acest fel, lap oliteism (acele spirite care au fost diviniza t e"): z eii reprezinta, la inceput, specii naturale; se invoca, mai in t a i, zei ai soarelui, ai lunii , ai apei ori ai pamdnt ului. Ma i tarziu , un pas inainte va fi facut, spre abstractizare i transcendental aadar, vor aparea zei ai pacii, ai fertilitatii o ri ai bogatiei, Monoteismul v a fi corolarul acestui lung proces care-i are radacinile in lumea salbaticului": credinta superioara a popoarelor civilizate, Politeismul se dezvolta mai ales atunci cand se trece de la s51baticie la epoca barbarS. D up a Tylor, barbarii traiesc din

agricultura, cunose notiunea de ora ?i scrierea, dar i di v i ziunea m un c ii , ia r organizarea lor s o c i a U este complexa. Politeismul devine la ei mai elaborat, marile spirite coexistand cu zeitatile mai primitive pe care le c o m a ndi : zeii raurilor nu au nici o putere firtk asen t imen t ul" zeului soarelui. Panteonul reflecta intrucatva ordinea sociala, cu spirite s ub a } t eme " care asculta de zeitati regeti". lud a i sm ul i cretinismul reprezinta stadiul eel mai inalt al a ni m i sm ului . Credintele religioase au evoluat, deci, din forme elementare spre forme tot m a i complexe; exista, deci, un progres" de la o etapa la alta; Tylor noteaza ca progresul apare pregnant in dezvoltarea moralitatii: daca religiile primitive nu sunt, intr-adevar, morale, in mSsura in care spiritelor nu le pasS deloc de ce face omul, pe de o parte, iar viata dupa moarte nu depinde de ceea ce ai facut in t impul viet ii, pe de alta parte, in stadiile urmatoare, credintele religioase devin morale: se crede, de acum, ca ceea ce faci o viata intreaga va fi raspiatit sau pedepsit pe lumea cealalta. C a i un anumit numar de anali^ti ai religiei din epoca, Tylor crede ca aceasta se bazeaza pe idei false. A ni m i sm ul , afirma acesta, nu este decat o eroare de proportii: o piatra, un copac ori o statuie nu pot avea spirit, in timp ce plantele nu sunt ajutate sa creasca de nite spirite. Ratiunea, doar ea, la inceput, 1-a impins pe om spre a nimism, i tot ea u rm a sa-1 indeparteze de el in epoca moderna. Falsitatea superstitiilor trebuie, treptat, sa faca loc adevarului tiintei; de asemenea, trebuie sa ne eliberam de chingile" a nimismului, adica ale religiei. Tylor propune un tablou destul de controversat a l religiei: c u siguranta, el o co n sidera ca fundamental falsa, dar a firma , in acelai timp, c a ea decurge din ratiunea u man a, din vointa acesteia de a explica lumea i misterele sale. L a un anumit stadiu de dezvoltare in s a , ea devine inaeceptabila, f iind condamnata sa dispara.

38

39

Tylor ii are, deci, limitele sale, in s a nu trebuie pierdute din vedere meritele sale. Ma i intai, Tyior a cautat un numitor co mun al tuturor religiilor, iar definitia sa m ini m a i a - chiar daca i m perfecta - ma i poate in c a folosi. Pentru el, a ni m i sm ul nu este doar punctul de plecare al unei evolutii, el m a i este i un fel de forma elementara a oricarei vieti religioase. I n acest sens, el a inteles foarte bine ca omul este un homo religiosus i ca credinta in spirite este un element prezent in toate religiile. Pe scurt, Tylor s-a inelat, desigur, crezand ca a ni m i sm ul s-ar afla la originea oricarei vieti religioase, in s a avea dreptate sa caute in orice viata religioasa elemente animiste.

Teoria lui Tylor sus^inea, oarecum, ca omul primitiv era o fiinta rationalista sau un filosof al ^tiin^ei i ca, in consecin\ a, notiunea de spirit nu avea c u m sa fie fru ct ul unor credin \ e rationale. Aa se face ca, la o rig ini, credintele religioase nu erau ridicole: ele erau constructe consistente i logice, bazate pe o g^ndire rationala i pe o observatie i o cunoatere empirice. C ri t i c il e la aceasta teorie s-au manifestat imediat i virulen t . D u r kh e i m considera ca o mul primitiv n-avea ni m i c din t r - un filosof ce-?i construie^te sistematic teorii asupra fenomenelor care-l in co n j oara. D up a ^tatai" sociologiei franceze, visat o rul a crezut din totdeauna ca este prada unei ilu z ii , a unui fenomen p s ihi c, fara vreo cauza din afara, Evans - Pritchard 1-a c r i t i c a l pe Tylor in aceeai directie, facand urmatoarea rema rc a : aceasta teorie este bazata doar pe supozitii, lucrurile s-au petrecut, poate, dupa c u m le-a imaginat Tylor, dar acestea au putut la fel de bine sa se petreaca i altfel (1965, pag. 25). A stfel de re c o n s t r u c t ii " , continua Eva n s - Pritchard, ne due c u gandul la felul c u m , de exemplu, leoparzii au putut sa aiba pete pe piele. Poate fi adevarat faptul ca indigenii ii explica adesea credinta in spirite facand referire la vise, dar ni m i c nu ne face sa credem ca in aceasta ar consta pun ct ul de plecare al oricarei religii. I n plus, pe plan empiric de asta data, societatile cele m a i primitive sunt departe de a ignora cult ul zeitatilor: s-a sustinut c hi a r ca credinta in t r - un zeu suprem era raspiatita din plin (vezi, in special, M . Eliad e, 1964), inclusiv in cazul populatiilor celor m a i primitive. Elia d e arata chiar ca felurite forme religioase au emanat din aceti zei supremi, care nu par a c o n s t i t ui pun c t ul c ul m in a n t al unei lungi evolutii. D imp o t riv a , o re li g i e atat de elaborata ca iudaismul nu a evoluat deloc s p re m o n o t e i sm . i n c iud a a nenumarate reforme. Demersul lui

Una dintrefigurilecele mai interesante ale difuzionismului german, parintele Wilhem Schmidt, a contestat violent teoriile evolutioniste. I n lucrarea sa cea mai importanta, Der Ursprung der Cottsidee sau Originea ideii de Dumnezeu, i-a propus sa respinga ideea lui Tylor. Schmidt nu poate accepta ca istoria umanitatii ar fi doar o trecere de la simplu la complex, o ameliorare continua a grosierului, imperfectului, inspre perfectiune i civilizatie. Pe plan religios, ceea ce Schmidt contesta, deci, este ideea dupa care popoarele cele mai primitive ar fi feti?iste, magice ori animiste, $i ar evolua, treptat, spre religie ori tiinta. Schmidt sustine ca, dimpotriva, populatiile cele mai p rimitive au o cunoatere etica i pura a ideii de Dumnezeu. Este o rasturnare a teoriei lui Tylor, de vreme ce, dupa Schmidt, societatile cele mai simple nu cunose mare lucru din totemism, din fetifism ori din magie, care nu exista la ele decat sub forme embrionare. Dimpotriva, aceste societati primitive cunose

40

41

apara Tylor este in c a incerta. E a nu s-a eliberat in c a de antropologia fizica ! acorda in c a un loc important diferitelor rase. Tylor noteaza, totu$i, ca oricare ar fi diferentele dintre oameni, structura trupului lor ?i functionarea spiritului lor ii fac asemanatori. Este ceea ce explica, de ahfel, ca diferitele rase sunt capabile sa se cupleze i, deci, sa se reproduca; C hi a r daca oamenii apartin uneia i aceleia^i specii, ei nu sunt, totui, toti la fel, diferind p rin insai evolutia lor. O a me nii pot, deci, fi ganditi ca provenind din stramo^i co muni, limbile lor purtand ele insele marca acestei evolutii. Or studiul comparatist al limbilor poate, plecand de la aceasta, sa ne ajute in reconstituirea istoriei umanitatii. Sa lu a m, de exemplu, aceste fraze in olandeza i in engleza:
K o m hier! G a aau boord! Is de m aa n op? H o e is het weder? Niet good. Het is een hevige storm en bitter k o ud nu . C o me here! G o on b oa rd ! Is the moo n up? H o w is the weather? Not good. It is a heavy storm, and bitter cold now.

o religie monoteisti, al c i re i Dumnezeu este venic, omniscient, binevoitor, moral, atotputernic i creator. Acest D u m nezeu e capabil de a satisface orice nevoie omeneasca. tn afara de asta, i opun^ndu-se lui Tylor, parintele Schmidt sustine ca acest Dumnezeu suprem ?i creator a stabilit un cod moral pentru oameni. E l s-a insarcinat cu educafia lor morala i sociala i a promulgat legi privitoare la aceste activita^i. I-a pedepsit pe cei care nu ascultau de legile sale i i-a raspiatit pe cei care o meritau. Altfel spus, religia originara este esential morala. tn plus, Dumnezeul suprem este o fiinta buna; este indulgent, generos, corect. tn sfar^it, multe populatii povestesc i astazi cum D u m nezeul suprem s-a revoltat impotriva stramo^ilor lor. Nu omul primitiv 1-a creat pe Dumnezeu, ci Dumnezeu i-a invatat pe oameni ce anume trebuiau sa creada ?i felul in care acetia urmau sa-1 venereze. Dupa Schmidt, ideea unui Dumnezeu suprem i creator exista deja in zorii umanitatii; i doar odata cu dezvoltarea culturii, cu perfec^ionarea tiintelor i a tehnologiei, aceasta credinta religioasa originara a degenerat i s-a amestecat cu alte forme. I n defmitiv, nu omul 1-a inventat pe Dumnezeu. ci, dimpotriva, Dumnezeu 1-a zamislit pe om. Schmidt 1 discipolii sai au aratat, deci, ca un numar important dintre populatiile primitive venerau un Dumnezeu suprem, creator i transcendent. Totui, sa afirmi ca acest Dumnezeu este o zeitate originara tine de credinta ^i nu de antropologic.

^.Anthropology", primul manual


In 1889, Tylor publica ceea ce, legitim, poate fi considerat p r i m ul ma nu a l de antropologie. Aceasta lucrare, intituiata Anthropology, a cunoscut numeroase editari i a fost citita de generatii intregi de student! ! cercetatori. $tiinta pe care o

Comparatia dintre cele doua conversatii face sa iasa in evidenta faptul ca aceste doua limbi au o origine comuna. Se poate, de asemenea, concluziona, de aici, ca germanii, olandezii i englezii au ! ei o origine comuna. Astfel, limbile sunt f ru c t ul unei evolutii care se intinde de la limbajul animalelor i al onomatopeelor la limbile moderne care stralucesc p r in sofisticare. Istoria umanitatii este istoria evolutiei. Progresul nu tine doar de tehnologie, el este prezent peste tot, in toate sferele vietii sociale. Inventiile tehnice care au marcat istoria recenta a Angliei nu sunt izolate de alte progrese. C a c i nu numai cunotintele au evoluat: pe plan moral, oamenii sunt mai buni decat in trecut, iar opinia publica cere un comportament

42

43

superior celui de altadata. Aceste progrese care au caracterizat istoria recenta a Angliei, subliniaza Tylor, nu sunt evenimente unice i izolate: ele marcheaza, de fapt, istoria umanitatii intregi. Sarcina antropologiei este aceea de a reconstrui acest mers inainte inspre progres. E a va trasa, astfel, evolutia medicinei, din vremurile in care bolnavul se credea b^ntuit de demon pana la descoperirea epilepsiei, sau trecerea lentS i progresiva a adunarilor tribale tumultuoase spre reprezentarea parlamentara. Antropologia lui Tylor consta in a reduce totul la trecut. A n a li z ^ nd limb a j ul, scrisul ori cult u ra materiala, el se arata adesea capabil de in t uit ii, dar ramane inchis in prisma evolutiei, a mersului t r iu m f a l " spre progres. Acest entuziasm se va tempera odata c u secolul al XX- l e a , care, p r in razboaiele, dezastrele i carnagiile sale, va intruchipa respingerea optimismului scientist i a religiei progresuiui (Tagnieff, 2001, pag. 150).

J A M E S F R A Z E R (1854 - 1941) A t un c i cand vo rbim de antropologie de birou", la Frazer ne gandim, inevitabil. Acest adevarat ocna$, care a petrecut m a i mult de 12 ore pe z i , timp de 60 de a ni, la masa de lu c r u , nu a vizitat ni c i o alta regiune ma i exo t ica " decM Grec ia . Fra z er apare, deci, ca un precursor, un ganditor al secolului al X l X- l e a , dei nu moare decit cu un an inaintea lui Bronislaw Ma lin o ws ki , care i - a fost elev i care simbolizeaza atSt de bine era moderna a antropologiei. A l t paradox: Frazer. care a fost. se pare, unui din antropologii cei m a i cititi, este i unui dintre cei care astazi sunt cei m a i contestati: nu exista la ora actuals antropolog modern care sa-1 considere pe Frazer ca tatai sin s pirit u a l".

Acest scotian se nate intr-o familie instarita i primete o educatie pioasa in Biserica presbiteriana. Ii face studiile la Universitatea din Glasgow, iar in 1874 devine student la Trinity College din Cambridge, unde avea sa se i sfdr^easca din viata. Student stralucit, el se dedica studiilor clasice ale limbilor greaca i latina. I n ciuda atmosferei calduroase pe care i-o trezesc serile de veghe, c u rugaciuni in familie, el avea sS treacS, foarte devreme, de partea ratiunii", adica sa devina ateu, respingand religia cretina ca fiind in intregime falsa'. Prietenia sa c u W il liam Robertson Smith (1846 - 1894) ii intare^te aceasta eonvingere. Robertson Smith fusese profesor de ebraica i specialist in Noul Testament la Colegiul Teologic al Bisericii din Aberdeen. I n 1875, a provocat un adevarat scandal, publicand, in Encyclopedia Britannica, doua articole ( I n g er u r i Biblia"), in care considera Biblia ca fiind scrisa de oameni i nicidecum revelata de D u mn ezeu ; ea putea, deci, fi interpretata ca produs al epocii i locurilor unde fusese scrisa. E l afirma, pe langa aceasta, ca Noul Testament nu este deloc un compus omogen, ci seamana mai degraba cu o antologie eterogena de texte scrise pe o perioada de mai multe secole. Robertson Smith a trebuit sa c o mpara in fata tribunalului Bisericii i, demis din toate functiile sale teologice, a sfarit p rin a sosi, in 1883, la Trinity College, unde a devenit prietenul lui Frazer. I n tocmai acest context, F r a zer ii abandoneaza cercetarile asupra lui Pausanias, un caiator grec al secolului al I l - l e a , pentru a se dedica capodoperei sale The Golden Bough (Creanga de aur), o opera monumentala in 13 volume. I n 1896, dupa moartea lui Robertson Smith, F r a zer se casatorete c u o vaduva de origine alsaciana, c u un evident caracter dominator, doamna Grow, nascuta Adelsdorfer, pe care Malinowski o numea tovaraa sa de temut". Aceasta se straduiete sa-i incurajeze i chiar sa-i promoveze cariera.

44

45

U n obicei atat de barbar contrasteaza flagrant, intr-adevar, c u moravurile rafinate ale societatii romane din epoca; el apare, deci, ca o relicva izolata, ca o roca grosiera aparuta in mij lo c ul unei peluze bine tunse". Tocmai acest caracter barbar i grosier ne arata calea de urmat pentru a descoperi cheia mis t erului. I n realitate, e necesar sa ne orientam spre societatile cele m a i putin avansate pentru a intalni practici analoge. Frazer va concepe Creanga de aur ca un adevarat ro ma n politist etnologic. Pentru el, enigma de la Nem i nu poate fi rezolvata decat recurgand la metoda comparativa. C o n f o rm acestei metode, trebuie clarificate faptele gasite intr-o cult u ra p r in comparatie c u faptele culturale culese din alte societati. Fra zer decupeaza pur i simplu mit ul roman in unitati elementare, pe care le examineaza una cate un a , comparandu-le cu elemente asemanatoare, pe care le gasim peste tot in lume. A stfel, el leaga preotia de la Nem i de fenomene similare, gasite in alte eulturi sau in alte perioade, adica de fenomene strans legate de elementele mit ului. Astfel, Frazer examineaza notiunile: copac - s a cru , rege - preot, preot - zeu, regicid, tabu, cultele fertilitatii i ale copacilor, influenta sexelor asupra vegetatiei, tapii ispaitori... in t r - un cuvant, toate elementele care se regasesc, sub o forma o ri alta, in m i t ul de la Nem i . Frazer se apleaca, de exemplu, asupra institutiei de rege - preot, care nu era necunoscuta in Gre c i a i Italia antice, dar pe care o regasim m a i ales in multe societati p rimitive, care il considera pe rege suveran, dar i preot i magician. Tot la fel, cultul arborilor, un alt element de baza al m i t ului , se regasete peste tot in lume. Pentru saibatici, scrie Frazer, pe urmele lui Tylor, lumea intreaga este animata, lumea vegetala insai nescapand acestei reguli. i copacii, i plantele sunt, deci, considerate fiinte animate, insufletite de un spirit. A r b o r ii - s pi r i t sunt

caci Frazer nu ob^inuse pana atunci niciodata nicio pozi^ie academica la Universitatea din Cambridge, unde era un fel de cercetator. Prime^te, in cele din urma, toate onorurile i, in 1908, devine titular al primei Catedre de antropologie, special create pentru el, la Universitatea din Liverpool. E r a vorba de o numire pu r onorifica, de vreme ce nicio indemnizatie nu era legata de functia sa. Totui, nu este deloc capabil sa se adapteze la via^a din Liverpool i, dupa doar cinci luni, se intoarce la Cambridge, apoi la L o nd ra , unde traiete pana la sfar^itul vietii sale. Aceste cateva date biografice ne pot interesa pentru ca ne pot aduce in formatii despre atmosfera intelectuala a epocii; e nimerit, insa, a cu m sa ne ocupam de ceea ce, pentru Frazer, a fost opera vietii sale, adica faimoasa Creanga de aur. I n vremea Imperiului Roman, exista la Nemi, in apropierea Ro mei, un sanctuar, unde un cult ii era rezervat D ianei, zei^a padurilor, animalelor i a fertilitatii, dar i prin^ului consort, V i r biu s . Acest sanctuar silvestru era scena unei bizare i mereu repetate tragedii. Regula sanctuarului spunea, intr-adevar, ca orice barbat putea deveni acolo preot, luandu-i. astfel, titlul de rege al padurii, c u conditia sa culeaga o creanga - numita creanga de aur - din t r-un copac sacru, care se gasea in paduricea ce inconjura templul, i sa-1 ucida, apoi, pe preotul de dinainte. Acesta era felul in care se succedau preotii in acel sanctuar. I n trebarea care se pune este de a ti de ce preotul nou trebuia sa-i ucida predecesorul. i de ce trebuia sa culeaga el primul creanga de aur? De ce, in sfarit, preotul era numit regele padurii"? Aceste intrebari aveau sa-1 intrige pe Frazer intr-o aa ma s u ra , incat ii trebuie o via^a intreaga fie i nu ma i ca sa incerce sa raspunda la ele. E l incepe p r in a constata ca o astfel de confuzie nu avea ni c iun precedent in Antichitatea clasica i ca raspuns ul la acest mister trebuia, aadar, cautat in afara lu m ii clasice.

46

47

adesea asociati fertilitatii pam^ntului, ceea ce face c i exists, in toata E u ro p a rustica> sarbatori ale arborelui-de-mai. Pe de alta parte, societatile primitive cred, uneori, ca securitatea lor i cea a lu m ii sunt legate de viata unei in c a r n a r i omene^ti a divinit at ii . Or o m ul - z e u trebuie ucis de indata ce manifesta simptome de siabiciune. Ucigandu-1, adeptii spera sa-i captureze sufletul care ris c a sa dispara odata c u evanescenta puterilor sale. Tot in acelai mo d , regii mis t ici ai apei i ai focului, in Cambodgia, nu pot m u r i pe cale naturala. De indata ce se imbolnavesc, acetia sunt ucii c u un pu m n a l . U n oracol al zeilor ii anunta pe preoti ca regele din Meroe, E t io pia , u rm a sa moara. Tribu rile Shilluk din Sudan nu tolereaza la regele lor nicio siabiciune, unui din f ii putandu-i u rm a dupa ce-1 infrunta in lupta. Caiat o rul arab I bn Batuta a observat, 51 el, un obicei cu totul straniu la s ultanul din in sula Java. U n om s-a prezentat in fata sultanului, taindu-i capul. Sultanul i-a explicat atunci lui Ibn Batuta ca oa menii faceau acest lu cru din dragoste pentru e l ; toata cu rtea, trupele sale i o multime numeroasa au asistat l a funeralii, regele pregatindu-le fratilor i vaduvei o pensie consistenta"; totul ne duce c u gSndul ca acel om se jertfise pentru sultan. I n multe c a z u r i , in sfarit, uciderea unui rege poate fi doar ritualizata", daca nu cu mva regele ii sacrifica chia r unui din copii.

Ne putem g^ndi ca regele din padurea Nemi este in tru chiparea spiritului copacului i ca, astfel, el are d a rul de a face fructele $i granele sa creasca. Puterile sale erau, deci, deosebit de pretioase $i, pentru a le mentine intacte, trebuiau sa fie ferite de decaderea batranetii. De aceea, un om mai puternic trebuia sa-1 u cid a pe preot.
M i t ul lui Balder, zeitate scandinava asociata vascului, ne permite sa intelegem de ce ucigaul trebuia sa i taie ramura de aur. Se crede, intr-adevar, c a viata lui Balder consta tocmai

in v i se . Aceasta planta, care create in ra m u ri ? ul copacilor, are ca trasatura speciala ca nu atinge niciodata p a ma n t ul, or omul primitiv a putut crede ca spiritul zeului era m a i in siguranta acolo, la jumatatea d r u m ului intre cer i pamant, idee pe care o regasim, se pare, i in c a z ul Acropolelor. I n medicin a veche, de altfel, vascul nu poate niciodata atinge pamantul. Astfel, aceasta planta este asimilata spiritului zeului o ri al arborelui di v in . Pentru a-1 ucide pe zeu o ri pe reprezentantul sau, trebuie taiat fie va scul, fie ra mu ra ca re-i contine spirit ul. V a s c ul este, in afara de aceasta, cules cu ocazia solstitiilor de va r a i i a rn a , f iind , astfel, asocial c ullului soarelui; c u ocazia ceremoniilor paralele, este curenta practica de a aprinde focuri imense pentru a insufleti flacara soarelui. Este ceea ce, se pare, explica i faptul ca ra mu rica din legenda ar fi un a de aur, de vreme ce este legata de soarele care, periodic, trebuie o ri reaprins, o ri reinsufletit. I n ultima instanta, Frazer crede ca zeul c erului i a l f u r t unii era marea zeitate a slramoilor notri, a rieni, i ca asocierea frecventa a acestuia cu stejarul rezuUa, se pare, din aceea ca acesta ar fi o tinta preferata a fulgerului. Astfel, preotul din Nemi il simbolizeaza, c a p re o t - di v in , pe marele zeu roman a l cerului, Jupiter, care incuviinteaza cu greu sa lo c uia s c a " tn vascul stejarilor. De aceea, preotul sanctuarului era mereu in armat c u o sabie. pentru a apara creanga mistica ce continea nu nu ma i viata zeului, dar i a lui . Aceasta teorie, speculaliva p r in excelenta, nu ma i gasele, in zilele noastre, ni c iun aparator. D up a Ru t h Benedict, Creanga de aur seamana intrucatva c u o versiune antropologica a mo n slrului lui Frankenstein (1934, pag. 49); acesta are o c hiul drept in Fi j i , eel stang, in E u ro p a , un picior in f a r a de Foe, un altul, in T a hit i etc. I z o ia nd astfel trasaturi culturale, iti in terzici sa le intelegi cu-adevdrat, caci orice cult u ra este un a n -

48

49

samblu integrat. I n plus, facand din acumularea faptelor p r in cipiul esenfial a l metodei sale tiintifice, analiza comparativa este condamnata la superficialitate ( L ^ vi - S t r a u ss , 1958, pag. 317). Aceasta manie de a compara institutiile in afara o ric a rui context i de a cita, in t r - un singur paragraf, vreo 6 triburi, din C hin a i pana in Peru, contrasteaza c u minu^ioasele analize ale etnografilor. Este ceea ce explica faptul ca Frazer a fost dat uitar ii in etnologie, chia r daca, dupa c u m noteaza E d m und Leach , oarecum provocator, stru ctu ralismul lui L ^ vi - S t r a u ss are, mai degraba, puncte comune c u Frazer decat c u Malin o wski (1982, pag. 28). I n a sa teorie a religiei", evolutionismul lui Frazer straiucete. Pentru F r a ^ r , istoria umanitatii se rezuma la trei stadii: magiar^eligia i ^ i n t a . C a i Tylor, el este de parere ca omul p rimit iv nu cunoa^te fiinte naturale ori divinitati. Rasaritul u m a ni t a t ii " este caracterizat de gandirea magica. I n fata eticii fenomenelor supranaturale, o mul primitiv nu dispune, in realitate, decat de magia pe care o are la baza teoria cauzatiei": un element natural urmeaza mereu unui altuia, i aceasta fara in terventia vreunei fiinte spirituale; altfel spus, conform gandirii magice, evenimentele apar in t r-o ordine precisa. I n acest sens, magia este pretiinta i provine din aceeai conceptie asupra n at u rii ca i tiinta, anume ca natura este facuta din ordine i uniformitate. Magia este sora bastarda" a ^tiintei: precum omul de tiinta, magicianul definete nite legi naturale i in cearca sa le puna in slujba omului, dar, contrar ^tiintei, legile magice sunt imaginare, ele bazandu-se pe o iluzie. Magia in cearca, deci, sa manipuleze legile naturii, fundamentandu-se pe observatia cvasitiintifica dupa care aceleai cauze produc mereu efecte identice. D in acest motiv, Frazer considera magia o pseudo^tiinta, ceea ce face ca, plecand de la aceasta consta-

tare de regularitate, magicianul se va stradui doar sa enunte legi: de exemplu, el afirma ca un anume ritual provoaca acelai efect precum o recolta buna, fertilitatea vitelor, o s a rcin a o ri insanato^irea in u rm a unei b o li. Toata gandirea magica, dupa Frazer, este dominata de doua legi: exista, mai intai, o lege de similaritate", care se bazeaza pe principiul ca aseman ato rul nate asemanator" (The like produces the like) sau ca un efect este asemanator cauzei sale. Plecand de la aceasta lege, magicianul deduce o consecinta din faptul ca poate produce un lu cru imitandu-1, este vorba de ma gia homeopatica; astfel, magicianul care dorete sa-i distruga ori raneasca un duman, o poate face chiar i nu ma i p o r nind de la o imagine, de la o reprezentare a acestuia din u rm a ; daca imaginea sufera, va suferi i du ?manul. Frazer poveste^te ca, daca vor sa ucida pe cineva, indienii C o r a din M ex ic fabrica o statueta din pamant care-l reprezinta ?i o lovesc m u rm u rand incantatii. L a hu t ulii din C a r p a t i , sotiile vanatorilor nu pot tese atunci cand sotii le sunt la vanatoare, caci vanatul ar fugi la fel de repede ca i suveica", iar vanatorul nu ar fi in stare sa-1 p rind a . A m putea continua c u astfel de exemple la nesfarit, dar ne m ul t u m i m doar sa spunem ca aceasta este o lege imitativa, magicianul procedand, in c a z ul de fata, p r i m mimetism. A doua lege este cea a cohta'ctului saii a cbiitaminar ii , care postuleaza ca lucrurile care au fost in contact vor co n tinua sa actioneze unele asupra celorlalte i dupa ce au fost despartite. P r in aceasta lege, magul produce o magie contagioasa, conform careia ceea ce este Mcut unui obiect material va afecta persoana care, inainte, a fost in contact c u acel obiect. Toate relicvele i farmecele sunt determinate de aceasta lege. Plecand de aici, exista credinta, in mai multe l o c u ri de pe planeta, c a putem actiona asupra unei anumite persoane pu rt and mereu

50

51

sa se auda tunetul; tot acestea erau cele care acopereau dealurile cu paduri i vegheau ca fiecare sa-i primeasca partea sa de h rana. Astfel s-a dezvoltat religia care, treptat, a inlocuit magia i care se caracterizeaza prin recunoaterea unor puteri superioare omului. Om ul religios concepe, deci, lumea i natura ca fiind controlate de vointa ori capriciile unor fiinte supranaturale care depaesc cu mult formele omului. Aceasta conceptie, in sa, se dovedete ea insai nesatisfacatoare, de vreme ce se bazeaza pe ideea c a succesiunea evenimentelor naturale nu este supusa unor legi imuabile, ca in natura, deci. nu exista ciclu ri. O r experien^a contrazice asemenea idei: c u cat observam mai multe fenomene naturale, c u atat suntem frapa^i de uniformitatea, precizia c u care acestea au loc in natura. Fiecare progres major a l cunoaterii contribuie l a aceasta idee de ordine naturala, ma rg in a liz a nd concep^ia dezordinii aparente. Spiritele cele m a i straiucite ajung sa respinga teoria religioasa a naturii, astfel, religia fiind u^or inlo cuit a de ^tiin^a. S a i lasam pe Frazer sa concluzioneze, in tonul s iu Uric caracteristic: Abundenta, soliditatea $i maretia rezultatelor obtinute de ^tiinta ii dau mana in a ne intari credin | a profunda in juste^ea ei. Dupa ce am bajbait, inca din timpuri imemoriale, prin intuneric pref de mii de ani, omul a descoperit, in sfarjit, secretul labirintului, f^cheia de aur care deschide toate secretele naturii. Nu este, probabil, deloc exagerat sa spunem ca speran^a in progres - moral, intelectual i material - este legata de succesele ^tiin^ei i ca orice obstacol a^ezat In calea descoperirii ^tiin^ifice este o injurie adusa omenirii" (1987, pag. 712). Reiese in mo d clar din aceste considera^ii legate de concep^ia lui Frazer c a acesta considera atat magia, cat 1 religia

o me^a din p a r ul o ri o bu c a t i din haina sa. I n Malaysia, d a c i cineva a fost ra nit de o s5geat5 51 dac& rana se in f ec t ea z i , se p 5 streaza sSgeata i se aaza tntr-un loc umed i caidut, pentru a atenua in flamat ia celui atins. V an at o rii germani arun ca in aer p aman tul care poarta urme de v ln a t , crezand, a s t f el ca-i taie ca pul. C e i din tribul Basutos se grabesc sa ascunda un dinte care a fost smuls, caci se tern ca du^manul le-ar putea face rau ac^ionand asupra acestuia.

Creanga de aur este, mai inainte de toate, o incredibiia colec^ie de m ii de exemple asemanatoare. D a r ceea ce ne intereseaza aici este faptul ca Frazer considera toate aceste legi" ca pe nite superstitii"; ele sunt ineiatoare i cei care cred in ele sunt victimele un ei ilu z ii . Magia este, deci, un fals sistem de legi naturale i, pe deasupra, un prost ghid de buna purtare (pag. 11). Om ul p ri m i t i v sf^r^e^te p r in a-i da seama el insui de caracterul fantasmagoric al credin^elor sale $i, pentru a fi ajutat sa rezolve o s u ma de probleme, el va face, progresiv, apel la fiinte supranaturale, a caror putere este judecata a fi mult superioara oamenilor.
va rs t a magiei este atunci urmata de o alta, varsta religiei. C e i mai inteligen^i dintre oamenii primitivi i-au dat seama ca, intr-adevir, trageau de fire de care nimic nu atama, ca ceea ce ei considerau a fi cauza nu era nicidecum o cauza: ploaia cadea f^ra ca riturile sa fie implinite, iar soarele continua sa straiuceasca in toata wSplendoarea" lui , anotimpurile se perindau i nimic nu se schimba cand aceste ritualuri magice se opreau. Totul era, deci, o iluzie? Om ul ramanea pe mai departe neputincios in fa^a maretiei naturii ! E r a cople^it de forfe superioare. Daca lumea continua sa se invarta f ^ a ritualuri magice, aceasta insemna ca omul era supus unei puteri superioare care guvema ordinea lu m ii , $i anume nite for^e supranaturale care fac sa bata vantul i

52

53

sens. tiinta nu a putut zgudui fundamentele insei ale c redin telor religioase.

c a nite explicatii ilu z o r ii asupra lu m ii . De altfel, nu le are in vedere decat ca explicare a fenomenelor naturale: dupa el, ma gia 1 religia nu servesc decat pentru a explica anumite fenomene, p recu m vantul ori tunetul, de aceea nu-i este deloc greu sa traga conciuzia c a explicajia $tiintifica a fenomenelor este preferabiU oricarei explica^ii date de religie ori de magie. I n afara de aceasta, i nu trebuie sa obosim s-o rep et i m , Frazer, care nu i-a intdlnit niciodata i c u atat ma i pu^in chestionat pe salbaticii de care vorbete, emite ideea ca acetia cred in mo d real in existenta unei legaturi directe cauza - efect intre rit ul magic i religios i apari^ia unor anumite fenomene. Or putem spune c a aceasta legatura este departe de a fi directa i simplista, dupa c u m au afirmat unii . Aezand fenomenele religioase pe planul explica^iei faptelor naturale, Frazer ajunge sa considere c a exista incompatibilitate, contradic^ie i chiar incoeren^a intre explicafia religioasa ^i cea ^tiin^ifica. Daca t u netul este un zgomot datorat raspandirii rapide a aerului in caizit de o descarcare electrica, el nu poate fi i expresia maniei lui D u m n e z e u . Or , i a ici, este vorba de o versiune simplificata a realita^ii religioase. Etnologii contemporani, din fericire, au depait acest tip de a n a liza . I n afara de aceasta, religia pare a se pierde in negura vremu rilo r. Etnologia moderna ne arata ca populatiile cele ma i primitive au conceptii religioase bine ancorate. Tot la fel, daca i magia i tiinta incearca sa supuna realitatea, ne putem in treba daca ele nu au cu mva ceva in comun. I n sfar^it, nu este sigur ca tiinta ar fi inlo cuit religia. E a aduce, cu siguranta, ra s pun s u ri i explicatii multor fenomene pe care rehgia, la un moment dat al istoriei sale, a crezut c a le poate expHca, dar ni c i ea nu a raspuns la intrebarile fundamentale ale omului, i anume originea sa, ratiunea sa de a fi i destinul sau; astfel, in acest

CRITICA D I F U Z I O N I S T A

' >

Cu ren t ul care avea sa se numeasca difuzionism" s-a nascut din t r-o reflectie, dar i dintr-o iritare in legatura c u excesele i erorile evolutionitilor. De aceea, dif u z io nismul constituie o etapa importanta pe d r u m ul inspre antropologia moderna, ale carei baze le pune, in special in t ru prefigurarea c uhu r a lismului i a relativismului. E l insista, intr-adevar, pe omogenitatea relativa a grupurilor culturale pe care se straduie^te sa le construiasca. I n sfar^it, cult u ra materiala se a fla printre preocuparile sale esentiale; din mai multe puncte de vedere, acest curent ar putea aparea ca expresia teoretica a modului de expunere al muzeelor de etnografie care, prezentand intr-o vit rin a obiecte provenite din diferite parti ale lu m ii , fac sa se nasca in public ideea c a trebuie sa existe o legatura intre aceste obiecte. Pentru difuzioni^ti, aceasta legatura este transmiterea acestor obiecte de la un ansamblu c uhu r a l la altul. C ee a ce difuzioni^tii, printre care nu m a r a m autori c a Gra ft o n E lli o t Smith, Fritz Graebner o ri C l a r k W issler, au contestat inainte de toate a fost faptul ca omul ar fi o fiin ta inventiva. Intr-adevar, pentru teoreticienii evolutioniti, fiecare societate trece, inevitabil, p rin stadii determinate, pasajul de la un stadiu la altul realizandu-se c u ajutorul inventarii de noi instrumente. idei ori institutii. Fiecare societate ar fi inventat, intrucatva, focul, fierul, religia, agricultura etc. O astfel de a firma j ie, sub liniaza difuzionitii, este absurda. Sa crezi c a fiecare societate duce la o existenta independenta este o aberatie: salbaticul nu a descoperit i nu a inventat ni m i c " , declara un crit ic al teoriei

54

55

I M P O RT A N T A $1 L I M I T E L E ANTROPOLOGIEI EVOLUTIONISTE

evolutioniste. Antropologii europeni i americani au preluat ideea, afirmdnd c a majoritatea trasaturilor culturale nu au fost inventate decat in unele l o c u ri , rare, fiind apoi tmprumutate de alte societati- Difuzionitii ^i-au fondat, deci, teoriile pe fapt ul de netagaduit ca ideile i trasaturile culturale caiatofesc, c a sunt transmise de pe un continent pe altul i ca se~dlstribuie in lumea intreaga p r in intermediul m i g r a t iilq r ^ s ^ u ^ - a lun gul rutelor comerciale. Altfel spus, o inventie este un fenomen uni c, care se ^difu zea za " catre alte societati. Este relativ uor sa intelegem acest lu c ru astazi, c a nd acest proces de difuzare este deosebit de rapid i important. Fiecarei inventii contemporane i - a trebuit foarte pu tin pentru a se raspandi in toata lumea. Difuzionitii nu au f^cut altceva decat sa afirme ca acest proces, departe de a fi o noutate, a marcat toata istoria o menirii. A u sustinut, deci, ca tehnicile complexe nu au fost inventate" decat o singura data $i ca toate formele diverse ale fiecareia dintre aceste tehnici p ro vin din t r-o unica matrice culturala". C u re n t ul difuzionist nu este la drept vorbind o coaia, ci, m a i degraba, o reactie la anumite excese ale evolutionismului . A exercitat o influenta considerabiia in arheologie, care a utilizat descoperirile facute in diferite eulturi pentru a stabili legaturi istorice intre locuitorii acestora; astfel, atunci cand arheologul descopera, in doua eulturi diferite, unelte avand aceeai conceptie, el face automat o legatura intre aceste doua c uhu r i . Antropologii, la randul lor, vor incerea sa descopere aceste focare de cult u ra i sa arate c u m s-a infaptuit difu zarea trasaturilor culturale plecand de la ele. V o m regasi aspecte ale cu ren t ului difuzionist c a nd vom aborda autori ca Boas sau Herskowits; pentru moment, ne vom multumi c u notarea ideii ca acest concept introduce un mecanism important de s c hi m bare sociala, care da seama asupra unor fenomene esentiale.

Preocuparile evolutioniste au disparut aproape in totalitate din studiile antropologiee moderne i, in afara de o coaia americana foarte aetiva, nu m a i exista niciun etnolog care sS se revendice ca fiind evolutionist. Evolutionismul se bazeaza pe ideea formaia, clara, c u m c a societatile se schimb a . Evolutia tehnicilor $i a vietii economice ar acredita teoria evolutionista, de vreme ce e incontestabil ca societatile pot fi clasate dupa nl velul lor tehnoeconomic i ca aceasta evolutie, de l a toporul din piatra la calculator, merge de la simplu la complex. Problema a aparut atunci c a nd evolutionitii nu s-au ma i multu mit c u atat doar. intelegand sa arate c a toate institutiile omeneti cunose o evolutie paralela cu dezvoltarea tehnicilor de productie de bunuri materiale. I n plus, teoreticienii evolutioniti credeau, in nenumarate c a z u r i , ca schemele lor de evolutie erau unilinia re, p rin urmare ca societatile treceau, inevitabil, toate, p r in fiecare stadiu de dezvoltare. t n sfarit, acetia considerau ca fiecare nou stadiu era o ameliorare in raport c u stadiul dinainte, toata teoria lor fiind, de aceea, traversata de o judecata de valoare. Daca ne putem tnchipui ca agricultura, care inlesne^te h r a ni rea unui nu ma r important de persoane pe kilo met ru patrat, reprezinta o ameliorare tehnologica in raport c u vanatoarea. nu vedem pe ce criteriu n e-a m putea baza in a a firma ca monoteismul reprezinta o ameliorare in raport c u politeismul, daca nu cumva pe criterii arbitrare i etnocentrice. A m m a i spus-o, reco n struirile" evolutioniste nu erau adesea decat inutile efort u ri ale imaginatiei fara baze empirico -ist o rice. St a dii" intregi, precum promiscuitatea sexuaia, magia, casatoria in u rm a capturii ori co munismul primitiv, nu au existat decat in mintea acestor savanti ilu^tri. V a z a nd peste tot vestigii'', p r i m ii a n -

57

tropologi au otnis adesea sa arate interdependenta dintre di versele forme sociale. Interesul colii evolutioniste este, p r in urmare, esentialmente istorie. Este vorba despre intelectualii evolutioniti care, p r in curiozitatea i inteligenta lor, au pus bazele disciplinei i care, p r in intrebarile lor fundamentale, ii vor fi incitat elevii in a aduna din ce in ce m a i multe materiale. Plecand de la o disciplin a in c a speculative, antropologia inainta astfel pe calea unei cunoa?teri empirice. Totui, respingand evolutionismul in t r - un m o d a t it de radical, antropologia sociala avea de asemenea sa se angajeze pe o cale plin a de piedici, pe care nu putea sa le evite mereu. Astfel, c a reactie impotriva evolutionismului, ea a ajuns sa conceapa societatile in t r - un mod static, U s a nd in u rm a schimbarea din societate i istoria. I n afara de aceasta, problema o ri g inii institutiilor a fost abandonata fara a fi fost rezolvata. I n sfarit, relativismul absolut in care u rmau sa se refugieze un F r a n z Boas sau unii din discipolii acestuia indeparta antropologia de orice efort de sistematizare.

COALA F R A N C E Z A

Impreuna cu Statele Unite i Marea Britanie, Fra n t a este, in contestabil. o tara care a marcat istoria antropologiei sociale. Amprenta ei nu a fost m a i putin specifica, dei antropologilor francezi le-a venit mult mai greu sa se acomodeze cu lumea empirista malinowskiana decat omologilor lor anglosaxoni; prin urmare, eel putin in p rima perioada, nu p r in aportul lor etnografie francezii vor marca istoria acestei discipline. C u siguranta, pozitivismul lui Auguste Comte, care este, fara in doiaia, unul din fundamentele esentiale ale functionalismului, a influentat i curentul sociologic al lui D u r kh e i m i ceea ce nu m i m indeobte coala Anului sociologic, de la numele unei reviste majore fondate de D u r kh e i m i conduse multa vreme de nepotul sau. Ma rcel Mauss. Aceasta coaia, incluzandu-1 i pe D u r kh e i m , nu a parut niciodata rupta de preocuparile m a jore ale etnologiei, dimpotriva, vo m gasi in a un t rul ei autori i lucrari care pot fi considerate ca jaloane fundamentale ale gandi r ii antropologiee. s a d a m C e z a r ului ce-i al C e z a r ului i sa incepem c u eel mai important pe aceasta linie, sociologul E m il e D u r kh e i m , a earui influenta asupra ^tiintelor sociale a fost i ramane co n siderabiia.

59

G A ND IREA ANTROPOLOGICA L A fiMILE D U R K H E I M (1858 - 1917) fimile D u r kh e i m se nate la fipinal, in 1858, intr-o familie de rabini. Declarat reuit la coala Normala Superioara, ii ia di ploma de licenta. pentru a incepe, apoi, redactarea unei teze de sociologie, care avea sa poarte numele de De la division du tra-

pag.7 i pag. 13). Antropologia britanica, noteaza loa n Lewis, a cunoscut drept caracteristica principala aceasta motenire a lui D u rkh ei m , care se distinge printr-o anumita aversiune fata de individ i psihologie, in beneficiul grupurilor sociale (Lewis, 1971, pag. 168). Antropologia devine, deci, sociala 1 se pare ca i$i datoreaza atat definitia, cat i studiul structurilor sociale mo^tenirii lui D urkheim (vezi Ch azel, 1999, pag. 84; Tarot, 2003, pag. 105; Barnard, 2000, pag. 63). D a c a D u r kh e i m a marcat evident antropologia b ritanica, acesta i-a lasat o amprenta in c a i mai puternica asupra etnologiei franceze. Marcel Mauss, in special, este in mod regulat considerat daca nu parintele spiritual, macar eel fondator al acesteia din u rm a ; or legatura cu D u r kh e i m nu era doar de ordin familiaL

vail social (1893). I n 1885, el este numit lector la Universitatea


din Bordeaux, unde predS inainte de cariera de la Sorbona. In 1898, fondesa.^ Anul sociologiCy o revista de ^tiin^e sociale, care va deveni purtatoarea de cuvant a unei adevarate coli de sociologie i care ii numara in randurile sale pe Marcel Mauss, nepotul lui D u r kh e i m , pe Robert Hertz, Hen ri Hubert, Paul Fauconnet, C^lestin BougM, Marcel Granet i mul^i altii. tmile D u rkh eim moare la Fontainebleau, pe 17 noiembrie 1917.

Metoda
I n Les Ragles de la methode sociologiquey D u r kh e i m enunta o serie de p rin cipii epistemologice care vor ma rc a puternic a n tropologia sociala moderna. L a inceputul secolului al XX- l e a , antropologia sociala dorete sa se descotoroseasca de biologic, gasind la D u r kh e i m un program de realizare a acestei specificitati a socialului. DupS sociologul francez, intr-adevar, sociologia se definete ca studiu al faptelor sociale. A n t ro p o logia sociala, in special in ca d rul functionalismului b ritanic, va relua din plin aceasta idee a originalitatii socialului. I n al doilea ra nd , D u r kh e i m define^te faptul social ca ceva ce exista in afara individului, altfel spus, a firma ca faptele sunt reaie (Chazel, 1975, pag. 12), c a au o existenta proprie, exterioara individului ( D u r kh e i m , 1973, pag. 4) i ea sunt detaate de subiectii contienti care i le reprezinta (ibid,, pag. 2 9) : din acest moment, va a firma c u tarie ea trebuie c a faptul social sa

I n randurile care urmeaza, nu avem preten^ia de a face s in teza unei opere, care a facut deja obiectul unor muUiple exegez?. Ne vo m multumi. m uh mai modest, sa punem in evidenta doar cSteva trasaturi specifice ale acestei g^ndiri, care par a fi marcat gSndkea antropologic^. D u rkh ei m , intr-adevSr, a fost recunoscut de catre figuri marcante ale antropologiei, ca a fi avut o influenta determinanta: Mahnowski il recomanda studentilor, iar Radcliffe-Brown se reclama direct din opera sa. Dihotomiile intre sacru i profan sau intre societatile segmentare i organice au devenit categorii imposibil de ignorat ale gandirii antropologiee, categorii care au mai imprumutat de la D urkheim i notiunea de reprezentari colective sau ideea ca exista fapte sociale care transcend diferentele individuale. Astfel, in critica sa adusa teoriei americane a relatiei de rudenie, antropologul britanic Rodney Needham dezvolta ideile lui Marcel Mauss $i reaminte^te de mai multe ori ca studiul relatiei de rudenie trebuie sa tina seama de grupuri 1 nu de indivizi (Needham, 1962,

60

61

fie considerat c a o realitate. N u e necesar s i zabovim aici asupra numeroaselor discu^ii alimentate de o asemenea pozi^ie, ne v o m m ul t u m i doar sa notam ca aceasta exterioritate i obiectivare a faptului social stau din plin la baza concep^iilor m a li nowskiene ale observa^iei participante. Intreaga antropologie clasica se bazeaza, eel pu^in implicit, pe aceasta idee, conform careia exista o lume obieetiva deasupra indivizilor, lume care poate fi s u rp rin s a doar din exterior. D u r kh e i m insu^i militeaza pentru necesitatea o b serva rii " fenomenelor sociale. D upa ce a dist in s sociologia de psihologie, el o disociaza i de filosofie, pentru a face din ea o disciplina pozitiva, care-i alimenteaza, c u alte cuvinte, cuno^tin^ele din observatie (1973, pag. X I I I ). C hi a r daca D u r kh e i m nu i-a pus mereu in practica profesiunea de credinta de natura empirista (Boudon, 1998, pag. 101), toate aceste elemente constituie baza insai a epistemologiei etnologice. Apropierea de etnologie apare i in conceptul lui D u r k h eim despre reprezenta rile colective. Acestea din urma sunt definite ca stari de contiinta coleetiva', care, astfel, depaese contiinta individu a ia . Conceptului, aa c u m il utilizeaza D u r kh e i m , nu - i lipsete ambiguitatea: p ri m a difieultate rezid a, se pare, in faptul c a D u r kh e i m pare a se preocupa mai mult de adjectiv decat de substantiv; notiunea de reprezentare" nu este decat amintita i asta pentru a insista asupra caracterului ei coIectiv". D u r kh e i m nu face legatura dintre notiunea de reprezentare coleetiva*, al carei studiu devine, poate, caracteristica majora a sociologiei sale (Luk es, 1973, pag. 6), 1 faptul so cia l", care, considerat la inceput doar o realitate, devine, la ra ndu - i, o notiune-cheie a sociologiei. Aceeai ambiguitate este prezenta i la Ma lin o ws ki , c a nd acesta definete etnografia ca tiinta a observatiei, a f irma nd ca scopul ei este acela de a

surprinde punetul de vedere indigen", ahfel spus, un anume sistem de reprezentari. I n realitate, putem crede c a atat p en tru D u r kh e i m , cat i pentru Ma lin o ws ki , reprezentarile (colective) sunt reahtati sui-generis sau, pentru a relua termenii lui Francois Laplatine, sunt disparitii ale semnului in favoarea fap tului" (1999, pag. 89); ahfel spus, ele ajung, intrucatva, sa materializeze gandirea sau credintele, facandu-le sa treaca drept reale sau materiale, fiicand din realitate ceea ce Proust numea o j a lni c a dare de seama" {ibid., pag. U l ) . Ideea de reprezentare este, se pare, legata de o viziun e pozitivista asupra lu m ii . Importanta acordata n o t iunii de societate'^:este un alt factor care-l apropie pe D u r kh e i m de fun ctio n alismul st ru ctural britanie. I n sociologia du rkh eimia n a , so ciet at ea" este o entitate fundamentaia, prezentata direct, in mo d axiomatic. E a este o entitate care poseda o realitate proprie, dincolo de suma indivizilor care o compun. N u serve$te, deci, la ni m i c sa vre i sa studiezi societatea avand la baza motivatii ?i alegeri indi viduale (Perry, 2003, pag. 98). De aceea, D u r kh e i m , subliniaza Raymond Boudon (1998, pag. 94), nu ezita in a personaliza societatea. Aceasta, la u rm a urmelor, functioneaza ea o fiinta vie. Or, pentru a trai, o societate are nevoie de coeziune i de regularitate ( D u r kh e i m , 1978, pag. V I ). C hi a r devenind autonom, individul continua sa fie dependent de societate {ibid., pag. X L I I I ) . I ndi vi z ii se asociaza, continua D u r kh e i m , tocmai pentru ca sunt diferiti: ceea ce e adevarat in legatura c u actul casatoriei ramane valabil i in c a z ul di v i z iunii m un c ii i, m a i mult, al di vi z iunii sexuale a m un c ii , forma sa elementara. D i viziunea mun c ii este, deci, un fenomen esential al viet ii sociale, caci permite aparitia solidaritatii.

62

63

Solidaritate i individ

tiaia a indivizilor. I n comunitate, ideea de N OI prevaleaza asupra celei de E U , individul topindu-se" in colectiv. Societatii, di m potriva, ii sunt caracteristice formele moderne de soeiabilitate i se bazeaza pe interesele j?ersonale. L a baza raporturilor sociale, orientate spre piata i contract, se afla interesul. Regasim, aici, acele urme de romantism german care ii vor aduce lui Tonnies faima de a fi considerat ca un teoretician al Heimat-ului. Opozitia avansata de Tonnies a fost reluata de D u r kh e i m , pentru care soeietatjle se diferentiaza in functie de doua tipuri de solidaritate" Solidaritatea mecanica i cea organiea. p ri m a se exprima p r in simihtudine, i anume p rin sentimente comune ce ii unesc pe oameni. A doua, dimpotriva, consta in interdependenta i diviziunea mun cii, fiecare participand la logica in tregului dupa posibilitati. C u toate ca nu s-a insistat mereu asupra acestui fapt, locul individului este i el un factor distinctiv crucial la D u rkh eim: acesta din u rma considera, intr-adevar, ca, in cazul ^solidaritatii mecanice", individul nu-i apartine, fiind pe de-a intregul supus eolectivitatii ( D u rkh ei m , 1978, pag. 100 1170). Dimpotriva, societatea organiea il presupune pe individ ea avand o .,sfera de actiune" i o personalitate proprie. I n acest caz, indivizii sunt, in mo d necesar, diferiti unii de altii {ibid,, pag. 100). D u rkh eim crede ca sohdaritatea mecanica este mai intalnita la societatile inferioare", dar face ca acest tip de solidaritate sa depinda de diviziunea mun c ii: c u cat aceasta din u rm a este mai rudimentara, c u atat solidaritatea va fi de tip mecanic i c u atat indivizii se vor asemana unii cu altiL Originalitatea caracterelor nu exista atat timp cat nu exista individualitate p sihica. Dimpotriva, la popoarele civilizate, diviziunea mun c ii e maxima, iar indivizii sunt total diferiti. Solidaritatea organiea se substituie, treptat, solidaritatii mecanice, care se exprima pregnant in societatile construite

! n dorinta sa de a fonda o adevarata ^tiin^a a societatii, pe D u r kh e i m !-au interesat, in mod natural, societatile inferioare". Fa^a de societatile superioare, el le considera pe acestea din u rm a in mo d ambivalent: ele t in de aceleai mecanisme generale de functionare a societatii, de aceea comparatia perm i t a nd punerea in lu m in a a societatilor superioare. D ar, in acelai timp, ele pot prezenta i caracteristici proprii, i atunci pot f i diferite de societatile m a i avansate. Trebuie sa reamin tim ca, fara sa poata fi esential legat de acesta, D u r kh e i m a fost m uk influentat de evolutionism, curent care se regasete sub diverse aspecte in intreaga sa opera. I n t r - un anumit mod, se poate chia r spune c a D u r kh e i m tntrupeaza in mod clar trecerea de l a evolutionism la functionalism, a l ca rui teoretician precursor este i el, printre atatia altii. D aca, in m o d natural, omul este o funta sociala, adica predispusa la o viata sociala, sarcina sociologiei este aceea de a intelege mecanismele vietii in societate. Totui, sociologia a subliniat de la inceput limitele unei conceptii pur abstracte a societatii i a mecanismelor sale i s-a straduit sa-i puna in evidenta diversele forme fundamentale. S-ar putea spune ca ideea insai de societate este canalizata aproape automat spre ideea de pluralitate. Societatea este, intr-adevar, greu de conceput in afara unor entitati specifice. Astfel, una din definitiile cele mai influente ale conceptului de societate a fost enuntata de sociologul germ a n Ferdinand Tonnies (1855 - 1936). Este interesant de notat, in acest caz, ca aceasta defmitie cuprinde deja o dimensiune comparativa, deoarece, in viziimea sociologului, conceptul de societate (Gesellschaft) nu este inteles decat in raport cu eel de comunitate (Gemeinschaft): dupa Tonnies, ideea de comunitate este earacterizata de cea de proximitate, atat afectiva, cat i spa-

64

65

pe c l a nu r i , formate din segmente similare. Pe masura ce societatea devine tot ma i complexa, solidaritatea devine organiea
(ibid.j

pag. 159). C hi a r daca ma i persists anumite urme de

solidaritate mecanica, asistam, in mod evident, la un fenomen de substituire. Teoria lui D u r kh e i m enun^S un principiu care poate pSrea ca f iind paradoxal: dupa sociologul francez, societatea moderna ar f i , la u rm a urmelor, mai solida i ma i solidara decat societatile inferioare, unde domnete tipul de solidaritate mecanica. Intr-adevar, acestea din u rma sunt ma i fragile, rup turile fiind, in c a z ul lor. mai frecvente. Segmentele componente sunt doar juxtapuse, precum c erc u rile" anelidelor care se separa de corpul p rin cip al, fara a dauna in vreun fel vitalitafii acestuia {ibid., pag. 157). A h f e l spus, o mul, sau un segment, nu este obligat sa ra ma n a prins de grup, fiecare avand libertatea de a se desprinde {ibid., pag. 120). N i m i c din toate acestea nu s ub zista in societatile bazate pe solidaritate organiea: chiar daca individualitatile ies aici in evidenta, ele fiind dependente unele de ahele, solidaritatea ar fi la ele i ma i pregnanta. Diversele p a rt i constitutive ale societatii nu pot fi despartite c u uurinta. D u r kh e i m ma i a firma $i faptul ca societatilor segmentare le vine ma i uor sa integreze elemente straine, in timp ce proces ul de integrare in societatile organice este m a i de durata {ibid., pag. 122), m a i di f i c il . A h f e l spus, solidaritatea organiea tese legaturi mult m a i puternice intre oameni. Ne-am putea intreba daca, in felul acesta, Durkheim nu vaUdeaza cumva o conceptie pur Uberala a vietii sociale in societatile moderne, de vreme ce afirma ea dezvoltarea individualitatii antreneaza o intarire a legaturii sociale; aceasta dm urma n-ar rezulta decat din interesul indivizilor de a ramane impreuna. I n alta parte, el va afu-ma puternic credinta in

individualism, care este, dupa el, un produs al societatii. (Lukes, 1973, pag. 342). Totu^i, D u r kh e i m nuanteaza aceasta eonvingere, subliniind ca altruismul este baza fundamentaia a oricarei vieti sociale i ca, pentru a trai imp reun a, oamenii trebuie sa faca sacrifieii reciproce" {ibid., pag. 207-209). Sugereaza, deci, ca tipul de solidaritate mecanica nu dispare niciodata complet. Ma i departe, face referire la o intarire a justitiei sociale i la necesitatea unei m a i m a r i echitati {ibid., pag. 311), pentru a reaminti, in sfarit, c^ o societate nu se poate mentine in afara solidaritatii. Totu^i, D u r kh e i m nu profita din plin de pe u rma acestor ultime remarei care ar fi putut conduce la o mico rare a prapastiei care separa societatile ..inferioare" de cele civilizate". C hi a r daca percepe necesitatea unui anumit sentiment colectiv in societatile in du s t r i a l , el nu repune nicidecum in discutie ideea potrivit careia existenta^ndividului este nula^ (sie.QJn^jo^ietatUe mecanice. Vedem, deci, c u m avanseaza'd conceptie h o listica a societatii primitive", conceptie despre care a m vazut c a va domina curentul structural-functional. Este interesant de notat apoi cum trece Durkheim de la di viziunea muncii, adica de la o forma de organizare, la un sentiment, i anume la solidaritate. Diviziunea muncii ar fi, la urma urmelor, elementul crucial al solidaritatii intre membrii unei societati i este ceea ce, se pare, il fece sa creada ca solidaritatea se dezvolta tntr-o societate tot mai complexa. Putem presupune ca ar fi fost puternic influentat de recrudescenta nationalismelor in Europa. E l insui se trage dintr-o regiune de frontiera, iar familia sa a fost marcata de rivalitatea ce a opus Franta Germaniei, rivalitate ce se va amplifica pana in momentul declanarii razboiului in care i$i va pierde fiul. Mai tarziu, afacerea Dreyfus l-a condus la reafirmarea sentimentelor sale nationaliste.

66

67

Tot mai profund, transformarile lu mii contemporane ne invita, acum mai mult ca niciodata, sa ne punem intrebari asupra pertinentei acestor reprezentari dihotomice asupra lu m ii . Aceste tipologii i?i gasesc, in sa , insuficienta in propria lor ratiune de a fi: ele se prezinta, intr-adevar, c a alternative, ca opozitii radicale i exclusive, pentru a ajunge, foarte repede, sa reveleze esente". Ele pleaca de la o iluzie sociologica care consta in a i o pi " indi vidul in sistem, negandu-i orice libertate de actiune. E l e transforma lumea in blocuri pretins omogene (de exemplu, Orien t ul i Occidentul, Nordul i Sudul); ceea ce face ca ajungem, foarte repede, sa ne punem intrebari asupra pertinentei lor; avand in vedere aceste insuficienfe, ne temem ca ele sa nu faca altceva decat sa saraceasca analiza. Lumea contemporana accentueaza i mai mult caracterul hazardant al unor asemenea dihotomiz a ri: mondializarea, imigratia sau progresul tehnic fac c a orice cercetare de esenta sa fie inca $i mai putin credibiia decat in tre\. Societatile industriale sunt departe de a fi abandonat orice ^ forma de holism", dupa c u m stau marturie rena?terile etnice, ' integrismul religios ori multiculturalismul american, manifesAltfel spus, patriotismul i-a apSrut ca un sentiment mai profund decAt sentimentul de apartenenta tribali" I n acelaji timp, este remarcabil s i constatim c i , in ciuda faptului c i a afirmat caracterul ireductibil al societitii, care nu se limiteazi la suma motiva^iilor individuale, el face ca forfa legiturii sociale s i proving din con^tiin^a individuaia, din sentimentul indivizilor in raport cu grupul. Regasim aceea^i ambiguitate in concep | ia asupra societatii segmentare, de vreme ce, chiar daca afirma nulitatea" individualitatii in societatile segmentare, Durkheim lasa individului a anumita autonomie, notand ca tendintele spre fis]une" sunt aici mult mai puternice decat in societatile avansate. Pe de alta parte, Durkheim nu considera diviziunea muncii decat ca sursa de ata^ament la grup, minimalizand i alte valori, in special rolul religiei. I n Les formes ilementaifes de ia vie religieuse, totui, el va avansa ideea de fanctie de integrare sociala a religiei.

i tari care privilegiaza recunoa^terea coleetiva in detrimentul va* lorilor individuale. Invers, lipsa diviz iunii mun c ii sau slabiciunea sa relativi nu due nicidecum la o uniformizare psihologiea a indivizilor, iar eonstrangerile strueturale, mai m uh sau m a i putin evidente, nu au reuit niciodata sa reduca la tacere orice initiativa individuaia. Pe scurt, distinctia clasica intre E I i N OI este muU mai putin radicaia decat o sugereazi anumite clasificari evident simpliste.

Opozitia dintre Gemeinschaft i Gesellschaft precum i alte variante d ev i z iuni dihotomice^ale lumii va deveni o tema majora a antropologiei s o c i ^ e ce se nate i care, conform definitiei sale c a tiinta a^iocietatilor primitive, va lua pe cont propriu opozitia din t re ^ I i NOt L ^ vi- St ra u ss insui nu ezita in a opune societatile cetee'^^bcietatilor reci", pornind de la gradul lor de istoricitate ( L ^ vi - S t r a u ss , 1973, pag. 40): etnologul francez recunoate imediat ca o asemenea distinctie nu poate fi decat teoretica i ca ea nu corespunde exact niciunei societati concrete", dar nu putem sa nu remarcam c a asemenea distinctii, bazate pe impactui relativ al istoriei i al schimbarii, au fost extrem de influente i ne-au lefuit adesea viziunea despre lume.

Sacrul fi profanul D in toate lucrarile lui D u r kh e i m , Les formes eUmentaires de la vie religieuse este cea care, se pare, a avut influenta cea mai profunda asupra etnologilor. Este, c u siguranta, o opera
69

68

remarcabila, care incearca sa surp rind a esenja fenomenului religios placat pe formele de organizare sociala.

care ne-o facem despre lume, Soc!etatea este aceea care a oferit m a t r i t a " pe care a lucrat gandirea log ica ' (ibid., pag. 211). D u r kh e i m respinge i ideea d efinirii reUgiei plecand de la notiunea de divinitate. Budismul arata ca exista religii fara ni ciun zeu. Religia depaete, deci, ideea de divinitate i de spirit i nu poate, p r in urmare, sa se defineasca plecand de la ea insai. Tot aa, D u r kh e i m refuza sa vada in religie ,.tesaturi ilu z o r ii " , fenomenul religios neputandu-se rezuma la un vast sistem de erori imaginat de preoti" (ibid., pag. 98). N u se poate hotari sa accepte c a , dintotdeauna, oamenii au fost victimele naivitatii lor. D imp o triva, el considera c a religia este, inainte de toate^^iin sistem de credinte i de ri t u ri legate de s a cru , acesta din u rm a definindu-se in p r i m ul rand in raport c u profanul. G a ndi rea religioasa imparte, intr-adevar, lumea in doua p rin cipii pe care totul le tine despartite. Sacrul i profanul. Sa c rul se opune profanului in aceea ca este pus deoparte": este superior, puternic, tabu. Invers, profanul apartine vietii de z i c u z i , rutinei, i nu face obiectul niciunei atentii particulare. Religia devine atunci un .^sistem solidar de credinte i de practici relative la lu c ru ri sacre, adica la lu cru ri despartite i interzise" (ibid., pag. 65). O aha caracteristica fundamentaia a religiei - acele sisteme ..unesc intr-o aceeai comunitate morala, numita Biserica, pe toti aceia care adera la ea". Acest al doilea element, subliniaza D u rkh ei m , este esential, caci el arata ca religia este un .. lu c ru eminamente colectiv". Putem, pe buna dreptate, crede c a acest aspect sociologic al reUgiei are ceva simplificator in el. Totu^i, D u r kh e i m a avut meritul de a avansa ideea c u m ca religia este ! un fenomen sociologic i, deci, nu este niciodata rupta de societatile care o produc. C hi a r daca D u r kh e i m vede o ruptura intre societati bazate pe sohdaritate mecanica i organiea, el face ! constatarea ca

C a sociolog, D u r kh e i m considera religia ca un fenomen so cia l; dar merge m a i departe atunci c^nd considera, in t r u catva, ca esenta insai a religiei este sociala i c i , pe deasupra, religia scoate in evidenta o realitate sociala ( D u r kh e i m , 1979, pag. 13). Este, poate, ceea ce diferentiaza, dupi el, religia de magie. C S c i , contrar a ceea ce sustine Frazer, aceste douS sisteme de reprezentare nu raspund la aceleai intrebari, neprezentandu-se, deci, succesiv in istoria o menirii. Magia, dupa D u r kh e i m , privete sfera privata, nu are ni m i c in comun c u sacruL Mag icianul, precum un doctor, vindeca o rana sau face vr a j i asupra dumanului, toate acestea ^inand de via^a personala. I n realitate, departe de a-i succeda una alteia in istorie, magia i religia coexista. Natura lor e fundamental diferita: magicianul are ^pacien^i", dar nu are o congregatie", in timp ce religia este un fenomen institutional, ea sprijinindu-se pe Biserica . Practicile i credintele care definesc o religie se materia liz ea z a , intr-adevar, intr-o comunitate, congregatie, pe care o putem nu m i Biserica. Religiile nu sunt, deci, afaceri pur p rivate, ele f iind , dimpotriva, mereu preocupate de activitatile ! man t uirea comunitatii intregi (Pals. 1996, pag. 99). I n sfarit, pe pla n epistemologic, D u r kh e i m avanseaza ipoteza potrivit careia categoriile fundamentale ale gandirii sau, in plus, notiunile spirit ului sunt produsul factorilor so cial! ( D u rkh eim, 1979, pag. 206); altfel spus, categoriile noastre mentale variaza, in functie de conditiile sociale care le determina; ideile sunt reflectarea societatii, adica modul de a trai impreuna. Ierarhia, de exemplu, este exclusiv un lu cru social: doar in societate exista superior! i inferior!. Dec i, de la societate am imprumutat aceste n o t iuni, pentru a le proiecta, apoi, in reprezentarea pe

70

71

toate societatile au ceva in co mun ; o ^tiin^a a societatii trebuie, deci, sa ia in considerare toate tipurile de societate existente. De aceea, el s-a aplecat foarte de devreme asupra societatilor primitive, in special asupfa aborigenilor australieni care, din influenta perspectiva evolutionist^, reprezentau tot ceea ce omenirea cunoscuse ma i arhaic. Astfel, D u r kh e i m va considera totemismul ca o religie a australienilor, sinteza a fundamentului oricarei religii (Hiatt, 1996, pag. 108). Totemismul este nu nu m a i forma elementara a v i e t iii e li g i oa & er d a r . ip specie de arhetip a ceea ce rehgia in seamn a de fapt: este forma de rehgie cea m a i simpla pe care i t i este permis sa o a lin g i " ( D u rkh ei m , 1979, pag. 135). Or caracterul social al acestei religii este evident i va face sa apara cele doua caracteristici ale religiei. Pe de o parte, am vazut deja, faptul ca ea nu poate fi inteleasa fara a face referinta la grupul social, i, in acest caz, clanul este acela care v a j u c a acest rol. Totemul este in mod clar expresia unui clan , el este legat de acesta din u rma , pe care il i simbolizeaz a : cla nul nu este doar omniprezent, c i , ma i mult, fiecare clan i?i are propriul s iu totem {ibid., pag. 143). Regulile care unesc cla nul de totemul sau sunt diverse: astfel, interdictiile alimentare nu sunt generale, i, p r in urmare, nu sunt fundamentale. Totemul este, inainte de toate, o emblema", chiar un blazon" sau un ecu s o n " {ibid., pag. 154 $i 158). D u r kh e i m considera, deci, ca totemul individu al, pe care-l in t a inim uneori, nu - i decat un element secundar, o palida copie a totemului colectiv care detinea esenta fenomenului. I n al doilea ra nd , orice religie este o expresie a sa crului, misiunea ei constand in a mentine sacrul departe de profan. Tot a^a se intampla i aici: churinga, de exemplu, sunt nite bucati de lemn sau de piatra ?lefuita care servesc drept instrumente liturgice i sunt utilizate in numeroase imp rej u ra ri. N i m i c nu le-ar distinge de alte obiecte de acelai

gen daca n -ar avea gravate pe ele reprezentarea totemului. Or tocmai acestei reprezentari le datoreaza caracterul sa cru {ibid., pag. 172). Alte instrumente liturgice precum acele bastonae, numite nurtunja ?i waninga, reprezinta, material, totemul. Este remarcabil sa constatam ca aceste imag ini reprezentand a ni malul totemic sunt, pana la u rm a , m a i sacre d e c i t fiin ta in sa?!; totemismul nu este, deci, deloc o specie de zoolatrie. Exist a un fel de comuniune, de simpatie mist ica intre grup i totemul sau. I n definitiv, totemul apare ca sinibpjbil unei s o c i et a t i :
E s t e simb o lul acestei societati determinate nu mit e c l a n . Es t e stind ardul e i ; este sem nul p r in care orice c l a n se distinge de a l tele, ma rca v i z ibil a a personalitStii sale [...I. Z e ul c l a nului , p r in cipiu totemic, nu poate fi, deci, altceva decat c l a nul insui, dar ipostaziat i reprezentat imag in a t iilo r sub forma sp eciilo r sen s i bile ale vegetalului o r i ale a ni m a lului , care servesc drept totem" ( D u r kh e i m , 1979, pag. 295).

Societatea exercha, deci, asupra membrilor sai senzatia di vinului " , c i c i ea este in fata membrilor ei ceea ce un zeu este in fata credincio?ilor sW \ , altfel spus, ea dispune de aptitudinea de a se erija i n z e u" {ibid., pag. 305). C l a nul reprezinta societatea c u care omul primitiv este eel ma i solidar, totemul dobandind, astfel, o expresie religioasa. Porta religioasa a membrilor clanului fata de acesta din u rm a ia forma unui totem. Toata viata sociala are nevoie, intr-adevar, de simboluri, de embleme care v in i dau sens acestei comunitati de existenta. Sentimentele colective nu se pot reg isi in toata profunzimea lor decat fixandu-se pe obiecte exterioare. Lucrarea Les formes ^limentaires de la vie religieuse nu-i intindea a n a liza dincolo de religia tribu rilo r australiene, d a r

72

73

printr-o opozitie atat de radicaia. I n ciuda limitelor sale, lu crarea lui D u r kh e i m reprezinta, totui, o contributie majora la studiul fenomenului religios.

era, bineinteles, suficienta pentru a surprinde esenta insai a fenomenului religios, in c a z ul sociologului francez. Teoria propusa de D u r kh e i m aducea, deci, un punct de vedere original in perceptia fenomenului religios, aratand ca acesta cuprindea o dimensiune sociologica. N u se poate niciodata despar^i religia de grupurile care o traiesc. Ideea potrivit careia grupul este acela care se auto-venereaza in manifestarile religioase este, fara indoiaia, limitata. D up a Eva n s -P rit ch a rd , un test critic pentru validitatea teoriei lui D u r kh e i m ar fi sa dovedim istorie c a orice schimbare de structura sociala atrage, in mod necesar, dupa sine o schimbare de religie (1965, pag. 77). O asemenea formulare invalideaza, e adevarat, o aplicare mecanica a teoriei, d a r nu eli m in a ideea potrivit careia exista totui legaturi intre grupurile sociale i expresiile lor religioase. I n t r - un raport crit ic, A r n o ld V a n Gennep a aratat de t i m pu r iu c a izvoarele lui D u r kh e i m erau nesatisfacatoare (Pals, 1996, pag. 117), ceea ce ne face, intr-adevar, sa gandim ca ele 1-au condus la o supraestimare a ataamentului aborigenilor australieni fa^a de totemul lor. N u este vorba, totui, aici de un element minor, de vreme ce acest ataament, pe care D u r kh e i m il compara cu o forma de diviniza re, este. pentru el, sursa o ric a r ui sentiment religios. Se poate, dimpotriva, considera ca, dei religia presupune, in mo d necesar, aspecte sociale, orice expresie religioasa nu este obligatoriu i coleetiva. I n religii precum budismul ori hinduismul, de exemplu, r i t u a lul este privat p r in excelenta i ia rareori forme colective. I n sfarit, numeroase religii nu stabilese o distinctie radicaia intre sacru i profan: dimpotriva, numeroase aete religioase se manifesta, in ceea ce le privete, in via^a de z i cu z i , nedistingandu-se de celelalte aspecte ale existentei (Riviere, 1997, pag. 22). O practica precum pelerinajul ar fi greu de inteles

Clasific^rikprjrmtiy
U hi m ul aspect al contributiei sociologiei durkheimiene la antropologie ne permite sa facem legatura cu autorul urmator, c a d , impreuna cu nepotul sau. Ma rcel Mau ss, fimile D u r kh e i m a redactat De quelques formes primitives de classification, text care este, pe buna dreptate, considerat ca f iind o contributie majora la studiul fenomenelor sociale. Acest text este, se pare, citat m a i m uh de etnologi, decat de sociologi, care, in marea lor majoritate, sunt, in general, mai putin sensibili la contributia lui Marcel Mauss. Lungul articol despre elasificarile primitive este, mai intai, un model al genului, una dintre lucrarile de pionierat in materie de studiu al categoriilor. Este vorba, de asemenea, de un text complex i dificil, fara indoiaia susceptibil de interpretari divergente. De altfel, ni c i nu este foarte sigur ca D u r kh e i m i Mauss chiar i-au dat seama de importanta i amploarea ideilor lor. Insu^i pun ctul lor de plecare pare problematic, de vreme ce acesta se inscrie intr-o perspectiva evolutionista. Intr-adevar, cei doi sociologi francezi reiau pe cont propriu ideea unei gandiri primitive". E i , care nu au pierdut ocazia de a-l crit ica pe L ^ v i -B r uhl , par a cu m aproape de acesta din u rm a atunci cand a firma ca, la inceput, omul primitiv" traia in t r-o anume stare de confuzie: intre el ?i totemul sau, intre el ^i sufletul sau, aceasta stare de confuzie era totaia. Non-diferentierea era atat de puternica, incat omul capata caracterele lu crului sau a ni m a lului pe care-l avea in vecinatate E i vorbesc, astfel, de o c o n fuzie mentala absoluta": oamenii din c l a nul crocodililor tree

74

75

ce procedura in care fiintele au fost adunate i inchise in li mite pe care le nu m i m g enu ri" sau specii". lata o conceptie intr-adevar remarcabiia, care pare sa in f irme ideea clasica a lui D u r kh e i m , conform careia trebuie ca faptele sociale sa fie percepute precum obiectele: or, dupa ei, lu cru rile nu se prezinta ca atare observatiei. S-ar putea spune, astfel, ca exista un efect feedback al gandirii asupra socialului, un fel de mic a re dialectica. N u este insa sigur ca D u r kh e i m i Mauss au gandit lucrurile exact in acest mo d , dei aceasta eoncluzie m i se pare a fi una posibiia citindu-le textul. Triburile australiene Chestiunea fundamentaia, dupa cei doi sociologi francezi, este aceea de a ti ce i-a determinat pe oameni sa re c u r g i la clasificari. Pentru a incepe sa raspundem la aceasta intrebare, triburile australiene pot servi drept prima ilustrare, caci ideea c u m ea aborigenii australieni constituie grupul eel m a i p r i m i tiv ^i eel mai reprezentativ al unei societati extrem de r udi men tare este mereu prezenta la D u r kh e i m .

drept avand temperamentul acestora, adica sunt mand ri i c r u z i . U n bororo se inchipuie a fi un arara: el este, fafJ de a nima l, ceea ce omida este fa^a de fluture. C a i L ^ v i -B r uhl , D u r kh e i m i Mauss admit ca f S r i me din aceasti stare de nediferen^iere exista i la o mul modern 1, mai ales, in via^a sa religioasa, care confine un anumit numSr din aceste co n fu zii, precum ideea de trans-substantialitate; dar, la europeni", aceste idei nu fac altceva dec^t sS supravie | uiasca. L a Natuurvolker (sic!), dimpotriva, con^tiin^a nu este decit o curgere continue de reprezentari, distincfiile sunt fragmentare, dand na^tere, astfel, clasificarilor. Pentru D urkheim i Mauss, elasificarile apar in functie de gradul de complexitate sociala. Pentru a se demarca de psihologia care considera ca a clasifica este un proces individual, D u rkh eim i Mauss in^eleg sa demonstreze interesul analizei sociologice, punind accentul pe relajiile care se stabilese intre structura sociala i tipul de clasifieare. A lt fel spus, gradul sau nivelul de oi^anizare sociala este acela care determina tipul de reprezentari mentale. C u cat societatea este mai simpla, cu atat tipul de reprezentare este mai simplu. Co n o ta^ia evolutionista nu este absenta din analiza celor doi sociologi, care subliniaza, deci, ca nu se ajunge la clasifieare decat dupa o anumita dezvoltare istorica (1964, pag. 166) sau ea a clasa nu este un produs spontan al intelegerii" (ibid., pag. 167). I n acest punct, apare o alta ambiguitate a textului celor doi. Intr-adevar, daca este legitim sa consideram ea ei au dreptate c a nd a f i rm a p rima t ul social, in schimb, aee$tia par sa arate ca procesul mental de clasifieare este, in acelai timp, i un mod de a f a u ri , de a co n strui realitatea. O clasa, spun ace^tia, este un grup de lu c r u r i . Or lu c ru rile, recunose ei, nu se prezinta de la sine observatiei (ibid., pag. 166): exista cateva asemanari, dar singura realitate a acestor s imilit udini nu ajunge sa expli-

Organizarea sociala a aborigenilor consta in t r-o impartire pe doua m a r i sectiuni, pe care le putem nu m i frat rii. Fiecare dintre ele se constituie din doua clase matrimoniale care c u p rind , la randul lor, un anumit nu m a r de cla nu ri totemice. T o t i membrii tribului se gasesc astfel elasati in cadre bine definite, care functioneaza pe sistemul papuilor ruse^ti. Or clasificarea lucrurilor reproduce clasificarea oamenilor": lucrurile din univers sunt impartite intre memb rii tribului. T ribu ril e raului Belinger sunt divizate in doua fra t rii, a^adar toata natura este i ea impartita dupa numele fratriilor. L u c r u r il e sunt de sex ma s culin sau feminin : soarele, lun a , stelele sunt fie barbati. fie femei, i ap artin uneia dintre frat rii. L a triburile Port-Maekay,

76

77

imp artirea in doua fratrii {yungaroo i wuntaroo) este o lege universala a n a t u rii. Toate lucrurile sunt in mo d egal repartizate intre cele doua fratrii: aligatorii sunt^'Hw^flroo, crocodilii,

Tot a?a i animalele: No rd : pelican, cocostarc, c o c o ; Vest: Sud: Est: C ulo rile: No rd : galben; Vest: Sud : Est: albastru; ro u ; alb; coiot, iarba, u rs ; tutun, porumb, bursue; lup alb.

wuntaroo; soarele este yungaroo, luna, wuntaroo etc.


L a triburile W akelbura din Queensland, hrana este repartizata intre fra t rii $i doar anumite clase matrimoniale sunt autorizate sa manance anumite feluri de h ra n a : cei din tribul Banhe consuma carne de caine, de opossum ori miere; cei din t ribul W ungo sunt sin g u rii care consuma carne de emu ori de rata, cei din t ribul Ka rg ile consuma carne de mistre^ i de cu rc a n etc. Fiecare lu c r u , fiecare moment al vietii reproduce acest tip de clasifieare: un vrajitor nu poate folosi decat ingredientele apar^inand fratriei sale, un mort trebuie sa fie acoperit c u frunzele unui copac din fratria sa, lemnul, euloarea, ingredientele utilizate sunt ^ i ele repartizate in functie de acest sistem de clasifieare. I n triburile M int-G ambier, cele c in c i clanuri totemice ii impart intrega natura: oimii (mula) ii atribuie fumul sau caprifoiul, pelieanii (parangal) - ploaia, tunetul, fulgerele, g r indin a i n o r ii ; cacadu - luna i stelele etc. T r ibu r il e Z uni Tot dupa D u r kh e i m i Mauss, triburile Z uni din A meri c a de No r d ating un grad de complexitate superior. G a s i m aici un adevarat sistem de clasifieare care regrupeaza totahtatea uni versului: fenomenele naturale, luna, stelele, pamantul, marea sunt clasate dupa un p rin cipiu de impartire a spa^iului intre patru sau apte regiuni: No r d : va n t ul. s u f lul, aerul, i a rn a ; Vest: Est: Sud: apa, p rimavara, b riza, lu m in a ; pamantul, s a m in t a . inghetul; focul, va ra .

Zenit; pestri | ; Na dir: negru; M ij lo c : toate culorile. I n acela^i mod, clanurile sunt divizate dupa aceea^i logica spatiala. Ex i s t a trei clanuri pe regiune: No rd : pelican, coeo saibatic; Sud: Est: Vest: tutun, porumb, bursue; caprior, antilopa, c u rea n ; urs, coiot, iarba.

D upa D u r kh e i m i Mauss, diviziun ea in apte clase este o faza elaborata a celei in patru clase. Se poate crede, spun ei, ea toate clanurile, inainte de a fi fost clasate in apte categorii, erau regrupate in doua fratrii, ca in exemplul australian. M i turile Z uni aduc o impartire originara a p a m in t ului in doua stari: ia rn a /va ra , albastru/rou: Este, deci, posibil sa credem ea sistemul z uni este, in realitate, o dezvoltare i o complieare a sistemului australian. Ex i s t a , de altfel, c a z u r i intermediare, ca cele ale triburilor Sioux". C e i doi autori nu fac, de fapt, aici decat sa reitereze profesiunea lor de credinta evolutionista. T o tul se intampla ca i c u m ei ar presupune ea primele clasificari sunt binare, apoi cvadripartite. i ca ele se complica pe masu ra

78

79

ce se dezvolta organizarea sociala. U n al doilea punct important, clasificarea pe c l a nu ri (altfel spus ..societatea") trebuie sa aiba intiietate: pe ea v in sa se grefeze, mai tarziu , clasificarea pe puncte cardinale i, in sfarit, cea pe specii. C hin e z ii

coleetiva a lucrat in mo d temeinic i savant pe teme evident p rimitive" (1964, pag. 218). D u r kh e i m i Mauss par, deci, a spune c a societatile c o mplexe au sisteme de clasifieare pe m i s u r a ^ T o t u ^ i , se grabesc imediat sa recunoasca faptul ca nu exista rup tura intre acest sistem 1 cele primitive. Astfel, ei noteaza ea regasim urme de totemism in sistemul ehinez, c u nume de animale corespunzand punetelor cardinale sau cielurilor anilor: a nii elasati pe ciclu seamana c u clanurile totemice, de aceea casatoria intre persoanele naseute in acela^i a n fiind interzisa. I lu z i a evolutionista dispare in acest caz; D u r kh e i m i Mauss pun acum mai mult accentul pe continuitate intre sistemele de gandire: elasificarile primitive, a firma acetia, nu sunt singularitati exceptionale, ^ r a analogie c u cele folosite de popoarele mai c ul tivate. Ele par, dimpotriva, sa se alipeasca primelor clasificari ?tiintifiee: lucrurile intretin intre ele raporturi bine definite, ela s ifica rile sunt, deci, tiinta; ele sunt p rima filosofie a n a t u r ii . C e i doi, in s a , nu tree pragul care i-ar duce spre o perspectiva cognitivista, caci, dupa parerea lor, clasificarea deriva din social. C e n t r ul primelor sisteme ale naturii nu este, a?adar, individul, ci societatea, ceea ce inseamna ea nu intelegerea i judecata stau la baza legilor clasificatorii. Oamenii au clasat lucrurile pentru ca erau imp a rt it i in c l a nu r i " , ahfel spus, relatiile sociale au stat la baza sistemelor de clasifieare. D u r kh e i m i Mauss resping, deci, ideea lui Fra zer potrivit careia natura este cea care ar tine loc de model in orice clasifieare. Cadrele societatii au stat^afadar, la baza sistemului. Categoriile logice sunt, inainte de toate, categorii sociale. Putem astfel re a m in ti ca exista la ei un primat al intelectului asupra s o cia lului". ela s ifica rile simbolice au fost. mai intai, clase de oameni. C u m oamenii erau grupati i se refereau la ei in ^i^i in termeni de

Odata c u complicarea generala a societatii, datele se amesteca in mo d ciudat. U l t i m ul tip de clasifieare, ne spun D u rkh eim i Mauss, catiga in independent^ taport cu organizarea sociala, aceasta fiind, in mo d evident, mai elaborata. Putem in felul acesta vorbi de sisteme" de clasifieare, iar exemplul ales este, de aceasta data, o societate m uh mai complexa, cea a C hin e i . C hin e z ii imp a rt spatiul in patru puncte cardinale. Fiecar ui a ii corespunde cate un a ni m a l : dragonul a z u riu , la est; pasarea roie, la s ud ; tig rul alb, la vest; i broasca-testoasa neagra, l a n o rd . Spatiul cuprins intre doua puncte cardinale este el insui sub -divizat in d o ui : de aici deriva opt puncte care sunt asociate celor opt puteri i celor opt v in t u r i . U n alt tip de clasifieare repartizeaza lucrurile dupa cinci elemente: p a m in t ul , apa, focul, lemnul, metaluj. Planetele sunt puse in relatie c u aceste c in c i elemente: de exemplu, lui Venus ii corespunde metalul; lui Marte, focul. Cele patru anotimpuri sunt subimpartite, i ele, in ^ase parti fiecare, aa incat exista 24 de an o t impu ri; a nii sunt aranjati dupa c ic lu ri de doisprezece a ni , care corespund fiecare unui a nima l (obolan, tigru, iepure, dragon, arpe, caine, cai, maimuta, gaina, caine, pore). Ex i s t a o anumita paralela intre aceasta impartire a timpului i cea a spatiului, dar in t ra m in consideratii destul de sofisticate. Altfel spus, exista in C hin a o multitudine de clasificari care se intrepatrund. Suntem in prezenta unui caz tn care gandirea

80

81

acela^i Lukes, trebuie sa aiba un concept de clasa inainte de a elabora o clasifieare a societatii: relatiile stabilite presupun existenta capacitatii de a stabili relatii. i m a i profund in c a , continua Lukes, nu se poate postula o situatie in care indi v i zii nu gandesc in termeni de spatiu, de timp, de clasa ori de grupuri, dupa reguli ale logicii, de vreme ee aceasta in sea mn a a gandi". Altfel spus, a gandi inseamna chia r a crea legaturi intre lu c ru ri, deci a le clasa. N u putem fi de acord cu astfel de remarei. Problema ramane atunci de a ti daca ele invalideaza intr-adevar teoria celor doi, D u r kh e i m i Mauss. Ace^tia recunose capacitatea mentala in a clasa lu cru rile, dar precizeaza ea, totu^i, elasificarile sociale sunt elementare, in timp ce celelalte forme de clasifieare le reprodue pe acestea din u rm a . E i nu neaga inelinatia gandirii de a clasifica, totui stabilese o prioritate intre diferitele forme eategoriale.

grupuri, ei au putut, la r indul lor, sa le grupeze i pe celelalte f lin t * , stabilind paralele intre cele douS mo du ri de a grupa. Gr up a r il e nu se fac pe baza caracterelor intrinseci, naturale ale elementelor. Formele de clase i legaturile ce le unesc sunt mai intai de origine sociala. E i continua sa idealizeze societatea: aceasta este conceputa ca un tot, c a un ansamblu uni c, la care se raporteaza totul. Forta sa este atat de pregnanta, c a intreg universul este conceput dupa aceleai criterii.

Importanta acestui eseu a fost larg recunoscuta, el a pi r a nd astazi c a un clasic" al etnologiei. A fost, intr-adevar, M nnul studiu care a incercat sa stabileasca o legatura intre sistemele de g lndi re , categorii i lumea reala. Totu?i. eseul a fost ?i obiect ul un o r serioase c ri t i c i . Needham a scos in evidenta in s u f icienta surselor lui D u r kh e i m i Mauss, care au supraestimat sistemele de clasifieare totemica; se pare ca ele sunt departe de a f i singurele modele utilizate de australieni ori de t ribu rile pueblos. C hi a r la populatiile a caror organizare sociala este dintre cele m a i elementare exista forme diverse de clasifieare. Legatura pe care ei o stabilese intre organizarea sociala i sistemele de gandire nu este demonstrata i, de aceea, se poate crede ca exemplul ehinez in f i rm i intrucatva aceasta paralela (Luk es, 1973, pag. 446). I n t r - o critica a lui D u r kh e i m i Mauss, Steven Lukes (ibid., pag. 447) il invoca pe Ka n t , eel care scria: Nu exista ni c i o indoiaia ca toata cun oaterea noastra incepe c u experienta .... dar asta nu inseamna ca totul vine din experienta". Astfel, crede L uk es , operatiile s pi r hului o ri logica nu deriva din experienta. N u te poti referi la trasaturile unei societati pentru a explica facuhatea de a gandi, de a clasa obiectele materiale i personale sau capacitatea de a rationa. Aborigenii, subliniaza

M A R C E L M A U SS (1872 - 1950) Textul de care tocmai am vorbit ne poate servi drept legatura naturala intre unchi 1 nepot, de vreme ee el este fructul colaborarii lor, care dureaza pana la moartea lui E m il e D u r k heim, in 1917. Marcel Mauss se nate la 10 mai 1872, la fipinal, ca fiu al Rosinei D u rkh eim, sora lui mile. Relatiile dintre cei doi vor ramane mereu foarte stranse. Mauss ii va u rm a unchiul la Bordeaux, pentru a-i deveni p ri m ul diseipol 1 p rim eolaborator (Fournier, 1994, pag. 47). Mauss este sufletul revistei Anului sociologic, careia ii consacra tot ce-a fost mai bun in t r - in s ul " (Besnard i Fournier, 1998, pag. 14). I n 1901, va fi ales la C a tedra de religii ale popoarelor primitive de la c oa la Practica de Inalte Studii, pentru ca, 30 de ani mai tarziu, in 1931, sa fie primit la College de France. I n anii '40, Mauss, bolnav, nu va mai fi foarte activ i va t r ii retras pana la moartea sa, survenita in 1950. 83

82

De la sociologie la etnologie
Legaturile dintre D u r kh e i m i Mau ss, s-a ma i spus acest lu c r u , au fost foarte s t r in se . U n c hiul exercita un fel de ascendent mo ra l asupra nepotului, acesta neezitand a-l critica mereu, uneori foarte sever (in aceasta p rivin fa , a se vedea D u r kh e i m , 1998). Aceasta constringere morala nu 1-a impiedicat pe Mauss sa i a , de foarte devreme, o anumita distan^a fa^a de eel ce a fost pentru el un al doilea tata. Pe plan politic, de exemplu, aderarea lui Mauss la cauza sociaHsta a fost m uk m a i puternica decat cea a un c hiului s iu , care nu aprecia deloc aspectul muncitoresc i metodele inclinate spre violen^a ale acestui curent. Sociologia lui D u r kh e i m este, de ahfel, un a a consensului care respinge razboiul dintre clase. C hi a r daca Mauss s-a angajat in aceasta idee m uk m a i ra dica l decat D u r kh e i m , el a respins, totui, m a r x i sm ul i, pe cale de consecinta, comunismul. I n plus, convingerile sale politice nu au transparut in sociologia sa, care, din punct de vedere poUtic, nu este, se pare, foarte indepartata de cea a un c hiului sau. Co n trar acestui unchi ale carui opere le cunoatem, Mauss nu a produs nicio mare lucrare. Aceasta caren^a nu 1-a impiedicat, insa, sa scrie, chiar foarte mult, pe temele cele mai diverse. Scrierile sale sunt, in general, lungi articole care, eel mai adesea, au fost publicate in Anul sociologic. Putem, aadar, observa la el un eclectism, pe care insui D u rkh eim i 1-a reproat mereu. E probabil ca aceasta diversificare a centrelor sale de interes sa fi fost urmarea implicarii lui Mauss in via^a acestei reviste. Foarte repede, Mauss va dezvoka o inelinatie particulara pentru societatile p rimitive. Nu mirea sa la c oa la Practica de Inalte Studii il obliga la aceasta. ia r intainirea c u Frazer, c u care s-a imprietenit foarte repede, sta marturie acestui lu cru . Este foarte repede pereeput c a un etnograf, care ii fixeaza ca scop

sa-i puna pe studenti in fata faptelor etnografice", a f i rm a nd ca nu crede decat in fapte" (Fournier. 1996, pag. 194, i Mau ss, 1998, pag. 29). C u siguranta, nu v a deveni niciodata un etnograf veritabil i nu va conduce nicio ancheta de teren demna de acest nume, dar ii va in cu ra j a studentii sa mearga in acest sens, redactand chia r un Manuel d'ethnographie (1967), care poate fi considerat la fel de bun ca oricare a hul . Aceasta lucrare face inventarul realitatilor pe care studentul ar trebui sa le in vestigheze pe teren. E a poate fi citita ea un adevarat inventar ^ i dovedete un efort laudabil in a pune bazele unei tiinte c o n struite pe observatie. Niciodata Ma lin o ws ki n-a mers atat de departe in expunerea de tehnici de ancheta. Or acest ataament fata de fapte este, fara indoiaia, m a i pregnant la Mauss decat la un chiul sau, acestuia din u rm a venindu -i greu sa pun a in practica convingerile sale pozitiviste (Bondon, 1998, pag. 101). I n corespondenta sa c u Mauss, D u r kh e i m i^i exp rima , de ahfel, retieentele in fata empirismului nepotului sau: ,.In ceea ce privete lucrarea ta despre sacrificiu, te implor in genunchi, nu te pierde, nu te ineca! Te rog sa nu cazi intr-o vana eruditie. [ ... ] Sa tratezi toate faptele, nu numai ca acest lucru nu este cu putinta. dar nici nu are vreun sens. E nevoie de fapte cruciale." (Durkheim, 1998, pag. 135). Mauss a fost. deci, un empirist convins, care nutrea un anumit dispret pentru filosofie. Astfel. el il considera pe L ^ v i B r uhl un filosof, in timp ce Robert Hertz era eazut in ad miratia lui, pe motiv ea. pentru acesta din u rm a , faptele nu erau doar o ilustrare a ceva, ei ghidau insai eereetarea. Her t z era un savant, i nu doar un filosof (citat de D u mo n t , 1983, pag. 193). Tot la fel, in eseul sau despre rugaciune, Mauss ii fichiuiete pe filosofii care nu studiaza faptele sociale in sine, ci ideea pe care

84

85

Aceasta recuperare structural is ta a lui Mauss nu va mira j pe nimeni. Gandirea sa prefigureaza, intr-adevar. o conceptie integrata , ca s i nu spunem holistica asupra societatii. Nu pu tem, insa, fi indu^i in eroare, opera lui Mauss nu este in deplina armonie cu marile cadre teoretiee. Sub foarte multe aspecte, gandirea sa ramane libera i scapa oricarei clasificari, in afara. bineinteles. influentei globale a Anului sociologic. De fapt, Durkheim i-a repro^at mereu eclectismul i ceea ce el considera ca lipsa de rigoare; il nume^te ..dezordonat", visator", .,se baga peste tot" pentru ca, mai apoi, sa-i reproeze ea rar vreun nepot a f^cut vreodata pe vreun unchi sa sufere atat (a se vedea Durkheim, 1998, pag. 119. i Tarot, 2003, pag. 11-12, pentru o sinteza a acestor critici). Aceasta pretinsa superficialitate transpare, poate, din neputinta lui Mauss de a scrie o lucrare in adevaratul sens al cuvantului. D a c a opera sa este destul de vasta i, mai ales, variabila, aceasta se explica p r in faptul ca s-a materializat mai degraba in articole, de lungime variabila, decat in adevarate earti. Ramanem i astazi ui m i t i de aceasta remarcabiia maniera de a aborda teme atat de variate precum natiunea, sa crificiul, rugaciunea, altarul, notiunea de persoanS, tehnicile corpului, sau organizarea sociala a eschimo^ilor, pentru a nu aminti decat cateva din subiectele care au fost tratate cu atata finete de eel care adesea este considerat a fi parintele antropologiei franceze.

ei inii i-o fac despre ele (1968, pag. 193). E l impune demers ului sau un p rin cipiu care sa fie pe masura mis iunii pe care etnologia i-o atribuise: Explicatia sociologies este gata atunci c a nd a i constatat ce gandesc i cred oamenii, i care anume sunt oamenii care gdndesc ^ i cred un lu cru sau altul'* (A se vedea D u m o n t , 1983, pag. 204). I n acelai timp, aceasta supunere fa^a de fapte nu este, dupa el, un scop in sine, c i c i eereetarea trebuie sa ajunga la explicatii, adica la stabilirea unei ordini rationale intre fapte (ibid., pag. 393).

Mauss se va desprinde inca 1 mai mult de principiile evolutioniste care continua sa marcheze viata unchiului sau, a carui influenta este evidenta in primele lucrari. Totui, Mauss va ramane eontient ca institutiile se schimba cu timpul i ca ele sunt susceptibile de a deveni tot mai complexe. Este, in special, cazul rugaciunii, a carei analiza va trebui, in mod necesar, sa cuprinda o dimensiune istorica, care sa puna in relief importantele transformari ale acestei practici. Totui, sociolc^ia sa va avea mai degraba un caracter teoretic decat unul istorie, iar Mauss se va convinge repede de complexitatea credintelor primitive. Conceptia sa despre faptul social total"* simbolizeaza tocmai aceasta bogatie de fapte, care niciodata nu sunt unidimensionale. O institutie precum moneda nu reprezinta doar o realitate financiara, ea pune in lumina i aspecte politico-morale; altfel spus, ea este un fenomen social total, in legatura c u care analiza poate arata cum s-au intrepatruns diferitele realitati. Faptele sociale totale pun in mi^eare societatea in totalitatea ei: ele sunt in acelai timp juridiee, economice, religioase 1 chiar estetiee (Mauss, 1973, pag. 274). Dupa Uvi-Strauss (1973, pag. XX V ). aceasta conceptie prefigureaza structuralismul. caci avanseaza ideea ea orice fapt socia} formeaza un sistem, un ansamblu integ r a l sau c a ..socialul nu este real decat odata mtegrat in sistem".

Etnologia lui Mauss scapa, fara indoiaia, o r i c a r ui curent. Pe de aha parte, se simte ea, dincolo de publicatia Anul sociologic, acesta a suportat diverse influente. C hi a r daca nu a calatorit niciodata in acele regiuni indepartate despre care ne

87

vorbete c u at^ta competenta, se simte la el o adevarata simpatie fa^a de ele. I n alta ordine de idei, nici nu credea in notiunea de metoda ca atare, aceasta nefiind decat un instrument care trebuia sa se adapteze la realitate (Tarot, 2003, pag. 34). Acest relativ la x ism epistemologic il a?aza de partea etnologilor: proximitate care este foarte clar sesizabiia in textul, remarcabil de altfel, intitulat Les variations saisonniires chez les EskimoSy care confine elemente de reflectie asupra metodei care il apropie net de practica etnologilor contemporani. Plecand de l a studiul c a z ului particular, intr-adevar, Mauss intelege sa ..stabileasca ra p o rt u ri care ^in de o anumita generalitate" (1973, pag. 389). P o rnind de l a o situatie etnografica speciala, el reia ideea lui Stuart M ill , potrivit c a r ui a o experienta bine ftcuta ajunge s i demonstreze o lege". O propozitie tiin | ifica, continua acesta, nu trebuie sa se bazeze pe studiul unui mare nu m i r de c a z u r i (ibid.y pag. 391). Studiul unui caz bine defmit permite, ma i bine decat observatiile cumulate, sa se ..ajunga la o lege de o extrema generalitate" (ibid., pag. 475). Textul despre eschimoi ajunge, deci, la propozitia teoretica esentiala, i anume ca variatiile in grupurile unitatilor sociale antreneaza schimbari in morala, drept ?i religie.

a economitilor. D in acest punct de vedere, unul din meritele acestui text este acela de a se baza pe anumite practici primitive particulare pentru a ne vorbi despre lume i societate in general. Este interesant de constatat ca numeroasele comentarii iscate de acest text au fost, in general, pu tin critice. L'Essai sur le don constituie adesea punctul de plecare al unei discu t ii, fara ca, totui, continutul sa-i fie dezbatut, crit ica l ori pus sub semnul indoielii. Astfel. recentul text al lui A l a in Testart (1998), care se mira ca a firma t ii, pe care el le crede complet false", nu au fost discutate, constituie o exceptie remarcabiia. D in a nu mite puncte de vedere, VEssai sur le don a devenit o referinta in critica utilitarismelor i a liberalismelor economice. Notorietatea lu c ra rii provine, in mare parte, din faptul ca ea critica conceptia utilitarista a unei economii bazate pe urmarirea exclusiva a interesului individu al i pe mercantilism. Pentru Mauss, p ri m a forma a contractului economic nu este trocul, c u m s-a afirmat adesea, ci d a r ul . D a r care, in s a , nu exista in stare pura, ci ia forma sintetica a s c himbului. De altfel, cuplul schimb-dar se manifesta p r in intermediul a trei obligatii: a d a, a restitui, a p r i m i . Obligatia de a da este in mod deosebit prezenta in aceste economii care nu tezaurizeaza. Recipiendarul are, in p rin cipiu , obligatia de a p r i m i , el neputand refuza d a r ul . fara a refuza, implicit i in mo d periculos, legatura sociala pe care, in mod necesar, o instituie o astfel de tranzactie. Tot in functie de aceste p r in c ipii . el va cun oate, la randu -i. obligatia de a d a . adica, in cazul de fata, obligatia de a da inapoi, de a restitui. Schimbul-dar nu este, deci, o simpla tranzactie economica, ci un fapt social total, care creeaza sens intre indi vi z i . punand, astfel, bazele legaturii sociale. D a r ul nate dar. C u el circula valorile, in timp ce c u un bun t ra n smit ! alte lu c ru ri, in special rangul i chia r spirit ul. Astfel, lu c r ul

U E SS A I S UR LE D O N " U n scurt inventar asupra referintelor la Marcel Mauss din manualele de etnologie ajunge pentru a scoate in evidenta faptul c a L'Essai sur le don este, pentru multi autori, textul eel ma i citat, c u numele lui Mauss alaturi. Majoritatea lucrarilor de antropologie economica consacra o buna parte din discutiile lor acestui lung articol care a facut obiectul a numeroase comentarii, atat din partea etnologilor, cat i din a filosofilor ori

88

89

schimbat face sa circule o parte din proprietarul s5u. Aceasta Constanta a influentei lu c ru rilo r schimbate este simbolul vietii sociale, schimbul-dar in c a rn a nd , deci, felul in care grupurile ce formeaza o societate se cladesc unele peste celelalte, unele c u celelalte. Notiunea de profit este total absenta din aceste s c hi m bu r i p rimitive, care i-au retinut atentia lui Mauss in eseul in care el a firma i faptul ca d a r ul este, in acelai timp, suportul valorilor religioase, ceea ce, intr-o perspectiva durkheimiana, nu e diferit de valorile sociale. I n Polinezia, de exemplu, lu c rul schimbat contine ceea ce aici este numit hau^ adica un fel de putere spirituala. I n tranzact ii , d ai i ceva din tine in su t i. Or totul trebuie sa circule in mo d constant, ceea ce inseamna c a aceasta forta spirituala circula in permanenta intre grupuri 1 indi vi z i . Mauss amintete i de Kuhy aa c u m a fost descris el de Malin o wski, i-l interpreteaza in acelai sens. Kula exp rima nevoia naturala" a oamenilor de a da i de a p r i m i . Tot aa, el reia datele lui Boas despre potlach pentru a arata ca aceasta p r a c t i c i se poate intelege in cadrul celor trei obligatii ale d a rului . Teza caracterului integrator al d a rului se lovete, la Mauss, de cateva probleme de interpretare. Pe de o parte, acesta a f i rm i c a institutiile studiate e x p r i m i reciprocitatea l eg i t u rii sociale, concluzionand c i d a r ul este consubstantial societatii. Pe de alta parte, exemplele pe care le alege ilu s t re a z i stangaci aceasta afirmatie, c i c i ele p ro vin din societitile ierarhizate, iar practicile analizate sunt foarte adesea legate de ierarhia s o c i a li i consista eel m a i adesea in a o in t i r i pe aceasta din u rm i . Or i c u m , suntem departe de ilustrarea unui fel de comunism p r i m i t i v pe care unora le place si-1 v a di in Essai sur le don. Mauss insui respinge ideea de profit, dar este nevoit s i recunoasca faptul c a institutiile melaneziene, polineziene sau americane

pe care le studiaza prezinta o natura in acelai timp exemplar i , dar totu?i pe cale de disparitie; ca u rmare, ele u rmaresc frecvent a-i exacerba diferentele i rivalitatile. Trebuie spus ca Boas i Ma lin o ws ki se aplecau adesea asupra acestui uhi m punct de vedere. I n Kwakiutl Ethnography, de exemplu, Boas afirma ca potlach ti opune pe r i va lii care se bat in proprietat i " (1966, pag. 81). efii Kwa kiu t l care dau cu vert u ri in c a d r ul unui potlach par a fi mai mult nite adevarati megalomani decat nite generoi donatori. Mauss trebuie sa recunoasca faptul ca termenul acesta de potlach trezete violente, exagerari i a n tagonisme: prestigiul unui ef depinde, in t r- a d evir, de capacitatea sa de a-i cheltui bunurile. A f i rm a , totui, c a principiul bazat pe r i v a li t i t i i antagonisme este fundamental". Se ferete, in sa, sa traga concluzii generale din aceste remarei i putem chiar admite c i re nun t i la ele, pentru a nu retine din institutia d arului decat modalitatea de a fonda ideea de schimb . D a r ul servete drept c r i t i c i conceptiei clasice a economiei: el exprima faptul e i grupurile fo rmea zi o tesatura eco n o miea" autosuficienta" (Mauss, 1973, pag. 196). I n plus, el arata ea o parte din umanitate tie s i schimbe lu cru ri eonsiderabile sub alte forme i din alte motive decat cele pe care le cunoatem". Notiunile de bogatie individuaia i de profit sunt proscrise, sehimbul fiind mai degraba o institutie sociala decat o necesitate eco n o miei. D in picate, aceste generalizari sunt nu nu mai destul de indepartate de realitatea pe care o studiaza, dar insai opozitia pe care Mauss o stabilete intre ele pare destul de indoielnica, in masura in care el compara sistemele de schimb somptuoase", dar in agonie" ale primitivilor", eu economia normala a societatii noastre". Pentru a fi convingator, Mauss ar fi trebuit sa compare sehimbul de d a r u r i c u economia cadourilor". Acestea nu raspund niciunei rationalitati economice

90

91

rie ?i relatia pe care o instaureaza implicit sunt mereu unilaterale: familia tinerei fete este mereu inferioara celei a baiatului (a se vedea, de exemplu, V a n der Veen, 1992), I n t r - un c a d ru mai general, b ra h ma nii care accepta d a r u r i sunt i ei considera^i fiinte inferioare: este, in special, c a z ul preotilor marelui templu Ma du ra i, care traiesc din aceste d a r u r i i sunt, p r in urmare, considerati relativ inferior!, eel pu t in in raport c u ceilalti b r a h m a ni . B r a h m a nii care accepta d a r u r i se in s c r iu in t r-o relatie de dependenta sociala, care, indirect, pune I n pericol idealul religios al renuntarii (Fuller, 1981, pag. 64). Putem, deci, observa c a obligatia de a inapoia, pe care Mauss o crede cea m a i importanta dintre cele trei, este departe de a fi peste tot practicata i ca d a r ul este o categoric complex a , care nu se reduce la stabilirea unei relatii de reciprocitate i de solidaritate. Interesul lu c r a r ii lui Mauss este, fara indoiaia, acela de a pune intrebari i de a deschide dezbateri, ceea ce face ca literatura consacrata n o t iunii de dar a devenit un a foarte bogata in antropologie, dezbaterea f iind departe de a se fi co n sumat.

perfect puse la punct. Ma r ii capitaliti americani se nu m S r i i ei printre sponsorii i donatorii cei mai generoi din lume. Ex i s t s in Occident numeroase practici care s c a pi meschinului joc al calculului de interese. I n afara de aceasta, mecenatul sau ac^iunea caritabila nu implied nicidecum obligatia de a da sau de a d a inapoi. i l a noi, anumite bunu ri, in special bijuterii, con^in valori care-i depaesc pretul, neputand fi oferite o ricui. Dec i, poate c i Mauss ar fi trebuit s i compare practicile primitivilo r" c u echivalentele lor din lumea occidentals. Kula cuprinde, e adevarat, dimensiuni sociale mai bogate d ec i t simplul fapt de a c u m pi r a ceva de l a supermarket (a se vedea D avis, 1992, pag. 79), dar comparam atunci lu c r u r i care nu au prea multe in com un . Interesul lu c ra rii Essai sur le don consta, flrh ind o i a li , in faptul ca ne dezvaluie mai multe lu cru ri asupra unei pi r ^ i a tranzac^iilor inerente oricSrei societati d ecit asupra stabilirii unei opozitii Intre doua modele de societate.

Spre 0 sociologie a corpului


Fecunditatea intelectuala a lui Mauss apare Intr-o serie de texte consacrate unor teme novatoare legate de corp. G lo b a l, Mauss va arata, in acest caz, c i trupul poate fi considerat i din t r- un punct de vedere sociologic. A r t i c o lul despre Les techniques du corps (Mauss, 1973), de exemplu, ramane un text de pionierat in sociologia co rpului. Mauss arata aici c a modurile de a-ti folosi corpul sunt variate in functie de varsta, sex i diversele eulturi. Dei contributia sa teoretica este relativ minora, acest articol uimete p r in faptul ca atesta c a realitatea-corp, entitate biologica p r in excelenta, este

Ma u ss , dupa c u m a m vazut, a supraevaluat reciprocitatea d a r ului . A cesta nu serve^te in mo d necesar in a stabili o relatie de solidaritate, el n efiind ni c i , in mod obligatoriu, un prilej de a in ap o ia. de a raspunde c u aceeai moneda. I n anumite co n texte. c a in t r - un sat din nordul I ndiei pe care-l studiaza G lo ria G oo d w in Raheja, castele superioare sunt singurele indrituite a face c a d o u ri; f i c i n d acest gest, ele se debaraseaza de lucrurile impure care le marcheaza in diferitele momente ale existentei lor. A cceptand d a ru rile, castele inferioare accepta i transferul acestor impurita^i asupra-le, ele tnscriindu-se, in acest mod, in t r- o relafie de dependen | :a. Niciodata acestea din u rm a nu au dreptul de a face d a r u r i castelor ce domina societatea ( G oo d w in - R a h e j a , 1989). Tot la fel, casatoria in I ndia stabilete, intre cele doua f a m ilii , o relajie complet unilateraia, numita kania dan, d a r ul fetei, ceea ce inseamna ca toate presta^iile in casato-

92

93

ta de preocuparile un chiului sau, Mauss arata aici c a inse^i sentimentele pot face obiectul unui studiu sociologic, caci ele nu exprima doar starile sufleteti ale unei persoane, c i reprezinta adesea atitudini prescrise social. E l se opune, astfel, ideii co n form careia sentimentele ar fi o expresie pur individu a ia sau naturala. i ele va ria z a in functie de eult u ri. Ceremoniile funerare pot fu rniza o excelenta ilustrare a caracterului social al exp r i m a r ii sentimentelor. L a aborigenii australieni, de exemplu, manifestarile de sentimente raspund unei temporalitati a nu me" i nu pot, deci, fi lisate la discrefia actorilor (ibid., pag. 62). N u piangi c a nd vre i ! Ex i s t a un cod pre-stabilit de la care nu te poti abate. Sentimentele nu sunt doar exprimarea personala a propriei personalitati, ele sunt i un mod de a transmite mesaje a huia . Sentimentele noastre sunt, deci, inradacinate in cultura i sunt ma rc a t e pentru totdeauna de semnul non-spontaneitatii ?i al obligatiei" (Mauss, 1968, pag. 81). I n numeroase m a nifestari, ma nia i necazul se exprima in anumite momente, stabilite dinainte, dupa care indi v i z ii ii reiau activitatile cotidiene, ca i c u m ni m i c din toate acestea nu s-ar fi intamplat. Autoflageiarile pe care le in t a ini m la anumite r i t u r i au drept scop de a trezi durerea, pentru ca aceasta sa se poata exp rima. Mauss nota ca nu exista, in mo d necesar, vreo contradictie intre caracterul obligatoriu al unor exp rima ri i sinceritatea acestora. Nu toate sentimentele au un caracter sociologic, dar, in anumite c a z u ri, precum in rit u a lu ri, apropierea de natura sociologica ne permite sa vedem ca aceste exp rima ri de sentimente constituie un limbaj, pe scurt, avem de a face cu o autentica simb o list ica ' {ibid., pag. 88). L a fel de novativ, fara indoiaia, este i textul Une categorie de I'esprit humain: la notion de personne, celle de mot, care pune bazele studierii individu alismului: nu din intamplare,

social utilizata in mo d divers, d es c hi z ind , astfel, calea unei noi sociologii, Este p ri m a d a t i cand , se pare, o sociologie c o n s id er! co rpul c a un microcosmos al societatii. Felul de a merge, de a ma n ca , de a te aeza, de a tine o unealta deveneau, la el, o serie de preocupari sociologice. Se poate nota i faptul ca Mauss in troduce, aici, in t r - un mo d c u totul original, notiunea de habitus, care va deveni un concept fundamental la Bourdieux. D up a Mauss, habitusrul, maniera obi^nuita de comportament. are o natura pur sociala (1973, p. 368) ^ i culturala, de vreme ce este diferit de la o societate la alta. Nu mai inotam azi c u m o faceam in trecut: altadata, noteaza acesta, inotatorul trebuia sa inghita apa i sa o scuipe la loc pentru a imita micarea vapoarelor c u aburi. E n g lez ii nu tiu sa sape aa c u m o fac francezii, fiecare societate avand, astfel, obi?nuinte" proprii care, uneori, sunt foarte greu de deprins: astfel, soldatii francezi nu pot merge la pas precum omologii lor englezi (ibid., p. 367). D oar p r in educatie reuim, deci, sa invatam diferitele moduri de a ne folosi de corp. Mauss atragea atentia asupra faptelor care puteau, a priori, sa para anodine, dar care ne permiteau, totu^i, sa gasim sensuri in gesturile cele mai banale, ca, de exemplu, in felul de a d o rmi. D in acest motiv, lectura textului lui Mauss despre tehnicile co rpului ne pare extrem de stimulativa pentru t a n a r ul cercetator, caci ea poate trezi in t r- in s ul simtul observatiei: el va putea atunci observa, de pilda, diferitele feluri de a m a n c a , felul in care barbati i femei ii folosesc corpul atunci c a nd muncesc... Astfel, scrierile lui Mauss despre corp, afirm a L e Breton (1992, pag. 20), sunt precursoarele unor cercet a r i care vor ramane decenii de-a r indul in gestatie inainte de a aparea in mod real". U n ah text remarcabil i novator se intitnleaiZi L'Expression obligatoire des sentiments, I n t r-o perspectiva destul de apropia-

94

95

un intreg studiu a fost consacrat, in buni parte, acestui articol ( C a rrit h ers , C a lliu s ?i Lukes, 1985).

Fiecare cort este locuit de o familie-nucleu. I a r n a , dimpotriva, ei locuiesc in c a se" lungi, foarte apropiate unele de altele $i care sunt, fiecare. impartite in celule, in care traie$te cate o familie. Intr-o astfel de ca s a " pot t r ii intre 6 ?i 9 f a m ilii . Aceste constructii sunt aproape Ingropate, accesul f a c indu - se doar in genunchi, strabatand un culoar lung. Imobilitatii iernii i se opun calatoriile i mig rarile din t i m pul ver ii . C o rt u ril e sunt atunci foarte indepartate unele de a l tele, mai muhe zile de mers de-a lungul fiordurilor, ra u rilo r i lacurilor pu t ind sa le desparta. Eschimoii ii pot u rm a r i astfel prada, in special focile 1 morsele, care, la r indul lor, profita de vara pentru a se deplasa. Aceste schimb ari de habitat nu sunt singurele transforma1 , 1 sezoniere pe care le cunoate societatea es c hi m o s i . Religia variaza, i ea, de la vara la i a rn a . V a r a , viata are un caracter aproape laic, ceremonialul este redus aproape la m ini m u m , in special in practicarea riturilor private, ca cele ale naterii i ale mo rt ii, in tot acest timp mit u rile f iind uitate. D imp o t riva , c o munitatea" de i a rn a corespunde unei stari de exaltare religioasa, iarna transformandu-se intr-o sarbatoare aproape continua

Les Variations saisonnihes chez les Eskimos


C u m oare conditiile de viata afecteaza diferitele moduri ale activitatii colective? lata intrebarea la care raspunde prezentul studiu, un text care, din multe puncte de vedere, ar putea constitui un model al genului. Dezvaiuind diferitele feluri in care eschimoii se regrupeaza in functie de anotimp, Mauss intelege sa arate c a morfologia sociala depinde de conditiile materiale de existenta (1973, pag. 475), altfel spus, exemplul eschimoilor servete aici ca punct de plecare in emiterea unei idei generale. Eschimoii traiesc pe un teritoriu imens, dar sunt concentrati in special pe coaste, neinaintand, in general, in interior ul continentului. Ex t rema precaritate a climatului in care ii due existenta le face conditiile de trai foarte grele i ii obliga la adaptari constante. Organizarea sociala a eschimoilor e, in general, un a laxa, la ei neputand fi gasite grupuri de filiatie foarte complexe. T r ibul este putin elaborat in plan sociologic, el neformand o unitate stabila ?i solida. Eschimoii sunt caracterizat! ca fiind nite grupuri aglomerate, care se Jncheaga i se desfac i pe care le putem nu m i comunitati conjuncturale" (dupa englezescul settlement). Altfel spus, sunt nite grupuscule familiale, care se aduna in functie de anotimpuri. I n timp ce numele de t ribu ri sunt prost definite, aceste c o m uni t a t i " poarta, in schimb , un nume pe care oamenii care traiesc in sanul lor il adopta: ei sunt nu m i t i p rin t r- un toponim urmat de

(ibid., p 444). a ma nii i magii sunt peste tot, i a r religia este o


experienta coleetiva. Tot in timpul iernii, oamenii se impart in doua grupuri, in cei care s-au nascut vara i in cei care s-au nascut ia rn a : de-a lungul sarbatorilor, cele doua grupuri se in frunta. Tot la fel sunt impartite i obiectele, pieile de ren sunt de va ra , cele de foca, de iarna. Se evita amestecul lu c ru rilo r apartinand unor categorii diferite. Pe scurt, iarn a $i vara sunt ca doi poH, in j u r ul carora se invarte viata eschimoilor. Fa m ili a va ria z a , i ea, dupa aceleai c rit erii: micuta familie individualizata din timpul verii devine, ia rn a , un grup mult mai mare, un fel de familie extinsa, ai c i re i memb ri sunt nu mit i

minty care inseamna originar din ... " D aca, astfel, comunitatea" este unitatea f und a me n t a l ! a eschimoilor, compozitia sa variaza mult in functie de anotimpuri: vara, oamenii locuiesc in co rtu ri de piele de foca (tupik), care sunt foarte dispersate.

96

97

igloo ataquit (p arinti ai c a se i " ) ; casatoria este interzisa intre


memb rii acestei c a se - m a r i " ce constituie o adevarata fra | ie. I a r n a este propice acestei atmosfere de familie. Ambian^a este pentru toata lumea vesela. iar bunitatea afectuoasa. Aceasta intimitate se afla in vadit contrast c u izolarea ce marcheaza fa miliile-nu cleu in t impul verii. I n acest anotimp, intr-adevar, vanatoarea este individu aia. Bunu rile din timpul verii, p r in tre care gasim i imbracamintea, armele, amuletele, sunt in dividuale i sunt ingropate adesea impreuna c u posesorul lor, atunci cand acesta trece in lumea de dincolo. Dreptul, in sfarit, se modifica i el odata c u variatiile de anotimp: egoismul din timpul verii se opune unei anumite forme de colectivism. Iarna, intr-adevar, membrii locuitori ai casei ii ofera reciproc ?i-i pun masa in comun. To^i au grija ca nimeni sa nu aiba mai m uh decit altul. I n rezumat, tot ceea ce exista c a individualism caracterizeaza doar vara, iar tot ce e c o m uni sm " doar iarna (ibid., p. 467). Via^a sociala a eschimoilor oscileaza, astfel, intre doi poll puternic diferenfiati: g i s i m doua morale, doua sisteme de drept, doua vie^i rehgioase, doua famiHi. Iarna e anotimpul societatii, vara, eel al individului. O astfel de alternan^a nu este cunoscuta doar la eschimoi, c i se regasete i in s inul altor societati: multe grupuri din A mer i c a traiesc identic, la fel ca i oamenii de la munte din E u r o p a . To tul i t i da certitudinea, continua Mauss, ca te a f li in prezenta unei generalitati: v i a j a ^ s o c i a i a ^ f er a in intensitatejn functie de an o t impu ri. I ndiviz ilo r le vine greu sa o suporte un timp prea indelungat i, de aceea, sunt obligati sa i se sustraga, pentru a se intoarce la ea ceva mai tarziu. De unde rit mul de dispersie $i de concentrare a viefii individuale/vs./colective. D up a lungi momente de desfrau colectiv, eschimoilor li se face dor de o viata privata, individu a ia . I n ceea ce ne privete.

putem constata ca aceste generalizari corespund in t r-o mare masura idealului social-democratiei, la care Mauss subscria in mod regulat. C a i in c a z ul ma rxismului, el recun oate i aici o anumita determinare materiala, cu ale carei idealuri colective nu poate, totui, fi in t ru totul de acord. Om ul ar f i , deci, facut din acest amestec de social i individu a l, pe care Mauss il compara cu o specie de nevoie naturala" (ibid., p. 473). C a z ul eschimo^ilor n-ar mai fi atunci decat un exemplu, de-o evidenta covar^itoare, al unui fenomen mult mai general.

R O BE RT H E RT Z (1881 - 1915) L a 13 aprilie 1915, Robert Hertz moare pe c a mpul de lupta, ca atati alti tin eri din generatia sa. A stfel, razboiul ne vaduvea de o figura dintre cele mai dragi i, fara indoiaia, dintre cele mai straiucite ale colii franceze de sociologie. C a i Mauss, care ii era prieten. Hertz ti in spira puternic atat pe etnologi, cat i pe sociologi i, daca ar fi supravietuit razboiului, se poate presupune ca originalitatea sa i-ar fi permis sa-i intareasca aceasta influenta. C a i Mau ss, t ra t ea z i despre subiecte apropiate de preocuparile de z i c u z i ale etnologilor: este interesat in mo d deosebit de societatile primitive", putand imagina ca el insui se considera un empirist. Totui, dupa c u m dovedete studiul sau despre c ul t ul a l pestru al sfantului Besse, lucrare de pionierat in antropologia societatilor occidentale. Hertz este i un precursor. La ce bun sa mergi sa cauti la antipozi ceea ce poti avea la indemana tara sa paraseti pamantul Frantei?", se intreaba el (1970, p. 149). Depa^ind viziunea unui simplu folclorist, conducand el in s u t i o ancheta, in care lasa sa vorbeasca, in voie, un mare nu ma r de credincioi ai sfantului Besse" (ibid., p. I l l ) , Hert z a n a lizea za .

98

99

in t r - un sens sau in t r-a lt ul, reprezentari contrarii, formate deja. D a c a o mul poseda o m in a d re a p t ! i un a stingS profund diferen^iate, acest lu c ru se datoreaza tocmai faptului ck acesta este o f iin t a dubla, un homo duplex,

ca textul ii r a m in e de neinteles, pentru c a , ma i apoi, sa se in trebe daca nu cu mva exista t ipu ri de gandire impermeabile unele fata de celelalte. Acest lu c r u i l conduce, in m o d natural, spre lectura unor lu c ra ri etnografice: putin cate pu t in , se co n vinge de marea uniformitate a felurilor de a g indi la popoarele primitive. A cesta va deveni p r i m ul postulat al operei sale a su -

L U C I E N L V Y - B R U H L (1 85 7 -

1939)

pra mentalitatilor: a) Ex is t a popoare ce pot fi c a h f i c a t e " drept primitive"; muna tuturor acestor popoare. A h f e l spus, nu atat un nivel al tehnicilor, a l ?tiintei o ri al modurilor de productie poate servi drept numitor co mun tuturor acestor popoare, c i t , ma i degraba, un anumit mo d de a g indi , adica de a percepe realul de-a lun g ul categoriilor spirit ului; c) Aceasta mentalitate specifica difera c hi a r i de a n oa stra, care este earacterizata, foarte simphficat p r i v ind lu cru rile, p r in ^tiinta i ratiune; d) Revenind atunci la postulatul initial, notam c a punctul precedent implica o anumita uniformitate a soeietatilor occidentale", adica a societatii noastre, o diviziune i m portanta a uniformitatii acestei lumii fiind aceea dintre E I ?i N OI , dintre ratiune" i mentalitate primitiva". Aceste puncte constituie fundamentul insui al intregii teorii a lui L ^ vy -B r uhl , fiecare dintre ele punind probleme in eel ma i in a h grad, dupa c u m vom avea ocazia sa ne d i m seama. Totui, trebuie reeunoscut ca p r i m ul merit a l lui L ^ vy -B r uhl a fost acela de a pune o problema care se impunea lu m ii din vremea sa, i in special, gestionarii societatilor coloniale. C e putea explica impartirea intre societati dominante i dominate? De ce unele erau, la p rima vedere", ramase in u rm a , stagnante. b) Ma niera de a gandi, mentalitatea este o t r a s a t u r i c o -

L u c i en L ^ vy -B r uhl se nate la P aris, pe 10 aprilie 1 85 7. D up a st udii de filosofie, el ob^ine doctoratul in 1 88 4, f iind nu mit profesor de filosofie la Sorbona, in 1 8 96. Prieten al lui D u r kh e i m , acesta i ^ i o rien t ea z ! cercetarile inspre sociologie; astfel, in 1910, el publica Les Fonctions mentales dans les

sociitis inferieures. l i frecventeaza pe Jaur^s, P^guy, Maurice


Leenhardt i se impune ca unul dintre m a r ii intelectuah ai vrem ii sale. C u rs u r il e sale de la Sorbona, in special, cunose un mare sueces. Moare la Paris, pe 13 martie 1939.

Mentalitatea primitiva
Jean Cazeneuve (1963) povestete c u m acest filosof, specialist, intre altele, in Schopenhauer, ajunge sa fie pasionat de mentalitatea p rimit iva , care avea sa-i marcheze atat opera, cat i viata. I n La Morale, el se straduiete sa arate c i orice morala teoretica sau meta-moraia este zadarnica, inu t ila, de vreme ee pleaca de la p rin cipiul ca natura u man a este peste tot i mereu aeeeai, in timp ce, ! n realitate, ea este variabila, in functie de ei vili z a t ii . E l atribuie ca sarcin a sociologiei sa studieze aceasta variabilitate a n a t u rii umane, u rm a r ind tipurile de civilizatie. C a filosof francez, el este profund marcat de rationalism, pu nandu-i mereu problema puritatii gandirii rationale. I n 1903, in special, prietenul sau, filosoful Chavannes, ii trimite o traducere a unor vechi filosofi chinezi. B r uhl o eite^te, mirandu-se

108

109

un eo ri aproape fosilizate? I n al doilea r ind , L ^ vy -B r uhl aduce un inceput de r i s pun s la o problema ma i larga, privitoare la diferentele dintre popoare, problema care continua sa ne fascineze chia r i astazi. Putem nota, in c a z ul de fa^a. importanta vo cabularului utilizat i investirea sa c u sens special. C a li f i c a nd modurile de gandire drept mentalitate", L ^ vy -B r uhl le c irc u ms c rie unei constrangeri. Termenul de ^mentalitate*) se refera, intr-adevar, la credintele colective, implicand o anumita uni f o rm i t a t e ; in acelai timp, in sa, o ,,mentalitate""s'capa~rat iunii (se poate vorbi de mentalitate rationala"? este, fara in doiaia, eel pu tin ciudat). I n limb a comuna, exista adesea un fel de conotare peiorativa a ideii de mentalitate": o mentalitate de profitor, ce m a i mentalitate!, o mentalitate mizerabila... U t ili z a nd acest termen, L ^ vy -B r uhl se inchide, fara Indoiaia, intr-o anu mit a perceptie a lucrurilor, omitand anumite subtilitati. Or acela^i lu c r u este valabil, eu atat m a i mult, in ceea ee prive^te termenul de p rimit iv" ea mo d de identificare a popoarelor inferioare". L ^ yy -B r uhl se distanteaza intrucatva de autorii evolutioniti, care cred ea lu crul eel m a i simplu este_i^3riinul in ordine eronologico-istorica_(1912, p. 12). E l respinge aceasta idee, s ubliniind c a anumite institutii vechi sunt foarte complexe, 5i se distinge astfel de Frazer, p rin t r- un a nu mh anistorism: ceea ce-1 intereseaza este dihotomia, opozitia dintre doua mo du r i de a gandi, pe care le va califica drept gandire prelogica i gandire rationala. L 6 vy -B r uhl face referinta, apoi, la D u r kh e i m atunci cand introduce, chia r de la inceputul lu c ra rii Les Fonctions mentales, conceptul de reprezentare coleetiva". P r in reprezentari colect ive" trebuie intelese acele mo du ri de a percepe realul comune membrilor unui grup social dat, transmise de la o generatie la alta, apoi impuse indivizilo r, trezindu-le acestora sentimente

de frica, de respect i de adoratie. Este vorba, deci, in m o d esential, de elemente care transcend diferentele individuale i care se regasesc la toti sau, in orice caz, dincolo de fiecare indi v id . I n al doilea ra nd , un alt element tipic a l populatiilor primitive este insa^i forta coercitiva a reprezentarilor colective. I n co n textul lor, individu alul este exilat la stadiul de epifenomen, reprezentarile colective devenind i m p er a t i ve " (19 l 2 , p. 30) i nu pure fapte intelectuale". Societatile primitive se disting, deci, de celelalte p r in chiar acest caracter omniprezent al reprezentarilo r colective. i totui, ar f i bine sa re a m in t i m c a L ^ vy -B r uhl nu intelege sa studieze un grup social special, c i un ansamblu de societati", ceea ce introduce aici o rup tu ra f und a me n t a l ! , pe care Jack G oody o v a nu m i The Great Divide. L a filosoful francez, aceasta ruptura este pusa in mo d aproape axiomatic, fara sa l se preeizeze, deci, ratiunea, mo t ivul. E l nu ne spune nieaieri ratiunea uni r ii acestui ansamblu de societati, alta decat existenta unei mentalitati comune. Or nu e uor lu c ru de a putea identifica aceste societati. C a re sunt, empiric vo rbind , grupurile ee vor lua etieheta" de ..primitive", cele din care se va exemplifica mereu? Aa c u m opozitia dintre p ri m i t i v i rational este c la ra . tot la fel specifiearea continutului fiecareia dintre ele este absconsa. Nu tim care societate trebuie sa fie inclusa in t r - un a sau aha dintre categorii. Firete, nu este vorba aici de o chestiune de detaliu, c i de o problema f und a me n t a l ! pe care L ^ vy -B r uhl nu i-o pune. Pentru el, aceste categorii t in de logica bunului simt, par a f i evidente, dar insui faptul ea ne punem intrebarea zguduie deja intreg edifieiul. I n eiuda vag ului care t n c o n j oa r ! marea r up t u r ! , aceasta este radicaia i fundamentaia; intr-adevar, continua L ^ vy -B r uhl , ,.tot ceea ce noi vedem lor le se a p ! , in Limp ce ei v ! d multe lu c r u r i pe care noi le i g n o r ! m " {ibid.,

110

Ill

p. 31). A cest citat devine decisiv, caci, pe de o parte, ne arata m i z a diferenfei, iar, pe de alta, pune in evidenta postulatul conform c a r ui a g indi re a modeleaza realitatea. Realitatea nu e vazuta decat p r in prisma gandirii sau a mentalitatii. Grani^ele dintre material i imaterial, viz ibil i in vizibii, in special, nu sunt trasate ca facand parte din lumea fizica 1 a legilor sale, ci sunt adaptate in functie de aptitudinile mentale ale subiectilor sau, m a i exact, ale grupurilor, intr-atat apar ca evidente aceste reprezentari colective. N u trebuie, de altfel, sa pierdem din vedere c a lucrarea de baza a operei lui L ^ vy -B r uhl se intituleaza

lu m inii . D upa acetia, ea reveleaza o prezenta oculta, mistica. Nici visul nu e conceput ca o activitate n o ct u rn a : cei din tribul Cherokee u rme a z i un tratament daca viseaza ca sunt mu^cati de un arpe. Ceea ce vad in vis e tot atat de real c a ?i ceea ce percep cand nu dorm. I n plus, vi s ul este o forma privilegiata de comunicare c u lumea spiritelor. Nu exista la o m ul p ri m i t i v ni c iun contrast intre lumea mist ica i realitatea obieetiva. Leibnitz i Taine au fost p r i m ii care au aratat ca acordul dintre ,.subiectii care percep" este un mijloc de a distinge fenomenele adevarate de cele imaginare. Realitatea obieetiva poate fi perceputa de toti, ea este ceea ee poate fi pereeput de toti. D imp o triva, la p ri m i t i vi , acceptam ca anumite persoane va d ceea ce altele nu vad din cauza absentei de putere. C a c i lumea este un compus de proprietati fizice i mistice. Peste tot, exista spirite, or, pentru primitiv, nu exista o c la ra demarcatie intre natural i supranatural. Aceasta confuzie il antreneaza pe omul primitiv intr-o log i c ! diferita de a noastra. Acesta este eu u ^ u r in t ! determinat sa ia un eveniment anterior drept o cauza: astfel, sutana unui preot poate fi acuzata de a fi eauzat seceta pentru simplul motiv ea nite misio n ari au patruns in t r-o anumita regiune la in cepu t ul verii. Ex i s t a , in logica p r i m i t i v ! , un raport mistie intre un antecedent ^\ co n secin t !. Legaturile dintre fenomene depind, in realitate, de o lege generala, pe care L ^ vy -B r uhl o numete lege de partieipare^i^obieetele, fiintele, fenomenele pot fi. I n acelai timp, ele insele, dar i altceva decat ele insele. Mo dul de a gandi arprimitTvilor este dominat de o lege de participare in tre lumea fizica i cea mistica, mentalitatea p rimit ivilo r pu t ind fi c a li f i ea t ! drept prelogic!. L ^ vy -B r uhl nu zice, contrar a ceea ee i s-a reproat, c ! omul primitiv este irational sau ilogic (a se vedea p. 113 i p. 152), c i , mai degraba, c ! mentalitatea sa este

Les Fonctions mentales, O diferenta de mentalitate antreneaza,


p r in urmare, o diferenta de lume. C u siguranta, salbaticii au acelea^i sim^uri ca i noi i acelai aparat cerebral, dar for^a mentalitatii este atat de puternica, I n c i t ei nu percep ni m i c la fel ca noi {ibid., p. 37). A r fi greit sa credem c i L ^ vy -B r uhl face din acest ideali sm un p rin cipiu general al tuturor societatilor umane. D up a el , acesta este mai mult apanajul societatilor primitive, pe care le distinge clar de ale noastre. No i nu suntem, in ni c i un caz, victimele unor asemenea ilu z ii ! Propriile noastre perceptii tind a fi obiective i c hi a r ind ep a rt ea zi tot ceea ce nu este obiectiv. A ltfel spus, noi tindem s i vedem $i chiar vedem lumea a$a c u m este. C ee a ce li e ' p erm i t e sa scoatem la lu min a caracteristica societatilor primitive, ?i anume ca ele pun a cc en t uip e,, f o rt e oculte", pe proprietati mistice^Se poate, in consecinta, vorbi de o perceptie sau de o mentalitate mistica". Pentru ei, tot ceea ce exista are proprietati mistice, realitatea insai fiind de natura m i s t i c a : indienii din G u ya n a nu-i imbunatatesc niciodata unehele pe care le folosesc, se feresc sa le transforme, atat de m uh se tem sa nu le afecteze proprietatile mistice, fortele ascun se. Tot l a fel, chin ezii nu pot concepe umbra ca o absenta a

112

113

mica masura, ea nu dispune de concepte. L i m b a popoarelor primitive poate fi inteleasa ca o forma sofisticata a limb a j ului semnelor: ea se substituie limb a j ului p r in gesturi i in sista asupra detaliului, l o c a li z a rii i mic a rii. De aceea, li m b a lor este eminamente descriptiva, avand, astfel, o functie cvasi-picturaia. C e i din tribul bantu nu zic i-a pierdut un o c hi " , c i , m a i degraba, ..lata o chiul pe care i l-a pierdut", a l a t u r ind gestul expresiei. Tot aa Este l a trei ore de mers de a i c i " se spune Daca veti pleca c in d soarele este acolo, veti ajunge c a nd el v a f i acolo". A desea, deci, auxiliarele gestuale descriptive insotesc cuvantul. C u cat un grup se aproprie de gandirea prelogica, c u atat imaginile-concept predomina: in arhipelagul Bismarck, negrul se define^te drept culoarea c i o rii " . Sistemele de numarare, noteaza L evy -B r uhl , sunt, l a r a n du-le, simplificate la m a x i m u m . Multe societati din A mer i c a de Nord nu au cifre decat pentru unu , doi sau trei. D in co lo
de ele. se vorbe^te de mult, de o multitudiney de o

prelogicS; tot la fel, el nu face afirmatia c u m c5 mentalitatea p r i m i t i va ar fi ira^ionaia, c i . m a i simplu, ca ea nu este rationala (p.86) i c a nu se conforraeaza legilor ga ndirii noastre (p, 93); mentalitatea societatilor ..inferioare" nu este, deci, I n t ru totul impenetrabila, d a r ni c i total inteligibiia (p. 70). C o n f o rm legii p art icip arii, exista o relatie intre totem, g ru pul totemic i indi v i z ii ce-1 compun. Astfel, cei din tribul B o roro sunt ni$te araras, adica un indi v id este, in acela^i timp, i o m, a ni m a l , p articip and in m o d mistic l a esenta speciei a ni male sau vegetale. Obiectele i fiintele se influenteaza reciproc: mem b r ii g rupului totemic a l van tului sunt presupu^i a avea o in flu en t a speciala asupra va n t ului rece insotit de zapada. N a tura nu este, astfel, un sistem logic.

gramadd...

Aceasta lip s ! nu-i impiedica deloc pe indigent sa numere. A s t fel, ei pot imediat observa ca un a ni m a l lipsete din t r - o t u rm ! . L a numeroase populatii, se utilizeaza pi r t il e co rpului pentru a numara: astfel, degetele - de la m a ini i de la picioare membrele pot servi la (e)numerat. I n insulele A nd a m a n , se nu ma ra unu, doi, apoi unul in plus", ..c i t i v a in plus" (patru) i t o t i " (cin ci). A l f ii nu mara fiecare deget de la m a ini i de l a picioare i vorbesc despre mult dupa douazeci. P r in urmare, numerotarea pleaca de la unitate i akatuie^te restul p r in adaugiri succesive. Absenta de logica in act ul nu m a r a r ii transpare i in numele colective care desemneaza zeci de lu c r u r i : astfel, in in sulele F i j i , boaha in sea mn a o suta de barci-canoe, KOTO> o suta de nuci de cocos % \ o suta de nuci-de-cocos. I n C o lu m bia, cei din tribul Tsimshienne nu ma ra in mod diferit obiectele

P r i m i t i v ii , continua filosoful francez, nu percep, aadar, lumea a^a c u m o percepem noi. D o u a desene identice nu au neaparat aceeai semnificatie pentru ei, caci trebuie tinut seam a de proprietatile lor ascunse. I n consecinta, g lndi rea p r i m i tiva este pu t in inclinata spre abstractizare, caci abstractizarea presupune o lume sensibiia omogena. Astfel, pentru membrii unui t rib din A mer i c a , cerbul este o pana. Aceasta asociatie in tre doua lu c r u r i deosebite decurge din acele pre-legaturi" pe care le face Indigenul. Multe li m bi nu au termeni generic! pent r u a desemna arb o rii o r i pe?tii, c i doar termeni pentru fiecare varietate. E s t e preferata enumerarea generalizarii. Astfel, a nu mite limbi nu au plu ra l , ci forme care semnifica c4fiva, mu/fi, pufini etc. I ndi e nii din A mer i c a de Nord dau multa importanta detaliilor: pentru a spune un barbat a ucis un iepure" ei spun ceva de genul: un barbat, el, animat, in picioare, a ucis anume, t r i m i t a nd o sageata, un iepure, el, animat. a?ezat" P r i m i t i v ii au nevoie de expresii concrete, de aceea, desinentele sau sufixele abunda. C u m mentalitatea p rimit iva abstractioneaza in

114

115

proasta, de matematica". A utorul avea mereu unul in buzunar, Aceste carnete, care acopera perioada 1938 - 1939, adica ul t i m ii a ni de viata ai filosofiilui, stau mart u rie intrebarilor c a re- l fiamantau; ele vor fi publicate p ostum, in 1949. Cazul carneteloresie adesea citat ca exemplu de evolutie teoretica, de capacitate de a repune sub semnul in t reb a rii propriile conceptii, pentru a le face sa evolueze. Ele sunt in m o d constant invoeate c a dovada uhi m i a respingerii teoriei lui L ^ vy -B r uhl , care a r fi fost c o n s t r in s sa-i recunoasca propriile limit e. L e c tura Carnetelor nu c o n f irma , totu^i, acest frumos o p t imism; dimpotriva, ea pune in evidenta faptul ca, daca L ^ vy -B r uhl tine seama de anumite crit ici, o face doar pentru a-?i p reciza i mai bine g indi rea . C u siguranta, L ^ vy -B r uhl me n t i o n e a z i numeroasele scrisori primite care insistau asupra id eii c a p r i m i t i vii gandesc c a noi, el fiind gata sa rec un oa sei identitatea fundamentaia a tuturor spiritelor umane"(1949, p. 50). Totui, nu este vorba, aici, dupa parerea noastra, decat de o concesie formaia, aproape de o cautiune oratorica, f i r a nicio reaia 1 fundamentaia punere in discutie a punetelor sale de vedere a n terioare. L ^ vy -B r uhl a cc ep t ! sa nu m a i vo r b e a s c ! de c a r a c t er prelogic", preferand sa respinga atat termenul de prelogie", cat i ideea modurilor de gandire diferite (ibid., p. 41 i 49). dar nu va repune nicidecum in discutie ideea de men t a lit a t e" i, m a i ales, ideea conform careia doua tipuri de mentalitate, dintre care un a p rimit iva , se opun iremediabil. Devin e, astfel, greu de presupus ce anume intelege autorul p r in ..mentalitate" i c u m trebuie fiieuta distinctia acesteia de ga ndire" Sa retinem ca, la capatul acestei autocritici, conceptul de ,.gandire p r i m i t i v a " face loc conceptului de mentalitate p r i m i t i v !" , L ^ vy -B r uhl f i c ind , astfel, o uoara concesie i j u c indu - se eu sensul cuvintelor, d a r n erespin g ind deloc ideea existentei ..mentalitatilor". I n

plate, rotunde, diviziunile timpului, barcile-canoe i m i s u r il e . I n acelai mod, l a triburile Naga din H ima la ya , persoanele, cop acii, animalele 5! casele au, fiecare, sistemul lor de nu m i r a re , ceea ce pune in evidenta, daca m a i er a nevoie, inclinafia spre p a rt icula riza re in detrimentul generalizarii. Ma i degraba se stabilese clase de obiecte decat se nu mara. U n nu m i r este g in dit in el in s u t i , f S r ! a fi legat de un ansamblu logic, de o serie. l a t a de ce nu este deloc de mira re s i constatam c a fiecare nu m a r este conotat mistic. I n A mer i c a de Nord , cifi-a patru este atribuita s a c r ului ; ea este asociata punetelor cardinale, zeilor, va m u ril o r. I n I ndi a ve di c i , eifra apte este sacra i pusa in legatura eu tn^eleptiiIdei similare vor fi dezvoltate $i I n celelalte lu cra ri ale lui L ^ vy -B r uhl , in special in VAme primitive. La Mentality primitive. La Mythologie ft Le Surnaturel et la Nature dans les sociitis primitives. In aceasta ult ima lucrare, in special, filosoftil se straduiete sa arate c u m mentalitatea p r i m i t i v i este incapabiia sa desparta lucrurile de elementele supranaturale. Pentru p r i m i t i v i , m i ra c o lul nu are ni m i c spectaculos in sine, el f a c ind parte din ordinea fireasci a lucrurilor. P r in urmare, toata via^a p r i m i t i vului se scalda" in supranatural. Orice actiune, orice deplasare, orice act trebuie sa tina seama de aceste puteri supranaturale.

Cametele postume
L ^ vy -B r uhl moare in 1939, la aproape un an dupa d eclanarea celui de-al D oilea Razboi Mo ndial. Scrierile i textele filosofului au fost prost interpretate in t i m pul razboiului; g i s i m , in schimb, carnetele pe care B r uhl le umplea in t i m pul plimb a rilo r i meditatiilor sale: nite carnetele ordinare, eu coperti cerate negre ^\u treizeci de paginute din hartie

116

117

aceJa^i mo d , el nu renun^a ni c i l a ideea de p a rt ic ip a re" sau de lege de participare,

A R N O L D V A N G E NN E P (1873 - 1957) A devaratul fondator al etnografiei i n Fra n t a contemporana este, f ! r ! indoiaia, A r n o ld V a n Gennep, reeditarea reeent ! a monumentalei sale lu cra ri Le folklore fran^ais (1998) ilu str^nd perfect interesul pentru aceasta v a s t ! intreprindere. V a n Gennep nu a fost deloc apreciat de membrii Anului sociologic, eare-i dispretuiau demersul foarte empirist; p r in u rmare, acesta ii faurete cariera la marginea sociologiei franceze. S in g u r ul post pe care il ocupa, pentru o s c u r t ! perioada de timp , este. in Elvetia, la Universitatea din Neu c h ! t el . D in t r - un anumit punct de vedere. etnografia sa despre Franta sosea prea devreme, a di ca in t r-o e p o c ! in care ceea ce caracteriza etnologia ce st!tea s ! se n a s c ! era interesul pentru strain!tate; i a t ! de ce V a n Ge n nep se vede. deci, nu ^ r ! un anumit dispret, aezat in r ! ndul folcloritilor. Faptul de a fi pus accentul pe observatia directa nu a contribuit la atenuarea acestei o stracizari.

L ^ vy -B r uhl avea, in cele din u rm a , sa recunoascS meritele lu c ra ril o r lui E va n s - P r i t c h a r d , care, dupa el, nu in f i rm a u ni c i d ec u m ideea unei mentalitati diferite, c i , dimpotriva, o c o n f i rm a u . L ^ vy -B r uhl este de acord c u similaritatea structurii logice a s pi r i t ului " , dar continua p r in a a firma c a p r i m i t i vul are o mentalitate diferita i nu percepe incompatibilitatile. I n v i z iun e a sa, experienta m i s t i c ! are eel putin tot atita valoare o bi e c t i v ! e! t i a noastra. E l m a i reeunoa^te e ! este incapabil de a da un enunt exact sau chia r aproximativ satisf!cator" pentru legea de participare, d a r nu este mai putin adevarat e ! p r i m i t i v ul are foarte frecvent sentimentul de participare intre el i o anume fiinta ori un obiect din n a t u r ! i din supranatura, c u care in t r ! in contact. Credintele sunt a t ! t de profund in ra d ! c in a t e, incat autori z ea z a lu c ru rile cele mai extraordinare: daca a m informa un p rimit iv c ! o femeie a dat natere unui caine, unui vitel, unul c r o c o dil sau un ei p asari, el nu ar refuza s ! c re a d ! acest lu c r u : Altfel spus, pentru aceste spirite, Umita Intre ceea ce este posibil sau imposibil fizic in lumea noastr! nu este at!t de clar definit! ca pentru noi: adesea chiar ea nu este defmit! deloc" (ibid., p. 185).

Ma nu a lul s ! u de folclor francez ramane un formidabil c a talog, o intreprindere a carei m ! ret i e ne-o reamintete pe cea a autorului Crengii de aur. Totu^i, spre deosebire de Frazer, V a n Gennep conduce el insui cateva anchete, trecand in rev i s t ! r i turile, credintele, ceremoniile care j a l o n e a z ! viata locuitorilor Frantei. De la natere p ! n ! la moarte, t re c ! nd p r in l ogo dn ! i casatorie, el e nu mer ! toate practicile specifice in t ! lni t e in v a r ii regiuni. L u c r ! r i precum Le Folklore frangais constituie o sursa in e pui z a bil ! de documentare, dar i a u . adesea, i alura unui dictionar care nu face altceva d e c ! t sa juxtapuna rapoarte de rituri i credinte, fara a le da o interpretare g l o b a l ! . C hi a r d a c ! aceasta m un c ! t i t a ni c ! nu a fost mereu recunoscuta la )u5ta sa valoare, nu acela^i este $i c a z ul lu c r a r ii Rites de passages (1909), pe care V a n Gennep o considera, de fapt, opera sa preferata. Suntem departe aici de o descriere pur etno-

118 119

logica. V a n Genn ep incearca, dimpotriva, sa dezvaluie aici tot ce au in co mun acele ri t u ri care marcheaza via^a unui indi vid , facandu-1, astfel, si t re a c ! de la o etapa la a h a . V o m nu m i aceste r i t u r i ritu ri de trecere" sau, in engleza, life-cycle rituals. V a n Genn ep o b serv ! d ele se intainesc peste tot, atat la populatiile m a i pu tin dezvoltate, cat i in societatile occidentale. Etnologii au distins diferite t ipu ri de ri t u ri de trecere, dar aceste tipolog ii nu sunt deloc d a re , lamuritoare. V a n Gennep va incerea sa demonstreze c a toate aceste rit u ri urmeaza o schema co mun a ; in limbaj modern, s-ar putea spune c a au o structura comuna. I n general, noteaza V a n Gennep, aceste rituri urmeaza o secventa mereu repetata: incep c u riturile de d espirt ire, continua c u rit u rile marginale $i se termina c u riturile de agregare (sau: p relimin are, li m in a re, postUminare). A h f e l spus, aceste ri t u ri incep p r in a-I desparti pe initiat de societatea sa, initiat care se vede atunci a^ezat in t r-o situatie intermediara, pentru a f i , ma i apoi, reintegrat, c u un statut transformat. V a n Gennep reduce formidabila varietate de practici concrete la aceasta schema globaia: este c a z ul , intr-adev&r, de a face ordine in aceasta j un gia de fapte etnografice. Ponderea relativa a diferitelor etape poate varia in functie de tipurile de rit. Rituaturile de despartire sunt m a i importante la in m o rm in t a re d ec i t in c a z ul casatoriei, riturile de li m in a ritate marcheaza ma i degraba r i t u r i dc initiere, dar, in toate ca zu rile, tendinta este de a regasi ansamblul secventei. L i m i naritatea este, f a r ! indoiaia, etapa cea ma i importanta i mai o r i g in a l ! . V a n Genn ep este contient de a fi pus degetul pe o conceptie originala 91 fecunda. Totui, ea nu avea sa-i impresioneze deloc pe colegii contemporani, printre care i Marcel Ma u ss , care o priveau c u dispret^ 1 necesara aparitia unui etnolog p recu m V ic t o r Turner (1990) pentru a face c a secventa

riturilor de trecere sa dezvaluie importanta i toata bogatia n o t iunii de liminaritate. O contributia teoretica Aceste c i t ev a pagini nu a u epuizat bogatia contributiei franceze l a dezvoltarea etnologiei. I n ceea ce-I prive^te pe Mauss, nu a m vazut decat c i t ev a exemple de lu c r i r i ; am m a i putea, in plus, zabovi i asupra altor cercetatori, p recu m Ma r cel Gran et , care a reu$it si iasa din t r - un demers sinologic prea livresc pentru a se interesa de practicile, riturile i credintele populare ale chinezilor. ^colii franceze nu - i m a i lipsete decat observatia participanta pentru a trece de partea etnologiei m o derne. D a r ea aduce acesteia din u rm a o capacitate comparativa i interpretativa care, deseori, avea sa-i lipseasca.

120