Sunteți pe pagina 1din 12

Dilemele etice i cadrele de evaluare moral

Un individ crescut la marginea societii ptrunde noaptea ntr-o cas i fur bijuterii, apoi le vinde i i cumpr o main cu care i duce familia ntr-o staiune din strintate. Acum fumeaz linitit pe o teras. Iat o succesiune de fapte: a cumpra o main e un act firesc, pe care majoritatea oamenilor cinstii l fac. El nu e nici ludabil moral i nici blamabil. Dar dac banii sunt furai? Atunci cei mai muli dintre noi vor spune c actul de a cumpra maina devine, dintr-un gest neutru, un act imoral. Dar oare cum i poate el schimba valoarea? De ce micarea fizic rezidnd n escaladarea ferestrei, intrarea n cas, introducerea banilor n buzunar i apoi ieirea n strad e numit o aciune imoral doar dac e fcut de un strin, nu i de proprietarul casei? Pentru c nu erau banii strinului i acesta a cauzat o daun proprietarului? Dar atunci de ce micarea pmntului la cutremur nu e i ea imoral - cci paguba fcut n cas poate fi aceeai sau chiar mai mare? Pentru c numai aciunile umane sunt morale sau imorale? Dar aciunile tale nocive, ns constrnse (cnd nu ai ncotro), pot fi numite imorale? Nu? Atunci i houl nostru a considerat, poate, c a fost constrns: ntrebat ce crede despre imoralitatea faptei sale, va prea cu siguran surprins: cum adic imoralitate? S iei nite bani e imoral? Ce, ai vrea s murim de foame, s nu mergem i noi n concediu? Numai voi avei acest drept? La fel va spune despre cerit, despre btaia administrat din plcere unor necunoscui etc. El nu vede nimic nefiresc n aceste fapte. Sunt fapte la fel de fireti i de neutre ca i ploaia. Toi n jur fac la fel, zice el; dac ezii, te consider fraier i te batjocoresc. Exist, aadar, o perspectiv (a unor microcomuniti delicvente) din care furtul nu e un delict moral; din alte perspective este. La fel stau lucrurile cu poligamia: n unele societi ea e moral, n altele nu. Actul e acelai. Exist oare o perspectiv din care pn i omorul e justificat moral? i dac e aa, ce mai rmne din moral? Dac totul e relativ, dac binele se poate schimba oricnd n ru, nu mai exist nici un reper moral fix. De fapt, nu mai exist moral. Aceasta a fost problema lui Kant: cum putem recupera caracterul obiectiv i universal al legii morale pe aceast mare mictoare a relativismului etic? Faptele obiective, fr fiinele umane, sunt neutre din punct de vedere moral. Moralitatea e proiectat de om n ele iar proiectorul se numete cadru de evaluare moral. Nu exist fapt moral independent de un cadru de evaluare moral. Cel mai frecvent utilizat, mai vag i mai incoerent cadru de evaluare e moralitatea comun (cei apte ani de acas): moralitatea inculcat de familie, coal, Biseric etc. Dar exist i cadre de evaluare mai sofisticate, unele bazate pe teorii etice (etica virtuii, utilitarismul, kantianismul), altele nebazate pe teorii (principiismul, cazuistica moral, narativismul, matricea etic etc.). n comparaie cu moralitatea comun, cele din urm sunt explicative i explicite. Cele mai solicitante probleme etice care ne oblig s depim bunul sim moral i s cutm cadre de evaluare mai sofisticate sunt dilemele etice (morale). O dilem moral e un conflict a dou datorii la fel de valabile, dar care, ntr-o anumit situaie, nu pot fi respectate mpreun. E un conflict per accidens (valabil n anumite circumstane), nu un conflict per se
1

(contradicie logic ntre o obligaie i obligaia contrar: e obligatoriu s spui adevrul i e interzis s spui adevrul). Dilemele se rezolv ierarhiznd cele dou obligaii n acea circumstan particular. De exemplu, un medic are datoria de a vindeca bolnavii si. Dar un pacient i cere s nu-i aplice un tratament (din motive religioase), ceea ce-i poate fi fatal. Dac medicul i respect datoria pentru care a jurat (s nu-i fac ru), el trebuie s-l oblige pe pacient s fac tratamentul, deci s ncalce regula consimmntului informat conform creia pacientul decide autonom, n ultim instan, asupra propriului corp. Dac respect aceast regul, i ncalc datoria de a face binele. Cum ar fi moral s procedeze el? Va trebui s gsim criterii pentru ierarhizarea datoriilor. Dar n dilemele n care ambele soluii se finalizeaz cu moartea e greu de crezut n ierarhizare, cci aceasta ar justifica moral omorul n anumite circumstane. Exist oare omoruri justificate moral? Dup ce criteriu? Dup vrst? Dup sex sau ras? Dup apartenena politic? Dup o sentin judectoreasc? Deoarece nu m-am putut opune fizic? Sau niciuna dintre acestea, omorrea intenionat a cuiva nefiind n nici o mprejurare justificat? Ne ajut oare bunul sim moral, valorile inculcate de familie n primii ani de via, s decidem n asemenea situaii? Vom analiza mai jos o celebr dilem etic, dilema trenului, i vom trage nvmintele. Prezint vreun avantaj comparativ diversele cadre de evaluare etic? O dilem etic e aceea n care se afl Cephalos n Republica I: i) s restituie, aa cum a promis, o arm pe care a mprumutat-o de la un cunoscut sau ii) s nu o restituie dat fiind c ntre timp cunoscutul a nnebunit i amenin cu moartea n stnga i n dreapta? Cephalos se afl ntre dou datorii la fel de valabile, datoria de a-i ine promisiunile i datoria de a nu aduce prejudicii celorlali; dac o respect pe una o ncalc pe cealalt n circumstanele date. Soluia dilemei e s ierarhizm aceste obligaii pentru asemenea circumstane n funcie de diverse criterii, de pild de gravitatea consecinelor. n acest caz, Cephalos e moral s nu-i respecte promisiunea (el va nclca deci o datorie) i prin urmare nu va restitui arma. Exist ns dileme simetrice n care alternativele disponibile sunt la fel de grele. Alegerea Sofiei (William Styron) e de acest tip: Sofia are doi copii i se afl ntr -un lagr nazist. I se cere s-i ucid un copil pentru a-l putea menine n via pe cellalt; altfel, ambii copii vor fi ucii; ea nu are nici un temei pentru a-l favoriza pe unul. Aceasta e o dilem ontologic (tim c nu exist n mod obiectiv un temei pentru a favoriza o alternativ) i nu una epistemic (exist un temei pentru ierarhizare dar nu l cunoatem noi). E totodat o dilem impus din exterior i nu una auto-impus (cum e cea cu promisiunea). E o dilem de obligaie, nu una de interdicie (toate aciunile fezabile sunt interzise). i, n fine, e o dilem mortal (orice ar face ucide pe cineva) spre deosebire de dilema lui Cephalos din care exist ieiri necriminale. n sintez, o dilem e situaia n care agentului i se cere printr-o obligaie sau interdicie s fac dou (sau mai multe) aciuni, pe care le poate face, dar dac face una ncalc o datorie moral i invers, nici una dintre cerine nesurclasnd-o pe cealalt.

1. Dilema trenului

Un tren ruleaz scpat total de sub control. n calea sa se afl 5 oameni care au fost legai de in de un rufctor. Din fericire, exist un macaz i o linie ocolitoare, dar pe care e un alt om legat de in. tii c numai de tine depinde soarta acestor oameni. Vei schimba macazul? Dac nu faci nimic, trenul va ucide 5 persoane. Dac schimbi macazul va ucide una i cinci vor fi salvate. E moral s ucizi o persoan pentru a salva cinci? (persoana e nevinovat i nu i-a dat acordul s fie sacrificat). Descrierea situaiei. Suntem ntr-o situaie ipotetic n care avem doar dou variante de aciune: i) dac schimb macazul maximizez binele (salvez cinci oameni) dar cu preul uciderii indirecte a unui om nevinovat aflat pe linia colateral; ii) nu vreau s-l ucid pe omul de pe linia coleteral atunci, nefcnd nimic, voi lsa s fie omori cei cinci oameni aflai pe ine. A nu face nimic nu nseamn, n acest montaj, a refuza crima, ci a lsa s moar 5 persoane. M aflu, de fapt, n faa unei alegeri sub imperiul forei sau necesitii, ca atunci cnd cineva mi ia mna i nfige cu ea pumnalul n spatele victimei fr ca eu s-i pot opune rezisten. E o crim involuntar, n care eu nu sunt liber s nu ucid (nu am la dispoziie alternativa de a nu ucide). Aa i aici: aici am o alternativ, dar aceasta e tot de a ucide; nu am la dispoziie alternativa de a nu ucide; sunt liber doar s aleg victima. Nu sunt liber s respect datoria de a nu ucide, cum a vrea. Efectul dilemei etice e eecul moral: orice face agentul, face ru (sau nu face ceea ce trebuie, ceea ce e moral, s fac). E un caz de dilem mortal. S-ar putea s fie o iluzie c aceasta este o dilem etic. E mai degrab o punere a agentului decident n situaia obiectiv de a nu putea alege liber ntre a ucide i a nu ucide. E o aciune sub imperiul forei sau n condiii de necesitate. Oricare variant de aciune a alege, voi determina uciderea unor persoane nevinovate i voi aciona mpotriva voinei mele. Sigur, nu le ucid direct, ci determin uciderea lor inevitabil de ctre tren. Diferena nu e relevant moral. n acest exemplu ne intereseaz n primul rnd problema moral, dar i cea juridic e interesant. E moral s ucid indirect o persoan pentru a salva cinci? Sau, mai exact, exist ucidere a unei persoane nevinovate, mpotriva voinei ei, care s fie justificat moral? n fine, ne mai putem ntreba dac are importan numrul de persoane salvate? Dac ar fi 5 milioane? Ca dilem etic e netipic: anume pentru c nu e format din dou datorii distincte; n realitate, e vorba de alegerea ntre datoria de a nu ucide o persoan (pentru a salva cinci) i datoria de a nu ucide cinci persoane (pentru a salva una). Pare s existe un temei favorabil uciderii unei persoane pentru a salva cinci, anume chiar numrul celor salvai i al morilor: 5:1. Nu e o dilem simetric, nici epistemic, e autoimpus i de interdicie. n ambele exemple ce vor urma se mai pot ridica dou ntrebri care nu trebuie confundate: E moral i sacrifici o persoan pentru a salva altele cinci? i Exist vreun temei extramoral pentru a ucide o persoan spre a salva altele cinci?
3

ntrebai fiind ce ar face ntr-o asemenea situaie, 95% dintre oamenii de rnd, fr o pregtire etic, deci care judec din perspectiva moralei comune, au rspuns c e moral s ucizi un om pentru a salva cinci. Deci numrul de viei salvate/sacrificate conteaz decisiv n decizia etic a omului obinuit. S vedem ce ar zice un evaluator care utilizeaz drept cadru de evaluare o teorie etic.

Perspectiva kantian. n viziunea etic a lui Kant, fiecare persoan are o demnitate care e o valoare neaditiv suprem. A sacrifica cinci persoane e la fel de grav ca i a sacrifica una.
Numrul nu conteaz (cu excepia cazului n care exist o lege n acest sens, o lege care oblig la sacrificiul de sine pentru binele celor muli; Kant neag existena ei precum i acceptabilitatea ei). n schimb, exist un drept la via i o lege moral care ne oblig s nu atentm la viaa altora. Avem dou grupuri de oameni, grupul A format dintr-un om i grupul B format din cinci oameni. Ambele grupuri sunt ameninate cu moartea de un tren scpat de sub control. Numai un grup poate scpa cu via i eu pot determina aceasta, schimbnd sau nu macazul. Supravieuirea unui grup depinde exclusiv de omorrea celuilalt grup i reciproc. Nu exist cale de ieire; nu e fizic posibil ca ambele grupuri s scape. Deci eu nu sunt liber s nu ucid, deci nu sunt liber s respect legea de a nu ucide, deci autonomia mea e limitat iar voina temporar anulat. Ce e moral, n aceste condiii, s fac? S ucid 1 persoan pentru a salva 5 sau s ucid (indirect) 5 persoane pentru a salva 1? Pentru Kant nu exist o diferen moral ntre a ucide 1 i a ucide 5; actul de omor e la fel de grav. Deci nu pot alege o variant din cele dou (care sunt singurele disponibile) pe criterii morale. Ambele ncalc legea de a nu ucide oameni nevinovai i par a fi la fel de imorale ntruct ncalc legea. Pentru Kant nu exist diferen moral nici ntre a ucide i a lsa s moar, aa c nu putem alege nici dup acest criteriu. Dac voi construi o dilem moral ntre datoria de a nu ucide i datoria binefacerii, trebuie observat c am avea un simplu joc de cuvinte: de fapt, a face binele nseamn aici a nu omor iar a nu face binele nseamn exclusiv a omor. Deci, dac a opta pentru uciderea unui om spre a face bine la cinci, ce a face eu cu datoria de a nu ucide? Evident, a nclca-o. Dar dac a alege alternativa, refuznd s-l ucid pe acel om, ceea ce ar antrena moartea a cinci? ? La fel, a nclca-o. Deci, orice a face, eu nu pot s nu ncalc datoria de a nu ucide (la fel cu cealalt datorie) . Dar, o dilem presupune s ncalc o datorie cnd o respect pe cealalt i reciproc. O aciune ambigu cum e cea din dilema trenului nu se tie prea bine cnd ncalc i cnd respect datoria, cci o respect nclcnd-o. Presupunnd c am ales s ucid 1 persoan pentru a salva 5, aceast alegere nu e o alegere moral; i aceasta nu doar din cauza echivalenei morale a actelor (din punctul de vedere al consecinelor) descris mai sus, ci i pentru c nu e autonom. O aciune e moral dac rezult din poruncile liber alese ale unei voine autonome. n cazul nostru, voina mea i suspend temporar capacitatea de decizie autonom n raport cu cele dou grupuri. Eu nu pot alege dect s ucid; sunt deci forat, mpotriva voinei mele, s-l ucid pe A dac vreau s-l salvez pe B, cu toate c eu vreau s nu ucid pe nimeni. Limitarea autonomiei prin coerciie extern mi reduce controlul raional asupra deciziilor mele. Or, o asemenea decizie constrns, cu voina frnt, nu e una moral.

n aceste condiii, singura alegere raional posibil e una pragmatic - anume dup criteriul care dintre cele dou aciuni are consecine mai bune. i aceasta n condiiile n care nu pot spune nici c uciderea lui A i salvarea lui B e o datorie moral (obligaie), nici c e o interdicie moral (deci c ar fi o datorie sacrificarea celor 5), ci mai degrab pot spune c, n condiiile dilematice descrise (de necesitate fizic), alegerea e indiferent moral (n sensul de indecidabil pe criterii etice); dar s ucid unul i s salvez cinci e pragmatic preferabil iar evaluarea se face de data aceasta dup criteriul maximizrii bunstrii. Suntem aici n zona ghidrii dup imperative ipotetice, dup consecinele comparate ale celor dou fapte. Punnd n balan consecinele, e raional, chiar dac nu e moral, s ucid un om pentru a salva 5. Intuiia moral a publicului larg merge n aceeai direcie atta vreme ct 95% rspund c e moral s sacrifici unul pentru a salva cinci. Cu cteva diferene pe care numai teoria ni le poate revela. Anume c acest rspuns e, strict vorbind, greit. Corect e s spunem c, n circumstanele date, e prudent, nu moral s ucizi o persoan pentru a salva cinci. Cci alegerea nu e o alegere moral. n concluzie, pentru un kantian, e justificat alegerea de a ucide o persoan pentru a salva cinci, dar justificarea nu e una ce ine de zona moralitii, ci de zona prudenei (sporete bunstarea tuturor). i acolo unde criteriile de moralitate nu pot funciona, vor funciona criteriile prudenei: pe scurt, n situaia dat, e raional s schimbi macazul chiar dac e imoral. Comentariu juridic. n filosofia sa a dreptului1, Kant invoc principiul dreptului roman Neminem lede: Nu face ru nimnui chiar n condiii de necesitate fizic (adic atunci cnd nu ai ncotro). Desigur, acesta rmne idealul, aceasta e norma, n fapt eti nevoit s aduci prejudicii cuiva. n practica judiciar, ns, poziiile sunt mai ngduitoare. n Teorie i practic I. Kant susine c este o datorie absolut aceea de a nu lua viaa altei persoane care nu mi-a adus prejudicii i nu m-a fcut s-mi risc viaa. Prin urmare, e o datorie absolut aceea de a nu ucide nici acea persoan singular i nici grupul de cinci persoane din exemplul nostru. Dar nu uit s adauge c dasclii de drept civil autorizeaz asemenea msuri n caz de pericol vital (jus necessitatis). Exemplul e cel a doi supravieuitori ai unui naufragiu, agai de o scndur care nu-i poate susine pe amndoi; n condiiile n care unul dintre ei va pieri inevitabil, e permis (i blamabil, dei nu pedepsibil) ca unul s-l mping pe cellalt n ap. n cazuri de necesitate sau de aciune sub imperiul forei, o persoan e permis s fac ceva ce n mod normal violeaz o regul de drept. De exemplu, ar fi permis s salvez viaa a cinci oameni (aceasta e intenia bun a aciunii) schimbnd macazul, deci determinnd moartea unei alte persoane n condiiile n care ori cei cinci ori cel singur e inevitabil s fie ucii deoarece eu nu pot (fizic) face dect aceste dou aciuni. Permis nseamn n acest context la latitudinea agentului, nu ceva obligatoriu. Cci nu poi face o lege din ceva ru. Necesitatea nu cunoate legea. Prin urmare, nu trebuie s existe o lege care s pedepseasc o aciune fcut din necesitate fizic, sub imperiul forei. Ajunge nelepciunea practic a judectorilor. Un asemenea act e condamnabil, dar nu pedepsibil. Deci e permis juridic (licitum) s iei viaa unui om pentru a salva cinci n condiiile n care orice ai face ucizi pe cineva. Perspectiva unui utilitarist acional simplu. Pentru un utilitarist aceasta e o situaie n care nu putem maximiza bunstarea dect comind o crim. Un utilitarist acional simplu va evalua consecinele acestor dou alternative acionale (schimb/nu schimb macazul) i va compara soldurile consecinelor (diferena dintre cantitile de plcere/durere produse). Din acest punct de
1

I. Kant, Metafizica moravurilor, Apendice la introducere n teoria dreptului, I, II.

vedere, cinci viei salvate sunt preferabile uneia. Pentru el, ceea ce maximizeaz utilitatea general este moral (e corect, trebuie s fie fcut). E moral s fie ucis o persoan nevinovat dac astfel salvezi altele cinci. Majoritatea oamenilor de rnd judec aa (atta vreme ct nu sunt implicai direct n situaie). Perspectiva unui utilitarist millian. Un utilitarist binivelar se va uita mai nti la datoriile pe care le are. Orice ar face, ncalc datoria de a nu cauza moartea unei persoane nevinovate. A nu ucide o persoan nevinovat mpotriva voinei ei e unul dintre pilonii ordinii sociale. Dar cnd nclcarea acestei datorii (prin uciderea unei persoane) are drept consecin salvarea a cinci viei, nu cumva se justific moral uciderea acelei persoane? Nu se justific pentru c uciderea persoanelor nevinovate nu maximizeaz utilitatea pe ansamblu, adic ntr-un numr mare de cazuri, adic dac e privit ca practic social, n ciuda faptului c n exemplul nostru particular o face. Am avea o justificare de a-l ucide pe acel om numai dac, pe criterii utilitariste, s-ar fi instituit un drept la sacrificarea unora dintre noi pentru binele altora sau o datorie la propriul sacrificiu atunci cnd poi face bine mai multora. Or, aa ceva nu exist cci prin ele s-ar deschide cale larg abuzurilor i chiar dictaturii. Mill vorbete n acest sens de recunoscuta nedreptate de a alege un individ i a-l sacrifica, fr consimmntul su, pentru beneficiul altora (V, 28). Unii utilitariti, dar nu toi, ar sta pe gnduri dac ar fi nu cinci, ci cinci mii de oameni salvai. Ei spun c numrul conteaz. Prin urmare, un utilitarist millian ar opta tot pentru omorrea unei persoane pentru a putea salva cinci, dei gestul nu se justific moral atta vreme ct datoriile morale interzic omorul; dar, n circumstanele date, privit ca aciune singular, ea poate fi considerat o aciune oportun, adic una care maximizeaz utilitatea general. E un caz de aciune oportun, dar imoral. Interpretarea aristotelic. Aristotel distinge ntre aciuni fcute sub imperiul forei (bia) i aciuni constrnse (ananke). Primele nu las agentului nici o marj de micare i decizie, agentul necontribuind cu nimic la facerea aciunii. Nu e cazul nostru, cci n exempul comentat agentul poate s nu-l ucid pe muncitor (dei atunci sacrific cinci persoane). Aciunile constrnse (e.g. eti constrns s comii o crim fiind antajat cu uciderea propriei tale familii) sunt mixte. Dac e vorba de aciunea de a ucide o persoan pentru a salva cinci, atunci 1) Dac o privim n sens absolut (haplos), adic fr alte precizri, ca norm juridic, nici un agent (virtuos) nu ar dori s fac aceast aciune i nu ar comite-o fr a fi forat n acest sens (deci ar face-o numai n mod involuntar). 2) Pe de alt parte, dac o privim ca pe o aciune fcut aici i acum, relativ la circumstanele constrngtoare actuale (nu am dect 2 aciuni disponibile), ea e totui o aciune voluntar, cci agentul, chiar constrns fizic, ar putea s nu ucid pe 1, cu riscul sacrificrii a 5. Aceste aciuni mixte sunt involuntare n sine, dar sunt [totui] alese liber n aceste circumstane [particulare] (1110b,4). O aciune, aadar, poate fi involuntar dac e privit n sens absolut sau fr alte precizri, i totodat voluntar dac e privit n conexiune cu anumite scopuri i circumstane specifice (1110b, 5-10). Semnificaia aciunilor mixte (a ucide o persoan pentru a salva cinci) ar putea fi explicat i astfel: 1) cauza eficient ultim a aciunii de ucidere a muncitorului e, ntr -un fel, n afara agentului (e.g. n circumstanele naturale care-l foreaz s doreasc s-l ucid, lucru pe care altfel nu l-ar face, cci alternativa ar fi s lase s moar cinci; un caz analog: furtuna l constrnge s arunce bagajele n mare o trstur specific actelor involuntare; i 2) agentul poate ns s nu ucid pe muncitor o trstur specific actelor voluntare - dar poate face acest lucru cu greu, cci nesacrificarea muncitorului nseamn a lsa s moar cinci persoane. Deci e probabil ca agentul 6

nostru s ucid muncitorul i, cu toate c n acest caz el face un ru, va fi iertat sau comptimit pentru asta. n fine, am putea judeca aciunile mixte i n felul urmtor: n exemplul cu trenul, pe de o parte, principiul aciunii (uciderea muncitorului) se afl n agent, care alege uciderea muncitorului n condiiile n care putea refuza s-l ucid cu preul sacrificrii celor cinci (deci agentul ucide voluntar n circumstanele date). Pe de alt parte, el o face constrns de mprejurrile fizice ceea ce nseamn a aciona involuntar, nu n sensul c agentul nu-i poate alege liber aciunea, cci poate face acest lucru, ci n sensul c nu-i poate alege liber scopul, care-i e fixat din exterior de ctre circumstanele fizice (scopul e un ru intrinsec: fie uciderea muncitorului pentru a salva grupul de cinci, fie uciderea celor cinci pentru a salva muncitorul; nu poi face dect rul) (EE, 1225a, 10 -14)2. Deci puterea agentului de a alege liber ntre a ucide i a nu ucide (care e semnul faptului c principiul aciunii se afl n el) e anulat de circumstanele fizice care "depesc capacitatea de rezisten a naturii umane" (1110a, 25). Ca urmare a constrngerii fizice nu mai st numai n puterea agentului s aleag refuzul uciderii muncitorului, ci aceasta depinde i de mprejurrile externe. Cu ct refuzul de a-l ucide pe muncitor depinde mai puin doar de dorina agentului cci atrage uciderea altora, putem spune c agentul acioneaz mai involuntar, cci propriu-zis voluntar e aciunea care "e [total] n puterea omului s o fac sau nu" (1223a, 5 -20). Aristotel nu pare aadar a exclude din discuie un involuntar gradual: o aciune e fcut cu att mai involuntar cu ct constrngerea (ananke) e mai puternic - "Un om pare s acioneze sub constrngere i involuntar n mai mare msur atunci cnd el face asta pentru a evita o durere sever dect atunci cnd e vorba de o mic durere" (EE, 1225a, 24). Aceast gradualizare induce ambiguitatea. Cazul aciunilor mixte e, ntr-un fel, cazul nfptuirii constrnse a unor aciuni cu un scop ru pe care n condiii normale nu le-ai face (care nu trebuie fcute), aciuni care sunt, ntr-un sens, voluntare iar constrngerea e de aa natur nct, de regul, te disculp (atingerea unui el de o noblee extraordinar, o durere ce depete capacitatea de rezisten a naturii umane). E vorba de aciuni prin care ai de ales ntre dou rele; nu poi evita un ru refuznd s faci aciunea. Categoria aciunilor constrnse ("mixte") e una aparte, ambigu, dar innd mai degrab de voluntar; unele dintre ele sunt imputabile, altele nu, n funcie de circumstane. Aristotel rspunde c "e neclar i e "greu de decis" dac asemenea aciuni sunt voluntare sau involuntare, blamabile sau nu, totul depinde de detaliile circumstanelor. sunt situaii n care poi fi chiar ludat pentru asemenea aciuni (cnd supori ceva ruinos sau dureros pentru a obine un rezultat nobil), dar poi fi i blamat (n caz c supori ceva ruinos sau dureros pentru un rezultat pozitiv, ns modest) sau poi fi comptimit (cnd constrngerea e copleitoare, fiind greu de suportat pentru orice fiin uman); dup cum alteori eti cu severitate blamabil, anume n situaiile n care nici o constrngere nu e prea dur pentru a justifica uciderea propriei tale mame.

Sunt fcute "ntr-un fel" sub constrngere nu numai aciunile n care agentul nu poate alege complet liber aciunea pe care o face, ci i acelea n care agentul nu poate alege liber scopul n vederea cruia acioneaz (EE, 1225a, 10-15). n aceast interpretare, fraza urmtoare din EN prinde sens: "Asemenea aciuni sunt mixte, dar ele par mai degrab voluntare pentru c sunt alese liber n momentul nfptuirii lor, iar scopul lor reflect mprejurrile" [adic circumstanele fizice] (1110a, 12). Altfel spus, o aciune mixt cum e cea a agentului de la macaz are scopul fixat din exterior (de circumstane) iar agentul are de ales ntre scopuri fixate de circumstane (a ucide 1 i a ucide 5; el nu poate alege ceea ce ar dori: a nu ucide.)
2

Dup cum se vede, dac o aciune forat e neimputabil, aciunile constrnse sunt, n unele situaii, imputabile (agentul nu poate pleda nevinovat pentru c a fost constrns). ns dat fiind c n cazul lor agentul de referin nu fixeaz el nsui scopul aciunii (pe care nici nu-l dorete raional prin boulesis el nu dorete raional nclcarea unei legi), ci acesta e fixat din exterior (de natur) i atta vreme ct n aciunile virtuoase/vicioase scopul bun (moral) e fixat de agentul de referin i dorit raional, rezult c aciunile fcute prin constrngere nu pot fi nici ele virtuoase/vicioase. n cazul lor suntem ludai sau blamai dup cum rezistm sau nu constrngerii exterioare (1110b). n cazul uciderii unei persoane pentru a salva cinci viei Aristotel are un rspuns: orice act de omor, n orice circumstan, e ru n sine i demn de pedeaps, fr s mai cutm nici un fel de medie (1107a, 10-25). Dac ai fost constrns s recurgi la omor pentru a face un bine mai mare (s salvezi cinci) nseamn c nu ai acionat voluntar (ci forat de o alt persoan sau de mprejurri), prin urmare aciunea nu e nici virtuoas, nici vicioas i poi fi cel mult comptimit pentru ea. Iar dac ai fcut-o de bunvoie (ai ales s omori 1 pentru a salva 5), dar neavnd ncotro (n condiii de constrngere fizic), aciunea nu e nici virtuoas i nici vicioas pentru c scopul nu a fost fixat de tine (scopul de a omor cu orice pre nu e fixat de tine, scopul tu fiind s nu omori).

n concluzie, orice aciune dintre cele dou disponibile ncalc o datorie moral. Nu putem alege pe criterii morale. Dar putem alege pe criterii de oportunitate, pe baz de nelepciune practic (phronesis). Dintre cele dou variante de aciuni imorale, uciderea unei persoane pentru salvarea altor cinci este oportun (maximizeaz fericirea general). Soluiile aristotelicului, kantianului i millianului sunt asemntoare. Situaia descris e un impas moral din care nu pot iei dect alegnd calea unei strategii de evaluare extramoral.
schimb macazul: ucid o persoan i salvez cinci nu fac nimic: las s fie ucise cinci persoane i salvez una imoral (ncalc datoria de a nu ucide) imoral (ncalc datoria de a nu ucide) 1 ucis 5 salvai oportun

5 ucii

1 salvat

inoportun

2. Dilema pasajului de cale ferat. Un tren amenin s ucid 5 oameni. Tu stai pe pasajul de cale ferat, deasupra liniilor, alturi de o persoan strin gras. Dac o mpingi pe linii, corpul su va opri trenul, salvnd viaa celor cinci persoane. Corpul tu, fiind firav, nu va opri trenul. O vei mpinge? E moral s ucizi o persoan pentru a salva cinci? (persoana e nevinovat i nu i-a dat acordul s fie sacrificat). Descrierea cazului. E vorba de aceeai problem moral: dac se justific moral omorrea unei persoane nevinovate, mpotriva voinei ei, pentru a salva cinci persoane. Diferena fa de primul caz nu e de numr (aleg ntre a salva cinci persoane omornd una i invers); diferena e ntre aciunile alese: a determina indirect moartea a cinci oameni, respectiv a-i salva omornd direct 8

un om nevinovat. Sau ntre a omor un om pentru a salva cinci i a lsa s moar cinci. Majoritatea oamenilor bazai pe bunul sim moral (95%) ar schimba macazul pentru a determina indirect moartea unui om nevinovat i a salva cinci viei, dar nu ar omor direct un om nevinovat pentru a salva cinci. Diferena nu e etic, ci psihologic. Studenii la filosofie care au studiat teorii etice rspund invers, gndind n termeni de principii morale obiective, nu de sentimente. Din pcate, disputa filosofic a omor/a lsa s moar nu e tranat, dei cei mai muli susin teza neechivalenei (e mai grav moral a omor dect a lsa s moar n condiiile n care avem exact aceleai consecine; or, aici nu avem aceleai consecine, deci aceast schem de raionare moral nu ne e de nici un folos n acest caz). La Kant nu funcioneaz aceast distincie moral. n fine, nu pot spune c voi trece mai departe peste pod fr a m implica n aceast poveste deoarece exemplul presupune c m implic i determin evenimentele. Pentru un kantian, rspunsul la ntrebarea ce e moral s facem? pare clar: ambele aciuni disponibile duc la crim. A opta, n condiii de necesitate, pentru uciderea unuia spre a salva cinci nu e o opiune moral. n acest exemplu special eu nu pot alege moral, adic liber. Deci trebuie s caut alte temeiuri raionale pentru a iei din impas dect cele morale. mpingerea grsanului e mai pragmatic din punctul de vedere al consecinelor, chiar dac, sub aspect psihologic, e mai greu de fcut. Aceasta e soluia raional n condiiile n care nu am ce face: fac cel mai mic ru. Soluia moral de tip kantian a celor dou dileme este aceeai. Abstracie fcnd de exemplu, pentru un kantian nu e justificat moral omorrea persoanei de pe pasarel pentru a salva 5 viei. Kant nu accept nici cazurile extreme de sacrificare a unei viei nevinovate pentru a salva omenirea; i aceasta pentru c justificarea moral a unei singure crime ar nsemna sfritul justiiei, nemaiexistnd nici o valoare pentru care s triasc oamenii pe pmnt (Kant, Metafizica moravurilor, Editura tiinific, 1972, p. 182). Aceasta n condiiile n care ai putea s nu omori. Un utilitarist pe dou niveluri nu are nici el ansa de a evita nclcarea datoriei de a nu ucide. Orice ar face, comite o imoralitate. Nici pentru el nu e moral s ucid o persoan, deci s ncalce datoria de a nu ucide, chiar dac rezultatul e salvarea a cinci viei. Altfel, el poate aciona pe temeiuri de oportunitate i s aleag dintre dou rele cel mai mic ru, anume salvarea celor cinci i omorrea grsanului. Dar n felul acesta el va fi culpabil de crim i pedepsibil chiar dac a salvat cinci viei. Considerentele de moralitate i cele juridice (de dreptate) fiind n genere mai tari dect cele de oportunitate, ar trebui s se ghideze dup primele. Unii utilitariti sunt de prere c luarea unei viei nevinovate trebuie interzis n mod absolut, indiferent ce efecte benefice ar avea deoarece, altfel, am tri ntr-o exasperant nesiguran. Iar alii consider c, n unele situaii, cum e eutanasia voluntar, ar trebui s permitem uciderea persoanei nevinovate aflate n pragul morii, care ne cere acest lucru, pentru a-i face un bine. n fine, se vorbete i de o clauz de catastrof n care omorrea unei persoane nevinovate ar fi permis moral pentru a evita o catastrof. Nu exist ns un acord general. Mill rezolv elegant problema: toate cazurile de omor, interzise de lege, sunt totodat imorale. Dar n anumite situaii de pild n situaii de aciune sub imperiul forei unele variante acionale pot fi oportune (aici avem o asemenea situaie). Rmne ns de discutat, i aici prerile vor fi diverse, condiiile n care considerentele de oportunitate pot surclasa considerentele de moralitate i de dreptate. Aceste condiii trebuie convenite de societate. 9

Dac am aplica matricea utilitarismului preferenial al lui Hare, problema ar trebui testat mai nti la nivelul intuitiv: omorul grsanului e imoral, dar i uciderea indirect a celor cinci e imoral pentru c ncalc o datorie a codului moral. Aplicnd principiul utilitii prefereniale acestor dou aciuni, la nivelul critic, vom vedea c balana nclin pe ansamblu spre a schimba macazul i spre a omor pe grsan, salvnd astfel cinci viei, iar diferena e fcut nu de numrul de persoane implicate, ci de gradul satisfacerii preferinei mele, care e de a ucide ct mai puine persoane (eventual niciuna). Ignornd elementul emoional, testul consecinelor ne spune c e oportun s omori o persoan pentru a salva cinci, chiar dac e imoral, n situaia n care tot trebuie s ucizi pe cineva. Brad Hooker,3 de pe poziiile consecinionismului su normativ, consider c e moral s sacrifici o persoan nevinovat atunci cnd prin aceasta poi preveni un dezastru, cum ar fi un rzboi nuclear. Dar nu se justific acest sacrificiu atunci cnd binele produs e doar un pic mai mare (cazul celor cinci oameni). Prerile sunt ns mprite. Anscombe consider c t ot din motive consecinioniste sacrificarea unei persoane pentru a evita o catastrof nu e justificat moral i aceasta, ntre altele, pentru c implic introducerea datoriei autosacrificiului pentru binele celoralali, ceea ce deschide calea abuzurilor i insecuritii. Kant discut i el cazurile extreme cum ar fi martiriul voluntar (i.e. autosacrificarea voluntar pentru salvarea omenirii) i e de prere c acesta e fie o form de sinucidere (caz n care ar trebui interzis), fie e distinct de sinucidere i, n cazul n care agentul nu are de ales, el ar putea fi permis. n rest, nu avem nici un drept s ne sacrificm viaa pentru a salva fie i ntreaga omenire, deoarece demnitatea uman nu e comparabil i substituibil. Exist i forme de utilitarism care absorb principiul respectrii autonomiei persoanei. Pentru J. Glover4, de pild, problema e: odat calculate consecinele, cine ia decizia privitoare la viaa i la moartea ta? Respectul autonomiei nseamn a da prioritate unei decizii pe care tu o iei cu privire la viitorul tu n lumina felului n care nelegi prezentul, chiar dac e predictibil c viitorul nu va fi aa sau noi credem c aceast alegere nu e n favoarea ta. Alegerea ta cu privire la soarta ta are prioritate. Principiul trebuie ns ponderat de cel utilitarist, crede Glover, pentru c altfel sinuciderile benevole n mas ar putea deveni o practic acceptabil moral. Autonomia n acest sens nu joac nici un rol n exemplul nostru. n ambele exemple s-au ridicat dou ntrebri care nu trebuie confundate: E moral s sacrifici o persoan pentru a salva altele cinci? i, ntr-o form tacit, Exist vreun temei extramoral pentru a ucide o persoan spre a salva altele cinci? Kantianul rspunde c date fiind rigorile exemplului (caz de aciune neliber) problema nu e una moral, ci una pragmatic, decidabil prin evaluarea consecinelor. Utilitaristul acional e singurul care rspunde c sacrificarea unui om pentru a salva cinci e o fapt moral. Utilitarismul binivelar rspunde c omorrea unui om pentru a salva cinci e imoral, dar oportun n circumstanele date. Se mai poate observa c publicul larg i schimb judecata dup sentimente: dac nu e direct implicat emoional (cazul I), el judec n funcie de consecine i susine n proporie de 95% c e moral s ucizi o persoan pentru a salva cinci. Dac e implicat emoional (cazul II), uit de consecine i consider c e moral s lai s moar cinci persoane dac asta presupune a ucide

3 4

B. Hooker, Ideal Code, Real World, Oxford University Press, 2002. J. Glover, Causing Death and Saving Lives, Penguin Books , 1990, cap. 5.

10

direct pe cineva. Evaluarea pe baza teoriilor are avantajul de a evita asemenea fluctuaii subiectiviste aleatoare. Ambele cazuri pot fi tratate i prin prisma principiului dublului efect: nu pot face un bine (s salvez pe cineva) dect fcnd un ru (ucignd pe altcineva). Principiul dublului efect: Acesta e un principiu consecinionist pentru cazul special n care nu poi maximiza fericirea fr a produce prejudicii (chiar sub form de crim). El spune c e moral s faci o aciune care are consecine previzibile bune, dar i rele (deci producerea unui ru e justificat moral) dac sunt ndeplinite urmtoarele patru condiii : 1) aciunea nu e rea n sine ; 2) consecina bun e intenionat iar cea rea e neintenionat, dar previzibil ; 3) consecina rea nu e un mijloc n producerea consecinei bune ; 4) exist un temei serios pentru acceptarea consecinei rele ; 5) consecina bun prevzut trebuie s fie egal sau mai mare dect consecina rea prevzut. Aceasta arat c n evaluarea etic a situaiilor trebuie s lum de multe ori n seam i alte elemente nafara cantitii de fericire, de exemplu relaia cauzal dintre consecine sau existena inteniei (diferit de prevederea consecinelor). Principiul dublului efect ne spune c e ntotdeauna imoral s faci un act ru pentru a produce consecine bune, dar e permis moral s faci un act bun tiind c vor aprea colateral i efecte rele. S evalum cazul nostru : (ad 1) O crim e rea n sine. (ad 2) Consecina bun (salvarea a cinci persoane) e intenionat iar cea rea (uciderea direct a uneia) e tot intenionat. (ad 3) Consecina rea (uciderea grsanului) e un mijloc n obinerea consecinei bune (salvarea celor cinci). (ad 5) consecina bun e ntr-adevr mai mare dect consecina rea. Pe ansamblu, condiiile principiului dublului efect nu sunt satisfcute, aa nct nu se justific moral uciderea direct a unei persoane pentru a salva alte cinci. Rspunsul dat de cele trei cadre de evaluare e acelai : n cazul analizat, nu se justific moral uciderea unei persoane nevinovate, mpotriva voinei ei, pentru a salva alte cinci persoane contrar intuiiei populare comune i utilitarismului acional simplu. Dar publicul larg nu distinge ntre judecarea moral a cazului i judecarea lui pe alte criterii pentru a lua finalmente o decizie raional. El crede c lund o decizie de oportunitate sau pruden a luat, de fapt, o decizie moral. n cazul nostru, numai decizia extra-moral e aplicabil, deoarece decizia pe criterii morale e constant negativ. i aceasta pentru c valoarea vieii fiecrui om e incomensurabil. Noi nu avem nici un drept s hotrm problemele sale de via i de moarte n locul lui. Punctul de vedere al publicului larg e contrar. Dovad c omul de rnd gndete mai cu seam ca un utilitarist acio nal simplu. El consider c omul are pre i se poate tranzaciona pe pia. De asemenea el gndete emoional : a ucide indirect e mai puin culpabil moral dect a ucide direct. De fapt, omul de rnd nu a sesizat c a avut de rspuns la aceeai problem moral pus n dou contexte diferite i c a oferit rspunsuri opuse pe care ar trebui s le explice. Emoiile strnite de evocarea implicrii directe n crim au perturbat raionamentul moral. n final, decizia de a aciona nu e una moral, ci una pragmatic, de oportunitate sau prudenial. Aa nct neuro-psihologii care au scanat activitatea emoional a creierului n timpul rezolvrii celor dou dileme etice s-ar putea s fi msurat mai degrab altceva dect emoiile strnite de un raionament moral i.e. au scanat emoiile strnite de un raionament pragmatic. n orice caz, distorsionarea emoional a judecii morale se poate face i se face de cele mai multe ori fr ca noi s ne dm seama de acest lucru i fr a avea efecte comportamentale (cum a fost n exemplul anterior). Care e avantajul abordrii dilemelor cu ajutorul teoriilor? Avantajul e c problema e pus ntr-un cadru explicativ coerent iar rspunsul nu e improvizat. Ni se ofer un temei raional pentru 11

soluia dat. O propoziie moral e una n legtur cu care are sens s ntrebm de ce?. De ce este avortul imoral? De ce a schimba macazul e o aciune imoral? A vota pe baz de bun sim moral e mai aproape de o judecat de gust. Or, morala nu e o chestiune de gust. Diminuarea arbitrariului subiectivist e avantajul utilizrii teoriilor etice.

12