Sunteți pe pagina 1din 83

Curs anul III semestrul 2

Postul Ortodox
Ce este postul? Postul poate fi definit dintr-o dubl perspectiv: este i o perioad determinat de timp, dar este i o stare. Exist deci un post definit temporal ca perioad liturgic i un post ca stare duhovniceasc, un act liturgic. Legtura dintre cele dou este aceea c postul temporal marcheaz perioadele din anul liturgic n care starea de postire a omului trebuie s se evidenieze i mai mult. Cu alte cuvinte omul trebuie s se afle ntr-o stare de postire continu de aa manier nct n perioadele determinate de postire s fie un prilej de acces la tainele mari ale cretinismului. Originea postului Postul i postirea sunt nscrise n firea uman. Postul este starea natural a omului. nc din vechime, att la popoarele pgne, ct i la cele monoteiste, postul a fost inseparabil de existena uman. Nu exist religie care s nu pomeneasc sau s fac abstracie de aceast problem, anume (abstinen), raportndu-se fie pozitiv, fie negativ. La popoarele pgne postul a cptat fie o conotaie legat de cultul morilor, cci se aduceau sacrificii animale pentru cei decedai, sacrificii de care cei vii nu avea voie s se ating, fie postul a fost vzut ca o practic de nfrnare recomandat de filosofi. La unele popoare postul a pstrat conotaia originar de mijloc de apropiere de zeitate. n Vechiul Testament, postul i-a pstrat scopul originar de a fi un mijloc de apropiere de Dumnezeu, cu tot riscul de a deveni un scop n sine. Postul n VT i arat misiune originar de a fi un mijloc i nu un scop, de aceea Mntuitorul i condamn pe farisei. Prin Moise, Dumnezeu rnduiete postul din ziua curirii sau ispirii, precum i alte posturi n lunile 4, 5, 6, 10 sau n ziua din ajunul srbtorii Purim. n vremea Mntuitorului, evreii ineau n fiecare lun o zi sau mai multe de pot, anume lunea i joia i existau i perioade instituite de mprai sau profei urmnd unor mari nenorociri. Alte exemple de postire: Sf. Proroc Daniel n Babilon, regele David, regele Ahab, Sf. Proroc Ilie, i ntreaga cetate a Ninivei. I. Postul ca mod de via Postirea aparine i este constitutiv firii umane. A mnca sau a nu mnca este un act de voin care a fost ntotdeauna legat de voia druitorului hranei. A mnca sau a nu mnca nu este pentru fiina uman un act arbitrar. Postirea, nu n mod metaforic, este indicat de Sfnta Scriptur ca fiind sinteza ascultrii lui Adam n rai. Toate poruncile lui Dumnezeu sau voia lui Dumnezeu pentru om e concentrat n acest s nu mnnci!. Cderea protoprinilor este legat de acest act al mncrii din voie proprie, un act al mncrii 1

nelegat de voia lui Dumnezeu. Eva, la sugestia arpelui i dorete s guste din bucuriile i plcerile lumii fr Dumnezeu. Iar greeala lor este de a fi fcut acest act ignornd voia, sfatul i dialogul cu Dumnezeu. Cderea a fost mai nti o cderea voinei, dup care a urmat o cdere a firii. Mai nti s-a pervertit voina, iar apoi firea a fost cuprins de stricciune i de moarte. Postul este deci, semnul ascultrii de poruncile lui Dumnezeu i el a fost instituit n rai. Venirea n lume a Mntuitorului pun e actul postirii ntr-o nou lumin. Mntuitorul cnd S-a artat n lume la Iordan a nceput prin a posti pentru a ntri voina firii umane. De aceea postul este arm lucrat nou de Dumnezeu. Mntuitorul arat c postul nu este un scop n sine, ci este un mijloc de educare a voinei, de ascultare, de clcare a eu-ului egoist, de renunare la sine i mai ales de ncredere n puterea lui Dumnezeu. Mntuitorul ne arat c nu proteinele sunt principiul vieii omului, ci dragostea lui Dumnezeu, care este un dar care angajeaz (este un dar i o tem de cas n acelai timp). Iar Mntuitorul a artat n deertul Iudeii pentru prima dat firea uman biruind prin hotrrea voinei slbiciunea firii i distrugnd puterea diavolului. Iar cnd diavolul vede pe cineva mbrcat cu aceast arm se teme, se nfricoeaz i se deprteaz, aducndu-i aminte de nfrngerea lui cea din pustie. II. Postul ca stare teopatic Postul este mai mult dect un act de voin i de ascultare, el este un mod de mprtire de Hristos, pentru c prin post, omul simte puterea mare a umanitii lui Hristos care l ajut s-i depeasc toate neputinele. Mai mult dect att, prin post i rugciune, ntre om i Dumnezeu se creeaz o comuniune unic, omul simte i gust i vibreaz la toate manifestrile i actele umanitii lui Hristos, pe de o parte, iar pe de alt parte Hristos este sensibil la toate actele, durerile i nevoile umanitii noastre. ntre om i Dumnezeu se creeaz o simbioz unic, empatic, toate cele ale vieii lui Hristos, toate bucuriile din umanitatea Lui curat, omul le simte i le triete, iar toate suferinele i neajunsurile umanitii noastre sunt simite i trite de Hristos. Hristos se culc cu noi, se trezete cu noi, triete cu noi, pentru c ntre om i Dumnezeu are loc o comunicarea simirilor i tririlor, aa cum se ntmpl ntre cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc n Hristos. Aceasta este taina oricrui praznic mprtesc. Bucuria srbtorilor nu este bucuria din lumea aceasta. Actul postirii nsoit de rugciune este un mod, sau mai bine zis modul de existen al apropierii de Dumnezeu. Sf. Ioan Gur de Aur spune c a trecut postul, dar na trecut postire; postul e o stare permanent de trezvie i de ncordare a omului, de ntrire n relaia cu Dumnezeu. De aceea postul este un pedagog bun pentru copii, un pedagog al tinerilor, un mngietor al btrnilor, un povuitor al cltorilor i un ajutor al celor n nevoi pentru c prin post mila i harul lui Dumnezeu l urmeaz pe om oriunde ar merge. III. Postul ca susintor, nu doar al vieii duhovniceti, ci i al vieii biologice

Timpul dimensiune a existenei umane Ca i spaiul, timpul este o dimensiune a existenei umane care msoar trecerea, schimbarea materiei. Timpul este o percepie subiectiv asupra curgerii i transformrii materiei. Este o noiune abstract, noetic i omul de la bun nceput a simit nevoia s-l mpart. Aceast mprire se baza pe caracterul ciclic al transformrii materiei. Ritmul vieii i al morii, succesiunea zilelor, lumina, ntunericul, toate au ajutat n crearea unui sistem n msurarea timpului. Fiind o percepie subiectiv, timpul cunoate mai multe etape strns legate de iconomia mntuirii: se poate vorbi de un timp paradisiac, de un timp al cderii, de un timp al restaurrii i de un timp al eshatonului. 1. 1. Timpul originar Timpul a fost creat odat cu lumea; era un timp al veniciei comuniunii cu Dumnezeu. Prezena lui Dumnezeu avea menirea s umple intervalul cauzat de trecerea i schimbarea materiei. Prezena lui Dumnezeu ducea la venicia timpului. Adam i Eva au fost creai pentru venicie, iar timpul paradisiac msura umplerea lor de iubire, progresul lor n aceast iubire. Timpul paradiziac este un timp al armoniei cu Dumnezeu; succesiunea clipelor era un progres continuu n comuniunea cu Dumnezeu. 1. 2. Timpul cderii umane Cderea omului n pcat aduce o percepie cu totul diferit a curgerii materiei. Fr prezena lui Dumnezeu, materia i viaa omului a ajuns s curg spre moarte. Viaa uman i existena materiei fr prezena lui Dumnezeu este o progresivitate a morii i o ateptare a ei. Timpul uman nu mai este un timp al creterii n comuniune cu Dumnezeu, ci o progresivitate a ateptrii morii. Timpul paradisiac simetric progres spre Dumnezeu, iar timpul cderii msura curgerii spre moarte. n Vechiul Testament, timpul primete i fgduina restaurrii i nu doar att, ci prin ciclul srbtorilor iudaice anun restaurarea lui n Hristos. 1. 3. Timpul mitic Dup cdere, dorul i dorina omului de a se umple de Dumnezeu s-a rsfrnt i s-a artat n toate manifestrile spirituale ale omului. Nostalgia omului pentru raiul pierdut se arta n definirea mitului eternei rentoarceri. Pentru omul mitic, curgerea este o micare ciclic, o rentoarcere mereu la origini. Timpul ciclic este o reminiscen din temporalitatea originar din viaa omului czut i este expresia vie a dorinei omului pentru venicie. Teoria rencarnrii este o concepie a acestei dezvoltri ciclice care vrea s sfideze moartea. Timpul ciclic din teoria rencarnrii arat neputina umanitii czute de a nu nfrunta i nelege moartea i de a valoriza unicitatea vieii. Reminiscene ale percepiei timpului originar se arat n lumea pgn n miturile legate de ciclurile naturii, succesiunea anotimpurilor. Sfidarea morii, neputina de a o nelege

se manifest n mitul eternei rentoarceri. Omul czut n pcat a perceput timpul ca pe o curgere al crei sens nu o nelege. ns arhetipal omul are nscris n sine ndejdea rentoarcerii n paradisul originar; de aceea la multe popoare pgne morii erau ngropai n poziie ghemuit, ca un copil ce urmeaz s se nasc la o nou via. TIMPUL N FILOSOFIA GREAC Filosofia greac ncearc s descrie tiinific i elaborat concepia mitic despre timp. Eecul raiunii umane n faa realitii morii a dus la o concepie ciclic asupra vieii i morii. Timpul este personificat n lumea antic, iar filosofia antic s-a concentrat mai mult asupra distinciei dintre coninutul calitativ al timpului i proiecia lui asupra interiorului omului. Timpul n viaa poporului ales Timpul este la poporul ales un timp al cderii, un timp al eolului, al morii inevitabile, dar este i un timp al ateptrii mesianice. Istoria n viaa poporului ales are o int mesianic, iar timpul este marcat de intervenia proniatoare a lui Iahve, iar srbtorile nu se refer la un ciclu mitic, ci ele sunt orientate mesianic. Cultul iudaic cunoate un timp ca interval ntre om i Dumnezeu care e umplut cu pocina dup paradisul pierdut; de asemenea timpul are i o dimensiune profetic fiind umplut de vorbirea lui Dumnezeu ctre poporul Su prin gura profeilor. Timpul n lumea iudaic poart amprenta legmntului ntre Dumnezeu i poporul Su. Nicio clip nu trece n viaa poporului ales fr s fie legat de intervenia i de prezena lui Dumnezeu. Iudeul crede c Dumnezeul lui intervine n timp i va restaura i va aduce mpria venic, iar timpul marcheaz aceast apartenen a omului la Dumnezeu. TIMPUL NTRUPRII, AL VENIRII N LUME A MNTUITORULUI Intrarea Mntuitorului n istorie i n timp a adus cu sine o umplere cu un nou coninut al curgerii timpului. Pn la Hristos timpul fie era curgere spre moarte, msura curgerea spre moarte, fie marca etapele unei ateptri mesianice. Venirea n lume a Mntuitorului d o nou orientare i o consisten timpului, iar prin ntrupare Mntuitorul arat distincia fundamental ntre i . Astfel, prin este definit trecerea timpului n materialitatea creaiei. Cu alte cuvinte este trecerea fizic a timpului materiei. Este timpul uman, timpul lumii acesteia, timpul msurat, timpul care msoar apropierea morii. Este timpul fizic de a crui trecere omul se nspimnt. Este timpul chinuitor, este trecerea fizic a timpului care este msurat i care nu are nici un sens. este ns timpul umplut de prezena lui Dumnezeu, este timpul harului, timpul deschis experierii lui Dumnezeu, timpul subiectivizat, comprimat prin simirea prezenei lui Dumnezeu. Prin omul triete n acelai timp trecutul, prezentul i viitorul ntr-un prezent continuu. Cci toate limitrile de timp i spaiu dispar n acest ceas a lui Dumnezeu. n clipele pe care omul le petrece cu Dumnezeu, limitrile temporale dispar (de aceea nu ne punem ceasuri pe i n biserici). Evenimentele din viaa Mntuitorului pot fi mereu actualizate i trite n -ul Bisericii prin fiecare srbtoare n care noi experiem real evenimentul prin care a trecut umanitatea lui Hristos. n acelai timp ns,

prin avem acces i la realitatea vieii venice pe care o putem experia nc de acum n fiecare Sfnt Liturghie. Timpul poate fi aadar dilatat sau comprimat n funcie de experierea prezenei lui Dumnezeu. -ul este timpul umplut de aceast prezen a lui Dumnezeu este timpul care l nvenicete pe om. n fiecare srbtoare cretin Dumnezeu urmrete s dea o consisten fiecrei clipe i o importan deosebit n calea aceasta care duce la umplerea noastr de Dumnezeu. Srbtorile arat c fiecare clip este preioas, pentru c ea, clipa a fost preuit cu snge, anume cu sngele unui nou legmnt n care Dumnezeu a promis c va da celor alei ai Si nu o mprie trectoare, ci una netrectoare. Timpul ca interval ntre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru Eternitatea lui Dumnezeu, ca i desvrite ntre Persoanele divine poart n ea posibilitatea timpului. Raportul ntre fiina lui Dumnezeu i energiile divine necreate este cea care indic raportul ntre eternitate i timp. Iubirea Sfintei Treimi artat fpturilor d natere unui interval, unei distane ntre oferta iubirii lui Dumnezeu i rspunsul omului la aceast iubire. Parcurgerea acestei distane echivaleaz cu umplerea ei de iubirea lui Dumnezeu, cu alte cuvinte parcurgerea distanei semnific umplerea omului de Dumnezeu. Timpul nseamn pentru Dumnezeu durata ateptrii ntre btaia la poarta inimii noastre i rspunsul nostru de a deschide. Timpul indic n acest sens libertatea i respectul acordat de Dumnezeu creaturilor contiente. Dumnezeu, crend lumea a dorit s existe diastaza aceasta (separarea ntre El i lume) nu ca o distan a unei incompatibiliti ontologice, ci ca o distan, ca o continu provocare de depire a ei, iar aceast distan nu poate fi depit dect prin iubirea lui Dumnezeu liber acceptat de ctre om. Dumnezeu este n sine iubire pur, curat, altruist, iar manifestat spre fpturi ea este numit ca eros, ca iubire care se mic, se manifest, ca s atrag spre sine. Aceast iubire sdete i n om dorina de a depi i de a umple distana ntre Creator i creatur. n aceast diastaz timpul este o veritabil scar care poart n el momente n care omul gust de acum venicia viitoare, momente numite srbtori. Prin iubirea lui Dumnezeu, scara aceasta care este timpul poate fi fie comprimat, depit, i subiectivizat (lng fiina iubit, 1000 de ani e o clip). Experierea iubirii lui Dumnezeu poart n ea i simirea infinitii i veniciei aceste iubiri. Dumnezeu se descoper prin iubirea Sa, dar n acelai timp, se i ascunde pentru al atrage pe om mai mult la simirea acestei iubiri, astfel nct n relaia aceasta vie i personal cu Dumnezeu s nu intervin niciodat plictisul. Cronosul este timpul umanitii czute care nu cunoate prezena lui Hristos n noi, este timpul legat de materie, este timpul curgerii fr sens al omului prin lumea aceasta. Cronosul e timpul care va fi nghiit de moarte, timpul non-sensului, timpul lui carpediem (triete clipa). Cherosul este timpul umanitii noi (Hristos en imin Hristos n noi) taina cea mare a credinei cretine. Cherosul este timpul sinergiei divino-umane,

timpul pe care omul l umple de lucrrile lui Dumnezeu. Cheros e timpul prielnic, ceasul lui Dumnezeu, intervenia lui Dumnezeu n istorie. Expresia n vremea aceea din Evanghelii arat timpul nvenicit al lucrrilor lui Dumnezeu n istoria umanitii. Aceste lucrri, dei aparin istoriei, sunt accesibile prin credin i pot fi retrite n viaa Bisericii. Ce este calendarul? Este un sistem de msurare a timpului fizic i calende vine de la caleo care nseamn a chema, cci n prima zi a fiecrei luni cetenii romani erau chemai n forum la adunarea publi pentru a li se aduce la cunotin lucruri de interes public. Urmrind trecerea timpului fizic, omul a ajuns s delimiteze perioadele ciclice ale acestor i astfel s-a ajuns la delimitarea zilelor, sptmnilor, anilor, orelor, minutelor, .a.m.d. Cea mai mare unitate de msurare a timpului este anul tropic. Acesta reprezint intervalul de timp n care pmntul face o rotaie complet n jurul soarelui. Timpul e de 365 zile, 5 ore, 48 minute, 45-46 secunde. Deoarece anul tropic nu se compune dintr-un numr exact de zile s-au fcut demersuri ca el s coincid cu anul civil calendaristic. Primul care a fcut aceast ncercare a fost Sosigene, anul 46, n timpul mpratului Iuliu Caesar care a fost primul care a restabilit coincidena anului tropic cu cel calendaristic. A stabilit c anul calendaristic are 365 de zile, iar pentru diferena de 5 ore, 48 min. la fiecare 4 ani aduga o nou zi el a hotrt ca la fiecare 4 ani, celor 365 s li se adauge o zi. i astfel au nceput s apar anii biseci. A stabilit ca luna februarie la fiecare 4 ani s aib 29 de zile. n vremea lui Sosigene, echinociul de primvar era la 24 martie, iar anul ncepea la 1 ian. Calendarul iulian avea o problem, pentru c el a aproximat cele 5 ore, 48 min ca fiind 6 ore. Rmnea o diferen de 11 minute i 14-15 secunde cu care anul civil era mai lung dect anul tropic. Aceast mic diferen a fcut ca la fiecare 128 de ani s dea o diferen de o zi, la 384, 3 zile, etc. n vremea sinodului 1 ec. echinociul de primvar s-a serbat la 21 martie. n secolul al XVI-lea diferena ntre echinociul real, astronomic i cel ipotetic ajunsese la 10 zile. n 1582 papa Grigore al XIII-lea a reformat calendarul iulian cu ajutorul astronomului Luigi i acesta a suprimat mai nti cele 10 zile cu care anul civil a rmasa n urma anului astronomic i a readus astfel n 1953 echinociul de primvar la 21 martie i apoi a stabilit ca anii biseci seculari s rmn biseci doar cei care se mpart exact la 4, iar ceilali s rmn comuni. Astfel, prin suprimarea celei de-a 366 zi din unii ani biseci se asigura pentru o perioad de 3400 de ani, o coinciden a anului civil cu cel astronomic. Bisericile ortodoxe au acceptat calendarul ndreptat n 1823 dup congresul de la Constantinopol cnd s-a hotrt ndreptarea calendarului. El a fost adoptat de patriarhia ecumenic, Bisericile din Grecia, Albania, Cipru, Polonia, Romania, Cehoslovacia, Finlanda, Patriarhia Antiohiei i a Alexandriei. Au rmas pe vechiul calendar patriarhia ierusalimului, Biserica Rus, cea Srb i Muntele Athos. S-a gsit o cale de compromis aa nct Patele s fie serbat de toat B.O dup pascalia veche. mprirea anului liturgic i Srbtorile bisericeti Cuvntul srbtoare provine din latinul servatoria, derivat din verbul servo, servare, care nseamn a pstra, o conserva i . n neles cretin srbtorile sunt acele zile liturgice din cursul anului bisericesc care constituie medii i ambiane ale ntlnirii personale a omului cu Dumnezeu, medii n care trecutul devine prezent, iar viitorul poate

fi trit anticipat. Srbtorile au menirea s ntreasc i mai mult n om contiina veniciei sale, legndu-l nu de elementele trectoare ale lumii, ci de viaa Mntuitorului i de viaa i fericirea mpriei cerurilor. i n lumea pgn srbtorile au caracteristica fundamental de mijloace de a evada din lumea vzut, supus simurilor i de a conecta la o alt lume. Srbtorile au menirea de a da un sens existenei umane scond-o din monotonia unei cicliciti care sfrete n moarte. Toate srbtorile Vechiului Testament au fost rnduite pentru a comemora un eveniment din istoria poporului ales avnd un sens anamnetic, de re-prezentare lui Dumnezeu a semnelor interveniei Lui n istoria poporului ales, iar aceast re-prezentare era folosit ca un gaj, ca un motiv de invocare a unei noi intervenii a lui Iahve. Instituirea srbtorilor cretine Primele srbtori cretine apar ca prelungiri ale marilor srbtori iudaice, dar ntr-un sens i cu un neles cu totul nou. Astfel, duminica cretin nlocuiete sabatul iudaic, precum i Patele i Rusaliile iudaice i-au gsit mplinirea n Patele i Rusaliile cretine. Aceste 3 srbtori sunt primele i cele mai importante srbtori cretine. Abia n secolul al III-lea este menionat srbtoarea epifaniei, sau teofaniei, o srbtoare comun, att a naterii, ct i a botezului Domnului. De la bun nceput, srbtorile cretine, chiar dac aveau menirea de a-l lega pe om de lumea viitoare, ele au fost grefate n timp i spaiu fiind adesea un contrapunct i n acelai timp o dorin a Bisericii de a atrage poporul de la anumite practici ale unor srbtori pgne. De aceea din secolul al II-lea se dezvolt i calendarul cretin i apar i primele comemorri ale sfinilor mucenici i ale sfinilor n general. Din secolul al IV-lea numrul srbtorilor crete, odat cu libertatea de manifestare a credinei dat cretinilor (acum se definitiveaz toate srbtorile legate de Mntuitorul, Maica Domnului i ale Sfinilor ngeri, iar sporadic ale Sfinilor Mucenici i Ierarhi cu via sfnt). Cu excepia celor 3 mari srbtori din epoca apostolic (duminica, Patele i Rusaliile), toate celelalte srbtori au avut la nceput un caracter local. Multe dintre srbtori au fost la origine aniversri ale sfinirii unor biserici nchinate unor sfini sau unor evenimente din istoria mntuirii: aflarea i nlarea Sfintei Cruci, cult ce putea fi regsit doar n Palestina. Abia din secolul IV, odat cu intervenia autoritii bisericeti, dar i imperiale, aceste srbtori au fost generalizate. Astfel, pn n secolul al VI-lea calendarul cretin este aproape definitivat. mprirea srbtorilor Dup data la care se in srbtorile, exist: cu dat fix i cu dat variabil, legate de data Patelui.

O alt mprire este dup importana lor, ar putea fi mprite n praznice mprteti (legate de Sfnta Treime i evenimente principale legate de istoria mntuirii), o alt categorie sunt cele dedicate Sfinilor i ngerilor, iar o categorie special e reprezentat de srbtorile dedicate Maicii Domnului. O alt mprire are la baz bogia solemnitii slujbelor; avem: srbtori mari, mici i mijlocii. Duminica, srbtoarea sptmnal a cretinilor Duminica este prima zi a sptmnii; duminica fiind o delimitare temporal a anului bisericesc poart n sine o ncrctur duhovniceasc deosebit, daruri duhovniceti deosebite pentru c n aceast perioad definit a sptmnii numit prima zi a sptmnii, Mntuitorul a nviat, Duhul Sfnt S-a pogort peste Apostoli i muli prini spun c aceast zi ar fi i prima zi a creaiei lumii sau nceputul zilelor. Deci duminica poart n ea semnele interveniei lui Dumnezeu i de aceea ea a fost prima srbtoare cretin. Instituirea Duminicii: Apostolii au urmat porunca Mntuitorului de a celebra taina Sfintei Euharistii i au ales ca zi ziua nvierii Mntuitorului, ns trecerea s-a fcut treptat, mai nti se adunau n zi de sabat (fr a cinsti sabatul n sens iudaic), iar adunarea euharistic dura pn duminic dimineaa, iar svrirea Sfintei Euharistii era cea care ddea caracterul unic de zi a nvierii acestei srbtori. Astfel, duminicile de peste an sunt zile ale nvierii, prelungiri ale bucuriei pascale. De aceea i cntrile nvierii se repet n fiecare duminic, ntr-un glas sau o tonalitate nou. Praznicele mprteti n ciclul anului bisericesc, toate srbtorile sunt importante i toate alctuiesc un cadru polivalent prin care se mprtete bogia harului lui Dumnezeu. Prin ele se revars n Biseric i este actualizat ntr-un mod divers i totodat att de adaptat vieii umane iubirea lui Dumnezeu. Dumnezeu vrea s ne iubeasc prin iubirea Sfinilor Lui. El vrea s ne mprteasc iubirea Sa n fiecare srbtoare n care comemorm unul din evenimentele vieii Mntuitorului. Astfel, metodologic i tipiconal putem distinge 12 praznice mprteti care au slujba ampl: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Naterea Maicii Domnului 8 sept. nlarea Sfintei Cruci 14 sept Intrarea n Biseric a Maicii Domnului 21 nov Naterea Domnului 25 dec Botezul Domnului 6 ian ntmpinarea Domnului 2 febr Buna-vestire 25 mar Schimbarea la fa 6 aug

9. Adormirea Maicii Domnului 15 aug 10. Floriile 11. nlarea Domnului 12. Pogorrea Duhului Sfnt Ciclul vieii Mntuitorului oglindit n Praznicele mprteti O persoan nu poate fi separat de actele vieii sale, cci toate evenimentele vieii se nscriu n fiina unei persoane. n Biseric, evenimentele vieii Mntuitorului sunt accesibile tuturor i prin harul Duhului Sfnt, nu printr-o simpl empatie; fiecare credincios are acces la aceste evenimente. Ele s-au petrecut acum 2000 de ani, ns ele sunt mereu vii n Persoana vie a Mntuitorului, iar comuniunea noastr cu El ne face s putem tri i noi actualitatea acestor evenimente comunicat nou din fiina Sa. De aceea Biserica a instituit o serie de srbtori (n mod treptat) prin care s marcheze fiecare eveniment din timpul vieii Mntuitorului. Astfel, s-a dorit s se urmreasc o cronologie ct mai exact, pornind de la Naterea Sa, apoi, tierea mprejur, ntmpinarea Sa, Botezul, intrarea n Ierusalim, nvierea, nlarea i pogorrea Duhului Sfnt. La acest ciclu s-au mai adugat nc 2 srbtori: schimbarea la fa, ntmpinarea Domnului i nlarea sfintei cruci, care au o provenien mai trzie. 1. Naterea Domnului E prima srbtoare cu specific cretin, dar nu are o vechime att de mare precum Patele sau Rusaliile, cci primele srbtori cretine erau dedicate mai mult zilei morii dect zilei naterii, pentru c moartea era considerat natere pentru viaa de veci. Stabilirea datei srbtorii pe 25 decembrie se bazeaz pe interpretarea datelor Noului Testament n lumina Sfintei Tradiii, astfel nct ziua de 25 decembrie 754 de la ntemeierea Romei a fost privit ca data recensmntului menionat de Sf. Apostol Luca i astfel a devenit data srbtoririi la Roma a naterii Mntuitorului. Sf. Ioan Gur de Aur i Fericitul Ieronim menioneaz cu exactitate aceast dat. n Rsrit, pn n a doua jumtate a secolului IV, Naterea Domnului era serbat mpreun cu Botezul Domnului. Aceast dubl srbtoare era numit teofania sau epifania i stabilirea datei pe 6 ianuarie se baza pe tradiia c Mntuitorul s-a botezat n aceeai zi n care s-a i nscut. Srbtoarea Naterii Domnului s-a dorit s fie un rspuns cretin i un contra-punct la srbtoarea zeului soarelui Mithra, prznuit att n Apus ct i n Rsrit n jurul solstiiului de iarn. Ziua de natere a lui Mithra a fost nlocuit cu ziua de natere a Mntuitorului. n Orient, data s-a fixat pe 6 ianuarie pentru c ei calculau n mod diferit solstiiul de iarn, iar n jurul lui 375, n Antiohia, avem mrturii c cele dou srbtori Teofania i Naterea au fost prznuite separat. n 379 tim sigur c la Constantinopol Crciunul era srbtorit separat de Botez (Sf. Grigorie de Nazianz ine o mrea cuvntare GB 1-2/1962, pp. 12-23). Alte mrturii ale Tradiiei despre inerea srbtorii n Rsritul Ortodox sunt:

1. Constituiile Apostolice; (Cartea 5, cap. XIII Naterea Domnului e amintit ca prima srbtoare cretin, iar n cartea a VIII, cap. 33 e amintit ca srbtoare diferit de cea a pifaniei); 2. n 386, Sf. Ioan Gur de Aur ine o predic n Antiohia cu ocazia acestei srbtori. n ceea ce privete modul srbtoririi, aceast srbtoare este una dintre cele mai bogate srbtori cretine; astfel, n ziua precedent se ajuna i se fcea slujba n care se botezau catehumenii (ca i la Pati i la Rusalii); se citeau ceasurile mprteti, numite astfel pentru c luau la ele parte i mpraii din Bizan. Cu timpul, ziua aceasta de ajun a fost extins la 40 de zile ca o reduplicare a postului mare. Srbtoarea este prefaat de dou duminici ale Sfinilor strmoi i a prinilor dup trup a Mntuitorului, precum i de o lung perioad de odovanie. Slujba vecerniei i a utreniei este de o solemnitate deosebit i ea cuprinde n foarte mare msur material din omiliile patristice dedicate acestei srbtori (catavasiile sunt preluate din omiliile patristice dedicate acestei srbtori); Liturghia are antifoane speciale, axion special, iar n vechime era celebrat Liturghia Sf. Vasile cel Mare, pentru ca n sec. XI s fie nlocuit de cea a Sf. Ioan Gur de Aur. 2. Tierea mprejur a Mntuitorului Este srbtoarea prznuit la 8 zile dup Naterea Mntuitorului n amintirea tierii mprejur i a punerii numelui de Iisus. Srbtoarea aceasta nu este att de veche ca i cea a Naterii, abia n secolul V este generalizat, cnd apar i primele omilii patristice dedicate ei (Omilia Sf. Proclu, Patriarhul Constantinopolului). La nceput cretinii posteau n aceast zi pentru a se deosebi de pgnii care srbtoreau n aceast zi pe zeul Ianus, zeul rzboiului, precum i nceputul anului. Tot acum, pgnii srbtoreau i pe Dionisios zeul vinului. mpotriva acestei tendine pgne de petrecere, cretinii au dorit s marcheze importana punerii numelui Mntuitorului. De aceea era i zi de post. Totodat, ziua de 1 ianuarie n secolul IV primete o valen n plus Sf. Vasile cel Mare trece la cele venice. 3. Botezul Domnului Boboteaza (gr.: Epifania imera ton foton ziua luminrii) Pn n secolul al IV-lea, n Rsrit era prznuit mpreun cu Naterea Domnului, conform tradiiei c Mntuitorul S-ar fi botezat n ziua n care s-a i nscut. Prima atestare e fcut de Clement Alexandrinul (sec. III), iar n sec. IV ea apare menionat n scrierea pseudo-epigrafic Testamentul Domnului. De asemenea Sf. Grigorie Taumaturgul are o frumoas omilie la aceast srbtoare. Tot n sec. IV scrierea Constituiile Apostolice o menioneaz printre primele srbtori cretine. n Apus aceast srbtoare apare menionat abia dup secolul al IV-lea, cnd s-a petrecut un schimb ntre

10

Rsrit i Apus: rsritenii au preluat srbtoarea Naterii pe 25 dec., iar apusenii Botezul pe 6 ian. Ca i toate celelalte praznice mprteti, srbtoarea a primit structura i tipicul srbtorii Naterii Domnului i al Patelui. mpraii Honoriu i Arcadiu au interzis spectacolele n aceast zi, iar n aceast zi, la fel ca i de Pati i de Crciun erau botezai catehumenii. De aceea se mai numete i , luminare. Specificul srbtorii: srbtoarea are structura identic cu cea a Naterii i a sptmnii mari. n ajun sunt svrite ceasurile mprteti, iar apoi, seara, vecernia unit cu Liturghia Sf. Vasile cel Mare (ca semn al ateptrii eshatologice) dup care urmeaz sfinirea aghiasmei mari pentru a fi dus acas de fiecare credincios urmnd s fie sfinite casele. n ziua praznicului utrenia are elemente specifice praznicului, iar Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur e urmat de sfinirea aghiasmei mari i ieirea la o ap curgtoare pentru sfinirea firii apelor. 4. ntmpinarea Domnului sau Stretenia Este o srbtoare mai nou aprnd menionat doar n secolul al IV-lea de ctre pelerina Egeria. Egeria o prezint ca pe o srbtoare ce are loc la 40 de zile dup Epifanie (14 febr.) cci Naterea era srbtorit mpreun cu Botezul pe 6 ian. Sf. Chiril al Ierusalimului a scris o frumoas omilie la aceast srbtoare (MO 1-2/1964, p. 58-64) (!). La nceputul secolului al VI-lea Sever al Antiohiei menioneaz aceast srbtoare ca fiind prznuit la Ierusalim foarte de curnd, cu toate c Sf. Ioan Gur de Aur n sec. IV scrie o frumoas omilie dedicat ei. n Apus srbtoarea apare introdus abia n sec. V de Papa Gelasiu pentru a contracara srbtoarea lupercalilor (Zeul Pan al naturii, fecunditii era numit luper cus ocrotitorul turmelor). Aceast srbtoare are un caracter unic care rezult i din omiliile dedicate acestei srbtori: este att o srbtoare nchinat unui eveniment din viaa Mntuitorului (ntmpinarea de ctre Dreptul Simeon), dar e i o srbtoare dedicat Maicii Domnului (curirea Maicii Domnului). Textele cultice subliniaz aceast mbinare unic ntre adorarea adus lui Hristos i cinstirea Maicii Lui. 5. Schimbarea la Fa Este srbtoarea prznuit pe 6 august, ziua n care Sf. Elena a zidit o biseric dedicat schimbrii la fa pe Muntele Tabor. Se pare c data aceasta a fost aleas i pentru a contracara o srbtoare a zeiei Diana i abia n secolul al V-lea apar omilii festive dedicate ei. Astfel, omilii scriu: patriarhul Proclu al Constantinopolului, Chiril al Alexandriei i papa Leon cel Mare. Foarte interesant c abia n secolul al XV-lea srbtoarea aceasta ajunge n Apus, ea fiind privit ca o inovaie. Concepia i pnevmatologia romano-catolic a fost un impediment n acceptarea i generalizarea acestei srbtori Srbtoarea luminii necreate i a preschimbrii ontologice a naturii umane. Frumoas omilie la aceast srbtoare are Sf. Ioan Damaschin.

11

Praznice cu dat schimbtoare (se raporteaz toate la srbtoarea nvierii) 1. Floriile Astfel, prima e Duminica Floriilor sau a Stlprilor. E srbtoarea duminicii dinainte de Pati sau a intrrii Mntuitorului n Ierusalim, care a fost generalizat n secolul al IV-lea apare n Constituiile Apostolice (sec. IV), n relatrile pelerinei Egeria, (sfritul sec. IV) i n omiliile patristice (Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Ambrozie, Sf. Chiril al Alexandriei). 2. Patele Este srbtoarea cea mai veche a cretintii. De data Patelui e legat toat organizarea anului bisericesc i toat succesiunea duminicilor i a sptmnilor de peste an, precum i a pericopelor evanghelice de la utrenie i liturghie. Patele a fost srbtorit nc din timpul Apostolilor, fiind o srbtoare aflat n continuitatea, dar i n discontinuitatea Patelui iudaic. Cretinismul primar, tiind c Mntuitorul la Cina cea de Tain a servit o mas obinuit, dar ntr-un context pascal, a pstrat aceast continuitate a idei de jertf adus lui Dumnezeu, dar i de discontinuitate n sensul c jertfa era cu totul nou. Hristos, Patile nostru S-a jertfit pentru noi, s prznuim deci, nu cu aluatul cel vechi, ci cu azimile curiei i ale adevrului (i Cor. 5, 7-8). n Epoca primar srbtoarea inea 3 zile i erau zilele n care catehumenii erau botezai, iar n primele veacuri aceast srbtoare a fost precedat de o sptmn de post care mai apoi a ajuns s fie extins la 40 de zile dup modelul postirii Mntuitorului n pustiul Carantaniei. Exist dou tradiii biblice privind Cina cea de Tain: sinopticii susin c Cina ar fi avut loc n data de 13-14 Nisan i ar fi fost o cin pascal. Sf. Evanghelist Ioan susine c cina ar fi avut loc pe 12 spre 13 Nisan, iar Mntuitorul a fost rstignit vineri, cnd se jertfeau mieii la templu, Patile urmnd s cad smbta, 14 Nisan. Cretinismul primar a pstrat aceast disput astfel nct n Asia Mic se pstra tradiia ioaneic, iar n Roma cea a sinopticilor. Pn la Sinodul I Ecumenic au existat diferite tradiii ale inerii acestei Srbtori, iar n 325 la Niceea s-a fixat ca aceast srbtoare s fie prznuit n prima duminic dup lun plin, dup echinociu de primvar. 3. Rusaliile sau Penticostimera (Duminica mare) Este srbtoarea care ncununeaz ciclul liturgic mobil i este la fel de veche ca i srbtoarea Patilor ca o ncretinare i o umplere de sens nou a srbtorii Cincizecimii iudaice (aceasta era o srbtoare a mplinirii unui ciclu sezonier, a recoltei); ea devine n cretinism srbtoarea recoltei duhovniceti, a mplinirii fgduinelor. Aceast srbtoarea apare menionat n Constituiile Apostolice ca fiind srbtoarea n care sclavii erau eliberai. Despre ea vorbete i canonul 20 al sin. I ec. i o amintesc Sfintul Irineu, Tertulian, Origen, Sf. Epifanie i Sf. Ioan Gur de Aur. Interesant de remarcat e c pelerina Egeria, n sec. IV, menioneaz aceast srbtoare n strns legtur cu srbtoarea nlrii. Pn n sec. IV erau serbate mpreun pentru c pnevmatologia nu era nc clar definit i de aceea accentul srbtorii rmnea unul hristologic. Srbtoarea

12

a primit o nou semnificaie n omiliile patristice n care e artat faptul c Sfntul Duh e numit Mngietorul ca Unul care ca Persoan aduce n noi toat interioritatea lui Hristos, toate sentimentele curate ale umanitii lui Hristos, toate darurile de care este plin umanitatea Sa, dar le aduce ntr-o form personal i ntr-un mod unic: Duhul Sfnt se terge ca Persoan pentru a potena persoana noastr i a o face persoan capabil de dialog cu Persoana lui Iisus Hristos. Mngietorul ne consacr, ne arat i ne face fii ai Tatlui i frai ai lui Hristos (Vladimir Lossky Iconomia Sfntului Duh). Specificul srbtorii: Rusaliile sunt o reduplicare a marilor srbtori, are structura marilor srbtori, ns cu un sens cu totul nou: nu are o perioad de postire nainte pentru c este o perioad de bucurie i pentru c perioada se dorete a fi perioada unei postiri eshatologice a nfrnrii continue pe care o vom tri n eshaton. Din aceast cauz nu are vinere mare i ceasuri mprteti, artnd sensul nou, eshatologic al metanoiei. Cele 7 rugciuni care se citesc la vecernie arat c pocina nu aduce doar curirea de pcate, dar aduce mai ales gustarea mplinirii fgduinelor n viaa de veci. De aceast mplinire a fgduinelor se bucur i sufletele celor adormii, de aceea Biserica a rnduit ca smbta premergtoare s fie dedicat celor adormii. Liturghia de duminic e unit cu vecernia zilei urmtoare pentru a sugera un ciclu liturgic complet, ntr-o unire a trecutului, prezentului i viitorului, ntr-un prezent continuu prin lucrarea Duhului Sfnt. Cele 7 rugciuni care se citesc marcau la nceputurile cretinismului specificul fiecrei liturghii. n ziua de Rusalii, acestea erau n numr de 7, cifr simbolic a mplinirii, marcnd semnificaia i indicnd darurile pe care credincioii le primesc la aceast srbtoare: simirea interioritii lui Hristos prin pocin sincer i pzirea sfintelor porunci. Ultimele 3 rugciuni, fiind pentru cei adormii arat Biserica n forma ei deplin. Srbtorile nchinate Maicii Domnului Odat cu precizarea hristologiei i mariologiei a aprut n Biseric i necesitatea consacrrii iperduliei Maicii Domnului. Biserica a dorit n acest fel s marcheze att pururi fecioria, ct i calitatea de Nsctoare de Dumnezeu a Sfintei Fecioare. Srbtorile mari dedicate Maicii Domnului sunt 4, corespunztoare cu momentele mari ale vieii Maicii Domnului: a) b) c) d) Naterea Maicii Domului 8 sept. Intrarea n Biseric a Maicii Domnului 21 nov. Buna-vestire 25 mar. Adormirea Maicii Domnului 15 aug.

13

Pn n secolele IV-V, srbtorile Maicii Domnului apar n forma lor prim ca srbtori ale Mntuitorului, iar exprimarea acestei simbioze se vede n srbtoarea ntmpinrii Domnului care mult timp a fost socotit att o srbtoare a Maicii Domnului, ct i a Mntuitorului. Srbtorile dedicate Maicii Domnului au la baz evenimentele istorice ale vieii Maicii Domnului, aa cum apar n Evanghelii, dar i n scrierile apocrife cum ar fi Evanghelia lui Iacob. Ele provin din secolul V, nefiind menionate n Constituiile Apostolice. n ordinea importanei i a vechimii srbtorii, prima este: 1. 1. Adormirea Maicii Domnului. Dateaz din secolul V, stabilirea datei de 15 aug. e legat prin tradiie de sfinirea unei biserici dedicat Maicii Domnului, ntre Ierusalim i Betleem, iar consacrarea srbtorii n Bizan a fost fcut la sfritul secolului al VI-lea de mpratul bizantin Mauriciu care a rezidit biserica Maicii Domnului din grdina Getsimani i a fixat definitiv srbtoarea la aceast dat. Sfinirea i consacrarea unei biserici s-a fcut n conformitate cu datele tradiiei, n sensul c data srbtorii a existat n tradiia bisericeasc i n funcie de aceast dat s-a fcut zidirea unui loca de cult care a dus i la consacrarea srbtorii. 1. Cea mai timpuriu confirmat srbtoare este Buna-vestire. Din secolul IV, n Nazaret, a fost construit o biseric pe locul unde se afla casa Maicii Domnului. n Apus srbtoarea era prznuit pe 18 dec., iar la Roma a fost introdus n secolul de ctre papa ca o srbtoare local. Abia n secolul al XIX-lea srbtoarea ajunge s fie prznuit i n Apus la 25 martie. n Rsrit, stabilirea Crciunului pe 25 dec., n sec. IV-V, a determinat prznuirea Bunei-vestiri pe 25 martie. 2. Naterea Maicii ODmnului. Prznuirea pe 8 sept. E legat de trnosirea unei biserici din Ierusalim (sec. V) pe locul unde, cf. tradiiei a fost casa Sf. Ioachim i Ana. n Apus Sec. VII Papa Serghie I, generalizndu-se n secolele X-XI. 3. Cea mai nou srbtoarea e Intrarea n Biseric (sec. VI) la 20 nov. 543 Iustinian a zidit la Ierusalim, lng ruinele templului o biseric nchinat Maicii Domnului, numit (pe de o parte pentru a o distinge de orice alt biseric construit mai nainte pe acelai loc, dar i pentru a arta unicitatea persoanei Maicii Domnului). Iustinian alege evenimentul aducerii la templu a Maicii Domnului. Se generalizeaz n sec. VIII, iar Sf. Andrei Criteanul alctuiete canoanele acestei srbtori. Srbtori secundare in de formele de preacinstire ale Maicii Domnului. 1. Sfntul Acopermnt 1. oct 2. Soborul Maicii Domnului 26 dec. 3. Punerea n racl a brului Maicii Domnului aug

14

4. 5. 6. 7.

Izvorul tmduirii (vinerea sptmnii luminate) Punerea n racl a vemntului Maicii Domnului 2 iul. Zmislirea Sfintei Fecioare 9 dec. pomenirea unei minuni a Maicii Domnului despre care se vorbete n sinaxar

Concepia patristic despre spaiu ca mediu de comuniune ntre Dumnezeu i oameni Timpul i spaiu a fost creat de Dumnezeu ca mediu de comuniune a omului cu Dumnezeu, iar depirea lor se poate face doar prin subiectivizarea lor, transfigurarea lor. Spaiu lumii acesteia create, limiteaz pe deoparte i circumscrie existena uman, iar pe dealt parte el este o continu chemare i provocare de al umple de existena lui Dumnezeu, spaiu alctuiete un interval ntre om i Dumnezeu ce poate fi depit de umplerea lui prin prezena lui Dumnezeu. Orice distan temporal i spaial poate fi nvins i depit prin duh, prin spirit, cei care se iubesc depesc att timpul ct i spaiu, pentru c ntre persoanele care se iubesc se dega o energie spiritual care depete spaiu i timpul. Tot sfini au simit acestea pentru c n momentul n care s-a artat Hristos, nu tia dac exist timp sau spaiu, cci din persoana iubit a lui Hristos emana o lumin transfiguratoare capabil s ilumineze timpul i spaiu. Spaiu este un mediu i al relaie noastre cu semeni n acest mediu suntem chemai s ne depsim egoism personal cci spaiu e destinat s fie um mediu de comuniune de jerfire altruist pentru a fi umplut astfel de subiectivitata noastr altruist. Un spaiu pentru mine singur nu ar avea nici un rost, spune printele Stniloae, el i dobndete sensul cnd l pot mpri cu ali iar sensul deplin al spaiului l putem simi doar dac l mprim cu Dumnezeu privindul ca un mediu de comuniune cu El, cci prin subiectivizarea spaiului prin umplerea de prezena lui Dumnezeu el poate fi depit i astfel spaiu nu nimic altceva dect mediu comuniunii noastre n micare spre comuniunea perfect n Sfnta Treime dar noi nu putem face aceasta dect prin coborrea comuniunii treimice prin har la noi. Prezena lui Dumnezeu n spaiu existenei noastre se arat n primul rnd n raiunile tuturor fpturilor cci n toate exist paradigma lui venic care exist n Dumnezeu. Iar Dumnezeu a sdit, nu doar planul lui pentru fiecare fptur n aceasta ci ia dat i puterea s mplineasc acest plan, s dezvolte acest plan a lui Dumnezeu. Primul nivel al prezenei lui Dumnezeu se arat n raiunile lucrurilor iar al doilea se arat n mplinirea raiunilor sdite n lumea creat cci fiecare raiune divin trebuie s se mplineasc n Dumnezeu iar atunci tipul i spaiu vor fi copleite de prezena creatorului. Spaiul liturgic, cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creaiei De ce e nevoie de spaiu liturgic?

15

Dup cderea omului n pcat s-a impus necesitatea consacrrii unui spaiu sacru, care s fie scos din uzul comun, un spaiu dedicat ntlnirii cu Dumnezeu, un spaiu care s poarte amprenta prezenei lui Dumnezeu (cortul mrturiei, templul lui Solomon, iar apoi bisericile cretine). n toate aceste spaii prezena lui Dumnezeu trebuie simit mai accentuat. ntreaga creaie este loca al prezenei lui Dumnezeu, dar biserica sau spaiul sacru reprezint spaiul eshatologic, spaiul lumii viitoare prezent nc de acum n lumea aceasta. n acest spaiu consacrat i doar n acest spaiu, omul triete perihoreza creatului cu Necreatul, a vzutului cu nevzutul i toate elementele arhitecturale, precum i pictura bisericeasc, toate au o semnificaie i o importan simbolic care ajut mintea omului s ajung n prezena lui Dumnezeu. Arhitectura bisericeasc s-a dezvoltat n funcie de precizarea terminologiei dogmatice i exprim viaa duhovniceasc i are menirea de a-l ntri pe om n ea ajutndu-l n progresul duhovnicesc. Astfel, cupola central a fiecrei biserici exprim micarea cobortoare a iubirii dumnezeieti. Sfericitatea ei i reunete pe toi oamenii n sinapsa liturgic. Sub cupol ne simim protejai i suntem scpai de angoasa spaiilor infinite care nu se termin (precum n catedralele gotice). Prin lumina care ptrunde din cupol i lumineaz imaginea Patocratorului i a liturghiei ngereti, nu bnuim doar prezena lui Dumnezeu, ci simim mbriarea lui tainic i mntuitoare. Cupola pare s nu aparin lumii materiale, pmnteti, ci ea este n strns legtur cu cerul. Prin cupol, lumina se revars peste naos, i pune n eviden ntreaga pictur a naosului. Iconostasul a aprut nu din dorina de a separa pe cler de credincioi, ci din dorina de a atrage i de a arta n chip simbolic misterul prezenei lui Dumnezeu. n epoca primar ct vreme acest mister era simit i trit nu era nevoie de simbol ca un chip al unei prezene spirituale. Dar pe msur ce n biseric au ajuns s intre att catehumeni, ct i credincioi, iconostasul a primit un rost mistagogic, de introducere n mister; el nu e nimic altceva dect o iconizare a tainei mntuirii care se actualizeaz n fiecare liturghie. Icoanele pe iconostas sunt grupate n jurul icoanei centrale care este Deisisul, prin care se arat prezena n lumea aceasta a eshatonului. i astfel, nevzuta prezen eshatologic a lui Hristos aranjeaz i lumineaz toate n biseric.

16

Timpul n istoria ideilor (o dezvoltare a ideilor afirmate anterior) Contiina timpului este strns legat de contiina schimbrii. Este necesar un efort de abstracie pentru a separa conceptual spaiul de coninutul lui concret i a separa timpul de evenimentele care au loc n el. Imaginea mitologic a timpului care trage toate lucrurile ntr-un flux nencetat este primul pas n aceast direcie. Credinele preistorice percepeau i concepeau timpul ca o succesiune circular de evenimente de ntlnire cu lumea de dincolo. Viaa nsi era ritmat interior de emergena divinului n lume. Intervalul dintre aceste epifanii era numit timp, iar viaa omului, cu momentele ei cu coninut iniiatic (naterea, maturtatea, nunta, moartea et caetera) avea coninut relaional i ciclic. 3. 1. Timpul mitic Credinele religioase ale umanitii au ignorat irupia divinului n timp prin creaie i paradis i au uitat apropierea originar de Cel venic. Dorul lor dup eternitate s-a reorientat spre lucrurile nconjurtoare, mai ales cele intangibile sau nfricotoare mysterium tremendum, n care i puteau ncorpora tendina fireasc de nlare spre sferele superioare ale fiinei, nscris n chipul lui Dumnezeu din ei. Natura nsi prin ritmurile ei interioare a devenit un receptacul activ al acestei tendine doxologice. Astfel, rudimente ale revelaiei originare au fost transferate unor corpuri cereti, fenomene atmosferice sau celeste etc. n aceast tendin perpetu ctre ceea ce i este superior, omul a socotit integrarea n natur ca unicul obiect al religiozitii sale, iar vizibilul a devenit temei al puterii invizibile i apofatice care conduce lumea. Observnd ordinea creat a naturii, omul a socotit c ritmul ei ciclic (corpuri cereti, anotimpuri) constituie ordinea universal a creatului i c istoria nsi este ciclic i repetabil. Mitul eternei rentoarceri ntrupeaz n sine aceast mentalitate. n ntoarcerea ctre origini, omul a gsit temeiul fiinei sale. Aceast aspiraie ns era de fapt expresia alterat n timp a nostalgiei umane universale pentru paradis, pentru puritatea originar a crei memorie o avea. Omul se ntoarce instinctiv parc spre originea sa, pentru c imago Dei din sine i vorbete c originea sa este n iubirea lui Dumnezeu. Orizontul circular al gndirii umane a cuprins toate sferele cultural-religioase ale omului i a fost confirmat de tot mai atenta observare a ordinii cosmice. Ritmul vieii i al morii, succesiunea anotimpurilor, luna i soarele, lumina i ntunericul au devenit alternana interioar a gndirii i simirii religioase. n ea se observ rezidual kerigma revelaiei originare i ea este fondul mental i cultural al religiei desvrite n care omul devine ceea ce a fost menit deja n gndirea etern i infinit a lui Dumnezeu: dumnezeu dup har. Timpul ciclic este aadar o reminiscen din temporalitatea originar n viaa omului czut n pcat i o expresie a dorinei lui de nvenicire. Sfidarea i negarea morii, care sunt esena ntregii culturi a umanitii au constituit temeiul circularitii religioase, n care omul neag nefiina i postuleaz o existen circular i perpetu a fiinei. Teoria rencarnrii este o dezvoltare a acestei concepii i n ea omul a depus toat

17

rzvrtirea sa asupra morii. Totui, moartea fiinei umane a rmas o realitate irefragabil i durerea pricinuit de pierderea celor dragi i de apropierea noastr pierdere nu s-a mpuinat prin aceast negare a evidenei creatului. Jean Pierre Vernant vorbete despre un aspect mitic al memoriei la grecii antici, n care aceasta este privit ca o cucerire a trecutului su colectiv1. Memoria este aadar divinizat, exist n Pantheonul grecesc antic o divinitate cu funcii mnemonice i psihologice: Mnemosyne. Aceast apeten pentru valorile memoriei umane ntr-o civilizaie marcat de cultura oral arat valoare mai trzie pe care grecul o va da timpului. Mnemosyne este sor cu Chronos (zeul timpului devorator) i cu Okeanos i ea este protectoarea darului poetic. Aadar n mentalitatea elen, memoria este poetic i poart n sine modaliti de posedare divin, delir i enthousiasmo/j. Profetul i poetul (aedul) sunt aadar categorii consanguine care au darul de a vedea trecutul i viitorul: Orbi n faa luminii, ei vd invizibilul2. Grecul surprinde aadar dimensiunea apofatic i poetic a divinaiei, precum i extensiile profetice ale nelepciunii. Memoria poate aadar transcende moartea i uitarea (Lethe for infernal a lumii umbrelor) i poate accede la inutul fericit al luminii3. Aceast circularitate mental profetic-poetic va fi infrastructura logic pentru o teologie a tainei n Cretinism. Ceea ce este important pentru actualitatea studiului de fa este faptul c dincolo de religiile care afirm rencarnarea, o nou mentalitate mitic post-modern i postreligioas stipuleaz rencarnarea ca remediu mental pentru o societate consumist i auto-idolatr n care moartea fizic este supremul ru. n societile occidentale, moartea ca eviden fizic a persoanei umane este muamalizat, cosmetizat, anesteziat ridicol i negat struitor chiar i n cazurile terminale. Realitatea morii i realitatea vieii de dincolo sunt negate cu nverunare chiar de Bisericile cretine care pun mai mult accent pe consolarea celor rmai dect pe ndreptarea muribundului. Viaa venic a devenit dispensabil pentru o astfel de mentalitate post-religioas, singura realitate fiind clipa, orict de evident ar fi fragilitatea (sau chiar nefiina) ei ontologic. Fr venicie, clipa nu exist, ea este doar zbaterea unei nefiine n dorul ei de a deveni ceva. Fr viaa venic, nsi viaa de aici este dans absurd al fiinei pe marginea nefiinei i un drum cu sens unic ctre neant. Timpul ciclic a fost expresia neputinei umanitii czute n pcat i n moarte de a surprinde i valoriza valoarea infinit a acestei viei pentru viaa venic. n societatea de astzi, ciclicitatea la care cheam Nietzsche i Feuerbach a devenit expresia aroganei umane n faa evidenei i a nfrngerii ireversibile a omului de ctre un sistem social reductiv la acumularea plcerii i la evitarea durerii (dup expresia Sf. Maxim Mrtuirisitorul). Revelaia divin n istorie i Biserica cretin au combtut necontenit aceast tendin reductiv a umanitii de a nega moartea. De la proorocii Veciului Testament care chemau poporul la pocin i la reiterarea valorilor nevzute care guverneaz viaa, pn la Sfinii Prini care au deconstruit sistematic sistemul consumist al societii ca ispit perpetu i ciclic a umanitii prospere4, exist o continuitate de sens a acestui rspuns dat de oamenii lui Dumnezeu lumii ca saeculum, desprite de Dumnezeu prin dorinele aberante ale propriului trup.
1 2 3 4

Jean Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia Antic, Meridiane, 1995, p. 137. Ibidem, p. 139. Ibidem, p. 144. A se vedea Fericitul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, XII, 10-20.

18

Mircea Eliade va elabora o adevrat hermeneutic a timpului mitic recuperabil prin cult n religiile naturaliste sau cosmice: eterna rentoarcere din timpul corosiv al prezentului se poate face numai retroactiv, intrnd ntr-o temporalitate ciclic. Aceast temporalitate este ambivalent n comunitatea arhaic: repetiia ciclic e rentoarcere n paradisul originar. Dimpotriv pentru societatea modern, repetiia e semnul infernului. Mentalitatea liturgic a omului arhaic consum i regenereaz timpul prin srbtoare. Omul primitiv percepe timpul ca pe clipa auroral a creaiei: imediatul recurge la cosmogenez pentru a se restaura. Gestul demiurgic este repetat ciclic i ritmic pentru a vindeca lumea de moarte, cerul se apropie de pmnt5. Primitivul mimeaz gesturi paradisiace, ncearc o evaziune dincolo de timp i uit sistematic prin rituri purificatoare timpul trecut. Exist aadar o fug de prezent n umanitatea preistoric. Apoi, repetiiile arhetipale restaureaz omul originar: nunta este o repetiie cultic a hierogamiei originare dintre cer i pmnt (Atharva Veda - hinduism)6. Actiivtatea uman este ritualizat ciclic i arhetipal. Timpul personal este absorbit de timpul comunitii i prin ritm i ritual devine sacrament al eternitii. Primitivul afirm permanenta moarte i nviere a lumii: astfel, soarele moare i nvie n fiecare zi, luna este mncat de un monstru i i recapta forma iniial etc. Aceast permanen a morii i nvierii ciclice se raporteaz i la persoana uman: mortul este culcat n poziia ghemuit, ca un foetus pentru ca s se nasc ntr-o alt via. De asemenea, cultele iniiatice (spre exemplu Misterele eleusine) propun omului o scufundare n marea divin a originilor: impersonalul orgiei neag creaia, tinde spre fuziunea infra-personal7. Omul se abandoneaz iraional beiei erosului i animalitii, se elibereaz de responsabilitatea personal, regreseaz prin orgie la stadiul de germen, smn n snul Marii Mame. Iniierile orgiastice propun aadar o fug de timp prin beatitudine prenatal. Omul devine prin depersonalizare un abis meonic n care libertatea se cufund n instinct. 3.2. Timpul n cultura greac Spre deosebire de cultele orgiastice, filosofia propune mereu un exerciiu ascetic al minii, o devalorizare a devenirii i cutarea unei stabiliti prin raiune. Timpul filosofic este de cele mai multe ori o irealitate a crei inconsisten duce spre moarte. Eecul raiunii n faa morii duce la o concepie ciclic kuklofori/a n care creatura se mic n jurul unui punct nemicat. n cultura greac, Timpul ca via trectoare a fost la nceput personificat fiind agent al cosmogoniei i atotdevorator. Circularitatea sa era metaforic reprezentat de voracitatea propriei sale fiine, Chronos hrnindu-se cu propriile sale progenituri. Pindar (Ode II 17, i fr 145) i Sofocle (n Oedip, Col. 607-623) privesc Timpul ca fiind la obria procesului genealogic i crmuitor al cosmosului. O separaie clar a timpului de evenimentele recurente n el a fost realizat de vechii pitagoreici: Timpul se spune c vine din Nelimitat, adic din spaiul infinit8. Timpul a rmas personificat n credinele religioase, dar reificat de filozofie, iar aceast
Olivier Clement, op. cit., p. 16. Ibidem, p. 16. 7 Ibidem, p. 20. 8 E. Zeller, A History of Greek Philosophy, trad. S. F. Alleyne, London, 1881, I, 468-69.
5 6

19

reificare a fost nc un pas spre separarea timpului de coninutul lui senzorial concret. Faptul c timpul nsui a fost privit mai degrab ilogic ca fiind subiect al timpului (ca venind din spaiul infinit) arat dificultile reificrii timpului. Ali pitagoreici identificau timpul cu sfera celest sau cu micarea ei de rotaie indic incapacitatea de a separa timpul de coninutul lui. Referina la sfera cereasc a contribuit la dezvoltarea ulterioar a conceptului de timp: a focalizat atenia filosofilor asupra periodicitii regulate a micrilor cereti prin care timpul poate fi msurat, i a adncit distincia dintre coninutul calitativ al timpului i aspectele sale metrice. Circularitatea numeric a timpului a fost susinut de Pitagora ca argument pentru palingenesi/a acea renatere sau migraiune a sufletului (Xenofan, fr. 7), susinut de Empedocle i de orfism. Astfel, aceast relativizare a temporalitii a devenit la Platon argumentul pentru nemurirea sufletului (Phaidon 70c-72e i Republica 614b-621b). Corelaia timpului cu micarea spaial a devenit sursa teoriei relaionale a timpului: tempus item per se non est (timpul este nimic prin el nsui)9 i nu poate fi separat de schimbrile concrete care au loc n el. De aici inseparabilitatea timpului de spaial care creeaz tendina de a exagera analogia spaiu-timp i n final de a spaializa timpul i de a-l anula. coala eleat a spaializat timpul: sfera lui Parmenide este atemporal pentru c e exclusiv spaial i nemicat. Zenon concepe n acest sens patru argumente mpotriva realitii micrii i a timpului prin asimilarea timpului cu o linie geometric. Pentru el intervalele temporale sunt simbolizate de segmente spaiale care sunt divizibile ad infinitum i extremitilor punctuale ale segmentelor liniare le corespund extremiti fr durat ale intervalelor temporale: clipe. De aici, imposibilitatea de a cldi micarea pe poziii nemictoare i a duratei pe clipe fr durat. Orice schimbare n viziunea eleat este imposibil i absurd de vreme ce ea implic o trecere de la nefiina la fiin. Timpul i devenirea au fost mult timp considerate o realitate secundar, un epifenomen inferior Fiinei superioare. Atomitii, dei nu negau realitatea timpului i micrii, nu le includeau printre primele principii: Materia (h/lh) i Spaiul. Urmtor lui Lucretius, Epicur vedea timpul ca un accident al accidentelor (su/mtwma sumtwma/ton) de vreme ce existena sa era o funcionare a configuraiilor schimbtoare ale atomilor. Sextus Empiricus spunea c Democrit vedea timpul ca o aparen care se prezint pe sine sub aspectul zilei i al nopii. Timpul este necreat adic micarea este fr nceput. Aion (veac, eternitate) a nsemnat la nceput n accepiunea sa nefilosofic durata vieii unui om. Parmenide neag genesis n adevrata fiin i de aici negarea distinciilor temporale de trecut i viitor n fiina i simultaneitarea prezentului continuu. Aristotel va interpreta aionul ca dinuire nesfrit: aionul cuprinde ntregul timp la infinit (apeiron) (De coelo, I, 279a). Distincia dintre timp (xro/noj) i aiw=n este explicit la Platon n Timaeus (37d): timpul este creat pentru a sluji de imagine (eikon) a strii eidelor care nu au nici un genesis10. Aionul este deci modul de existen al fiinei dup expresia lui Plotin (Eneade III, 7, 4). Aristotel va afirma c durata de existen (aiw=n) al Primului Mictor - prw/ton koinou=n este aidioj (Metamorf. 1072b). Noesis se gndete
9

10

Lucretius, De rerum natura, 1, 459. Ioannis E. Anastasiou, Temps et eschatologie chez les Peres grecs, n Temps et eschatologie, Donnes bibliques et problematiques contemporaines, Editions du Cerf, Paris, 1993, p. 84.

20

pe sine rezultnd aa numita energei/a akinesi/aj (lucrarea nemicrii) n Etica nicomahic 1154b. Plotin (Enneade III, 7, 4) i Proclu (Elem Theol prop 52.), vor continua n aceeai tem. Heraclit din Efes a fost iniiatorul micrii antisubstanialiste. El a fost numit filosoful devenirii par excelence. Opunndu-se eleailor, el a negat caracterul imutabil al materiei ca vehicul al micrii (afirmat de atomiti) i a subliniat fluiditatea radical a totalitii i ireversibilitatea devenirii: Nu te poi sclda de dou ori n acelai ru. Heraclit a afirmat c un concept de continuitate a schimbrii (unitatea contrariilor) poate rezista aplicrii principiului contradiciei. Heraclit credea n Marele An, adic n recurena periodic a tuturor evenimentelor n aceeai ordine. Acest an era egal cu 10800 de ani i msura perioada dintre dou conflagraii succesive n care lumea veche pierea i alta nou se ntea. Heraclit deschide calea ideii de devenire ciclic n filozofie pentru presocratici (care afirmau periodicitatea lumilor). Anaximandru, Anaxagora i Empedocle afirmau existena cosmosului creat din haosul originar (ap, foc ori apeiron) n care haos se va rentoarce pentru a lsa loc unui univers emergent similar. Anaxagora, preocupat de pstrarea ideii parmenidiene de imposibilitate a unei nateri (genesis), ajunge la o ideii ce va face carier n istoria gndirii: n orice lucru exist parte din toate (fr. 12). Ideea unei consubstanialiti i a unei solidariti a creatului va fi unul dintre fundamentele epistemologiei i cosmologiei cretine patristice care privete creaia ca dar ex nihilo al iubirii lui Dumnezeu i ca substrat al spiritualizrii i ndumnezeirii firii create n unirea cu Dumnezeu. Anaxagora este ns departe de aceast viziune. La el, solidaritatea elementelor lumii demonstreaz doar c naterea (ge/nesij) absolut nu exist, ci doar agregarea-asocierea (su/nkrisij) i separarea (apo/krisij) elementelor preexistente. Ideea unei recurene eterne a totalitii (mbriat de coala pitagoreic) este sursa epistemic a identificrii timpului cu micarea circular a cerurilor: Totul se va ntoarce n aceeai ordine numeric i timpul va fi acelai11. De asemenea, pitagoreicul Archytas de Tarentum12 definete timpul ca interval al universului sau interval al tuturor lucrurilor. Dualitatea dintre lumea atemporal a ideilor i a fiinei i lumea temporalitii schimbtoare va domina toat istoria cultural a umanitii. Pentru Platon, realitatea fundamental era lumea ideilor, esene atemporale i neschimbtoare, iar empiria era umbra relativ i imperfect, supus schimbrii i participrii mijlocite la fiin. Coruptibilitatea i moartea erau n viziunea platonic corolarele fireti ale lumii sublunare. Totui, intuiia geniului platonician privea analogic i anagogic spre cele dou imperii ale fiinei, aa nct Platon afirm c timpul este imaginea mictoare a eternitii. Periodicitatea i vremelnicia particip derivat la fiin i pot da mrturie de ea. Dualitatea platonician dintre Fiin i devenire va persista definitiv n istoria gndirii umane. Timpul va cdea inevitabil n sfera secundar, inferioar a realitii, iar devenirea va fi conceput n toat gndirea occidental ca deteriorare ireversibil. Timpul mitic, originile, preistoria, paradisiacul vor fi mereu punctele de referin pe harta gndirii care vedea istoria ca o cdere n imperfect i moarte. Timpul i istoria vor fi asimilate ca

11

The testimony of Eudemus of Rhodes, cf. H. Diels and W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6th ed., Berlin [1951], 58B34. 12 A se vedea Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filozofiei antice, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1982, p. 81 i 150.

21

preludii ale morii, ca unica generalitate sigur a vieii13. Dualismul a fost continuat i n epistemologie. Cunoaterea celor adevrate este inaccesibil umanitii, pe cnd cunoaterea lumii vzute, n toat diversitatea ei este doar umbra ideilor nemuritoare. Dac Platon vede timpul ca pe o icoan a eternitii al crei sfrit este marea ardere (ekpuro/sij) universal, Aristotel va fi cel care va comprima ideile n noiunea de Qeo/j Dumnezeu, sursa nemictoare a micrii. Timpul n viziunea stagiritului era tot de natur relaional i derivativ, inseparabil de micare. Sinteza aristotelic dintre eleatism i heracliteism const n nemicarea parmenidian a Primului Mictor i subsecvent n curgerea heraclitean a lumii vizibile. Cele patru elemente ale materiei sunt ntr-o permanent mutaie i amestec. Aceast transformare necesar a lumii vzute este de fapt transferul dintre potenialitate i actualitate. Viitorul aristotelic este deschis tuturor potenialitilor. n Fizica 4, 14, Aristotel va afirma c, dei diversitatea proceselor este practic infinit, timpul este n mod absolut acelai pentru toate. Unii gnditori au vzut aici izvorul cogital al viziunii absolutiste a timpului, date de Newton. Tot marele stagirit va numi timpul aspectul numeric al micrii n legtur cu prile ei succesive, afirmnd c timpul exist per se chiar i fr o lucrare a minii omeneti, iar micarea perfect uniform a corpurilor cereti este cea mai fidel imagine a ordinii nemictoare a Primului Mictor. Ceea ce este difer n mod fundamental de ceea ce a fost sau de ceea ce va fi. Acesta raionament l determin pe Stagirit s s definteasc prezentul (clipa) ca limit a dou nefiine14. Acest impas logic este rezolvat de Aristotel prin afirmarea clipei ca fiind continuitatea timpului - sunexei/a tou xro/nou15. Prin aceast afirmare a nlnuirii clipelor, clipa nsi primete calitate nu doar de hotar ntre dou nefiine, ci ea e nceput (arxh/) al viitorului i sfrit (teleuth/) al trecutului. Aceast consisten a clipei i confer o obiectivitate care va fi dezbtut n ntreaga gndire antic16. Filosoful realizeaz conflictul dintre ordinea ciclic a devenirii i succesiunea evenimentelor. Dac toate se repet la un interval mai mare ori mai mic, nseamn c suntem repetiiile propriei noastre fiine. Marele An din gndirea anterioar este orientarea identic a configuraiilor stelare dup un anume interval fix. Una din ideile sale de mare importan pentru studiul de fa este aceea c materia are o perpetu nzuin, un dor de primi form, un impuls intern de-a se uni cu entelehia (entele/xia) ceea ce presupune c orice lucru exist deja ca potenialitate care ateapt s fie realizat n form. Marele stagirit a dovedit absurditatea sofitilor i a afirmat i c o perioad de timp nu este format din momente acum aa cum o linie n geometrie nu este format din puncte (Fizica, Cartea IV, capitolul 10). Experiena timpului nu este o experien cumulativ de momente prezente, ci experiena micrii sau schimbrii. Consangvinitatea timpului cu naterea (ge/nesij) n sensul de devenire, nfiinare, a fost o permanen a gndirii grecilor. De la Anaximandru, Xenofan i Heraclit, timpul
Diabolizarea timpului ca simptom al unei legturi ntre mesajul filosofic socratic i cel cretin, n special lucanic, a se vedea David M. Reis, The Areopagus as Echo Chamber, Mimesis and intertextuality in Acts 17, n Journal of Higher Criticism, 9, 2, (Fall 2002), pp. 259-277. 14 Fizica IV, 219a 24, n cartea lui Jean Yves Lacoste, Timpul o fenomenologie teologic, Deisis, Sibiu, 2005, p. 9. 15 Ibidem, p. 10. 16 R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum. Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, London, 1983.
13

22

este asociat cu naterea i moartea. Elementele empiriei sunt ntr-o permanent mutaie care genereaz timpul. Astfel, devenirea sau schimbarea (metabolh/) va ajunge n viziunea stagiritului devenire absolut (ge/nesij a(plh/). Platon va dezvolta ideea asocierii dintre timp i natere. El vorbete n Timaios (49a .u) despre Receptacul (u(podoxh/) sau doica devenirii, elementul permanent n cadrul schimbrii lumii. n acest receptacul are loc naterea (ge/nesij) (49e). Eidele platoniciene eterne sunt distincte de versiunile lor mimetice, temporale i imanente (calitile) care intr i ies din Receptacul (50c). Ideea receptaculului va fi continuat de viziunea heideggerian a temporalitii ca timp originar diferit de timpul actual17. Contrucia filosofic care articuleaz devenirea temporal pe imanena eide-lor va fi continuat teonom de Sfntul Maxim Mrturisitorul cu viziunea convergenei raiunilor unice ale fiinei (lo/goi) n Logosul venic al lui Dumnezeu. Ideea unui timp circular a fost continuat de Stoici, pentru care fiecare ciclu al universului i urmeaz calea i apoi este absorbit n focul originar. Sfritul unui ciclu este naterea unui ciclu cosmic nou, orice moarte este natere i toate evenimentele ciclului revolut vor fi reconstituite n cel nou. Stoicii vor observa de asemenea dificultatea logic a ideii de prezent i paradoxul timpului. Neoplatonismul este cel care va fundamenta ideea emergenei ontologice i a emanaiei universale. Unicul inefabil al lui Plotin, dei nemictor, permite schimbarea i timpul n domeniile sale inferioare. Plotin nu rspunde la ntrebarea n ce ipostaz a fiinei emanate ia fiin timpul. Cert este c zonele superioare ale fiinei sunt neatinse de timp. El ncearc s relaioneze lumea temporal de cea venic prin procesul de degradare succesiv i progresiv a fiinei. Aceast emanaie a fost ntrevzut i de Platon n conceperea de ctre el a lumii schimbtoare i relative, ca imagine a ideilor neschimbtoare i absolute. Ceea ce a adus Plotin nou n conturarea ideii de timp ca msur a schimbrii este faptul c timpul plotinian apare la al doilea nivel al emanaiei din Fiin, mpreun cu Sufletul Lumii, adic receptaculul sufletelor individuale. Exist pentru neo-platonicieni o afinitate i o coresponden a sufletului cu temporalitatea, ceea ce antreneaz percepia temporal n yuxh/. Nous-ul divin acceseaz adevrul atemporal n mod direct, pe cnd sufletul poate intra n adevr doar gradual n funcie de progresivitatea emanaiei fiinei i de efortul personal de raionare. Acest efort de apropriere a adevrului etern este vzut ca o succesiune de niveluri de contiin. Neputina cunoaterii simultane la fiinele sublunare este baza teoretic a existenei timpului. Aceast viziune elaborat a timpului ca msur a cunoaterii va fi transcendat de adevrul revelat cretin, care afirm transformarea prin har a cunoaterii n iubire (Sf. Grigorie de Nyssa) i subsecvent, conceperea timpului ca msur a iubirii, succesiune i perseveren gradual a iubirii de Dumnezeu i a intrrii n viaa Lui. Parialitatea creaturii n cunoatere este premisa succesiunii temporale. Plotin afirm nu doar emanaia descendent din Fiin, ci i permanenta mobilitate a fiinelor inferioare pe scara fiinei. Plotin psihologizeaz micarea fiinelor, aa nct, dac pentru Platon timpul este imaginea mictoare a eternitii, Plotin vede timpul ca micare a sufletelor (Eneade III, 7, 11-13). Timpul este consanguin cu mintea, ceea ce implic dependena timpului de percepia temporalitii. Temporalitatea devine o realitate gnoseologic, ceea ce va antrena o relativizare ulterioar a timpului pn la reducerea ei
Vezi Ctlin Cioab, Timp i temporalitate. Comentariu la conferina Conceptul de timp de Martin Heidegger, Humanitas, Bucureti, 2000, pp. 12-15.
17

23

la o funcie a minii. Teologia cretin a avut de luptat cu aceast viziune dualist a realitii care, confund n final atottiina lui Dumnezeu cu predestinarea. Cunoaterea plenar a lui Dumnezeu care transcende timpul i spaiul creat totum simul a fost perceput de gndirea parial i relativ ca determinism. Gnoza va fi cea care va diaboliza timpul i materia ntr-un dans dualist al realitii. Timpul devine la gnostici neant substanializat. Teologia patristic rsritean a afirmat in corpore calitatea creat a timpului i eternitatea lui Dumnezeu. S-a reuit n general evitarea predestinrii, printr-o complex sinergie ntre har i libertate n persoana uman. Aa cum vom vedea, libertatea nu se confund cu liberul arbitru, ci este extensia uman spre Dumnezeu, vocaia de mplinire a chipului divin n om i temei al epectazei spre lumina necreat a lui Dumnezeu. Aceast viziune a libertii este cu neputin de susinut fr a afirma existena i lucrarea n lume a harului, adic a energiilor necreate ale lui Dumnezeu care mplinesc i desvresc logos-ul uman. 3.3. Timpul la Fericitul Augustin i n cultura occidental Ce este timpul? Cnd nimeni nu m ntreab, tiu ce e, dar cnd ncerc s explic cuiva care m ntreab, atunci nu mai tiu quid est ergo tempus? si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio. Aceast definiie a timpului la Fericitului Augustin surprinde natura apofatic a ideii de timp i consistena ei intrinsec raiunii umane. Ea va deschide investigaia pe care marele teolog african o va realiza asupra naturii timpului n Confesiunile sale (XI.14.17). Timpul este aadar afirm Augustin o realitate tainic, iar rspunsul raiunii la ntrebarea Ce este timpul? trece n mod necesar prin zona perplexitii i a lipsei de mijloace logice. ntr-adevr, n fiecare moment al timpului, trecutul este deja non-existen, viitorul nu exist nc, iar fragilitatea prezentului este aproape inanalizabil. Cu toate acestea, trecutul poate fi gndit, analizat prin intermediul memoriei, iar viitorul poate fi anticipat prin intuiie i imaginaie. Dac prezentul n-ar trece n trecut, ci ar rmne prezent, atunci ar fi eternitate (dup expresia augustinian), cci n eternitate nimic nu trece, ci totul este prezent (XI.11.13) i prezen. Prezentul lumii ns trece deodat, ntr-o clipeal de ochi - e)n a)to/m%, e)n r(ipv= o)fqalmou= (I Corinteni 15, 52), dup spusele Apostolului. Fragilitatea prezentului temporal este o icoan a schimbrii eshatologice n ziua cea de Apoi. Ea arat consistena temporalitii umane ca proqe/sij pregtire, anticipare, intenie a eternitii. Cei ce n-au trecut prin moarte vor trece prin aceat clip eshatologic de schimbare a fiinei. Augustin afirm c momentul, clipa prezentului nu are durat n sine (nullum habet spatium, Confesiuni XI.15.20). Aceast afirmaie a atras dup sine teoria inconsistenei absolute a fiinei create ca premis a nihilismului. De fapt, Augustin remarc permanenta dependen a fiinei create de Creatorul ei sau mai degrab lipsa de fiin a omului fr Dumnezeu, Izvorul vieii. Prezentul lumii este un punct de demarcaie sau hotar dintre nefiina trecut i cea viitoare (probabil). Aceast afirmaie a Fericitului Augustin va deschide perspectiva unor aprofundri teologice ulterioare n care omul este conceput ca hotarul personal dintre Dumnezeu Cel fr de hotar i nefiina pe care o poate asuma venic prin libertatea pervertit.

24

Marele teolog remarc faptul c noi intuim prezentul, ne amintim de trecut i anticipm viitorul (Confesiuni XI.20.26). Acest lucru este cu putin numai prin posibiltatea inerent naturii sufletului de a se extinde n trecut i viitor (XI.26.33) prin puterea ateniei (Confesiuni XI.28.37ff.). Timpul este aadar o anume extensie video igitur quandam esse distentionem (Conf 11, 23)18, iar n rndurile urmtoare (Confesiuni 11, 28), Augustin va defini timpul n funcie de memorie i ateptare. Cu toate acestea, Jean Yves Lacoste remarc legtura indelebil dintre conceptul de timp i cel de corporalitate: Recunoaterea n sine a unei fiine ca spirit este totdeauna experiena de sine ca un corp. Aceasta nu hotrte poate orice experien posibil n orice lume posibil, dar decide despre o inteligibilitate: numai la ncruciarea prin trupul nostru a timpului lumii i a timpului contiinei ni se dezvluie sensul uman al timpului (). Corporalitatea noastr este o msur a temporalitii noastre19. Teologul va sintetiza i alte permanene teologice ale Bisericii afirmnd identitatea eternitii cu Dumnezeu: O Doamne, eternitatea este a Ta (Conf. XI, 1), i respectiv natura personal (adic treimic) a eternitii. De asemenea, el afirm c gndirea este i poate deveni cmar a Adevrului (Confesiuni XI, 3) surprinznd natura nupial i comunional a persoanei umane de receptacul al Adevrului Hristos. Cuvntul prin care s-au fcut toate afirm episcopul de Hippo nu trece i urmeaz tcerea, ci e Cuvntul venic, Cuvntul Domnului rmne n veac Este o mare diferen ntre cuvintele exprimate n timp i n silabe i Cuvntul lui Dumnezeu venic n tcere (Confesiuni XI, 6), iar creaia temporal a fost fcut de Cuvntul etern. El este legtura dintre timp i eternitate. Cuvintele umane sunt icoane temporale i trectoare ale Cuvntului venic rostit de Tatl pentru venicie: Tu ne chemi, Doamne s nelegem Cuvntul, rostit venic de Tine, i prin Care toate lucrurile sunt rostite venic. Pentru c ceea ce a fost rostit nu s-a sfrit, urmnd alte rostiri, ci toate lucrurile deodat pentru totdeauna (Confesiuni XI, 7). Creaia lumii prin Cuvnt (Toate prin El s-au fcut i fr de El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut Ioan 1, 4) este aadar temeiul unei legturi intime de iubire ntre creatura vorbitoare, rostitoare de cuvinte (rostrum gur n limba latin) i Cuvntul lui Dumnezeu, Cel ce este nceputul i Rostul ntregului univers: n acest nceput Dumnezeule, ai fcut cerul i pmntul, n Cuvntul Tu, n Fiul Tu, n Puterea Ta, n nelepciunea Ta, n Adevrul Tu In hoc principio fecisti, deus, caelum et terram, in verbo tuo, in filio tuo, in virtute tua, in sapientia tua, in veritate tua, miro modo dicens et miro modo faciens (Confesiuni XI, 9). Actualitatea istoriei integrale n gndirea etern a lui Dumnezeu este n fapt, temeiul iubirii Sale personale pentru noi i izvorul de sens al providenei, ca grij printeasc pentru pruncii Si nscui prin har: Anii Ti sunt o zi, i Ziua Ta nu e zilnic, ci astzi, pentru c astzi al Tu nu e urmat de mine sau precedat de ieri. Astzi al Tu e eternitatea, cci ai zis: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut. Tu ai fcut toate vremurile - anni tui dies unus, et dies tuus non cotidie, sed hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino; neque enim succedit hesterno. hodiernus tuus aeternitas: ideo coaeternum genuisti, cui dixisti: ego hodie genui te, omnia tempora tu fecisti (Confesiuni XI, 13)20.
Martin Anton Schmidt, Temps et eschatologie chez les Peres latins, n Temps et eschatologie, Donnes bibliques et problematiques comtemporaines, Editions du Cerf, Paris, 1994, p. 101. 19 Jean Yves Lacoste, op. cit., p. 17. 20 Augustine, Les Confessions, XI, 13, 16, Descle de Brouwer, Paris, 1962, p. 41.
18

25

Un alt aspect foarte important al gndirii augustiniene este focusul su permanent asupra unitii21. Din aceast perspectv, timpul creat este modul incomplet, neunitar, fragmentar i relativ al percepiei realului. Timpul este risipire i nedeplintate a realitii. El reprezint dezbinarea fundamental a creaturii i obstacolul n calea vederii unei deplinti a realitii. Aceast viziune extrem va suscita n Occident i nu numai anumite micri cretine de negare a timpului sau de ncercare de evaziune din timp. Viziunea occidental a fiinei s-a realizat velut si mors non daretur (ca i cum moartea nu ar exista). De aici o lips flagrant de nelegere a rosturilor morii i una dintre cauzele actualei secularizri a societii. Eternitatea, dimpotriv, este expresia unei plinti i uniti de viziune i existen. Eternitatea conine simultan i unitar ntreaga realitate. Aceast observaie decurge din experiena secvenialitii temporale a realitii creaturale. Augustin va afirma indirect c unitatea sau unificarea cu sinele (i implicit cu Creatorul) va fi cheia tranziiei la eternitate. Deci, accesul la venicie este o realitate personal i interpersonal (de comuniune) a oamenilor cu Dumnezeu. Boethius afirm c eternitatea este posesiune total i simultan a unei viei care nu are sfrit interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio22. Venicia este aadar posedarea total a fiinei, iar temporalitatea exprim fragmentarea, parialitatea fiinei23. O hermeneutic mistic a prezenei ntregului n parte, prezent n mod integral n Euharistie, deschide o perspectiv a unitii dintre timp i eternitate, sau mai bine zis a prezenei eternitii n timp i a timpului n eternitate ntr-o relaie nupial. Thoma de Aquino nu va reui s rezolve dilema libertii umane, continund s susin neschimbarea lui Dumnezeu i implicit predestinarea, care intr n conflict cu existena liberului arbitru. Protestanii vor renuna la libertatea voinei omeneti n favoarea predestinaiei, pentru a-i confirma teoria mntuirii prin credin (impus din veci) i a Bisericii nevzute, alese de Dumnezeu din eternitate. Dei Origen postula eternitatea lumii n pofida liniaritii cosmosului biblic24, teologia i-a gsit drumul prin afirmarea unicitii jertfei i nvierii lui Hristos. Dac totul se repet, atunci jertfa mntuitoare a lui Hristos nu are relevan ontologic, pentru c s-a repetat i se va mai repeta. Dac Dumnezeu este atotputernic, El poate s restaureze orice lucrare i orice eveniment al istoriei, deci, timpul nu este personal i unic, ci doar o succesiune de momente revolute i repetabile. Aceast afirmaie relativizeaz toate valorile unirii omului cu Dumnezeu. De aici pn la palungene/sia adic migraia sufletelor n trupuri i respingerea materiei nu mai e dect un pas. Uniformitatea timpului n viziunea platonic i aristotelic, i subsecvent n viziunile medievale asupre lumii, atta timp ct ea exprim micarea monoton a corpurilor cereti. Cosmosul vzut ca un ceas enorm i fr ntrzieri era garania unei uniformiti predeterminate a lumii. Noua ordine mondial conturat de Giordano Bruno, Copernic i alii, care aeza pmntul la o periferie a universului, a zdruncinat viziunea uniform-geocentrist a lumii medievale. Ideea conform creia exist tot attea timpuri
21

Martin Anton Schmidt, op. cit., p. 102-103. De Consolatione Philosophiae, IV, 6 n Jean Yves Lacoste, op. cit., p. 24. 23 D. P. Walker, Eternity and the Afterlife, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol. 27, 1964 (1964), pp. 241-250, vorbete despre concepia cretin i cea neoplatonic despre viaa de dup moarte. 24 Ioannis E. Anastasiou, op. cit., p. 87.
22

26

cte micri tot tempora quot motus determin o nou viziune, relativist a temporalitii. Sferele celeste se rarefiau progresiv. Din toat ordinea cosmic divin nu mai rmnea dect spaiul infinit, nfricotor i periferic siei, n care galaxiile i stelele erau infinite. Conceperea celei de-a noua sfere ddea vremelnic o oarecare raiune uniformitii spaio-temporale. Newton va fi cel care va ncerca s salveze aceast construcie mental, postulnd timpul absolut, realitate fix i imperturbabil, independent de micare. Prin aceasta, omogenitatea timpului i spaiului era justificat logic. Totui, nainte de Newton, marii savani nu au exclus posibilitatea relativitii temporale (Giordano Bruno stipula ntr-una din operele sale: Camoeracensis acrotismus- Wittenberg 1588, c exist tot attea timpuri cte stele tot tempora quod astra, idee care converge direct din postulatul sistemelor solare individuale). Bruno totui imagineaz timpul universal tempus universale, o realitate care transcende parialitatea timpurilor planetare. Separaia final dintre timp i micarea fizic va fi realizat, pe baze mai mult filosofice dect fizice, de Isaac Newton. Timpul este o realitate absolut, matematic, o axiom a creaiei. Spre deosebire de acesta, timpul comun este numit durat i msoar micarea corpurilor fizice. Benedict Spinoza afirm eternitatea lui Dumnezeu n context panteist (Deus sive natura) ca prezent plenar: n eternitate nu exist nainte i dup pentru c urmeaz excusiv din perfeciunea divin (B. Spinoza, Ethica, I, prop. 33). Neoheracliteanismul spiritualist hegelian va postula totui atemporalitatea absolut a Ideii. Voina universal a lui Schopenhauer este dincolo de spaiu i timp, avnd funcii eleatice (neschimbtoare, absolut etc.). De asemenea, monada lui Leibniz exclude temporalitatea, cci conine n sine toate stadiile sale viitoare. Kierkegaard va afirma demnitatea omului de sintez ntre timp i eternitate25. Dac pentru filosof orice dezbatere sfrete n moarte, pentru teolog viaa ncepe din dimineaa de dup moarte, ea este o extensie a nvierii n viaa uman prin anticipaie mistic. Pe msur ce raiunea tehnologic pluralist i autosuficient prindea contur n lumea occidental, istoria ideilor se orienta spre empirism sau pozitivism fr orizont transcendent. Atomismul logic al lui Bertrand Russell sau Wittgenstein nega trecerea timpului. n aceeai ordine de idei, Leibniz va afirma posibilitatea unei reductio ad infinitum a timpului i relativitatea conceptului de timp. Cartesius va vedea fluxul temporal ca pe o premis a creatiei continue a lumii de ctre Dumnezeu. Timpul cartezian este constituit dintr-o succesiune de momente discontinue, astfel c fr aceast creaie continu, lumea ar sucomba n neant. Aceast concepie pstreaz totui ceva din absoluta dependen patristic a timpului de Dumnezeu. Lumea este aadar o realitate dinamic ntr-o permanent legtur cu Creatorul ei care o nnoiete mereu. Timpul ca o condiie necesar a oricrei experiene, este pentru Kant o form aprioric a raiunii. Psihologia ulterioar va ncerca s demonteze viziunea aprioric a timpului i va dovedi clinic dezvoltarea contiinei timpului pe cale experimental la copii i patologia percepiei temporale, pn la extremele evoluioniste26. n era modern Emile Boutroux va dezvolta teoria nceputurilor absolute (De la contingence des lois de la nature, 1874, ch.4).

25 26

La maladie jusq a la mort, Oeuvres completes 16, p. 171-181. H. Guilleminot, La Matire el la Vie, Flammarion, Paris, 1919.

27

Cel mai mare impact n istoria modern a ideii de timp l-a avut Henri Bergson. Acesta, n cartea sa Eseu asupra datelor imediate ale contiinei publicat n 1889, afirm existena unei continuiti a experienei personale numit de el durat real sau flux al contiinei, realitate personal diferit de abstractizarea matematic a timpului. Timpul este deci o realitate psihologic dinamic i vie a unitii n diversitate, neavnd nimic din unitatea uniform a timpului matematic sau din omogenitatea static a ciclicitii cosmice. Extensia timpului psihologic se bazeaz exclusiv pe memorie i este un continuum indivizibil n pri i unic prin evenimentele care-l conin. Alfred Whitehead va dezvolta aceast viziune unitar i mnemonic a timpului, afirmnd c exist o creativitate temporal a naturii care implic nemurirea trecutului. Heidegger va privi limitativ timpul ca msur a morii. Este cunoscut rspunsul paradaoxal al marelui filosof existenialist din paragrafele 43-53 din Sein und Zeit: moartea este eshatologia sensului. Dimpotriv, dup cum vom vedea n teologia oriental, moartea este nceputul sensului lumii, rstignirea inteligibilitii pe Crucea unirii lui Dumnezeu cu omul i trecerea pascal de la moarte la via. Influena teoriei relativitii va schimba fundamental percepia timpului n istorie. Whitehead afirm corespondena timpului cu spaiul, iar relativitatea afirm unitatea spaiului cu timpul. Astfel, timpul este cea de a patra dimensiune a acestui continuum numit realitate. Aceast unitate este mai degrab o temporalizare a spaiului dect invers. Tehnologia modern de observaie a universului poate oferi unele rspunsuri cu privire la fiina timpului. Astfel recesiunea galaxiilor observabile sugereaz ideea unei expansiuni a universului, ceea ce demonteaz teoria spaiului absolut newtonian. n toat imensa extensie spaial simultan, nmulit cu imensitatea de universuri ntr-un anumit timp arat esena abscons i obscur a timpului. De aici parialitatea i eterogenitatea gndirii umane cu privire la timp. tiina descoper neputina gndirii de-a surprinde prpastia dintre nefiin i cea mai mic unitate msurabil temporal. Infinitul mic este mai mare dect infinitul mare. Fizica cuantic ncearc s demonstreze c timpul fizic nu poate fi divizat la infinit. Intervalul limit al divizibilitii temporale este numit de fizicienii actuali cuantuum sau chronon27. 4. Hermeneutica timpului biblic 4. 1 Teologia timpului n Vechiul Testament n perspectiva prezenei progresive i struitoare a Cuvntului lui Dumnezeu n Sfnta Scriptur, timpul biblic este o realitate teologic i mistagogic, adic trimite la Dumnezeu i conduce progresiv la sensurile eterne ale iubirii Sale.

27

A se vedea interpretarea pe larg a conceptului de timp n Pierre Duhem, Le systme du monde, Vols. I-X (Paris, 1913-59), Z. Zawirski's L'volution de la notion du temps, Krakow, 1934, J. J. C. Smart, Problems of Space and Time, New York, 1964, Henri Bergson, Oeuvres compltes, Geneva, 1945; Mary F. Cleugh, Time and Its Importance in Western Thought, London, 1937;

28

Vom ncerca s elaborm o analiz teologic a temporalitii n Sfnta Scriptur, surprinznd prezena imaginilor temporale biblice n cultul divin al Bisericii i interpretarea lor hristologic i eclesiologic. Referatul creaiei lumii ncepe cu expresia: La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul (Facere 1, 1). Prin aceste cuvinte, autorul biblic deschide o perspectiv diferenei absolute ntre eternitatea lui Dumnezeu i temporalitatea creaturii create din nimic (ex nihilo). nceputul (bereshit) este chemarea de la nefiin la fiin a lumii. Sfnta Scriptur face o distincie fundamental a fiinei: pe de o parte Dumnezeu, Creatorul este Eternitatea personal i plenar, Izvorul vieii C la Tine este Izvorul vieii ntru lumina Ta vom vedea lumin (Psalm 35, 9). De cealalt parte, lumea este contingent i temporal. Succesivitatea evenimentelor istoriei umane este permanent marcat de moarte, ca final nefiresc, dar sigur al universului de idei, afecte i idealuri ale umanitii. Cu toate acestea, fr a fi sistematic, referatul biblic afirm nemurirea potenial a omului n rai (Pomul Vieii) i nemurirea tuturor oamenilor. Viaa de dup moarte era o realitate ambigu i marcat de povara cderii: casa morilor este Sheolul, acel trm al ntunericului, tristeii i ateptrii lui Mesia. Enoh i Ilie sunt dou personaliti care fac excepie de la aceast regul. Ei sunt rpii cu trupul la cer de ctre Dumnezeu, fiind interpretai de ctre Biserica cretin ca semne profetice ale redeschiderii raiului prin moartea i nvierea lui Hristos. Scriptura nu conine o tratare sistematic a timpului, cu toate acestea, exist o eviden a realitii temporale interpretate teologic, adic timpul este vzut ca distana dintre noi i ceea ce ar trebui s fim n intenia lui Dumnezeu. Lipsa teoretizrii biblice a noiunii de timp este suplinit de permanent concretizare a realitii teologice a timpului. Autorul Scripturii, Duhul Sfnt, imprim n mintea scriitorilor ei realitatea timpului pentru creatur: acela de via. Oamenii Scripturii nu concep timpul ca pe o categorie separat a fiinei, nici nu extrag abstractizri din succesiunea evenimentelor. Cert este ns c timpul umanitii este perceput ca un continuum liniar al comunicrii omului cu Dumnezeu. nc de la nceput, i n mod accentuat, cursul temporal al vieii umane este ritmat de ntlnirea fireasc a omului cu Dumnezeu. Acest ntlnire sau comuniune este sensul prim i ultim al timpului. Lumea ntreag este vzut ca un mediu al ntlnirii i unirii omului cu Dumnezeu. Structura creaiei i a istoriei graviteaz n jurul momentelor de teofanie, iar vocaia ntregitoare a omului ca sum a creaiei i macrocosmos este de asuma n sine lumea i de a o aduce pe altarul iubirii lui Dumnezeu, Creatorul ei. Omul realizeaz n sine vocaia sau finalitatea lumii, aceea de a fi dar al lui Dumnezeu i druire a omului n viaa de lumin a Sfintei Treimi. Teologia timpului n Vechiul Testament conine n mod statornic i complementar, dei alegoric i profetic, ideea finitudinii create, a vremelniciei lumii, a apartenenei omului de cer i a vieii venice. Teofania (qewfani/a artarea lui Dumnezeu) este semnul valorii provizorii a lumii acesteia i permanenta eviden a vieii nemuritoare spre care a fost zidit omul dintru nceput. Prezena lui Dumnezeu n viaa lumii, i n particular n viaa poporului lui Israel, este o amintire perpetu a finalitii istoriei n mpria lui Dumnezeu. ntervenia divin n istorie (prin minune) este tocmai viziunea sau metafora nemuririi omului. Astfel succesiunea evenimentelor istoriei i diversitatea imens a valorilor personale ale umanitii sunt o tain a veacurilor care strvede unirea omului cu Dumnezeu. Prezena

29

Lui minunat, dei fluctuant i alegoric, n viaa lumii este premisa fundamental a prezenei Lui venice n inima umanitii pe care care a zidit-o dup chipul Su. Referatul biblic al creaiei lumii d mrturie despre aceast pemanent extensie ideatic i ontologic a lui Dumnezeu n umanitate. Chipul lui Dumnezeu din om este chemarea i dorul venic de unire cu El, este smna de ndumnezeire dup har i sensul ntregii istorii, de cale spre mpria lui Dumnezeu. Putem astfel s vorbim despre timpul originar, sau paradisiac, n care primii oameni aprofundau n viaa lor viaa lui Dumnezeu. 4.1.1. Timpul originar Timpul originar, creat de Dumnezeu o dat cu lumea, este un timp a vieii i apropierii de Dumnezeu. El se manifest ca armonie doxologic i ritm liturgic al creaiei, i al omului n special, de comunicare cu Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu din el este i deschidere comunional. Adam i Eva au nevoie s iubeasc i s fie iubii de Dumnezeu. Intimitatea creaturii cu Creatorul este exprimat mistic i alegoric prin prezena lui Dumnezeu n rai Care umbla prin rai n rcoarea serii (Facere 3, 8). Lumea paradisiac era o lume a cuvntului, a mprtirii i a iubirii dintre om i Dumnezeu. Omul era zidit ca preot i mprat al fpturii. Aceast demnitate a omului este vizibil prin mpreun lucrarea lui Adam cu Dumnezeu n rai. Creatorul aduce la Adam toate fiarele cmpului i toate psrile cerului (Facere 2, 19) ca s vad cum le va numi, aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam (Ibidem). Numirea tuturor de ctre Adam este semnul asumrii lor de ctre el. Adam confirm creaia i o asum integrator ca macrocosmos al ei, numele fiind semnul prezenei unui lucru sau al unei fiine n mintea omului. Numele are ns i o realitate mistic, aceea de acces la existena unei fiine prin numire, de aceea numele (Adam i Eva sunt date de Dumnezeu) va fi fundamentul comuniunii dintre fiine: Nomen este omen. De asemenea, aa cum prin Cuvnt i porunc s-au zidit toate cte sunt: C El a zis i s-a fcut, El a poruncit i s-au zidit (Psalm 148, 5), prin numire se iniiaz fundamentul verbal (de la Verbum Cuvnt) al comuniunii. Prezena numelui persoanei umane n memoria lui Dumnezeu este garania, semnul i fgduina nemuririi i a bucuriei venice: Numele lui va dinui pe vecie; ct va fi soarele va fi pomenit numele lui (Psalm 71, 17). Aceast prezen se cultiv prin fidelitate creatoare a persoanei n ntlnirea ei cu Dumnezeu28. Timpul paradisiac era aadar un timp al armoniei creaiei. Aceasta nseamn armonia omului cu Dumnezeu, cu fpturile create i cu el nsui. Firescul vocaiei sale de
Prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu n lume, Jertfa i nvierea Sa deschid umanitii perspectiva intrrii n mprie. Valoarea pomenirii morilor care sunt vii mpreun cu Dumnezeu: Dumnezeu este al celor vii nu al celor mori (Matei 22, 32) era o permanen a Vechiului Testament, fr a avea valoare eclesiologic i mntuitoare prin Dumnezeiasca Liturghie, care este actualizarea sau intrarea Bisericii terestre n realitatea cereasc a Liturghiei venice svrite de Cuvntul pe altarul iubirii Tatlui, n Duhul Sfnt. Cultul morilor va fi cultivat n Ortodoxie ca o Liturghie a memoriei umane i ca o celebrare a nemuririi aduse de Hristos, Logosul Tatlui i Memoria cea venic. Astfel, expresia liturgic: Venica pomenire 28 nsemneaz deopotriv viaa venic adus de prezena omului n memoria iubitoare i plenar a lui Dumnezeu i solidaritatea Bisericii n procesiunea ei de nviere.
28

30

chip al lui Dumnezeu era realizat prin comuniune cu Cel venic, iar timpul uman era o ascensiune mistic i o procesiune unitiv spre Dumnezeu. Succesiunea clipelor era progresivitate i aprofundare a harului dumnezeiesc. Aadar timpul creaturii este un timp liturgic pentru c el integreaz n sine doxologia omului i druirea reciproc a Creatorului i creaturii. O alt caracteristic a timpului paradisiac este unitatea sa intrinsec i fireasc. Timpul fpturii asculttoare este un timp al unirii. Aadar viaa paradisiac este o realitate inclusiv i unitiv, pentru c n ea umanitatea primilor oameni este mprtit plenar i druit jertfelnic lui Dumnezeu, dimpreun cu toate raiunile creaturilor, asumate i transfigurate n om. De asemenea, exist o omogenitate esenial a timpului originar, ca urcu mereu nou, divers i unitar la Dumnezeu. Omul a fost creat pentru a urca mereu, n mod infinit, n iubirea divin, iar hiatusul, prpastia ontologic dintre creatur i Creator era umplut pentru venicie de iubirea etern a lui Dumnezeu i de rspunsul iubirii omeneti. Spre deosebire de Origen care considera c diversitatea firii create este consecina cderii, Prinii Bisericii au dezvoltat o teologie a diversitii create ca icoan a iubiri infinit diverse a Creatorului. Estetica este aadar o realitate iconic, iar cultura uman este cutarea cultului, adic doxologia frumuseii lui Dumnezeu. 4.1.2. Timpul cderii umane Referatul creaiei conine ns i istorisirea cderii n pcat, ncercarea frauduloas a primilor oameni de a fi ca Dumnezeu fr Dumnezeu, prin neascultare. Chipul lui Dumnezeu n om nsemneaz dorul permanent de asemnare cu El. Pcatul adamic nu a fost aadar ncercarea de a fi ca Dumnezeu, ci de a uzurpa acest asemnare, fr o aprofundare a comuniunii prin ascultare29. Odat cu cderea n pcat, ntrega creaie se rzvrtete mpotriva omului neasculttor i mpotrivitor firescului vocaiei sale. Prima realitate a umanitii dup gustarea din pomul cunotinei binelui i rului a fost realizarea goliciunii lor: Atunci li s-au deschis ochii i au cunoscut c erau goi (Facere 3, 7). Contiina goliciunii omeneti include o accentuat senzaie de deertciune. Omul, refuzndu-l pe Dumnezeu, sesiseaz neantul n care a intrat, separaia i ruinea ca expresie a nsingurrii i mbolnvirii de pcat. Goliciunea adamic nseamn contiina propriei stricciuni i a lipsei de sens din viaa fr Dumnezeu, Izvorul vieii. Fr Dumnezeu-Viaa, omul cade progresiv n moarte i nefiin. Cuvintele lui Dumnezeu adresate primilor oameni dup pcat arat aceast pervertire a ntregii creaii i a timpului mpreun cu ea: Voi nmuli mereu necazurile tale, mai ales n vremea sarcinii tale, n dureri vei nate copii, atras vei fi ctre brbatul tu i el te va stpni (Facere 3, 16). Aceste cuvinte rostite pentru femeie arat fragilitatea omului czut de a mai realiza vocaia sa de nsctor. Adam i-a numit de femeia sa Eva adic via, pentru puterea pe care Dumnezeu i-a dat-o ei de a zmisli via
De aceea, Sf. Apostol Pavel va vorbi despre restaurarea lui Adam n Hristos prin keno/sij i va afirma c Hristos, chipul lui Dumnezeu fiind, nu prin rpire a vrut s fie ntocmai cu Dumnezeu oj e)n morfv= qeou= u(pa/rxwn ou)x a(rpagmo\n h(gh/sato to\ einai isa qe% (Filipeni 2, 6). Substantivul a(rpagmo\j exprim obiectul unei rpiri, ceva inut strns i de obicei mpotriva celorlali.
29

31

n ea. Prin pcat ca sarcin a morii, femeia i rnete funcia ei de nsctoare, iar viaa care izvorte din ea este supus morii i aductoare de durere: Pn cnd vei pune sfaturi n sufletul meu, durere n inima mea ziua i noaptea? (Psalm 12, 2). Naterea n dureri arat perpetuarea pcatului strmoesc i dificultatea omului de a mai fi mpreun creator cu Dumnezeu30. Cele dou coordonate ale nceputului vieii zmislirea i naterea sunt marcate de durere i pcat n iconomia omului czut. Dezechilibrul cauzat de pcat n natur este exprimat i prin cuvintele lui Dumnezeu adresate lui Adam: blestemat va fi pmntul pentru tine. Cu osteneal s te hrneti din el n toate zilele vieii tale (). n sudoarea feei tale i vei mnca pinea ta, pn te vei ntoarce n pmntul din care eti luat; cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce (Facere 3, 17-19). Viaa uman fr Dumnezeu este o progresivitate a morii i o ateptare a ei. Timpul uman i pierde armonia, omogenitatea i unitatea i devine o msur a morii progresive a omului31. Exist astfel dou feluri de timp n istoria vetero-testamentar: timpul paradisiac, omogen, unitiv, simetric i progresiv spre Dumnezeu i timpul cderii perpetue ca msur a morii i a deertciunii (Vanitas vanitatum et omnia vanitas Ecclesiast 1, 2). Timpul cderii va primi totui sens prin fgduina definitiv a lui Dumnezeu dup potop de a pstra ordinea cosmic pentru iubirea pe care o poart omului creat dup chipul Su: De acum, ct va tri pmntul, semnatul i seceratul, frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea nu vor mai nceta! (Facere 8, 22). 4.1.3. Sheol-ul iudaic i timpul ntoarcerii n religia lui Moise, moartea fizic era privit ca o pogorre n tenebrele lipsei de sens i a singurtii. Sheol-ul (tradus ulterior prin adhj iad) era locul locul unde morii i dormeau somnului cel din veac: C s-a umplut de rele sufletul meu i viaa mea de iad (sheol) s-a apropiat. Socotit am fost cu cei ce se pogoar n groap. Ajuns-am ca un om neajutorat, ntre cei mori slobod. Ca niste oameni rnii ce dorm n mormnt i de care nu i-ai mai adus aminte i care au fost lepdai de la mna Ta. Pusu-m-au n groapa cea mai de jos, ntru cele ntunecate i n umbra morii (Psalm 87, 3-6). ntunericul i uitarea erau coordonatele acestui inut al umbrelor fr de lumin: Fcutu-m-a s locuiesc n ntuneric, ca morii cei din veacuri (). Nu-i ntoarce faa Ta de la mine, ca s nu m asemn celor ce se pogoar n mormnt (Psalm 142, 3, 7). Pedeapsa suprem a celor ce nesocotesc legea lui Dumnezeu este aruncarea n uitare i pierderea n sheol: Ca
Aceast durere va fi ridicat prin naterea feciorelnic a Nsctoarei de Dumnezeu. Sfinii Prini afirm lipsa de durere n naterea Mntuitorului, ca o consecin a lipsei de pcat n zmislirea Lui. Hristos restaureaz firea uman rnit de pcat. Cuvintele psalmistului: ntru frdelegi m-am zmislit i n pcate m-a nscut maica mea (Psalm 50, 6) i pierd efectivitatea prin naterea din ap i din Duh (Ioan 3, 5) adic Botezul. 31 Aceast robie a creaiei fa de stricciunea adus de om prin pcat este ilustrat de Sf. Ap. Pavel: Pentru c fptura ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu. Cci fptura a fost supus deertciunii nu din voia ei, ci din cauza celui ce a supus-o cu ndejde. Pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu. Cci tim c toat fptura mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum (Romani 8, 19-22). Prin aceste cuvinte, se arat pricina rzvrtirii lumii fa de om i vocaia final a cosmosului de a fi restaurat i transfigurat n libertatea fiilor lui Dumnezeu.
30

32

o brazd de pmnt s-au rupt pe pmnt, risipitu-s-au oasele lor lng iad (Psalm 140, 7)32. De asemenea, perspectiva pcatului i a uitrii de Dumnezeu este o nainte vedere a trmului morilor: Cuprinsu-m-au durerile morii i rurile frdelegii m-au tulburat. Durerile iadului m-au nconjurat; ntmpinatu-m-au laurile morii (Psalm 17, 5-6; cf. Psalm 114, 3). Viaa fr Dumnezeu este o anticamer a iadului, pentru c ntunericul rutii anun i ateapt pedeapsa lui Dumnezeu. Implacabilul morii poate fi biruit de nelepciune care ade la Tronul lui Dumnezeu: neleptul merge pe crarea vieii ce duce n sus, ca s ocoleasc drumul iadului care merge n jos (Pildele lui Solomon 15, 24). Totui, n inspiraia lor pnevmatologic, proorocii au vorbit despre ieirea din robia stricciunii i despre eliberarea pe care Mesia o va aduce celor mori din veacuri: C nu vei lsa sufletul meu n iad, nici nu vei da pe cel cuvios al Tu s vad stricciunea. Cunoscute mi-ai fcut cile vieii (Psalm 15, 10-11). Astfel, nvierea morilor, ntreztit de profei n negura veacurilor, devine o realitate n Hristos. 4.1.4. Timpul ca ieire (exod) din finitudine Pentru credinciosul Vechiului Testament, evenimentele istorice prin care Israel a fost chemat la demnitatea de popor ales, logodit cu Dumnezeu sau prin care a fost salvat de robia Egiptului sunt temelia timpului vieii personale. Aceste evenimente s-au nscris n memoria afectiv i ontologic a lui Israel, aa c acesta e poporul alegerii i poporul mntuit de braul nalt al lui Dumnezeu. Ieirea din robie este aadar o paradigm a temporalitii eminamente religioase a poporului lui Israel. Aadar toat viaa iudeului de rnd era marcat de evenimentele minunate din trecut. Istoria nsi a poporului lui Israel era un exod, o ieire din stricciune i din robia pcatului. Istoria are mereu o int mesianic i mijloacele pentru atingerea acestei inte sunt trimise periodic de Dumnezeu, Cel ce poart de grij poporului Su. Momentele de criz ale istoriei lui Israel sunt permanent nsoite de intervenia lui Dumnezeu prin oameni provideniali sau prin minuni care ntorc poporul la dreapta credin. Timpul este succesiv cdere i ntoarcere la Dumnezeu. Viaa omului este marcat de intervenia proniatoare a lui Iahve. Fiecare pcat este o robie i un exil al omului, iar ndreptarea i curirea prin jertf este exodul din aceast robie. Cele zece pedepse aduse Egiptului necredincios, cercetarea fiecrei case de ctre ngerul morii, trecerea prin Marea Roie ca pe uscat, rtcirea prin deert, hrnirea cu man, stlpul cel de Foc i aflarea Pmntului Fgduinei se extind profetic n istoria iudaic i devin reperele ei mesianice, accesibile liturgic. Planul venic al lui Dumnezeu de alegere i pstrare a poporului Su se extinde progresiv n istoria lui Israel. Astfel, evenimentele axiale ale poporului lui Israel i venirea lui Mesia sunt dou realiti corespondente analogic i raportul dintre ele este cel dintre tain i mplinire. Osea vede venirea lui Mesia ca un nou Exod din robia Egiptului (2, 16; 12, 10-14), Ieremia vede al doilea Legmnt (31, 31), Iezechiel vorbete despre Noul Templu (40, 1-49), viziunea lui Isaia conine un nou David i un nou Ierusalim (1, 27; 11, 1-10), realitii aprofundate teologic de Biserica lui Hristos. Tot proorocul

Toate aceste citate sunt prezente n Psalmii Utreniei, n care umanitatea rememoreaz starea de cdere i de durere a omului lipsit de Dumnezeu i de via.
32

33

Ieremia vorbete despre restaurarea firii umane prin venirea lui Mesia cel ateptat: Ateptm timpul vindecrii (8, 15 i 14, 19). Aceast concepie alegoric de un dinamism eshatologic remarcabil a fost preluat i transfigurat n telogia cretin a timpului ca moarte i nviere mpreun cu Hristos. Temporalitatea iudaic este aadar unirea dintre ndejdea omului i rbdarea lui Dumnezeu. 4.1.5. Timpul liturgic al poporului lui Israel Timpul ritmic al religiei iudaice este marcat de srbtori ca intrare a sacrului n viaa cotidian. Exista un timp cultic, care concentra n sine puterea transcendant, dndu-i un sens ciclic anual n ritmul liniar i vertical al istoriei religioase a iudeilor. Aadar, timpul religiei iudaice este un timp-spiral n care recurena ciclic a srbtorii celebreaz verticalitatea planului divin de izbvire a lui Israel. Considerm c aceast unire unic dintre verticalitatea liniar a istoriei lui Israel i ritmurile ciclice ale naturii (semnat, seceri etc.) este un fenomen unic n istoria civilizaiei umane, n care dorul creaturii dup infinit este dublat de revelaia concret a lui Dumnezeu n inima istoriei. Spre deosebire de imensa majoritate a religiilor vremii, srbtorile iudaice nu se refereau la un ciclu mitic de evenimente, ci la cursul istoriei iudaice33. Epifaniile divinului ctre poporul lui Israel nu au loc in illo tempore (ca n politeismul grec ori oriental) i nu urmeaz ritmului natural al anotimpurilor (ca religiile animiste, agricole sau naturale ale popoarelor orientale), ci n istoria uneori chiar recent prezenei lui Iahve n viaa iudeilor34. Exist de fapt o sintez liturgic ntre ritmurile cosmice i evenimentele istorice mntuitoare n structurarea srbtorilor iudaice. n viziunea iudeului credincios, Dumnezeu este prezent n mijlocul poporului su n momentele inaugurale sau semnificante ale istoriei sale i n acelai timp aceste momente primesc semnificaii cosmice. Astfel, srbtoarea azimilor era ocazionat deopotriv de perioada seceriului de orz i de izbvirea din robia Egiptului35. Aceast ieire din robie era asimilat cu un nou nceput al istoriei iudaice. A doua srbtoare poruncit de Dumnezeu era cea a seceriului primelor roade (arra/bon), numit Srbtoarea sptmnilor36 care avea loc dup apte sptmni dup seceriul orzului37 (Ieire 23, 16 i 34, 22). A treia era srbtoarea strngerii roadelor, toamna srbtoarea sfritului (mplinirii) la ieirea anului - kai e(orth\n sunteleiaj e)p' e)co/dou tou= e)niautou= (Ieire 23, 26), care va fi legat de perioada locuirii lui Israel

A se vedea articolul Liturghia iudaic, n Jacob J. Petuchovski i Clemens Thoma, Lexiconul herder al ntlnirii iudeo-cretine, Humanitas, 2000, pp. 156-159. 34 R. De Vaux, Les Institutions de l`Ancien Testament, Paris, Ed. Du Cerf, 1960, vol. II, 385-390. 35 Jean Marie van Cangh, n studiul su Temps et eschatologie dans l`Ancien Testament afirm chiar o anume influen a religiilor naturale sin Canaan asupra religiei iudaice timpurii, n Temps et eschatologie Donnees bibliques et problematiques contemporaines, Paris, Ed. Du Cerf, 1994, p. 18. 36 Srbtoarea sptmnilor a fost numit a Cincizecimii (II Macabei 12, 32; Levitic, 23, 15-16). 37 Acest moment al seceriului de gru a fost mai asimilat momentului Drii Legii pe Muntele Sinai.
33

34

n corturi (Srbtoarea corturilor Sukkot)38, dup ieirea din Egipt. Aceste srbtori aveau consisten profetic i euharistic, celebrnd milostivirea lui Dumnezeu pentru poporul Su i mulumirea acestuia urm pentru darurile primite. Srbtoarea liturgic a iudeilor era o rememorare i o actualizare a momentului istoric salvific la care participa toat comunitatea. Exist un realism liturgic39 al acestor srbtori care va sta la baza teologiei cretine a srbtorii. Izvorul cultului iudaic i cretin este irupia divinului n istorie, nu un fond imemorial, mitic i simbolic, ca n religiile colaterale. Acest realism provine din viziunea finalitii provideniale a istoriei i a continuitii evenimentelor salvifice. Teologia timpului liturgic este aadar consecina i extensia viziunii eshatologice a istoriei n religia mozaic. Evenimentele celebrate nu recidiveaz ciclic, ci au avut loc o dat pentru totdeauna n istorie. Caracterul definitiv i actual al acestora este temelia viziunii peniteniale a lui David sau a celei eshatologice a profeilor. Timpul ebraic i biblic nu exist dect n coninutul su de via. Evreul nu fcea nici o distincie ntre timp i evenimentul care se petrecea n el. Timpul era aadar via i contiin a vieii, i de aceea era umplut de afectele omului. Timpul era aadar flexibil i eterogen, n funcie de tririle omeneti care aveau loc n el. Srbtoarea iudaic este mereu o re-creare a lumii prin puterea emergent a lui Iahve n inima istoriei lui Israel. Astfel, iudeul celebreaz nu numai salvarea poporului su de ctre Dumnezeu din robie (egiptean, babilonic etc.), ci i salvarea sa personal din robia pcatelor. Aceast coresponden spiritual i mistic ntre persoan i neam, ntre om i univers va fi desvrit de ctre credina cretin care integreaz omul n istorie i istoria n om n planul venic de ndumnezeire a omului. Cultul este aadar o creaie divin continu n snul umanitii alese de El pentru a fi icoan a mntuirii tuturor oamenilor (Isaia vorbete deseori despre o mntuire universal a ntregii creaii: cf. Isaia 11, 1-12; 65, 1-25). Timpul iudaic i evident cel cretin este o continuitate liturgic a prezenei lui Dumnezeu n mijlocul poporului Su i a prezenei poporului ales n inima preocuprilor lui Dumnezeu. Legtura intim dintre Dumnezeu i poporul ales era permanent exprimat prin chemri i promisiuni, rspltiri i pedepse, dar mai ales prin cultul divin i prin oamenii trimii de El pentru a reaminti poporul calea cea dreapt. Ritmul de srbtori al Templului va deveni n timpul mesianic o permanen a celebrrii omului n iubirea lui Dumnezeu:i din lun nou n lun nou i din zi de odihn n zi de odihn vor veni toi i se vor nchina naintea Mea, zice Domnul (Isaia 66, 23). Timpul liturgic este aadar o metafor a veniciei mprtite prin Mesia, Rsritul Cel venic al iubirii. Unul din aspectele eortologiei iudaice preluat i de teologia cretin este acela al percepiei antropologice asupra srbtorii. Ea nu era doar un moment afierosit lui Dumnezeu, ci srbtoarea este omul nsui n ipostaza sa doxologic. n teologia profeilor, omul este sabatul (odihna) lui Dumnezeu, iar srbtoarea este actualizarea acestei realiti n poporul lui Dumnezeu: Cel ce ntru sfini Se odihnete (cf. Isaia 59, 20; I Petru 4, 14). 4.1.6. Timpul penitenial
38 39

Levitic 22, 33-35; Deuteronom 16, 13-15; Ioan 7, 2. Jean Marie van Cangh, op. cit., p. 19.

35

n perspectiva coruptibilitii i a morii fizice, cultul iudaic va elabora reguli stricte de curire i consacrare lui Dumnezeu, de jertf i de mulumire. Cultul divin monoteist avea la baz Legea mozaic i toate prescripiile liturgice i canonice date de Dumnezeu lui Moise. Preoia levitic va menine fidelitatea monoteist a poporului lui Israel, iar instituia proorocilor va revitaliza credina i respectarea poruncilor divine. ntregul cult iudaic este un cult penitenial prin faptul c asum ca realitate fundamental ameninarea morii i a pcatului, a stricciunii i necuriei n poporul lui Israel. Toate pcatele ca semine ale morii n societate trebuiau terse i curite prin jertfe, afierosiri i consacrri. Moartea fizic era expresia necuriei vieii umane, de aceea trupurile morilor erau necurate pentru cei vii, iar ritualurile de curire dup moartea unui om erau stricte. Mai mult, povara pcatului strmoesc era permanent prezent chiar i n inima vieii. Ciclurile fecunditii feminine sau naterea de prunci (ca perpetuare a pcatului strmoesc prin pcatul crnii) erau alte momente generatoare de necurie: C iat ntru frdelegi m-am zmislit i n pcate m-a nscut maica mea (Psalm 50, 6). ntreg cultul mozaic era orientat spre a restabili aceast relaie fragil cu sacrul, prea des i inevitabil ameninat de coruptibilitate, ntinare i moarte. Teologia timpului penitenial va fi tema principal a poruncilor morale ale profeilor, dar va culmina n scrierile poetice: Iov, Psaltirea, Plidele lui Solomon, Ecclesiastul, Cntarea cntrilor, nelepciunea lui Solomon, nelepciunea lui Iisus Sirah etc. Timpul este extensie a ndejdii n izbvirea de moarte i continuitate progresiv a dorului dup Dumnezeu: Ndjduit-a sufletul meu n Domnul, din straja dimineii pn n noapte. Din straja dimineii s ndjduiasc Israel spre Domnul (Psalm 129, 6). Timpul este plngere a pierderii raiului originar, dar i contiin a finitudinii i a morii: i privind eu, am vzut o mn ntins spre mine i n ea o hrtie strns sul i a desfurat-o naintea mea, i am vzut c era scris i pe o parte i pe alta: plngere, tnguire i jale era scris n ea (Iezechiel 2, 9-10). Cugetarea la Dumnezeu este singura n msur s druiasc sufletului o lumin de via. David afirm profetic revrsarea de via care vine din lauda adus lui Dumnezeu i ndejdea izbvirii din stricciune: C nu este ntru moarte cel ce Te laud pe Tine. i n iad cine Te va luda? (Psalm 6, 5). Aceste cuvinte ale psalmistului vor proiecta profetic teologia izbvirii prin Mesia a tot neamul omenesc. Rugciunea i cugetarea la Legea Domnului sunt singura lumin a credinciosului veterotestamentar. Ea devine o permanen a vieii: i la Legea Lui va cugeta ziua i noaptea ((Psalm 1, 2). Aadar temporalitatea ca rugciune este sursa de via a omului czut. n acest univers al ntristrii, numai Dumnezeu poate interveni pentru a drui sens vieii umane monotone i relative: ieirile dimineii i ale serii le vei veseli - e)co/douj prwiaj kai e(spe/raj te/ryeij (Psalm 64, 8). Mai mult dect att, lumea aceasta este reductiv i monoton pentru cei ce nu au speran de nemurire. Ea se transform n hotar de separare dintre omul pctos i Dumnezeu, sub aparena unei bunstri lipsite de sens i de perspectiv venic a persoanei: Doamne, desparte-m de oamenii acestei lumi, cei iau partea n via (Psalm 16, 14). Lamentaia scriitorilor veterotestameantri ia accente dramatice sau apocaliptice, de ateptare a venirii lui Mesia: Tot trupul ca o hain se nvechete, c legtur din veac

36

este cu moarte a muri. Ca frunzele cele ce nverzesc n copac des, unele cad, altele rsar. Aa este rodul trupului i al sngelui: unul moare i altul se nate (Iisus Sirah 14, 17). Alternana naterii i a morii ntr-o generaie este expresia vremelniciei omeneti. Proorocul David vede istoria ca pe temni a durerii dar i ca pe o ateptare a biruinei i a rspltirii lui Dumnezeu. n acest sens, cei mori din veac sunt n snul lui Avraam, ateptnd rscumprarea lui Israel din robia morii: Scoate din temni sufletul meu, ca s laude numele Tu, Doamne. Pe mine m ateapt drepii, pn ce-mi vei rsplti mie (Psalm 141, 7). Totui, teologul dinainte de Hristos tlcuiete rosturile vremii i ateapt unirea timpului cu venicia, unirea lui acum cu veacul. Viaa omului este aadar pelerinajul prin timp ctre venicie, intrare n ndurrile lui Dumnezeu i ieire din robia morii: Domnul va pzi intrarea ta i ieirea ta de acum i pn n veac (Psalm 120, 8). Aceast ateptare a eliberrii ia forma conlucrrii dintre pronia lui DumnezeuLucrtorul i truda oamenilor, n care toate momentele zilei i ale vieii sunt druite de Dumnezeu, iar alternana zilei cu noaptea i a lucrrii cu odihna este temeiul odihnei lucrtoare din ziua cea de apoi: De n-ar zidi Domnul casa, n zadar s-ar osteni cei ce o zidesc; de n-ar pzi Domnul cetatea, n zadar ar priveghea cel ce o pzete. n zadar v sculai dis-dediminea, n zadar v culcai trziu, voi care mncai pinea durerii, dac nu v-ar da Domnul somn, iubii ai Si (Psalm 126, 1-2). Aceast providen lucrtoare implic nu numai pstrarea lumii n iubirea lui Dumnezeu, ci i judecata celor ri, pe care i ateapt pedeapsa nu numai n viaa de dincolo, ci ei nii aleg pedeapsa rutii lor n viaa aceasta: Fac-se ca iarba de pe acoperiuri, care, mai nainte de a fi smuls, s-a uscat (Psalm 128, 6). Una dintre coordonatele fundamentale ale temporalitii peniteniale iudaice este lipsa de uniformitate a clipelor zilei. Timpul fiind via, el ia chipul evenimentelor i se lumineaz sau se ntunec n funcie de alegerea personal a omului. Acest neuniformitate provine din viziunea cosmic i integratoare a zilei. Fiecare zi este o nou creaie a lumii, un nou nceput al vieii. Dimineaa este o primvar a lumii i timpul propice rugciunii, pruncie de lumin a firii n iubirea lui Dumnezeu. Lumea este recreat prin lumin, substratul originar al creaiei: Dimineaa vei auzi glasul meu, dimineaa voi sta naintea Ta i m vei vedea (Psalm 5, 3). Zorii zilei sunt perioada transparenei spirituale, a vederii de Dumnezeu i a rspunsului Lui rugciunii omului: n diminei am cugetat la Tine c ai fost ajutorul meu i ntru acopermntul aripilor Tale m voi bucura (Psalm 62, 7-8). Teologia patristic va interpreta mistagogic referatul creaiei, analiznd cuvintele i a fost sear i a fost diminea ca o absen a nopii n lumina prezenei creatoare a lui Dumnezeu. Personificarea dimineii i viziunea antropic a firii vor justifica metafora omului temtor de Dumnezeu ca luminii matinal a lumii: Tria lui Israel mi-a zis: Cel ce domnete ntre oameni cu dreptate, cel ce stpnete cu temere de Dumnezeu e ca lumina dimineii cnd rsare soarele, e ca dimineaa fr nori, ea razele dup ploaie ce fac s rsar iarba din pmnt (II Regi 23, 3). Dimineaa este o ans acordat de Dumnezeu fiecrui om, de a pune nceput bun vieii sale. Acesta este sensul cuvintelor Mntuitorului: Soarele rsare peste cei drepi i peste cei nedrepi (Matei 5, 45).

37

De asemenea, noaptea este o metafor a morii, timp al plngerii i al sfierii de sine: spla-voi n fiecare noapte patul meu, cu lacrimile mele aternutul meu voi uda. (Psalm 6, 6) dar i al ndejdii de a vedea din nou lumina Domnului: Eu m-am culcat i am adormit, sculatu-m-am c Domnul M va sprijini (Psalm 3, 5). De aceea, ziua ca regat al luminii este interval al milostivirii lui Dumnezeu, iar noaptea este timpul privegherii i al trezviei: Ziua va porunci Domnul milei Sale, iar noaptea cntare Lui de la mine (Psalm 41, 11). Ambivalena zilei i a nopii este un ritm cosmic al iubirii proniatoare a lui Dumnezeu care rnduiete creaiei i omului lucrarea i odihna ca icoane pariale ale odihnei lucrtoare din mpria lui Dumnezeu: Ai poruncit tu dimineii, vreodat n viaa ta, i i-ai artat aurorei care este locul ei? (Iov 38, 12). Ziua i noaptea sunt realitii simbolice complementare ale providenei: Tu le-ai artat odihna Ta cea sfnt i le-ai scris prin Moise, sluga Ta, porunci, rnduieli i lege (Neemia 9, 14) i purttoare ale revelaiei naturale: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria. Ziua zilei spune cuvnt, i noaptea nopii vestete tiin (Psalm 18, 1-2). Lucrarea i odihna sunt astfel metafore ambivalente ale timpului uman i a ntregii oridini cosmice. Odihna final a poporului lui Israel era Pmntul Fgduinei care este profeia mpriei lui Dumnezeu, Pmntul celor vii: Trecut-am prin foc i prin ap i ne-ai scos la odihn (Ps 65, 11). Ambivalena timporal are ns i sensul unei providene pline de iubire patern: n minile Tale este timpul meu (soarta mea) - e)n taij xersin sou oi kairoi mou (Psalm 30, 15). Crile sapieniale ale Scripturii privesc lumea ca imagine (ei/kon) a omului i reciproc, progresivitatea fenomenelor naturii este asimilat progresivitii spirituale a neamului omenesc: Calea drepilor e ca zarea dimineii ce se mrete mereu pn se face ziua mare - ai de\ o(doi twn dikaiwn o(moiwj fwti la/mpousin proporeu/ontai kai fwtizousin ewj katorqwsv h( h(me/ra (Pildele lui Solomon 4, 18). De fapt, cursul naturii i sfinenia persoanei umane sunt guvernate de harul necreat al lui Dumnezeu, de lumina Sa venic. Sfinii Prini afirm c mpria lui Dumnezeu este un urcu din nceputuri, prin nceputuri, n nceputuri fr de sfrit (Sf. Grigorie de Nyssa), iar lumina fizic este metafora creat a energiilor necreate ale lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul va sesiza lucrarea harului n cei sfini deopotriv n lumea aceast i n Ierusalimul cel de Sus, afirmnd starea de nceput perpetuu al celor duhovniceti: Cte se produc n timp, potrivit cu legea timpului, cnd s-au desvrit se opresc la captul creterii lor naturale. Cte se fac ns din virtute prin tiina lui Dumnezeu, cnd s-au desvrit, se mic nspre o nou cretere. Cci sfriturile lor alctuiesc nceputurile altora40. Inspiraia Scripturii const i din faptul c afirm mereu temporalitatea creaiei, dar i venicia lui Dumnezeu mprtit oamenilor n Ziua cea de apoi. Omul ca iarba, zilele lui ca floarea cmpului, aa va nflori, c duh a trecut printr-nsul i nu va mai fi i nu se va mai cunoate nc locul su. Iar mila Domnului din neam n neam spre cei ce se tem de El (Psalm 102, 15-16).

40

Filocalia 2, Editura Harisma, Bucureti, 1993, p. 159.

38

Mesia este mpratul Cel venic: mpri-va Domnul n veac i n veacul veacului!41 (Psalm 9, 36) i El va inaugura era locuirii n Dumnezeu a oamenilor asemenea Lui: S se veseleasc toi cei ce ndjduiesc ntru Tine; n veac se vor bucura i le vei fi lor sla i se vor luda cu Tine toi cei ce iubesc numele Tu - eij aiwna a)gallia/sontai kai kataskhnwseij e)n au)toij (Psalm 5, 11). Nemurirea alturi de Dumnezeu este reflectat n cuvintele psalmistului ca o extensie nesfrit de via n mila Domnului: i mila Ta m va urma n toate zilele vieii mele, ca s locuiesc n casa Domnului, ntru lungime de zile (Psalm 22, 7). Proorocii poporului iudeu interpreteaz ziua ca pe o icoan a prezentului etern al lui Dumnezeu. Dincolo de lucrarea permanent a Ziditorului n lume, referatul biblic vorbete de un Dumnezeu mai presus de ceruri i de vremuri, al Crui existen este un astzi venic: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut - uio/j mou ei su/ e)gw sh/meron gege/nnhka/ se (Psalm 2, 7). Acest perspectiv cosmic asupra zilei va fi preluat i transfigurat de ctre Biserica lui Hristos n cultul liturgic al celor apte laude din fiecare zi. Lumina din dimineaa primei zile a creaiei este icoana profetic a Dimineii nvierii lui Hristos, n care Lumina cea fr de ani din mori a strlucit. Hotarul dintre noapte i zi al nvierii Domnului este hotarul dintre moarte i via, temeiul ieirii lumii din tenebrele pcatului i a nefiinei: S mnecm cu mnecare adnc (s ne zorim cu zorire adnc) i n loc de mir cntare s-I aducem Stpnului i s vedem pe Hristos, Soarele dreptii, tuturor via rsrind42. Legea (no/moj) lui Dumnezeu sunt izvorul inteligibilitii lumii n Vechiul Testament. Autorii biblici sesizeaz ordinea i sensul creaiei din succesiunea ritmic a fenomenelor naturale i a lucrrilor omeneti. Substantivele et - timp, vreme (tradus n Septuaginta cu xro/noj) i zeman moment (kairo/j) sugereaz punctualitatea i coerena ordinii cosmice ca icoan a ordinii divine: Pentru orice lucru este o clip prielnic i vreme pentru orice ndeletnicire de sub cer. Vreme este s te nati i vreme s mori; vreme este s sdeti i vreme s smulgi ceea ce ai sdit. Vreme este s rneti i vreme s tmduieti; vreme este s drmi i vreme s zideti (Ecclesiast 3, 1-8). Aceste dou expresii vor deveni temeiul unei teologii a timpului n Noul Testament, cnd planul venic al lui Dumnezeu de unire a umanitii cu El se va mplini n timp, trecnd prin punctele axiale ale Naterii, Morii i nvierii Fiului lui Dumnezeu ntrupat. 4.1.7. Timpul profetic Proorocii sunt oamenii care primeau putere de la Duhul Sfnt de a strvedea prin negura veacurilor i a materiei planul lui Dumnezeu pentru lume i voia lui Dumnezeu pentru poporul ales, dar i pentru ntreaga umanitate. Aceste viziuni profetice inspirate sunt deopotriv universale, incluznd venirea lui Mesia-Hristos n lume, Judecata universal i Bucuria cea venic, i concret locale, prevestind evenimente din viaa unei

basileu/sei ku/rioj eij to\n aiwna kai eij to\n aiwna tou= aiwnoj a)poleisqe eqnh e)k th=j gh=j (Psalm 9.37) n scrierile iudaice, repetiia are sens teologic de progresie geometric. 42 Canonul nvierii, Penticostar, p. 17.
41

39

comunitii sau a unei ceti, binecuvntarea sau dup caz pedeapsa iminent a lui Dumnezeu pentru faptele oamenilor ei. Teologia timpului adic viziunea temporalitii ca icoan a planului venic al lui Dumnezeu pentru lume se va contura n scrierile proorocilor. Operele lor deschid perspectiva umanitii asupra programului de unire a omului cu Dumnezeu. Arbitrariul naturii czute i vremelnicia sunt permanent relativizate de intervenia lui Dumnezeu n istorie prin oamenii Lui: Adam, Abel, Enoh, Noe, Avraam, Isaac, Iacov i toi patriarhii. Prezena lor pe scena istoriei este nsoit de teofaniile Creatorului. Prin prooroci, prezena lui Dumnezeu n lume are i valoare eshatologic. Profeii privesc lumea prin perspectiva mplinirii planului lui Dumnezeu. Astfel ei vd lumea retroactiv n Duhul Sfnt, ca pe o realizare i extensie a prezenei lui Dumnezeu n ea, culminnd cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu n lume ca evenimentul maximei uniri a omului cu Dumnezeu. Teofania este aadar profeie i o pregtire (proqe/sij) a ntruprii, teofania plenar, unirea umanitii cu Divinul. Viziunea profetic nu este doar extensiv temporal ca desfurare a istoriei pn la venirea lui Mesia, ci i interiorizat. mpria mesianic este aadar o urmare fireasc a curgerii vremurilor, dar i mplinirea unui plan divin n care fptura iubit primete n interioritatea ei pe Dumnezeu. Credina nu implic aadar numai mrturisirea i ndejdea, ci ea este puterea iubirii reciproce ntre om i Creator. mpria lui Dumnezeu se extinde aadar n inima omului iubitor de Dumnezeu ca mplinire a credinei sale i ca dar al nemuririi: Iat vin zile, zice Domnul, cnd voi ncheia cu casa lui Israel i cu casa lui Iuda legmnt nou. ns nu ca legmntul pe care l-am ncheiat cu prinii lor n ziua cnd i-am luat de mn, ca s-i scot din pmntul Egiptului. Acel legmnt ei l-au clcat, dei Eu am rmas n legtur cu ei, zice Domnul. Dar iat legmntul pe care-l voi ncheia cu casa lui Israel, dup zilele acela, zice Domnul: Voi pune legea Mea nuntrul lor i pe inimile lor voi scrie i le voi fi Dumnezeu, iar ei mi vor fi popor (Ieremia 31, 31-33). Scriitorii nou-testamentari i Sfinii Prini privesc toate vorbele ispirate ale Scripturii ntr-un sens mistagogic n care toate cuvintele trimit la Cuvntul lui Dumnezeu Hristos43. n aceast perspectiv eshatologic, pentru c privete toate evenimentele istoriei din perspectiva sensului i realizrii lor n Hristos, orice proorocie referitoare la un loc sau timp limitat trimite alegoric la Taina ntruprii lui Hristos: Hristos n noi, ndejdea slavei (Coloseni 1, 27). Viziunea profetic se bazeaz pe mai multe coordonate fundamentale: afirmarea unei alegeri a poporului lui Israel de ctre Dumnezeu prin legmntul de fidelitate confirmat prin Noe, Avraam i Moise, contiina cderii i a alienrii ontice i morale a poporului lui Israel, iminena judecii lui Dumnezeu prin care El rspltete sau pedepsete pe cei alei ai Lui, venirea lui Mesia care reconfigureaz alegerea lui Israel i nstituie un nou Legmnt ntre Dumnezeu i oameni.
Sfinii Prini afirm corespondena i consanguinitatea Verbului divin cu verbul uman manifestat ca limbaj cu vocaie doxologic i liturgic: Sf. Atanasie al Alexandriei ("De decret. Nic. syn.", 11, n P. G., XXV, 444); Sf. Vasile cel Mare ("In illud: In principio erat Verbum", 3, n P. G., XXXI, 476-77); Sf. Grigorie de Nazianz ("Or.", xxx,20, n P.G., XXXVI, 128-29) Cyril of Alexandria (" Thes." iv, n P. G., LXXV, 56; cf. 76, 80; xvi, ibid., 300; xvi, ibid., 313; "De Trinit.", dial. ii, n P. G., LXXV, 768 69), Sf. Ioan Damaschin ("De Fide Orthod.", I, vi, in P. G., XCIV, 804).
43

40

Raportul dintre viziunile universale i cele locale ale proorocilor este unul de complementaritate i tipologie, pentru c puterea Duhului Sfnt primea contur omenesc n mintea proorocului, astfel c era mesianic, viaa i lucrrile lui Mesia, judecata lui Dumnezeu i mpria venic sunt realiti mistice adic comprehensibile i evidente prin credin, exprimate prin raportare metaforic i simbolic la evenimete concrete ale timpului sau prezentate alegoric sau parabolic. n vederea proorocilor, tainele lui Dumnezeu sunt dezvluite fr a-i pierde caracterul apofatic, ele se prezint mistagogic i sunt nelese pe deplin doar dup realizarea lui n Hristos Plinirea Legii i a proorocilor44. Cultul Bisericii cretine va integra aceast viziune sintetic i mistagogic, n care toate stihiile naturii sunt metafore ale unirii omului cu Dumnezeu. Fenomenologia liturgic a creaiei este interpretat de Biseric n cheie hristologic. Cosmosul ntreg este o Biseric tainic a iubirii i slavei lui Dumnezeu. De aceea, metafora profetic i implicit liturgic nu este un simplu imaginar poetic, ci poart n sine corespondena simbolic i mistic a naturii cu realitile cereti. Liturghia cretin celebreaz acest mbisericire a lumii, de aceea, toate cuvintele profetice sunt baza creaiei doxologice a cultului. De asemenea, procedeele stilistice n literatura veterotestamentar (ex: repetiia, chiasmul, metafora, sinecdoca, metonimia, prolepsis etc.) sunt prezente n nsi inima cultului, ca expresie poetic a slavei aduse lui Dumnezeu. Toate alegoriile veniciei n Vechiul Testament sunt expresii ale veniciei mpriei lui Dumneezeu: Iar n vremea acestor regi, Dumnezeul cerului va ridica un regat venic care nu va fi nimicit niciodat i care nu va fi trecut la alt popor; El va sfrma i va nimici toate aceste regate i singur El va rmne n veci (Daniel 2, 44). Aceast mprie nemuritoare este numit Ierusalimul cel de Sus pentru c n ea se concentreaz eshatologic prezena lui Dumnezeu n spaiul i timpul creat: C a ales Domnul Sionul i l-a ales ca locuin Lui. Aceasta este odihna Mea n veacul veacului. Aici voi locui, c l-am ales pe el (Psalm 131, 13-14). Una dintre aspectele mistice fundamentale ale proorociei este alegerea unui om de ctre Dumnezeu pentru a vesti voia Domnului. Aceast chemare la misiune profetic este o lucrare a Duhului Sfnt n interioritatea uman pe care o deschide prezenei lui Dumnezeu. n inima proorocului intr venicia Logosului pe care l ntrezrete prin vedenie. Profeii sunt oameni care nu rspund doar de categoriile empirice i raionale ale creaiei. n ei slluiete ceva mai adnc dect toat creaia: lumina de tain a unui sens nou i nnoitor al istoriei: venicia. Din aceast pricin, viaa lor este controversat i lipsit de conformism social. Temporalitatea lor este transfigurat: ei triesc ntr-o lume n care Duhul Sfnt le deschide perspectivele viitorului absolut al umanitii. De aceea, nici o convenie sau aparen nu-i mai poate separa de iubirea lui Dumnezeu. Viaa lor devine instrumentul poruncilor divine i expresia voii dumnezeieti. n acest orizont teologic, putem concede c Pentateuhul, scris de Moise, conform tradiiei, este o oper n care perspectiva profetic mozaic se mpletete ntregitor cu descrierea istoric. Simbolul sacru care prezentific slava lui Dumnezeu este permanent prezent n toate scrierile Scripturii. Prezena lui Dumnezeu n mijlocul poporului Su n mprie este afirmat n viziunea lui Iezechiel dup nvierea morilor ca finalitate a cosmosului: Atunci vor ti
Dumnezeiasca Liturghie, Liturghier, p. 186.

44

41

popoarele c Eu sunt Domnul Care sfinete pe Israel, cnd locaul Meu va fi venic n mijlocul lor (Iezechiel 37, 28). ntr-o adevrat reevaluare a istoriei fiicei Ierusalimului, Dumnezeu analizeaz destinul euat al poporului ales prin perspectiva nupial a fidelitii i fecioriei sale n credin. n aceast schi a istoriei, sunt rememorate toate cderile i ridicrile lui Israel, i apoi se arat finalitatea alegerii lui Dumnezeu: motenirea fgduinei pentru viaa venic n Mesia-Hristos: Dar Eu mi voi aduce aminte de legmntul Meu ncheiat cu tine n zilele tinereii tale i voi nnoi cu tine un aezmnt venic (Iezechiel 16, 60). Proorocul Isaia, evanghelistul Vechiului Testament va profei omorrea morii sfrmarea iadului i nceputul unei alte viei, viaa venic: El va nltura moartea pe vecie! i Domnul Dumnezeu va terge lacrimile de pe toate feele i ruinea poporului Su o va ndeprta de pe pmnt, cci Domnul a grit! (Isaia 25, 8). O alt coordonat a timpului profetic este orientarea sa spre venicie. Rememorarea stearp i mecanic a evenimentelor salvifice din istoria lui Israel, care ns nu mai schimb viaa celor implicai n actul liturgic este semnul valorii provizorii i tipologice a srbtorii plenare a prezenei. Memoria lui Israel devine devine prea retrospectiv i formalist, iar proorocii vestesc anularea srbtorilor mimetice i nlocuirea lor cu vremuri mesianice de prezen i lucrare a lui Dumnezeu n viaa poporului i a ntregii lumi. Capitolul 43 al Crii lui Isaia este o dovad a acestei contiine profetice a plinirii srbtorii n prezen liturgic. Dup ce afirm calitatea Sa de Creator i de Rscumprtor din robia Egiptului prin foc i prin ap, Dumnezeu, prin gura lui Isaia arat vocaia Sa iubitoare i proniatoare: i acum aa zice Domnul, Ziditorul tu, Iacove, i Creatorul tu, Israele: Nu te teme, cci Eu te-am rscumprat i te-am chemat pe nume, al Meu eti! Dac tu vei trece prin ape, Eu sunt cu tine i n valuri tu nu vei fi necat. Dac vei trece prin foc, nu vei fi ars i flcrile nu te vor mistui (Isaia 43, 1-2). Referirea la momentul axial al eliberrii lui Israel din robia egiptean este expres: Eu sunt Domnul Dumnezeul tu, Sfntul lui Israel, Mntuitorul. Eu dau Egiptul pre de rscumprare pentru tine (Isaia 43, 3), Dumnezeu artnd i vocaia poporului credincios: Pe toi acei care poart numele Meu i pentru slava Mea i-am creat, i-am zidit i i-am pregtit! (Isaia 43, 7). Venicia lui Iahve este temeiul veniciei Cuvntului Lui de mntuire a lumii: Eu sunt Dumnezeu din venicie i de aici ncolo Eu sunt! Nimeni nu poate s ias de sub puterea Mea i ceea ce fac Eu, cine poate strica? (Isaia 43, 13). Dup aceast afirmare a temeiului venic de mntuire a omului, proorocia lui Isaia vorbete despre o nou ordine (ta/cij) a timpului liturgic n care comemorarea formalist va lsa loc unei comuniuni de via a lui Dumnezeu cu poporul su, aa cum apa nate via n deertul ntins i gol: Aa zice Domnul, Cel ce croiete drum pe mare i crare pe ntinsele ape; Cel care scoate carele de rzboi i caii, otirea i cpeteniile, ca s se culce la pmnt i s nu se mai scoale i s se sting ca o fetil de opai. Nu v mai amintii de ntmplrile trecute i nu mai luai n seam lucrurile de altdat. Iat c Eu fac un lucru nou, el d muguri; nu-l vedei voi oare? Croi-voi n deert o cale, n loc uscat izvoare de ap (Isaia 43, 16-19). Aceste cuvinte inspirate arat vremelnicia ritualului iudaic de celebrare a Patilor iudaice i valoarea lui de icoan a trecerii umanitii de la moarte la via prin nvierea lui Hristos. Lucrul nou care nmugurete este izvortor de via.

42

Chronos i kairos dou temporaliti complementare Sfnta Scriptur insist asupra realitii c timpul are un nceput, c este creat din nimic i o dat cu creaia i c va avea un sfrit. Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece (Matei 24, 35). Aceste cuvinte arat natura cereasc a cuvintelor Evangheliei i faptul c Hristos Care rostete aceste cuvinte este Dumnezeul Cel venic. Hristos este Noul Adam pentru c n El se plinete vocaia de iubire a omului n unire cu Dumnezeu: "Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urm cu duh dttor de via" (I Corinteni 15, 45). Hristos este ns i prototipul vechiului Adam, modelul dumnezeiesc al creaiei omului din pmnt i din suflarea lui Dumnezeu. Timpul i are nceputul i sfritul n Hristos, iar raiunile istoriei se grbesc spre mplinirea eshatologic a lumii: C vremea s-a scurtat de acum - o( kairo\j sunestalme/noj e)stin45, aa nct i cei ce au femei s fie ca i cum n-ar avea i cei ce plng s fie ca i cum n-ar plnge; i cei ce se bucur, ca i cum nu s-ar bucura i cei ce cumpr, ca i cum n-ar stpni i cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin de ea. Cci chipul acestei lumi trece - para/gei ga\r to\ sxh=ma46 tou= ko/smou tou/tou (I Corinteni 7, 31). Lumea este tranzitorie adic trece prin timp, crete, se maturizeaz i moare. Corespondena dintre trupul uman i lume este des folosit de Sfinii Prini care consider omul microcosmos (i chiar macrocosmos), iar lumea ca pe un om global, din pricina consanguiniii lor i a vocaie lumii de a fi asumat i umanizat n om. Solidaritatea ontologic a omului cu lumea, n cdere i ridicare, este evident n cursul vieii umane care asum vrstele istoriei. Alegoria om-lume percepe antropologic treptele temporale ale cosmosului i ale istoriei: copilria lumii (ca nevinovie i ingenuitate), maturitatea lumii, asociat cu starea brbatului desvrit - eij andra te/leion (Efeseni 4, 13), n care Hristos a propovduit, a murit i a nviat (I Tesalonoceni 4, 16). Cartea Apocalipsei expune mistic viziunea sfritului lumii i instaurarea Ierusalimului venic. n acest expunere timpul este privit ca o realitate finit: i s-a jurat pe Cel ce este viu n vecii vecilor, Care a fcut cerul i cele ce sunt n cer i pmntul i cele ce sunt pe pmnt i marea i cele ce sunt n mare, c timp nu va mai fi (10, 6), direct proporional ontologic cu materia (cerul, pmntul i marea). Limba elin biblic folosete o multitudine de termeni pentru a exprima temporalitatea creaiei i n special a umanitii. Astfel xro/noj este timpul msurabil din punct de vedere fizic, este cronologia personal a fiecrui om. Clipa, ora, ziua, anul aparin de aceast ordine empiric a temporalitii. Heinrich Kemner caracterizeaz timpul chronos astfel: Chronos descrie timpul ca suma momentelor unei micri liniare n spaiu i timp47. Timpul cronologic nu poate fi separat de spaiu i de materie. Coexistena timpului cu materia este o eviden a creaiei. Aa cum materia este creat
suste/llw (aor. sune/steila; pf. pasiv sune/stalmai) a se mplini, a se desfura , pasiv. a se scurta. Acest cuvnt sugereaz concepia Apostolului despre timp ca un pergament al creaiei care se desfoar progresiv pn ajunge la capt. Micarea de desfurare a pergamentului este deopotriv circular i liniar (ca o rol de film rol vine de la lat. Rotula diminutiv de la rota-roat. 46 to\ sxh=ma - chip, form, asemnare (gr.). 47 Kemner, H., Jesus trifft dich berall, Brunnenverlag, Gieen, Basel, 1971, p. 29.
45

43

din nimic ex nihilo (Evrei 11, 3) tot astfel i timpul este creat din nimic. Axa timpului are un nceput absolut definit (momentul zero), este liniar (cu msuri echidistante) i mono-dimensional (timpul este progresiv i constant i merge ntr-o singur direcie). Este imposibil pentru creaturi s ntoarc timpul sau s repete succresiunea clipelor unice. Timpul este aadar ca un fluviu al fiinei care curge nencetat. Cei dei termeni denotativi ai temporalitii: kairo/j i xro/noj sunt complementari n gndirea biblic. Neputina gndirii biblice de a abstractiza a fost fermentul pentru o teologie vie i personal a prezenei lui Dumnezeu n lume. Providena nu a fost pentru iudeu niciodat un concept, ci o for efectiv i ordonatoare care izvora din prezena lui Dumnezeu n mijlocul poporului Su. Unitatea gndirii iudaice despre timp nu poate fi aprofundat coerent decnt ntr-o hermeneutic a textelor biblice innd seama de complementaritatea celor doi termeni n istoria gndirii iudaice. Chronos este timpul uman, plin de cderi i ridicri, marcat de neputin i moarte, n care omul se simte singur i ndurerat de prezena progresiv a nefiinei. De aceea, chronos este timpul msurabil, accesibil cantitii. El poate deveni retroactiv cronologie a vieii umane i legtur a omului cu sfritul lui iminent. Pentru c de bun seam, cronologia oricrui om sau lucru omenesc sfrete n moarte. Chronos este preludiu al morii, orict diversitate i valoare ar rspndi n jur. Pentru om, clipa, luna, anul sunt msura morii progresive. Am vzut c timpul este legat de materie, prin faptul c msoar avatarul materiei ritmat de natere i de moarte. Sufletul ns scap acestei msurtori empirice. El poate exprima tinereaea venic a lui Dumnezeu, sau poate purta urmele btrneii axiologice. Timpul cronologic nu poate fi repetat. De aici, metafora ubicu de fluviu al timpului. Prezentul nostru ca fiine umane poate fi conceput undeva n aceast linie dreapt irepetabil. Prezentul nu are durat, pentru c acum nu poate fi cuantificat i tot ceea ce este nainte de aceast limit pur este trecut, iar tot ce este dup ea putem numi viitor. Biblia afirm fr echivoc existena iminent a unui sfrit al acestei linii cronologice universale: Cerul i pmntul cor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece (Matei 24, 35). Timpul este pus aadar de ctre Hristos n contrast cu cuvintele rostite de El, Cuvntul, Verbul divin Care este i exprim Adevrul etern al lui Dumnezeu. Noul Testament depete fatalismul contiinei de iminen a morii din gndirea iudaic i afirm pe de o parte perisabilitatea i vremelnicia acestei lumi prin moarte: Chipul acestei lumi trece (I Corinteni 7, 31), i pe de alt parte prezena lui Hristos Cel nviat n inima istoriei prin Biseric, iar Hristos este Cel Care nvenicete n Sine persoanele umane Iat Eu sunt cu voi n toate zilele pn a sfritul veacului (Matei 28, 20). Aceast iminen a sfritului istoriei a fost simit i exprimat diferit de Apostoli i Prini, fiecare cu perceptibilitatea sa mistic, prin care vedeau sfritul istoriei aflat deja prezent n Hristos Cel care a plinit vremea prin ntruparea Sa48. Astfel, Sf. Apostol Petru afirm captul lumii i necesiatea pregtirii pentru sfritul personal al

Jacques Schlosser vorbete despre o articulaie bipolar a tensiunii eshatologice a Bisericii, ntre deja i nu nc, articulaie care definete timpul biblic i eclesial, n jacques Schlosser, Le Regne de Dieu et le temps, n volumul Temps et eschatologie, pp. 62-63.
48

44

omului: Iar sfritul tuturor s-a apropiat; fii dar cu mintea ntreag i privegheai n rugciuni (I Petru 4, 7). Sfritul lumii este aadar n firea lucrurilor, iar menirea lumii este ca ea s piar pentru a lsa loc veacului viitor. Corespondena intim dintre spaiu i timp i identitatea lor ontologic definete viitorul acestei lumi. Sf. Ioan Teologul spune n Apocalipsa sa c i s-a jurat pe Cel ce este viu n vecii vecilor, Care a fcut cerul i cele ce sunt n cer i pmntul i cele ce sunt pe pmnt i marea i cele ce sunt n mare, c timp nu va mai fi oti xro/noj ou)ke/ti estai (10, 6). Sfritul lumii nseamn desigur i sfritul timpului. Sfnta Scriptur este singura carte scris cu contiina eternitii, pentru c ea cuprinde n viziune profetic nceputul i sfritul lumii i al istoriei prin descoperire dumnezeiasc. Dac nici un om nu a asistat la crearea lumii (cci nu era adus omul din nefiin la fiin), tot astfel, nici un om nu a participat la sfritul viitor al lumii. Biblia este ns viziunea mistic i profetic a lumii care covreete i transcende timpul i spaiul vederii personale i accede la vederea etern a lui Dumnezeu. n aceast viziune, omului credincios i este dat prin credin s descopere trecutul i viitorul universului, izvorul, providena i inta umanitii n istorie. Biblia ncepe i se sfrete cu dou realiti Facerea i Parousia pe care nu le-a vzut dect Dumnezeu, Care druiete vederea Sa n tain prin credin celor care voiesc s vad prin ochii Lui, n Hristos, Dumnezeul Om. Viaa uman marcat continuu de chronos este o desfurare de timp care integreaz n sine ntrega istorie. Cu fiecare om care moare, moare ntregul univers unic al gndirii i simirii lui. Viaa uman repet i transpune personal viaa universului, care alearg spre sfritul lui iminent: Fugit irreparabile tempus49. Diferena dintre percepia timpului i cea a spaiului este aceea c putem intra de nenumrate ori ntr-un spaiu, dar numai o dat ntr-un timp dat. Orice recurs la acel eveniment nu mai este accesibil dect prin memorie. Orice eveniment din viaa noastr temporal este unic i irepetabil, chiar dac o neputin cronic ne marcheaz viaa. Putem vizita fizic locul copilriei noastre, dar numai mental timpurile ei. Kairos este timpul raportat la venice, timpul deschis experienei atemporale i supratemporale, timpul extins i umanizat prin iubire, timpul calitativ al comuniunii interpersoanale imposibil de cuantificat prin mijloace raionale. Biblia folosete acest lexem pentru a denota interferena dintre creat i necreat, timpul liturgic, afierosit profetic veniciei, timpul favorabil al prezenei i al dialogului cu Dumnezeu. Prin kairos viaa uman accede la viitor i la trecut, ptrunde prin iubire n toat creaia, unete n rugciune viii i morii i lumineaz istoria trecut i prezent i viitoare. Teologul Hermann Bezzel (1861-1917) afirm reductivitatea spaio-temporalitii Spaiul i timpul au nuntrul lor un efect nrobitor i restrictiv50 i independena kairos-ului de aceasta. Toate limitrile spaiale i temporale sunt depite n viziunea kairos-ului teologic. El a fost numit dup cum vom vedea ceasul lui Dumnezeu pentru c reprezint inseria necreatului n istoriei, prezena n har a descoperirilor dumnezeieti i rspunsul omului la chemarea veniciei. El nu se poate msura n ore, zile sau ani pentru c este timp unit cu venicia simultan a lui Dumnezeu. Kairos este ritmul interior al
Sed fugit interea, fugit irreparabile tempus, Publius Vergilius Maro: Georgicas, 3, 248. 50 Werner Gitt, op. cit., p. 46.
49

45

unirii cu Dumnezeu Cel venic. El nu este msurat de ceasurile convenionale fcute de mn, ci de btile inimii lui Hristos Cel nviat: Zilele Tale sunt oare ca zilele omului i anii Ti ca anii omeneti? (Iov 10, 5). Duh este Dumnezeu (Ioan 4, 24) i clipa lui e venicia ntreag: O mie de ani naintea Ta este ca o zi care a trecut i ca staja nopii (Psalmul 90, 4). Timpul poate fi aadar comprimat sau dilatat, nct el s exprime ntreaga istorie sau o singur clip unic de existen uman. Teologiile neo-protestante au interpretat literal aceast sentin davidic n genul alegaiei: Dup trei mii de ani voi nvia (Matei 27, 63). Venicia nu este doar o extensie a timpului, ci o realitate diferit total, un alt tropos de existen n care realitatea este perceput integral, n toat complexitatea i integritatea ei. Referatul biblic al creaiei cuprinde n sine prin expresie mistic aceast diversitate: Cuvntul venic i instantaneu al lui Dumnezeu aduce din nefiin lumea i o pstreaz n Sine ca pe o permanen a iubirii, dar lumea ncepe s funcioneze succesiv i temporal, neantrenndu-L pe Dumnezeu n timp, dei Acesta este prezent n fiecare clip a timpului prin iubire: i a fost sear i a fost diminea, ziua nti (Facere 1, 5). Absena nopii din referatul creaiei arat lipsa ntunericului n descoperirea apofaticrevelat a lui Dumnezeu. n El nu exist noapte i umbr, ci toate sunt luminate de harul Si atotprezent, iar lumina Lui cea venic nu produce umbr, cci nimic nu i poate rezista, ci ptrunde prin toate ungherele creaiei i se ntlnete cu sine n venicie. De aceea, timpul liturgic nu rspunde de succesiuni logice sau de limitri raionale. El este timpul ndumnezeit care devine ritm de via i btaie a inimii omului n Biseric. Timpul euharistic este respiraie a Duhului Sfnt n om i prezen a lui Hristos Cel venic n viaa lui. Kairos este momentul prielnic al dialogului i unirii creaturii cu necreatul, expresia luminii create n prima zi ca substrat luminos al diversitii creaiei i finalitate a acestei diversiti. Timpul cosmic urmeaz de abia dup Facere 1, 14, cnd Dumnezeu poruncete: S fie lumintori pe tria cerului, ca s lumineze pe pmnt, s despart ziua de noapte i s fie semne ca s deosebeasc anotimpurile, zilele i anii. Aceasta este cea mai timpurie remarc biblic despre ordinea cosmic care e fcut ca icoan a kairos-ului lui Dumnezeu. Diferena dintre chronos i kairos este una calitativ i insurmontabil, fiind dou realiti diferite n care creaia poate accede n mod comlementar. Kairos este menionat n Sfnta Scriptur ca timp unit cu intenionalitatea personal. Astfel, strigarea celor doi demonizai din Gadara arat funcia timpului afierosit de Dumnezeu. Duhurile necurate afirm necesitatea restaurrii lumii prin venirea lui Hristos la sfritul veacului pentru a pedepsi rutatea i pe fctorii de ru: Ce ai cu noi Iisuse, Fiul lui Dumnezeu? Ai venit mai nainte de vreme pro kairou ca s ne chinuieti? (Matei 8, 29). Kairos marcheaz uneori i sentine rostite ex ore Christi care definesc o realitate universal uman: n vremea aceea en ekei/nw tw kairw, rspunznd Iisus a zis: Te slvesc pe Tine, Printe, Doamne al cerului i al pmntului, cci ai ascuns acestea de cei nelepi i le-ai descoperit pruncilor. Da, Printe, cci aa a fost bunvoirea Ta naintea Ta (Matei 11, 25-26, cf. Matei 12, 1; Mat. 14, 1 etc.). Acest procedeu stilistic de definire a unei realiti n kairos-ul lui Dumnezeu in illo tempore a fost trasferat n ritualul citirii Evangheliei la slujbele Bisericii Ortodoxe. Astfel, pericopele evanghelice ncep cu cuvintele: n vremea aceea care marcheaz intrarea n timpul nvenicit al lucrrilor lui Dumnezeu. Acestea dei aparin

46

temporalitii istorice trecute de aproape dou mii de ani, sunt accesibile prin credin i rostire prezentului istoric i devin o permanen a Veniciei-Hristos n viaa Bisericii. De asemenea, Mntuitorul vorbete despre vremelnicia sau lipsa de vreme i de durat a unor realiti ale credinei care nu pot rezista probei timpului i a rbdrii. Astfel, smna semnat n loc pietros nu are rdcin n sine, ci ine pn la o vreme prokairo/j esti/n (Matei 13, 21) adic umanitatea prematur i nestatornic, schimbtoare i fr de temelie sigur. Lipsa de vreme din judecata omeneasc nseamn fragilitate i neputin, abuz (u(/brij) i nerbdare superficial care poate da natere la dezbinri n Biseric: De aceea, nu judecai ceva nainte de vreme pro\ kairou, pn ce nu va veni Domnul, Care va lumina cele ascunse ale ntunericului i va vdi sfaturile inimilor (I Corinteni 4, 5). O alt dimensiune a temporalitii kairotice este aceea c timpul cosmic este icoan a acestor vremi mesianice i revelate. La cererea fariseilor i saducheilor de a le arta semn din cer, Hristos afirm adecvarea logic a cosmosului la planul mesianic al lui Dumnezeu: Cnd se face sear, zicei: Mine va fi timp frumos, pentru c e cerul rou. Iar dimineaa zicei: Astzi va fi furtun, pentru c cerul este rou posomort. Farnicilor, faa cerului tii s-o judecai, dar semnele vremurilor ta de shmeia twn kairwn nu putei! (Matei 16, 2-3). i apoi le mrturisete semnul profetic al lui Iona care anun nvierea Sa din mori. Mai mult, Sfntul Apostol Pavel afirm dimensiunea providenial a timpului ca plinire a planului divin venic n istorie pentru nvenicirea creaturii: Cci Hristos, nc fiind noi neputincioi, la timpul hotrt a murit pentru cei necredincioi - eti ga\r Xristo\j ontwn h(mwn a)sqenwn eti kata\ kairo\n u(pe\r a)sebwn a)pe/qanen (Romani 5, 6). Kairos este aadar timpul nemsurabil, umanizat i spiritual n care Dumnezeu lucreaz n sfinii Lui Minunat este Dumnezeu ntru sfinii Lui (Psalm 67, 36) i realizeaz n oameni zidirea Trupului Fiului Su.

Ceasul (ora) lui Hristos Evangheliile vorbesc frecvent ex ore Christi despre ceasul Domnului. n aceast expresie sunt cuprinse mai multe sensuri revelatoare pentru conturarea unei teologii noutestamentare a timpului. Contiina providenei divine care ine lumea se manifest pregnant n cuvintele lui Hristos, Cel care face voia Tatlui ceresc. Iconomia lui Dumnezeu are un sens venic, iar succesiunea momentelor mntuirii rspunde unei inteligibiliti creatoare, a care confirm viziunile profeilor ca s se mplineasc cuvntul care zice (Matei 1, 22; 2, 15; 2, 23; 4, 14; 8, 17 etc.) i creeaz un fundament viitorului lumii. Evenimentele mntuitoare sunt realizarea planului etern de unire a omului cu Dumnezeu, ele nefiind simple ocurene temporale, ci fiind unite cu venicia Fiului lui Dumnezeu care le svrete. n viaa istoriei, de fapt, evenimentele cu adevrat eseniale sunt artrile lui Dumnezeu, teofaniile. De aceea, Biserica acceseaz realitatea acestor evenimente mntuitoare mereu, ele devin permanena haric a iubirii rstignite i nviate a lui Hristos. De aceea, teologia patristic va elabora o ntreag hermeneutic tipologic, n care istoria are sens venic, iar raiunile timpului sunt n Dumnezeu.

47

Ceasul (ora), ziua i clipa sunt aadar resorturi ale realizrii, desfurrii n timp a iubirii lui Dumnezeu pentru creaie. De asemenea, ceasul lui Hristos are valoare eshatologic pentru c evenimentele vieii pe pmnt a Domnului sunt criteriile de valorizare i de judecat a umanitii. Botezul, Transfigurarea, Rstignirea, Moartea, nvierea, nlarea lui Hristos sunt permanene ale prezenei Sale sacramentale n noi i paradigme ale vieii personale a omului n Biseric. Ceasul lui Hristos (adic timpul jertfei Sale) devine astfel poarta spre venicie deschis tuturor oamenilor. nvierea lui Hristos este nu numai premisa, ci i poarta nvierii tuturor oamenilor din robia pcatului i a nvierii lor cu trupul la sfrirea lumii. Dumnezeu Cuvntul nu este numai nceptorul (Nsctorul) frumuseii tou= ka/llouj genesia/rxhj (nelepciunea lui Solomon 13, 3), ci i nceptor al vieii - a)rxhgo\n th=j zwhj, aa cum l numete inspirat de Duhul Sfnt, Sf. Apostol Petru (Fapte 3, 15). Prin moartea i nvierea Sa, Hristos este nceptorul mntuirii oamenilor, pentru c n El se realizeaz deschiderea oamenilor ctre Dumnezeu: Cci ducnd pe muli fii la mrire, I se cdea Aceluia, pentru Care sunt toate i prin Care sunt toate, ca s desvreasc prin ptimire pe nceptorul mntuirii lor - to\n a)rxhgo\n th=j swthriaj (Evrei 2, 10). Aceast realitatea hristologic dinamic a fost exprimat de Hristos atunci cnd a zis: Eu sunt ua: de va intra cineva prin Mine, se va mntui; i va intra i va iei i pune va afla (Ioan 10, 9). Hristos este deci i ua timpului spre venicie. n El, timpul se impregneaz de venicie, adic poart n pntece seminele nvierii. Fiecare clip devine n Hristos poart spre iubirea treimic, resort de nlare spiritual spre punile vieii. Istoria devine hristologic pentru c urmeaz acum destinul sfnt al Fiului lui Dumnezeu, asumnd Crucea durerilor pentru a atepta nvierea. Istoria este cruciform din momentul n care Dumnezeu a luat Crucea lumii pe umerii Si. Lumea devine astfel rscruce dintre moarte i via, spaiu al libertii absolute n care durerea i moartea sunt umplute de lumina i de credina n Hristos Cel nviat: Cu ochii aintii asupra lui Iisus, nceptorul i Plinitorul credinei - eij to\n th=j pistewj a)rxhgo\n kai teleiwth\n, Care, pentru bucuria pus nainte-I, a suferit crucea, n-a inut seama de ocara ei i a ezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu (Evrei 12, 2). Slava cereasc este aadar rodirea Crucii n venicie, iar Crucea este smna nvierii. Din aceast perspectiv timpul durerii umane este o Cruce a umanitii, iar Hristos Cel rstignit este structura de rezisten (venic) a universului, punctul de sprijin al cosmosului n Care i gsete odihna i vocaia toat micarea celor create. Hristos este Crucea universului i Crucea timpului pentru c n El, raiunile timpului arat vocaia de venicie a fpturii create din nimic, sfritul fr de sfrit ale celor care au ieit din nefiin. De altfel, Crucea asum n sine vocaia de unificare a elementelor creaiei, ea fiind arbore al vieii, creaie i generare, uniune a contrariilor, ntlnire a timpului cu spaiul, a cerului cu pmntul51 Lexemul ceas poate spune multe despre valoarea restauratoare a timpului hristologic. Ora este msura vindecrii umanitii. Dup ce Hristos rostete cuvintele vieii asupra celor bolnavi, Evanghelia adaug: i s-a tmduit n ceasul acela (Matei 8, 13; 9, 22; 15, 28; 17, 18 etc.). Ceasul sugereaz simultaneitatea lucrrii harului vindector cu porunca vindecrii. Minunile lui Hristos vindec i restaureaz umanitatea (trup i suflet) i cosmosul ntreg, iar temporalitatea hristologic devine o temporalitate a vindecrii, a urcuului spiritual.
51

Nadia Julien, Dictionnaire des Symboles, Marabout, Alleur, 1989, p. 95.

48

A doua semnificaie a ceasului este momentul Jertfei lui Hristos pentru pcatele lumii. ntreaga istorie graviteaz ontologic n jurul acestui moment, pentru c el este izvorul de sens al tuturor vieilor umane i al ntregului univers. De aceea Evanghelitii descriu cu realism duhovnicesc succesiunea momentelor mntuitoare, primind prin Duhul Sfnt contiina accesibilitii liturgice a acestor momente n Biseric. Rstignirea, moartea i nvierea lui Hristos deschid istoriei i cosmosului o perspectiv venic, iar ele sunt temeiul celebrrii liturgice a Ecclesiei: Iat s-a apropiat ceasul i Fiul Omului va fi dat n minile pctoilor (Matei 26, 45), i cnd a fost ceasul, S-a aezat la mas, i apostolii mpreun cu El (Luca 22, 14), Deci cutau s-L prind, dar nimeni n-a pus mna pe El, pentru c nu venise nc ceasul Lui (Luca 7, 30), i mergnd puin mai nainte, a czut cu faa la pmnt i Se ruga, ca, de este cu putin, s treac de la El ceasul (acesta) (Marcu 14, 35). Ceasul morii din iubire pentru oameni este ceasul suferinei extreme, a durerii fr de hotar pe care o simte omul care-l prsete pe Dumnezeu Viaa tuturor. Hristos spune ntristat este sufletul Meu pn la moarte. Rmnei aici i privegheai mpreun cu Mine (Matei 26, 38) artnd deopotriv extensia temporal a durerii jertfelnice, dar i intensitatea acestei dureri ca premis perpetu a privegherii Bisericii: Acum sufletul Meu e tulburat, i ce voi zice? Printe, izbvete-M, de ceasul acesta. Dar pentru aceasta am venit n ceasul acesta (Ioan 12, 27). Viaa lui Hristos i atinge punctul culminant n moarte afirm teologul G. Mantzaridis52, tocmai pentru c prin moarte Hristos umple tot universul cu iubirea Sa venic. Nimic i nimeni nu mai poate invoca ntunericul, neputina sau netiina: De nu a fi fcut ntre ei lucruri pe care nimeni altul nu le-a fcut, pcat nu ar avea (Ioan 15, 24). Ascultarea fa de Tatl i iubirea infinit fa de creaturile finite l-au fcut pe Hristos s treac prin moarte ca prin supremul test al iubirii fa de Tatl i fa de lume. Acesta este sensul expresiei Svritu-s-a Tete/lestai, pe care Hristos muribund o optete Tatlui nainte de-a-i ncredina duhul n minile Lui (cf. Ioan 19, 30), adic acela de mplinire a istoriei n Sine i a misiunii Sale n istorie. Aceste extrase din Evanghelii contureaz viziunea providenial a Evangheliei pentru care creaia are un ritm i o ordine care aduc mrturie de Creatorul ei. Ceasul prinderii lui Iisus este ngduit de Dumnezeu ca o msur a nemsuratei Sale smerenii, clipa n care timpul cderii omului se unete cu eternitatea iubirii jertfelnice a Fiului: n toate zilele fiind cu voi n templu, n-ai ntins minile asupra Mea. Dar acesta este ceasul vostru i stpnirea ntunericului (Luca 22, 53). Iar ceasul morii Sale este nsoit de o adevrat rzvrtire a naturii mpotriva umanitii omortoare de Dumnezeu i de o eviden a comptimirii ntregului univers (soarele s-a ntunecat Luca 23, 45 i pmntul s-a cltinat) cu Logosul ntrupat. Aceste semne vzute ale durerii nevzute a materiei pentru robia omului sunt un adevrat cutremur al fiinei n faa morii lui Dumnezeu. Smerenia lui Dumnezeu este infinit pentru c El umple de iubirea Sa tot universul, chiar i iadul lipsei de El. Dumnezeu iubete infinit i pe cei ce-l refuz, fr a fora n vreun fel libertatea lor. Un pasaj scripturistic revelator pentru o teologie a timpului hristologic este cel din Evanghelia lui Matei, privitor la moartea Domnului: Iar Iisus, strignd iari cu glas mare, i-a dat duhul. i iat, catapeteasma templului s-a sfiat n dou de sus pn jos, i pmntul s-a cutremurat i pietrele s-au despicat, mormintele s-au deschis i multe trupuri ale sfinilor adormii s-au sculat. i ieind din morminte, dup nvierea Lui, au intrat n
52

G. Mantzaridis, op. cit., p. 91.

49

cetatea sfnt i s-au artat multora (Matei 27, 50-53). Cuvintele Evangheliei arat c prin moartea i nvierea lui Hristos o falie ontologic s-a cscat ntre blestemul pcatului originar i vocaia de nemurire a omului. Prin aceast falie, deschis de moartea cu trupul a Fiului lui Dumnezeu au nviat i sfinii care din veac au bineplcut53 Domnului. Hristos se pogoar la iad i sfrm porile morii venice, iar o dat cu ridicarea Sa din iad, i trage afar pe toi sfinii adormii (Matei 27, 52), care fr voia lor au fost osndii. Acetia dup mrturia lui Matei intr n sfnta cetate i se arat multora. Teologia patristic interpreteaz alegoric i duhovnicete intrarea lor n sfnta cetate, adic n Ierusalimul cel spiritual al iubirii lui Dumnezeu. Ceea ce este esenial pentru scopul studiului de fa este faptul c vocaia de nemurire a umanitii s-a realizat deja n Hristos Cel nviat din mori. Cu El ncepe eonul nvierii morilor i mpria lui Dumnezeu, inaugurat de Hristos. Timpul creaturii este doar calea finit spre Dumnezeu, este spaiul libertii noastre umplute firesc de harul cel necreat i venic al lui Dumnezeu. Timpul Bisericii asimileaz fiecare clip i fiecare ceas ca fiind o nviere din moartea pcatului prin Evanghelie. Orice cuvnt al lui Dumnezeu este nvietor, pentru c nviaz toat creaia, ca Logos: Adevrat, adevrat zic vou, c vine ceasul i acum este, cnd morii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu i cei ce vor auzi vor nvia (Ioan 5, 25). Aceast nviere permanent n spaiul eclesial este pus n coresponden ontologic de Hristos cu nvierea final: Nu v mirai de aceasta; cci vine ceasul cnd toi cei din morminte vor auzi glasul Lui, i vor iei, cei ce au fcut cele bune spre nvierea vieii i cei ce au fcut cele rele spre nvierea osndirii (Ioan 5, 28-29). Timpul este aadar icoana parial i secvenial a eternitii, iar nvierea fiecrei clipe ca timp transfigurat este ateptarea i proorocia nvierii tuturor ca eternitate n har. Prin nvierea Mntuitorului se deschide era ntrrii oamenilor n Dumnezeu (cci nvierea este intrarea omului integral n lumina etern a Creatorului). Timpul nu mai este intervalul dintre noi i moarte, ci intervalul dintre noi i Viaa-Hristos, Cel ce ne ateapt dincolo de porile morii trupeti. Durerea continu i progresiv a pierderii de sine a omului a fost nlocuit cu bucuria negrit a restaurrii i nvenicirii lui. Timpul i urmeaz cursul su, iar slbiciunea i durerea pcatului sunt manifeste n lume. Dar neantul lipsei de sens i de Dumnezeu deja a fost biruit. Prin Tainele sale, Biserica strmtoreaz porile iadului, prin iertarea pcatelor oferit de Hristos membrilor Trupului Su sunt smuli tot mai muli oameni din ghearele morii. Prin Liturghia sa care trece peste hotarele vieii i ale morii, Biserica recupereaz sufletele celor pentru care se roag. Lumina lui Hristos lumineaz tuturor54. Materia ntreag este sfinit i integrat euharistic n umanitatea unit cu Dumnezeu. Semnele cosmice ale com-ptimirii cu Hristos sunt i proorocii ale sfritului lumii i ale venirii Sale ntru slav. Timpul creat ascult de Ziditorul lui: Soarele se va schimba n ntuneric i luna n snge, nainte de a veni ziua Domnului, cea mare i strlucit (Fapte 2, 20), Iar de ziua i de ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl (Matei 24, 36), De aceea i voi fii gata, c n ceasul n care nu gndii Fiul Omului va veni. (Matei 24, 44). Aceast durere i ntunecare a creaiei n momentul morii Domnului este semnul finitudinii ordinii create. Lumea se
Rugciunea de dezlegare, Rnduiala nmormntrii, Molitfelnic, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1998, p. 196. 54 Liturghia Darurilor celor mai nainte sfinite, Liturghier, p. 274.
53

50

sfrete proleptic nc din clipa morii lui Hristos pe Cruce. Valorile ei i gsesc odihna n Dumnezeu. n ziua a opta, timpul va fi asumat valoric n memoria lui Dumnezeu i a oamenilor unii cu El, iar slujitorii timpului i spaiului vor lsa locul lor lui Hristos care va fi totul ntru toate55: soarele se va stinge, iar lumina cea necreat a lui Hristos Soarele dreptii, cu tmduire venind n razele lui (Maleahi 3, 20), Rsritul Cel de sus (Luca 1, 78), va strluci fr de umbr (neavnd extensie spaial, ci mbrind toate), fr de apus (cci lumineaz plenar i venic), fr de umbr (cci nimic nu mai poate fi opac luminii Sale) i fr de hotar n toatele ungherele creaiei. Templul ca spaiu de mbisericire a lumii va lsa locul lui Hristos Templul venic al iubirii lui Dumnezeu: i templu n-am vzut n ea (cetatea Ierusalimului ceresc n.n.), pentru c Domnul Dumnezeu, Atotiitorul, i Mielul este templul ei. i cetatea nu are trebuin de soare, nici de lun, ca s o lumineze, cci slava lui Dumnezeu a luminat-o i fclia ei este Mielul. i neamurile vor umbla n lumina ei, iar mpraii pmntului vor aduce la ea slava (do/ca) lor (Apocalips 21, 22-24). 4.2.4. Flexibilitatea timpului hristologic Toate vedeniile veterotestamentare asupra legturii profunde i tainice dintre fiin i timp se mplinesc n Persoana Logosului ntrupat. Mentalitatea iudaic despre timp i spaiu era una liniar i privea unitatea dintre om i timpul su. Timpul nu este o categorie abstract sau o scen a desfurrii vieii umane. Timpul este viaa nsi n extensia sa spre trecut (memorie) i spre viitor (ateptare). n Hristos, timpul este viaa lumii asumat de Fiul lui Dumnezeu. El se poate dilata sau concentra n funcie de evenimentul mntuitor care i corespunde. Fiul svrete dumnezeiete cele omeneti i omenete cele dumnezeieti. Ptimirile Sale sunt minunate, iar minunile sale sunt ptimite (Sf. Maxim Mrturisitorul) adic arat iubirea jertfelnic i comptimitoare a lui Dumnezeu. Logosul creator i proniator al lumii dispune de taina timpului i o orienteaz spre eternitate. Hristos nvenicete timpul vieii Sale pmnteti, unindu-l cu venicia iubirii treimice. De aceea teologia timpului hristologic afirm flexibilitatea temporalitii. Rugciunea poate covri sintaxa temporal i rnduielile firii create. Astfel, Maica Domului, cea mai curat mldi a neamului omenesc l ntrupeaz pe Dumnezeu Fiul din trupul ei feciorelnic. Ea devine astfel icoana Bisericii, care l primete n sine pe Hristos. Sfntul Ioan Teologul n relatarea primei minuni a Mntuitorului sesizeaz aceast flexibilitate mistagogic i personal a timpului. Aflai la o nunt (moment de axial bucurie i de natere a unei noi familii56) Iisus i mama Sa asist la un moment de cumpn: vinul se sfrete. Maica Domnului i spune Fiului ei: Nu mai au vin (Ioan 2, 3) tiind buntatea i ndurrile Fiului lui Dumnezeu. A zis ei Iisus: Ce ne privete pe mine i pe tine, femeie? nc n-a venit ceasul Meu (Ioan 2, 4). Cu toate acestea, la rugmintea mamei Sale, Hristos grbete momentul (ceasul) artrii slavei Sale (cf. Ioan 2, 11), dovedind deopotriv c rugciunea poate schimba rnduielile firii i poate grbi istoria de a primi n sine pe Dumnezeu. Tot astfel, iubirea lui Hristos pentru Saul a covrit ura lui de prigonitor al Bisericii i l-a fcut vas ales al slavei lui Dumnezeu.
55 56

Efeseni 1, 10; 4, 10. Familia este Biserica de acas dup expresia Sf. Ioan Chrisostom (ecclesia domestica).

51

Sfntul Apostol Pavel mrturisete despre modul minunat n care Dumnezeu i s-a artat la urma tuturor, ca unui nscut nainte de vreme - t% e)ktrwmati57 (I Corinteni 15, 8). Revelaia se poate manifesta n felurite moduri, dup voia lui Dumnezeu i dup puterea oamenilor de a-L primi pe El. Ceasul lui Hristos sau vremea Lui este momentul n care El moare pentru pcatele ntregii lumi. Acest ceas al morii din iubire este momentul n care toate sensurile creaiei se i regsesc vocaia originar: aceea de unire cu Dumnezeu: Acum sufletul Meu e tulburat, i ce voi zice? Printe, izbvete-M, de ceasul acesta. Dar pentru aceasta am venit n ceasul acesta. Printe, preaslvete-i numele! Atunci a venit glas din cer: i Lam preaslvit i iari l voi preaslvi (Ioan 12, 27-28). Jertfa Lui de iubire i de smerenie a cutremurat porile morii, raiul i iadul s-au deschis, unul primitor de oameni, iar altul slobozind pe cei legai n el. Iubirea lui Hristos umple toate marginile universului cu lumina nvierii Sale din mori: Acum toate s-au umplut de lumin, i cerul i pmntul i cele dedesubt58. Vremea morii Sale din iubire de oameni este aadar momentul care druiete sens istoriei pentru venicie, este evenimentul n care eternitatea se umple de timp (unit fiind cu timpul n Hristos), iar timpul se umple de eternitate. Jertfa Sa pe Cruce va fi momentul care va deschide posibilitatea tuturor oamenilor s moar i s nvieze mistic mpreun cu El: Vremea Mea nc n-a sosit; dar vremea voastr totdeauna este gata (Ioan 7, 6) i Voi ducei-v la srbtoare; Eu nu merg la srbtoarea aceasta, cci vremea Mea nu s-a mplinit nc (Ioan 7, 8). Taina vremii lui Hristos este taina ascultrii Sale fa de Tatl i mplinirea voii Lui. Sf. Evanghelist Ioan vorbete despre aceast tain i adaug Iar la jumtatea praznicului, Iisus S-a suit n templu i nva (Ioan 7, 14). Prin aceste cuvinte Sf, Ioan arat iubirea fierbinte a lui Hristos pentru oamenii czui n robia morii. Dei la nceput refuz s mearg n Ierusalim, Hristos grbete vremea jertfei i morii Lui pentru umanitate. Iubirea concentreaz timpul i biruiete hotarele firii, mpuineaz clipele pn la momentul unirii cu cel iubit. Aadar, iubirea lui Hristos pentru lume covrete ceasurile i vremile: Puin timp mai sunt cu voi i M duc la Cel ce M-a trimis. M vei cuta i nu M vei gsi; i unde sunt Eu, voi nu putei s venii (Ioan 7, 33-34). Hristos este lumina nemuririi oamenilor: Dac cineva va pzi cuvntul Meu, nu va vedea moartea n veac (Ioan 7, 51). El deschide lumii perspectiva eternitii lui Dumnezeu Care este mai presus de timp, dar prezent prin iubire n fiecare moment al istoriei: Avraam, printele vostru, a fost bucuros s vad ziua Mea i a vzut-o i s-a bucurat. Deci au zis iudeii ctre El: nc nu ai cincizeci de ani i l-ai vzut pe Avraam? Iisus le-a zis: Adevrat, adevrat zic vou: Eu sunt mai nainte de a fi fost Avraam (Ioan 7, 56-58). Aceste cuvinte ale Mntuitorului vor ntemeia teologia unirii dintre timp i eternitate n Hristos. Succesivitatea limitrii temporale se unete cu simultaneitatea infinitului personal al Treimii. Afirmarea bucuriei lui Avraam pentru ziua lui Hristos arat contiina i viaa dup moarte ca ateptare a lui Hristos i ca ndejde a luminii Sale. Starea de dup moarte a sufletelor este o stare de ateptare contient a nvierii finale: Fiii veacului acestuia se nsoar i se mrit, iar cei ce se vor nvrednici s dobndeasc veacul acela i nvierea cea din mori, nici nu se nsoar, nici nu se mrit. Cci nici s moar nu mai pot, cci sunt la fel cu ngerii i sunt fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai nvierii. Iar c morii nviaz a
57 58

Ektrw/ma (gr.) avorton, prematur. Penticostar, p. 16.

52

artat chiar Moise la rug, cnd numete Domn pe Dumnezeul lui Avraam, i Dumnezeul lui Isaac, i Dumnezeul lui Iacov. Dumnezeu deci nu este Dumnezeu al morilor, ci al viilor, cci toi triesc n El (Luca 20 34-38). Momentul maxim al smereniei Mntuitorului este de fapt n iubirea venic a Treimii momentul preaslvirii lui Hristos ca Domn al ntregului univers: Iisus, ridicnd ochii Si la cer, a zis: Printe, a venit ceasul! Preaslvete pe Fiul Tu, ca i Fiul s Te preaslveasc (Ioan 17, 1). Moartea Sa pe Cruce este mbriarea suprem a timpului de ctre venicie: Iar Eu, cnd M voi nla de pe pmnt, i voi trage pe toi la Mine. Iar aceasta zicea, artnd cu ce moarte avea s moar (Ioan 12, 32-33). n mpria lui Dumnezeu slava este identic cu smerenia, Crucea este sensul venic al nvierii, viaa este rspunsul dat morii, iar lumina iubirii rsare din jertfa iubitoare: Mai mare dragoste nimeni nu are ca viaa sa s i-o pun pentru prietenii si (Ioan 15, 13). Hristos trece prin moarte i prin nviere pentru a umple ntregul univers de Lumina ascultrii Sale fa de Tatl i de iubirea jertfelnic a lui Dumnezeu pentru lume: i acum, preaslvete-M Tu, Printe, la Tine nsui, cu slava pe care am avut-o la Tine, mai nainte de a fi lumea (Ioan 17, 5). Crucea, piroanele, trestia, cununa de spini, sulia i mormntul sunt cortegiul biruinei lui Dumnezeu prin iubire fa de libertatea persoanelor create de a-L refuza i de a-L ucide n inima lor. Nicolae Cabasila spune c ranele dumnezeieti ale lui Hristos sunt podoabele mprteti ale lui Dumnezeu. ar mpria este a Pruncului tcut n care se ascund toate cuvintele acestei lumi i a Mirelui rstignit care nu i-a deschis gura Sa (Isaia 53, 7). Din aceast perspectiv, vremelnicia acestei lumi adic supunerea ei timpului este premisa naintrii ei pe verticala iubirii lui Dumnezeu. n lumina lui Hristos Cel rstignit i nviat, durerile i suferinele acestei lumi sunt o pictur din Crucea Lui. n istorie, datorit pcatului, nu exist nviere fr Cruce, durerea asumat metanoic este mprtire din suferinele lui Dumnezeu, iar moartea trupului nu desfiineaz persoana uman, ci este un catharsis al fiinei n care arde necuria refuzului nostru de-a-L iubi pe Dumnezeu aa cum El ne-a iubit. Profunzimea acestei antinomii hristologice a fiinei a fost observat de ucenicul iubit care afirm puterea etern a iubirii dincolo de moarte i de nviere: Iar nainte de srbtoarea Patilor, tiind Iisus c a sosit ceasul Lui, ca s treac din lumea aceasta la Tatl, iubind pe ai Si cei din lume, pn la sfrit i-a iubit (Ioan 13, 1). Durerea Fiului lui Dumnezeu devine punte de unire a Lui cu oamenii. Dac n vechime durerea i moartea erau zid despritor ntre om i ceea ce ar fi trebuit ca el s fie, n Hristos toate raiunile firii i regsesc vocaia. Lipsa de sens i de raiune a durerii i a morii devine teologie a Crucii lui Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24). Iubirea adevrat desfiineaz toate limitele spaiului sau timpului, fiinei sau cunoaterii. Ea trece peste hotarele neputinei oementi i ntregete firea uman redndu-i sensul ei venic. n cuvntarea Sa final, Hristos vorbete despre moartea i nvierea Sa, despre rai i despre Duhul Sfnt Cel druit Bisericii, despre trdare i despre preaslvirea Sa. n capitolul 16, Sf. Ioan surprinde contrastul dintre plngerea ucenicilor i bucuria perfid a lumii. Dar constatarea acestei suferine este doar pentru a arta vocaia nsctoare sau creativ a durerii n lume; efortul i truda cu care iau fiin toate marile realizri ale lumii. Orice ntristare i orice durere asumat hristologic este o natere a bucuriei: Adevrat,

53

adevrat zic vou c voi vei plnge i v vei tngui, iar lumea se va bucura. Voi v vei ntrista, dar ntristarea voastr se va preface n bucurie. Femeia, cnd e s nasc, se ntristeaz, fiindc a sosit ceasul ei; dar dup ce a nscut copilul, nu-i mai aduce aminte de durere, pentru bucuria c s-a nscut om n lume. Deci i voi acum suntei triti, dar iari v voi vedea i se va bucura inima voastr i bucuria voastr nimeni nu o va lua de la voi. Bucuria naterii de valori este ns taina bucuriei venice care vine din naterea lui Hristos n inima omului. Omul este mereu la rscrucea antinomic dintre prezen i ateptare, dintre fiin i nefiin, dintre primire i druire, dintre trecut i viitor. Realitatea este mereu tain i artare, viaa este o succesiune de mori, iar durerea ateapt i urmeaz plcerea. Nefiina trecutului i a viitorului, incapacitatea cunoaterii prezentului care mereu se neag pe sine sucombnd n trecut, durerea de a pierde pe cei pe care-i iubim, bucuria dea vedea lumea nflorind mereu i dincolo de noi, sunt premisele unei asumri mistice a timpului ca icoan a vieii venice, n care realitatea struie venic n iubirea divin. Timpul este o rstignire a fiinei pe Crucea iubirii lui Dumnezeu, iar venicia e o stare de nviere plenar i definitiv, nefiind o odihn static etern, ci devenirea ntru lumin, urcuul din slav n slav (II Corinteni 3, 18) al iubirii. 4.2.5. Paradigma timpului lui Hristos n Noul Testament, realitile tipologice vetero-testamentare i dezvluie sensul n Persoana divino-uman a Mntuitorului Hristos59. Evanghelia este Legea cea etern a iubirii lui Dumnezeu pentru lume. Dar ea nu este doar vestea cea bun despre ceva, ci nsui Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu devenit Om pentru ndumnezeirea omului. Biserica lui Hristos nu este ceva, ci Cineva, adic Hristos extins prin Duhul Sfnt n multitudinea de persoane umane care prin credin au murit i au nviat mistic mpreun cu El prin Botez. Evanghelitii contureaz nesistematic, dar nu cu mai puin eviden, aceast realitate a prezenei istorice a lui Dumnezeu printre oameni i n oameni. Genealogiile lui Matei i Luca sunt liniile istorice ale prezenei lui Dumnezeu n viaa lumii. Evidena celor cereti se realizeaz numai prin stirpea sau neamul lui Avraam, cel ce a primit fgduina alegerii sale. Toi ascendenii lui Hristos arat parial i profetic plintatea de daruri a Fiului lui Dumnezeu ntrupat i pregtesc tipologic plinirea vremii (Galateni 4, 4)60. Tipologia vetero-testamentar este o realitate contient pentru ntreaga Biseric primar61. Astfel, Sfinii Evangheliti care au scris din Sfnta Tradiie lucrrile i evenimentele din viaa Mntuitorului au coroborat datele profetice cu mplinirea lor hristologic. Expresia Sf. Matei ca s se mplineasc ceea ce s-a scris prin proorocul (Matei 1, 22; 2, 15; 2, 23; 4, 14; 8, 17; 12, 17; 13, 35; 21, 4 etc.) arat aceast preocupare
59

Preot Prof. Dr. John Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, Patmos, Cluj-Napoca, 2003, p. 39. 60 Simetria neamurilor la Sf. Matei arat planul divin de mntuire a lumii i prezena progresiv a oamenilor lui Dumnezeu n stirpea lui Hristos: Luat-a pe Israel, sluga sa, ca s pomeneasc mila, precum a grit ctre prinii notri, lui Avraam i seminiei lui pn n veac. Acest text din Luca 1, 54-55, rostit de Maica Domnului, a fost preluat de Biseric ca stih n cntarea a 9-a de la Utrenia Duminicilor: Ceea ce eti mai cinstit. 61 A se vedea Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Patmos, Cluj Napoca, 2002, pp. 70-72.

54

a Bisericii de a extrage din evenimentele profetice vetero-testamentare esena lor mplinit de Hristos plinirea Legii i a proorocilor62. Tipologia ca metod de exegez poate fi definit ca o realizare a unor conexiuni istorice ntre evenimente63. Din aceast contiin eclesial a continuitii de sens n istorie, rezult o nou paradigm a timpului restaurat, hristologic, n care Hristos devine totul ntru toate n inimile celor care l iubesc, n care succesiunea clipelor n viaa uman este pascal i euharistic: Biserica lui Hristos inaugureaz timpul-pelerinaj n care nceputul este Hristos, iar sfritul este viaa venic. Sf. Apostol Pavel subliniaz frecvent contrastul ontologic i etic al celor dou paradigme temporale ale umanitii: Cci atunci, cnd erai robi ai pcatului, erai liberi fa de dreptate. Deci ce road aveai atunci? Roade de care acum v e ruine; pentru c sfritul acelora este moartea. Dar acum, izbvii fiind de pcat i robi fcndu-v lui Dumnezeu, avei roada voastr spre sfinire, iar sfritul, via venic (Romani 6, 20-22). Noutatea absolut a nvturii lui Hristos este aceea c vencia este deja in actu, efectiv i lucrtoare n inimile oamenilor: Cci, iat, mpria lui Dumnezeu este nuntrul vostru (Luca 17, 21). n aceast perspectiv, noutatea i interioritatea veniciei iubitoare se impregneaz n toat creaia: Noul Ierusalim (Apocalips 3, 12) care se coboar din cer este Biserica cetatea lui Dumnezeu, Noul Legmnt (cf. Matei 26, 28, Evrei 8, 8; 9, 15; ) este scris cu sngele lui Hristos o dat pentru totdeauna (Evrei 7, 27; 9, 12; 10, 10; Iuda 3), noua creaie Cerul nou i pmntul nou (Apocalips 21, 1) este trmul iubirii i libertii, Botezul din ap i din duh este naterea din nou (Matei 19, 28, I Petru 1, 3) a umanitii n moartea i nvierea lui Hristos, omul cel nou care triete n dreptate i n sfinenia adevrului (Efeseni 4, 24; 2, 15; Coloseni 3, 10) este unit cu Dumnezeu i este mdular la Trupului mistic i elcesial al lui Hristos Cel nviat. Datorit stricciunii i morii, umanitatea christificat se nnoiete spre deplin cunotin dup chipul Ziditorului (Coloseni 3, 10) i o dat cu ea, ntregul univers creat se nnoiete i se restaureaz doxologic, devenind progresiv i eshatologic Biseric a Dumnezeului Celui Viu: i Cel ce edea pe tron a grit: Iat, le facem pe toate noi (Apocalips 21, 5). Eshatologia este inaugurat hic et nunc n Persoana lui Hristos extins pnevmatologic n Biseric i n istorie, iar sfritul timpului este deja mplinit n El64. Acesta este motivul pentru care Sf. Pavel, dup ce amintete cteva evenimente ale interveniei lui Dumnezeu n istorie pentru pedeapsa mpotrivitorilor vieii, afirm invazia eshatonului n istorie, ca realizare i desfurare a lucrrii lui Hristos de unire a umanitii i a lumii cu Dumnezeu n iubire: i toate acestea li s-au ntmplat acelora, ca prenchipuiri ale viitorului, i au fost scrise spre povuirea noastr, la care au ajuns sfriturile veacurilor - ta\ te/lh twn aiwnwn kath/nthken (I Corinteni 10, 11). De altfel, ntreg capitolul 10 al acestei epistole interpreteaz hristologic istoria umanitii ca profeie integral i ca icoan baptismal i euharistic a prezenei lui Hristos Piatra cea
62

Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur, Liturghier, p. 186. K. J. Woolcombe, The Biblical Origins and Patristic Development of Typology, n Essays in Typology, col. Studies in Biblical Theology 22, SCM Press, London 1957, p. 39. 64 Jacques Schlosser n studiul su Le Regne de Dieu et le temps, n volumul Temps et eschatologie, pp. 59-60, vorbete despre amplitudinea semantic a expresiei basileia tou theou, afirmnd conotaia spaial a acesteia (mpria), dar i cea dinamic (Domnia lui Dumnezeu).
63

55

duhovniceasc n inima istoriei prin ntrupare: i toi, ntru Moise, au fost botezai n nor i n mare. i toi au mncat aceeai mncare duhovniceasc i toi, aceeai butur duhovniceasc au but, pentru c beau din piatra duhovniceasc ce i urma. Iar piatra era Hristos (I Corinteni 10, 2-4). Timpul hristologic al Bisericii este o ateptare a mpriei venice care se afl deja n tain (adic n Sfintele Taine) prezent n inima Bisericii. Duhul Sfnt umple aceast ateptare cu prezena lui Hristos. Intervalul Bisericii este aadar tensiunea dintre ateptare i prezen, dintre dor i plinire, dintre speran i unire. Cuvntul grecesc parousi/a cuprinde n sine acest ambivalen teologic a timpului eclesial. El este aadar venire i prezen, deja i nu nc, paradox haric al progresivitii umane n urcuul ei ctre cer. Cuvntul lui Dumnezeu a venit la plinirea vremii (Galateni 4, 4), iar prezena Sa n lume dup nlare devine o permanen a Bisericii prin Duhul Sfnt: Iat Eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacului (Matei 28, 20). Sensul istoriei este Hristos, mplinirea speranei lui Israel: Am aflat pe Acela despre Care au scris Moise n Lege i proorocii, pe Iisus, fiul lui Iosif din Nazaret (Ioan 1, 45) i perspectiva de nemurire a lumii. n El, istoria a fost deja unit cu venicia. Iisus Hristos este Persoan unic, Dumnezeirea i umanitatea fiind unite n El n mod neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit (Sinodul ecumenic de la Calcedon, 451). n Hristos Mesia, chip luminos65 toat istoria anterioar i posterioar Lui are o finalitate venic: unirea lui Dumnezeu cu umanitatea. Aceast finalitate se realizeaz deja n El, Care asum toat umanitatea i o unete cu dumnezeirea Lui, dar aceast realitate a unirii trebuie extins n timp, n organismul teandric al Bisericii, n care libertatea uman a membrilor ei trebuie s devin hristologic, adic jertfelnic i sacerdotal. Olivier Clment spune n cartea sa Transfigurer le temps c de la ntrupare este mbrcat n eternitate, este temporalitate calcedonian adic unit cu eternul. Timpul este transparent eternitii i devine un ecran uman al realitilor tainice dumnezeieti. Venirea lui Hristos este deoptriv mplinirea profeiilor66, dar i temelia venirii Lui ntru slav, la sfritul timpului, pentru a judeca viii i morii: v-ai ntors la Dumnezeu, de la idoli, ca s slujii Dumnezeului Celui viu i adevrat, i s ateptai pe Fiul Su din ceruri, pe Care L-a nviat din mori, pe Iisus, Cel ce ne izbvete de mnia cea viitoare (I Tesaloniceni, 1, 9-10). Istoria se ntoarce spre Hristos aa cum florile soarelui se ntorc spre astrul zilei, pentru c Hristos este Viitorul absolut al istoriei i al cosmosului. Timpul i spaiul devin prin celebrare liturgic anticamera mpriei lui Dumnezeu, narthex al Bisericii din ceruri, a crei icoan este Biserica de pe pmnt. 4.2.6. Unirea timpului cu eternitatea n Hristos ntruparea lui Hristos nseamn unirea dumnezeirii Fiului cu umanitatea luat din Fecioara Maria. Buna Vestire este momentul cnd venicia Fiului este primit de ctre Fecioara, ca rod al libertii absolute a omului de a primi pe Dumnezeu i ca msur sau chip al sfineniei omului. ntruparea lui Dumnezeu din Fecioara devine paradigma ndumnezeirii omului: Dumnezeu voiete n toi i n toate s realizeze taina ntruprii
65

Colinda Astzi S-a nscut Hristos. Sf. Apostol Pavel insist asupra plinirii revelaiei n Hristos. Hristos este Cel din urm trimis al lui Dumnezeu pentru c El asum i plinete toate realitile revelate n Trupul Lui, care este Biserica (Evrei 1, 1-2).
66

56

Sale67. Sfinenia este de altfel locuirea lui Dumnezeu n oameni. De aceea, Maica Domnului este chipul Bisericii, pentru c n ea se realizeaz unirea dintre om i Dumnezeu, ntre libertatea creat a omului i libertatea suprem divin, ntre finit i infinit, ntre spaiu i nemrginire, ntre timp i eternitate. Crile Noului Testament exprim lumina i taina acestei uniri de negrit. Sfntul Evanghelist Matei va istorisi evenimentele mesianice n perspectiva mplinirii profeiilor vechi. Sfntul Marcu va insista pe minunile Mntuitorului ca manifestri ale atotputerniciei lui Dumnezeu care dispune de legile naturii cu mn tare i cu bra nalt (Psalm 135, 12). Sfntul Luca va expune mai ales parabolele i vindecrile lui Iisus ca semne ale nnoirii morale i ontologice a lumii prin El, iar Sfntul Ioan Teologul va sintetiza aceste aspecte i va vorbi despre Taina cea din veac ascuns a prezenei lui Dumnezeu n om i a omului n Dumnezeu. Unirea timpului uman cu eternitatea divin n Hristos este prezent n cea de a patra Evanghelie nc din prologul ei. Afirmarea supratemporalitii Logosului ntru nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Cuvntul era Dumnezeu (Ioan 1, 1) i a devenirii Lui n timp prin ntrupare include i relaia de interioritate teologic a timpului cu eternitatea. Nu numai eternitatea locuiete n timp, ci i timpul locuiete n eternitate. Unirea de nedesprit i venic dintre aceste dou categorii va aduce o noutate absolut n istoria lumii. Dumnezeu nu mai este Cel dintru nlime (o en toij uyi/stoij) care privete condescendent spre lumea Sa, ci El este prezent i efectiv n lume, suferind limitrile creaturii i condiia de rob al suferinei strmoilor Lui temporali. Cel ce este mai nainte de univers (n sensul ontologic) poart n Sine povara descendenei i slbiciunilor celor pe care i-a creat i ia asupra Sa boala morii lor pentru o a vindeca prin nviere. Profunzimile textului ioaneic nu vor nceta niciodat s se desfoare n gndirea i simirea Bisericii, pentru c se refer la Taina lui Dumnezeu. Unirea timpului cu eternitatea n Hristos este temeiul unei teologii a timpului liturgic n care sunt aprofundate valorile de adevr supra-raional ale prezenei veniciei n timp i a nevzutului n cele vzute. n acest sens, Sf. Apostol Pavel dezvolt n cheie antropologic aceast realitate incarnaional vorbind despre Hristos ca fiind n chipul lui Dumnezeu - e)n morfv= qeou= a luat chip de rob - morfh\n dou/lou (Filipeni 2, 67), pentru a deschide perspectivele perihoretice ale acestei uniri a Dumnezeirii cu umanitatea. Simultaneitatea enotic a celor dou chipuri n Hristos este fundamentul unitii n El a timpului cu eternitatea pentru totdeauna. Cel ce este ntru nceput (Ioan 1, 2) este i mpreun Atoatecreator: Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut (Ioan 1, 3). Lumea este ntreag lucrarea Lui, iar El este interior lumii nc dintru nceput, pentru c a zidit-o cu nelepciune. Mai mult dect att, Fiul venic nu este doar Cauz i Creator al lumii, ci Viaa lumii, pentru c este Logos, iar raiunile (logoi/) fiecrei creaturi se afl n El: ntru El era via i viaa era lumina oamenilor. i lumina lumineaz n ntuneric i ntunericul nu a cuprins-o (Ioan 1, 4-5). Identitatea mistic dintre lumin i via arat fondul energetic al materiei, puterea luminoas a lumii68 i structura haric a creaiei zidite pe energiile necreate ale lui Dumnezeu i deopotriv caracterul creativ i nnoitor al
67 68

Dup expresia Sf. Maxim Msturisitorul. Consangvinitatea etimologic a cuvintelor lume i lumin de la lumen (lat.) arat substratul luminos al creaiei (Fiat lux) i vocaia universului de a fi asumat i transfigurat n lumina necreat a Zilei a opta.

57

luminii necreate care e nsctoare de via. Taina veacurilor este aadar transformarea creaiei n lumin n Hristos Lumina lumii: Cel ce crede n Mine nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii (Ioan 8, 12-13). De aici perspectivele fascinante ale vieii ca descoperire a adevrului (luminare): Iar tot ce este pe fa, se descoper prin lumin, cci tot ceea ce este descoperit, lumin este. Pentru aceea zice: Deteapt-te cel ce dormi i te scoal din mori i te va lumina Hristos (Efeseni 5, 13-14). Toat imensa zbatere a lumii i a istoriei mpotriva morii este de fapt lupta suprem a luminii mpotriva ntunericului. Progresivitatea acestei biruine a vieii se realizeaz n, prin i pentru Hristos Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa (Ioan 14, 6). Hristos este izvorul, fluviul i odihna vieii, Adevrul preaplin i deplin, Calea spre Dumnezeu i interioriatea de lumin a fpturilor. De aici, cel ce fuge de lumin, fuge de el nsui. Pcatul i moartea sunt fuga absurd de fiin, aruncarea de sine n neantul lipsei de Sens i de Via: Cuvntul era Lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul, care vine n lume (Ioan 1, 9). Orice via de pe acest pmnt este o pictur de lumin zidit din iubirea lui Dumnezeu. Tragedia umanitii este tocmai pierderea vocaiei sale absolute: recunoaterea arhetipului ei i a vocaiei ei de unire cu Cel nemuritor: n lume era i lumea prin El s-a fcut, dar lumea nu L-a cunoscut. ntru ale Sale a venit, dar ai Si nu Lau primit (Ioan 1, 10-11). Pcatul este o vieuire n latura i n umbra morii - e)n xwr# kai ski#= qana/tou (Matei 4, 16). Termenul grecesc xwr# nseamn ar, inut, sat. Existena czut este un inut al morii progresive care se nstpnete n lume prin fiecare moment al vieii coruptibile. nceputul i sfritul omului sunt n Hristos, Fiul lui Dumnezeu, iar pcatul este ignorana izvorului i a finalitii lumii i cantonarea ei n vremelnicia i n opacitatea materiei. n aceast lume, Logosul lui Dumnezeu instituie prin ntrupare legea mai presus de fire a naterii din nou prin credin i har. Generarea succesiv de oameni este aadar profeia naterii din nou a lumii n Trupul lui Hristos, prin Duhul Sfnt i din fecioria nupial a omului credincios. Acest natere din ap i din Duh (Ioan 3, 5), aceast generare cereasc a nceput prin moartea i nvierea lui Hristos i prin Pogorrea Duhului Sfnt asupra Bisericii. Ea e o Cincizecime permanent i o natere a vieii venice prin Botez i Euharistie n istoria lumii. Biserica este Maica nemuririi fiilor lui Dumnezeu, care-i nate pentru Cer i i pregrete de unirea deplin cu Hristos n mpria Lui. Biserica este unirea progresiv i permanent a istoriei cu venicia lui Hristos i biruina asupra morii noastre (datorit pcatului) cu nvierea lui Hristos. Este rspunsul dat lui Dumnezeu de ascultarea i druirea jertfelnic a lui Hristos i vindecarea rnilor lumii de Coasta din care ne izvorte Sngele vieii nemuritoare: i celor ci L-au primit, care cred n numele Lui, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui Dumnezeu, care nu din snge, nici din poft trupeasc, nici din poft brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut (Ioan 1, 12-13). Aceast maternitate cereasc a Bisericii se face prin unirea feciorelnic a lui Mirelui Hristos cu fiecare persoan uman n cmara nupial a iubirii Sale rstignite. Biserica este evenimentul unirii noatre cu Dumnezeu Omul nviat care ade de-a dreapta Tatlui69. Este nunta dintre timpul vremeniciei noastre ontologice i venicia lui Hristos. Evenimentul axial al istoriei este ntruparea lui Hristos care deschide perspectiva veniciei lumii n El. Logosul devine Om fr a nceta s fie Dumnezeu, iar prezena Lui se dezvluie ochilor trupului pentru a vesti rscumprarea materiei de sub robia
69

Crezul, Liturghier, pp. 158-159.

58

stricciunii. ntruparea transform vederea fizic (i am vzut slava Lui) n criteriu al evidenei lui Dumnezeu n inima lumii:i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de adevr (Ioan 1, 14). 4.2.7. Paradoxul istoriei ntruparea lui Hristos dezvluie i articuleaz vocaia paradoxal a istoriei ca prezen a Celui venic n ea. Vocaia suprem a istoriei umane este de-a-L primi n ea pe Cel venic, de-a sllui pe Cel dinainte de ea, de-a nate pe Cel care a nscut-o i de a muri i a nvia mpreun cu El: Acesta era despre Care am zis: Cel care vine dup mine a fost naintea mea, pentru c mai nainte de mine era. i din plintatea Lui noi toi am luat, i har peste har (Ioan 1, 15-16). Omul l nate pe Dumnezeu, iat smerenia infinit a unirii timpului cu eternitatea. Omul vremelnic nate n vremi pe Principul creator al universului pentru a arta vocaia sa primar de motenitor al nemuririi lui Dumnezeu. Aceast antinomie fundamental a umanitii va justifica ntregul efort al lumii de a scpa de povara morii. n snul lumii muritoare se afl smna nemuririi ei, n adncul pmntului omenesc ateapt smerit germenele vieii eterne, toate morile i toat durerea istoriei sunt preludiul morii lui Dumnezeu Cuvntul pentru lume din iubire. Destinul libertii noastre este solidar cu viaa lui Dumnezeu ntre oameni. Biruina umanitii asupra propriei sale mori pe care a ales-o prin ignoran i mndrie este prezent ntreag n Hristos, Jertfitorul venic i Jertfa cea vie a iubirii: Iat Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii (Ioan 1, 29). Ambivalena teologic a istoriei cuprinde pe de o parte creaia empiric, supus simurilor i limitrii i pe de alt parte prezena nevzut dar evident spiritual a puterilor veacului viitor. Aceast eviden (evidentia) pnevmatologic este izvorul i lumina de sens a tuturor celor vzute cu ochii fizici, pricina i odihna tuturor celor create i slava materiei. Lumina spiritual este substratul i finalitatea ontologic a materiei care va fi spiritualizat prin nvierea morilor. Aceast realitate este deja cuprins n Hristos Cel nviat din mori, n care materia a devenit lumin euharistic adic druitoare i pururea venic prin har. Materia limitat, relativ, divizibil la infinit i schimbtoare n cele ce o alctuiesc devine n Trupul lui Hristos receptacul al luminii necreate a lui Dumnezeu. Ea nsi devine transparent luminii fr de umbr a veacului viitor, druindu-se i contopindu-se fr amestecare n lumina lin a Dumnezeirii. De aceea, Sfntul Pavel afirm c durerile istoriei sunt cruciforme i sensul lor este slava nvierii: chiar dac omul nostru cel din afar se trece, cel dinuntru ns se nnoiete din zi n zi. Cci necazul nostru de acum, uor i trector, ne aduce nou, mai presus de orice msur, slav venic covritoare, neprivind noi la cele ce se vd, ci la cele ce nu se vd, fiindc cele ce se vd sunt trectoare, iar cele ce nu se vd sunt venice (II Corinteni 4, 16-18). Exist aadar un ritm interior al istoriei n care materia se transform n lumin prin prezena lui Hristos n ea, iar durerea i moartea sunt asimilate progresiv i decisiv iubirii rstignite a lui Dumnezeu pentru noi. Profeii Vechiului Testament vor intui prin negura veacurilor dimensiunea antropologic a Scripturii i vocaia scriptural a omului70. Aceast identitate mistic
70

Istoria dinainte de Hristos este o pregtire a venirii lui Hristos, G. Mantzaridis, op. cit., p. 88.

59

dintre om i Scriptur va fi afirmat de ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, Care se scrie prin Duhul Sfnt n inima omului. Conceptul de homo scriptura va fi articulat n cheie eclesiologic i pnevmatologic de Apostolul Pavel: Scrisoarea noastr suntei voi, scris n inimile noastre, cunoscut i citit de toi oamenii, artndu-v c suntei scrisoare a lui Hristos, slujit de noi, scris nu cu cerneal, ci cu Duhul Dumnezeului Celui viu, nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii (II Corinteni 3, 2-3). Acest coresponden mistic va fi o permanen a teologiei ortodoxe. Timpul este omul nsui. Paradoxul istoriei ca robie i eliberare de domnia stricciunii a fost concentrat n capitolul 8 al epistolei ctre Romani de ctre Sf. Apostol Pavel. Legea pcatului i a morii (Romani 8, 2) este o realitate pentru omul czut, dar legea Duhului vieii mplinit n umanitate de Hristos poate transfigura omul n fptur de lumin. Aparenta dualitate dintre trup ca resort al stricciunii i morii i duh ca principiu al vieii71 este mplinit n Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu72, care a devenit trup kai Lo/goj sa/rc ege/neto (Ioan 1, 13), pentru a unifica omul i pentru a-l uni n Sine cu Dumnezeu. Prezena Duhului Sfnt n inima omului este temeiul temporalitii ca rugciune: De asemenea i Duhul vine n ajutor slbiciunii noastre, cci noi nu tim s ne rugm cum trebuie, ci nsui Duhul Se roag pentru noi cu suspine negrite (Romani 8, 26). Astfel dialogul lui Dumnezeu cu oamenii (vis vis) devine slluire i interioritate a lui Dumnezeu n om i a omului n Dumnezeu Iar dac cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al lui Hristos (Romani 8, 9). n aceast unire tainic a omului cu Dumnezeu, viaa pmnteasc devine antinomic moarte a pcatului: Iar dac Hristos este n voi, trupul este mort pentru pcat; iar Duhul, via pentru dreptate (Romani 8, 10). Lumina pascal care se revars peste lume prin nviere ptrunde n viaa uman ca realitate a iubirii treimice: Iar dac Duhul Celui ce a nviat pe Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce a nviat pe Hristos Iisus din mori va face vii i trupurile voastre cele muritoare, prin Duhul Su care locuiete n voi (Romani 8, 11). Insistena scriitorilor Evangheliilor asupra istoricitii Fiului lui Dumnezeu arat paradoxul istoriei ca ndumnezeire a creaturii prin har. Istoria conine n ea seminele logice ale nemuririi. Finitul este capabil de infinit (finitus capax infiniti), Cuvintele Sf. Apostol Pavel sunt revelatoare n acest sens: ntru El (Hristos) locuiete trupete toat plintatea Dumnezeirii (Coloseni 2, 9). Infinitul locuiete plenar n finit, eternitatea rezid n timp, nevzutul ne privete din lucruri vzute, aspaialul se cuprinde n spaiu, plintatea fiinei se smerete n starea de creatur.

Teologia timpului n scrierile patristice - cteva repere fundamentale -

71 72

Cci dorina crnii este moarte dar dorina Duhului este via i pace (Romani 8, 6). Dar pentru cei chemai, i iudei i elini: pe Hristos, puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 24).

60

6.1. Fundamentul patristic al cultului divin Teologia patristic a timpului este extensia i trirea teologiei biblice n care oamenii lui Dumnezeu, membri ai Bisericii, experiaz i aprofundeaz n Duhul Sfnt taina iubirii lui Hristos pentru lume n toat diversiatea ei personal i dialogic. Sfinii Prini ai Bisericii nu sunt doar nite teologi care conceptualizeaz sau formuleaz nvturi de credin, ci sunt prelungirea pnevmatologic a Bisericii, care triete din valurile de har ale Cincizecimii i se hrnete din Trupul lui Hristos Cel nviat. n mentalitatea bizantin i oriental, nu exist profesia de teolog, ci teologie fac toi oamenii implicai n misterul credinei n Hristos. De aici, evitarea cel puin n primul mileniu cretin a ghetoizrii teologiei aa cum s-a ntmplat pe spaii largi n Occident. Aici, teologia a devenit o profesie de cast neinteligibil majoritii i care rspunde unui set strict de reguli metodologice, cu posibiliti de abatere de la viaa i trirea Bisericii n Duhul Sfnt. Dimpotriv unul dintre fundamentele Bisericii Ortodoxe este profunda unitate i continuitate a teologiei cu spiritualitatea Bisericii ntregi, a cultului cu cultura i a liturghiei cu filantropia. n epoca patristic, teologia era o preocupare vie pentru toi credincioii. Exemplele n care dogme subtile sunt discutate n piaa public sau n Areopag abund n istoria Bisericii. Unitatea culminant a teologiei cu Biserica ntreag a fost realizat de ierarhii Bisericii, pe de o parte conductori ai Bisericii i responsabili de pstrarea i aprarea adevrului de credin, pe de alt parte profund implicai n realitile pastorale i misionare ale eparhiei lor73. Unitatea Bisericii s-a realizat n Euharistie, n episcop i n Duhul Sfnt74, iar criteriul de adevr al dogmelor a fost nu dispoziiile oficiale sau impunerile politice, ci consensus ecclesiae dispersae, adic mpreuna experiere a Duhului Sfnt, aezat de Biseric pe fundamentul acestor nvturi de credin. Indiferent ct raionalitate ori logic aparent ar fi avut o nvtur ori alta, ea era evident exclus i negat dac punea sub semnul ntrebrii mntuirea i ndumnezeirea omului. Sfinii Prini, n majoritatea lor profund implicai n aceast lucrare a Eclesiei de nbisericire a lumii, fiind episcopi, monahi, eremii, preoi, credincioi etc., au simit n ei nii realitatea comunional i soteriologic necesar a dogmelor i fundamentul pnevmatologic al Cuvntului predicat ori mprtit. Pentru ei, teologia absolut se realiza n Liturghie, iar dogmele i plineau sensul lor soteriologic n iubirea jertfelnic de frai. Ierarhii Bisericii erau cei mai contieni de imperfeciunile membrilor ei, de slbiciunea i tentaiile puterii n societate, de pcatele i durerile lumii, pentru a gsi n cuvintele lui Hristos (Evanghelia) puterea vindectoare (Sf. Maslu) i izvortoare de via (Euharistia), puterea ierttoare (Mrturisirea pcatelor) i sfinitoare a Bisericii. Competena pastoral i misionar este deopotriv competen teologic practic i aplicat. Aceast implicare a Bisericii n societate era valabil chiar i n cazurile monahilor eremii sau idioritmici, care se rugau pentru ntreaga lume, iar singurtatea lor era un mod comunional al prezenei prin har a lui Hristos n ntreaga Biseric.

73 74

Ioannis E. Anastasiou, op. cit., p. 85. Cf. John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 2001.

61

Biserica este dincolo de aspectul ei instituional necesar Taina lui Hristos n lume: Hristos n noi, ndejdea slavei75. n consecin, teologia timpului n scrierile patristice nu este o pur speculaie teologic, ci experiena vie a Duhului Sfnt prezent i lucrtor n Biseric, iar aprofundrile lor sunt desfurarea verbal a minunii de har a credinei: ndumnezeirea omului. Metaforele temporale patristice sunt aadar expresii ale diversitii de unire a omului cu Dumnezeu i pietre de hotar dintre timp i venicie. Chiar i faptul de a vorbi despre cele necuprinse cu gndul este un demers prin care Venicia Hristos Se revars haric i iubitor peste viaa vremelnic. n pofida clieelor criticiste occidentale, vom remarca unitatea n diversitate a viziunii teologice despre timp n toate veacurile cretine, iar complexele dualiste de gen: iudaizant-paulin, primar-constantinian, oriental-occidental, universalist-localist, i vor vdi lipsa de sens i limitele preconcepute, tributare sistemelor filosofice occidentale (Hegel, Kant etc.). O a doua observaie a acestor preliminarii la teologia patristic a timpului este aceea c exist o interdependen fundamental i necesar ntre timp i creaie, aa nct cosmologia patristic este lumina teologiei timpului, iar antropologia teologic este cheia nelesului adevrat i teonom al timpului Bisericii. Legtura dintre cosmologie i timp este de fapt expresia corespondenei i consangvinitii dintre creatur i timp, ca temei al nelegerii lumii ca lucrare a lui Dumnezeu i creaie continu n iubire. Afirmaiile patristice despre timp nu sunt aadar excursuri tiinifice n logic ori n fizic, ci observaii ale plinirii timpului n Dumnezeu realizate n interioritatea omului eclesial: homo liturgicus. De asemenea, teologia patristic a timpului este n mod necesar mistic i anagogic, pentru c ea celebreaz unirea de negrit a creaturii cu Creatorul. Resorturile ei ideatice sunt mai presus de timp i de form, pentru c inta acestei teologii este iubirea teofanic sau lumina taboric n care omul, inundat de prezena lui Hristos, pierde contiina temporal a limitelor sale de creatur. Acesta este temeiul faptului c afirmaiile teologice despre timp sunt n marea lor majoritate extrase din rugciuni, ca expresii ale procesiunii liturgice a omului n lumina necreat a Celui nviat. Hans Urs von Bathasar va afirma ntr-o ncercare de sintez teologico-filosofic faptul c exist o analogia entis concreta76 ntre om i Dumnezeu. ntruparea deschide realitatea acestei analogii care se extinde la relaia dintre timp i eterntate. Druirea reciproc i nupial dintre om i Dumnezeu este aadar o unire a timpului cu venicia pentru venicie. Dumnezeu asum toate durerile lumii, iar omul primete harul necreat care este bucuria cea venic. Timpul uman al lui Iisus din Nazaret este n mod fundamental, definitiv i netrector timpul uman al lui Dumnezeu pe pmnt: Aliana hristologic a timpului i eternitii stabilete noncontradicia mutual a temporalitii omului i a eternitii lui Dumnezeu77. Afirmaia unui comesean al lui Iisus: Fericit cel ce va prnzi (va mnca pine) n mpria lui Dumnezeu78 (Luca 14, 15) integreaz
Taina cea din veci ascuns neamurilor, iar acum descoperit sfinilor Si, crora a voit Dumnezeu s le arate care este bogia slavei acestei taine ntre neamuri, adic Hristos cel dintru voi, ndejdea slavei (Coloseni 1, 26-27). 76 Hans Urs von Balthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln, 1950, p. 35. 77 Jean Yves Lacoste, op. cit., p. 90. 78 Beatus qui manducabit panem in regno Dei
75

62

euharistic dorul umanitii de a-i uni timpul (semnificat de ritmul hrnirii ca relativitate i dependen de materie) cu eternitatea (mpria). Continuitatea dintre timpul n viziune patristic i timpul Bisericii aa cum a fost el conceput i trit n veacuri este evident i paradoxal deopotriv. Prinii Bisericii sunt o etap fireasc i o permanen n teologia Bisericii cretine, dar i o culme a gndirii i aprofundrii tainei iubirii christice, aa nct recurena la Prini a devenit o necesitate a Bisericii n fiecare veac, iar o ndeprtare de Duhul patristic Care este Duhul Sfnt lucrtor i vorbitor n Biseric a dus invariabil la dificulti de nelegere i de articulare a acestei taine. Teologia patristic este aadar cheia de bolt a nelegerii Scripturii i poarta inelegtoare a dezvoltrilor ulterioare ale teologiei eclesiale. O a treia observaie asupra raportului teologiei patristice cu Biserica lui Hristos este aceea c gndirea Sfinilor din primul mileniu cretin este de fapt concentrat n textele liturgice. Cultul divin este teologie patristic i dogmatic doxologic. Omiliile, tratatele i scrisorile marilor ierarhi i teologi rsriteni s-au cristalizat n cult ca n suprema lor expresie de preamrire a lui Dumnezeu. n Liturghie, aprofundarea patristic devine invocativ i contemplativ, primind valoare de sacrament, nu doar de analiz teologic. n cult, dogmatica a devenit i devine rugciune pentru c unete mistagogic i paradoxal cuvntul uman cu Cuvntul lui Dumnezeu Cel necreat i venic. Rostirea liturgic este aadar intrarea ascensional n realitatea Cuvntului venic ieit din tcerea iubitoare a Tatlui. O prim consideraie asupra acestui raport este aceea c lumina Cuvntului exprimat liturgic este modul de nvenicie a timpului vorbirii noastre cu Dumnezeu. Orice timp petrecut n rugciune se nvenicete ca dialog al vremelnicului cu Cel venic. Teologia de astzi trebuie nc s descopere puterea i lumina textului liturgic ca o extensie doxologic i sacramental a Cuvntului lui Dumnezeu, Hristos Care este Persoan divino-uman. Orice dogmatic cretin care nu i are rdcinile n Scriptur i rodirea n cult devine pur speculaie tehnic-livresc. Dimpotriv, dogmatica vie a credinei rsare din Scripturi, se mpodobete alegoric cu diversitatea tririi sfinilor i nflorete alegoric i mistagogic n cultul divin ca revrsare a harului ceresc peste Biseric i peste lume. De aceea, o dogmatic a cultului divin este absolut necesar n vederea descoperirii fondului doxologic i practic al doctrinei cretine i a aprofundrii fundamentului doctrinar al cultului divin ca expresie aplicat i efectiv a prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n Biseric. n textele liturgice, se afl ascunse alegoric i poetic nlimi dogmatice fascinante preluate din cuvintele Scripturi i ale Prinilor care nu sunt doar rodul unei speculaii alegorice, ci viaa de sfinenie i de iubire a sfinilor n Duhul Sfnt, desfurat doxologic i rugtor i sfinit prin rostire i invocare de sute de generaii de credincioi. 6.1. Teologia timpului n primele veacuri cretine Pruncia de har a Bisericii apostolice a fost exprimat n Sfnta Scriptur ca entuziasm teologic i incandescen misionar cincizecimic. Biserica primului veac cretin tria din lumina apropierii spirituale i cronologice de vremea vieii lui Hristos, iar transmiterea oral a nvturilor de credin era temeiul unei tradiii care mai trziu se va

63

fixa n scris. Martorii minunilor, morii i nvierii lui Hristos vorbeau Bisericii cu o putere pnevmatologic a cunoaterii nemijlocite a evenimentelor mntuirii. Sf. Clement Romanul vorbete despre timpul ca pocin, ca ntoarcere (capitolele 7-10) spre Dumnezeu, dnd exemple pe Noe, Enoh, Iona i Avraam care au predicat pocina i ascultarea79. Ceea ce este remarcabil la Sf. Clement este monumentala ordine a creaiei ca icoan a frumuseii lui Dumnezeu, n care rnduiala tuturor celor create spre slava lui Dumnezeu prezent n Psalmul 103 este neleas hristologic: Cerurile, rotindu-se sub domnia Lui, sunt slujitoare lui Dumnezeu n pace. Ziua i noaptea alearg cursa lor stabilit de El, nempiedicndu-se n nici un fel una pe alta. Soarele i luna, cu soborul stelelor se rotesc n armonie dup porunca Lui, n limitele prescrise lor, fr nici o deviere. Pmntul cel roditor, ascultnd voia Lui, druiete hran n abunden, la timpul potrivit, pentru oameni i animale i pentru toate vieuitoarele, niciodat ezitnd, sau schimbnd poruncile Lui. Necuprinsele adncuri i rnduielile negrite ale lumii dedesubt sunt slujitoare ale acelorai legi. Oceanul cel uria i nemsurat adunat de minile Lui n diferite mri, niciodat nu trece limitele stabilite din jurul lui, ci mplinete porunca Lui (). Anotimpurile primverii, verii, toamnei i iernii, cu pace i las locul unul altuia. Vnturile n multele lor direcii i mplinesc slujirea lor fr mpiedicare. Izvoarele venic curgtoare create deopotriv pentru desftare i pentru sntate, i druiesc fr oprire snul lor pentru viaa oamenilor. (). Toate acestea Marele Creator i Domn le-a pus n pace i armonie, i fiecreia i druiete binele, dar cel mai mbelugat nou, celor care am scpat la limanul ndurrilor Lui, prin Iisus Hristos, Domnul nostru, Lui fie slava i mreie n vecii vecilor. Amin80. Timpul este o perpetu nviere n lumina cea venic a morii i nvierii lui Hristos: S contemplm iubiilor, nvierea care are loc n toat vremea. Ziua i noaptea ne declar nvierea. Noaptea se cufund n somn, iar ziua rsare; ziua apoi pleac i noaptea vine81. Mathetes n Epistola ctre Diognet82 cap. 11 va aprofunda legtura dintre timpul lui Hristos n istorie, eternitatea Lui n iubirea Tatlui i naterea lui mistic n inima oamenilor. Mathetes va sesiza unirea paradoxal a eternitii cu timpul n Hristos i va deschide perspectiva valorizrii timpului hristologic ca intrare n nemurirea vieii treimice: Cuvntul este Cel care era dintru nceput, Care a aprut a fi nou, dar s-a aflat a fi Cel vechi i totui Cel care este pururea nscut din nou n inimile sfinilor. El este Cel care fiind din venicie, este astzi numit Fiul, prin care Biserica s-a mbogit, harul rspndit crete n sfini druind nelegerea, revelnd tainele, prevestind vremile,
Sf. Clement Romanul, I Corinteni 7: S privim cu luare aminte la Sngele lui Hristos, s vedem ct de preios este acest Snge pentru Dumnezeu Tatl, care fiind vrsat pentru mntuirea noastr a adus harul pocinei pentru ntreaga lume. S ne ntoarcem la fiecare veac care a trecut i s nvm c din neam n neam, Domnul a druit un loc de pocin tuturor calor care se vor ntoarce la El. Noe a predicat pocina i doar cei care l-au ascultat au fost salvai. Iona a proclamat distrugerea ninivitenilor, dar ei pocindu-se de pcatele lor, au ndurat pe Dumnezeu prin rugciune i au primit salvarea, dei erau strini de legmntul lui Dumnezeu n Saint Clement de Rome, Epitre aux Corinthiens, 167, Les Editions du Cerf, Paris, 1971, pp. 115-117 . 80 Sf. Clement, Epistola ctre Corinteni 20, n S.C. 167, p. 135. 81 Sf. Clement, Epistola ctre Corinteni 24, Ibidem, p. 143. 82 Lettre a Dyognte 12, n S.C. 33, Editions du Cerf, Paris, 1951, p. 81-83.
79

64

bucurndu-se n cei ce cred. Logosul se nate n venicie din Tatl, n timp din Fecioara Maria i pururea (adic n fiecare clip) n inimile sfinilor. Epistola lui Mathetes vorbete despre raiul interior al inimii cretine n care Hristos este totul ntru toate. n acest realitate mistic paradisiac a lucrrii Duhului n inima omului ordinea creat devine miracol sacru al iubirii pascale, adic transfigurare a firii n har: Purtnd acest pom i artnd roadele lui, tu trebuie mereu s aduni acele lucruri care sunt dorite de Dumnezeu, la care arpele nu poate ajunge (...), n care Eva nu mai este n stricciune, ci e ncredinat a fi fecioar, n care mntuirea se arat, i Apostolii sunt umplui de nelegere, i Patile Domnului nainteaz kai to kuri/ou pa/sxa proe/rxetai, i corurile se adun mpreun, i se adun n rnduial cuvioas, i Cuvntul se bucur n nvarea sfinilor, prin Care Tatl este preaslvit, Lui fie slava n vecii vecilor. Amin83. Epistola lui Barnaba certific evidena Duminicii ca Zi a Domnului, ca srbtoare sptmnal a nvierii iar Ziua de odihn a lui Dumnezeu dup creaiei este profeie tipologic a odihnei venice a creaiei n Dumnezeu: Auzii cum griete: Smbetele voastre nu mi sunt plcute Mie, dar ceea ce Eu am fcut, cnd druind odihn tuturor lucrurilor, voi face nceputul zilei a opta, adic nceputul unei alte lumi. De aceea, noi inem ziua a opta cu bucurie, ziua n care i Iisus a nviat din mori. i n care S-a artat pe Sine, i S-a nlat la Ceruri84. Timpul Bisericii primare este ajun al veniciei, celebrare n Tain a Patilor lui Hristos vestire a morii i gustare euharistic a nvierii pn ce El va veni (I Corinteni 11, ). Temporalitatea primilor cretini era aadar euharistic i eshatologic, pentru c privea lumea i istoria din perspectiva sfritului lor n iubirea jertfelnic a Mielului lui Dumnezeu: Trebue s i aminteti ziua judecii, noapte i zi85. Viziunea euharistic a lumii a Sf. Ignatie al Antiohiei, ierarh i martir, cuprinde toate raiunile vieii i ale morii cuprinse jertfelnic n moartea i n nvierea lui Hristos. Biserica este srbtoarea continu a iubirii i eveniment al druirii de sine lui Hristos, iar universul ntreg devine Euharistie n omul purttor de Hristos: Eu sunt grul lui Dumnezeu i lsai-m s fiu mcinat de dinii fiarelor ca s fiu gsit pine curat a lui Hristos. Mai degrab momii fiarele slbatice ca ele s-mi fie mormntul i s nu lase nimic din trupul meu, aa nct cnd voi adormi s nu fiu grij nimnui86. Teologia martiric vedea moartea n Hristos ca mprtirea suprem din Sngele Lui vrsat pe Cruce pentru oameni. n durerile morii, martirul vede bucuria nvierii, iar suferina extrem este mprtire din Crucea lui Hristos. Viaa (fr Hristos) nseamn moarte, iar moartea (cu Hristos) nseamn via etern: Pe El l caut, pe Cel ce a murit pentru noi. Pe El l doresc, Cel ce a nviat pentru noi (). Iertai-m frailor, nu-mi facei mpiedicare vieii, nu voii s m inei ntr-o stare de moarte87. Pentru Sfntul Ignatie, martirul rstignit pe Crucea iubirii de Hristos devine izvor din care rsare Duhul Sfnt Cel venic izvortor din Tatl: Iubirea mea a fost rstignit i nu e foc n mine care voiete s fie hrnit, ci nluntrul meu e o ap vie care vorbete

83 84 85 86 87

Ibidem, pp. 83-85. Epitre de Barnab 15, S.C. 172, Ed. du Cerf, Paris, 1971, pp. 187-189 Epitre de Barnab 19, n Ibidem, p. 207. Romani 4, n S.C. 10, Cerf, Paris, 1958, p. 131. Saint Ignace d Antiochie, Epitre aux Romans 6, S.C. 10, Cerf, Paris, 1958, p. 135-137.

65

i-mi spune: Vino la Tatl88. Legtura indisolubil a cretinului cu Duhul este izvor de via i de nemurire care rsare din Evanghelia lui Hristos: Evanghelia este desvrirea nemuririi to\ de\ eu)agge/lion a)pa/rtisma/ e)stin a)fqarsiaj89. Arhiereul martir vede ntreaga istorie ca pe o imens tain a iubirii venice a Treimii n care naterea i moartea Domnului Hristos sunt lumina care descoper cele ascunse ale lumii: Fecioria Mariei, pruncul ei i moartea Domnului sunt cele trei taine ascunse de prinul acestei lumi care sau mplinit n tcere dar au fost revelate nou90, iar Hristos este viaa noastr nedesprit - to\ a)dia/kriton h(mwn zh=n91 i Pinea lui Dumnezeu92. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, dei mai pstreaz influene platonice i stoice, va impregna metafora teologic cu sensuri tipologice n care ntreaga istorie este un ocean de sens, iar elementele naturii create sunt slujitoare ale unirii de negrit dintre om i Dumnezeu n Hristos: Pentru c dreptul Noe, mpreun cu ali muritori la potop, adic femeia sa, cei trei fii ai si i femeile lor, fiind opt la numr, au fost un simbol al zilei a opta, n care Hristos S-a artat dup ce a nviat din mori, primul n putere pentru venicie. Pentru c Hristos, fiind ntiul nscut al ntregii creaii, a devenit din nou conductorul unei alte firi, regenerate de El prin ap i credin i lemn, coninnd taina Crucii93. Tipologia istoriei ca inteligibilitate tainic i divers a lumii continu la Iustin cu sensul circumciziei spirituale de ieire din robia morii: Porunca tierii mprejur, iari, care-i obliga pe ei s se taie mprejur a opta zi, era un tip ale adevratei tieri mprejur, prin care noi suntem circumcii de nelare i ntinare, prin El Care a nviat din mori, n prima zi de dup Sabat, prin Domnul nostru Iisus Hristos. Pentru c prima zi de dup Sabat, rmnnd prima dintre toate zilele, este numit totui a opta, dup numrul tuturor zilelor dintr-un ciclu, dar totui rmne prima94. n aceste cuvinte, Sf. Iustin sesizeaz sensul teologic final i inaugural al zilei a opta ca sfrit i nceput al lumii n nvierea lui Hristos. Sensul eshatologic al istoriei este venicia, ca nviere a trupurilor i unire a tuturor n Hristos. Iustin va fi cel care va afirma valoarea etern a trupului uman ca parte integrant a persoanei i cas a sufletului95), interpetnd vindecrile i nvierile lui Hristos culminnd cu nvierea Sa din mori ca pe argumentul irefragabil al vocaiei materiei nduhovnicite prin nviere: Dac nu avea nevoie de trup, de ce l-a vindecat? i ceea ce este mai important dect toate, El a nviat din mori. De ce a nviat cu trupul n care El a suferit, dect pentru a arta nvierea tuturor trupurilor?96. Iustin continu i aprofundeaz antropologia hristologic paulin centrat pe nviere (cf. I Corinteni 15), pentru a arta credina neschimbat a Bisericii n valoarea materiei, a trupului i a lumii
Ibidem, p. 139. Saint Ignace d Antiochie, Epitre aux Philadelphiens 9, S.C. 10, Cerf, Paris, 1958, p. 151. 90 Saint Ignace d Antiochie, Epitre aux Ephesiens 19, pp. 87-89. 91 Ibidem, 3, pp. 71-73. 92 Saint Ignace d Antiochie, Epitre aux Ephesiens 5, pp. 73-75. 93 Dialog cu iudeul Trifon, 138, P.S.B. 2, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1980, p. 253. 94 Ibidem, p. 137. 95 Iustin, Fragments of the lost work of Justin on Resurrection cap. 10, n The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, ed. Schaff, Philip, Grand Rapids, Christian Classics Ethereal Library, p. 434. 96 Ibidem, cap. 9, p. 433.
88 89

66

vzute, mpotriva tuturor platonismelor evirate ale vremii care erau reacia extrem la hedonismul i materialismul religiozitii pgne. Aceast valoare a creaturii este doar voia lui Dumnezeu: singurul care este nemuritor i nestriccios, n vreme ce toate celelalte, care vin dup El, sunt nscute i striccioase97. Deci singur Dumnezeu este n mod absolut nemuritor98 (spre deosebire de toate concepiile filosofiei greceti care stipulau eternitatea unor principii sau chiar a universului), toate celelalte primind viaa i nemurirea de la El, Izvorul vieii. Dependena unor teologi de categoriile filosofice greceti a dus la o platonizare a cretinismului (n cazul lui Origen) pe baza justificrilor raionale ale neschimbabilitii lui Dumnezeu (deci Dumnezeu este Creatorul din veci, i de aici eternitatea ciclic a lumii) i a dualitii spirit-materie, motiv pentru deviaii ulterioare precum preexistenialism, spiritualism, apocatastaz etc. Sfinii Prini din veacul de aur vor nega orice dualism ontologic, cosmologic sau antropologic, afirmnd eternitatea lui Dumnezeu i creaia lumii ex nihilo, ca temeiuri ale unei ontologii teonome n care ntreaga creaie, spiritual sau material i are sensul i vocaia n mpria etern a lui Dumnezeu. Respingerea eternitii lumii i afirmarea nceputului i sfritului temporalitii au fost aadar raiuni cheie ale teologiei patristice n afirmarea inteligibilitii creaiei pe baza revelaiei divine. De altfel, toate ereziile (nu numai hristologice) confundau cele dou planuri ale realitii: eternitatea lui Dumnezeu i timpul creaturii. Arie va confunda nceputul venic al Fiului din Tatl Cel fr nceput - a/narxoj cu nceputul temporal ca expresie a creaiei din nimic. Ignorarea complemetaritii necesare a termenilor creaturtimp va duce n concepia arian la afirmarea calitii de creatur a Fiului chiar dac mai nainte de tot timpul i toi vecii99. Noiunile de nainte i dup aplicabile creaturilor temporale erau raportate la naterea venic a Fiului din Tatl. Arianismul era aadar o ultim ncercare disperat a raiunii filosofice auto-suficiente de a gsi raiuni lui Dumnezeu, Care este raiunea de a fi a tuturor. n faa preteniilor logicii limitative, Prinii vor afirma taina venic a lumii ca icoan a iubirii venice din snul Sfintei Treimi. Sfntul Atanasie va afirma hiatusul insurmontabil i radical100 dintre Fiina lui Dumnezeu i creatur. Aceast prpastie ontologic ntre aftarsi/a divin i fto/ra creat este umplut de iubirea venic a lui Dumnezeu, adic de har. Exist aadar o tendin meonic (a nefiinei) n orice fiin creat ex nihilo i susinut de iubirea lui Dumnezeu101. nc din veacul al doilea, Sf. Irineu de Lugdunum va afirma progresivitatea istoriei ca icoan a progresivitii vieii pmnteti a lui Hristos i iubirea nsctoare a Bisericii care nate din nou umnaitatea dup chipul lui Hristos: Fiind de treizeci de ani, El a venit s fie botezat, i apoi, avnd vrsta deplin a unui nvtor, a venit la Ierusalim, pentru a fi cunoscut ca nvtor. Pentru c El nu a prut ceva i s fie altceva dect era, aa cum descriu ca om doar n aparen. Fiind nvtor, avea vrst de nvtor, nedispreuind sau evadnd din vreo condiie a umanitii, nici evitnd acea lege pe care El a rnduit-o pentru neamul omenesc, ci sfinind fiecare vrst cu perioada
Apologei de limb greac, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti (P.S.B. 2), E.I.B.M.B.O.R., 1980, p. 98. 98 Ibidem, p. 99. 99 A se vedea Ghe. Anghelescu, Timp i dincolo de timp, Consideraii din antropologia patristic rsritean, Ed. Universitii din Bucureti, 1997, p. 39. 100 Ibidem, p. 40. 101 A se vedea Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea I, P.S.B. 15, p. 87-93.
97

67

corespunztoare ei care I-a aparinut. Cci El a venit s sfineasc toate prin El, a celor care prin El sunt nscute din nou lui Dumnezeu: prunci, copii, tineri i btrni. Deci a trecut prin fiecare vrst, devenind prunc pentru prunci, copil pentru copii, sfinind pe cei de aceast vrst, fiind model de pietate, dreptate i ascultare. Tnr pentru cei tineri, model pentru acetia i sfinindu-i pe ei pentru Domnul. Tot aa a devenit adult pentru cei aduli, sfinind o dat cu ei i vrsta lor. Apoi, la sfrit, a venit la moarte ca El s fie ntiul nscut din mori, ca s fie cel dinti ntru toate, mpratul Vieii, existnd naintea tuturor i mergnd naintea tuturor102. Necreatul este perfect, adic este Dumnezeu. Acum era nevoie n primul rnd ca omul s fie fcut. i fiind fcut, s creasc, i crescnd s se maturizeze i maturizndu-se s s enmuleasc, i nmulindu-se s devin puternic, i devenind puternic s fie mrit. i fiind mrit s-L vad pe Stpnul su, cci Dumnezeu este Acela Care trebuie vzut, i vederea lui Dumnezeu duce la nemurire.103 Aceast sfinire a timpului de vrstele omeneti ale lui Hristos Cel vechi de zile este o permanen teologic a Bisericii primare care vedea istoria prin prisma eshatonului prezent n ea prin Hristos i care mai trziu va numra anii de la naterea Domnului (Anno Domini). n continuitate de sens cu teologia vrstelor lui Hristos, Sf. Irineu va dezvolta tema istoriei recapitulative a lumii, de o maxim importan pentru studiul de fa. n viziunea ierarhului de Lugdunum, istoria este dependent de anumite evenimente care o definesc i fundamenteaz ca istorie a mntuirii. Astfel, ntre eshatologic i redemptiv exist o legtur strns care se fundamenteaz pe dubla lucrare a lui Hristos, cea mntuitoare i cea ndumnezeitoare (pentru noi i pentru a noastr mntuire104). Din aceast perspectiv, profeiile eshatologice ale Vechiului Testament au sens recapitulativ i redemptiv n Hristos. Mesia nu este doar sfritul proorociilor, ci i recapitularea istoriei ntregi n Sine. Cuvntul anakefalai/wsij (recapitulatio) folosit de Irineu are dou sensuri: consumativ i reiterativ105. Astfel el afirm: Fiul lui Dumnezeu a devenit fiul lui David i fiul lui Avraam, desvrind i nsumnd n sine aceasta aa nct s ne fac s primim viaa106. De asemenea el scrie n Adversus haereses: Luca arat c genealogia care pleac de la naterea Domnului napoi la Adam conine apte zeci i dou de generaii semnificnd c Domnul nostru este Cel care a recapitulat n Sine toate naiunile i toate limbile, dispersate din vremea lui Adam, i ntrega ras uman cu Adam nsui (generationem hominum cum ipso Adam in semetipso recapitulatus est)107. Irineu consider c pentru fiecare eveniment din istoria creaiei exist un corespondent n cea de a doua creaie: Primul om, Adam, a primit firea din pmntul netocmit i virgin i a fost creat de mna lui Dumnezeu adic de Cuvntul lui Dumnezeu (cci toate s-au fcut de ctre El) aa nct era potrivit ca Logosul nsui s se nasc din Maria care era fecioar, cnd a recapitulat pe Adam n Sine, a primit o

102

Adversus haereses 2, 22, 4. Adversus Haereses, 4, 38, 3, S. C. 100, Cerf, Paris, 1965, p. 957. 104 Crezul, Liturghier, p. 158. 105 K. J. Woolcombe, op cit., p. 42. 106 Demonstratio 37, S.P.C.K., p. 103. 107 Adversus Haereses, 3, 22, 2. S.C. 34, Paris, 1952, p. 379.
103

68

natere potrivit pentru recapitularea luji Adam108. ntruparea este o nou creaie a umanitii i deopotriv sfritul fericit al istoriei109. Ideea de recapitulare nu este o realitate cogital inventat de Sf. Irineu, nici mcar de Sf. Apostol Pavel (n cuvintele sale despre noul Adam). Toat istoria teologic a poporului iudeu este o extensie a acestei recapitulri110. De altfel, nsi realitatea profeiei rspunde acestui sens eshatologic al istoriei. Spre exemplu, Templul din viziunea profetic a lui Iezechiel era recapitularea Templului lui Solomon, pn la amnunte arhitecturale (Cf. Iezechiel 40-42 i I Regi 6-7). Mai mult, Templul lui Solomon este recapitulare i desvrirea Cortului mrturiei (Ieire 35-40). Realitatea identic ntre aceste trei locauri de cult: unul itinerant, altul stabil, iar altul profetic, este shekinah, prezena sau slava lui Dumnezeu care umple locaul ca semn al alegerii i providenei poporului lui Israel prin marea istoriei. Diferena este c primele dou (Tabernacolul lui Moise i Templul lui Solomon) erau provizorii i temporare, iar Templul eshatologic din viziunea lui Iezechiel este Biserica venic a lui Dumnezeu construit prin Jertfa lui Mesia: Fiul omului, acesta este locul tronului Meu i locul pe care-Mi pun tlpile picioarelor Mele, unde voi locui venic n mijlocul fiilor lui Israel (Iezechiel 43, 7). Profeia recapitulativ va fi cheia nelegerii istoriei hristologice ca mplinire a vocaiei cosmosului de primire a lui Dumnezeu n el. Sfntul Apostol Petru va demonstra n predica sa cincizecimic mplinirea cuvintelor proorocului Ioil (Fapte 2, 28) n realitatea eclesial, iar nsui Hristos va citi n sinagog cuvintele lui Isaia care s-au mplinit n El: Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns s binevestesc sracilor; M-a trimis s vindec pe cei zdrobii cu inima; s propovduiesc robilor dezrobirea i celor orbi vederea; s slobozesc pe cei apsai, i s vestesc anul plcut Domnului (Luca 4, 18-19). i apoi Hristos continu cu exegeza fundamental a acestei profeii: Astzi s-a mplinit peplh/rwtai Scriptura aceasta n urechile voastre (Luca 4, 21). Sf. Clement Alexandrinul n teologia sa va afirma vocaia spre nemurire a fpturii i modul progresiv al obinerii acesteia. Teologia sa este o pedagogie a nemuririri n care Hristos, Pedagogul desvrit mplinete toate puterile personale ale omului de unire cu Dumnezeu. Viaa omului i n consecin istoria este aadar o succesiune de vrste prgresive n care omul aprofundeaz tainele vieii pn va ajunge la contemplarea privelitilor preacurate de care nu se mai pot stura sufletele cuprinse de iubirea cea mai presus de fire111. Hermeneutica vizual (qeori/a) a antropologiei i eshatologiei este specific teologiei de filiaie alexandrin n care omul este i devine privire (Sf. Macarie cel Mare) ca icoan a slujirii heruvimice Heruvimii cei cu ochi muli. 6.2. Teologia timpului la Prinii capadocieni

Adversus haereses, 3, 21, 10, S.C. 34, Paris, 1952, p. 371. i toate acestea li s-au ntmplat acelora, ca prenchipuiri ale viitorului, i au fost scrise spre povuirea noastr, la care au ajuns sfriturile veacurilor (I Corinteni 10, 11). 110 K. J. Woolcombe, op cit., p. 43. 111 Sf. Clement Alexandrinul, Stromate 7, 3, 13, n P.S.B. 5, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti 1982, p. 483.
108 109

69

Marii teologi capadocieni vor evita cu distincie toate capcanele reductive ale unei organizri bisericeti constantiniene, necednd n faa puterii seculare i rmnnd fideli vocaiei eshatologice a Bisericii. Aa zisul constantinianism al Bisericii este o invenie post-factum a teologiei protestante a secolului al XIX-lea, pentru a justifica diferenele doctrinare uriae dintre reform i Biserica primar. Aprofundarea simultaneitii cosmosului cu timpul va fi o piatr de hotar n cosmologia teologic a capadocienilor. Izvort din referatul creaiei i din revelaia noutestamentar, ideea complementaritii eseniale dintre temporalitate i creaie deschide perspective fascinante n fundamentarea unei pertinente teologii a ndumnezeirii. Fondul biblic al acestei teologii este evident, iar terminologia filosofic elen va articula lingvistic acest adevr. Marii capadocieni vor realiza o teologie a sintezei ntre circularitatea timpului cosmic i filosofic i liniaritatea providenial a istoriei revelate. Sf. Vasile cel Mare este ierarhul i teologul care a dezvoltat teologia libertii i a apofundat tainele unirii omului cu Dumnezeu. Omiliile sale la Hexaemeron pun n eviden tensiunea mistic dintre providena divin i liberul arbitru uman. Temporalitatea este vzut dinamic i mistagogic, Sf. Taine ale Bisericii fiind puterile prin care temporalitatea rzvrtit a creaturii (prin pcat) poate fi restaurat n lumina ei fireasc care vine de la Dumnezeu. Referindu-se la cuvintele inaugurale ale Scripturii La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul (Facere 1, 1) marele teolog sesizeaz simultaneitatea axiologic a timpului cu creatura i afirm momentul creaiei lumii ca prima atingere a timpului cu eternitatea divin. La nceput nseamn att nceputul coborrii lui Dumnezeu n timp, ct i nceputul timpului care ia fiin prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. Acest nceput fiind prima clip a dialogului lui Dumnezeu cobort la creatur este hotarul nemsurabil dintre nefiin i fiin. nceputul genezei este deodat la frontiera eternitii cu timpul, un fel de moment atemporal n sine, dar a crui nire suscit timpul. Creaia este aadar necesar temporal devenirea ei nencetat izvornd din structura ei ontologic de venire de la neant la existen112. Vladimir Lossky afirm despre aceast frontier dintre timp i eternitate c nceputul timpului este un fel de instantaneitate atemporal n sine, dar a crei explozie creatorare nete timpul113. Marele Vasile114 va sesiza dimensiunea extensiv a timpului ca devenire i micare a creaiei spre Dumnezeu i natura temporal a lumii vzute: timpul este semnul nsui al creaturii, afirmnd atemporalitatea nceputului ca atingere a eternitii de cele create: Sau pentru iueala i netemporalitatea actului creaiei s-a spus la nceput a fcut fiindc nceputul e indivizibil i fr extensiune. Cci precum nceputul drumului nu e nc drum i nceputul casei nu e deja cas aa i nceputul timpului nu e nc timp, ba nici mcar partea lui cea mai mic. Iar dac ar susine cineva c nceputul e deja timp s tie c ar trebui s-l fracioneze n prile timpului, iar acestea sunt: un nceput, un mijloc i un sfrit. Iar de a vorbi de un nceput al nceputului e cu totul caraghios. Iar cine taie nceputul n dou, face n loc de unul dou nceputuri, mai bine zis multe i nesfrite, fiecare fraciune putnd fi tiat n multe fraciuni. Deci pentru ca s nvm c lumea a

Constantin Andronikof, Le sens de la liturgie, Editions du Cerf, Paris, 1988, pp. 5355. 113 Vl. Lossky, Theologie dogmatique, n Messager de l Exarhat du Patriarche russe en Europe Occidentale, no.48, 1964, p. 219. 114 Ioannis E. Anastasiou, op. cit., p. 86.
112

70

luat fiin n mod atemporal (axro/nouj) deodat cu voirea lui Dumnezeu, s-a zis: la nceput a fcut115. Sfntul Grigorie de Nyssa va integra viziunea sa haric asupra timpului n marea tain a istoriei lumii ca desfurare a iubirii divine n creaie. El vorbete despre nlnuirea sau coerena succesiv a lumii (akolouqi/a) adic despre o ordine inteligibil a sensurilor creaiei care ns este o tain a veacurilor n extensia ei teonomic. Coerena celor create n timp de Dumnezeu are o valoare liturgic i mistagogic pentru c ea se ofer progresiv n har omului nsetat de iubirea lui Dumnezeu116. Faptul c slujbele Bisericii sunt cuprinse ntr-o rnduial (akolouqi/a) arat sensul iconic al creaiei ca Liturghie de slav lui Dumnezeu i finalitatea ei de lumin n veacul viitor care e o Liturghie venic. Akoluthia este nlnuire117, coresponden, progresivitate, legtur necesar118, ordine, consequentia, demonstraie119, inteligibilitate i cale ctre scopul (skopo/j) final al creaiei. Pentru a ilustra aceast legtur a creatului cu necreatul, Sf. Grigorie folosete nu numai noiunea de inteval (me/tach), ci i pe cea de meqo/rioj frontier, margine, spaiu intermediar, hotar i mediu dintre dou realitii. Aceast realitate de tranzit ontologic este nu numai o categorie a fiinei, ci omul nsui devine hotar sau margine a celor cunoscute de el n Dumnezeu: Cci ceea ce se cuprinde mereu e totdeauna mai mult dect cele ce s-au cuprins nainte, dar nu hotrnicete n sine ceea ce se caut, ci marginea a ceea ce s-a aflat se face celor ce urc, nceput spre aflarea celor mai nalte120. n acest orizont semantic, realitile create sunt metafore tainice ale unirii celei de negrit dintre om i Dumnezeu. Astfel, primvara este hotar (meqo/rioj) a dou anotimpuri: tristeea iernii i fecunditatea verii121, aurora este frontier ntre noapte i zi122. Hotarul este nu numai coresponden i frontier, ci i discontinuitate ntre dou realiti ori concepte. n plan teologic, Dumnezeu a fost El nsui frontiera dintre via i moarte, oprind n El descompunerea naturii umane i devenind un principiu al unitii elementelor separate123. Sufletul este frontiera a dou realitii: una sensibil i alta inteligibil124. Viaa uman cu temporalitatea ei este aadar o legtur nevzut i necuprins dintre om i Dumnezeu. Sf. Grigorie contempl taina iubirii depline a lui Hristos pentru noi ca pe fundamentul hristologic al unirii vieii umane cu El. Astfel, cuvintele Sf. Ioan Teologul Iisus () iubind pe ai Si, pn la sfrit i-a iubit (Ioan 13, 1) sunt izvorul de sens din care rsare unirea timpului lui Hristos cu timpul fiecrui cretin. Legtura dintre Dumnezeu i om este iubirea jertfelnic a lui Hristos care se druiete Bisericii ca adevr, iubire i libertate. Vrsta temporal a lui Hristos este aadar lumina prezenei Lui n
Basile de Cesaree, Homlies sur L Hexaemeron, I, 6, n S.C. 26 bis, Cerf, Paris, 1968, p.112-113. 116 A se vedea pe larg aprofundarea tuturor sensurilor acestui termen al Sf. Grigorie la Jean Danielou, L etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden Brill, 1970, pp. 18-49. 117 Ibidem, p. 18. 118 Ibidem, p.19. 119 Ibidem, p. 21. 120 Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Cntarea Cntrilor, p. 223. 121 Sf. Grigorie de Nyssa, In Cant. Cantorum 5, apud Jean Danielou, op. cit., p. 116. 122 Ibidem. 123 Ibidem, p. 107. 124 Ibidem, p. 122.
115

71

fiecare clip a vieii umane n Biseric. Perspectiva antropologico-temporal a Sf. Grigorie este deplin hristologic, iar nceputul i sfritul vieii sunt momentele de apropiere suprem de Dumnezeu Cel venic nou i nnoitor: Era absolut firesc i necesar ca Cel ce i luase asupr-i firea noastr s duc aceast unire cu noi pn la ultimele puncte posibile. () Se cdea ca i la sfrit, i n tot decursul timpului Puterea cea atotcuritoare s vin n atingere cu toate prile, iar nu doar pe unele s le cureasc i pe altele nu. Iat de ce avnd viaa noastr dou capete, nceputul i sfritul, gsim la amndou capetele aceeai putere divin care nnoiete fptura, putere care se lipete de fptur nc de la crearea ei, o nsoete n tot lungul vieii i e prezent i n ceasul morii125. Dumnezeu Cuvntul prin ntrupare este solidar cu nceputul vieii noastre vzute, iar prin moarte este solidar cu durerea morii tuturor oamenilor. Hristos asum viaa uman n integralitatea ei. Asfel, prin ntruparea Sa din Fecioara, El nnoiete naterea omeneasc vdind structura pnevmatic i luminoas a eshatonului ca spiritualizare a materiei i ca transformare a ei n lumin. Iar prin moartea Sa de bun voie pe Cruce, El druiete morii un sens, acela de jertf din iubire pentru oameni. nvierea lui Hristos este concentrarea tuturor raiunilor universului n iubirea druitoare a Mielului lui Dumnezeu. Timpul umanitii-Biseric devine aadar lumin progresiv a iubirii n ateptarea deplin a Luminii fr de umbr i fr de asfinit a prezenei lui Hristos n mpria Lui. Marele ierarh va afirma realitatea teologic a creaiei ex nihilo universul a prins via din nimic (din nefiin) i s n-avem nici o ndoial c ea va fi restabilit i rennoit de Dumnezeu ntr-o alt stare126. Creaia din nimic implic o tensiune a micrii cu odihna n cele create care este icoan a odihnei mictoare a lui Dumnezeu: pentru c toate fenomenele n creaie care vin ntru fiin dup voia divin sun produse e/gkona ale micrii i odihnei (repaosului)127. Timpul este aadar o metafor a veniciei care este micare fr oprire, cci odihna e urcu mistic: odihna i micarea sunt unul i acelai lucru128. Dinamismul teologic al marelui capadocian se va concretiza i n elaborarea n Omiliile la Ecclesiast a unei viziuni antropologice a cosmosului. El integreaz temporalitatea n micare de iubire a creaturii ctre Creator: Timpul este msura tuturor dezvoltrilor i plinirilor cosmice129. Interpretnd cuvintele biblice: Vreme este s te nati i vreme este s mori, Sf. Grigorie arat ct de strns unite sunt moartea i naterea130 prin lectura tipologic a crilor lui Moise, Facerea (naterea) i Exodul (moartea). Dup ce arat neputina omului n ceea ce privete naterea i moartea sa, el afrm generarea de sine spiritual prin Botez care este naterea ntru libertate venic: ntr-un fel ajungem s devenim prinii notri atunci cnd cu bun cuget i din voia noastr liber ne-am plsmuit, ne-am nscut i am venit pe lume, la o via n Dumnezeu i cu Dumnezeu131. Marele teolog afirm unicitatea momntului prielnic - kairo/j al
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele Cuvnt catehetic 27, n P.S.B.30, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti 1998, p. 324. 126 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, n Scrieri, P.S.B. 30, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1998, p.66. 127 Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, Op. 1, P.G. 44, 129A. 128 Sf. Grigorie de Nyssa, De vita Moysis, II, 243, S.C. 1, 1955, p. 110. 129 Omilia VI la Ecclesiast, P.G. 44, 700D. 130 Omilia VI la Ecclesiast, P.S.B. 30, 1998, p. 247. 131 Ibidem, p. 248.
125

72

naterii ntru venicie, accentund personalimul comunional al Ecclesiei: Cci vremea care zmislete viaa e numai una, nu mai multe132. n Comentariul su la Cntarea Cntrilor, Sf. Grigorie de Nyssa vorbete despre sufletul fecioar, care prin iubirea Mirelui Hristos ajunge la unitatea firii sale i la progresivitatea cea bun a vocaiei sale. Din iubirea feciorelnic a sufletului cu Dumnezeu se nate Hristos Cel mistic, pruncul iubirii, rodire i izvor al vieii, care crete divers i unificator n inima omului ca ntr-un pntece roditor pn devine matur i ndumnezeitor. Timpul este aadar nsctor de Hristos: Cci pruncul nou nscut Iisus Care sporete n cei ce L-au primit pe El n chip felurit, ntru nelepciune, vrst i har, nu e acelai n toi, ci dup msura celui n care este i potrivit cu puterea celui ce-L cuprinde, voiete a se arta fie prunc, fie naintnd, fie desvrit133 i priveghere nupial a sufletului pentru srbtoarea veacului pururea fiitor. Timpul restaurat n lumina nvierii este lucrare a fecioriei dumnezeieti: Cci potrivit Psalmului, Mirele a plecat de aici ca dintr-o cmar de nunt, dup ce ne-a unit pe noi, fecioara cu Sine prin a doua natere tainic, strmutnd pe cea care se desfrnase cu idolii la nestricciunea feciorelnic134. Fecioria este aadar metafora eternitii n fidelitate, iar naterea este icoan a timpului transfigurat. Iar dac n viaa fireasc fecioria nu mai poate fi recuperat celui ce a pierdut-o, prin Duhul Sfnt fecioria i fecunditatea coexist ca valoare unic a iubirii. Maica Domnului ntruchipeaz n teologia patristic sinteza eshatologic a eternitii i timpului unite n iubirea nsctoare a Celei preacurate. Metodiu de Olimp va defini n filiaie aristotelic timpul ca fiind intervalul dia/sthma care msoar micarea lucrurilor. Dei pstreaz urmele dualismului platonic, Metodiu va afirma trecerea i schimbarea materiei o dat cu cosmosul creat: Platon zice c timpul nsui este n legtur cu cerul i c o dat cu trecerea lui va trece i el135 i nvierea morilor cu trupuri nduhovnicite. Diastema capadocienilor const n succesivitatea i parialitatea percepiei realitii, precum i n limitarea ontologic omul are nceput din nimic a creaturii. Distincia dintre realitatea diastemic a creaturii i venicia simultan a lui Dumnezeu este apofatic. Sf. Grigorie de Nyssa afirm c intervalul (diastema) este specific tuturor creaturilor, vzute sau nevzute. nomenirea Cuvntului nu implic nici o necesitate n Dumnezeu, iar intrarea Lui n timp este unirea timpului cu eternitatea: Cci Unul este n toate, Care era i mai nainte de veacuri, fr s aib nevoie s se nasc n timp136. Unele texte din opera teologic a Sf. Grigorie sugereaz o restaurare final a tuturor creaturilor, ceea ce ar contrazice libertii absolute a creaturilor. Eshatologia optimist incluznd aa numita apokata/stasij twn pa/ntwn difer totui de spiritualismul raionalist origenist i las loc unor interpretri. Grigorie afirm c diastema este fundamentul unui dinamism venic al creaturilor n Dumnezeu. Acest dinamism venic este nceptor de lumin, fpturile naintnd n iubirea lui Dumnezeu din nceputuri, prin
Ibidem, 249. Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea cntrilor, Omilia a 3-a, n P.S.B. 29, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1982, p. 156. 134 Ibidem, p. 257. 135 Metodiu de Olimp, Aglaofon sau despre nviere, n P.S.B. 10, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1984, p. 126. 136 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre viaa lui Moise, n P.S.B. 29, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti 1982, p. 78.
132 133

73

nceputuri, n nceputuri fr de sfrit137 . Eternitatea este aadar un rsrit venic al luminii i o permanent depire de sine n devenirea cea bun a ndumnezeirii. Referindu-se la Sf. Pavel, cel care a ajuns pn la al treilea cer, Sf. Grigorie afirm: Dup auzirea negrit a tainelor raiului, merge nc mai sus i nu nceteaz s-i fac urcuul, necunoscnd niciodat din binele ajuns, hotarul dorinei i aceasta se ntmpl pururea celui ce se mprtete pricinuindu-i n toat nesfrirea veacurilor o cretere prin cele necontenit mai mari138. Astfel, temporalitatea ca limit ontologic a creaturii este icoana unei venice procesiuni ontologice i pascale (Pascha trecere) a persoanelor umane n iubirea etern a Creatorului. De aici, vizunea profund cretin asupra timpului ca resort al veniciei, att de diferit de diabolizarea platonic a materiei i temporalitii cu corespondene triviale n gnoscitism. Timpul conteaz la marele teolog, el este o pregtire a omului suflet i trup pentru Viaa cea adevrat n lumina iubirii divine. Spiritualismul moderat al lui Grigorie care stipuleaz creaia primar quasi-angelic a omului fr sexualitate va fi permanent dublat de un robust materialism duhovnicesc fundamentat pe nvierea lui Hristos. Epectazele mistice sunt aadar evenimente ale ntregii firi a omului, iar timpul este pedagogia divin pentru om de a se apropia dup cuviin, dup o anume maturizare de tainele cereti. Hristos este reconcilierea eternitii lui Dumnezeu cu distema creat. ntreaga teologie a timpului a fost centrat pe ntrupare ca deschiderea radical a sensurilor creaiei i nceputul nou al umanitii: Fundamentul kataskeuh/, noua creaie a lumii n care fiecare cer e creat din nou kti/zetai kaino/j139. ntruparea este umplerea umanului cu lumina dumnezeirii, iar Hristos este Misterul etern al crui tabernaclu (cort) a devenit n timp umanitatea asumat de El: eskh/nwsen en hnin (Ioan 1. 14). Trupul su mbrieaz cerul i pmntul140. n Hristos, omul devine nemuritor i ceresc, luminat i lumintor, depind n har prpastia condiiei sale de creatur (ameninarea nefiinei prin desprirea de Izvorul fiinei): Omul e ridicat peste firea lui, din muritor devine nemuritor, din ntinat, nentinat, din trector, netrector, venic; i peste tot din om Dumnezeu141. Omilia anatolian afirm corespondena creaiei cu rscumprarea lumii i continuitatea de sens a nceputului lumii cu sfritul ei n Hristos, Creatorul i Odihna fericit a creaiei: Pentru c Dumnezeu a fost Creatorul primului om, El trebuia de asemenea, dup cderea acestuia, s fie Vindectorul lui, pentru a ridica firea ntreag. Pe de o parte, El se d pe Sine nsui ptimirii. Pe de alt parte, El ia pentru a rennoi totalitatea timpurilor pe care le zidise pentru creaie, pentru a dovedi, prin nsui simbolismul vremurilor, c nnoitorul materiei, era nsui Creatorul ei. Care este deci, primul timp? Echinoxul, frate, este mprirea egal a zilei i a nopii. Echinoxul de primvar, punct de plecare al acestui anotimp, dup logica nsi a istoriei. Pentru c, pe de o parte, prima creaie a omului a avut loc dup echinociu, a asea zi dup echinociu,
Cant Cant, p 223, kai oute o( a)niwn pote istatai a)rxh\n e)c a)rxh=j metalamba/nwn oute teleitai peri e(auth\n h( twn a)ei meizo/nwn a)rxh/, P.G.44, 491BC. 138 Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, p. 222. 139 Sf. Grigorie de Nyssa, In Cant. cantorum, XIII, P.G. 44, 1049B. 140 Sf. Grigorie de Nyssa, De vita Moysis II. 174-183, S.C. 1, 1955, p. 85-89. 141 Sf. Grigorie de Nyssa, De Beatitudine, VII, PG44, 1280 i P.S.B. 29, 1982, p. 388.
137

74

pentru c omul a fost creat vineri, pentru c pe de alt parte, luna plin a fost creat i ea dup echinociu a patra zi, i apoi s-a produs cderea omului n pcat, din aceast cauz, Dumnezeu realizeaz redresarea i rennoirea omului la data creaiei sale, reunind deodat echinociul, a patra zi i ziua a asea, pentru a manifesta prin toate aceste date c nvierea Celui ce a suferit Ptimire este rennoirea i recapitularea naturii. Pentru aceasta apostolul a zis n toat nelepciunea i nelegerea facem cunoscut taina voii Sale dup planul liber pe care i l-a propul la iconomia plinirii vremurilor, adic recapitularea tuturor n Hristos , a celor din cer i a celor de pe pmnt. Cnd Fiul lui Dumnezeu a unit vremurile, n timp ce a conformat sptmna creaiei originare i ntlnind echinociul, luna plin i vinerea, zi n care trebuie s sufere, i suferind s arate nnoirea, atunci se pred pe El nsui Ptimirii. n acelai fel, odat ce Domnul a mplinit recapitularea n zi de Vineri, se odihnete a aptea zi i rmne n snul pmntului, druindu-le celor din infern, harul de-a fi eliberai prin Ptimire. i mplinindu-se echinociul i vinerea i smbta dup ordinea originar, trebuie s apar n ziua cea dini a sptmnii lumina nvierii, i aceasta n virtutea nlnuirii timpului. Cci a fost din nou prima zi a timpului total, zi care a fost oarecnd nceput al luminii sensibile, i acum n consecin, ca origine a luminii noetice (nelegtoare) a nvierii. Iat de ce noi respectm toate timpurile, pentru a arta raiunile mistice, fiind ateni la imitaia lor142. n aceste cuvinte sunt concentrate raiunile teologice ale timpului care dau sens ritmurilor cosmice i descoper taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut143 a lui Dumnezeu: unirea Sa cu omul pentru eternitate. Intuiia augustinian sesizeaz corespondena dintre lumea nevzut i cea vzut pe de o parte, i legtura dintre minte i trup. De aici o coeren de sens ntre cosmologie i antropologie i o antromorfizare a categoriilor cunoaterii. n tradiia Prinilor romani printre alii Tertulian afirma c Anima naturaliter christiana Augustin va elabora o schem teologic a corespondenelor triadice ale sufletului cu Dumnezeu. O alt idee care va face carier n gndirea occidental a fost elaborarea conceptului de intentio care va revoluiona i filosofia timpului: simultaneitatea n Dumnezeu dintre voin i lucrare, i succesivitatea uman care genereaz timpul. 6.3. Teologia timpului la Sf. Dionisie Areopagitul Teologia simbolico-apofatic a Sf. Dionisie Areopagitul va afirma organizarea ierarhic a creaiei n Ierarhia cereasc i Despre ierarhia bisericeasc, precum i organizarea ierarhic a cunoaterii i necunoaterii lui Dumnezeu. Calea ctre El este un complex de simboluri i taine care este expresia unei ordini divine a cosmosului. Ritmul istoriei, ca flux i reflux al unirii omului cu Dumnezeu: descendent (ntruparea) i ascendent (theosis) este de fapt puterea iubirii divine creatoare. Corpus dionysiacum afirm Taina venic a lui Dumnezeu ca transcenden i prezen i pronia divin ca iubire n micare a Creatorului. n Despre Numele divine, Dionisie ne ofer o sintez apofatic a raiunilor firii i a legturii dintre creat i Creator. n aceast magistral expunere, teologia timpului este
Homelies pascales, III, Une homilie anatolienne sur la date de Paques en l an 387, SC 48, Paris, 1957, p. 134-148. 143 Catavasiile Bunei Vestiri, Slujba Utreniei, Catavasier, Editura Trinitas, Iai, 2000, p. 145.
142

75

fundamental pentru nelegerea sistemului ierarhic dionisian. Mai nti, vorbind despre starea creaturilor nelegtoare, el afirm existena luminii i buntii divine mprtite ierarhic i progresiv n ntregul univers, dar i apropierea crescnd a creaturilor angelice de Dumnezeu. Prin razele dumnezeietii bunti, au luat subzisten toate fiinele, puterile i lucrrile inteligibile i nelegtoare. Prin ele i au via permanent i nemicorat, liber de toat coruperea i moartea, i de materie i de natere i de nestatornicie i de curgere i sunt deasupre oricrei schiimbri spre altceva i spre altundeva144. Timpul ca structur creat a naterii, schimbrii, curgerii, nestatorniciei, este aadar abolit n cunoaterea angelic. Chronos desemneaz devenirea umanitii, este inseparabile de spaiu i de micarea ciclic a atrilor. Dar trebuie s cunoatem i natura timpului i a veacului din Scriptur (). Iar timp numete pe cel ce este supus facerii i corupiei i schimbrii i care e altfel pentru alii. De aceea teologia ne declar i pe noi cei definii prin timp, veac prin participare, cnd ajungem veacul nestriccios i pururea la fel. Dar Scriptura vorbete uneori i de un veac temporal i de timpul venic. () Dar nu trebuie s le socotim simplu coeterne cu Dumnezeu Cel dinainte de veac cele numite venice. Urmnd neabtut prea veneratelor Scripturi, socotim venice i temporale dup modurile cunoscute n ele pe cele ce sunt la mijloc i se mprtesc n parte de veac, n parte de timp. Iar pe Dumnezeu s-l ludm i ca veac i ca timp pe Cel ce e Cauzatorul a tot timpul i veacul. i ca Vechi de zile pe Cel ce e nainte de vreme i mai presus de timp i pe Cel ce schimb vremurile i timpurile145. Dumnezeu este aadar mai presus de orice timp i veac, dar totui prezent n fiecare clip a vieii umane, ntemeind ordinea temporal, dar i schimbnd temeliile timpului ca Unul ntreg i neschimbtor, dar care prin iubirea Sa devine Om pentru oameni. Oamenii vremelnici sunt aadar timp i eternitate pentru c Dumnezeu Cel etern este prezent n interioritatea lor146. Creaturile angelice triesc n aion (aiwn), care este o durat statornic i progresiv, concentrat n iubire i ferit de curgerea coruptibilitii. Aion-ul este o durat spiritual, n care ngerul persevereaz n lumina venic a lui Dumnezeu apropiindu-se mereu de El n starea i n treapta ierarhic n care a fost creat. Aceast procesiune ontologic este justificat scripturistic, evitnd n acelai timp emanaionismul plotinian147 sau ciclicitatea dualist origenist. Aion-ul este i starea celor care vor moteni mpria lui Dumnezeu. Aceast eternitate temporal (aiw/nioj xro/noj) este unirea temporalului creat cu eternitatea divin care l nate i n nvenicete. ndumnezeirea prin har este aadar spaiul eternizrii omului temporal, n care valorile progresive ale umanitii sunt concentrate i i vdesc originea i lumina n Dumnezeu, Izvorul oricrei bunti i oricrei iubiri. Veacul este aadar timp concentrat i copleit de iubirea etern a lui Dumnezeu prin libertatea persoanei create, este un dar al libertii n iubire a omului i a lui Dumnezeu. Veacul sau aionul este eternitatea mprtit
Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, Despre numirile dumnezeieti IV, 1, p. 146. 145 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, Despre numirile dumnezeieti X, 3, p. 170-171. 146 A se vedea hermeneutica i mistagogia dionisian n lucrarea magistral a lui Alexander Golitzin, Et introibo ad altare Dei, Patriarhikon Idrima, Thessaloniki, 1994, pp. 214- 215. 147 Paul Plass, Timeless time in Neo-Platonism, n The Modern Schoolman, vol 55, 1977, pp. 1-5.
144

76

creaturii, de aceea el este atingerea fpturilor de nemurirea lui Dumnezeu, unitatea timpului cu eternitatea. Spaialitatea arhitectonic a gndirii lui Dionisie este exprimat n teologia micrii minilor dumnezeieti (ngeri) n mod circular, unindu-se cu iluminrile cele fr de nceput i fr de sfrit ale frumosului i binelui148, dar care se mic i n linie dreapt atunci cnd ies spre purtarea de grija a celor de jos149. Micarea celor inteligibile este aadar o spiral perihoretic a fiinei purtnd de grij de cele mai de jos, rmnnd fr s ias din ele n identitatea lor, n aceast identitate a frumosului i a binelui ce se mic nesfrit unul n altul150. i micarea sufletului este n spiral artnd participarea i mprtirea temporal a umanitii de plintile iubirii dumnezeieti. De asemenea, vocaia nsctoare a omului ca prelungire a fiinei lui n timp este i vocaie de mpreun creator cu Dumnezeu i icoan a paternitii dumnezeieti ca fecunditate iubitoare i venic: unitatea (n Dumnezeu) () o vedem i ca Treime, pentru manifestarea ntreit ipostatic a fecunditii mai presus de fiin prin care este i se numete toat paternitatea n cer i pe pmnt151. Timpul umanitii este aadar desfurarea n spiral a iubirii dumnezeieti i urcuul liturgic al persoanei umane prin fecunditatea lui spiritual ca metafor a iubirii necreate spre Printele ndurrilor. 6.4. Teologia timpului la Sf. Maxim Mrturisitorul Teologul care va aprofunda definitiv i sintetic teologia timpului unit cu eternitatea este Sf. Maxim Mrturisitorul (662). Viziunea sa tipologic i mistagogic mbrieaz deopotriv toate curentele teologice ale epocii patristice completndu-le i concentrndu-le. Dumnezeu cuprinde toat creaia i tot timpul fiind un nceput i un sfrit etern152, sau un rsrit ce nu se mai termin153, nceputul nceputurilor i sfritul sfriturilor lumii: nceputul, mijlocul i sfritul sunt nsuirile ceor pe care le mparte timpul; ba ar putea zice cineva fr s greeasc, c sunt ale celor privite la un loc n veac. Cci timpul avnd micare msurat, se circumscrie prin numr. Iar veacul fiind cugetat n existena lui mpreun cu categoria lui cnd implic intervalul ntruct i are un nceput al existenei154. Viziunea Sf. Maxim asupra timpului ca resort i receptacul al veniciei lui Dumnezeu n Hristos este direct corespondent teologiei raiunilor necreate (logoi/). Raiunile sunt unificate n Logos, dar sunt diverse pentru c ele reprezint modelele, matricile creaiei n toat complexitatea ei155. Corespondena i consanguinitatea spiritual a celor dou lumi lumea raional i lumea fizic este artat prin expresia

Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, Despre numirile dumnezeieti IV, 8, p. 148. 149 Ibidem, p. 148. 150 Ibidem, p. 149. 151 Ibidem, p. 136. 152 P.G. 90, 1108 C-D. 153 Dup expresia poetului Ioan Alexandru n poezia Lumin lin. 154 Sf. Maxim Mrturisitorul, n Filocalia II, 1947, p. 126. 155 P.G. 91, 1256D.
148

77

lucrurile vizibile sunt simboluri (tupika/) ale celor inteligibile, iar cele inteligibile sunt raiuni (logoi/) ale celor vizibile156. Marele teolog afirm cu dovezi scripturistice irefragabile realitatea planului venic al lui Dumnezeu pentru ntreaga fptur. Viaa istoriei este desfurarea cruciform a iubirii lui Dumnezeu pentru creaie ca anaamnesis (trecut) i prothesis (viitor). n mijlocul acestei Cruci se afl viaa lui Hristos ca modelul i sursa unic i plenar de via i de nemurire: Dumnezeu voiete n toi i n toate s realizeze taina ntruprii Sale. Umanitatea Sa este msura i finalitatea ntregului univers asumat de El. n Hristos, cosmosul moare i nviaz, umanizat n extensia eclesial a Mntuitorului Biserica. Hristos este deci Lumina istoriei i Viaa lumii. ndumnezeirea este aadar impregnarea (n accepiunea sa etimologic) de Hristos, unirea cu El a ntregului univers i mplinirea planului divin i vocaiei fireti a fpturii: ndumnezeirea ca s spun sumar este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i veacurilor i a celor ce sunt n timp i n veac157. Cuvintele lui Hristos din Apocalips Eu sunt Alfa i Omega, nceputul i Sfritul, Cel ce este, Cel ce era i cel ce vine, Pantocratorul (Apocalips 1, 8; 21, 6; 22, 13) sunt mrturia apartenenei ntregului univers la Hristos: Iar concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i veacurilor i a celor din ele este unirea nedesprit al nceputului adevrat i propriu cu sfritul adevrat i propriu n cei mntuii158. Theosis este aadar transformarea metabolh/ omului n dumnezeu dup har, att ct i este fpturii a primi, iar aceasta implic pierderea succesivitii i limitrilor spaio-temporale n venicia ubicu a lui Dumnezeu: Unitatea nedesprit a nceputului i sfritului adevrat n cei mntuii este ieirea e/kbasij cea bun din cele naturale a celor hotrnicii fiinial ntre nceput i sfrit. Iar ieirea cea bun din cele naturale a celor mrginii ntre nceput i sfrit este o lucrare atotviguroas i supraputernic nemijlocit i infinit a lui Dumnezeu ce lucreaz la infinit n cei nvrednicii de acea ieire bun din cele naturale159. Exist aadar o continuitate ontologic ntre timp i eternitate160 n lumin unic a iubirii care covrete toate cele ce sunt: sfinii dup ce primesc prin smerenie nvierea voinei lor, caut nestricciunea (aftarsi/a) firii: Spre aceasta le era acum tot zorul, dorind slava ei n Hristos, ca precum au ptimit mpreun cu El n veacul acesta (pe care Scriptura l-a numit timp), aa s fie i slvii mpreun cu El, n veacul viitor161. Sfntul Maxim afirm aadar dinamismul intrinsec al creaturii spre Izvorul fiinei ei, dorul ontologic al omului dup Dumnezeu. Unirea umanitii cu Dumnezeirea n Ipostasul Fiului lui Dumnezeu este taina cea mare i ascuns () inta cea fericit pentru care s-au ntemeiat toate () scopul dumnezeiesc gndit mai nainte de nceputul lucrurilor. Spre aceast int final privind Dumnezeu a adus la existen fiinele lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul providenei i al celor provideniate cnd se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile i descoper sfatul suprainfinit al lui
P.G. 91, 669C. Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie 59, n Filocalia 3, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 294. 158 Ibidem. 159 Ibidem, p. 295. 160 A se vedea Paul Plass, Transcendent time in Maximus the Confessor, n The Tomist, A speculative quarterly review, vol 44, 1980, Washington, p. 259. 161 Ibidem, p. 297.
156 157

78

Dumnezeu, care exist de infinite ori infinit nainte de veacuri. ntruparea continu prin extinderea lui Hristos Cel nviat n fiecare nou membru al Bisericii care devine mirid a Trupului lui Hristos Cel nviat: Cci Hristos pururea se ntrupeaz n cei vrednici. Iar aceast infinit bucurie a Dumnezeirii de-a se uni cu oamenii este o tain a iubirii rstignite a Cuvntului Care a dezvluit dac e ngduit s spune, adncul (abisul) cel mai dinuntru al buntii printeti i a artat n Sine sfritul pentru care au primit fpturile nceputul existenei162. Acesta este sensul cuvintelor c toate se cer dup Cruce163, mormnt i nviere. Abisul iubirii paterne a lui Dumnezeu se deschide n nvierea cu trupul a Fiului Su dezvluind sensul i inta venic a omului: Cine cunoate taina nvierii, cunoate scopul pentru care Dumnezeu a creat universul164. Taina timpului hristologic este deci o rodire a iubirii eterne a Treimii, Cci nc nainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea hotarului cu nehotrnicia, a msurii cu nemsuratul, a marginii cu nemrginirea, a Creatorului cu creatura, a stabilitii cu micarea165. Frontiera dintre timp ca realitate tranzitorie i msurat i eternitate ca simultaneitate plenar i necuprins este aa numitul timp transcendent166: ntre timp i eternitate i ndeaproape asociat cu sufletul este un timp transcendent care combin absena procesualitii n eternitate cu ordinea succesiv a timpului167. n teologia Sf. Maxim, istoria este organizat triadic plecnd de la distincia nceput-mijloc-sfrit, n cheie mistagogic i simbolic. Una dintre triadele realitii cu relevan cinetic i ontologic este natere-micare-odihn (genne/sij - kinh/sij - sta/sij). Iar o alt triad simbolic a realitii este fiin - fiin bun - fiin bun venic168. Timpul este aadar transformarea fiinei n fiin bun. Maxim va mprumuta noiunea de me/tach interval, extensie din teologia capadocian i o va folosi pentru a arta micarea progresiv a creaturilor n timp ca apropiere neapropiat de Dumnezeu. Toate fpturile au un nceput al fiinei lor, iar intervalul dintre acest nceput i starea lor prezent este msura apropierii i orientrii lor fiiniale. Intervalul este i prpastia infinit care separ creatura de Creator169, iar caracteristica fundamental a creaturii este finitudinea ei. Universul este spaiu finit, iar timpul este micare finit, fiind amndou cuprinse i limitate de infinitatea care le conine. Lumea se mic deoarece nu i-a gsit nc sfritul calitativ, scopul final (qe/loj): Deci dac fiinele raionale sunt fcute ele numiadect se i mic ca unele ce sunt micare dup fire dinspre nceputpentru faptul c exist spre sfrit dup alegerea voinei spre existena fericit to eu ei/nai. Cci inta micrii celor ce se mic este existena fericit precum ncputul ei este nsi existen. Iar aceasta este Dumnezeu Care e i Dttorul existenei i Druitorul existenei fericite ca nceput (obrie) i sfrit (int). Cci din el avem i a ne mica simplu ca din nceput

Ibidem, p. 304. Capete gnostice I, 66-67, n Filocalia II, p. 164 P.G. 90, 1108A. 165 Filocalia 3, p. 305. 166 A se vedea Paul Plass, op. cit., p. 259. 167 Ibidem. 168 Hans Urs von Balthasar, Kosmiche Liturgie, Einsiedeln: Johannes Verlag, 1961, ed. a 2-a, p. 610-613. 169 P.G. 91, 1057A.
162 163

79

i felul cum ne micm spre EL ca int170. Micarea este aadar un adevr calitativ fundamental al creaiei ca posibilitate a unirii progresive cu Cel neapropiat n iubire. Maxim sesizeaz corespondena intim i tainic dintre om (pe care l numete macrocosmos) i univers. Astfel, el afirm modelul dinamic sustolh/ - diastololh/ (contracie - expansiune) pentru a exprima micarea n univers. Cosmosul devine astfel o imens inim al crei ritm este naterea i moartea ntr-o liniaritate ciclic (n spiral). Fiinele i au nceputul i sfritul la punctele de maxim expansiune i contracie171. Sf. Maxim vede triada natere-micare-odihn ntr-o micare sistolic-diastolic n care diversitatea se odihnete n unitate, iar unitatea se exprim n diversitate. ntruparea este expansiunea (diastolh/) lui Hristos pentru noi, iar ndumnezeirea este contracia (sustolh/) noastr la sfritul timpului. n acest proces, Dumnezeu Venicia personal i iubitoare se face Om pentru ca fiina bun s devin fiin venic172. Difuzia sau extensia vieii lui Hristos formeaz Biserica, iar contracia sau unirea tuturor la sfritul timpului n Hristos va forma mpria veacului viitor. Eternitatea se extinde n timp fr risipire, iar timpul se concentreaz n eternitate fr confuzie. Acesta este modul n care eternitatea coexist ontologic cu timpul n Hristos, Dumnezeu-Omul. Succesivitatea devine simultaneitate, progresivitatea devine desvrire, partea devine plerom (ntreg, plinire), iar hotarul devine nehotrnicie. Dispersia vieii lui Hristos n Duhul Sfnt este corespondent conversiei creatului n Hristos totul ntru toate. Un alt aspect al unirii timpului cu eternitatea n Hristos este communicatio idiomatum. Naterea feciorelnic a lui Hristos creeaz un nou principiu al venirii ntru fiin i al naterii (arxh/ gene/sewj kai genne/sewj)173. Timpul este aadar inundat n Hristos de eternitatea feciorelnic a Treimii, iar prin aceasta, omul devine dumnezeu att ct El a devenit om174. Ceea ce ntr-adevr este remarcabil n teologia timpului la Sf. Maxim este evidena simbolic i mistic a acestei uniri (a divinului cu umanul n Hristos) ca prezen n Biseric. Temporalitatea Liturghiei este hristologic i eshatologic pentru c ea antreneaz puterile veacului viitor i articuleaz Trupul euharistic al lui Hristos, adic Biserica, laborator al nvierii. Simbolurile eclesiale i liturgice devin prin cult sacramente (taine) n care semnificatul se unete cu semnificantul i se druiete lumii ca via. Hristos este prezent n lume n i ca Biserica Lui ca devenire a lumii i schimbare (metabolh/) a timpului n aion. Efectivitatea liturgic a acestei teologii este cheia de bolt a evidenei eshatologice a unei comuniti eclesiale. Biserica lui Hristos este Trupul Lui numai ntrct Hristos se druiete ei cincizecimic i sacramental, umanitatea elcesial devenind umanitatea lui Hristos Cel nviat. Acesta este sensul hristologic al Botezului ca natere din nou de sus (Ioan 3, 3) ntru moartea i nvierea Mntuitorului. Cretinii nu sunt doar indivizi nregimentai ntr-o instituie eclesial, ci persoane pascale, care respir n Duhul Sfnt mireasma nvierii i lucreaz n interioritatea lor puterile veacului viitor. Cretinii sunt prin Liturghie euharistic fiinele iubirii
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.S.B. 80, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1983, p. 73-74. 171 P.G. 91, 1177B. 172 P.G. 91, 1348D. 173 PG. 91, 1051D. 174 PG. 91, 1385B.
170

80

rstignite i Trupul lui Hristos Biserica druiete umanitii o devenire venic ndumnezeirea (theosis). Sf. Maxim vede rstignirea Mntuirorului ca pe momentul de criz ontologic a acestui veac kri/sij nseamn judecat iar moartea Lui ca fiind judecata judecilor. Lumina acestui veac este prothetic (proqe/sij pregtire, intenie) i profetic, pentru c ea actualizeaz i anticipeaz lumina veacului viitor cea neapus i venic. Cuvintele adresate de Mntuitorul tlharului celui bun sunt paradigma teologic a iminenei veacului viitor n structurile istoriei175: Cci azi nseamn ziua de fa a cestui veac azi, zice, vei fi cu Mine n rai iar mine cea a celui viitor176. Maxim remarc n dinamismul fiinei o propensiune ontologic spre nviere. Omul tinde spre nemurire conform programului su ontic, iar moartea este doar un accident al liberului arbitru folosit mpotriva firii. Prin moartea i nvierea lui Hristos, omul primete arvuna nemuririi mpreun cu El pentru eternitate. Viaa de dup nviere nu este o restabilire a condiiei primare. Aceasta ar nsemna o imortalizare a morii177. Viaa viitoare este aadar o rennoire integral i definitiv care mbrieaz ntreaga creaie. n terminologia Sf. Grigorie de Nazians, aceasta ar fi cea de-a treia i ultima transformare a vieii umane (meta/stasij), care mplinete i anuleaz celelalte dou care-i preced, corespunztoare Vechiului i Noului Testament. Viaa nviat n Hristos este aadar un seism (seismo/j) ontologic i eshatologic al cosmosului care este concluzia i odihna creaiei n Creator. n abisurile tipologice ale teologiei lui Maxim putem gsi coerene teologice ntre marile personaliti ale istoriei mntuirii i realitile lumii create. n orizontul tipologic care afirm consanguinitatea raiunilor lumii cu Logosul suprem, universul este o Scriptur extins care vorbete prin logoi/ despre taina iubirii venice a Treimii. Sf. Grigorie de Nyssa a dezvoltat viziunea teologic a urcuului lui Moise pe Sinai ca fiind procesiunea ascensional a omului de ndumnezeire prin har. Sf. Maxim Mrturisitorul l vede pe Moise ca pe un tip al temporalitii: Moise e tipul timpului, nu numai ca dasclul timpului i al numrului referitor la el (cci primul el a numrat timpul de la facerea lumii) i ca nvtorul cultului vremelnic, ci i ca cel ce nu intr trupete n odihn mpreun cu aceia pe care i-a condus nainte de dumnezeiasca Evanghelie; cci aa e timpul care nu ajunge sau nu intr prin micare mpreun cu aceia pe care obinuiete s-i treac n viaa dumnezeiasc a veacului viitor178. Rtcirea poporului lui Israel n pustie este privit ca o tain a timpului ca pregtire pentru Pmntul venic al fgduinei. Taina timpului este aadar anagogic i vdete sensul i valoarea lui unic i protetic pentru venicia iubirii. El este spaiul
Acesta este i sensul cuvintelor cu care Hristos i-a nceput propovduirea: Pociiv c s-a apropiat mpria cerurilor (Matei 4, 17). Pentru Sf. Maxim viaa uman este o rstignire continu a stricciunii i a morii din noi i o perpetu nviere a lui Hristos n inimile noastre: Deci n oricare din sensurile artate ne-am rstigni mpreun cu Hristos, s ne strduim, ct suntem aici, s ni-L facem ndurat pe Cuvntul suprem mpreun rstignit i s primim fgduina nemincinoas a odihnei n contiina curit de gndurile care o mustr n Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua 46, n P.S.B. 80, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1983, p. 319. Exist deci i o rstignire noetic a sensurilor slabe ale lumii pentru a primi odihna sensului venic al lumii. 176Ibidem. 177 Ioannis E. Anastasiou, op. cit., p. 89. 178 Ibidem, p. 161.
175

81

libertii umane i intervalul de iubire dintre ceea ce suntem i ceea ce ar trebui s fim n urcuul nostru spre Dumnezeu. Sf. Maxim refuz categoric diabolizarea timpului ca msur a morii progresive i implacabile i descoper sensul venic al materiei spiritualizate i al timpului concentrat n lumina etern a iubirii treimice: (Moise) are pe Iisus ca succesor al ntregului timp i veac; chiar dac de altfel raiunile timpului struiesc n Dumnezeu, cum arat tainic intrarea Legii dat n pustie prin Moise mpreun cu cei ce au primit pmntul fgduinei179. Timpul este dar al iubirii Creatorului pentru extinderea i exprimarea libertii creatoare a omului ca asemnare a lui cu Dumnezeu. Sf. Maxim insist asupra diferenei i nrudirii specifice dintre timp i veac (aion): Cci timpul este veac cnd se oprete din micare i veacul este timp cnd purtat de micare este msurat. Astfel, veacul sau aionul este un timp lipsit de micare, iar timpul un veac msurat prin micare180.

Hristos Domnul timpului i al veniciei Un alt aspect al acestui eveniment mntuitor este concentrarea timpului personal al fiecrei om n Hristos, Domnul timpului i al veniciei. Crucea i nvierea lui Hristos realizeaz o nou deschidere a timpului creaturii spre Creator. n unire cu Hristos Cel nviat, nlat deasupra oricrei necesiti temporale, dar fiind cu noi pn la sfritul veacului (Matei 29, 20), omul care a murit i a nviat cu El prin Botez percepe timpul diferit. Este o nou situare a omului n istorie, fundamentat pe nviere i aflndu-i sensul n ea. Astfel, timpul interior al creaturii se concentreaz ori se dilat n funcie de participarea ei la Hristos, Venicia pogort n timp181. n acelai timp, aceast plasticitate a timpului interior, slujitor al fiinei, este unit cu o actualitate absolut a evenimentelor mntuitoare ale umanitii. Timpul se poate concentra ntr-o clip mntuitoare aa cum s-a ntmplat cu tlharul cel credincios, care, cu o rvn de martir, a mrturisit pcatul su i dumnezeirea Fiului ori se poate dilata ca n cazul celor apte tineri din Efes. n Biseric, ns, lucrrile mntuitoare ale lui Hristos sunt de o actualitate vie i vibrant, ritmnd micrile firii de apropiere de Dumnezeu. Aceast consecin a nvierii este de altfel prezent n rnduiala liturgic a fiecrei zile. Astfel, Ceasul al treilea prezentific haric pogorrea Duhului la Cincizecime, Ceasul al aselea este momentul Rstignirii Domnului, Ceasul al noulea este momentul asimilrii duhovniceti a morii pe Cruce a Domnului182, Miezonoptica (miezul nopii) ptrunde n sensul de tain al parousiei n care Mirele Hristos, anunat de ntreaga istorie, ntrzie (ca n parabola celor
Ibidem. Ibidem. 181 Viaa ca participare la fiin la Sfinii Prini, cf. Ioannis E. Anastasiou, op. cit., pp. 92-93. 182 Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1998, p. 39.
179 180

82

zece fecioare), dar strigarea venirii Lui este prezent mereu n contiina Bisericii: Iat Mirele vine n miezul nopii, i fericit este sluga pe care o va afla priveghind183. Percepia noastr asupra istoriei este incomplet deoarece aparinem ei, iar micarea n timp implic distorsiunea unei vederi clare. Domnul Hristos vine n miezul nopii. Aceast afirmaie vestete deopotriv noul eon inaugurat de Hristos cnd a zdrobit porile morii, dar i venirea Sa ntru slav la sfritul veacurilor. Dumnezeu, fiind atottiutor, vede i tie cnd istoria i va da duhul su. De aceea nu Mirele ntrzie peste miezul nopii, ci miezul nopii nc nu a sosit, cci n rnduiala (planul) lui Dumnezeu, exist anumite lucruri care trebuie s se ntmple pentru ca timpul s se plineasc n eternitatea iubirii Sale. Aceast percepie a istoriei se vdete mai ales n ritmul liturgic comunitar din zilele Ptimirilor i ale nvierii Domnului, cnd vremea mntuirii este mpropriat de credincioi i devine o actualizare i o prezen a lui Hristos n ei de o intensitate i frumusee care transpar n viaa mistic i cultic a Bisericii: Ieri m-am ngropat mpreun cu Tine, Hristoase; astzi m ridic mpreun cu Tine, nviind Tu; Rstignitu-mam ieri mpreun cu Tine: nsui mpreun m preamrete Mntuitorule, n mpria Ta184. Vedem din acest tropar contiina cretin a mpreun-ptimirii i nvierii cu Hristos, care este temelie a unirii cu El n mpria lui Dumnezeu. Ritmul liturgic al slvirii lui Dumnezeu pe pmnt, n viaa Bisericii, este nedesprit de slava venic a celor ce cnt Sfintei Treimi n cer: Ca pre mpratul tuturor primim pe Cel nevzut nconjurat de cetele ngereti185. Orice separaie ntre Capul Bisericii Hristos i Trupul Lui ne-ar duce spre moarte, dup afirmaia fr echivoc a Prinilor Bisericii.

183 184 185

Triodul, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2000, p. 545. Canonul nvierii, Cnt. a 3-a, Penticostar, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1999, pag. 16. Liturghier, p. 149.

83