REVISTA BBLICA Ao 60 - 1998 Pgs.

1-12

[1] QUIN FUE EL SEGUNDO ISAAS? Sean McEvenue 1. Introduccin Los cnones de la crtica literaria demandan que un libro sea ledo como una unidad y que sus partes sean interpretadas, en una primera instancia, no por sus referentes externos inmediatos sino sobre la totalidad literaria que los contiene.1 La aplicacin de este principio siempre es fructfera y desafiante. Su aplicacin al libro de Isaas requiere consideraciones quiz ms complejas que en cualquier otra obra de literatura mayor en la cultura de Occidente.2 Primero, el marco histrico de todo el libro se da en 1,1. Este nos invita a interpretar el conjunto del libro en el contexto histrico que va del tiempo del rey Ozas hasta el de Ezequas. Adems, el captulo 8 describe un documento sellado como el testimonio que involucra a Isaas y a sus hijos. Estos proveern una clave para extraer un sentido de la historia que viene despus. Esa estrategia en la escritura y en la comprensin tiene consecuencias profundas. Imprime su marca en varios escritos bblicos. Se la encuentra, por ejemplo, al escribir una historia de la uncin del rey David en 1 Sam 16, creando as una clave para el resto de la historia de David hasta el momento en que ste llega a ser rey: se la encuentra, asimismo, en los eventos especiales que rodean ciertos nacimientos importantes, como los de

Cf. por ejemplo, N. Friye, The Great Code: The Bible and Literature. Toronto. 1982, pp.

57-62.
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Para un estudio y crtica de estudios recientes concernientes a la unidad de Isaas, cf. D. Carr. Reaching for unity in Isaiah, en JSOT 57 (1993) 61-88.

[2] Esa y Jacob, Moiss, Samuel, Jeremas, Jess, Juan el Bautista. De manera ms general, se la encuentra al situar la creacin al principio del Gnesis como un motivo subyacente que iluminar todo lo que sigue, y al situar el Deuteronomio y la alianza de Moab como llave para la historia de la cada en la historia deuteronomista; o bien en la estrategia general que lleva a entender el Antiguo Testamento como cumplido en el Nuevo, o a entender el misterio pascual como clave de toda historia segn la fe cristiana. Nuestro instinto moderno al escribir historia contradice esta modalidad. Al escribir nuestras historias nacionales, empezamos con los acontecimientos histricos que constituyen nuestro horizonte y perspectiva presentes, a fin de identificar e interpretar las instancias que han conducido hasta ellos. Al escribir historias antiguas, donde los efectos en el presente no son acabados, buscamos cautelosamente relaciones de influencias y de hegemonas entre y dentro de cada periodo, por medio de artefactos y textos fechados con toda meticulosidad. Isaas utiliza una forma diferente de historia, basado en una hermenutica que impone una perspectiva desde el pasado con el fin de entender lo que se desarroll a partir de entonces. Esto se desarrolla no slo hasta el horizonte nacional del presente de un editor, sino, ms all, hasta un horizonte escatolgico y universal, que se identifica desde el comienzo (cf. 2,1-4). Esta hermenutica no es histrica en nuestro sentido de relaciones causales, sino que es ms bien un mtodo teolgico antiguo todava en accin. Ms precisamente, implica una antigua teologa fundacional,3 en cuanto que elige categoras para la interpretacin y la comprensin. Para Isaas, la clave interpretativa se expresa en un slogan narrativo que se encuentra en el himno con que concluye la primera coleccin, y expresa la lectura que hace Isaas de su corta historia: Te doy gradas YHWH, porque estabas enojado conmigo; tu enojo se apart y me consolaste (12,1). Los contenidos del libro documentan notoriamente el final de Ezequas al trmino del capitulo 39, y los captulos subsiguientes se refieren discreta pero explcitamente a realidades histricas de siglos posteriores. Este momento en la historia desde Ozas a Ezequas,

Cf. B. Lonergan. Method in Theology, Londres, 1971, especialmente cap. 11, Foundations. All donde la Biblia usa categoras narrativas, Toms de Aquino elige categoras aristotlicas, los telogos bblicos clsicos eligen categoras histricas, y Lonergan propone categoras de conciencia.

[3] tal como se entiende en el slogan proftico, se vuelve normativo y es el equivalente de una doctrina teolgica de el profeta. Segundo, el libro parece ser un libro proftico escrito por un individuo, y ciertamente lleva el nombre de una persona histrica a la que est asociado inevitablemente. El hombre llamado Isaas est presente como una persona distinta con un mensaje a travs de los 39 primeros captulos. Otro Isaas irrumpe con una personalidad distinta slo en una corta oracin (40,6-7), ya que el estilo del autor es tan caracterstico como el de Pg. Al autor de los captulos 56-66 nunca se lo ve, y tampoco es cierto que sea una sola persona. La presencia ms fuerte en el libro es la del Siervo Sufriente, que puede ser entendido como la personificacin literaria del Isaas corporativo.4 Esta figura posee una personalidad tan inolvidablemente descrita y a la vez tan completamente misteriosa, que a los cristianos les ha sido fcil seguir la lectura que Jess hizo de Isaas, en la que identificaba al Siervo Sufriente con l mismo. Por lo tanto, cuando se trata de comprender el libro de Isaas como una unidad literaria, no slo es difcil encontrar la perspectiva del autor implicado, sino que tal vez haya que crearla imaginativamente, respetando las evidencias de al menos tres perspectivas diferentes pero no dispares. Tercero, como lo ha sealado repetidamente la literatura reciente, la interpenetracin de los textos provenientes de los tres distintos perodos es tal que ya no resulta aceptable interpretar el libro como tres partes separadas. Las tres partes estn hermenuticamente presentes en cada una de ellas. Esta es una literatura compleja, que requiere complejidad en el lector.5 Como resultado de esto, segn lo ha indicado el profesor Seitz, el relato de vocacin del captulo 40 debe ser visto ms como un

Cf. W.A.M. Beuken, The Main theme of Trito-Isaiah The Servant of YHWH en JOST 47 (1990) 67-87. Ver tambin C.R. Seltz. How is the Prophet Isaiah Present in the Latter Half of the Book? The Logic of Chapters 40-66 within the Book of Isaiah, en JBL 115 (1996) 219-240. 5 Cf. W.A.M. Beuken, Isaiah Chapters LXV-LXVI: Trito-Isaiah and the Closure of the Book of Isaiah, en J.A. Emerton (de.). Congress Volume. Leuven 1989 (SVT. 43). Leiden-New York, 1991, pp. 204-221; R. Rendtorff. The Book of Isaiah: A Complex Unity. Synchronic and Diachronic Reading, en SBL 1991 Seminar Papers, Atlanta, 1991. pp. 8-20. cf. tambin A.-M. Pelletier. Le livre dIsaie et le temps de lhistoire, en NRT 112 (1990) 30-43; J. Vermeylen, Du prophte Isae et le temps de lhistoire. Paris. 1977.

[4] comentario de la continuidad y el cambio en la Palabra de Dios que como una historia personal o individual.6 A pesar de todo, hay un cambio importante entre los captulos 40 ss. y los captulos 1-39, donde el marco temporal oficial del libro llega a un fin histricamente. En 1-39 se ve al profeta hablando directamente con el rey, o con sus discpulos, o con el pblico; a partir del captulo 40, en cambio, hay por lo menos ocho captulos y medio en los que la voz proftica se convierte en la de un comentador annimo, con un estilo muy diferente.7 La excepcin bien notoria es 40,6, donde el que est hablando irrumpe personalmente. Quin es esa persona? Es, despus de todo, la historia de una vocacin personal? Si hemos de proponer una imagen compuesta del autor de Isaas, debemos clarificar en la medida de lo posible las pocas claves histricas que los editores de Isaas han elegido preservar. Este articulo intentar aadir un leve destello a la gran luz de las investigaciones focalizadas en lo que a travs de los aos se ha dado en llamar el relato de vocacin del Segundo Isaas. Como el autor del libro puso mucho cuidado en dejar claves histricas (como la mencin de Ciro) que nos llevan al perodo persa, se puede argumentar que no omiti dejar claves para certificar que fue una mujer la que escribi el material del Segundo Isaas.

Cf. C.R Seltz, The Divine Council: Temporal Transition and New Prophecy in the Book of Isaiah, en JBL 19 (1990) 229-247, especialmente pp. 245-246. Ver tambin un estudio ms extenso de este articulo: RE. Melugin. The Servant, God's Call and the Structure of Isaiah 40-48, en SBL 1991 Semtnary Papers, Atlanta, 1991, pp. 21-30. No es necesario repetir aqu nuevamente, todo lo que se ha argumentado exitosamente acerca de esta forma. Cf. por ejemplo. W. Richter, Die sogenannten Vorprophetischen Berufungsberichte. Gtingen, 1970. Querra sealar que el modo en que Seltz formula su posicin sugiere que la escena del consejo divino es una frmula literaria en el mismo sentido, y arguye en favor de un acuerdo o desviacin de esas dos formas, como si las formas fueran una formulacin de doctrinas. Creo que las formas operan en un nivel ms subliminal; por el hecho de ser subliminales, ejercen un gran poder, pero permiten cualquier variacin porque son solamente una herramienta para organizar materiales que el autor conoce. Adems, an no se ha definido la forma literaria de la visin del consejo divino. La comprensin ms obvia de las relaciones entre 1 Re 22, Is 6 e Is 40 es la de una referencia consciente ms que de una forma literaria. El Sal 82 refiere la misma experiencia de una corte celestial, pero no comparte la misma caracterstica de dilogo. En el relato de Job no se trata de una vocacin. 7 Como seala Seitz (The Divine Council [n 6]) no hay rastros de un hablante, un oyente o de un mensajero hasta 48, 16b-17. El hablante se dirige a los exiliados dispersos, y en 49,1 a las regiones costeras.

[5] Esto nos invita a entender el despliegue de la historia a travs de la teologa de un hombre de Dios preexlico, e igualmente a entenderlo todo, de una manera nueva, mediante la interpretacin de una mujer exiliada. Es posible que la influencia de esta voz de mujer ya se haya hecho sentir en 12,6. El relator puede ser hombre o mujer, pero l(la) elige dirigirse a los habitantes de Sin con dos verbos en imperativo femenino, y los caracteriza con un participio singular femenino sugiriendo que son todas mujeres, o que las mujeres dominan los sentimientos pblicos en casos como ste, o al menos elige verlos como la imagen de una mujer, ordenndole que grite de alegra porque el santo de Israel esta en medio de ella.8 Estamos en el mundo de una mujer. Y gritar de alegra es, por supuesto, lo que quiere hacer el mismo Segundo Isaas. 2. El viraje en Isaas El paso del capitulo 39 al 40 resulta sorprendente. Sin ninguna advertencia ni introduccin, pasamos de la corte en Jerusaln a la corte celestial. Tambin pasamos repentinamente del modo narrativo al drama, sin que ningn relator se interponga entre el lector y el discurso directo de los actores.9 Es como si en una pelcula los espectadores vieran por unos momentos a unas personas dentro de un automvil, y de repente nos encontrramos caminando entre nubes y escuchando voces diversas. Sabemos muy bien que ha sucedido un accidente y que estamos en el cielo. De manera semejante, en Is 40, sin una palabra introductoria, pasamos de la tercera persona narrativa a unos misteriosos mandatos en plural, y del gnero histrico a un mundo totalmente distinto. La caracterstica ms notable de esta unidad es el uso de tres participios sueltos, que se leen como instrucciones de escena.

El participio femenino yoshebet se explica en un sentido colectivo encontrado en algunas formas femeninas en P. Joon-T. Muraoka, A grammar of biblical hebrew, Rome, 1991, 134o. Tambin es justo notar que la forma masculina es usada en todas las otras veces que aparece esta frmula en Isaas: 5.3; 8,14; 22,21. La posicin de Joon identifica correctamente el referente como colectivo, pero no ofrece sustento para negar el sentimiento y colorido femenino de la designacin. 9 Cf. A. Van Wieringen. Jesaja 40.1-11, eine drama-linguistische Lesung von Jesaja 6 her, en BN 49 (1989) 82-93.

[6] Cuando se abre la escena, escuchamos dos imperativos en plural: Consolad, consolad a mi pueblo, que toman esta palabra programtica de 12,1, la cual debe entenderse como dicha por Dios en la corte celestial.10 Despus, sucesivamente, otras tres voces son introducidas con participios, Una voz que grita (v.3) Una voz que dice (v. 6) Ella que dice (v. 6)11 No se identifica a ninguna de las tres personas. Las dos primeras hablan con una autoridad sobrenatural. La tercera parece ser una respuesta humana. Cul es la identidad de esta ella que est diciendo? Aunque ella sea partcipe del dilogo celestial, Petersen la sita en la tierra y la identifica con el portador de buenas noticias del v.9. suponiendo que se trata de una narracin vocacional unificada. Pero luego no alcanza a reconocer que su lectura tiene implicaciones acerca de quin puede ser el portador de buenas noticias (heraldo), y deja intacta la interpretacin tradicional que interpreta el participio femenino mebasseret como un colectivo Sin/Jerusaln.12 Este punto debe ser examinado. 3. El relato de vocacin Debemos rever primero la unidad como un relato de vocacin. Los vv. 1-5 corresponden a la confrontacin en dichas narra-

Para una solucin basada en diferentes presupuestos acerca de la experiencia del lector, ver R.G. Kratz. Der Anfang des Zweiten Jesaja in Jes 40,1f., und seine literalischen Horizonte, en ZAW 105 (1993) 400-419. 11 Siguiendo el manuscrito de Qumrn. La discusin gramatical en O.L. Petersen Late Israelite Prophecy: Studies in Deutero-Prophetic Literature and tn Chronicles. Missoula, 1977. pp. 46-47. nota 15 (citando S.D. McBride). En soporte de esta lectura se puede aducir la serie de los tres participios paralelos, que introducen voces sin identificar en la corte celestial. Es ms, la lectio difcilior es segura, porque la palabra qol (Voz) no se repite esta tercera vez. Sin voz el participio resulta sorprendente y es fcilmente mal ledo como una 1ra. pers. sing. sin sentido corporativo y por lo tanto enmendada. Este tipo de enmienda es ms fcil de entender que la hecha en el sentido opuesto. Cf. tambin O. Barthlemy. Critique textuelle de lA.T. 2: Isae, Jrmie, Lamentations (OBO, 50/2). Fribourg. 1986. pp. 278-279. El autor discute varias Interpretaciones posibles, pero no considera la posibilidad de un participio femenino. 12 Cf. Petersen. Late Israelite Prophecy (n. 11), p. 20.

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[7] ciones. Aqu es el lector el que se siente confrontado ms directamente, ya que no se identifica a ningn otro oyente. Pero, como resumiendo la experiencia de Is. 6 (y evocando 1 Re 22), se entiende que una persona singular (tal vez nuevamente en el templo, aunque no se lo mencione), se sentir interpelada por esta confrontacin. Ciertamente, la relacin entre Yahveh e Israel est claramente definida: el castigo ha pasado y la gloria de Yahveh se revelar a la humanidad. En seguida, una voz celestial en el v. 6 da una orden terminante en imperativo singular masculino: Grita. Esto corresponde a la misin en los relatos de vocacin, y est en masculino porque es experimentado como el envo de alguien an no identificado, evocando el A quin enviar" de 1 Re 22 e Is 6.13 Luego se oye la voz de una mujer. Ella reconoce implcitamente que el llamado se dirige a ella misma, y expresa su objecin como en todos los relatos de vocacin. Su objecin es una de las lneas ms amargas de la Biblia, comparable solamente con las quejas de Job. Finalmente, el v. 8 expresa la confirmacin. Esta confirmacin no argumenta ni trata de facilitar las cosas, como siempre en esta clase de relatos. Simplemente reitera la misin, dejando establecido que la palabra proftica estar siempre con ella. En los vv. 9-11 no hay un signo (como tampoco hay realmente un signo en la vocacin de Jeremas, o en la versin sacerdotal del llamado a Moiss en Ex 6), aunque hay un segundo envo como en Jer 1,10 (11-19) y en Is 6,11-12. Muchos comentaristas no piensan que esto sea continuacin de lo que dice Dios en 40,8; se tratara, ms bien, de un discurso del profeta a Jerusaln. Pero ciertamente no se habla a Jerusaln en los vv. 1-8, y si uno cree que Jerusaln es la interpelada en el v. 9, entonces se debe concluir que es el profeta quien se dirige a Jerusaln. Contra esta lectura est el hecho de que no hay signos editoriales que indiquen un cambio en el que habla o en la situacin. O, en todo caso, los signos editoriales son por completo inciertos. Contra esto est tambin el peso de la forma del relato de vocacin, que apunta a una confirmacin despus objecin. Y finalmente est la continuacin de las formas en femenino de la persona que habla en v.6, y a quien se habla directamente en el v. 9. Como siempre, no hay una prueba

Ver K. Holter, Zur Funktion der Stdte Judas in Jesaja XL,9, en VT 46 (1996) 119-121. Holter hace ver una extensa correspondencia de vocabulario y estructura entre los relatos de vocacin de Is 6 y 40.

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[8] definitiva en un sentido o en otro; slo se puede concluir algo acerca de probabilidades interrelacionadas, sobre la base de una atenta y sensible evaluacin de todo el texto. 4. Quin era el heraldo? Cul es el referente de mebasseret, en el v.9? Ofrecer seis indicaciones que, tomadas conjuntamente, me convencieron de que el referente es una mujer. Primero, en el v. 9 se apunta con fuerza a la naturaleza femenina de la persona a la que se dirige el mensaje, con 5 verbos en femenino y 2 sufijos femeninos. Es esto una mera concordancia gramatical con el colectivo neutro mebasseret, un problema restringido solamente al gnero sin ninguna referencia al sexo, como podra esperarse de una persona que escribe en latn o en francs moderno? No cabe sospechar que se tiene en vista una persona femenina ms concreta? Segundo, puede pedirse a una entidad colectiva que escale un monte? Puede un lenguaje que identifica a Sin con el heraldo recurrir con naturalidad a la imagen del monte Sin, o de la ciudad de Jerusaln, escalando un monte? Se puede poner en duda que este autor, que escribe con tanta sutileza y que emplea imgenes tan claras, haya querido significar una cosa tal. Tercero, Jerusaln aparece con frecuencia en la literatura y en la imaginera profticas como ambigua y pecaminosa, y castigada doblemente por sus pecados. Por lo tanto, no es fcil imaginarla como enviada de repente a proclamar la consolacin a las ciudades de Jud, sin que se diga nada previamente sobre su resurgimiento y conversin. En 40, 2 la voz misteriosa pide a unos miembros no identificados de la corte celestial que hablen tiernamente a Jerusaln. En la sensibilidad y en la imaginacin de este poeta, cabra pensar que la Jerusaln objeto de consolacin en el v. 2, sea imaginada ahora, en el v. 6, como un espritu unificado y libre libre para asumir o rechazar rdenes, para responder a Dios, y para conducir a otros?14

Contrasta con Is 16.3-4 donde la hija de Jerusaln tiene un rol salvfico vis--vis la hija de Moab. Aqu las imgenes son constante y totalmente imaginables el rol de Moab y el de Jerusaln son compatibles con 15,1 a 16,4. O contrasta con la orden a Jerusaln en 51,17-23, donde Jerusaln debe cambiar las cosas gradualmente. De manera semejante, 52,1-2.

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[9] Cuarto, en la hiptesis que los vv. 9-11 continan el relato de vocacin (una hiptesis que tiene muchas probabilidades intrnsecas y es defendida por muchos comentaristas), imagina el poeta al monte Sin, o a sus habitantes, participando en el dilogo entre Dios y la corte celestial? Aqu, seguramente, como en 1 Re 22,21 e Is 6,8, debe ser un individuo el llamado a desempear este papel. Incluso por motivos puramente literarios, el colectivo Jerusaln es una figura demasiado ambigua para imaginarla entrando en dilogo con un tono tan personal y tan amargo como el que leemos en los vv.6-7. Ms an, es este relato de vocacin una metfora para una nueva vocacin de la ciudad de Jerusaln, o recuerda una experiencia personal del escritor? Dado que todos los otros ejemplos de esta clase de relatos se refieren a personas individuales, tambin esta narracin podra ser una experiencia personal tales experiencias son comunes entre msticos.15 Y si bien la narracin sigue modelos literarios existentes, esto no implica ficcin. Todos nuestros escritos histricos o biogrficos siguen modelos narrativos que pueden ser identificados por el anlisis literario, aunque los escritores, muchas veces, no lo adviertan. Si el relato de vocacin se toma como el recuerdo de una experiencia personal, entonces el que habla es ciertamente una persona individual que se ha caracterizado a s misma como mujer. Si no es un recuerdo, al menos se le ha dado el estilo de recuerdo y como tal afirma la realidad de una mujer desempeando ese papel. Quinto, aunque es verdad que los habitantes de Sin pueden ser indicados por un sustantivo en femenino, como en bat (hija) o yoshebet yerushalaim (t [fem.] que habitas en Jerusaln), hay que preguntar si la designacin mebasseret es apta para indicar no un individuo sino una colectividad. La palabra designa a alguien que es un heraldo, y esta imagen tiene sus propios lmites. Es diferente de la multiplicidad sugerida por hija o habitante. Un colectivo femenino es imaginado en 54,1 cantando y extendiendo sus tiendas etc. Y en 51,16 Dios se dirige a

Aparte de las clsicas referencias a experiencias msticas en los escritos de, por ejemplo, Ignacio de Loyola y Teresa de vila, se debe considerar la creciente literatura de miles de personas que en los ltimos aos han tenido experiencias cercanas a la muerte o experiencias fuera del cuerpo, cuyos testimonios se pueden encontrar en libros de bolsillo en cualquier librera. Ignacio senta continuamente la presencia de la corte celestial, del Dios uno y trino, y de l mismo como presente a las personas divinas.

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[10] Jerusaln y en el versculo siguiente Dios da una orden a Jerusaln con un verbo imperativo singular femenino ordenndole a ella que vuelva sobre sus pasos. Y en 52,1-2.9 con otros imperativos femeninos, se le dice a Jerusaln que despierte, que se levante y que cante de gozo. En todos los lugares Jerusaln/ Sin, desde el punto de sus habitantes, es la receptora de buenas y malas noticias. Nunca se le encomienda que asuma el papel de profeta para otros. Quiero argumentar que todas estas imgenes concuerdan fcilmente con la de una colectividad que quiere conducirlos de mil maneras distintas. La actividad del heraldo no es de este tipo - de hecho es difcil invocar una imagen de una colectividad proclamando un mensaje a otra colectividad. Dt 27,14 tiene algo cercano a esto en el Monte Garizim, pero los que estn hablando son nombrados individualmente, y la situacin es una liturgia formal. Es ms, la imagen del mebasser aparece de nuevo (en forma masculina) en el Segundo Isaas, en 41,27 y 52,7, y no se trata de Sin o Jerusaln, sino que tal vez est trayendo explcitamente buenas noticias de Dios para Sin y para Jerusaln. No es una entidad colectiva, sino una persona individual, igualmente no identificada. Es la misma persona que en 40,9? Aparece como si fuera la persona que escribi Is 40-55, y se supone naturalmente que es la misma persona que en 40,9, aunque ms no sea porque se emplea ese trmino inusual. Entonces, por qu masculino? Voy a argumentar que esta pregunta debe ser invertida: por qu femenino en 40,9? El masculino casi nunca tiene que ser explicado en hebreo bblico, y ciertamente se debera usar una designacin en neutro si el heraldo fuera considerado de cualquier manera como una figura tpica en un contexto general. En 41,27 y 52,7 la persona histrica en forma gramatical masculina es una en una serie de mensajeros (profetas, centinelas) aducidos como parte de un argumento general acerca de Dios. Pero en 40,6.9 la atencin, por un instante, no se concentra en Dios, sino en la precisa realidad histrica del profeta. Por esta razn la forma es femenina. Sexto, seguramente Jerusaln es una de las ciudades de Jud, no una mensajera a las ciudades de Jud. Por qu la profetisa es enviada como heraldo, no slo a Jerusaln sino tambin a las ciudades de Jud? La respuesta es clara: esta vocacin se corresponde con la vocacin del Primer Isaas, y aquella vocacin se hizo en vista de una misin que deba durar,

[11] especficamente, hasta que se vacen las ciudades y se queden sin habitantes (Is 6,11).16 Concluyo que la forma ms natural de entender 40,9 es que mebasseret, como yoshebet en 12,6, o bat en muchos textos, no es una aposicin, sino que rige ms bien a Jerusaln/Sin bajo la forma de un status constructus. Es decir, no denota el habitante(s)" de la ciudad, sino simplemente a un heraldo para la ciudad.17 De ah que la traduccin ms natural sea la siguiente: Sube a la alta montaa, t heraldo de Sin; levanta poderosamente tu voz, t heraldo de Jerusaln; levntate y no temas; di a las ciudades de Jud: 'Aqu est tu Dios. Estas rdenes estn dirigidas a una mujer, la misma mujer que respondi en el v. 6, y probablemente la que escribi toda la hermosa prosa y poesa de los captulos 40-55, con el cmulo de imgenes femeninas acerca del hogar, de los nios y del parto, tan caractersticas del Segundo Isaas. Esto no debe sorprender, sobre todo si se tiene en cuenta que el rey Josas consult a una profetisa en 2 Re 22, y que nadie consider extrao este hecho. A ella se la llama nab, como al Primer Isaas (y a Huldah), porque su funcin no es la de un personaje pblico que dirige mensajes divinos al rey para prevenir al pueblo. Es ms bien una escritora que escribe interpretaciones de mensajes profticos reconocidos como tales. Como compiladora, editora y comentadora del profeta Isaas, ella acta en una poca de profeca tarda, cuando se pensaba que la profeca estaba fijada en el pasado y que en adelante no se la volvera a practicar.18 Con el nico ttulo de mebasser(et), ella dirige un mensaje que revierte las malas noticias de tiempos antiguos, pero que confirma al profeta a la vez que lo interpreta. El autor/editor del libro de Isaas conoca esto como un hecho histrico. Y como se trataba de un hecho significativo, digno de ser notado, eligi apuntarlo en el viraje del captulo 40, permitiendo al mismo tiempo que las implicaciones hermenuticas se percibieran ya en el captulo 12.

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Cf. Holter, Zur Funktion der Stdte Judas (n. 13). Los traductores de la versin de los LXX y de la Vulgata tambin lo leen este sentido. Cf. Petersen. Late Israelite Prophecy (n. 11). Su tesis es enteramente persuasiva.

[12] 5. Conclusin Este argumento se mantiene o cae por la acumulacin de probabilidades, y legitima una argumentacin circular, a travs de toda una serie de puntos. En este ensayo, la estructura de la presentacin comienza con la traduccin Ella que dice en 40,6, y trata de clarificar el sentido de esta traduccin. Pero este es slo un punto. Su ubicacin en este artculo se debe al orden del descubrimiento, y a nada ms. Si uno lo rechaza, (y ste es un punto que requiere un estudio exhaustivo por parte de los especialistas en gramtica tcnica), y si entonces se vuelve al Y yo dije, los argumentos restantes pueden todava ser persuasivos. Si es as, y si uno acepta la conclusin, entonces habra que dar vuelta una vez ms en torno al crculo argumentativo, y tal vez revea este punto y re-revierta al Ella que dice! De ser aceptado, este argumento invita a una relectura de todo el libro de Isaas en busca de los signos de la voz femenina. El captulo 12, por ejemplo, se lee usualmente como la conclusin del testimonio inicial del Isaas histrico. El primer versculo, alabando a Dios por la ira seguida de la salvacin, resume el significado estructural de todo el libro de Isaas, y es de hecho la frmula que expresa cada uno de los libros profticos y la coleccin proftica en su integridad. El ltimo versculo pide una vez ms la misma alabanza, en la forma menos analizada el Santo de Israel est en medio de nosotros (i. e., ira + consuelo). Se la escucha a travs del odo de las mujeres, como se argument en la Introduccin. Por eso, el capitulo 12 debe ser entendido como una unidad hmnica elaborada por un editor, que evoca todo el mensaje y la hermenutica del Isaas previamente interpretado. As todo el libro de Isaas se presenta a los judos y a la Iglesia como el testimonio sellado de un profeta y la Tor hecha pblica y expuesta por una mujer.