Nr. 1 (2009) Ioannis Zizioulas

1/2009
THEOLOGIA ORTHODOXA
ANUL LIV 2009

S T U D I A
UNIVERSITATIS BABE BOLYAI

THEOLOGIA ORTHODOXA

1

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hadeu, Cluj-Napoca, Romania, phone + 40 264-40.53.52

CUPRINS CONTENT SOMMAIRE INHALT

Bio-Bibliografie Constantin Mruoiu (Cosmin Cosmua) ...................................................3
Cuvntul rectorului (Andrei Marga) ...................................................................................31
LAUDATIO, Ioannis Zizioulas Doctor Honoris Causa (Ioan Chiril) ...............................37
IOANNIS ZIZIOULAS, The Existential Significance of Orthodox Ecclesiology .............43

I. TEOLOGIE BIBLIC
IOAN CHIRIL, Elemente de antropologie biblic: persoan / subiect, sine i suflet *
Elements of Biblical Anthropology: person/ subject, self and soul................................49
STELIAN TOFAN, Iisus Profet n mrturia contemporanilor Si - O perspectiv
teologic a Evangheliei a IV-a * Jesus-prophet in the testimony of his contemporaries.
A Theological Perspective of the 4th Gospel. .............................................................65
II. TEOLOGIE ISTORIC
IOAN VASILE LEB, Unitatea Bisericii n concepia Sfntului Vasile cel Mare (329-379)
* The Unity of the Church in St. Basil the Great Conception.....................................79
GABRIEL-VIOREL GRDAN, EMILIAN IUSTINIAN ROMAN, Codul penal vs.
valorile Bisericii. Observaii canonice i teologice pe marginea proiectului noului
Cod penal * Penal Code vs. The Values of Church. Canonical and Theological
Remarks on The Project of The New Penal Code. ......................................................87
III. TEOLOGIE SISTEMATIC
VALER BEL, Revelaie, Tradiie i dogm. Interrelaionalitatea lor i actualitatea
acesteia * Revelation, Tradition and Dogma. Their Interrelation and its importance
for the present day. .....................................................................................................97
RADU PREDA, Unitatea etic a Bisericii de Rsrit. Mesajul ntistttorilor Ortodoxiei
(octombrie 2008) * Ethic Unity of the Oriental Church. ..........................................103
GRIGORE DINU MO, Discuii cu privire la Filioque n teologia contemporan *
Debates on Filioque in contemporary theology........................................................119
ANA BACIU, Philon din Alexandria - Despre pocin * Philo of Alexandria About
Repentance. ..............................................................................................................135
CRISTIAN SONEA, Patriarhul Justinian Marina i Apostolatul social n contextul
societii socialiste. Repere pentru o mrturie cretin n lumea contemporan *
The Patriarch Justinian Marina and The Social Apostolate in the context of
the socialist society. Models of Christian confession for the contemporary world. .141
GELU BUTA, Integrarea spiritual a Romniei n Europa i revenirea Europei la bazele
sale cretine * Romanias Spiritual Integration in Europe and Europes return to its
Christian grounds..................................................................................................................157
ADRIAN PODARU, Omilia a XVI-a a Sf. Vasile cel Mare. La versetul: La nceput era
Cuvntul * St. Basil the Great 16
th
Homily. On the verse: In the Beginning was the
Word.` ..................................................................................................................................163
IV. TEOLOGIE PRACTIC
GHEORGHE ANTA, Aspecte Pedagogice n lucrarea Sfntului Vasile Cel Mare *
Pedagogical Aspects in Basil the Great Work. ............................................................169
DOREL MAN, Preot, parohie, enoriai * Priest, Parish, Parishioners.............................177
MARCEL GHEORGHE MUNTEAN, Paralel ntre Cuvntare la Sfintele Pati a Sfntului
Grigorie de Nazianz i Icoana Anastasis * The comparative analysis between Oration
on Easter, by Saint Gregory of Nazianzus and Anastasiss iconography. ............................ 183
ANNAMARIA BACIU, Documentaia de restaurare a picturii - aplicaii asistate de
programe grafice * Painting restoring documentation a new approach based on
computer assistence. .............................................................................................................191
V. THEOLOGIA EUROPAEA
YVES MARIE BLANCHARD, Des femmes acteurs de la mission apostolique :
lexemple du quatrime vangile * Women-Actors of the Apostolic Mission the
Case of the 4
th
Gospel. ...............................................................................................201
CHRIS UKACHUKWU MANUS, JUDE CHIEDO UKAGA, Religion And Human
Rights in a Pluralistic Society: The Case of Nigeria.................................................211
VI. MISCELLANEA
CIPRIAN VIDICAN, Sf. Grigore de Nazianz i teologia Duhului Sfnt. Cteva contribuii
terminologice * St. Gregory of Nazianzus and the Theology of the Holy Spirit. A
Few Terminological Contributions...........................................................................227
DACIAN-BUT CPUAN, Jean Calvin (1509-1564) i nvtura lui despre Biseric
* Jean Calvin (1509-1564) and his Teach on Church. .............................................235
LIVIU VIDICAN-MANCI, Cosmogonia cathar dup Interrogatio Johannis * The
Cathar Cosmogony according to "Interrogatio Johannis".......................................245
ANIELA ASTLU, Firul rou din icoana Bunei Vestiri * The Red Thread of the Icon
of the Annunciation...................................................................................................255
MIHAIL HARBUZARU, Repere cultural-muzicale n istoria Mnstirii Sinaia * Cultural-
musical marks in Sinaia Monasterys history. ..........................................................265

Not es and Book Revi ews Not e i recenzi i

Vasile Muntean, Istoria Cretin General, vol. I (Alexandru MORARU), .....................283
tefan Iloaie, Ethos i etnos, Aspecte teologice i sociale ale mrturiei cretine
(Ciprian VIDICAN) ...................................................................................................284
Sebastian Nazru, Sfntul Teodor Studitul sau despre datoria de a mrturisi
(Mircea BIDIAN) .......................................................................................................285
STUDIA UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI, THEOLOGIA ORTHODOXA, LIV, 1, 2009

Prof. univ. dr. CONSTANTIN MRUOIU

A. BIOGRAFIA

S-a nscut la 4 februarie 1949, n comuna
Stneti, judeul Gorj, din prinii Constantin i Floarea
Mruoiu.
A urmat coala primar n comuna natal
(1956-1963), apoi Liceul Teoretic Tudor Vladimirescu
din Tg-Jiu (1963-1967), Facultatea de Chimie de la
Universitatea Babe-Bolyai, din Cluj-Napoca (1968-
1972), Specializarea n Chimie analitic (1972-1973).
A susinut doctoratul n februarie 1986 la
Facultatea de Chimie din Cluj-Napoca, avnd tema:
Cromatografia pe strat subire, cu gradient programat de
temperatur. Utilizarea la controlul mediului (conductor
tiinific: Prof. univ. dr. doc. Candin Liteanu, Om de
tiin emerit), obinnd titlul de doctor n Chimie n luna
iulie 1986.
A ndeplinit urmtoarele funcii: chimist la
Centrul de Cercetri de Chimie Analitic, al Facultii
de Chimie de la Universitatea Babe-Bolyai, din Cluj-
Napoca, n urma repartiiei guvernamentale (1973-
1978), chimist la Institutul de Chimie Raluca Ripan,
din Cluj-Napoca (1978-1980), cercettor tiinific (1980-
1982), cercettor tiinific principal III (1982-1990), cercettor tiinific principal II (1990-
1993), cercettor tiinific principal I (1993-2000), la Institutul de Chimie Raluca Ripan,
din Cluj-Napoca, i confereniar universitar titular (2000-2002), la Universitatea Lucian
Blaga din Sibiu, Facultatea de tiine Agricole, Industrie Alimentar i Protecia Mediului,
unde a predat disciplinele: tehnici de separare, chimie anorganic, chimia combinaiilor
complexe, ulterior profesor universitar titular (2002-2007), la Universitatea Lucian Blaga
din Sibiu, Facultatea de tiine Agricole, Industrie Alimentar i Protecia Mediului, unde a
predat chimie anorganic, chimie general, tehnici de separare i chimia combinaiilor
complexe, iar din 2007 i pn n prezent, este profesor titular la Facultatea de Teologie
Ortodox de la Universitatea Babe-Bolyai, din Cluj-Napoca, unde pred disciplinele:
noiuni de chimie general, chimia materialelor constituente ale operelor de art, tehnici
moderne de investigare a operelor de art, expertiza tiinific a operelor de art i tehnici
de restaurare metal, la Secia de Art Sacr.
n perioada 1980-2000, a fost eful Colectivului de Cromatografie de la Institutul
de Chimie Raluca Ripan din Cluj-Napoca, iar din 1997 pn n 2001, a fost eful
Laboratorului de Chimie Analitic de la acelai Institut de Cercetri. De asemenea, a avut
funcii de conducere, fiind secretar tiinific al Institutului de Chimie Raluca Ripan
(1993-1997), vicepreedinte (1990-1997) i preedinte (1997-2003) al Consiliului tiinific
de la Institutul de Chimie Raluca Ripan, Cluj-Napoca.
COSMIN COSMUA

4
n perioada anilor 2005-2007, a fost membru n Consiliul Profesoral al Facultii
de tiine Agricole, Industrie Alimentar i Protecia Mediului, din Sibiu, iar din anul 2007
este membru n Consiliul Profesoral al Facutii de Teologie Ortodox i n Senatul
Universitii Babe-Bolyai, din Cluj-Napoca.
Este conductor de doctorat la disciplina Chimie, din cadrul Facultii de Chimie,
de la Universitatea din Craiova.
A fost membru n numeroase comisii de concurs pentru ocuparea diferitelor funcii
de asistent, lector, confereniar i profesor, de la Universitile Lucian Blaga din Sibiu,
Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, Timioara i Craiova, precum i coreferent la un numr
de 17 teze de doctorat. De asemenea, a fost referent la o tez de doctorat la Aligarh Muslim
University, Aligarh (India).
Este redactor-ef la Acta Universitatis Cibiniensis, Seria F Chemia, care apare la
Universitatea Lucian Blaga, din Sibiu, revist de categoria B, aflat n evaluare Thomson.
De asemenea, face parte din boardul editorial al revistelor: Chemical & Enivironmental
Research (India) i Acta Universitatis Cibiniensis, Seria E: Food technology (Sibiu). Este
referent tiinific la urmtoarele reviste: Colloids and Surfaces A: Physicochemical and
Engineering Aspects, Bulletin of the Chemical Society of Ethiopia, J. Planar Chromatography-
Modern TLC.
n cei 36 de ani de activitate didactic i tiinific, a publicat 5 cri, 3 capitole n
Encyclopedia of Chromatpgraphy (SUA), 118 articole (73 cotate ISI), 28 patente, 5o
tehnologii elaborate, 35 produse noi obinute, 39 contracte de cercetare i peste 173 lucrri
prezentate la congrese, conferine i simpozioane n ar i n strintate.
Este membru n diferite asociaii profesionale, tiinifice i culturale din ar i
strintate, ntre care amintim: Societatea de Chimie din Romnia, Societatea de Chimie
Analitic, American Chemical Society, National Geographic Society, Asociaia pentru
Colaborri Interdisciplinare a Specialitilor din Transilvania.
Pentru activitatea tiinific depus de-a lungul timpului, a fost recompensat cu
premiul Gheorghe Spacu, al Academiei Romne, n anul 1998, pentru grupul de lucrri
Contribuii la determinarea cromatografic a poluanilor din mediu, precum i cu premiul
Comenius, al Universitii Babe-Bolyai, din Cluj-Napoca, n anul 2008.
S-a cstorit cu prof. (liceniat n Filosofie) Persida Rugu Mruoiu, membr a
Uniunii Scriitorilor din Romnia, i au doi copii: Olivia Florena, liceniat n Psihologie i
Chimie (actualmente doctorand cu burs la Facultatea de Chimie i Inginerie Chimic,
Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca), i Victor Constantin (membru al Uniunii
Scriitorilor din Romnia), liceniat i masterand n Teologie Ortodox, actualmente
doctorand n Teologie Ortodox, Noul Testament.

PROF. UNIV. DR. CONSTANTIN MRUOIU

5

B. ACTIVITATEA TIINIFIC

I. CRI PUBLICATE:

1. Cromatografia pe strat subire. Analiza produselor alimentare, C. Mruoiu, M. Tofan,
D. Nica-Badea, A. Popescu, Editura Etnograph, Cluj-Napoca, 2005.
2. Droguri, C. Mruoiu, A. Pop, P. Bodoga, O.F. Mruoiu, E. Boie, Editura Napoca Star,
Cluj-Napoca, 2002.
3. Analiza micotoxinelor, C. Mruoiu, M. Tofan, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, 2001.
4. Curs de Chimie Anorganic, vol I. Chimie general, C. Mruoiu, Editura Univ. Lucian
Blaga, Sibiu, 1999.
5. Cromatografia pe strat subire Analiza poluanilor, P. Bodoga, C. Mruoiu, M. - V.
Coman, Editura Tehnic, Bucureti, 1995.

II. CAPITOLE DIN CRI:

1. Circular and Anti-Circular TLC, C. Mruoiu, M. L. Soran in Encyclopedia of
Chromatography, ed. J. Cazes, CRC Press, Taylor& Francis Group, Boca Raton,
London, New York, 2008 (ISBN:978-0-8247-2785-7 hardback, ISBN: 978-0-8247-
2788-8 electronic).
2. Peptides and Proteins: Analysis by TLC, C. Mruoiu and M. L. Soran, in Encyclopedia
of Chromatography, ed. J. Cazes, CRC Press, Taylor& Francis Group, Boca Raton,
London, New York, 2008; (ISBN: 978-0-8247-2785-7 hardback, ISBN: 978-0-8247-
2788-8 electronic).
3. Nucleic Acid Derivatives: Analysis by TLC, M. L. Soran and C. Mruoiu, in
Encyclopedia of Chromatography, ed. J. Cazes, CRC Press, Taylor & Francis Group,
Boca Raton, London, New York, 2008, (ISBN: 978-0-8247-2785-7 hardback, ISBN:
978-0-8247-2788-8).

III. ARTICOLE PUBLICATE N REVISTE DE SPECIALITATE COTATE ISI:

1. Micro-Raman spectroscopic investigation of external wall painting from St.Dumitru s
Church, Suceava, Romania, A. Hernanz, I. Bratu, O. F. Marutoiu, C. Mruoiu, J. M.
Gavira-Vallejo, H. G. M. Edwards, Anal. Bioanal. Chem., 2008, 392, 263-268.
2. HPTLC and GC-MS for Separation and Identification of Eugenol in Plants, M. L. Rusu,
C. Mruoiu, I. Sandu, D. Tita, I. Gogoasa, C. H. Barbu, A. Popescu, J. Planar
Chromatogr., 2007, 20, 51-52.
3. Separation and Identification of Piperine and Chavicine in Black Pepper by TLC and
GC-MS, C. Mruoiu, I. Gogoasa, I. Oprean, O. F. Marutoiu, M. I. Moise, C. Tigae, M.
Rada, J. Planar Chromatogr., 2006, 19, 250-252.
4. Separation of U (VI) and Th (IV) from Some Rare Earths by Thin Layer Chromatography
with Di (2-Ethylhexyl) Dithiophosphoric Acid on Silica Gel, M. L. Soran, M. Curtui, and C.
Mruoiu, J. Liquid Chromatography & Related Thechnologies, 2005, 16, 2515-2124.
5. Utilizarea legumelor ca biomonitori n poluarea mediului, I. Gogoasa, C. Mruoiu, I.
Gergen, M. Rada, C. Tigae, Revista de Chimie, (Bucureti), 2005, 56, 1275-1276.
COSMIN COSMUA

6
6. Quality Control of Commercial Mustard by Thin-Layer Chromatography, C. Mruoiu,
L. Oprean, O. F. Mruoiu, M. L. Soran, C. Tigae, M. C. Goncea, J. Planar Chomatogr,
2005, 18, 282-284.
7. Optimization of the Separation of Some Aflatoxins by Thin-Layer Chromatography, C.
Mruoiu, S. Puiu, M. I. Moise, L. Soran, O. F. Mruoiu, L. Bobo, J. Planar Chomatogr.,
2004, 17, 372-374.
8. Application of TLC and GC-MS to the Detection of Capsaicin from Hot Peppers
(Capsicum annum), M. I. Moise, C. Mruoiu, D. Nica-Badea, C. A. Gavrila, C.
Patroescu, J. Planar Chromatography, 17, 2004, 147-148.
9. Preconcentration and Separation by Thin Layer Chomatography of Some Toxic Cations
from the Somes River Water, C. Mruoiu, M. I. Moise, A. Bota, I. Hopartean and L.
Roman, Revue Roumaine de Chimie, 2003, 48 (9), 693-696.
10. Synthesis and Characterization of Alumina R Chemically Modified with n-Octyl for
Use as a Stationary Phase in TLC, C. Mruoiu, M. Filip, C. Tigae, V. Coman, R. Grecu
and G. Marcu, Journal of Planar Chromatography, 2003, 16, 183-185.
11. Utilizarea unor schimbtori de ioni anorganici n cromatografia pe strat subire I.
Separarea unor compleci pe silicat de zirconiu (IV), C. Mruoiu, M. Dasclu, M. L.
Soran, C. Tigae, A. Popescu, C. Spnu, Revista de Chimie, (Bucureti), 2003, 54, nr. 2,
178-180.
12. Synthesis and Characterization of Diatomaceous Earth Chemically Modified with -
Aminopropyltrimethoxysilane, C. Mruoiu, C. Tigae, M. I. Moise, A. Popescu, I. Ilea,
Journal of Planar Chromatrography, 2003, 16, 32-36.
13. Horizontal Planar Dielectrochromatography. I. Preliminary Results, tefan Kreibik,
Vasile Surducan, Virginia Coman and Constantin Mruoiu, Journal of Planar
Chromatrography, 2002, 15, 425-428.
14. Evaluarea lipofilicitii unor benzodiazepine pe baza datelor de retenie cromatografic
cu ajutorul analizei componentelor principale, C. Srbu, C. Mruoiu, Revista de
Chimie, (Bucureti), 2001, 52 (12), 703-708.
15. Reducerea unor nitroderivai folosind celule ntregi de Escherichia coli, C. M. Gavril,
C. Mruoiu, I. Oprean, Revista de Chimie, (Bucureti), 2001, 52 (11), 696-697.
16. Compleci ai Sb(III) cu sulfatiazolul, C. Mruoiu, M. Dasclu, M. L. Soran, I.
Tarsiche, R. Grecu, R. Morar, Revista de Chimie, (Bucureti), 2001, 52 (10), 563-565.
17. Planar Dielectrochromatography on Non-Wetted Thin Layers, St. Kreibik, V. Coman,
C. Mruoiu, Gh. Mihilescu, Journal of Planar Chromatography, 2001, 14, 246-251.
18. Enhancement of Mobile Phase Velocity in TLC by Means of an External Alternating
Electric Field, St. Kreibik, V. Coman, C. Mruoiu, Gh. Mihilescu, S. Pruneanu,
Journal of Planar Chromatography, 2001, 14, 355-359.
19. Determinarea compoziiei acizilor amari din hamei prin cromatografia de lichide de
nalt performan, M.Tofan, C. Socaciu, C. Mruoiu, Revista de Chimie, (Bucureti),
2000, 51, 719-724.
20. A New Visualization Reagent for Cation Separation by TLC, A. Ptru, C. Mruoiu, O.
F. Mruoiu, M. I. Moise, J. Planar Chromatogr. Mod. TLC, 2000, 13 (2), 151-153.
21. Thermoanalytical Study of Chemically Modified Stationary Phases Used in Thin-Layer
Chromatography, I. Dranca, V. Coman, R. Constantinescu, F. Dogar, C. Mruoiu, and
T. Lupacu, J. Planar Chromatogr. Mod. TLC, 2000, 13 (1), 48-51.
22. The Use of TLC in the Analysis of the Oxazepan, Hoprtean, A. Bota, I. Hoprtean, C.
Mruoiu, J. Planar Chromatogr. Mod. TLC, 1999, 12 (5), 392-394.

7
23. Separarea i identificarea unor pesticide organoclorurate pe straturi subiri de oxizi
micti, C. Mrutoiu, M. Dasclu, M. Bdescu, A. Tecoan, Gh. Marcu, Revista de
Chimie, (Bucureti), 1999, 50, 459-461.
24. Analiza prin cromatografia de lichide a produilor de electroxidare mediat ai fenolului
cu Ce(SO
4
)
2
, C. M.Goncea, L. Oniciu, C. Mruoiu, M. Filip, Revista de Chimie,
(Bucureti), 1999, 50, 216-220.
25. Analiza prin cromatografia de lichide a produilor de electrooxidare ai fenolului, C. M.
Goncea, L.Oniciu, C. Mruoiu, M.Filip, Revista de chimie, (Bucureti), 1999, 50, 128-133.
26. Chemically Modified Silica Gel with Mercaptopropyltrimetoxysilane as Stationary
Phases in Thin-Layer Chromatography, C. Marutoiu, Rodica Constantinescu, Florena
Dogar and Rodica Grecu, Journal of AOAC International, 1999, 82 (2), 399-401.
27. Separarea unor cationi toxici prin cromatografia pe strat subire, C. Mruoiu, I. Gogoa, F.
Dogar, R. Constantinescu, Revista de Chimie, (Bucureti), 1998, 49, 720-722.
28. Synthesis and characterization of volcanic tuff chemically modified with -
aminopropyltrimethoxysilane, C. Mruoiu, R. Constantinescu, F. Dogar, V.Coman and
I. Sarachie, Acta Chromatographica, 1998, 8, 39-43.
29. Synthesis and characterization of dicationic zeolites for use as stationary phases in thin-
layer chromatography, C. Mruoiu, M. Bdescu, A. Ptru, A. Tecoan and M.
Dasclu, Acta Chromatographica, 1998, 8, 32-38.
30. A New Detection of Some Organophosphorous Pesticides Separated by TLC, C. Mruoiu,
V. Coman, M. Vlassa i R. Constantinescu, J. Liq. Chrom. and Rel. Technol. 1998, 21,
2143-2149.
31. Optimization of Separation of Some Polycyclic Aromatic Compounds by Thin Layer
Chromatography, V. Coman, C. Mruoiu i S. Puiu, J. Chromatogr. A, 1997, 779, 321-328.
32. Application of Principal Components Analysis to the Choice of Optimum Solvent
System for the Sepation of Polycyclic Aromatic Hydrocarbons by TLC, A. Bota, C.
Sarbu, C. Mruoiu i V. Coman, J. Planar Chromatogr. - Mod TLC, 1997, 10, 358-361.
33. Caracterizarea pulberii de dietilaminoetilceluloza utilizata n cromatografia pe strat
subire, A.Cenan, C. Mruoiu i V. Slvescu, Revista de Chimie, (Bucureti), 1997, 48,
154-157.
34. Obinerea i caracterizarea silicagelului R modificat chimic. IV. Silicagel R n-octadecil,
V.Coman, C. Mruoiu, Gh. Marcu i M. Brie, Revista de Chimie, (Bucureti), 1997, 48,
33-39.
35. Separarea i identificarea unor derivai barbiturici prin cromatografia pe strat subire, C.
Mruoiu, M. Bdescu, A. Pop i A.Tecoan, Revista de Chimie, (Bucureti), 1996, 47,
1170-1173.
36. Separarea, identificarea i determinarea cantitativ a unui amestec de aminoacizi
utilizai n practica medical prin cromatografia n faza gazoas, C. Mruoiu, A.
Mocanu, D. Gheban i J. Schirger, Revista de Chimie, (Bucureti), 1996, 47, 1093-1095.
37. Pyridine-2-Aldehyde-2-Furoylhydrazone a New Vizualization Reagent for Cation
Separation by TLC, C. Mruoiu, V. Coman, N. Luta, R. Semeniuc, J. Planar
Chromatography - Mod. TLC, 1996, 9, 221-213.
38. Obtinerea i caracterizarea silicagelului R modificat chimic. III. Silicagel R n-dodecil,
V. Coman, C. Mruoiu, Gh.Marcu i A. M. Rosca, Revista de Chimie, (Bucureti),
1996, 47, 450-454.
COSMIN COSMUA

8
39. Utilizarea 4-(N, N-dietilamino)anilinei (CD-1) la detecia fenolilor separai prin
cromatografia pe strat subire, C. Mruoiu, V. Coman, A. Ptru i M. Dasclu, Revista
de Chimie, (Bucureti), 1995, 46, 933-935.
40. Obinerea i caracterizarea silicagelului R modificat chimic. II. Silicagel R n-decil, V.
Coman, C. Mruoiu, Gh. Marcu i C.Pintea, Revista de Chimie, (Bucureti), 1995, 46,
742-745.
41. Separation and Identification of Polycyclic Aromatic Hidrocarbons by High Performance
Thin Layer Chromatography Using the Vapour and Temperature Gradient, C. Mruoiu
and F. Fabian, Acta Chromatographica, 1995, 3, 158-166.
42. The Preparation of n-Octyl-Bonded Volcanic Tuff as Stationary Phase for 9TLC, V. Coman
i C. Mruoiu, J. Planar Chromatography - Mod. TLC, 1994, 7, 450-452.
43. Obinerea i caracterizarea silicagelului R modificat chimic.I. Silicagel R n-octil,
V. Coman, C. Mruoiu, Gh. Marcu i R.Grecu, Revista de Chimie, (Bucureti), 1994, 45,
781-785.
44. Caracterizarea silicagelului chimic legat pe baza de R-NH
2
utilizat n cromatografia pe strat
subire, C. Mruoiu, R. Constantinescu, F. Dogar, Revista de Chimie, (Bucureti), 1994,
45, 600-603.
45. Caracterizarea pulberii de triacetat de celuloza-R utilizata ca faza staionar n
cromatografia pe strat subire, C. Mruoiu, A. Cenan, R.Grecu i A. Morar, Revista de
Chimie, (Bucureti), 1993, 44, 164-167.
46. A New Fluorescence Detection Method for the Separation of Organic Acids by TLC, C.
Sarbu, V. Coman i C. Mruoiu, J. Planar Chromatography - Mod. TLC, 1991, 4, 325-326.
47. A New Detection Method for the Separation of Phenols by Thin Layer Chromatography, C.
Mruoiu, V. Coman, A. Patrut, L. Roman i A. Gansca, J. Planar Chromatography -
Mod. TLC, 1990, 3, 435-436.
48. Separarea si identificarea unor alcaloizi din ape, C. Marutoiu, L. Roman, V. Coman, P.
Bodoga i M. Vlassa, Revista de Chimie, (Bucureti), 1990, 41, 281-282.
49. Caracterizarea pulberii de alumin R pentru cromatografia pe strat subire, C. Mruoiu,
C. Srbu i P.Bodoga, Revista de Chimie, (Bucureti), 1989, 40, 769-799.
50. Topituri organice - un nou tip de faz mobil pentru cromatografia pe strat subire, I.
Prezentare i domenii de aplicare, P. Bodoga i C. Mruoiu, Revista de Chimie,
(Bucureti), 1989, 40, 717-720.
51. Prepararea n situ a unor plci cu suprafaa modificat chimic. Proprieti i aplicaii la
separarea fenolilor, C. Mruoiu i P. Bodoga, Revista de Chimie, (Bucureti), 1989, 40,
521-524.
52. Utilizarea entropiei informaionale difereniale n cromatografia pe strat subire, C.
Srbu i C. Mruoiu, Revista de Chimie (Bucureti), 1989, 40, 253-255.
53. Calcularea cantitii de informaie din separarea i culoarea zonelor n cromatografia pe strat
subire, C. Srbu i C. Mruoiu, Revista de Chimie (Bucureti), 1989, 40, 140-143.
54. Separarea i identificarea unui amestec de aminoacizi utilizai n practica medical prin
cromatografia pe strat subire, C. Mruoiu, D. Gheban, M. Condor i L. Gheban,
Revista de Chimie (Bucureti), 1988, 39, 706-707.
55. Separarea unor compui organici pe silicagel R mpregnat cu sruri de heteropolianioni
compleci, V. Ptru, C. Mruoiu i C. Srbu, Revista de Chimie (Bucureti), 1988, 39,
542-543.
56. Caracterizarea pulberii de poliamid R pentru cromatografia pe strat subire, C. Mruoiu, S.
Gocan, C. Srbu, P. Bodoga i M. Bdescu, Materiale Plastice, 1988, 25, 16-18.

9
57. Combinarea optim a dou faze mobile n vederea realizrii unei separri bidimensionale,
utiliznd teoria informaiei, C. Srbu, C. Mrutoiu i H. Nacu, Revista de Chimie,
(Bucureti), 1988, 39, 254-261.
58. Utilizarea 9-izotiocianatilor de acridin ca reactivi de fluorescen n cromatografia pe
strat subire, C. Srbu, C. Mruoiu i M. Vlassa, Revista de Chimie, (Bucureti), 1988,
39, 164-166.
59. A New Separation and Identification Method of Some Phytotoxic Aminoacids by Means of
Temperature Programming Gradient TLC, C. Mruoiu, C.Sarbu, M. Vlassa, Analusis,
1987, 15, 508-510.
60. Separation and Identification of Organophosphorus Pesticides in Water by HPTLC, C.
Mruoiu, M.Vlassa, C. Sarbu and S. Nagy, J. High Resolut. Chromatogr. Commun,
1987, 10, 465-466.
61. Direct Fluorescent Detection of Cromatographically Separated Amino-Acids by Means
of 9-Isothiocyanatoacridine, C. Sarbu, C. Mruoiu, M. Vlassa and C. Liteanu, Talanta,
1987, 34, 438-440.
62. Cromatografia pe strat subire cu fluorescen pe baz de amestec de luminofori. III.
Separarea i detectia unor 1,4-benzodiazepine, C. Srbu i C. Mruoiu, Revista de
Chimie, (Bucureti), 1986, 37, 913-914.
63. Direct Fluorescent Detection of Non-Steroidal Anti-Inflamatory Agents Separated by
TLC with 9-Isothiocyanatoacridine Derivatives, C. Sarbu, C. Mruoiu and M. Vlassa,
Chromatographia, 1986, 21, 599-600.
64. Detecia prin diminuarea i stingerea fluorescenei a compuilor separai prin cromatografia
pe strat subire. II. Utilizarea luminoforilor organici, C. Srbu i C. Mruoiu, Revista de
Chimie, (Bucureti), 1986, 37, 324-327.
65. A New Separation and Identification Method of Some Organophosphorus Pesticide by
Means of Temperature Programming Gradient Thin Layer Chromatography, C.
Mruoiu, C. Sarbu, M. Vlassa, C. Liteanu and P. Bodoga, Analusis, 1986, 14, 95-98.
66. New Detection Method for Purines in Thin Layer Chromatography, C. Sarbu and C.
Mruoiu, Chromatographia,1985, 20, 683-684.
67. Separation and Identification of Amino-Acids from Lignite Humic Acids by Thin Layer
Chromatography, L. Damian, C. Mruoiu i G. Niac, Fuel, 1985, 64, 1017-1019.
68. Separarea i detecia unor pesticide organofosforice prin cromatografia pe strat subire,
C. Srbu, C. Mruoiu i C. Liteanu, Revista de Chimie, (Bucureti), 1984, 35, 539-542.
69. Dnnschichtechromatographische Nachweismethode fr Dicarbonsuren, C. Sarbu, M.
Horn i C. Mruoiu, J. Chromatogr. 1983, 281, 345-347.
70. Studiul influenei condiiilor de mediu asupra separrii unor pesticide organoclorurate
prin cromatografia ascendent pe strat subire cu silicagel de nalt eficien, S. Gocan
i C. Mruoiu, Revista de Chimie, (Bucureti), 1981, 32, 166-169.
71. Utilizarea tufului vulcanic ca faz staionar n cromatografia pe strat subire. Separarea
unor aminoacizi, C. Srbu, T. Hodian, C. Liteanu i C. Mruoiu, Revista de Chimie,
(Bucureti), 1980, 31, 288-290.
72. Metoda cromatografic pentru determinarea metilmonocloracetamidei, T. Hodian, C.
Mruoiu i Z. Brendea, Revista de Chimie, (Bucureti), 1978, 29, 176-177.
73. The Influence of the Temperature Gradient on the Form of Elution Curves and of the
Height of the Theoretical Plate in Column Chromathography with Ion Exchangers, C.
Liteanu, S. Gocan, T. Hodisan, H. Nascu and C. Mruoiu, Rev. Roum. Chim., 1972, 17,
497-503.
COSMIN COSMUA

10
IV. ARTICOLE PUBLICATE N REVISTE INDEXATE N: Analytical
Abstracts,Biological Abstracts,Current Contents, Chemical Abstracts , Indian Science
Abstracts etc.:

1. Pedological Efects on Archeological Artifacts Used in Authentication, I. Sandu, C.
Mruoiu, I. G. Sandu, O. Mircea, M. Quaranta, A. V. Sandu, Acta Universitatis
Cibiniensis, Seria F Chemia 11, 2008, 59-70.
2. Determination of Imidacloprid in Hops by HPLC and HPTLC, I. Regos, G. Fuchsbichler,
H. M. Eichinger, C. Mruoiu, C. H. Barbu, I. Gogoasa, C. Tigae, A. Simionescu,
Annals of the University of Craiova, The Chemistry Series, XXXVII, 2008, 14-18.
3. Screening of elemental composition of some herbs from ranunculaceae family, B. I. Tita,
A. V. Fulias, I. Palici, C. C. Toma, O. F. Marutoiu, C. Mruoiu, D. Tita, Timisoara
Medical Journal, 2008, 58, 102-109.
4. Application of dsc and kinetic study to the thermal characterization of some
benzodiazepines, D. Tita, A. V. Fulias, E. Marian, O. F. Marutoiu, B. I. Tita, C. Mruoiu,
Timisoara Medical Journal, 2008, 58, 109-117.
5. Study Concerning the Correctness of Determining Cadmium through Potentiometric
Techniques Using the Cd-selective membrane Electrode, C. Mruoiu, I. Gogoasa,
Viorica Cosma, I. Gergen, Olivia Florena Marutoiu, N. G. Baghin, Acta Universitatis,
Cibiniensis, Seria F Chemia, 2007, 10 (2), 55-62.
6. Study of the Re-patination Processes on Restored Areas of Ancient Bronze, I. Sandu, C.
Mruoiu, I. G. Sandu, N. Sulitanu, A. V. Sandu, G. Drochinoiu, Acta Universitatis
Cibiniensis, Seria F Chemia, 2007, 10, 11-20.
7. Determination of Fluoride in Different Samples with Potentiometric Methods, D.
Vlascici, E. Fagadar-Cosma, E. M. Pica, C. Mruoiu, O. Spiridon-Bizerea, O. Costisor
and V. Cosma, Acta Universitatis Cibiniensis, Seria F Chemia, 2007, 10, 37-42.
8. AAS Detection of Heavy Metal in Sheep Cheese (The Banat Area, Romania), I.
Gogoasa, I. Gergen, M. Rada, D. Parvu, C. Ciobanu, D. Bordean, C. Mruoiu, D.
Moigradean, Buletinul USAMV-CN, 2006, 62, 24o-245.
9. Red Blood Cell Magnesium and Heart Rate Variability in Patients with Cardiovascular
Diseases and Diabetes Mellitus, L. D. Rusu, D. Zdrenghea, C. Mruoiu, M. Rusu, M.
L. Rusu, Acta Universitatis Cibiniensis, Seria F Chemia , 2006, 9, 57-61.
10. Authentication of Old Bronze Coins I.Studi on Archaeological Patina, I. Sandu, C.
Mruoiu, I. G. Sandu, A. Alexandru, A. V. Sandu, Acta Universitatis Cibiniensis, Seria
F Chemia, 2006, 9, 39-53.
11. Research Concerning the Natural Radioactivity of Some Food Produce in the Sibiu
County Area, C. Mruoiu, I. Gogoasa, C. Sitoianu, O. F. Marutoiu, I. Gergen, D.
Veelimovici, J. Agroalimentar Processes and Technologies, 2006, XII, 425-428.
12. Electrodeposition of Copper on Brass from Sulfate Solution, M. Goncea, C. Mruoiu,
C. H. Barbu, A. Turtureanu, Chemical & Environmental Research, 2005 (3+4), 65-71.
13. Comparison Between Direct and Mediated Electrooxidation of Phenol with Co 3+,2+
Monitored by HPLC, M. Goncea, C. Mruoiu, C. Barbu, Chemical & Environmental
Research, 2005, 14 (1,2), 5-11.
14. Testing of Magnesium, Zinc and Copper Blood Levels in Diabetes Mellitus Patients, M.
L. Rusu, C. Mruoiu, L. D. Rusu, Olivia Florena Marutoiu, C. Hotoleanu, L. Poanta,
Acta Universitatis Cibiniensis, Seria F Chemia, 2005, 8, 61-65.

11
15. Galvanic Deposition of Zinc on Steel from Low Acid ZnCl2 Solution, M. Goncea, C.
Mruoiu, C. H. Barbu, A. Turtureanu, Chemical &Environmental Research, 2004, 13,
(3-4), 213-219.
16. The Mediated Electro-oxidation of Phenol with Co (3+,2+) Monitored by HPLC, C. M.
Goncea, C. Mruoiu, C. H. Barbu, M. I. Moise and M. Filip, Chemical & Environmental
Research, 2004, 13, 25-33.
17. Elaboration and Characterization of a PVC Based Mg Selactive Minielectrode, V.
Cosma, E. M. Pic, V. Andronic, C. Mruoiu, M. L. Rusu, Acta Universitatis Cibiniensis,
Seria F Chemia, 2004, 7, 19-26.
18. Separation of Some Cations by TLC Using Di (n-octyl) Dithiophosphoric Acids as
Complexing Reagent, L. Soran, C. Mruoiu, E. Hopartean, I. Haiduc, Acta Universitatis
19. The Electrooxidation of Hydroquinone Monitored by High PerformanceLiquid
Chromatography, C. M. Goncea, C. Mruoiu, C. H. Barbu, M. Filip, Acta Universitatis
20. Separation and Identification of Some Active Compounds from Plants by TLC Coupled
with Mass Spectrometry, C. Mruoiu, D. Nica-Badea, M. I. Moisa, M. L. Soran, A.
Sicoe, C. A. Gavrila, Annals ofWest University of Timisoara, Series Chemistry, 12,
2003, 1629-1637.
21. Separation of Some Cations by TLC using Dibutyldithiophosphoric Acid as
Complexing Reagent, M. L. Soran, C. Mruoiu, M. Curtui, M. Dascalu, Chem. &
Environ. Res., 12, 2003, 135-139.
22. Purification of Industrial Phenolic Waste Waters by Electrooxidation Monitored by
High Performance Liquid Chromatography, C. Mruoiu, C. M. Goncea, A. Patrut, M.
Filip, M. I. Moise, Chem. & Environ. Res., 12, 2003, 69-76.
23. Cadmium determination from vegetables and natural waters using the EMIS-Cd ions
selective electrode, I. Gogoa, C. Mruoiu, I. Jianu, I. Gergen, Procese i Tehnologii
Agroalimentare, 2002, VIII, 121-125.
24. Separation of Nichel (II) and Copper (II) from Different Cations by TLC Using
Dipentylthiophosphoric Acid as Complexing Reagent, M. L. Soran, C. Mruoiu, M.
Curtui, T. Hodisan and R. Oprean, Acta Universitatis Cibiensis, Seria F Chemia, 2002,
5, 69-73.
25. Mass Spectrometry Characterization of n-Alkyl Chemically Modified Silica Gel R Used
as Stationary Phases in RP-TLC, V. Coman, Z. Moldovan, C. Mruoiu, Acta Universitatis
26. Separation of Some Cosmetic Dyes on Bonded Volcanic Tuff by Thin Layer
Chromatography, C. Mruoiu, V. Coman, R. Grecu, C. Filip, Acta Universitatis
27. Determination Cd, Co, Cu, Ni and Pb by flame atomic absorbtion spectometry by
preconcentrated acid extracts by ionic enrichments chromatography, I. Gogoa, I.
Jianu, C. Mruoiu, Procese i Tehnologii Agroalimentare, 2001, VII, 88-93.
28. The Influence of Some Mixed Fillers on Physical and Chemical Stability of Dental
Hybrid Composites, M. Molodovan, C. Prejmerean, D. Prodan, M. Brie, L. Pascu, G.
Furtos, M. Vezsenyi, C. Mruoiu, Acta Universitatis Cibiniensis, Seria F Chemia,
2000, 2, 51-62.
COSMIN COSMUA

12
29. Planar Dielectrochromatography on Non-Wetted Thin Layers Preliminary Results, St.
Kreibik, V. Coman, C. Mruoiu, Gh. Mihilescu, Acta Universitatis Cibiniensis, Seria
F Chemia, 2000, 2, 29-41.
30. Some Experiments Concerning The Acetalization of 3, 3- Dinitrobenzophenone Using
Ortoformate as Water Scavenger, E. Sisu, I. Sisu, A. Lascu, C. Mruoiu, E. Seclman,
V. Rusu, Scientific and Technical Bulletin Univ. A.Vlaicu, 2000, 5, 25-30.
31. Synthesis of 3-Deoxi-D-Arabinohexanic Acid, E. Sisu, I. Sisu, A. Lascu, C. Mruoiu,
V. Rusu, Ann. West Univ. Timioara (ser. Chem.), 1999, 8, 193-197.
32. Preconcentration of Trace Metal Ions from Industrial Waters on Impregnated Silica Gel
With 2 Acetylamino-5-Mercapto 1,3,4-Thiodiazole Followed by TLC on DEAE- Cellulose
R, C. Mruoiu, A. Cenan, I. Hoprtean, A. Tecoan, M. I. Moise, V. Slvescu, Acta
Universitatis Cibiniensis, Seria F Chemia, 1999, 1, 41-45.
33. Compui ai silicagelului pentru cromatografia de lichide, C. Mruoiu, V. Coman, R.
Constantinescu, Buletin informativ ASCI, Transilvania (Cluj-Napoca ISSN 1453 55641),
1999, 3, 93-103.
34. Synthesis of X,X-dinitro-benzophenone, E. Sisu, Ioana Sisu, N. Dinca, R. Opreanu, C.
Mruoiu, Anca Lascu, Scien. And Techn. Bull. A. Vlaicu Univ., 1998, vol III, 9-14.
35. Analiza chimic a stupefiantelor, C. Mruoiu, A. Pop, R. Constantinescu i L. F.
Mruoiu, Buletin tiinific, Univ. Lucian Blaga, 1998, vol. VI, 5-10.
36. Preparation and Characterisation of 4, 4
-Dinitrophenylmethane, Intermediatefor 4, 4
-
Dinitrobenzophenone Synthesis, E. Sisu, I. Sisu, N. Dinc, R. Oprean, C. Mruoiu, I.
Grosu, Ann. West Univ. Timioara (ser. Chem.), 1997, 6, 190-196.
37. O nou metod de detecie a acizilor dicarboxilici separai prin cromatografia pe strat
subire, C. Srbu, V. Coman i C. Mruoiu, Farmacia, 1990, 38, 19-20.
38. A New Separation and Identification Method of Naphazoline Hydrochloride, C. Mruoiu,
I. Hoprtean, L. Gheban i M. Vlassa, Studia Univ. Babes-Bolyai Chemia, XXXIV
(2), 1989, 35-36.
39. Separarea i identificarea unor derivai N-metilati ai xantinei prin cromatografia pe strat
subire, C. Mruoiu, C. Srbu, A. Cenan, T. Bortos i M. Schenker, Farmacia, 1989,
37, 111-116.
40. Separarea i detecia unor vitamine pe silicagel R fluorescent prin cromatografia pe strat
subire, C. Mruoiu, C. Srbu, L. F. Neme i R. V. Sndulescu, Farmacia, 1988, 36,
247-249.
41. O nou metod de separare i identificare a unor anioni toxici prin cromatografia pe strat
subire cu gradient programat de temperatur, C. Mruoiu, Igiena, 1987, 26, 217-220.
42. Caracterizarea pulberii de celuloz -R pentru cromatografia pe strat subire, C.
Mruoiu, S. Gocan i C. Srbu, Celuloz i Hrtie (Bucureti), 1987, 36, 28-31.
43. Separarea i detecia unor tiobenzamide prin cromatografia pe strat subire, C. Srbu i
C. Mruoiu, Farmacia, 1986, 34, 51-54.
44. O nou metod de separare i detecie a catecolaminelor prin cromatografie n strat
subire, C. Srbu, C. Mruoiu i C.Liteanu, Farmacia, 1984, 32, 97-102.
45. Studiu asupra determinrii compoziiei fazei de vapori n lungul camerei cromatografice
n condiiile gradientului de temperatur, T. Hodian, C. Liteanu i C. Mruoiu, Studia.
Univ. Babe-Bolyai, Chem. (Cluj-Napoca), 1978, XXIII (2), 16-20.


13

V. ARTICOLE PUBLICATE N VOLUMELE UNOR MANIFESTRI TIINIFICE:

5.1. The Comparative Study of the Painting Materials of a Series of Orthodox Icons on
Wooden and Glass Support from Transylvania, A. Baciu, Z. Moldovan, I. Bratu, O. F.
Marutoiu, I. Kacso, A.Hernanz and C. Mruoiu, CMA4CH, 2nd International
Meeting on Multivariate Analysis and Chemometry for Cultural Heritage and
Environment, Ventotene, (LT) Italy- 1-4 june 2008, (Marco Valerio Editore, ISBN
9788875471347), p.19.
5.2. Potentiometric Determination of Fluoride in Different Samples, D. Vlasici, E. Fagadar-
Cosma, E. Pica, C. Mruoiu, O. Spiridon-Bizerea, O. Costisor, V. Cosma, Proceeding of
International Conference Agricultural and Food Sciences, Processes and Technology,
Third Edition, April 26-28, 2007, Sibiu, Romania (ISSN 1843-0694), Editure Lucian
Blaga University, Sibiu, 2007, pp.151-156.
5.3. Separation, Identification and Determination of some Hard Metals from Silybum
Marianum L., C. Mruoiu, I. Gogoasa, O. F. Marutoiu, M. L. Soran, D. Nica Badea,
Metal Elements in Environment,Medicine and Biology, Garban Zeno, Dragan Petru
(Eds), Publishing House Eurobit Timisoara, vol.VII, 2006, p.241.
5.4. Separation, Identification and Determination of some Metal Ions from Calendula
Officinalis L., C. Mruoiu, L. Oprean, M. I. Moise, O. F. Mruoiu, L. Soran, M. L.
Rusu, Metal Elemnts in Environment Medicine and Biology, Grban Z., Drgan P.
(Eds.), Publishing Hause Eurobit Timisoara, vol VI, 2004, p. 303.
5.5. Utilization of Thin-Layer Chromatography for the Discovery of Faked Alcoholic
beverages, C. Mruoiu, M. I. Moise, D. Nica-Badea, C. Tigae, C. H. Barbu, C. F. Ciobotea,
Planar Chromatography 2004, Nyiredy (ed.), Visegrad, Hungary, 2004, p. 447.
5.6. Separation and Identification of some Toxic Cation from Pollued Soil, C. Mruoiu,
O.F. Marutoiu, I. Gogoasa, Metal Elements in Environment Medicine and Biology,
Grban Z., Drgan P., Grban G., (Eds.), Publishing House Eurobit Timioara, vol
V, 2002, p. 235.
5.7. Characterization of some chemically modified volcanic tuff samples by infrared
spectroscopy, R. Grecu, V. Coman, C. Mruoiu, 8 th International Symposium on
Separation Science, Town, 2002, p. 305.
5.8. Horizontal Planar Dielectrochromatography I Preliminary Results, St. Kreibik, V.
Sunducan, V. Coman, C. Mruoiu, International Symposium on Planar Separation
Heinz, Hungary, 2002, p. 413.
5.9. Purificarea apelor reziduale fenolice prin electrooxidarea direct i imediat, C. M.
Goncea, C. Mruoiu, Lucrrile celei de-a 5-a Conferin Naional pentru Protecia
Mediului prin Metode i Mijloace Biologice i Biotehnice, Braov, 2000, p. 55.
5.10. Applications of Thin Layer Chromatography in the separation of some Metalic
Cations with Toxicogen Potential, C. Mruoiu, I. Gogoasa, S. Sarafolean, M. Vincu,
C. Aumuller, Metal Elemnts in Environment Medicine and Biology, Grban Z.,
Drgan P. (Eds.), Publishing Hause Eurobit Timisoara, 1998, p. 283.
5.11. Preconcentration and separation by TLC of some toxic cations from water of river
Some, C. Mruoiu, I. Hoprtean, L. Roman, Gh. Rdulescu, Metal Elemnts in
Environment Medicine and Biology, Grban Z., Drgan P. (Eds.), Publishing Hause
Eurobit Timisoara, 1998, p. 287.
COSMIN COSMUA

14
5.12. Thin Layer Chromatography Detection of Some Organophophorous Pesticides Using
9 Methylacridine, V. Coman, C. Mruoiu, M. Dasclu, The 3rd National Symosium
with International Participation on Modern Analytical Methods in Environmental
Chemistry, Town, 1996, p. 68.
5.13. Characterization by Thermal Analysis of some Chemically Banded Stationary Phases,
I. Dronc, C. Mruoiu, V. Coman, R. Constantinescu, F. Dogar, The 2nd Conference
on Thermal Analysis, Chiinu, 1995, p.23.
5.14. Separarea i detecia unor vitamine pe silicagel R fluorescent prin CSS, C. Mruoiu,
M. Neme, C. Srbu, R. Sndulescu, Chimia Analitic i Controlul de Calitate, Trgu-
Mure, Caiet selectiv, 1998, p. 3.
5.15. Optimizarea proceselor analitice de control a calitii apei n teren, P. Bodoga, N.
Lu, I. Badin, G. Pop, C. Mruoiu, L. Olemie, M. Bdescu, Chimia Analitic i
Controlul de Calitate, Trgu-Mure, Caiet selectiv, 1988, p. 71.
5.16. Separarea prin CSS a unor cationi din grupele a II-a i a III-a analitic, S. Gocan, P.
Bodoga, L. Olemie, C. Mruoiu, Chimia Analitic i Controlul de Calitate, Trgu-
Mure, Caiet selectiv, 1988, p. 81.
5.17. Elaborarea unei metode de separare, identificare i determinare cantitativ a 1,3,5
tricarbetoxi metil hexahidra 1,3,5 triazinei, R. Popescu, C. Mruoiu, A. Hantz,
Chimia Analitic i Controlul de Calitate, Trgu-Mure, Caiet selectiv, 1988, p.149.
5.18. Caracterizarea pulberii de poliamid R pentru CSS, C. Mruoiu, M. Bdescu, S.
Gocan, C. Srbu., P. Bodoga, Chimia Analitic i Controlul de Calitate, Trgu-Mure,
Caiet selectiv, 1998, p. 153.
5.19. Influena gradientului de temperatur asupra formei curbelor de eluie i a nlimii
talerului teoretic n cromatografia pe coloan cu schimbtori de ioni, C. Liteanu, S.
Gocan, T. Hodian, H. Nacu, C. Mruoiu, Lucrrile Conferinei Naionale de
Chimie Analitic, Braov, 1971, vol VI, p.115.

VI. BREVETE DE INVENIE:

1. Procedeu de obinere a unor plci cromatografice cu strat subire de silicagel pe sticl,
S.Gocan, H.Nacu, C. Mruoiu, E.Ursu, C.Liteanu, Brevet de invenie nr. 62715, 1976.
2. Procedeu de obinere a unor plci cromatografice cu strat subire de alumin pe sticl,
C. Mruoiu, C. Liteanu, S. Gocan, Brevet de invenie nr.68784, 1978.
3. Procedeu de obinere a aluminei cromatografice acide, neutre i bazice, C. Liteanu, S.
Gocan, C.Mruoiu, S. Naghiu, Brevet de invenie nr. 71646, 1979.
4. Procedeu de obinere a unor plci cromatografice preparative cu strat de alumin sau
silicagel pe sticl, C. Mruoiu, C. Liteanu, S. Gocan, H. Nacu, Brevet de invenie nr.
71380, 1979.
5. Plac cromatografic pe baz de silicagel cu indicator fluorescent, C. Srbu, Z. Hegedus, C.
Mruoiu, Brevet de invenie nr. 76495, 1981.
6. Procedeu de obinere a unei noi faze staionare pentru cromatografica pe strat subire, C.
Mruoiu, C. Srbu, C. Liteanu, Brevet de invenie nr. 79138, 1982.
7. Procedeu de obinere a unor straturi de adsorbani utilizate n cromatografia pe strat
subire, C. Srbu, C. Mruoiu, Brevet de invenie nr. 79818, 1982.

15
8. Camer cromatografic cu gradient programat de temperatur longitudinal, C. Liteanu,
C. Mruoiu, O. Lujerdean, I. Korosi, I. Gebeffugi, S. Gocan, T. Hodian, Brevet de
invenie nr. 79371, 1982.
9. Plac cromatografic pe baz de silicagel R sau alumin R cu amestec de indicatori
fluoresceni, C. Srbu, G. Schmidt, C. Mruoiu, E. Bartel Cristea, Brevet de invenie
nr. 81531, 1983.
10. Plac cromatografic pe baz de silicagel sau alumin cu indicator de fluorescen (254
nm). C. Srbu, Z. Hegedus, C. Mruoiu, Brevet de invenie nr.83846, 1984.
11. Plac cromatografic pe baz de silicagel sau alumin cu indicator de fluorescen (254-
366 nm). C. Mruoiu, Z. Hegedus, C. Srbu, Brevet de invenie nr. 84013, 1984.
12. Procedeu de preparare a pulberii de celuloz. S. Gocan, C. Mruoiu, C. Goia-Castrv,
L. Olenic, M. Bdescu. Brevet de invenie nr. 88492, 1985.
13. Camer cromatografic cu gradient de temperatur combinat cu gradient de vapori. C.
Mruoiu, O. Lujerdean, C. Liteanu, S. Gocan, C. Srbu, I. Gebeffugi. Brevet de
invenie nr. 88815, 1985.
14. Metod de separare i identificare a substanelor toxice de lupt n condiii de cmp. P.
Bodoga, C. Mruoiu, A. Breug, C. Srbu, S. Gocan. Brevet de invenie nr. 89223,
1985.
15. Plac cromatografic pe baz de silicagel R sau alumin R cu indicatori de fluorescen.
C. Srbu, C. Mruoiu, Brevet de invenie nr. 92673, 1987.
16. Metod de identificare a 2-clorbenzolmalonitrilului (CS). C. Mruoiu, P. Bodoga, M.
Bdescu, I. Bulete, A. Breug, Brevet de invenie nr.93560, 1987.
17. Metod de identificare i determinare semicantitativ a iperitei (2,2-diclordietiltioeter)
n condiii de cmp. C. Mruoiu, P. Bodoga, I. Bulete, M. Bdescu, A. Breug, Brevet
de invenie nr. 93834, 1987.
18. Procedeu de obinere a pulberii de poliamid cu indicator de fluorescen pentru
cromatografia pe strat subire. S. Gocan, M. Bdescu, C. Mruoiu, L. Olenic, Brevet de
invenie nr. 94132, 1987.
19. Plac cromatografic pe baz de silicagel R cu indicator de fluorescen. C. Mruoiu,
Brevet de in venie nr. 94687, 1987.
20. Plac cromatografic pe baz de celuloz R cu indicator de florescen, C. Mruoiu,
Brevet de invenie nr.94689, 1988
21. Plac cromatografic pe baz de silicagel R de nalt eficien cu indicatori de
fluorescen. C. Mruoiu, M. Neme, Brevet de invenie nr. 94726, 1988.
22. Pomp dozatoare pentru cromatografia de lichide. I. Lupan, C. Mruoiu, O. Lujerdean,
Brevet de invenie nr. 95109, 1988.
23. Procedeu de preparare a unor plci cromatografice cu silicagel sau alumin R i
indicatori de fluorescen. C. Mruoiu, M. Neme, Brevet de invenie nr. 97212, 1988.
24. Plac cromatografic pe baz de silicagel de nalt eficien cu amestec de indicatori
fluoresceni. C. Mruoiu, Brevet de invenie nr. 99528, 1989.
COSMIN COSMUA

16
25. Loiune pentru combaterea mtreii capului i regeneratoare pentru pr. C. Mruoiu, N.
Maier, Brevet de invenie nr. 99940, 1989.
26. Procedeu de obinere a triacetatului de celuloz. C. Mruoiu, A. Cenan, Brevet de
invenie nr.103691, 1991.
27. Procedeu de obinere a unor ecrane ntritoare. C. Mruoiu, S. Petcu, E. Popovici,
Brevet de invenie nr. 109251, 1994.
28. Plac cromatografic pe baz de silicagel R n-octil. C. Mruoiu, V. Coman, Brevet de
invenie nr.113.278 B 1998.

VII. INOVAII:

1. Trus pentru cromatografia de lichide pe coloan. S. Gocan, C. Liteanu, H. Nacu, T.
Hodian, C. Mruoiu, E. Moraru, I. Krsi, Certificat de inovator nr. 55, 1978.
2. Trus pentru cromatografia pe strat subire. C. Liteanu, S. Gocan, C. Mruoiu, E. Ursu,
H. Nacu, T. Hodian, Certificat de inovator nr. 88, 1979.
3. Coloan cromatografic din sticl cu jonciuni i piston. C. Mruoiu, S. Gocan, H.
Nacu, I. Krsi, Certificat de inovator nr. 1399, 1980.
4. Sistem cu fitinguri pentru coloane cromatografice din sticl. C. Mruoiu, C. Liteanu, H.
Nacu i I. Krsi, Certificat de inovator nr. 1537, 1981.
5. Complet cromatografic de campanie pentru analize complexe de substane nocive. C.
Mruoiu i colectivul, Certificat de inovator nr. 253, 1985 (M.A.N.).
6. Dispozitiv de uscare a plcilor cromatografice n condiii de campanie. C. Mruoiu i
colectivul, Certificat de inovator nr. 236, 1985.
7. Laborator pentru analiza apei in campanie model 1986-LCA-86. C. Mruoiu i
colectivul, Certificat de inovator nr. 256, 1987.

VIII. COMUNICRI TIINIFICE:

1. Influena gradientului de temperatur asupra formei curbelor de eluie i a nlimii
talerului teoretic n cromatografia pe coloan cu schimbtori de ioni, C. Liteanu, S.
Gocan, T. Hodian, H. Nacu i C. Mruoiu, Conferinta National de Chimie Analitica,
Braov, 1971.
2. Separarea unor pesticide clorurate prin cromatografia pe strat subire, S. Gocan i C.
Mruoiu, Simpozionul Cromatografia de lichide, Cluj-Napoca, 7-8 sept. 1977.
3. Separarea i determinarea metilmonocloracetamidei n fluxul tehnologic de obinere a
sinoratoxului. T. Hodisan, Z. Brendea i C. Mruoiu, Simpozionul Cromatografia de
lichide, Cluj-Napoca, 7-8 sept. 1977.

17
4. Cromatografia pe strat subire cu gradient programat de temperatur, C. Liteanu i C.
Mruoiu, Congresul naional de chimie, Bucureti, 11-14 sept. 1978.
5. Studiu privind influena condiiilor de mediu asupra separrii prin cromatografia pe strat
subire a unor pesticide organoclorurate, S. Gocan i C. Mruoiu, Congresul naional
de chimie, 11-14 sept. 1978.
6. Utilizarea tufului vulcanic ca faz staionar n cromatografia pe strat subire. C. Srbu,
T. Hodian, C. Liteanu i C. Mruoiu, Simpozionul Internaional Valorificarea
substanelor nemetalifere, Cluj-Napoca, 1979.
7. Separarea i identificarea unor alcaloizi prin cromatografia pe strat subire, I. Bulete, P.
Bodoga, A Breug, C. Mruoiu, M. Bdescu, E. Moraru, A VI -a Sesiune anual de
Comunicri tiinifice de chimie militar, Bucureti, 1981.
8. Cercetri privind noi materiale cromatografice pentru analizele n campanie. C.
Mruoiu i colab., A VI-a Sesiune anual de Comunicri tiinifice de Chimie Militar,
Bucureti, 1981.
9. Separarea aminoacizilor fitotoxici prin cromatografia pe strat subire. C. Mruoiu, C.
Liteanu i C. Srbu, Sesiunea tiinific a cadrelor didactice i cercettorilor, Facultatea de
Chimie, Cluj-Napoca, 1982.
10. Separarea i identificerea unor pesticide prin cromatografia pe strat subire. C. Srbu, C.
Mruoiu i C. Liteanu, A II-a Consftuire pe ar Chimia analitic i controlul de
calitate, Rm. Vlcea, 1982.
11. Separarea de catecolamine prin cromatografia pe strat subire. C. Mruoiu, C. Srbu i
C. Liteanu, simpozionul Contribuii tiinifice n chimie,Cluj-Napoca, 1982.
12. O nou metod de vizualizare a acizilor organici separai prin cromatografia pe strat
subire. C. Srbu, M. Horn i C. Mruoiu, A III-a Consftuire pe ar Chimia analitic i
controlul de calitate, Iai, 1983.
13. Lucrri experimentale pentru separarea i identificarea prin cromatografia pe strat
subire cationilor toxici. P. Bodoga, M. Sndulescu, C. Mruoiu, M. Bdescu, A VII-a
Sesiune anual de comunicri tiinifice de chimie militar, Bucureti, 1982.
14. Utilizarea srurilor de uranil la detecia unor fenoli. C. Mruoiu i C. Srbu, simpozionul
Sptmna tiinei i tehnicii tineretului clujean, Cluj-Napoca, 1983.
15. Utilizarea srurilor de uranil n cromatografia pe strat subire. C. Mruoiu, A IV-a
Consftuire pe ar: Chimia analitic i controlul de calitate, Cmpulung-Muscel, 1984.
16. Separarea prin cromatografia pe strat subire a unor amine. T. Hodian i C. Mruoiu,
Sesiunea de Comunicri a cadrelor didactice universitare, Facultatea de Chimie, Cluj-
Napoca, 1984.
17. Separarea i identificarea unor cationi prin cromatografia pe strat subire. C. Mruoiu,
L. Olenic i M. Bdescu, Sesiunea de Comunicri tiinifice a Institutului de Chimie,
Cluj-Napoca, 1984.
18. Separarea i identificarea unor benzodiazepine prin cromatografia pe strat subire. C.
Srbu, C. Mruoiu, P. Bodoga, Sesiunea de Comunicri tiinifice a Institutului de
Chimie, Cluj-Napoca, 1984.
COSMIN COSMUA

18
19. Separarea i identificarea unui amestec de insecticide organofosforice prin
cromatografia pe strat subire. C. Mruoiu, C. Srbu, L. Olenic i M. Bdescu, A V-a
Consftuire pe ar Chimia analitic i controlul de calitate, Cmpulung-Muscel, 1985.
20. Separarea i identificarea unor zaharuri prin cromatografia pe strat subire. C. Mruoiu,
L. Olenic i M. Bdescu, A V-a Consftuire pe ar Chimia analitic i controlul de
calitate, Cmpulung-Muscel, 1985.
21. Utilizarea unor compleci cu proprieti schimbtoare de ioni n cromatografia pe strat
subire la separarea unor cationi. M. Bdescu, C. Mruoiu, i L. Olenic, A V-a
Consftuire pe ar Chimia analitic i controlul de calitate, Cmpulung-Muscel, 1985.
22. Separation and identification of polycyclic aromaticc hidrocarbons by High Performance
Thin Layer Chromatography using the vapour and temperature gradient. C. Mruoiu, F.
Fabian, S. Gocan, Conference on High Performance Chromatographic and electrophoretic
tehniques in biochen, Siofok, Ungaria, 1985.
23. O nou metod de separare i identificare a unor cationi prin cromatografia pe strat
subire. C. Mruoiu, R. Gabru, C. Srbu, Sesiunea Tineretul i creaia tehnico
tiinific, Brila, 1985.
24. Utilizarea schimbtorilor de ioni indigeni la obinerea apei de puritate avansat. C.
Mruoiu, R. Gabru, L. Olenic, Sesiunea Tineretul i creaia tehnico tiinific,
Brila, 1985.
25. Procedeu economic de estericare a acidului cloracetic. M. Nicolau, I. Roman, S.
Dogaru, C. Mruoiu, A XI-a Sesiune de Comunicri tiinifice, Climneti, 1985.
26. Studii privind optimizarea proceselor de esterificare a acizilor piridincarboxilici. S.
Dogaru, I. Roman, M. Nicolau, N. Lu, C. Mruoiu i P. Bodoga, A XI-a Sesiune de
Comunicri tiinifice, Climneti, 1985.
27. Substane potenial dezinfectante. Sinteza i aplicaii ale derivailor clorurai ai 2,4,6,8-
tetraazobiciclice-(3,3-o)-octanilor. P. Bodoga, N. Lu, C. Mruoiu i I. Roman, A XI-a
Sesiune de Comunicri tiinifice, Climneti, 1985.
28. Contribuii la studiul reaciei de condensare a dicetonelor cu uree guanidin i derivatii
acestora. N. Lu, S.Dogaru, P. Bodoga, I. Roman i C. Mruoiu, A XI-a Sesiune de
Comunicri tiinifice, Climneti, 1985.
29. Utilizarea pulberii de silicagel cu granulaie mai mic de 10m ca faz staionar n
CSS. C. Mruoiu, C. Srbu, P. Bodoga, i I. Roman, A XI -a Sesiune de Comunicri
tiinifice, Climneti, 1985.
30. O nou metod de separare i identificare a unor cationi prin CSS. C. Mruoiu, P. Bodoga,
N. Lu i C. Srbu, Sesiunea de Comunicri tiinifice, IAMN-Bucureti, 1985.
31. Procedeu de control a impregnajului crbunilor folosii la purificare. C. Mruoiu, P.
Bodoga, I. Roman, Sesiunea de Comunicri tiinifice, IAMN-Bucureti, 1985.
32. Separarea i identificarea unor aminoacizi fitotoxici din sol. C. Mruoiu, Simpozionul
Tineretul valorile tiinifice i actuale i de perspectiv, Bistria, 1985.
33. Cercetri privind realizarea de materiale i dispozitive cromatografice. C. Mruoiu,
Sptmna tiinei i Tehnicii Tineretului Clujean, Cluj- Napoca, 1985.

19
34. Metode de purificare a apei. R. Gabru, C. Mruoiu, Sptmna tiinei i Tehnicii
Tineretului Clujean, Cluj- Napoca, 1985.
35. Variaia valorilor R
f
n condiiile gradientului programat de temperatur. S. Gocan, C.
Mruoiu, Sptmna tiinei i Tehnicii Tineretului Clujean, Cluj- Napoca, 1985.
36. Separarea prin CSS a unui amestec de amine aromatice izomere. T, Hodian, C. Mruoiu i
V. Pop, Sptmna tiinei i Tehnicii Tineretului Clujean, Cluj- Napoca, 1985.
37. Separarea i identificarea unor pesticide organofosforice prin CSS cu gradient programat de
temperatur. C. Mruoiu, S. Srbu, Sptmna tiinei i Tehnicii Tineretului Clujean,
Cluj- Napoca, 1985.
38. Studii analitice privind caracterizarea unor o-nitroanilide ale acizilor propionici
substituii. S. Srbu, C. Mruoiu, I. Vasilioni, M. Soplocher, A VI-a Consftuire pe ar
Chimia analitic i controlul de calitate, Oradea, 1986.
39. Studii analitice privind caracterizarea pulberii de celuloz R pentru CSS cu celuloza
Merck. S. Gocan, C. Mruoiu, C. Srbu, P. Bodoga, Gh. Crngulescu, A VI-a Consftuire
pe ar Chimia analitic i controlul de calitate, Oradea, 1986.
40. Apa ultrapur n controlul dezvoltrii industriei actuale. R. Gabru, E. Forisz, C.
Musznay, C. Mruoiu, A VI-a Consftuire pe ar Chimia analitic i controlul de
calitate, Oradea, 1986.
41. Exposure to benze/a/pyrene as reflectec in metabolic changes. F. Fabian, C. Mruoiu,
M.Ciugudean, Internaional Cancer Congress, Budapest, Ungaria, 1986.
42. Separarea i identificarea unor alcaloizi din ape reziduale. C. Mruoiu, C. Srbu, I.
Roman i P. Bodoga, Sptmna tiinei i tehnicii pentru tineret, Cluj-Napoca, 1986.
43. Utilizarea unor derivai 9-izotiocianai de acridin ca reactivi de fluorescen n CSS. C.
Srbu, C. Mruoiu, M. Vlassa, Sptmna tiinei i tehnicii pentru tineret, Cluj-
Napoca, 1986.
44. Optimizarea proceselor analitice de control al calitii apei n teren. P. Bodoga, C.
Mruoiu, M. Bdescu i L. Olenic, A VII-a Consftuire pe ar Chimia analitic i
Controlul de Calitate, Tg.-Mure, 1987.
45. Contribuii la adaptarea unor reacii i metode microanalitice pentru detecia poluanilor
direct din teren. P. Bodoga, I Badiu, G. Pop, C. Mruoiu, A VII-a Consftuire pe ar
Chimia analitic i Controlul de Calitate, Tg.-Mure, 1987.
46. Elaborarea unei metode de separare i identificare i detrminare cantitativ a 1,3,5-
tricarbeto-ximetilhexahidri-1,3,5-triazinei. R. Popescu, C. Mruoiu, i A. Hantz, A VII-
a Consftuire pe ar Chimia analitic i Controlul de Calitate, Tg.-Mure, 1987.
47. Separarea cromatografic pe strat subire a unor cationi din grupele a II-a i a II-a
analitic. S. Gocan, L. Olenic, C. Mruoiu, A VII-a Consftuire pe ar Chimia analitic
i Controlul de Calitate, Tg.-Mure, 1987.
48. Combinarea optim a dou faze mobile n vederea realizrii unei separri bidimensionale
utiliznd teoria informaiei, C. Srbu, C. Mruoiu, A VII-a Consftuire pe ar Chimia
analitic i Controlul de Calitate, Tg.-Mure, 1987.
COSMIN COSMUA

20
49. Noi dispozitive pentru cromatografia pe strat subire n condiii de teren. P. Bodoga, I.
Badiu, G. Pop, C. Mruoiu, A VII-a Consftuire pe ar Chimia analitic i Controlul
de Calitate, Tg.-Mure, 1987.
50. Studiul cromatografiei pe strat subire a sintezei unui antireumatic nesteroid acid. C.
Mruoiu, M. Neme, A VII-a Consftuire pe ar Chimia analitic i Controlul de
Calitate, Tg.-Mure, 1987.
51. Studiul separrii unui amestec de aminoacizi din produsul farmaceutic Aminomel prin
CSS. C. Mruoiu, M. Condor, D. Gheban, L. Dimulescu, A VII-a Consftuire pe ar
Chimia analitic i Controlul de Calitate, Tg.-Mure, 1987.
52. Separarea unui amestec de vitamine prin CSS de nalt performan. C. Mruoiu, M.
Neme, C. Srbu, V. Sndulescu, A VII-a Consftuire pe ar Chimia analitic i
Controlul de Calitate, Tg.-Mure, 1987.
53. O nou metod de separare i detecie a unor pesticide organofosforice din ap prin CSS
de nalt eficien. C. Mruoiu, M. Vlassa, C. Srbu, S. Nagy, A X-a Conferin
naional de protecia plantelor, Timioara, 1987.
54. Utilizarea gradienilor programai n CSS. C. Mruoiu, Simpozionul tiin i viitor,
Cluj- Napoca.
55. Reactivii i reacii de fluorescen. C. Srbu, C. Mruoiu, M. Vlassa, A XIII-a Sesiune
de Comunicri tiinifice, Climneti, 1987.
56. Caracterizarea aluminei R pentru cromatografie. C. Mruoiu, C. Srbu, P. Bodoga, A
XIII-a Sesiune de Comunicri tiinifice, Climneti, 1987.
57. Utilizarea teoriei informaionale n chimia analitic, C. Srbu, C. Mruoiu, Sptmna
tiinei i tehnicii tineretului clujean, Cluj-Napoca, 1987.
58. Evaluarea cantitii de informaie din separarea i culoarea zonelor n CSS. C. Srbu, C.
Mruoiu, Sptmna tiinei i tehnicii tineretului clujean, Cluj- Napoca, 1987.
59. Separarea i identificarea unui amestec de aminoacizi din fructe. L. Olenic, C.
Mruoiu, Sptmna tiinei i tehnicii tineretului clujean, Cluj-Napoca, 1987.
60. Separarea i identificarea aminoacizilor liberi din snge. D. Gheban, C. Mruoiu,
61. Luminofori pe baz de aluminai hexagonal. M. Neme, D. Macarovici, C. Mruoiu,
62. Utilizarea unor heteropolianioni cu proprieti schimbtoare de ioni ca faz staionar n
CSS. Gh. Marcu, M. Bdescu, C. Mruoiu, A. Botar, A VIII-a Consftuire pe ar
Chimie analitic i controlul de calitate, Craiova, 1988.
63. Utilizarea izotiocianailor de acridin pentru vizualizarea acizilor grai separai prin
CSS. C. Mruoiu, C. Srbu, V. Coman, M. Vlassa, P. Bodoga, A VIII-a Consftuire pe
ar Chimie analitic i controlul de calitate, Craiova, 1988.
64. Utilizarea energiei informaionale pentru evaluarea i combinarea optim a sistemelor
de solveni n CSS. C. Srbu, C. Mruoiu, A VIII-a Consftuire pe ar Chimie
analitic i controlul de calitate, Craiova, 1988.

21
65. Utilizarea cromatografiei pe strat subire la controlul analitic al procesului de obinere a
teobrominei. C. Mruoiu, A. Cenan, T. Borto, A VIII-a Consftuire pe ar Chimie
analitic i controlul de calitate, Craiova, 1988.
66. Metode simple de luare i prelucrare a probelor pentru efectuarea cromatografiei pe strat
subire n condiii de teren. P. Bodoga, N Lu, C. Mruoiu, A VIII-a Consftuire pe
ar Chimie analitic i controlul de calitate, Craiova, 1988.
67. Aspecte practice la efectuarea CSS direct n teren. S. Dogaru, C. Ciobanu, P. Bodoga,
C. Mruoiu, A VIII-a Consftuire pe ar Chimie analitic i controlul de calitate,
Craiova, 1988.
68. Analiza unui amastec de aminoacizi utilizai n practica medical prin cromatografia de
gaze. A. Mocanu, C. Mruoiu, D. Gheban, P. Bodoga, A VIII-a Consftuire pe ar
Chimie analitic i controlul de calitate, Craiova, 1988.
69. Determinarea poteniometric a glucozei pe electrod semiconductor. F. Kormo, E.
Hoprtean, C. Mruoiu, A VIII-a Consftuire pe ar Chimie analitic i controlul de
calitate, Craiova, 1988.
70. Utilizarea camerei cromatografice circulare cu gradient ortogonal de temperatur la
separri prin CSS. C. Mruoiu, A. Lujerdean, O. Lujerdean, Al III-lea Congres naional
de chimie, Bucureti, 1988.
71. Izotiocianai de acridin ca reactivi de fluorescen n cromatografie. C. Srbu, C.
Mruoiu, Al III-lea Congres naional de chimie, Bucureti, 1988.
72. Separarea i identificarea unor alcaloizi din ape. C. Mruoiu, L. Roman, A. Cenan, Al
III-lea Congres naional de chimie, Bucureti, 1988.
73. Separarea unor cationi din ape prin CSS. C. Mruoiu, N. Lu, Al III-lea Congres
naional de chimie, Bucureti, 1988.
74. Separarea i identificarea insecticidelor organofosforice n condiii de teren. P. Bodoga,
C. Mruoiu, Al III-lea Congres naional de chimie, Bucureti, 1988.
75. Separarea i identificarea unor alcaloizi din plante. C. Mruoiu, L. Roman, C. Srbu, V.
Cosma, Al III-lea Congres naional de chimie, Bucureti, 1988.
76. Dozarea poteniometric a glucozei cu electrod semiconductor tubular. F. Kormo, E.
Hoprtean, C. Mruoiu, Al III-lea Congres naional de chimie, Bucureti, 1988.
77. Noi dispozitive i microinstalaii pentru efectuarea CSS n teren. P. Bodoga, V. Dinulescu,
C. Mruoiu, M. Bdescu, Al III-lea Congres naional de chimie, Bucureti, 1988.
78. Utilizarea metodelor cromatografice la separarea i identificarea aminoacizilor. C.
Mruoiu, A. Mocanu, D. Gheban, P. Bodoga, A XIV-a Sesiune de comunicri tiinifice
Climneti, 1988.
79. Determinarea numrului de grupe nitril din diveri compui organici cu ajutorul CSS. R.
Popescu, I. Fenean, C. Mruoiu, E. Mateciuc, A. Hantz, A XIV-a Sesiune de
comunicri tiinifice Climneti, 1988.
COSMIN COSMUA

22
80. Esteri piridazinici tiofosfororganici: sintez, structur, proprieti. V. Murean, A. Hantz, R.
Popescu, M. Sopocher, C. Mruoiu, A XIV-a Sesiune de comunicri tiinifice Climneti,
1988.
81. Separarea i identificarea unor ditiofosfai metalici prin CSS. R. Constantinescu, C.
Mruoiu, A XIV-a Sesiune de comunicri tiinifice Climneti, 1988.
82. Separarea i identificarea unor poluani anorganici din ap. C. Mruoiu, A XIV-a Sesiune de
comunicri tiinifice Climneti, 1988.
83. Separarea i identificarea unor cationi prin CSS. C. Mruoiu, L. Roman, V. Coman, M.
Vlassa, P. Bodoga, A IX-a Consftuire pe ar Chimie analitic i controlul de calitate,
Brila, 1989.
84. Separarea unor metale nobile pe diferite faze staionare. C. Mruoiu, L. Roman, R. Gabru,
A IX-a Consftuire pe ar Chimie analitic i controlul de calitate, Brila, 1989.
85. Caracterizarea pulberii de acetil-celuloz utilizat n CSS comparativ cu acetil-celuloz
MN din import. C. Mruoiu, A. Cenan, C. Srbu, M. Dasclu, R. Grecu, A IX-a
Consftuire pe ar Chimie analitic i controlul de calitate, Brila, 1989.
86. Utilizarea topiturilor organice ca faz mobil n CSS. C. Mruoiu, A IX-a Consftuire
pe ar Chimie analitic i controlul de calitate, Brila, 1989.
87. Reactivi ultrasensibili din clasele azoderivailor i hidrazonelor pentru magneziu i zinc.
Sintez i testare. C. Mruoiu, N Lu, L. Roman, P. Bodoga, A IX-a Consftuire pe
ar Chimie analitic i controlul de calitate, Brila, 1989.
88. Utilizarea energiei i corelaiei informaionale n CSS. C. Srbu, H. Nacu, C. Mruoiu,
A XV-a Sesiune de comunicri tiinifice, Climneti, 1989.
89. O nou metod de separare a fenolilor din ape. V. Coman, C. Mruoiu, L. Roman, A.
Ptru, A XV-a Sesiune de comunicri tiinifice, Climneti, 1989.
90. Procedeu de preparare a clorhidratului de 2-(1-naftil-metil)-imidazolinei. C. Mruoiu,
C. Bele, V. Popa, M. Gheban, I. Paven, A XV-a Sesiune de comunicri tiinifice,
Climneti, 1989.
91. Utilizarea acetilcelulozei R ca faz staionar la separarea unor poluani. A. Cenan, C.
Mruoiu, M. Dasclu, A XV-a Sesiune de comunicri tiinifice, Climneti, 1989.
92. Utilizarea unor faze staionare chimic legate la separarea unor compui organofosforici.
C. Mruoiu, R. Constantinescu, F. Dogaru, V. Coman, Zilele Academice Timiene, 23-
25 Mai Timioara, 1991.
93. Noi reactivi de utilizare a pesticidelor organofosforice separate prin cromatografia pe
strat subire. C. Mruoiu, V. Coman, M. Vlassa, Zilele Academice Timiene, 23-25 Mai
Timioara, 1991.
94. O metod de separare i identificare a micotoxinelor prin cromatografia pe strat subire.
C. Mruoiu, M. Voicu, P. Bodoga, V. Ordeanu, A-X-a Conferin Naional de Chimie
Analitic, 19-20 septembrie, Iai, 1991.
95. Faze staionare chimic legate. C. Mruoiu, V. Coman, Sesiunea Anual de Comunicri
tiinifice, 29-30 Mai, Oradea, 1992.

23
96. Separarea unor pesticide organofosforice prin cromatografie. C. Mruoiu, M. Vlassa, V.
Coman, A-XI-a Conferin Naional de Chimie Analitic, 24-25 Sept.1992, Cluj-Napoca.
97. Obinerea unei faze staionare chimic legate pe baz de tuf vulcanic i aminoetil-amino-
propiltrimetoxisilan. C. Mruoiu, R. Constantinescu, F. Dogaru, R. Grecu, P. Bodoga,
A-XI-a Conferin Naional de Chimie Analitic, 24-25 Sept. 1992, Cluj-Napoca.
98. Separarea unor fenoli din ape prin cromatografie. C. Mruoiu, M. Dasclu, P. Bodoga,
A-XI-a Conferin Naional de Chimie Analitic, 24-25 Sept.1992, Cluj-Napoca.
99. Preconcentrarea metalelor nobile prin cromatografie pe coloan. E. Hoprtean, A.
Tecoan, C. Mruoiu, L. Roman, A. Moraru, A-XI-a Conferin Naional de Chimie
Analitic, 24-25 Sept. 1992, Cluj-Napoca.
100. Separarea i identificarea unor zaharuri prin cromatografia pe strat subire. A. Cenan, E.
Hoprtean, C. Mruoiu, A-XI-a Conferin Naional de Chimie Analitic, 24-25
Sept. 1992, Cluj-Napoca.
101. Utilizarea spectrelor IR diferen pentru caracterizarea silicagelului chimic modificat.
102. R. Grecu, R. Constantinescu, F. Dogaru, C. Mruoiu, A-XI-a Conferin Naional de
Chimie Analitic, 24-25 Sept. 1992, Cluj-Napoca.
103. Utilizarea CSS la controlul de calitate al unor medicamente cu efect tranchilizant. I.
Hoprtean, M. Haegan, C. Mruoiu, A-XI-a Conferin Naional de Chimie
Analitic, 24-25 Sept. 1992, Cluj-Napoca.
104. 103. Separarea unor amine aromatice pe derivai de celuloz prin CSS. A. Cenan, C.
Mruoiu, Sesiunea Jubiliar de Comunicri tiinifice, 28-29 Mai 1993, Oradea.
105. Caracterizarea silicagelului chimic legat RP-C8 comparabil cu silicagelul RP-8
Merck. V. Coman, C. Mruoiu, Sesiunea Jubiliar de Comunicri tiinifice, 28-29
Mai 1993, Oradea.
106. Elaborarea unor metode de separare i identificare a unor medicamente analgezice
prin CSS. C. Mruoiu, E. Hoprtean, A. Tecoan, Sesiunea Jubiliar de Comunicri
tiinifice, 28-29 Mai 1993, Oradea.
107. Separarea cantitativ a unor fenoli din ape. C. Mruoiu, M. Dasclu, U. Stnescu,
Sesiunea Jubiliar de Comunicri tiinifice, 28-29 Mai 1993, Oradea.
108. Caracterizarea spectral a silicagelului modificat folosit n cromatografie. R.
Constantinescu, F. Dogaru, R. Grecu, C. Mruoiu, Sesiunea Anual de Chimie i
Ecologie, 4-7 Mai 1993, Chiinu.
109. Noi faze chimic legate pentru CSS. C. Mruoiu, V. Coman, R. Constantinescu, F.
Dogaru, Sesiunea Anual de Chimie i Ecologie, 4-7 Mai 1993, Chiinu.
110. Spectral caracterisation of modified silica gel used in chromatography. R.
Constantinescu, R. Grecu, F. Dogaru, C. Mruoiu, XXVIII_Colloquim Spectroscopicum
Internationale, June 29-July 4, 1993, York, UK.
111. Utilizarea CSS la separarea i identificarea unor benziliden derivai ai 1,2-difenil-3,5-
pirazolidin dionei. I. Hoprtean, C. Mruoiu, D. Doisa, A-XIX-a Sesiune de
Comunicri tiinifice, 27-29 Oct. 1993, Climneti.
COSMIN COSMUA

24
112. Utilizarea CSS la separarea i identificarea benz/C/acridonei obinut prin sinteza
Tnsescu. I. Hoprtean, C. Mruoiu, V. Coman, L. Mihu, A-XIX-a Sesiune de
Comunicri tiinifice, 27-29 Oct. 1993, Climneti.
113. Obinerea tufului chimic legat pe baz de hidrocarbur C8. V. Coman, C. Mruoiu,
Gh. Marcu, Conferina Naional de Chimie i Inginerie Chimic, 29-30 Oct. 1993,
Bucureti.
114. Separation of some cations on modified cellulose. A. Cenan, C. Mruoiu, XII th
National Conference on Analytical Chemistry, 22-24 Sept. 1994, Constana.
115. Chemically bonded tuff used as stationary phase for TLC. R. Constantinescu, R.
Grecu, F. Dogaru, C. Mruoiu, XII th National Conference on Analytical Chemistry,
22-24 Sept. 1994, Constana.
116. A new method for separation and identification of some pesticides by TLC. V.
Coman, C. Mruoiu, XII th National Conference on Analytical Chemistry, 22-24 Sept.
1994, Constana.
117. A new method for separation and identification of 3-phenylanthranils. C. Mruoiu, I.
Hoprtean, I. Costin, XII th National Conference on Analytical Chemistry, 22-24 Sept.
1994, Constana.
118. Separation and identification of some amino acids from plants. C. Mruoiu, A.
Tecoan, M. Dasclu, XII th National Conference on Analytical Chemistry, 22-24
Sept. 1994, Constana.
119. Sinteza i caracterizarea unor noi faze staionare chimic legate pentru CSS. V. Coman,
C. Mruoiu, F. Dogaru, R. Constantinescu, R. Grecu, Simpozion 100 Ani de la
naterea Acad. Raluca Ripan, 24 Iunie 1994, Cluj-Napoca.
120. Obinerea i testarea unor faze staionare chimiclegate pe baz de hidrocarburi. V.
Coman, C. Mruoiu, Gh. Marcu, R. Grecu, Simpozion tiinific Jubiliar 75 Ani de
nvtmnt chimic romnesc la Alma Mater Napocensis, 20-21 Mai 1994, Cluj-
Napoca.
121. Utilizarea CSS n controlul procesului tehnologic i al puritii unor medicamente
benzodiazepimice. I. Hoprtean, C. Mruoiu, C. Bele, Al-X-lea Congres Naional de
Farmacie, 22-24 Sept. 1994, Cluj-Napoca.
122. Detection of some inorganic polluants in water Samus river. C. Mruoiu, A.Cenan, R.
Grecu, The V th Polish Conference on Analytical Chemistry Gdansk, 1995, Polonia.
123. An IR spectroscopic study of the novolak resin-fatty acids mixture prepered for
moulding. C. Mruoiu, R. Grecu, The V th Polish Conference on Analytical Chemistry
Gdansk, 1995, Polonia.
124. Separation of some cosmetic dyes on bonded volcanic tuff by TLC. C. Mruoiu, V.
Coman, C. Cristea, R. Constantinescu, F. Dogaru, The V th Polish Conference on
Analytical Chemistry Gdansk, 1995, Polonia.
125. Separation and identification of some polluants by TLC. V. Coman, C. Mruoiu, The
V th Polish Conference on Analytical Chemistry Gdansk, 1995, Polonia.

25
126. Caracterisation by thermal analysis of some chemically bonded stationary phases. I.
Dranc, C. Mruoiu, V. Coman, R. Constantinescu, F. Dogaru, 2
nd
Conference on
Thermal Analysis, 27-29 Mai 1995, Chiinu.
127. Determinarea poteniometric a ionului de Cl n sinteza carboximetilcelulozei pentru
Cl. A. Cenan, C. Mruoiu, C. Mocanu, A. Tecoan, Simpozion Naional Senzori
Electrochimici i Biosenzori, 28-29 Sept. 1995, Cluj-Napoca.
128. Separation and identification of some drugs by high performance thin layer
chromatography. C. Mruoiu, S. Dogaru, A. Pop, V. Coman, M. Bdescu, The V th
Polish Conference on Analytical Chemistry Gdansk, 1995, Polonia.
129. Separation of some organochlorine pesticides by TLC. V. Coman, C. Mruoiu, S.
Puiu, XIII th National Conference on Analitical Chemistry, Craiova, Mai 23-25, 1996.
130. Use of TLC in the analysis of the oxayepam technological proces. C. Mruoiu, A.
Cenan, I. Hoprtean, XIII-th National Conference on AnalitYcal Chemistry, Craiova,
Mai 23-25, 1996.
131. The separation and identification of flavonoids from Leonums Cardiaca by TLC. C.
Mruoiu, R. Constantinescu, F. Dogaru, XIII-th National Conference on Analitycal
Chemistry, Craiova, Mai 23-25, 1996.
132. A new separation and identification method of nucleic bases by TLC. C. Mruoiu, J.
Schirger, Z. Garban, V. Coman, XIII th National Conference on Analitical Chemistry,
Craiova, Mai 23-25, 1996.
133. The separation and identification of barbiturate derivatives by HPTLC. C. Mruoiu,
M. Bdescu, A. Tecoan, XIII th National Conference on Analitical Chemistry,
Craiova, Mai 23-25, 1996.
134. N-alkyl bonded volcanic tuff-new stationary phases for RP-TLC. V. Coman, C.
Mruoiu, 10
th
International Symposium Advances and Applications of
Chromatography in Industry, 30 June-4 July 1996, Bratislava, Slovacia.
135. Synthesis and characterization of silica gel modified with -aminoethil, -
aminopropyltrimethoxysilane. R. Constantinescu, R. Grecu, F. Dogaru, C. Mruoiu,
14-th European Chemistry At, Interfaces Conference (XIVECIC), Antwerp (Belgia),
21-25 Oct. 1996.
136. Thin layer chromatography detection of some organophosphorous pesticides using 9-
methil-acridine. V. Coman, C. Mruoiu, M. Dasclu, 3-nd National Symposium on
Analytical Methods in Envinronmental Chemistry, Univ. Nicolae Copernic, Torun,
1996, 3-5 Sept., Polonia.
137. Studiul termodinamic al unor faze staionare modificate chimic. I. Dranc, V. Coman,
R. Constantinescu, F. Dogar, C. Mruoiu, T. Lupascu, Simpozion Jubiliar 45 ani de
la nfiinare Inst. de Chimie Raluca Ripan Cluj-Napoca, 27 Sept. 1996.
138. Determinarea GC/MC a unor aminoacizi din semine i alge. M. Dasclu, M. Culea,
B. Marti, A. Tecoan, C. Mruoiu, E. Tma, Simpozion Jubiliar 45 ani de la
nfiinare, Inst. de Chimie Raluca Ripan, Cluj-Napoca, 27 Sept. 1996.
COSMIN COSMUA

26
139. Sinteza i caracterizarea unor compui organofosforici spironici, derivai de
pentaeritritol. Metode de separare i purificare. A. Hans, C. Mruoiu, I. Schirger, A
XXII-a Sesiune de Comunicri tiinifice, Olneti, 23-25 Oct. 1996.
140. Sinteza unei faze staionare chimic legate pe baz de alumin i octen. C. Mruoiu,
M. Brie, V. Coman, R. Grecu, A XXII-a Sesiune de Comunicri tiinifice, Olneti,
23-25. Oct. 1996.
141. Synthesis and characterization of a new chemically bonded stationary phases used in
TLC. C. Mruoiu, R. Constantinescu, F. Dogar, V. Coman, XXI Synpozjum Naukow
Univ. of Silena, Katowice, Polonia.
142. A new separation and identificatoin method of some cepholosporines by TLC. C.
Mruoiu, D. Gheban, V. Coman, A. Nicoar, Internaional Congres on Analytical
Chemistry, Moscow, Russia, 15-21 June 1997.
143. Aflatoxin determination from nuts. C. Mruoiu, V. Coman, R. Grecu, S. Puiu,
Internaional Congress on Analytical Chemistry, Moscow, Russia, June 15-21, 1997.
144. Sinteza i caracterizarea aluminei cromatografice R-bazic modificat chimic. C.
Mruoiu, Miua Filip, Virginia Coman, A-XXIII-a sesiune de comunicri tiinifice,
Cciulata (Vlcea), 8-10 octombrie, 1997.
145. Separation and identification of some nitrobenzophenones by thin layer
chromatography. C. Mruoiu, E. Sisu, Miuta Filip, Ioana Sisu, XIV-th National
Conference on Analytical Chemistry, SCAR'98, Piatra Neam, Romania, Septembrie
24-26, 1998.
146. Study by mass spectrometry of some chemically stationary phases used in thin layer
chromatography. Z. Moldovan, V. Coman and C. Mruoiu, XIV-th National
Conference on Analytical Chemistry, SCAR'98, Piatra Neam, Romania, Septembrie
24-26, 1998.
147. Amino-modified silica gel used as stationary physe in thin layer chromatography. R.
Constantinescu, F. Dogar, C. Mruoiu, XIV-th National Conference on Analytical
Chemistry , SCAR'98, Piatra Neam, Romania, Septembrie 24-26, 1998.
148. Separation of some nitrocompounds from polluted waters by thin layer
chromatography. M. Bdescu, C. Mruoiu, A. Tecoan, M. Dasclu, XIV-th National
Conference on Analytical Chemistry , SCAR'98, Piatra Neam, Romania, Septembrie
24-26, 1998.
149. Aplications of thin-layer chromatography in the separation of some metallic cations
with toxicogen potential. C. Mruoiu, I. Gogoa, S. Sarafolen, Corina Anmler.
Metal Elements in Environment, Medicine and Biology, 3
rd
International Symposium,
Timioara, Octombrie 26-28, 1998.
150. Preconcentration and separation by TLC of some toxic cation from the water of river
Some. C. Mruoiu, Ioana Hoprtean, L. Roman, Gh. Rdulescu, Metal Elements in
Environment, Medicine and Biology, 3
rd
International Symposium, Timioara, Octombrie
26-28, 1998.
151. Faze staionare modificate chimic pentru cromatografia de lichide. C. Mruoiu, V.
Coman, R. Constantinescu, Bicex, Bucureti, 1998.

27
152. Optimization of Stationary Phase at TLC Separation of Some Organochlorine Pesticides.
V. Coman, C. Mruoiu, S. Puiu, J. Namiesnik, Ecoanalotica and Environmental
Chemistry Torun (Polonia), 1998.
153. Dielectrocromatografia. Rezultate preliminare. t. Kreibik, C. Mruoiu, V. Coman, F.
Blibanu, A XXIV-a Sesiune Naional de Comunicri tiinifice, Cciulata-Vlcea,
1998.
154. HPLC separation of some phenolic compounds from waste waters. C. Mruoiu, V.
Coman, M. Filip, Conference on Isotopic and Molecular Processes, september 23-25,
1999, Cluj-Napoca.
155. Separation and Identification of Natural Antioxidants in Red Wines. C. Mruoiu, V.
Coman, L. Soran, I. Andrei, A. Regos, First Romanian International Conference on
Analytical Chemistry , SCAR 2000, Braov, Romania, Septembrie 21-23, 2000.
156. Separarea unor cefalosporine prin cromatografie pe strat subire. C. Mruoiu, L.
Soran, I. Udrea, A XXVI-a Sesiune Naional de Comunicri tiinifice, Cciulata-
Vlcea, 2000.
157. Separarea i identificarea unor erbicide din ap prin cromatografie. C. Mruoiu, I.
Schriger, L. Soran, E. Stan, C. Popa-Schnaider, A XXVI-a Sesiune Naional de
Comunicri tiinifice, Cciulata-Vlcea, 2000.
158. The synthesis and characterization of biologically active tin compounds. C. Mruoiu,
R. Constantinescu, R. Grecu, G. Sigartu, I. Gogoa, L. Soran, Metal Elements in
Environment, Medicine and Biology, 4th International Symposium, Timioara
November 6-8, 2000.
159. The synthesis and characterization of biologically active antimony compounds. C.
Mruoiu, M. Dasclu, I. Tarsiche, L. Soran, R. Morar, Metal Elements in Environment,
Medicine and Biology, 4th International Symposium, Timioara November 6-8, 2000.
160. Horizontal Planar Dielectrochromatography I Preliminary Results. t. Kreibik, V.
Surducan, V. Coman, C. Mruoiu, International Symposium on Planar Separations,
Heviz, Hungary, May 11-13, 2002.
161. Separation of uranium (VI) and thorium (IV) from different cations by TLC using
dibutyldithiophosphoric acid as complexing reagent. M. L. Soran, C. Mruoiu, M.
Curtui, T. Hodian, 2nd Romanian International Conference on Analytical Chemistry,
SCAR 2002, Timioara, Romania, September 19-21, 2002.
162. Determination of capsaicin in an extract fruit of various species of capsicum
solanaceae by TLC. C. Mruoiu, D. Nica, I. M. Moise, C. Ptroescu, 2nd Romanian
International Conference on Analytical Chemistry, SCAR 2002, Timioara, Romania,
September 19-21, 2002.
163. Synthesis and caracterization of diatomitic sand chemical modified with -
aminopropyltrimethoxysilane, C. Mruoiu, C. Tigae, Al. Popescu, I. Viasu Bolocan,
Euroanalysis-12, Dortmund 2002, 8-13 Sept., Germany.
164. Characterization of some chemically modified volcanic tuff samples by infrared
spectroscopy, R. Grecu, V. Coman, C. Mruoiu, 8
th
International Symposium on
Separation Science 8-12 September, 2002, Torun, Poland.
COSMIN COSMUA

28
165. Separation and identification of some active compounds from plants by TLC coupled
with mass spectrometry, C. Mruoiu, D. Nica-Badea, M. I. Moise, M. L. Soran, A.
Sicoe, 11th Physical Chemistry Conference with Intenational Participation
Romphyschem, 11, 2-5 September 2003, Timioara, Romania.
166. Utilization of Thin-Layer Chromatography for the Discovery of Faked Alcoholic
Beverages. C. Mruoiu, M. I. Moise, D. Nica Badea, C. Tigae, C. H. Barbu, C. F.
Ciobotea, Planar Chromatography, 2004, Visegrad, Hungary, 23-25 May 2004.
167. Characterization of a Mg-Selective Minielectrode for Magnesium Ionized in
Biological Fluids and Aqueous Solutions. V. Cosma, V. Adronic, M. L. Rusu, C.
Mruoiu, E. M. Pica, 8th European Congress of Magnesium, Cluj-Napoca, Romania,
May 25-28, 2004.
168. Separation and Identification of Some Pesticides in Milk by TLC. C. Mruoiu, O. F.
Marutoiu, International Conference Agricultural and Food Sciences, Proceses and
Technologies, Sibiu, Romania, May 12-13, 2005.
169. Separation and Identification of Active Substances from Clove by Thin Layer
Chromatography. C. Mruoiu, M. I. Moise, H. M. Eichinger, C. P. Schneider,
International Conference Agricultural and Food Sciences, Proceses and Technologies,
Sibiu, Romania, May 12-13, 2005.
170. Separation and Identification of Some Spice in Sausages by TLC-MS C. Mruoiu, L.
Oprean, I. Oprean, O. F. Mruoiu, A. Sicoe, International Conference Agricultural
and Food Sciences, Proceses and Technologies, Sibiu, Romania, May 12-13, 2005.
171. AAS Detection of Heavy Metal in Sheep Cheese (The Banat Area, Romania), I.
Gogoasa, I. Gergen, M. Rada, D. Parvu, C. Ciobanu, D. Bordean, C. Mruoiu, D.
Moigradean, The 5-th International Symposium Prospects for the 3-rd Millennium
Agriculture Cluj-Napoca, 5-6 october, 2006.
172. Separation, Identification and Determination of some Hard Metals from Silybium.
Marianum L., C. Mruoiu, I. Gogoasa, O. F. Marutoiu, M. L. Soran, D. Nica-Badea,
7
th
International Symposium on Metal Elements in Environment,Medicine and
Biology, Timisoara, november 6-8, 2006.
173. Modern Chemistry Application in the Integrated Conservation of Natural and Cultural
Heritage, I. Sandu, C. Mruoiu, I. C. A. Sandu, International Conference
Agricultural and Food Sciences, Processes and Technologies (third edition), Sibiu,
26-27 april, 2007.
174. Study of the Thermal Stability and Kinetic Decomposition of Acetylsalicylic Acid
under Non.isothermal Conditions, D. Tia, B. Tia, A. Fulia, C. Mruoiu,
International Conference Agricultural and Food Sciences, Processes and
Technologies (third edition), Sibiu, 2007.


29
IX. CONTRACTE DE CERCETARE:

1. Cercetri n vederea aplicrii cromatografiei pe coloan deschis pentru testarea
puritii unor medicamente. Nr. 3/1973, beneficiar Institutul pentru Controlul de Stat
al Medicamentelor.
2. Procedeu de defenolare a apelor uzate industrial de la Uzina Sinteza Oradea. Nr.
2/1974, beneficiar Institutul - Uzina Sinteza Oradea.
3. Procedeu cromatografic de obinere a unor micotoxine n stare pur, pentru a fi
utilizate ca standarde n analiza cromatografic a diferitelor produse pentru diagnostic.
Nr. 26/1978, beneficiar Laboratorul Central Sanitar Veterinar de Diagnostic-Bucureti.
4. Laborator chimic de campanie microanalitic. Nr. 1/1979, beneficiar U.M. 01642
Bucureti.
5. Cercetri de valorificare a tufurilor vulcanice ca faze staionare n cromatografia de
lichide. Nr. 25/1980, beneficiar ICPMSN-Cluj-Napoca.
6. Aparatur i faze staionare. Nr. 27/1980, beneficiar Institutul Stela Bucureti.
7. Aparatur i faze staionare pentru cromatografia de lichide. Nr. 216/1981, beneficiar
Institutul de Medicamente Bucureti.
8. Cercetri privind realizarea unui laborator chimic de campanie model 1981. Nr.
220/1981, beneficiar UM.01642 Bucureti.
9. Cercetri de preparare i valorificare a tufurilor vulcanice ca faz staionar n
cromatografia de lichide. Nr. 240/1982, beneficiar Institutul Cercetri Proiectri
Miniere Cluj-Napoca.
10. Aparatur i faze staionare n cromatografia de lichide. Nr. 216/1982, beneficiar
Institutul Biofarm Bucureti.
11. Laborator chimic de campanie model 1981 omologare. Nr. 259/1982, beneficiar
Intreprinderea Chimic Dudeti.
12. Studii i cercetri pentru realizarea unui complet cromatografic de campanie model
1984. Nr. 299/1983, beneficiar U.M. 01642 Bucureti.
13. Aparatur i faze staionare n cromatografia de lichide. Nr. 216/1984 beneficiar
Intreprinderea Chimic Dudeti.
14. Studii i cercetri pentru realizarea unui complet cromatografic model 1984. Nr.
294/1984 beneficiar U.M. 01642 Bucureti.
15. Cercetri privind obinerea unor sorturi de alumin cu caliti deosebite. Nr.
311/1984 beneficiar Institutul de Cercetri pentru Semiconductori, Bucureti.
16. Tubuoare detectoare de gaze tip Drger. Nr. 406/1990 beneficiar Institutul de Ap
grea Drobeta Turnu Severin.
17. Faze staionare, dispozitive i aparatur pentru cromatografia de lichide. Nr. 216/
1981/1989 beneficiar Ministerul Industriei Chimice ntreprinderea Chimic Dudeti.
18. Tubuoare indicatoare de clor. Nr. 405/1990 beneficiar Industria Chimica Turda.
19. Cercetri privind modernizarea completului cromatografic model 1984, Nr. 464/1989
beneficiar U.M.01642 Bucureti.
20. Cercetri privind separarea i identificarea micotoxinelor prin cromatografia pe strat
subire din diferite produse, C 505/1990
COSMIN COSMUA

30
21. Substane de decontaminare neconvenional care reduc sau elimin efectele nocive
ale contaminrii cu compui iritani, C 537/1991
22. Metode i mijloace de campanie pentru diagnosticul rapid al intoxicaiilor cu
medicamente, substane periculoase sau toxice. C 536/1991
23. Noi materiale i dispozitive cromatografice, Nr. 543/1991 beneficiar Ministerul Industriilor.
24. Cercetri privind elaborarea unei truse cromatografice pentru separarea i identificarea
unor medicamente. Nr. 508/1991 beneficiar U.M. 02433 Bucureti.
25. Cercetri privind obinerea unor pulberi absorbante decontaminate. Nr. 509/ 1991
beneficiar. U.M. 02433 Bucureti
26. Elaborarea de noi metode i materiale necesare analizei poluanilor din aer, ap i sol.
Nr. 516/1990/1994 beneficiar Ministerul Cercetrii i Tehnologiei.
27. Cercetri n vederea valorificrii deeurilor lignocelulozice, pentru obinerea de
crbune activ vegetal. Nr. 620/1993/1994 beneficiar Institutul de Chimie Alimentar
Bucureti.
28. Substane de decontaminare neconvenionale. Metode i mijloace de campanie pentru
diagnosticul rapid al intoxicaiilor cu medicamente, substane periculoase i toxice.
Nr. 592/113/1992 beneficiar Ministerul Industriilor
29. Elaborarea unei truse pentru analiza calitativ a substanelor stupefiante. Nr. 246/
1993/1996 beneficiar Ministerul Cercetrii i Tehnologiei.
30. Cercetri privind extracia i purificarea substanelor active din flora spontan specific
Munilor Apuseni, Nr.650, din 1995, beneficiar Institutul de Cercetare i Producie
pentru Industria Alimentar i Frigorific Cluj-Napca.
31. Cercetri privind obinerea i caracterizarea unor adsorbeni noi cu aplicaii n
industrie, medicin, agricultur i faze staionare n cromatografie. Nr. 246/1997/1999
beneficiar Ministerul Cercetrii i Tehnologiei.
32. 32.Utilizarea cromatografiei n analiza poluanilor din aer, sol i ap. Nr. 246/
1997/1999 beneficiar Ministerul Cercetrii i Tehnologiei.
33. Orizont 2000, (1998-2000), Studii privind obinerea i caracterizarea unor noi compui ce
pot fi utilizai la conservarea obiectelor de patrimoniu - director de proiect.
34. Leonardo da Vinci, (1999-2001), Centre Regional dExpertise et Formation en Recyclage
et Protection de lEnvironnement - coordonator de subprogram.
35. Infras PNCD, (2000-2001), Implementarea sistemului calitii i acreditarea laboratorului
de ncercri i verificare a conformitii produselor - director de proiect.
36. Relasin, (2001-2003), Tehnologie de reinere i denocivizare a fraciilor poluante/toxice
rezultate la incinerarea deeurilor nevalorificabile cu coninut de pesticide-director de proiect.
37. Matnantech (contract nr. C112 / 2003), Biocombustibili Diesel ecologici i glicerin,
obinute prin procesarea chimic a resurselor regenerabile.
38. CEEX, 2006, Tehnologii moderne neconvenionale conforme cu reglementrile europene
de epurare a apelor uzate i de tratare a nmolului rezidual n scopul reutilizrii acestuia.
39. Contract 92-095/2008, Metode moderne de investigare, autentificare, conservare i
punere n valoare a icoanelor din patrimoniul Muzeului Etnografic al Transilvaniei
responsabil de proiect.

Opening Address
to the ceremony of awarding
the title of doctor honoris causa of Babe-Bolyai University
to His Excellency Ioannis ZIZIOULAS
(Metropolitan Bishop of Pergamon, Athens)

Andrei MARGA
29
th
mai 2009

The ceremony we are attending is dedicated to awarding the title of Doctor
Honoris Causa of Babe-Bolyai University. According to the Charter (2003), the highest
academic title of Babe-Bolyai University is awarded to personalities with top ranking
achievements in the fields of science, technology, philosophy, art, literature and theology
all over the world, who have supported different activities in our institution.
Faithful to its high achievement standards, Babe-Bolyai University has awarded
this title to a series of outstanding personalities in the fields mentioned, so that we are proud
to say that our university club of doctors honoris causa is one of the most distinguished.
We are thus honoured to be able to count as part of the history of this university: Cardinal
Joseph Ratzinger, at present Pope Benedict XVI, Cardinal Walter Kasper, Cardinal
Thomas Spidlik, Zenon Cardinal Grocholewski, Cardinal Peter Erd, Cardinal Josef
Knig, the Ecumenical Patriarch of Constantinople Bartolomeu I, Ren-Samuel Sirat, the
Great Rabi of France, Gunther Wenz (Mnchen) and other theologians of well-deserved
renown; Nobel prize winners such as Richard Ernst (Zrich), George Palade (San
Diego), Gnter Blobel (New York), Ahmed Zewail (California Institute of Technology)
and Jean-Marie Lehn (Collge de France); world famous technologists such as Nam Pyo
Suh (KAIST); biologists as Raymond A. Dwek (Oxford) and Franco Pedrotti
(Camerino); mathematicians such as Willy Jger (Heidelberg); the most prestigious
historians of the Middle Ages Jacques Le Goff (Paris) and Harald Zimmermann
(Tbingen); the creator of cognitive psychology Ulrich Neisser (Atlanta); chemists such as
Achim Mller (Bielefeld) and Henry F. Schaefer III (Center for Computational Quantum
Chemistry); world famous philosophers such as Paul Ricoeur (Paris), Richard Rorty
(Stanford), Manfred Riedel (Erlangen) and Manfred Frank (Tbingen); outstanding
sociologists such as Raymond Boudon (Paris) and Georg Weber (Mnster); economists
as Attila Csikan (Budapest), Mszros Tams (Budapest) and Mugur Isrescu
(Bucharest); historians as Keith Hitchins (Champaign-Urbana), Carol Iancu (Montpellier)
and Glatz Ferenc (Budapest); literary and linguistic theorists such as Jean Starobinski
(Geneva), Virgil Nemoianu (Washington, D.C.) and Nicolae Balot (Nice); the novelist
Norman Manea (New York); renowned geographers such as Jean Claude Gall
(Strasbourg) and Mario Panizza (Padova); very prestigious political scientists such as
Shlomo Avineri (Jerusalem) and Bronislaw Geremeck (Warsaw); Hans Gert Pttering
(Osnabrck), Herv Hasquin (Bruxelles); key specialists in the history of religions such as
Moshe Idel (Jerusalem); personalities of the history after the war; international academic
leaders as Theodor Berchem (DAAD Bonn), Hans van Ginkel (Utrecht), Josep Bricall
ANDREI MARGA

32
(Barcelona), Georg Winkler (Vienna), Jan Sadlak (Paris), David Ward (Washington,
D.C.) and Vladimir Filippov (Peoples Friendship University of Russia); historical
personalities such as king Mihai I of Romania; Transylvanian personalities, as Orthodox
Archbishop Bartolomeu Anania, Catholic Archbishop Gyorg Jakubinyi, Protestant
Pastor Paul Philippi, and many others.
As we all know, there are several essential aspects that single out Babe-Bolyai
University.
It is the university with the longest academic tradition in Romania, allowing us to
celebrate, a few years ago, 425 years since the founding of the Jesuit College, by a mission
sent by the Pope Gregory the 13
th
in 1581, during the rule of Stefan Bthory.
It is today the university with the most complex inner structure in Romania,
preparing over 50,000 young men and women as future researchers, engineers, economists,
lawyers, teachers, philosophers, theologians, journalists, artists, sports trainers, at different
levels: bachelor, master, doctoral and advanced study levels.
It is a plurilingual and multicultural university where, following the students
individual choice, they can complete their studies in the language they opt for exclusively:
Romanian, Hungarian or German; in specializations connected with Jewish culture and
history, as well as in various modern languages: English, French, Italian, Norwegian, etc.
All the language-based programs, as well as the faculties, colleges and departments
function, within Babe-Bolyai University, on the basis of university autonomy.
It is the university with the most complex structure of theological studies on the
continent. The four faculties of theology Orthodox Theology, Greek-Catholic Theology,
Roman-Catholic Theology and Protestant Theology represent seven historical churches
in Transylvania: the Orthodox Church, the Greek-Catholic Church, the Roman-Catholic
Church, the Protestant Church, the Unitarian Church, the Evangelical Church and the
Calvinist Church. Apart from those, we should mention the modern "Dr. Moshe Carmilly
Institute for Jewish Studies, all these institutions allowing for unique possibilities of
approaching the Judeo-Christian roots of our civilization.
It is a university with a wide program of language learning: within Babe-Bolyai
University, together with the three classical languages Greek, Latin and Hebrew there
are taught over twenty other languages, including the languages of the great Asian civilizations
Japanese, Chinese and Korean.
On the other hand, this university was and has to remain competitive in the field of
experimental studies and technology. The solid principle we also share is that we cannot
talk about academic relevance unless experimental research is developed and continued,
that academic strength is measured, as one of our outstanding antecessors, Iuliu Haieganu,
said, by the hypotheses, theories, discoveries and solutions that originate in a universitys
own laboratories. That is why Babe-Bolyai University set up the Informatics Research
Laboratory (1994), the Gemology Museum (1996), the Applied Mathematics Research
Laboratory (1998), the Research Laboratory in organic synthesis and biotransformation
(1998), the Cartography, Topography and Land Office Laboratory (1998), the
Electrochemical Research Laboratory (1999), the National Centre for Nuclear
Magnetic Resonance (2000), the Centre for Academic Excellence in Solid-State Physics
The Laboratory for Complex Research on Materials of Technical Interest at Low
Temperatures (2000), the Raman Spectroscopy and Phonic Nonstructures Laboratory
(2000), the RMN Laboratory (2000), the Institute for Rural Economy and Agricultural
OPENING ADDRESS TO THE CEREMONY OF AWARDING THE TITLE OF DOCTOR HONORIS CAUSA

33
Policies (2000), the Regional Centre of Topography, Cartography, Teledetection and
Geographical Computerized Systems (2000), the Molecular Glicobiology Laboratory
(2001), the Molecular Genetics Laboratory (2001), the Institute for Experimental
Interdisciplinary Research (2001), the Cultural Patrimony Restorations and
Conservation Laboratory (2002) and others.
A comprehensive reorganisation of the programs, in order to increase the
competitiveness of the studies and of the scientific researches, is developing. The great bet
of the present in this university is to develop scientific researches, obviously researches
internationally acknowledged, but also researches with a technological impact in the
comprehensive understanding of technologies, that have to be competitive in the era of the
greatest technological revolution in the history.
The social sciences and humanities have also registered an evident progress as for
the institutional premises are concerned. The creation of units such as the Institute for Pre
and Protohistory (1995), the Institute for Classics (1997), the Institute for Cultural
Anthropology (1997), the Institute for International Studies (1998), the Institute for
German Studies (1998), the LINGUA Centre (1999), the Institute for Central
European Studies (1999), the ALPHA Centre (2001), the Institute for European
Researches (2002), the Italo-Romanian Institute for History (2002), the Centre for
Research of the Imaginary (2002), the Centre for Biblical Studies (2003), the Centre of
Demographic Studies (2004), the Institute for Advanced Studies in Psychotherapy and
Mental Health (2004), the Centre for Intercultural Studies (2007), the Centre for
Population Studies (2007), the Centre for Bioethics (2007), the Media Centre (2008),
the Institute for Pragmatic Studies (2008) are important moments in amplifying the social
researches. Babe-Bolyai University participates with monographs, interdisciplinary
studies, hypotheses and theories in the development of social sciences and humanities
nowadays, many of its specialists being very important in the speciality communities in
todays Europe.
*
* *

One of the arguments of our preoccupation for scientific research is the academic
tradition that lies behind Babe-Bolyai University a tradition of effective contributions to
the universal culture that always obliges the persons later born. Still, which are the
intellectual performances of universal level, recognised as such, in the tradition on which
the main university of Transylvania lies?
Harald Zimmermann showed, in his book Siebenbrgen und seine hospites
teutonici (Bhlau, 1996, p. 5), that Transylvania won profile within the European framework
once with the arrival of the Transylvanian Saxons. However, in 1581, Pope Gregory XIII
sent the mission that founded the Jesuit College in Cluj, the first institution of higher
education in the area (see Doru Radosav, Ionu Costea, Scientia et Pietas. Colegium
Claudiopolitanum Societatis Jesu, 1581, Presa Universitar Clujean, 2005). The subsequent
academic history in Cluj would be complex, according to the confessional, ethnical and
cultural dynamics, but it had always generated intellectual initiatives of international pertinence.
Therefore, recent French histories mention Transylvania (1571-1572) as the place
(together with Poland) of the first proclamations of the religious tolerance in Europe, two
decades before the Edict of Nantes (1598). In 1630, Alsted, who activated in Transylvania,
ANDREI MARGA

34
published Archeologia, a work that would serve as basis for the emergence of philosophy
on the American East Coast (as Frederic Copleston showed in A History of Philosophy,
New York, 1994, p. 254). Taking into consideration the given data, the group of professors
brought by Gabriel Bethlen in Transylvania played a precise role in the genesis of Leibnizs
philosophy. Martin Opitz, with whom the German poetry, elaborated after a definite
technique, began, spent several years in the Transylvanian region. Janos Bolyai, with his
famous Appendix Scientia spatii absolute veran exhibens (1832) and with the
unfinished writing Raumlehre (1850), managed not only to get close to the top personalities of
the world mathematics (Gauss, Riemann), but also to propose a new solution for the
conception of space that has remained until today. In Vienna, Paul T. Meissner, from
Media, presented the invention of the steam heating (Heiluftheizung) (as H. Barth
showed in Von Honterus zu Oberth ..., Bucharest, 1980). Hugo Meltzl and Samuel
Brassai published Acta comparationis litterarum universarum (1877), which would be
recognized by the American researchers as the first magazine of comparative literature in
the world. The physician Gyula Farkas formulated the lemma regarding the linear
inequalities, which remained in the discipline. Hermann Oberth, with the dissertation Die
Rakete zu den Planetenrumen (Oldenburg, Munchen, 1923) that offered the first
calculus for spatial flights, defended his Ph.D. thesis in Cluj under the supervision of
Augustin Maior. At his turn, he would gain recognition as discoverer of multiple telephony.
D.D. Roca proposed a new interpretation of Taines philosophy, in a famous doctoral
thesis. Emil Racovi published, in Cluj, the conception on bio-speleology (after he started
to make it public at Banyuls sur-mer, in 1907, and brought Biospeologica magazine from
France to Cluj, the town on the Some river) and afterwards consecrated it with Evoluia i
problemele ei (Cluj, 1929). Petru Sergescu would contribute to the profiling of the history
of science as a discipline, in Paris, after having published Gndirea matematic (Ardealul,
Cluj, 1928). Eugeniu Sperania presented, in the congress held in the capital of France,
Remarques sur le propositions interrogatives. Projet dune logique du problme
(1936), through which the elaboration of the logics of interrogations was put in motion.

*
* *

Today, competitiveness is the device of Babe-Bolyai University. It is ensured
here as well according to the European practices starting from the meeting of the
operational indicators of quality on three levels:
1. the scientific research (per capita) and its impact, which means validated publications
and relevant participations in the international systems of recognition of the scientific
research; increasing the proportions of the financial resources obtained from the scientific
researches.
2. the quality of the graduates, which is seen, before all, in the important prizes
(Nobel, Fields, etc.) obtained by the graduates of the University; top positions held in
international companies and in great research institutes; top positions held in public
administration and in international organisations; defended Ph.D. theses; studies ended with
diplomas.
3. the attention given to students, which is seen, first of all, in the quality of teaching
(established based on the internal evaluation); the ratio between the proportion of the
OPENING ADDRESS TO THE CEREMONY OF AWARDING THE TITLE OF DOCTOR HONORIS CAUSA

35
teaching staff and the proportion of students; the quality of the infrastructure and of the
administrative services; the percentage of scholarships from public and private resources;
the access of every student to ITC resources; the results of the evaluations Student
Satisfaction Survey and Peer Reviews; the number of foreign students attracted to the
university; the number of the international teaching staff employed as associates or as
tenured professors.
Babe-Bolyai University is situated nowadays, according to the latest data, in the
rankings that take into consideration the scientific production per capita, among the first
seven hundred universities. Like other universities in Europe, Babe-Bolyai University
wants to improve its position. The success is conditioned by every persons effort and by
the calibre of each employees performances. However, the success is also conditioned by
the reforms of the higher education system in Romania. As the representatives of Babe-
Bolyai University argued in 2004, in 2005 and in 2006, Romania needs reforms, thought
reforms made by proficient persons the reforms remaining the oxygen of performances.
In 1995, Babe-Bolyai University took the historical decision of reorganising itself
on three fundamental language-based lines of study Romanian, Hungarian and German
in order to reflect through its structure the cultures, historically profiled in Transylvania.
The Charter of Babe-Bolyai University (1995-2003) has always consecrated this
multilingual structure, and the experience of Babe-Bolyai University is considered today,
by all international evaluations, as being a reference one on the continent.
Being in the middle of the Transylvanian life, our University has early developed a
pan-European approach. After 1989, from this University, many major initiatives have
arisen; those initiatives have created premises for the integration of Romania in the
European Union. For instance, the educational reforms in Romania, in 1990 and in 1997,
cannot be separated from the actions of the professors in this university, and after the
invitation addressed to our country, in December 1999, to open the negotiations to join the
European Union those actions have helped Romania to conclude, in May 2000, in
Brussels, the negotiations regarding the field of education. In 1994, Babe-Bolyai
University created The House of Europe and entered the European network of those
institutions. In 1995, with the help of the European Commission, Babe-Bolyai University
organised the Faculty of European Studies, the first of this type in Eastern Europe and
among the first faculties of this type in Europe.
The developments within Babe-Bolyai University, during the last decade, would not
have been possible without the constant support of the European Union. As a direct result, two
faculties have been created (the Faculty of European Studies and the Faculty of Business);
there have been set up numerous departments (such as the Department of Applied Modern
Languages; the Department for Environmental Analysis; the Department for Social
Services, etc.); many specialisations indispensable to the preparation of the technology, the
economy and the administration in Romania in order to join the European Union have been
installed. The former SOCRATES programs are strongly represented within Babe-Bolyai
University, after the TEMPUS programs have been efficiently used.
Those developments would not have been possible without the cooperation with
American universities and institutions. The Faculty of Political, Administrative and
Communication Sciences (1997), the Institute for Oral History (1998), the program for
cognitive psychology (1997), the relaunching of comparative literature (1997) and many
others are related to cooperations with American Universities.
ANDREI MARGA

36

*
* *

Honoured audience,

On this day, Babe-Bolyai University awards the title of doctor honoris causa to
His Excellency Ioannis ZIZIOULAS (Athens) for his internationally recognised
theological works and for his contribution to ecumenical dialogue.
I would like to thank him for having accepted the decision of our Senate and for
being here, in Aula Magna, today to receive our homage.


LAUDATIO

To the Most Reverent IOANNIS ZIZIOULAS
Metropolitan of Pergamon

Ioan CHIRIL

Magnifice Rector,
Mister President,
Dear Pro-rectors, Deans and Professors,
Ladies and Gentlemen,
Dear Guests,
Your Most Reverent,

Today, we take part in an academic manifestation and, at the same time, in an
ecumenical one and when I say ecumenical, I refer to the primary meaning of the word
because we render homage to the illustrious theologian and representative of the See of
Constantinople, the Most Reverent Ioannis Zizioulas. Thus, the constellation of the Doctors
Honoris Causa of our University is enriched by a prominent representative of the Ecumenical
Patriarchy, along with the most illustrious Ecumenical Patriarch, His Sanctity Bartolomeus
the I
st
. The ecumenical magnitude of the event is sustained, nevertheless, by the fact that
His Most Reverent is a firm supporter of the ecumenical actions and of the inter-
confessional dialogue. The academic aspect is strengthened by the fact that the Metropolitan
Zizioulas is a member of the Academy of Arts and Sciences in Athens (since 1993) and,
since 2002, the very president of this Academy.
Our laudatory speech cannot deal with the life-time content of Our Most
Reverents theology. Therefore, we will try to bring forward his most representatives
actions and works. But, first of all, a few biographical words.
He was born in Greece, on January the 10
th
, 1931. He began his studies in theology at
the University of Thessaloniki, but took his first theology degree from the University of
Athens in 1955. In the same year, he received a scholarship in the United States. He studied
Patristics under Father Georges Florovsky at Harvard Divinity School; his special interest
in the Christology of Saint Maxim the Confessor is due to this cooperation. Between 1963-
1964 he attended classes of history and canonical law at the Holy Cross. He received the
degree of doctor in theology from the University of Athens in 1965, with the thesis: The Unity
of the Church in the Divine Eucharist and in the Bishop during the first three centuries.
He was consecrated as bishop on June 22, 1986 and named Metropolitan of
Pergamon.
He was professor of systematic theology for 14 years at the University of Glasgow
and the University of Edinburgh, and has been a visiting professor at the University of
Geneva and the Gregorian University in Rome. For a period, he was Assistant of the
Professor Ioannis Konidaris in the Church history department of the University of Athens.
During his staying in the United States, he held Church history classes at the St. Vladimir
Orthodox Theological Seminary. He taught at Kings College in London and at the University
IOAN CHIRIL

38
of Thessaloniki until his recent retirement. We would like to point out the fact that His
Most Reverent is a fervent minister of the chair and of the dialogical Christian environment,
an accurate theologian of the intelligible and thoroughly Christian concepts. Listen to his
own words: During the patristic period, the being of the Church is slightly mentioned,
whereas the being of God is mentioned very often. The important question for the Fathers
of the Church was not that of knowing if God exists or not the existence of God was a
datum for almost all people of that epoch, Christians and pagans alike. The provocative
question was rather: how does He exist? Such a question had direct consequences for the
Church and for the human being as well, since both were thought to be images of God.
In the patristic period, such a question was not one easy to be answered. The
greatest difficulty was raised by the ancient Greek ontology, which was fundamentally
monist: the being of the world and the being of God formed, for the ancient Greeks, an
indestructible unity. The being of God was linked to the being of the world, whereas the
biblical faith proclaimed the absolute freedom of God in relation to the world. The Platonic
concept about the God-Creator was not satisfactory for the Fathers of the Church, because
the doctrine of creation, starting from something pre-existent, was limiting the divine
freedom. Therefore, a new ontology was necessary, which would keep distance both of the
Greek philosophical monism and the abyss between God and the world, taught by the
Gnostics another great danger of that epoch. The creation of such ontology is perhaps the
greatest philosophical achievement of the Patristic thought
1
.
His publicistic activity is exceptional. We mention here the main titles:
- Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and
the Bishop during the First Three Centuries, Brookline, MH. 2001;
- L Eucharistie, l vque et l glise durant les trois premieres sicles, Paris (Descl de
Brouwer), 1994 [Both are translations from the original Greek, Athens 1965 and 1990];
- L tre ecclsial, Geneva (Labor et Fides), 1981[Rumanian translation: Fiinta
Eclesial, Bucharest (Editura Bizantin), 1996];
- Being as Communion, Crestwood NY (St. Vladimirs Seminary Press) and London
(Darton, Longman and Todd), 1985;
- Creation as Eucharist, (in Greek), Athens (Akritas), 1992;
- Hellenism and Christianity. The Enconter of two worlds, (in Greek), Athens
(Apostoliki Diakonia), 2003;
- Communion and Otherness. Further Studies on Personhood and the Church,
London (T&T Clark), 2006;
- Orthodoxy and the Modern World, (in Greek), Nicosia, 2006;
- Lectures in Christian Dogmatics, London (T&T Clark), 2008.
- more than 90 studies in his fields of research.

The former Patriarch of Romania, Teoctist, characterized the Most Reverents way
of making theology in these words: The prominent Greek Metropolitan aims at enlarging
the horizon of the Eucharistic Ecclesiology, in order to link the mystery of the Church to
the whole theology, with its existential, ontological and philosophical implications. The
need of clarifying the ecclesial way of existence, centered on the Holy Eucharist, obliges
the author to deal with the problems of ontology. Preoccupied, therefore, with the research
of the ontological premises of the Eucharistic Ecclesiology and with their consequences in

1
The Ecclesial Being, pp. 7-8.
LAUDATIO TO THE MOST REVERENT IOANNIS ZIZIOULAS

39
the area of knowledge, His Most Reverent focuses on the attentive analysis of the relation
between truth and person, person and history, history and salvation, salvation and Church,
the Holy Trinity and the Church.
The author shows an extraordinary strength in perceiving things in their ontological
unity. He solves, in a very clear way, the content of the relation between the mystery of the
Holy Trinity, the mystery of the Church and the mystery of the person
2
.
The Ecumenical Dialogue and the representation of the Ecumenical Patriarchy.
The Metropolitan Zizioulas was very active in the area of the ecumenical dialogue, his
preparing period in Bossey (1954-1955) being the starting point of his preoccupations in
the inter-confessional and inter-religious relations. Therefore, his attachment to ecumenism
preceded his consecration as a priest and bishop and it is founded on his conception about
the universality of the Church, a unity based, above all, on the presence of Jesus Christ in
Eucharist. For several years, he activated as Secretary of the Commission on Faith and Order of
the World Council of Churches in Geneva. He was the president of the commissions of
theological dialogue with the Roman-Catholic Church and the Anglican Church.
As Metropolitan of Pergamon, His Most Reverent is the representative of the
Ecumenical Patriarch of Constantinople in Athens and, likewise, in other international
Church structures. In his quality of representative of the Ecumenical Patriarch, he was
present in Nairobi (1975), Vancouver (1983) and Chevetogne.
His theology. The theological discourse of His Most Reverent may be regarded as
a terza via teologica (Eusebio Matthopoulos), a neo-patristic synthesis having in its
center the ecclesiological discourse. His biblical and patristic theology is in the same
direction as those of N. Nissiotis and Ch. Yannaras.
One of his research directions is that of ecclesiology, and the extraordinary results
in this area are testimonies of his special interest in the dogmatic, social and ecumenical
aspects of the Orthodox ecclesiology. He developed aspects of Orthodox ecclesiology
3
, he
analyzed and presented ecclesiology within the context of the ecumenical dialogue
4
, he was
interested in the problem of the apostolic succession and of the primate in the Church
5
,

2
The Ecclesial Being, Foreword, pp. 5-6.
3
The ecclesiology of the Orthodox Tradition, Search 7(1984)42-53; Suggestions for a Plan of Study on
Ecclesiology, Best T. F. (d.), Faith and Order 1985-1989. The Commission Meeting at Budapest 1989
(Faith and Order Paper 148), CEC, Ginevra, 1990, 209-215.
4
Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement, Sourozh 21(1985)16-27.
5
La continuit avec les origines apostoliques dans la conscience thologique des orthodoxes, Istina
19(1974)65-94; (Due antiche
tradizioni riguardo alla successione apostolica e loro signifcato),
'A , Atene, 1981, 683-712; Il primato nella chiesa, St.
Ec. 17(1999)121-133.
IOAN CHIRIL

40
in the mystery of the Church
6
, in the clergy
7
, the hierarchic structures
8
and the
sacramental life of the Church
9
.
Ecclesiology and Person
10
. His Most Reverent focuses his attention especially on
an ecclesiology founded on the ontology of the person, developed according to his
meditations regarding the nature of the Trinity. It is an ecclesiology which starts from the
belief that the Church is much more than a sum of believers, an intense ecclesiology as
charismatic sociology.
The Christo-pnevmatological synthesis (pnevmatocentric in the way of Homiakov,
Moehler) made by His Most Reverent supposes the maintaining of an equilibrium between
Christ and the Holy Spirit in the Church. His works are numerous in the area of the
theology of Trinity, of establishing the ecclesiological and Trinitarian terminology
11
. In this
area of research he follows the lines of H. Alivizatos, G. Florovski; he perceives the Holy
Spirit as Soul of the Church, and because of this, He has the fundamental ontological
function in the making of the complete Christ, the Christ after the Resurrection.
The Metropolitan Ziziloulas develops a Eucharistic ecclesiology
12
as well, being
especially preoccupied with Eucharist
13
from the biblical and dogmatic points of view.

6
Le mystre de l'glise dans la tradition orthodoxe, Irnikon 60(1987)323-335.
7
The Bishop in the Theological Doctrine of the Orthodox Church, Kanon 7(1985)23-35; Ordination et
communion, Istina 16(1971)5-12; EE, 171-179.
8
' , (L'istituzione sinodale:
problemi storici, ecclesiologici e canonici),
(Volume in onore di Metropolita Barnaba di Kitros), Atene, 1980, 1-30.
9
Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist, Sobornost 5(1969)644-652; Zizioulas J. D.,
Action and Icon - Messianic Sacramentality and Sacramental Ethics, Wieser Th. (d.), Whither Ecumenism?
A Dialogue in the Transit Lounge of the Ecumenical Movement, CEC, Ginevra, 1986, 62-73.
10
On Being a Person. Towards an Ontology of Personhood, Schwbel Chr. - Gunton E. (eds.), Persons,
Divine and Human, T. & T. Clark, Edinburgh, 1991, 33-46; Zizioulas J. D., Being as Communion.
Studies in Personhood and the Church, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood N. Y., 1985; L'tre
ecclsial (Perspective orthodoxe 3), Labor et Fides, Genve, 1981.
11
The Doctrine of God the Trinity Today: Suggestions for an Ecumenical Study, Heron A. I. C. (d.),
BCC/CCBI, London, 1991, 19-32; The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the Cappadocian
Contribution, Schwbel Chr. (d.), Trinitarian Theology Today. Essays on Divine Being and Act, T&T Clark,
Edinburgh, 1995, 44-60; The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and
Ecumenical Perspective, Saraiva Martins J. (d.), Credo in Spiritum Sanctum, vol. I, (Teologia e filosofia 6),
Libreria Editrice Vaticana, Roma, 1983, 29-54; Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastichc: un
punto di vista orthodoxa, Cr. St. 2(1981)111-127; Implications ecclsiologiques de deux types de
pneumatologie, Bobrinskoy B. - Bridel C., Communio Sanctorum, Mlanges J.-J. von Allmen, Labor et
Fides, Geneve, 1982, 141-154 ; Die pneumatologische Dimension der Kirche, Internationale Katholische
Zeitschrift - Communio 2(1973)133-147.
12
The ecclesiological presupposition of the holy Eucharistie, Nicolaus 10(1982)333-349; The Eucharistic
Prayer and Life, Emmanuel 81(1975)462-470; '
(L'unit dlia chiesa nella divina Eucaristia nel vescovo nei primi
tre secoli), Atene, 1965; La communaut eucharistique et la Catholicit de l'glise, Istina 14(1969)67-88; EE,
111-135; Zizioulas J. D., La vision eucharistique du monde et l'homme contemporain, Contacts 19(1967)83-
92; The Local Church in a Eucharistie Perspective, In Each Place. Towards a Fellowship of Local Churches
Truly United, CEC, 1977, 50-61; EE, 181-194; BC, 247-260.
13
L'eucharistie: quelques aspects bibliques, Zizioulas J. D. e al., L'eucharistie (glises en dialogue 12),
Mame, Paris, 1970, 11-74 ; Zizioulas J. D., Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Thologie,
Lembeck O. (a c. di), Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl, (Beiheft zur Okumenischen
Rundschau 31), Verlag O. Lembeck, Frankfurt am Main, 1977, 163-79.
LAUDATIO TO THE MOST REVERENT IOANNIS ZIZIOULAS

41
The theme of the unity of the Church as reflecting the unity of the Trinity. His
fundamental work, The Ecclesial Being (1985) had an extraordinary impact within the
Western theological academic environment, because the restoration of perceiving the
Christian community as a Charismatic community and not simply as a sum of individualities
was wanted and needed. According to the Metropolitan Zizioulas, the Church is the
universal community of the believers
14
united in the Holy Spirit as a Charismatic society,
and the spiritual unity of the Church may be synthesized in this words: Societas fidei et
spiritus sanctibus in cordibus. The Church is nothing else than the union of One and many
in an organic, existential, personal and relational world.
The Metropolitan Zizioulas elaborates an Orthodox theology which may respond
to the necessities generated by the Ecumenical Movement. His Most Reverent took upon
himself the difficult mission of establishing the fundamental landmarks for the dialogue-
communion
15
, for the inter-confessional
16
/ intercultural
17
dialogue. His activity in this area
presents him as a constant and firm confessor of the Orthodox position
18
.

14
La chiesa come comunione: presentazione del tema (V Conferenza mondiale di Fede e costituzione
"Verso la koinonia", 3-14 agosto 1993), Il Regno Documenti 38(1993)531-535; Communion et altrit,
Contacts 46(1994)106-123; SOP 184(1994)23-33 ; Vrit et communion dans la perspective de la pense
patristique grecque, Irnikon 50(1977)451-510; cf. EE, 57-110; BC, 67-122; Church Unity and the
Host of Nations, Felmy K. Ch. (a c. di) ; Tradition liturgique et unit chrtienne, Revue de l'Institut
Catholique de Paris 36(1990)157-170; cf. SOP 155(1991)30-38.
15
Esprit communautaire et conciliarit - 1st Comment, Agourids S. Chr. (a c. di), Procs-verbaux du
deuxime congrs de thologie orthodoxe, Atene, 1978, 140-146 ; God Reconciles and Makes Free - An
Orthodox Comment, Bulletin of Department of Theology of the World Alliance of Reformed Churches
and the World Presbyterian Alliance 10(1970)7-8.
16
Orthodox-Protestant Bilateral Conversations: Some Comments, Faith and Order Commission (d.),
The Orthodox Churches and the Churches of the Reformation. A Survey of Orthodox-Protestant
Dialogues (Faith and Order Paper 76), CEC, 1975, 55-60; Conciliarity and the Way to Unity - An
Orthodox Point of View, Conference of European Churches, Churches in Conciliar Fellowship?
(Occasional Paper 100, 1978, 20-31; The Ecumenical Dimensions of Orthodox Theological Education,
Orthodox Theological Education for the Life and Witness of the Church, CEC, 1978, 33-40.
17
La relation de l'hellnisme et du christianisme et le problme de la mort. A propos de larticle
Christologie et existence - La rponse de Jean Zizioulas, Contacts 37(1985)60-72;
, (1982)[3]77-82 ;
, (Ellenismo e Cristianesimo - Incontro di due mondi), 'I (La storia
dlia nazione greca), VI, Edizioni ateniesi, Atene, 1977, 519-559 ;
(Spirito europeo e l'Ortodossia greca), 163(1985)239-333; 167(1985)369-573.
18
Le conferenze episcopali: reazioni ecumeniche. Causa nostra agitur? Punto di vista ortodosso, Legrand
H. (a c. di), Natura e futuro dlie conferenze episcopali. Atti del Colloquio internazionale di Salamanca
(3-8 gennaio 1988) (Ricerche sul diritto ecclesiale 3), EDB, Bologna, 1988, 401-408; Les groupes
informels dans l'glise. - Un point de vue orthodoxe, Metz R. (d.), Les groupes informels dans l'glise
(Hommes et glise 2), C.E.R.D.I.C, Strasbourg, 1971, 251-272 ; The Response of the Orthodox
Observer (Lambeth Conference, 1988: The Nature of the Unity We Seek), One in Christ, 24(1988)342-
348; The Truth Shall Make you Free. The Lambeth Conference 1988, Church House Publishing, Londra,
1988, 283-288; Ecumenism and the Need for Vision Sobornost 10(1988)[2]37-43; Allocution du
mtropolite Jean de Pergame, observateur orthodoxe la Confrence de Lambeth, Is-tina 34(1989)213-
219; Un moment critique dans l'histoire du mouvent cumnique Doc. Cath. 86(1989)[1975]24-27;
L'ordine un sacramento? Una risposta ortodossa, Concilium 8(1972)671-679.
IOAN CHIRIL

42
Among his preoccupations, we must mention the relation between history and
eschatology
19
, as well as other dogmatic issues
20
, some historical aspects from the life of
the Church
21
or the patristic discourse
22
. His Most Reverent published important articles in
specialized encyclopedias, a sign of the appreciation of his speechs value
23
.
His works were translated in many languages (English, French, German,
Romanian, Russian, Spanish, Italian, Serbian, Arab, Chinese and others) and more than 25
of doctoral theses were dedicated to the study of his work in famous Universities as:
Oxford, Paris, Louvain, Tubingen, Edinburgh, London, Rome, Chicago, Boston etc.
To the degrees already received from the illustrious institutions as: LInstitut
Catholique de Paris, the Faculty of Orthodox Theology of the University in Belgrad and
the Saint Serge Theological Orthodox Institute in Paris, we add today the degree of
Doctor Honoris Causa of the Babes-Bolyai University, conferred on His Excellency, the
Most Reverent and Metropolitan Ioannis Zizioulas, by the decision of the Senate. We give
thanks to the Senate and the Rectors Office for this degree, and to His Most Reverent, we
say: Hronia pola Despota!

19
Il mutamento di collocazione dalla prospettiva escatologica, Cr. St. 5(1984)119-1.10; Eschatology
and History, Wieser T. (d.) Cultures in Dialogue. Documents from a symposium in honour of Philip A.
Potter, Ginevra, 1985, 30-39.
20
(L'essere di Dio e
l'essere dell'uomo. Un tentativo di dialogo teologico), Xiuari (1991)[37]ll-36 ; Christologie et
existence. La dialectique cr-incr et le dogme de Chalcedoine - Contacts 36(1984)154-172; Il
problema teologico della 'ricezione', St. Ec. 3(1985)197-208; Preserving God's Creation. Three
Lectures on Theology and Ecology, King's Theological Review 12(1989)[l]l-5; 12(1989)[2]41-45;
13(1990)[l]l-5.
21
piscop et piscopos dans l'glise primitive. Bref inventaire de la documentation, Irnikon
56(1983)484-501 ; The Early Christian Community, McGinn B. - Meyendorff J. - Leclercq J. (a c. di),
Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century (World Spirituality 16), Crossroad, New York,
1985, 23-43.
22
Zizioulas J. D., The Contribution of Cappadocia to Christian Thought, Pimenides F.-Rodes S. (eds.),
Sinasos in Cappadocia, National Trust for Greece, London, 1986, 23-37.
23
Ortodossia, Enciclopedia del Novecento, V, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, 1980, 1-18;
' (Gerusalemme), (nciclopedia della religione e
della morale), VI, Atene, 1965, 830-844; , (Enciclopedia
della religione e della morale), VI, Atene, 1965, 557-560; Zizioulas J. D., , .
(Ignazio, primo patriarca di Costantinopoli),
(Enciclopedia dlia religione e della morale), VI, Atene, 1965, 716-720.

THE EXISTENTIAL SIGNIFICANCE OF ORTHODOX ECCLESIOLOGY

By Metropolitan IOANNIS (ZIZIOULAS) of Pergamon

ABSTRACT. Ecclesiology, as we call the study of the mystery and the reality of the Church, has
been at the centre of theology in the 20
th
century, mainly because of the emergence of the
Ecumenical Movement in which the Orthodox participated actively from the beginning. The
theological debate between the various Churches and confessions in the context of this
Movement made it necessary to clarify the meaning of the Church. What is the Church? What
are her characteristics, her essence and her boundaries? The Church is not simply an institution;
she is above all a way of being, there is a way of relating the human being to God, to the rest of
human beings and to creation. This is the essence of the Church. In the Church, the human being
is placed in a specific relation with all these three factors that make up human existence, namely
God, society and nature. The Church is a Eucharistic community, and the Eucharist has, as
already the Fathers have shown, a social and a cosmic (and therefore ecologic) dimension. But in
order to respond properly to the most recent challenges, the Church has to listen to the existential
problems of modern man and to be less conservative.

Keywords: orthodox ecclesiology, Eucharist, communion, modern society, conservatism.

I should like to express my profound gratitude and appreciation for the decision of
this University to confer on me an honorary doctorate. I regard this distinction as one of the
greatest honours I have received in my life and this for the following reasons:
In the first place, the fact that this honour has come to me at the suggestion and the
proposal of an Orthodox Theological Faculty which is deeply respected in the ecclesiastical
and the scientific community internationally makes me feel that my modest contribution to
theology has had some impact on the Orthodox of this country, and this naturally gives me
great satisfaction.
Secondly, I feel proud that this great honour has been given to me by a renowned
academic institution such as this University, which has kindly placed me among well-known
personalities who have received the same honour. It is a great privilege to be associated
with this great centre of learning and, through it, with the historic city of Cluj-Napoca, the
capital of Transylvania with its great contribution to civilization and culture.
Finally, I am very pleased that through this academic distinction the ties between
my country, Greece, and Romania are becoming even stronger. As a member and former
president of the Academy of Athens I am happy to be associated with this city which hosts
an extension of the Romanian Academy along with other important academic and cultural
institutions. As members of the European Union, our two countries, Romania and Greece,
are now called not only to live together under the same European roof, but also to
contribute to the spiritual progress of this great continent for the benefit of all humanity.
Romania, with its unique combination of Byzantine and Latin spiritual heritage can be of
immense value to the future of Europe. As a Greek and an Orthodox I feel happy to be
associated with the spiritual and intellectual life of Romania at this critical time in history. I
am grateful to your University for offering me this privilege.
IOANNIS ZIZIOULAS

44

*
On this solemn occasion I have chosen to offer to this distinguished audience a
few thoughts on a subject which has preoccupied me during my whole life: the subject of
the Church. Ecclesiology, as we call the study of the mystery and the reality of the Church,
has been at the centre of theology in the 20
th
century, mainly because of the emergence of
the Ecumenical Movement in which the Orthodox participated actively from the beginning.
The theological debate between the various Churches and confessions in the context of this
Movement made it necessary to clarify the meaning of the Church. What is the Church?
What are her characteristics, her essence and her boundaries? Questions of this kind
became part of the agenda of the Ecumenical Movement in the previous century and many
volumes were produced to address them. Orthodox theologians of all nationalities have
contributed to the ecclesiological discussions with important studies, among them theologians
from Romania, such as Fr. Dumitru Staniloae of blessed memory, whose theological thought
has exercised a great influence world-wide.
All these ecclesiological studies, rich and important as they have been in describing
the Church as an institution, did little to show how the Church relates to the human
condition in general, to show, in other words, the significance of the Church for human
existence. Is the Church necessary for the existence of the world, or is she simply a matter
that concerns the Christians exclusively? What is the significance of the Church for society
in general, for culture and human life as a whole? To questions like these I shall try to give
an answer, as I address an audience which probably includes persons from disciplines other
than theology itself.
Before we answer these questions, we have to emphasize something which is
usually forgotten by the theologians themselves. The Church is not simply an institution;
she is above all a way of being, there is a way of relating the human being to God, to the
rest of human beings and to creation. This is the essence of the Church. In the Church, the
human being is placed in a specific relation with all these three factors that make up human
existence, namely God, society and nature. For the human being cannot be defined without
reference to these three dimensions:

a) God, because the human being by definition tends to transcend its limitations,
that is to liberate itself, to be free from what is given to it as a necessity - above all from
mortality and death. This tendency lies behind Art or even Science, as distinctly human
characteristics. Through this tendency the human being affirms its search for what is not
strictly speaking human, what in religious language is named as God.

b) The other human beings. There is no human being that can be conceived in
isolation from other human beings. The individual is a myth, not a reality. There is no I
without a Thou. The Thou makes me an I. What gives a human being its identity,
what makes him or her a person is its relation with other human beings. One person is no
person. Relationship is constitutive of the human identity.

c) Nature or the material world. It is a mistake to regard the human being as a
soul that has a body. Man does not have a body, he is a body. St. Irenaeus, the 2
nd

century Greek Father, insists on this: the soul and the spirit may be parts of the human

45
being, but in no way a human being. Now, the body cannot be conceived without the rest
of creation. Biology, since Darwin and the theory of evolution, has shown that 98% of the
human genes are identical with that of the chimpanzee. Theology has no reason to object to
this scientific truth. On the contrary, we must stress the fact that the human being partakes
fully of the rest of creation and is the link between the material and the spiritual world, as
the Greek Fathers, particularly St. Maximus the Confesssor, have repeatedly affirmed. This, as
we shall see, has important consequences for the ecological responsibility of the human being.
The proper relationship of the human being with these three factors (God or
freedom to transcend the given reality, the other human beings or social life, and nature or
ecological balance) constitutes the basis for being human. All problems in human existence
stem from a disturbance of some kind of this threefold relationship. What can the Church,
as a way of being, offer to the human being in order to maintain this relationship?
In order to answer this question, we must emphasize the following aspects of
ecclesiology which, unfortunately, are almost absent from Orthodox Dogmatics which have
been influenced by Western Medieval Scholasticism.

a) The Church is a community. The Church is the body of Christ in the words of
St. Paul, but she is also the temple of the Holy Spirit, according to the same Apostle. If
we take seriously the role of the Holy Spirit in ecclesiology, we immediately realize that the
Church is in her essence the most anti-individualistic community in the world. The Holy
Spirit is by definition koinonia communion (II Cor. 13, 13) and wherever He blows, He
does not create good individual saints, but a community of persons. The Church,
therefore, is not a collection of good individuals but a communion of persons who draw
their identity from their relationship with the other members of Christs body.

b) The Church is a baptismal community. The overcoming of individualism amounts
to no less than death of the old man, i.e. of the human being that gives priority to the self instead
of the Other (this is the essence of original sin). In the Church, the Christian is constantly called
to renew and keep alive his or her baptismal vocation. This is not easy. Some Christians
undertake to do this by leaving this world and forming monastic communities, while others
struggle to achieve this in remaining in the world. In either case the principle is the same:
metanoia, death of the self, kenosis, i.e. emptying of ones self from philautia (self-love) so that
the Other may find space to enter and give us our true identity. Like in the Holy Trinity, the
three divine Persons exist in one another, or like Christ emptied Himself of His divine glory and
became Man, in the same way the members of the Church are called to a constant struggle
against individualism and towards communion, i.e. love.

c) The Church is a Eucharistic community. Only in the Eucharist, says St. Nicolas
Cabasilas, can we see the reality of the Church. In our time, we are all familiar with the
expression Eucharistic ecclesiology. This goes back to the late Russian theologian Nicolas
Afanasiev, who taught in Paris in the last century and proposed the principle wherever the
Eucharist is celebrated, there is the Church. This view has been criticized by some rightly
and by others not. I have myself objected to some of the aspects of this theory but basically
we must agree that there is no other moment in the Churchs life when the Church is
realized and revealed as fully as it is in the Eucharist. There the Church becomes really and
fully the body of Christ and the communion of the Holy Spirit. It is also by studying
the Eucharist that we can grasp the existential significance of the Church (something that
Afanasiev did not consider at all). What is the existential significance of the Eucharist?
IOANNIS ZIZIOULAS

46

There is, in the first place, what we may call a social significance. Whereas in the
everyday life and in the organization of secular societies human beings are grouped
according to natural or social divisions and differences (age, race, nation, physical qualities,
sexual characteristics etc.), in the Eucharist all these differences are transcended. There is
no Eucharist especially for children or old people, for black or white persons, for men or
women, for those belonging to a certain social class or nation etc. The Eucharist is the place
where the human being learns to exist together with all human beings regardless of their
natural or social differences. There is a great deal of talk about tolerance and acceptance of
difference in our time. The Church has been practicing this throughout the centuries in the
celebration of the Liturgy. If sometimes the Church teaches intolerance with regard to
social or moral questions, this is a deviation from or a betrayal of Eucharistic ecclesiology.
The Church should not be tolerant in the Liturgy and intolerant in ethics. As in the
Eucharist so in society, too, the Church must be ready to accept and transcend all natural
and social differences, since in Christ there is neither Jew nor Greek, slave or free, male or
female etc. (Gal. 3, 28), that is no natural or social discrimination of any kind. Eucharistic
ecclesiology has tremendous implications for social life. It is not simply a ritualistic or
merely religious matter. It is, above all, a matter of existential significance. In the Eucharist,
the human being ceases to be an individual and becomes a person, i.e. a relational being, a
being of communion. This is why in all languages the word Eucharist is also rendered
with the word communion. The Eucharist is communion not only with God, but also with
the rest of human beings. This is often forgotten and yet it is absolutely essential.
But the existential significance of the Eucharist is not exhausted with the relation
of the human beings with one another. It reaches beyond that to include also the natural
environment. And this is extremely important, particularly in our time.
The cosmic dimension of the Eucharist and by extension also of the Church
was recognized by the Greek Fathers already since St. Irenaeus and St. Maximus the
Confessor. Irenaeus teaches that in the Eucharist the elements of bread and wine represent
the material creation which is also sanctified and raised up to the life of the Holy Trinity
together with the human being who acts in this way as the priest of creation. Indeed,
creation has no possibility to reach God and be deified, except through the human being.
This was the purpose of God in creating Man, according to St. Maximus, namely to unite
the material world with God through the mediation of Man, the microcosm who in a
sense embodies in himself the macrocosm, the whole of creation.
This makes apparent the ecological significance of the Eucharist. This happens in
two ways in particular. The first is that in celebrating the Eucharist, the Church declares in
the most solemn way the sanctity of the material world, of our natural environment. The
Plato view that matter is inferior to the spirit and the body is the prison of the soul has no
place in the Eucharist. On the contrary, the material world is as sacred as the spiritual, and
it is intended by God to survive eternally and share in divine glory. This is already implied
in the Incarnation and is revealed ultimately in the Resurrection of Christ. In both cases the
human body, and through it, the material nature as a whole are unite with God and lifted up
to eternal life. In every Eucharist the Church declares in the most solemn way the sanctity
of the material world and the need to protect it.
At the same time, the Eucharist makes apparent the responsibility of the human
being for the survival of creation. As St. Paul writes in his letter to the Romans (8, 19 f.)

47
the whole creation suffers with us and waits with eager longing for the revelation of the
sons of God so that it may be set free from its bondage to decay and obtain the glorious
liberty of the children of God. The human being is responsible for creation as a whole.
Creation needs the human being in order to fulfill itself, just as the human being needs the
rest of creation in order to exist. As a Eucharistic community the Church takes in her hands
the whole of creation and declares that the purpose of creation is to be united with God, i.e.,
in existential terms, to acquire the highest significance. Thine own of Thine own, we offer
unto Thee in all and for all, exclaims the Eucharistic celebrant as he lifts up the material
elements, the bread and the wine, at the most sacred moment of the Liturgy. With the
invocation of the Holy Spirit, these material and natural elements will become the body of
Christ, in other words nature will acquire immortality and the utmost significance in and
through the hands of the human being.
The Eucharist, therefore, shows that the task and responsibility of the human being
is not limited to the protection and survival of creation. According to the book of Genesis,
Man was created not only to keep nature, but also to cultivate it, i.e. to bring out of it and to
it eternal meaning. As a Eucharistic community, the Church blesses and encourages all
forms of culture which aim at giving to creation eternal value and meaning. Thus an artist
or a scientist who try to give meaning and eternal value to the material world through their
creativity, perform a Eucharistic function. Through the Eucharist, the Church reaches out
and joins the Artist, the poet, the writer and scientist and together with them creates culture,
i.e. cultivates nature and gives it the highest meaning in existence.

*

The Church is not a ghetto, but a catholic community. When we call the Church
catholic and confess that we believe in a holy, catholic and apostolic Church, we imply
that she is the body of Christ, which in the Holy Spirit transcends all barriers of division
between human beings as well as between humanity and nature. This is why the Orthodox
Church throughout its long history has been marked by two characteristics which it must
strive to keep at all costs: (a) it condemned ethnophyletism and did not allow for any
discrimination on the basis of race or social class or political ideology or even morality,
since the Church is made up not only of saints, but also of sinners. And (b): it has
contributed to the creation of culture in all its forms (painting, literature, architecture,
poetry, music and even science). Being catholic, the Orthodox Church is by her nature
open and inclusive and this makes it existentially significant for all human beings, even for
the natural world.
In the times in which we live, this catholicity and openness of the Church seems to
be undermined both from outside and from inside the Church. Even since the European
Enlightenment there grew an opposition between Church and Science and, as a result,
scientific truth and religious truth became two different matters. But there can never be two
truths. The scientist and the theologian are both searching for Truth, albeit through different
paths and methods.
On the other hand, the Church itself became in our time more introspective and
closed to itself. This is seen in the growing tendency among the Orthodox to avoid or
suspect dialogue with non-Orthodox or even with society and culture. Whereas in the past
IOANNIS ZIZIOULAS

48
the Orthodox Church was leading society in the creation of culture, today it simply
reproduces forms of the past with no relation whatsoever to secular culture. This is because
the Church is not open and ready to listen to the existential problems of modern man and enter
into creative and constructive dialogue with it. This conservatism and introspectiveness is, I
believe, the greatest danger facing the Orthodox Church today. As I have tried to indicate in
this brief address to you, the Church as a way of being bears tremendous existential
significance for the world. She must be aware of that and try to incarnate it in society and
culture through patient and creative dialogue with all other spiritual forces.
This distinguished high academic institution which has made me the honour to be
one of its members, by including theology among its disciplines has offered the Church the
possibility to develop a close relationship between theology and other forms of knowledge
and culture. This is a golden opportunity for the Church to show and apply the existential
significance of Orthodoxy. I wholeheartedly wish Gods blessing and every success in this
great task!

Thank you!


I. TEOLOGIE BIBLIC

ELEMENTE DE ANTROPOLOGIE BIBLIC: PERSOAN / SUBIECT,
SINE I SUFLET

IOAN CHIRIL

ABSTRACT. Elements of Biblical Anthropology: person/ subject, self and soul.
Anthropology is regarded as the study and knowledge of the human being from several
different perspectives. A first perspective, of the history of religion, is concerned with
morphological anthropology, exposing the vocabulary of anthropogenesis. The sociological
perspective brings to light a structural anthropology where the human being is understood
as a fundamentally social being. Finally, from a theological perspective, the paper exposes a
teleological anthropology. This means understanding the human being not just as an object,
but as a subject / person, as a personal dialogical reality (someone, not something), dialogicity
which manifests on two different axis. On a horizontal axis, the human being is the subject
through which interdisciplinarity is accomplished. On a vertical axis, we can speak about a
liturgical accomplishment of man as a martyrical, doxological being. Man is perceived as a
responsible being, the responsible reason of creation through the intermediary of which the
alithic (from the Greek alithos) structures of the levels of reality return in a doxological
movement to the Creator and determine in this manner the unity of Creation.

Keywords: biblical Anthropology, person, self, soul, science-religion dialog.

ntlnirea fundamental dintre tiin i religie are loc n cunoatere. Dac progresul
societii umane se circumscrie cunoaterii tiinifice, trebuie avut n vedere c ritmurile
suprasistemice care dau sensul demersului tiinific in ontologic de transcendent. Realitatea
aceasta neleas, va chema la dialog omul de tiin i teologul, pentru c miza dezvoltrii
societii umane necesit proiecte comune tiin-religie, aplicaii concrete ale potenialului
sacru n procesul devenirii umane. i pentru c demersul tiinei n lrgirea orizontului
cunoaterii produce efecte benefice i poate tot attea efecte distructive, normarea moral a
actului cognitiv se impune nu doar din perspectiv religioas. Dezvoltarea social durabil
necesit astfel un mod de gndire i aciune comun, unitar, un sistem etic invariant care s
jaloneze nsui sensul cunoaterii, abaterile producnd perturbaia, criza, colapsul.
Un sistem etic n cunoatere pstreaz fiina, implicit societatea uman, n arealul
normalitii. Realitatea lumii nu este una doar tiinific sau doar religioas. Realitatea lumii
este integral. Cunoaterea tiinific nu exclude o alt ordine a realitii, ci dimpotriv o
relev, o evideniaz necontenit. Relaia dintre realitatea lumii i normalitatea sa determin
coordonatele devenirii umane, pe cele ale progresului social, neles ca re-ordonare a fpturii
pentru devenirea sa ntru asemnare
1
. De aceea, mai nainte de a vorbi despre normalitatea
socialului, reflectat n antropologia structural, considerm oportun s introducem o
prezentare succint a discursului antropologic biblic i a modului n care privesc sau neleg
Prinii rsriteni unitatea/realitatea integral a creaiei.

1
Folosesc acest concept care aparine antropogenezei deoarece demut-asemnare nu este destinat
numai omului, deoarece i omul este una dintre structurile creaiei, este o parte a realitii integrale,
ci creaiei integrale.
IOAN CHIRIL

50
Contemplarea culturii secolului al XX-lea este deopotriv derutant, paradoxal
i fascinant. Din noaptea timpurilor s-au acumulat comori de nelepciune i cunoatere i
cu toate acestea am continuat s ne ucidem ntre noi. Este adevrat c bogiile unei culturi
sunt practic incomunicabile alteia
2
, dar prin structura lor alitheic revelans transcend
autarhicul i pecavitatea suficienei de sine, nu sunt doar nite simple structuri autonome.
Iat de ce lansez ntrebarea: Poate oare eradica corupia i amoralitatea fptuirii contemporane o
uniformizare cultural? Este greu de rspuns n chip suficient, dar voi ncerca s introduc
un posibil rspuns invocnd un pasaj biblic pe care l numesc simplu accidentul Babel
3
,
cultura poate fi receptat ca poziionare a nelegerii umane de dinainte
4
de Babel, deci
ntr-o zon integral de comunicare, ntr-o unitate de nelegere, dar faptul nelegerii este
realizat de ctre om. De aceea propun acum motivul realizrii unui anamnesis/co-memorare
5

concret al corpusului antropologic cretin. Omul poate fi un rspuns, dei tot el este cel care
astzi contempl roadele culturii din secolul al XX-lea, el este cel care ca subiect
particip la cunoaterea i evaluarea realitii. Numai c Manifestul Transdisciplinaritii
ne vorbete despre: nivelurile de realitate, terul inclus i complementaritatea, concepte care
trebuie s fie receptate tot de ctre om, depinde ns din perspectiva crei cunoateri o va
face: din perspectiva cunoaterii tiinifice sau din perspectiva cunoaterii prin credin
6
.
Iat motivul pentru care voi introduce n seciunea de introducere un pasaj exemplificativ
din Claude Lvi-Strauss, din Antropologia structural, pentru a vedea c exist o perspectiv
teleologic comun celor dou cunoateri, sau forme de realizare a cunoaterii. Ar putea fi
observat i cmpul sinonimiilor formale, dar acesta ine de semiotic i nu doresc s-l
abordez acum. Sesizez totui faptul c marele teolog romn, printele Dumitru Stniloae,
vorbea despre o posibil epistemologie a credinei, fapt care evideniaz, dup prerea
noastr, n chip suficient aspectul complementar al celor dou forme de cunoatere. De
aceea, voi afirma nc o dat faptul c ntre cele dou moduri de realizare a actului
gnoseologic exist o relaie organic i c evenimentul cunoaterii tiinifice ar trebui
receptat ca un real constituent al revelaiei naturale i prin aceasta el nu ar mai avea tendina
de autonomizare i ispita de a se considera ca suficient de sine, ci ar pstra deschiderea
continu spre revelare / transcendere.
Social, incontient i structural (repere epistemologice straussiene
7
). Voi
reitera cteva elemente din lucrarea straussian doar din dorina de a releva un nivel
structural caracteristic pentru civilizaiile primitive care se pare c a disprut i care pentru
autor provenea din structurile unui spirit incontient.

2
Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Ed. Junimea, Iai, 2007, p. 122.
3
Este vorba despre Facerea 9, despre evenimentul amestecrii limbilor fapt care genereaz nruirea
turnului Babel, receptat ca simbol al autonomizrii excesive a omului fa de Dumnezeu. Se pune deci
problema unitii nomosice, a fi n acelai nomos/lege, iar Legea l vizeaz i pe legiuitor, deci nu este o
limitare, un mod de reducere a libertii. Mai precis, Legea nu mai e i nu mai poate fi o reprezentare. i
aceasta pentru c Legea care comand aciunea nsi, care aparine Vieii, i nu i desfoar esena
dect n ea (Michel Henry, Eu sunt Adevrul, p. 253). Detalii suplimentare vezi n lucrrile ce abordeaz
tema traducerii Sfintei Scripturi: Umberto Eco, Paul Ricoeur, Hans Georg Gadamer.
4
Expresia n nainte n viziunea lui Henry nsemneaz a fi n vedere, a fi un fenomen, deci ob-jectium, ca
realitate prezent, nu ca ceva din trecut, este ceea ce spune Petre uea: cretinismul nu realizeaz doar o
anamnez, el realizeaz o co-memorare, sau Huzinga: cultul cretin este ceva foarte serios.
5
Petre uea, Mircea Eliade, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 14, co-memorare = a fi n aceeai
unitate de nelegere.
6
Thierry Magnin, ntre tiin i religie, Ed. Junimea, Iai, 2007, p. 18.
7
Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Colecia Idei contemporane, Ed. Politic,
Bucureti, 1978.
ELEMENTE DE ANTROPOLOGIE BIBLIC: PERSOAN / SUBIECT, SINE I SUFLET

51
Odat convertit la tiin, Claude Lvi-Strauss se angajeaz pe drumul reconstruciei
radicale a antropologiei, n spiritul i dup modelul naturalist de tiin, pe drumul
constituirii unei constelaii categoriale paradigmatice care s permit disciplinelor socio-
umane ridicarea lor la rangul de tiine egale n statut i n drepturi cu tiinele exacte ale
naturii. i poate c punctul de plecare al acestei constelaii paradigmatice nu este conceptul
de structur, ci cel de incontient sau spirit incontient. Acest concept este punctul de
sprijin, dar i clciul lui Ahile al ntregii sale construcii
8
. Prin el urmrete s explice totul
i el vrea s reduc, n ultim instan, totul
9
. Un incontient
10
care ar putea fi identificat n
cele din urm cu structurile formale cele mai generale ale spiritului uman, cu legile i
structurile logice ale acestuia sau, n ultima instan, cu configuraia structural de baz a
creierului uman. Funcia sa primordial este cea simbolic, ale crei expresii curente sunt,
de exemplu, limba, miturile i relaiile parentale. ntreaga via social este reductiv
raportabil la incontient, la condiiile gndirii simbolice. Plecnd de la acestea, Claude
Lvi-Strauss construiete treptat formula sa paradigmatic ce apeleaz la concepte de
natur, cultur, regul, raional, simbolic, semnificativ, structur, comunicare, dar, alian,
antrennd n aceast construcie noi resurse tiinifice precum cibernetica, logica simbolic,
teoria comunicaiei, teoria informaiei pentru a ptrunde zidurile ce ne despart de lumea
ascunsului
11
prin metodele interpretative ale sensului diacronic i sensului sincronic
necesare realizrii etapelor cunoaterii ce merge de la descifrarea structurii sale spre geneza
sa. Se poate spune c, n acest demers de antropologie structural, orientarea principal este
spre a include n cmpul ei de investigaie a fundamentelor existenei umane, a raporturilor
ei cu existena n general
12
, cu socialul i culturalul n special
13
.

8
Claude Lvi-Strauss studiaz cazurile, de exemplu, indigenilor din Trobriand i Caucaz pentru a
fixa, dincolo de limitele schemei Radcliff-Brown, o lege a relaiei pentru mediile matriliniare i
patriliniare, dar n cadrul acestei legi se evideniaz de fapt modul n care atunci cnd cunoti un
cuplu este ntotdeauna posibil de a-l deduce pe cellalt. Iat motivul pentru care susinem c n
cadrul discursului antropologic nu trebuie s vorbim despre distincii/diferenieri ca i despre cauze
ale despririlor ci ca i despre nite instrumente de definire identitar, n aceast situaie unitatea
genului rmne/se pstreaz ca realitate transcendent. Este ns punctul n care poate fi amintit
discursul complex i totui frumos al lui Emanuel Levinas despre alteritate: LEcriture et la
diffrence, Paris, Seuil, 1979; Alterit et transcendence, Fonfroide-le-Haut, 1995; sau despre
Emanuel Levinas: La diffrence comme non-indiffrence, Ed. Kime, Paris, 1995.
9
A se vedea capitolul Structura miturilor, p. 246-290, unde autorul sugereaz leitmotivul lui Franz
Boas care spune c universurile mitologice sunt destinate a fi pulverizate pentru ca din rmiele
lor s ia natere universuri noi, adic totul ca realitate integral i integratoare.
10
n legtur cu termenul incontient a face exerciiul lui Derrida, cel al deconstruciei, i a
remarca posibila form de redare: in-contient i, astfel, a presupune c teoria datului creatural este
evident i c omul realizeaz n social o anume ordonare care ine natural de cunoaterea sa in-
contient dar care este o imagine n devenire a existenei sale entelehice (vezi entelehia la Martin
Heidegger), tot aici a remarca observaia heideggerian potrivit creia rtcim, ne nsingurm,
pentru c trecem nepstori pe lng tainele/misterele lumii.
11
Martin Heidegger, vezi nota de mai sus, ascuns nerevelat nc, dar posibil de comunicat.
12
Nu pot s realizez aici dezvoltarea discursului lui Michel Henry din op. cit. nota 3. Voi sublinia
totui faptul c filosoful readuce mediul relaionrii dincolo de schema strict a structurilor
orizontalitii, l aduce n sfera transcenderii, schem presupus i exprimat de CLS n capitolul
Sunt organizaiile dualiste o realitate?(pp. 158-197): pmnt-ap (orizontal) i cer (vertical),
schem care te introduce n mediul teoriei terului inclus, dar care vizeaz, deopotriv, i i-
logicitatea credinei.
IOAN CHIRIL

52
Am redat aceast minim evaluare a antropologiei structurale levi-straussiene din
dorina de a evidenia faptul c post Babel mai exist n creaie prin intermediul in-
contientului uman, o orientare i organizare en-telehic, dar c analiza sa rmne, n cele
mai multe dintre cazuri, tributar ideologiei marxiste, dominant n epoc, situaie care
poate evidenia necesitatea admiterii unui complement, iar acest complement poate fi oferit
de teoria comunicrii nivelurilor de realitate prin intermediul terului inclus, pentru noi,
pentru cretini, a lui ruah YHWH. De asemenea, lucrarea n cauz exploateaz n chip
fericit nivelul de discurs antropologic pe care noi l numim antropologie fiziologic, fizic i
cel de antropologie social lsnd uneori s se ntrevad i reflexele antropologiei
teleologice, dar neexploatndu-le analitic, motiv pentru care noi vom dezvolta comunicarea
noastr n acest sens.
n acest timp n care se opteaz pentru civilizaia suprastructurilor credem c
aceast invocare a structuralismului arhaic poate s ne ofere un minim de cunoatere n
sensul identificrii cauzelor entropiei sociale i cosmice: pierderea rdcinilor culturale
genereaz o dezvoltare n tipul fiilor lui Enoch, chiar o dezvoltare pe vertical, dar care se
nruie la prima furtun, neavnd temelie. Identificarea temeliei este posibil prin
repoziionarea omului n postura de raiune responsabil a creaiei prin intermediul creia
Creaia particip contient/incontient la Via.
A ncheia aceast introducere prin cteva observaii formulate de G. Marcel
14
:
formula lui Einstein lucrul cel mai neneles e c lumea poate fi neleas arat
incompletitudinea misterului cunoaterii, acest fapt se datoreaz abandonrii misterului
cunoaterii de ctre oamenii de tiin teologilor i vulgarizatorilor, de aceea, G. Marcel i
ndreapt reflecia nu doar asupra misterului cunoaterii, ci i asupra misterului uniunii
dintre suflet i corp, asupra misterului iubirii, al speranei, al prezenei i al fiinei. Pentru
el, un mister este o problem care i ncalc propriile date, care le invadeaz i prin aceasta
se deplaseaz ca simpl problem e o problem care i ncalc propriile condiii
imanente de posibilitate, e ceva n care m aflu angajat n ntregime realiznd o unitate care
nu se poate niciodat cuprinde pe sine i nu poate fi dect obiect de creaie i credin
15
.
Omul subiect/persoan i sine/con-tiin (antropologie teleologic). Dac G.
Marcel vorbea de misterul cunoaterii, filosoful romn Petre uea
16
vorbete despre
mistica cunoaterii, aceasta leag adevrul de Divinitate i omul real de nemurire i de
libertate ca robie divin. De aceea, adevrul trebuie gndit soteriologic i eshatologic,
deci religios, metafizica i logica nedepind utilul, comodul i plcutul, necndu-se n
fluviul rtcirilor istorice, cum ne arat existenialismul i estetica absurdului. Socrate
spunea c putina omului de a-i aminti sau de a re-cunoate adevrul i poate aduce
salvarea, dar acest adevr este n om, alctuind chiar centrul fiinei sale. Iat numai cteva
dintre motivaiile demersului nostru orientat spre realizarea unei antropologii teleologic
patristice sub numele: Om, Biseric, Cosmos.

13
Nu este vorba doar de o relaie, ci de o reflectare. Vezi capitolul Arta (pp. 291, .u.) sau planul
satului Omarakana (p. 162), o structur de o nalt semnificaie i a crei analiz s-ar dovedi
bogat n nvminte (Malinowski). Aceast schem poate fi comparat cu reprezentarea
schematic a interpretrii n termeni de ter inclus a Trinitii (vezi Thierry Magnin, op. cit., p.
207), dar ea vizeaz axul X la Claude Lvi-Strauss, iar la Thierry Magnin axul Y.
14
Gabriel Marcel, Poziii i abordri concrete ale misterului ontologic, Paris, Aubier, 1935.
15
Apud Thierry Magnin, op. cit., p. 126-128. Exist un mister al cunoaterii: cunoaterea se aga de
un mod de participare pe care nici o epistemologie nu poate spera s-l exprime, pentru c ea nsi
l presupune ca meta-problematic.
16
Petre uea, Omul. Tratat de antropologie cretin, Ed. Timpul, Iai, 2007.

53
Am invocat constant, i n momentul n care am introdus conceptul de in-contient i
atunci cnd am vorbit despre co-memorare, socraticul a re-cunoate, a-i aminti deoarece doresc
s introduc discursul exegetic al antropogenezei vorbind puin despre o revelaie minunat,
despre Schimbarea la fa a Mntuitorului Iisus Hristos (Matei 17, 1-7). n spiritualitatea
rsritean, acest moment teofanic este esenial pentru cunoaterea mistic, dar despre substana
doctrinar m rezum la a v indica o lectur interesant: Sf. Grigorie Palama
17
. Ceea ce doresc
s evideniez prin acest eveniment biblic este faptul c apar trei persoane dintre care dou
trecuser de mult n venicie: Moise i Ilie. A dori ns, ca pe lng afirmarea irepetabilitii
persoanei, s remarcm faptul c n centru cei trei protagoniti istorici: Petru, Ioan, Iacov, au
avut posibilitatea s vad chipul n strlucirea ndumnezeirii sale, sesiznd astfel sau re-
cunoscnd telosul propriu n acesta. Astfel putem nelege cu uurin faptul c rspunsurile
capitale la chestiunile de antropologie le vom primi n chip satisfctor i mrturisitor din
Hristos prezentat n cadrele definirii dogmatice calcedoniene (451) ca Dumnezeu i om n unire
ipostatic: neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit, svrind cele omeneti
dumnezeiete i cele dumnezeieti omenete, n virtutea comunicrii nsuirilor. Petru, Iacov i
Ioan au ntlnit omul autentic n toat slava lui, n acest episod care s-a petrecut, mai degrab
dect n istorie, n mpria lui Dumnezeu
18
.
Lumina Taborului constituie subiectul dezvoltrii palamite
19
, ea este i lumina
nvierii i de aceea omul trebuie privit i neles n dimensiunea sa anastasic. Dar despre
aceast tem vom vorbi, poate, alt dat, totui se poate vedea studiul nostru: Componenta
anastasic a persoanei umane
20
.
Morfologii i limitri de limbaj. mi place foarte mult s m ntorc n orizontul
oamenilor mari ai cugetului romnesc, de aceea azi voi invoca cteva din exprimrile
celebre ale lui Petre uea. Fac acest lucru nu doar din considerente romantice, nu, nici
mcar. O fac pentru faptul c i pe domnia sa l-a preocupat foarte mult chestiunea
antropologic, o putem vedea n lucrri transcrise i publicate deja. El spune c omul
religios etern a dobndit certitudinile pierdute de omul istoric, care se mic asimptotic spre
ideal omul de tiin modern, situat ntre ipotez i experiment, accept cu greutate
situarea adevrului n religie i funcia lui mntuitoare (...). tiina unit cu religia i cu arta
nseamn libertate i nemurire. Limitele speculaiei omului de tiin imanentist nu
depesc metapsihologia, metalogica, limbajul micndu-l ntre intuiie i metod,
nedepind utilul, comodul i gratuitul, existnd un singur mod de acces la adevr,

17
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, lumina i
desvri, vol. 7, scrieri de: Nichifor, Teolipt, Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama, traducere,
introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti 1977. Cartea pr. prof.
Dumitru Stniloae merit amintit: Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2006.
18
Alexandros Kalomiros, Prinii Bisericii despre originea i destinul cosmosului i al omului, Ed.
Deisis, Sibiu, 2003, p. 45.
19
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, lumina i
desvri, vol. 7, scrieri de: Nichifor, Teolipt, Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama, traducere,
introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti 1977, pp. 263 passim.
De observat c slava sau lumina iradiaz n concret din Persoana dumnezeiasc, iar nou ni s-a
fcut accesibil prin Persoana Cuvntului fcut om. n orice persoan e un tezaur nesecat de via i
lumin, prin legtura n care st cu Dumnezeu, potrivit firii ei.
20
Pr. Ioan Chiril, Componenta anastasic a persoanei umane, n vol. Simpozionului Sensul
suferinei, al vieii i al morii, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2008.
IOAN CHIRIL

54
revelaia
21
; un mesaj divin nu trebuie degradat la scara uman, la micarea ntre
interpretarea semnelor i tcere, deoarece la baza morfologiei universal-istorice st
integrismul cosmologic i antropologic, ntregurile: macrocosmosul i microcosmosul sunt
uniti, i cum unitatea este calitativ, nu cantitativ, msurabil ca-n tabelele categoriilor
lui Kant aceasta se afl sub puterea misterului sacru, integrarea prilor neputnd fi
susinut material-empiric sau formal-logic, izvornd din creaie
22
.
Morfologiile sunt elemente ale procesului analitic menit s decripteze structurile
de limbaj, numai c limbajul are n structurile sale o coordonat restrictiv, reductiv, un
impact de abordare/receptare subiectiv, subiectivitate determinat n special de anthropopathii.
n cazul discursului antropologic, n registrul narativ al antropogenezei, morfi-urile sunt:
rn, chip, asemnare; este vorba despre exerciiul de complementarizare a textului din
Facere 1, 26-27 cu textul din Facere 2, 7. Pmntul (rna) nu este un mister, dar este
destinat sacrului, rmn dou constituante care dein puterea misterului sacru: chipul i
asemnarea care i au obria n Dumnezeu, acea paradigm divin existent din veci, i n
acelai timp izvorsc din creaie, se epifanizeaz din creaie, dei, dup Panayotis Nellas
23

i Iustin Popovici
24
, sunt telos al creaiei: umplerea de chip sau realizarea eclesial a
creaiei, ori mediul eclesial este fundamental anastasic.
Referatul antropogenezei este receptat de antropologiile biblice
25
ca fiind exprimat
n Facere 1, 26-27 i Facere 2, 7 i locurile paralele care preiau tema. Numai c, n aceste
pasaje scripturistice nu se face, de ctre teologi, o distincie clar ntre cele dou tipuri de
aciuni ce sunt descrise: ntre sfatul intratrinitar (Fac. 1, 26) care se realizeaz n venicie i
care nu poate fi tratat, analizat, n conformitate cu epistemele hermeneuticii imanente, i
actul propriu de creare (Fac. 1, 27; 2, 7) care se consum n timp i care e susceptibil unei
hermeneutici clasice. Opernd aceast distincie, vom putea observa c, n cazul primului
text, avem un act specific continuumului veniciei i din aceast cauz n verset avem i
elem i demut chip i asemnare, dar avem i precizarea telos-ului fpturii umane
n snul creaiei
26
. Iar apoi, n registrul istoric, avem doar expresia de elem
27
.
Evidenierea omului ca persoan nu apare dect n descrierile ulterioare
28
potrivit crora
Adam numete fpturile create, recunoate pe Eva
29
ca structur a unitii ontologice umane
i este apt de dialog
30
cu divinul. Din aceste considerente, spunem c una din trsturile
fundamentale ale persoanei este dialogicitatea. Prinii greci la Chiril al Alexandriei, de
exemplu punctul de plecare este ipostasul, persoana. La prima vedere ar prea un simplu
detaliu. Importana sa este, totui, enorm. Cci el pune n eviden faptul c att pentru
om, ct i pentru Dumnezeu, baza ontologiei este persoana. Dumnezeu este numai n

21
Petre uea, Mircea Eliade, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 13.
22
Ibidem, p. 15.
23
A se vedea in extenso Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o
antropologie ortodox, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
24
A se vedea Iustin Popovici, Credina ortodox i viaa n Hristos, Ed. Bunavestire, Galai, 2003.
25
Walter Wolff, Anthropologie de lAncien Testament, Genve, Labor et Fides, 1974.
26
Fac. 1, 26: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrii,
psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul.
27
Fac. 1, 27: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su
28
Fac. 2, 20: a pus nume tuturor
29
Fac. 2, 23: Iat acesta-i os din oasele mele i carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru
c este luat din brbatul su.
30
Fac. 3, 9 .u.: am auzit glasul Tu i m-am temut

55
calitate de Persoan ceea ce este n natura Sa un Dumnezeu perfect; omul n Hristos
este un om perfect numai n calitate de persoan, deci ca iubire i libertate. Prin urmare,
om perfect este numai cel cu adevrat persoan, deci cel care exist, care posed un mod de
existen, care este constituit ca fiin, urmnd ntocmai modului n care Dumnezeu exist
ca Fiin iat ce nseamn unire ipostatic n limbajul existenei umane. Hristologia este
astfel vestea cea bun dat omului: natura uman poate fi asumat, ipostaziat,
independent de necesitatea ontologic impus de ipostasul su biologic. Acesta din urm nu
duce, n final, dect la individualitatea tragic i la moarte. Datorit lui Hristos, omul poate
i el n sfrit s existe, s-i afirme existena sa ca persoan, nu sprijinindu-se pe legile
inviolabile ale naturii sale, ci ntemeindu-se pe relaia cu Dumnezeu, identic celei pe care
Hristos, ca Fiu, o ntreine liber i din iubire cu Tatl. Aceast adopie a omului de ctre
Dumnezeu, identificarea ipostasului uman cu cel al Fiului, constituie esena nsi a
botezului
31
i re-legarea dialogului dintre om i Dumnezeu.
n momentul n care Adam ni se descoper, ni se relev ca persoan, este important s
remarcm c nu asum o anume structur a fpturii umane ca fiind o consecin imediat a
unitii ontologice umane, nu asum n aceast ipostaz nefeshul sufletul, el vorbete
despre os din oasele mele, carne din carnea mea, care au fost luate. Fac aceast
observaie din dorina de a evidenia faptul c, n fptura uman, aa cum spune Sfntul
Grigorie de Nazianz, exist aceast scnteie divin, sau, cum spuneam mai sus, acea via i
lumin prin care fptura uman este potenial deschis transcendentului. Pe lng aceasta,
aciunea de nominalizare, de botezare, a fpturilor ne ofer posibilitatea evidenierii unei
alte trsturi a persoanei, ne-o relev ca subiect, raiunea/raionalitatea.
Dar pentru a evidenia aceast caracteristic m voi raporta la gndirea Sf. Maxim
Mrturisitorul receptat prin intermediul scoliilor printelui Stniloae. Mai nti a dori s
introduc o observaie a lui Michel Henry: condiia ntrupat a omului e dat de faptul c eu nu
am un trup, ci sunt trupul meu, de legtura dintre corporalitate i experiena transcedental
a ego-ului, de faptul c viaa trupului e un mod al vieii absolute a acestui ego
32
. Din
nefericire, reducerea corpului la manifestarea lui obiectiv, la rangul de element al lumii
exterioare i de simple procese fizico-chimice sau biologice anonime, a dus la mutilarea i
izolarea sa de esena lui care e corpul subiectiv al experienei interne, ceea ce a condus la o
profund alterare a ideii de natur uman. Tipic pentru modernitate, aceast reducie i are
ns rdcinile ntr-o concepie arhaic, dar care domin ntreaga tradiie a gndirii
occidentale. n aceast concepie, loc comun al culturii noastre, omul e vzut drept o fiin
dubl, e neles ca sinteza paradoxal a dou elemente eterogene radical opuse: spiritul etern
i corpul contingent, finit, absurd; drept urmare, i ntruparea spiritului din om apare ca un
fenomen contingent care marcheaz realitatea uman cu o finitudine insurmontabil
33
. De
aceea, omul trebuie s fie neles ca o unitate dihotomic destinat n-vierii. Iat de ce
spuneam mai sus c rspunsul la perpetuele interogaii determinate de antropogenez ni-l
ofer Hristos, fiindc Hristos e arhetipul i cauza tuturor celor ce se fac icoane ale Lui,
ridicndu-se peste timp i fire, pentru c este prin fire, nu prin voin i har, deasupra
timpului. El este ntr-adevr fr mam i fr nceput, prin naterea cea nematerial din
veci din Tatl, i fr tat, dup naterea cea de jos, fr de smn. Unul i Acelai e fr
tat i fr mam. Una din cele dou nateri ale Aceluiai e fr mam, i alta, fr tat.

31
Ioannis Zizioulas, Fiina Eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, p. 51.
32
Michel Henry, ntrupare. O filozofie a trupului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 271.
33
Ibidem, p. 282.
IOAN CHIRIL

56
Nici una nu e ptat. Naterea prin mam nu aduce un subiect temporal pe lume, ci pe Cel
nscut din veci din Tatl
34
. Iar cnd vorbim despre cei care se fac icoane ale Lui, nu
nsemneaz altceva dect o aprofundare a conceptului de elem dar i a faptului c
Dumnezeu a sdit n chip natural n fiecare om puterea spre mntuire, nu n sensul c se
poate mntui prin sine, ci n sensul c o dorete i se poate mprti de ea prin har,
devenind virtuos, n sensul c poate sta n relaie cu Dumnezeu
35
.
Din acest considerent, patristica rsritean nu struie n chip excesiv n analize
sincronice sau diacronice, n analize ale formelor, ci caut s evidenieze faptul c Cuvntul
sau Raiunea lui Dumnezeu strbate n toat fiina omului prin virtute i cunotin,
fcndu-le s rodeasc Cuvntul lui Dumnezeu, struind n om, n contiina lui, strbate
raiunea lui, care astfel se conformeaz cu raiunile lui Dumnezeu. Prin contiin, ea
organizeaz, raionalizeaz micrile trupeti ale omului, apoi lumineaz nelegerea lui,
strbtnd pn la urm tot omul. Cele dou raiuni sunt intim legate, dar rmn dou, cea
uman urmnd celei divine, cum cuvntul lui Dumnezeu leag de Sine, ca rspuns,
cuvntul nostru, fr s-l anuleze, ntr-o unire dialogic
36
. ntre nelegerea noastr i
Dumnezeu noi punem multe gnduri omeneti adunate n decursul timpului, gnduri lipsite
de vibraia fa de tain. Nu lum contact, prin sensibilitatea direct a fiinei noastre, cu
Dumnezeu pentru care este fcut aceast fiin. Faa spiritual este puterea vztoare a
minii, cci aa cum faa trupului poart ochii sau simul vzului spre cele materiale, aa
mintea poart puterea vztoare spre cele spirituale.
Dar dac puterea vztoare a minii vede cele spirituale asemenea ochiului,
urechea ascult i primete cu credin tainele comunicate de Dumnezeu, a crui prezen
mintea o sesizeaz. Aceast vedere i auzire ntresc cel mai mult libertatea uman mpotriva
ispitelor exterioare i-l introduc pe om pe scara desvririi sale ca persoan duhovniceasc,
adic pe calea curirii de patimi, a contemplrii raiunilor din lucruri prin mintea
atotstrvztoare, care nu mai este silit de griji i plceri s se opreasc la materialitatea
lucrurilor, i a cunoaterii tainice sau apofatice a lui Dumnezeu, primit n mintea curit
prin rugciune, adic prin concentrarea n Dumnezeu i prsirea tuturor ideilor lucrurilor.
Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c sufletul omenesc, odat ce e curit de patimi, e
condus de Cuvntul nsui ctre o cunoatere limpede a lui Dumnezeu. Cuvntul lui
Dumnezeu nva sufletul n aa msur nct acesta ajunge s-L cunoast pe Dumnezeu ca
o Fiin n trei Ipostasuri sau Persoane
37
. Putem spune astfel c raiunea, ca element de
definire a persoanei, nu este o simpl facultate a cunoaterii, ci are o putere de nfruntare i
combatere a puterilor i aciunilor puterilor i mediilor malefice. Deci nu este vorba de o
raiune care trebuie s premearg credina n sensul lui Abelard (intelligo ut credam), ci de
o raiune care nu trebuie desprit de credin nici real, nici cronologic, e vorba de raiunea
divin a omului prin care acesta sesizeaz i nelege suma de raiuni divine, ncorporate n
lucruri sau n cuvintele Scripturii, cu care se simte n acord, deoarece aceste raiuni au o
eviden intrinsec.
Astfel persoana nu este un simplu subiect generator de acte utile, ci o persoan
neleapt, din Duhul lui Dumnezeu, adic o persoan marcat de nelepciunea neleas ca
fptuire/slujire sacerdotal n snul creaiei n sensul identificrii raiunii divine a lucrurilor,

34
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, p. 214, nota 168.
35
Ibidem, p. 215, nota 170.
36
Ibidem, p. 216, nota 172.
37
Idem, Mistagogia, Apologeticum, 2003, p. 23.

57
a identificrii i recunoaterii legitii firii lor i apoi a lucrrii (Leitourgon) n sensul crerii
mediului de desvrire a lor pentru reaezarea kalokagatiei antepecavice a creaiei (Fac. 1,
31). Iat de ce spun adesea c este foarte important s te sileti s lucrezi pentru sfinirea
celuilalt i astfel te vei mprti i tu din sfinenia lui.
Pentru ca s experiem caracterul de subiect al altui om fa de noi, trebuie s ne
nfrnm fluxul masiv al pornirilor egoiste i s fim ateni la el. Nu prin privire; aceasta n-
ajunge. Ea ne pune n situaia de-a contempla o lume pe care o ncadrm n domeniul eului.
Cnd privim o persoan, dac o privim numai, o facem pentru noi, pentru a constata c ne place
sau nu ne place. Trebuie s fim ateni prin ascultare la ceea ce ne spune. Cuvntul este arttorul
principal al subiectului semenului nostru. Nu un cuvnt prin care se exprim un sens logic
impersonal / asemntor aceluia prin care profesorul dezvolt o teorie, sau descrie prile
constitutive ale unei insecte. Cuvntul acela poate fi urmrit n detaarea lui de persoana
concret i atunci sensul lui devine un obiect al gndirii, al subiectului nostru. Numai cuvntul
care exprim voina conlocuitorului ne descoper direct subiectul lui. Dar noi putem lsa s
rsune i s treac pe la urechile noastre i acest cuvnt, dac nu suntem dispui s punem frn
egoismului nostru, dac e covritor n noi gndul la propriile noastre planuri, pofte i interese.
Iar pericolul acesta ne pndete cu deosebire atunci cnd n cuvntul altuia nu adulmecm dect
o voin egoist, o intenie de-a ne stpni, de-a ne ntrebuina. Atunci se produce n noi
reaciunea egoismului propriu, care ne face impermeabili la experiena subiectului altuia
38
.
Numai acea voin a altuia, manifestat n cuvnt, ne ajut s experiem intens clar
i durabil subiectul lui, pe care o simim c nu urmrete un scop egoist, o reducere a
subiectului nostru la starea de obiect, ci comuniunea, nelegerea, dragostea noastr. Numai
cuvntul altuia, care ne cere i nou un cuvnt, un rspuns la ntrebare, cuvntul ce se mic
ntre doi nate subiectul tu i al meu, dar nu cuvntul monolog. Numai atunci o persoan
omeneasc ne devine cu adevrat un tu, cnd face i din noi un adevrat eu
39
, ncrcat
plenar de caracterul subiectului, al raportului eu-tu. Eul adevrat nu triete n izolare, n
afirmarea ptima a egocentricitii, dar nici n scoborrea la obiect sub stpnirea
semenului ca unic subiect
40
.
Am optat pentru opinia printelui Stniloae, dar a aminti, totui, doar pentru a
creiona o posibil definire a sinelui, urmtoarea sintez din Levinas i Derrida: chipul este
evenimentul care centreaz ordinea i care constituie principiul
41
lumii una dintre cele

38
Martin Buber, Ich und Du, Berlin, 1936: Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und
Du steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwisen und keine Phantasie; zwischen Ich und Du steht kein
Zweck, keine Gier und keine Vorwegnahme, p. 13. Pe ideea aceasta i bazeaz Eberhard Grise-
bach (Gegenwart, 1928] radicala lui critic a oricrei etici i pedagogii preocupat de vreun sistem
sau de vreo ideologie, care dup el nu pot scoate pe om din nchisoarea eului i nu-l poate duce la
adevrata ntlnire cu semenul, apud Pr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului,
Sibiu, 1941, p. 19.
39
Martin Buber, op. cit., p. 36: Der Mensch wird am Du zum Ich, Ich werde am Du; Ich werdend,
spreche ich Du.
40
F. Ebner, Wort und Liebe, Regensburg 1935, p, 124; Das Ich ver-mag sich niemals in sich selbst
zu finden und muss sich daher im Du suchen. Das falsche Ich will das Du als Obiekt der Macht.
Das falsche Ich wird sich leicht selbst Obiekt,
41
ntotdeauna n spatele semnelor i faptelor sale, n interioritatea sa pentru totdeauna secret i
discret, ntrerupnd, prin libertatea sa de cuvnt, toate totalitile istoriei, chipul nu este din lume.
i este originea. Eu nu pot s vorbesc despre el dect vorbindu-I; i nu pot s-l ajung dect aa cum
trebuie s-l ajung (J. Derrida, Violen i metafizic, 1998, p. 150).
IOAN CHIRIL

58
mai adnci meditaii ontologice vizavi de semnificaia levinasian a chipului. Saturaia
semnificant a chipului se manifest fr suportul exerciiului de comprehensiune care l-ar
corela unor relaii exterioare lui ori l-ar traduce n sensuri configurate lingvistic. Chipul
semnific nainte
42
s se poat specifica semnificaia lui, premerge travaliul lmuritor posibil
odat cu convergena lingvistic. Semnele sensurilor sunt preconinute n interioritatea
chipului ca ntr-un principiu de posibilitate; lumina n care limbajul pune sensurile cu care
opereaz este desprins din orizontul luminii chipului. Chipul d msur semnificrii
nainte ca sensul msurii s fi fost stabilit, angajeaz ordine prin simpla lui struin care
trimite, ntr-o tcere solemn, la un sens deasupra fiinrii. Chipul semnific n felul unei
circulariti, adic semnific faptul c se gsete un semnificant ce deja elaboreaz, n paciena
prezenei, repere de sens; semnific semnificndu-se pe sine ca semnificant, adic i
divulg originaritatea personal de sens pe deasupra fiinrii. Semnificaia originar cu care e
nvestit chipul este tocmai de a sta ca centru care iradiaz semnificaie. Opera lui lumineaz n
obscuritatea metafizic a imparialului il y a, aduce expresivitate n orizontul elementalitii
nocturne, nfieaz promisiunea unei geneze care poate marca repere, ordine, orientare,
relaie i emfaz
43
.
Chipul, sens i luminare, ct de profund. Sensul fundamental descoperit de noi n
raionalitatea lumii este c ea vine de la Persoana suprem (prin chip) i este adresat ca
unei alte persoane, adic faptul importanei cu totul deosebite pe care o acord Dumnezeu
persoanei umane. Raionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica
altei persoane, pentru realizarea i dezvoltarea comuniunii ntre ele. Persoana e mai mult
dect raionalitatea, prin intenionalitatea ei fr sfrit ndreptat spre altul, prin iubirea ei
nelimitat, prin libertatea nemrginit. Dar acestea nu sunt lipsite de sens. Raionalitatea e
modul de comunicare a sensurilor profunde implicate n acestea. n comuniunea treimic
este sensul infinit. Din ea se comunic omului pe cale raional sau inteligibil, adaptat lui,
voina ei de a-l ridica i pe el la comuniunea cu ea, ca la sensul su suprem i infinit
44
.
Lucrurile, ca imagini ale raiunilor divine, nu trebuie njosite printr-o nelegere i folosire
murdar i productoare de vrajb. Dar aceasta o putem face cnd nu ne robim n chip
ptima lor, ci vedem n ele sensul lor divin, promovator de comuniune. nsi raionalitatea
lucrurilor, pe care nu noi am creat-o, ne face transparent sensul originii lor divine i scopul
lor, de a ne nla spre Dumnezeu. i nsui sensul lor ne cere valorificarea cea bun a
raionalitii lucrurilor
45
. Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple virtualiti,
corespunde indefinitelor virtualiti ale raiunii, imaginaiei i puterii umane creatoare i
progresive. Raionalitatea deplin i totui maleabil a materiei capt sens deplin, prin
actualizarea acestei maleabiliti, numai dac raiunea uman se conduce n aceast oper a
ei de principii etice, de o responsabilitate fa de comunitatea uman i fa de Dumnezeu.
Prin aceasta se deschide n ea perspectiva unei transparene i transfigurri care poate
nainta pn la nviere
46
.

42
Chipul rspndete lumina n care se vede lumin. El nu trebuie explicat, fiindc de la el ncepe
orice explicaie, Emanuel Levinas, Totalitate i infinit, Ed. Polirom, Iai, 1999, p. 234.
43
Vianu Murean, Heterologie, introducere n etica lui Levinas, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 171.
44
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002,
p. 372.
45
Ibidem, p. 373.
46
Ibidem, p. 376.

59
Acestea sunt cteva dintre perspectivele din care este definit persoana / subiect n
gndirea rsritean, ea este mai mult dect exprim conceptul de individ, chiar mai mult
dect dialogicitatea pe orizontal, omul se realizeaz ca persoan atunci cnd se manifest
liber i contient ca promotor/actant al dialogicitii verticale. Este subiect, deopotriv, al
actului cultural i al actului cultic ce trebuie s-l ncununeze n scop spiritual.
Sinele. Pentru a defini sinele a invoca un act enunat mai sus: punerea numelui
tuturor fpturilor. Potrivit credinei noastre, Dumnezeu crend lucrurile ca plasticizri i
sensibilizri ale raiunilor Sale, a dat totodat omului raiunea ca organ de cunoatere a lor.
Se poate spune de aceea c omul are chiar datoria fa de Dumnezeu de a cunoate aceast
oper creat la nivelul capacitii raiunii umane de a o sesiza, oper n vederea creia a
creat pe om cu o raiune adecvat ei. Pe de alt parte, omul este obligat s cunoasc aceste
raiuni ale lucrurilor, cci altfel nu se poate folosi de ele i nu poate tri ntre ele
47
.
Dar Dumnezeu a implicat n aceast raionalitate, n acelai timp permanent i
elastic a lucrurilor, i n posibilitatea cunoaterii i folosirii ei contient-raionale de ctre
om - adic ntr-un mod continuu mai adecvat trebuinelor lui de ordin material i spiritual i
comunitar n continu cretere - sensuri mereu noi ale lucrurilor i ale fiinei umane.
Raiunile lucrurilor i raiunea uman au implicate n ele sensuri continuu noi, care
ies la iveal prin aplicarea raiunii umane la raiunile lucrurilor
48
.
Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri att posibilitatea s gndeasc i s
vorbeasc, prin faptul c El a gndit raiunile lor i le-a dat crendu-le mai nti o mbr-
cminte plastic la nivelul lor, ct i trebuina s le gndeasc i s le exprime, ca s poat
face uz de ele n relaiile dintre ei i, prin aceasta, s se realizeze ntre ei i El dialogul pe
care l-a voit El cu ei, adic pentru ca ei s-I rspund Lui prin gndirea i vorbirea lor. n
aceasta i gsesc toate sensul lor. Acesta e nelesul cuvintelor din Facere: i Domnul
Dumnezeu care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le aduse
la Adam, ca s vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va
numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor
fiarelor slbatice (Fac. 2, 19-20). Astfel, Dumnezeu nsui a cerut omului s vorbeasc
ntruct l-a ndemnat sau a pus n firea lui trebuina s descopere cuvintele ce i le-a
comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.
De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nou prin lucruri ne stimuleaz la
nelegerea lor. Iar nelegerea lor provoac un rspuns din partea noastr. Cci nu exist
cuvnt neles de un om, fa de care el s nu ia o atitudine, adic s nu rspund. El a
nceput s vorbeasc atunci cnd a nceput s rspund lui Dumnezeu, trebuind s rspund,
fiind obligat de Dumnezeu s rspund prin lucrurile puse de Dumnezeu n faa lui; el a
nceput s se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu accept numele
pe care omul le pune lucrurilor, n dialog cu El, pentru c aceste nume au fost date
lucrurilor de Dumnezeu nsui. n nsi porunca crerii, n acel S fie! era cuprins
numele celor create. De aceea, punnd nume lucrurilor, fiina noastr a nceput s se
actualizeze i s se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Numai n acest dialog
cu Dumnezeu despre lucruri, fiina noastr se dovedete superioar lucrurilor ca obiecte,
aa cum este i Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastr e ridicat pe un plan comun cu
Dumnezeu, ca dou subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte, fiind i ea
superioar lucrurilor i capabil de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelai
plan cu El, prin bunvoina Lui.

47
Ibidem, p. 364.
48
Ibidem, p. 365-366.
IOAN CHIRIL

60
Dumnezeu nu insufl ns omului de-a gata nelesurile i numele celor create de
El, ci ateapt efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea i trebuina lun-
tric. Fiindc aceste nelesuri i ntrebuinri sunt actualizrile unor virtualiti indefinite.
Dumnezeu ateapt ca omul s descopere nesfritele gnduri ale Sale puse n lucruri i s
exprime n cuvintele lui tot mai multe din indefinitele nelesuri pe care voiete ca el s I le
spun prin lucrurile create pentru el Dumnezeu ateapt ca noi s nelegem tot mai bine i
tot mai deplin gndurile Lui puse n lucruri i cuvintele ce ni le-a adresat prin ele, sau ni le
adreseaz prin situaiile noi n care suntem pui. Lumea i descoper alte i alte aspecte,
alte i alte modaliti de combinri ale elementelor, alte i alte modaliti create de
raporturile ntre oameni i rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile
49
.
Numai ntruct lucrurile capt o anumit transparen sau relativitate n raport cu
comuniunea inter-personal, ele i descoper sensul lor din ce n ce mai profund i
importana lor n formarea spiritual a omului. O atitudine dreapt fa de lucruri e o atitudine
dreapt fa de semeni i fa de Dumnezeu i viceversa. i de aceasta depinde dezvoltarea
dreapt a noastr, ntruct prin ele cunoatem tot mai mult inteniile iubitoare ale lui
Dumnezeu fa de noi. Din ce se cunosc mai bine lucrurile, din aceea se cunosc mai mult
nelepciunea i iubirea lui Dumnezeu fa de oameni, i din ce se cunosc mai mult acestea,
din aceea se vd n lucruri sensuri mai profunde. Fiecare le vede potrivit luminrii chipului
su din lumina comunicrii sale cu Proto-chipul, iar acest proces este un act de situare a
persoanei n mediul contiinei, aceast realizare a persoanei n contiin este n fapt
desvrirea sinelui deoarece persoana este irepetabil, are personalitate proprie, i nu este
anulat sau anihilat nici mcar de Dumnezeu.
Eklesia i recapitulativitate omul liturg al Creaiei (raiunea responsabil).
Omul a fost numit microcosmos, macrocosmos sau macro-anthropos. Sfntul Maxim
Mrturisitorul opteaz pentru macrocosmos, fiindc omul e chemat s cuprind n sine toat
lumea, fiind n stare s o cuprind fr s se piard, ca unul ce e deosebit de ea, deci
realiznd o unitate mai mare dect lumea exterioar lui; pe cnd, dimpotriv, lumea, ca
cosmos, ca natur, nu-l poate cuprinde pe om deplin n ea fr s-l piard, fr s piard
astfel cea mai important i mai dttoare de sens parte a realitii. Faptul c omul e chemat
s devin o lume mare este mai bine exprimat de conceptul de macro-anthropos, care
exprim faptul c propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc
ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o trebuin implicat
n rostul ei. Treptele inferioare, chimice, minerale i organice ale existenei, dei au o
raionalitate, nu au un scop n ele nsele, ci scopul lor const n a constitui condiia material a
existenei omului i a lor i ele nu sunt contiente de acest scop al lor, n tipul contiinei
dialogice umane, spun aceasta pentru c raiunile divine ale lor i ele se rostesc, devin
strvezii. Fptura uman capabil s contientizeze raionalitatea creaiei primete, odat cu
aceast capacitate de nelegere, responsabilitatea pentru mplinirea scopului creaiei.
Raionalitatea omului care se servete contient n scopul dinuirii i al bunei sale
dezvoltri - de raionalitatea naturii este infinit superioar acesteia, ntruct natura se
desfoar n sine rigid i fr contiina unui scop al ei. Totui, contemplnd aceast
raionalitate a naturii, omul ajunge la o nelegere mai nalt a sensului existenei
50
. n acest
sens, vorbind de cunoaterea afirmativ-raional despre Dumnezeu, din lucrurile lumii,
Sfntul Grigorie de Nazianz zice: C Dumnezeu exist i e cauza fctoare i susintoare

49
Ibidem, p. 368-370.
50
Ibidem, p. 21.

61
a tuturor, ne nva vederea i legea natural: cea dinti privind cele vzute i bine ornduite
i minunate i, ca s zic aa, micate i purtate n chip nemicat; a doua, deducnd din cele
vzute i bine ornduite pe Conductorul lor. Cci cum ar fi luat subzisten sau s-ar fi
alctuit acest univers, fr Dumnezeu, Care d fiin tuturor i le susine pe toate? Fiindc
nici cel ce privete o chitar minunat ntocmit i buna ei armonie i ornduirea ei, sau cel
ce ascult cntarea chitarei, n-ar putea s nu cugete la creatorul chitarei sau la cntreul din
chitar, ci s-ar duce cu gndul la el, chiar dac nu-l cunoate din vedere. Aa ne este evident
i nou Cel ce le-a creat pe toate cele fcute, le mic i le conserv, chiar dac nu-L
cuprindem cu nelegerea. i e foarte nerecunosctor cel ce nu nainteaz pn la capt,
urmnd dovezile naturale
51
.
Singur omul, ca raiune responsabil a creaiei, se folosete de raionalitatea naturii
n mod contient i, prin munca sa, urc la o via de comuniune spiritual i la contiina
unor sensuri i scopuri mai nalte ale naturii. Numai n om raionalitatea de indefinite
virtualiti ale naturii capt un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei.
Numai pentru om ea este folositoare nu numai existenei lui biologice, ci i creterii lui
spirituale, numai omul, ca fiin contient raional care cunoate din ce n ce mai bine
raionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin ea el nsui mai raional, sau i actualizeaz
din ce n ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare raionalitatea multiplu
suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii si, pentru mai bogata folosire a
resurselor ei i pentru nelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune cu
acetia; iar acest lucru e o surs de cunoatere a altor sensuri mereu mai nalte. n
cunoaterea raionalitii naturii prin raiunea sa, omul i descoper responsabilitatea sa fa
de ea, fa de semeni i de Dumnezeu; i dezvoltarea acestei responsabiliti echivaleaz cu
descoperirea crescnd a sensurilor lumii i ale existenei umane
52
.
Raiunea analitic vede lumea i fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e
nsoit, n omul care i triete complet existena sa, de o nelegere care intuiete, prin
progresele raiunii analitice, sensurile tot mai nalte ale lucrurilor i sensul lor suprem. Dup
concepia noastr cretin, raiunea progreseaz n cunoaterea lucrurilor i a legturilor
logice ntre ele, ntruct e condus de raiunea sau de nelegerea care intuiete sensurile tot
mai nalte i sensul suprem al existentei. Raiunea analitic se convinge chiar prin rezultatele ei
de pe fiecare treapt c n-a ajuns la explicaia final i total a realitii, iar raiunea
intuitiv, sau nelegerea care intuiete pe fiecare treapt sensuri mereu mai nalte, o
ndeamn la alte cercetri i-i d n acelai timp contiina c sensul suprem sau deplin al
oricrei uniti cercetate e un mister legat de misterul ntregii realiti i al realitii
supreme, pe care niciodat nu-l va cunoate deplin.
Slujire i transdisciplinaritate. Nu mai revin n ipostaza de definire a celor dou
concepte, ele pot fi deja nelese n chip suficient de la Basarab Nicolescu, Thierry Magnin,
Van Breda, . a, vreau s spun doar, n ncheiere, c cel mai bine se realizeaz n, ntru i
dincolo de al transdisciplinaritii n experierea lui Dumnezeu, aici, potrivit Sfntului
Dionisie Areopagitul, Sfntului Ioan Gur de Aur .a., se unesc, coliturghisesc cel puin
dou nivele de realitate: lumea angelic (Biserica biruitoare) i lumea creat, neleas ca
Biseric (Biserica lupttoare), dar exist i al treilea cer (II Cor. 12, 2) cerul tronului
Treimii i acestea trei sunt n unitate doxologic venic n Liturghie.

51
Oratio XXVIII, Theologica, II, P. Q. 36, col. 33, apud Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 119.
52
Ibidem, p. 361.
IOAN CHIRIL

62
Aceasta nu nsemneaz c voim s anulm tot epistemicul, toat tiina i s
spunem: napoi la ascez i rugciune, nu. Dorim s reaezm sensul nelegerii creaiei i
al poziiei omului n creaie ca raiune responsabil a creaiei. i iat cum: Sfntul Maxim
Mrturisitorul vorbete despre o slujire preoeasc a omului, i a ngerilor, ns face
distincia ntre cele dou slujiri artnd c, pentru a ajunge la nivelul chemrii preoeti a
ngerilor, fiinele umane trebuie s practice continuu o slujire cuvenit lor ca preoi n
cadrul creaiunii cosmice a lucrurilor i animalelor
53
. Aceast mplinire a funciei de preot
al creaiunii cosmice o realizeaz fptura uman n msura n care descoper raiunile
nevzute ale lucrurilor i le face s devin eficiente n coninutul lor adevrat, i deci n
mod propriu, n creaia vzut
54
.
Gndirea patristic rsritean invoc adeseori imaginea cosmosului ca biseric
eklesia -, artnd n ce fel se descoper omului aspectul eclesial al lumii create: cele
cauzate din creaiune, privite corect, nal mintea prin aceast privire la oglindirea Unului
i o unesc dezlegnd-o de toate, n chip simplu, cu nelesul unitar al Unului, dac mintea
privete la ele aa cum se cuvine. Iar cele care au pe Unul cauzator i lucrtor prin fire,
ntruct Acela d minii prin ele o form asemenea lor, au puterea s fac mintea s
cunoasc pe nsui Unul acela. Acum cosmosul a devenit pentru acest om cu adevrat
Biserica, n care se strvede Dumnezeu cel Unul
55
. n acelai sens, Sfntul Maxim, privind
creaia vzut ca naos, arat c trebuie s distingem ca pe o categorie deosebit subiectele
umane, ca preoi n devenire care, slujind lui Dumnezeu, deschid lumea pentru o lucrare
mai eficient a lui Dumnezeu n ea
56
. Cu alte cuvinte, toi oamenii sunt preoi chemai s
transfigureze aspectul sensibil al creaiunii cosmice, fcnd s se vad tot mai clar
Dumnezeu prin acest aspect, ca Cel n care toi i toate au s se uneasc.
Darurile cu care este nzestrat fptura uman sunt cele care fac posibil mplinirea
slujirii de preot al creaiei prin descoperirea raionalitii care caracterizeaz ntregul
cosmos. Descoperirea acestei raionaliti este posibil omului prin activitate tiinific;
organizarea forelor naturii conform raiunilor lor spre folosul nostru se realizeaz prin
munca noastr, iar punerea n relief a frumuseii lor armonioase se realizeaz prin art.
Truda, tiina i arta nu sunt altceva dect lucrri prin care fiina uman mplinete o slujire
de laud a lui Dumnezeu, plin de recunotina pentru folosul ce-l are din darurile creaiei.
Ca preot al creaiei vzute, omul aduce n dar Creatorului darurile primite de la Acesta,
mbogite ns prin munca i tiina lui. Aceasta e slujirea sfnt sau preoeasc spre care
am fost destinai n cadrul creaiunii cosmice, e un chip al Euharistiei
57
. Munca i druirea -
pn la propria fiin - sunt cele dou laturi ale destinaiei umane, iar ele alctuiesc mpre-
un slujirea noastr liturgic n sensul larg al cuvntului, ca naintare spre unirea cu
Dumnezeu i ntre noi n cadrul creaiei cosmice. Aceasta e liturghia cosmic de care
vorbete Sfntul Maxim Mrturisitorul, ca naintare a noastr spre Dumnezeu i ca unire tot
mai strns ntre noi, prin naintarea n Dumnezeu
58
.
n liturghia aceasta cosmic, ce ne duce spre Dumnezeu i spre unirea tot mai
strns ntre noi n El, se ncadreaz munca prinilor pentru creterea copiilor i jertfelnicia

53
Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2004, p. 30.
54
Ibidem, p. 26.
55
Calist Patriarhul, Capete despre rugciune, n Filocalia, vol. VIII, p. 292, apud Ibidem, p. 28.
56
Ibidem, p. 32.
57
Ibidem.
58
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 32.

63
lor pentru ei, strdania descoperirii raiunilor divine ale forelor creaiunii, munca scriitorilor i
a creatorilor de art care fac mai frumoas i mai curat convieuirea omeneasc. Munca
aceasta i sudoarea ei au devenit dintr-o osnd (Fac. 3, 17-19) o slujire a lui Dumnezeu i a
semenilor, mplinirea liturghiei n naosul cosmic.
Prinii rsriteni nu se limiteaz la a nelege numai cosmosul ca biseric, ci
nsi fiina uman ca eklesia i persoana uman ca preot al ei. Astfel, preoia universal a
mirenilor se arat att n faptul c descoper raiunile nevzute ale lucrurilor i prin aceasta
contribuie la descoperirea i promovarea caracterului de Biseric al creaiunii cosmice i al
fiinei proprii, ct i n faptul c omul credincios devine preot n biserica fiinei proprii
59
.
Prin urmare, slujirea omului n cadrul liturghiei cosmice nu nseamn numai slujirea n
naosul cosmic, dup cuvintele Sf. Maxim, ci nseamn c trebuie s devin el nsui loca
bisericesc propriu-zis spre starea preoeasc. El trebuie s dezvolte i n fiina sa calitatea de
biseric ce are n centrul ei pe Dumnezeu i calitatea sa de preot ce slujete lui Dumnezeu
afltor n altarul inimii sale.
Despre omul ca biseric a scris foarte lmurit Sfntul Marcu Ascetul. Omul credincios
e i el o biseric actualizat pe msura credinei lui, n care el nsui ofer darurile sale lui
Hristos. Dar ceea ce e de remarcat este c Sfntul Marcu Ascetul vede preoia persoanei
umane strns legat i dependenta de arhieria central a lui Hristos. E ceea ce are loc i in
Liturghia din locaul bisericesc, unde Cel ce se aduce jertfa, pentru a se mprti de ea cei
de fa prin preotul vzut, este Hristos, Arhiereul nevzut. i acest fapt trebuie s l vedem
i n Liturghia cosmic n care Hristos, Care e izvorul tuturor darurilor pe care noi le oferim
Iui Dumnezeu, dup ce a devenit om, S-a fcut i Arhiereul care Ic aduce pe ele, i ne aduce
i pe noi Tatlui, ca dar, prefcute n jertfa Lui, sau implicate n jertfa Lui, dat fiind c dup
ce El ne-a dat bunurile naturii i pe unii altora ca daruri, noi am nesocotit datoria de a le
aduce i de a ne aduce lui Dumnezeu i unii altora
60
.
n interiorul fpturii umane Se afl Hristos ca Arhiereu al bisericii noastre luntrice i
mpreun cu El suntem i noi preoi n ea. O spune aceasta Sfntul Marcu Ascetul, declarnd c
noi oferim lui Hristos, aflat n interiorul inimii noastre ca ntr-un altar, toate gndurile
noastre din primul moment al apariiei lor, nainte de a fi mucate de fiara poftei sau a
mniei. Prin aceste gnduri noi trim o via luntric nchinat lui Hristos, dar n legtur
cu lumea din afar, deci nu lipsit de efect sfinitor i asupra acesteia. Cu alte cuvinte,
slujirea preoeasc naintea altarului inimii se rsfrnge n slujirea omului ca preot al
ntregii creaii, n acest sens Sfntul Marcu Ascetul vede jertfele aduse lui Hristos de noi pe
altarul inimii nu numai ca o aducere a fiinei noastre, ci i a tuturor gndurilor i simirilor
noastre, artnd c noi nu trebuie s renunm la viaa noastr n lume, ci s o nchinm pe
aceasta cu toate cele ce le efectueaz ea n lume ca daruri lui Hristos. Cu alte cuvinte,
Sfntul Marcu Ascetul pune preoia noastr interioar, lucrtoare n biserica fiinei noastre,
n strns relaie cu lucrarea noastr n lume, avnd s contribuim la sfinirea acesteia sau la
aciunea noastr preoeasc n creaia exterioar.
Prin aceast liturghie interioar se realizeaz i n biserica fiinei noastre o unificare a
tuturor micrilor i tendinelor omului credincios ntre ele, i a lui cu Dumnezeu. i ea
ajut, la rndul ei, la unificarea fiecrei fiine umane cu celelalte n Dumnezeu, n
activitatea sa n cadrul creaiunii cosmice, intensificnd pe cea din locaul bisericesc n sens

59
Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, p. 27.
60
Ibidem, p. 35.
IOAN CHIRIL

64
strict, pe care, pe de alt parte, se susine. Cci un om neunificat n sine - unificare ce nu se
poate mplini dect n Dumnezeu - nu se poate unifica nici cu ceilali
61
. Credinciosul nu
svrete aceast liturghie personal, rupt de creaie i de comunitatea uman.
Dar lucrarea arhiereasc a lui Hristos din inima noastr nu se restrnge numai la
primirea gndurilor noastre i a fiinei noastre nsei, ci se arat i ntr-o mprtire a noas-
tr de El. Aceasta pentru c n orice iubire adevrat are loc o predare reciproc. Iar
mprtania este un act de reciproc iubire ntre credincios i Hristos. Sfntul Simeon Noul
Teolog i isihatii, care au ajuns la o realizare culminant a unirii cu Hristos, iradiind ca
lumin n interiorul propriei lor fiine, vorbesc att de predarea lui Hristos ctre ei, ct i de
predarea lor lui Hristos. n aceasta triete omul cea mai negrit tain. n acest sens, Calist
Catafygiotul zice: Cnd nete n inim, din adncul profund al izvorului dumnezeiesc i
din vederea nelegtoare, puterea Duhului, e vremea potrivit de a tcea. Cci atunci se
svrete n chip negrit sfnta slujb (latreia) i nchinarea minii ctre Dumnezeu n duh
i adevr"
62
.
Nici n locaul uman al lui Dumnezeu, nici n cel cosmic, nici n cel liturgic
propriu-zis, mprtirea de Dumnezeu nu poate ajunge la capt. n toate aceste locauri ale
lui Dumnezeu, mprtindu-ne de El, experiem infinitatea Lui. n toate ne ntlnim cu
infinitatea, cci mprtindu-ne de El ne dm seama c viaa Lui depete infinit ceea ce
putem primi. Dei existnd n istorie, fptura uman, n calitate de chip al lui Dumnezeu-
Persoan, este i ea, ntr-un anume sens, de necuprins, sau, cel puin, are ntotdeauna ceva
ce scap raiunii i nelegerii noastre: Chiar dac persoanele fac parte integrant din
natur, cultur i istorie, exist ceva din ele care trece mereu dincolo de ceea ce poate fi
calculat, prevzut i neles
63
.

61
Ibidem, p. 39.
62
Ibidem, p. 40.
63
Philip A. Rolnick, Person, Grace and God, Grand Rapids, Michigan, 2007, p. 120.

IISUS PROFET N MRTURIA CONTEMPORANILOR SI
- O perspectiv teologic a Evangheliei a IV-a -

STELIAN TOFAN

ABSTRACT. Jesus-Prophet in the Testimony of his Contemporaries. A Theological
Perspective of the 4th Gospel. This article aims to point out the specificity of the Fourth
Gospel regarding Jesus activity as Prophet and how his contemporaries understood him as
such. The Johannine Jesus, in addition to being the Christ, Son of God, Son of Man, and
King of Israel, he is also a prophet. But in the Fourth Gospel, unlike in the Synoptic
Gospels, Jesus reveals Himself as more than the awaited prophet; He is in the same time
The Messiah and even the Son of God. In this respect, the former blind man worships him:
Then he said: Lord, I believe! And he worshiped him (Jn 9, 38). Thus, the Johannine
perspective of understanding Jesus as being the Eschatological Prophet is exceeded. What is
remarkable to be noted in Johns perspective concerning Jesus activity as Prophet is his
progress in estimating and understanding the Person of Jesus: from the man called Jesus
(9,11) to a prophet (9,17), to one who might be followed by disciples (9,27), to from
God (9,33) and finally to Lord to be worshiped (9,38). In this sense, the main purpose of
the evangelist John is not to designate Jesus place among the prophets, but to emphasize
his unique identity as the Son of God, who has been given the power and the authority to
speak Gods words and to do Gods works in the world. The Prophet Jesus is identified
in the Fourth Gospel with God-Jesus.
Therefore, in the Johannine Christology the title of prophet plays a dominant role
in pointing out the messianic character of Jesus Christs activity and the deity of His Person,
as well.

Keywords: Jesus, prophet, 4th Gospel, testimony.

1. Preliminarii

Iisus Hristos este Profetul i nvtorul suprem prin nsi Persoana Sa, pentru c
din ea decurge nvtura care conduce ntreaga existen spre eternitatea desvrit. Iisus
este nvtorul i nvtura n persoan, ntruct este lumina i adevrul n persoan,
potrivit propriei Sale mrturii: Eu sunt lumina lumii (In 8,12); Eu sunt calea, adevrul i
viaa. Nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine (In 14,6). Iisus este Cel ce propovduiete
i Cel ce se propovduiete pe Sine; n El se identific subiectul nvturii cu obiectul ei.
nvtura Lui e cu adevrat profetic, pentru c i Persoana Lui este profetic, artnd n
Sine omul cel de la captul su eshatologic. El este Proorocul i proorocia ultim n
persoan. Prin dumnezeirea Sa, dar i i prin umanitatea lui ndumnezeit, Iisus este
lungimea i lrgimea infinit, afirm Pr. Dumitru Stniloae, n care nainteaz mereu
cei ce cred n El pn la sfritul veacurilor.
1
n acest sens, nvtura Lui este i revelaia

1
Cf. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Bucureti, 1978, vol II, p. 116.
STELIAN TOFAN

66
culminant despre Dumnezeu, despre Univers i despre om, ntruct El nsui este, ca
persoan, aceast revelaie.
2

Aadar, Iisus Hristos este nvtorul i Profetul prin excelen al ntregului Univers,
ntruct definete prin Sine, i profeete prin Sine, statutul viitor eshatologic al tuturor
celor ncorporate n Sine. Din acest punct de vedere, El poate fi numit i profetul timpului
din urm sau eshatologic, idee marcant a literaturii apocaliptice iudaice.
Ateptrile legate de Profetul eshatologic, cel ce avea s vin i s restaureze
toate, erau adnc nrdcinate n credina iudaic. Toate aceste sperane mesianice se bazau
pe textul din Deuteronom 18,15, n care Moise promite poporului c Domnul Dumnezeu le
va ridica un profet la fel ca i el: Prooroc din mijlocul tu i din fraii ti, ca i mine, i va
ridica Domnul Dumnezeul tu: pe acela s-l ascultai.
3
Acest text, care nu vorbea, desigur, de o
rentoarcere a lui Moise nsui n persoan, ci de apariia unui profet eshatologic, la sfritul
timpurilor, cu o misiune i cu un mesaj asemntor lui, a jucat un rol cu totul aparte n
nelegerea conceptului de profet, n Israel.
4

Din acest punct de vedere, nu este surprinztor faptul c Profetul care avea s vin
era neles, n anumite cercuri, ca fiind Moses Redivivus.
5
O paralel la aceast idee era
credina n revenirea lui Ilie. Aceste concepii s-au tot dezvoltat apoi, n credina iudaic,
astfel c s-a ajuns, cu timpul, s se atepte venirea a doi profei Enoch i Ilie sau Moise i
Ilie.
6
D. Guthrie este de prere c astfel de ateptri, la care mai pot fi conectate i altele,
precum ar fi, spre exemplu, cea legat de numele profetului Ieremia, would explain the
popular ideas about Jesus as Prophet mentioned in the gospels.
7

2
Vorbind de relaia indirect a profetului Vechiului Testament cu adevrul pe care l propovduia, din
aceasta vzndu-se diferena dintre ei i Iisus Hristos, Pr. D. Stniloae se exprima: Profeii Vechiului
Testament comunicau un adevr parial despre Dumnezeu i despre om, pentru c primind adevrul
despre Dumnezeu l primeau de la Dumnezeu ca de la altcineva i nu-l puteau avea ntreg n ei
nii; iar omul pe care-l cunoteau ei, din ei nii, nu era omul deplin realizat n Dumnezeu. De aceea,
ei nu puteau nfia realia culminant ntre om i Dumnezeu; pe de alt parte, nefiind indentificai
total cu advevrul pe care l comunicau, nu-l comunicau cu toat puterea de transformare a altora
(Cf. Teologia Dogmatic Ortodox, II, p. 118).
3
Importana acestei proorocii, pentru cretinii Bisericii primare, reiese din citarea sa de ctre Apostolul
Petru, n cuvntarea inut n Ierusalim, imediat dup evenimentul Cincizecimii (cf. F. Ap. 3,22),
precum i din referirea la ea a Sf. tefan n rechizitoriul su fcut iudeilor (cf. F. Ap. 7,37). n
ambele texte referirea la profetul care avea s vin se fcea cu aluzie la Persoana lui Iisus.
4
Pentru detalii, vezi J. Jeremias, Mwush/j, n Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament
(ThWNT), Stuttgart-Berlin-Kln, 1990, Band IV, p. 852 urm. Textul din Deut. 18,15, dimpreun cu
alte pasaje din Vechiul Testament, este citat, de asemenea, n colecia de texte mesianice ale Comunitii
de la Qumran. Vezi, n aces sens, J. M. Allegro, Further Messianic References in Qumran Literature,
JBL 75, 1956, p. 174 urm. Lucrarea pseudo-clementin Kerygmata Petrou citeaz, de asemenea, textul
din Deut. 18,15, cu acelai sens mesianic: Peter says that the Jews often sent for us to talk with them
about Jesus, in order to find out whether he was the Prophet whom Moses had predicted would come
(Cf. O. Cullmann, The Christology of the New Testament, Revised Edition, The Westminster Press,
Philadelphia, Pennsylvania, 1963, p. 17).
5
Cf. D. Guthrie, New Testament Theology, Inter-Varsity Press, Illinois USA, 1981, p. 269.
6
Ibidem. Mai multe detalii, n acest sens, vezi O. Cullmann, op. cit., pp. 21-22. Pentru o aprofundare
a problematicii Iisus - Profet, vezi R. Meyer, Der Prophet aus Galila, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1970; F. V. Filson, Jesus Christ the Risen Lord, New York/Nashville, Abingdon, 1956,
p. 137 ff.
7
Cf. New Testament Theology, p. 269.

67
Privit din aceast perspectiv, Iisus, Cel din Evanghelia a IV-a, nu este numai
Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Regele lui Israel, ci, de asemenea, i
Profetul. Mrturia evenghelistului, n acest sens, este evident: Cci Iisus nsui a mrturisit
c un prooroc nu este cinstit n ara lui (In 4,44). Mai mult, Iisus-ul ioaneic, la fel ca toi
profeii biblici, propovduiete un cuvnt pe care Dumnezeu i l-a ncredinat i se manifest,
ntr-un mod ct se poate de evident, ca mijlocitor al revelaiei lui Dumnezeu ctre lume. n
cuvntarea de desprire, cu puin timp nainte de patima Sa, Iisus mrturisete: Cuvintele pe
care Mi le-ai dat, le-am dat lor, iar ei le-au primit i au cunoscut, cu adevrat, c de la Tine
am ieit, i au crezut c Tu M-ai trimis (In 17,8).

2. Iisus Profetul. O perspectiv teologic ioaneic

Obiectivul studiului de fa nu este realizarea unei analize a cuvintelor profetice
rostite de Iisus i nregistrate n Evanghelia a IV-a,
8
ci doar accentuarea perspectivei teologice a
Evanghelistului Ioan n consemnarea apelativului Profet, acordat Mntuitorului Hristos
de ctre contemporanii Si. Pentru o mai bun nelegere ns a perspectivei ioaneice asupra
semnificaiei acestei titulaturi, voi face, pentru nceput, o succint referire la mrturia sinopticilor
cu privire la modul n care ei l-au prezentat pe Iisus ca profet. n acest context apare o
ntrebare fireasc: S-a considerat Iisus pe Sine a fi profet sau profetul eshatologic?

a. Mrturia sinopticilor cu privire la titulatura Iisus Profet. Un instrument
de comparare

Citind textele Evangheliilor sinoptice (Mt 21,10.14; Mc 6,4.14-15; 8,28; Lc. 7,16),
n care Iisus este numit Profet, se poate vedea c o parte din popor l considera pe Iisus,
nc din timpul vieii Sale, drept Profetul ateptat la sfritul timpurilor. Este relevant, n
acest context, s facem referire doar la dou episoade mai importante: La intrarea lui Iisus
n Ierusalim, mulimile se ntrebau cuprinse de mirare: Cine este Acesta? (Mt 21,10)
Rspunsul a fost: Acesta este Profetul Iisus din Nazaretul Galileii (Mt. 21,11). Cu un alt
prilej, i anume, nvierea tnrului din cetatea Nain, Evanghelistul Luca consemneaz: i
fric i-a cuprins pe toi i slveau pe Dumnezeu, zicnd: Prooroc mare (profhthj megaj) s-a
ridicat ntre noi i Dumnezeu a cercetat pe poporul Su. i a ieit cuvntul acesta despre El
n toat Iudeea i n toat mprejurimea (Lc 9,16-17). n schimb, n Lc 4, 24 observm c
Iisus nsui, este adevrat c n mod indirect, i atribuie Siei acest titlu: i Iisus le-a zis:
Adevrat zic vou c nici un prooroc nu este bine primit n patria sa. Trebuie s precizm
n acest context c, ntr-adevr, foarte multe dintre faptele svrite de Iisus, sau dintre
cuvintele rostite de El, au conotaii profetice sau se preteaz unei atitudini profetice.
n toat nvtura Sa, Mntuitorul Hristos a lsat s se neleag c El este un nou
profet, care a inaugurat o nou er, i anume, timpul eshatologic mesianic. Din acest punct
de vedere, El a fost i s-a manifestat ca Profetul eshatologic, fapt pe care mulimea, de altfel, l-a
i perceput, nelegndu-l, ca atare.
9

Unii bibliti ns sunt de prere c n Evanghelia dup Luca, n episodul Emaus
(24,27.45), Iisus apare i in ipostaza unui profet aparte, i anume, a unui profet post-pascal,
care interpreteaz cuvntul Scripturii dintr-o perspectiv pascal, ipostaz n care El nu

8
Un studiu remarcabil pe analiza cuvintelor profetice ale lui Iisus, cu referire la Evanghelia a IV-a,
vezi, Adele Reinhartz, Jesus as prophet: Predictive prolepses in the Fourth Gospel, in Journal for
the Study of the New Testament (JSNT), 36, 1989, pp. 3-16.
9
Vezi D. Guthrie, op. cit., p. 269.
STELIAN TOFAN

68
apare n celelalte evanghelii. Se pare c n istorisirea acestui eveniment, Luca exprim
propriul su crez despre Iisus, accentund, n special, dimensiunea kerigmatic post-pascal
a manifestrii Sale ca Profet-nvtor. Dezvoltnd aceast idee, Severino Croato afirma:
Now Jesus is neither the prophet of the classic tradition, nor Elijah I, nor the former
teacher, but the prophet-teacher on a different dimensionas risen. Through his resurrection,
he becomes not only the glorious Messiah but also the interpreter of Scripture, as it is clearly
stated in two references: Lk 24:27: he explained (diermhneusen) to them in all the Scriptures
the things concerning himself and 24:45: then he opened their minds to understand the
Scriptures.
10

Aadar, putem afirma, n concluzie, c, dup sinoptici, Iisus nu s-a considerat pe
Sine a fi Profetul ateptat la sfritul timpurilor, concepia despre venirea profetului eshatologic
aparinnd doar crezului unei anumite pri din popor.
Evanghelia dup Ioan ne conduce la aceeai concluzie: i aici, la fel ca n relatrile
sinopticilor, mulimea este aceea care i atribuie lui Iisus titlul de Profet, i nu evanghelistul.
11

S facem referire, anticipat, doar la un singur episod: Cei care au fost martorii minunii
nmulirii pinilor au exclamat: Cu adevrat, Acesta este profetul cel ce avea s vin n
lume (In 6,14). Pornind de la aceste constatri, ajungem la urmtoarea concluzie: att dup
sinoptici, ct i dup Evanghelia a IV-a, nu Iisus este Cel care-i atribuie Siei numirea de
profet, i nici evanghelitii, ci o parte din popor, care i exprima astfel credina n El,
precum i sperana mesianic care domina ntreaga ateptare eshatologic iudaic.
12

b. Specificitatea Evangheliei a IV-a cu privire la mrturia Iisus Profetul

Trebuie s precizm ns, de la nceput, faptul c Evanghelia a IV-a are un specific
aparte n prezentarea lui Iisus ca profet.
Am menionat mai nainte ideea c primii trei evangheliti nu au recurs la titulatura de
profet pentru a exprima propriul lor crez despre Iisus. n schimb, pentru Ioan Evanghelistul,
chiar dac menioneaz i el, ca i sinopticii, faptul c mulimea este cea care i atribuie lui
Iisus titlul de profet, titulatura respectiv are pentru el, se pare, o semnificaie aparte. i
episoadele n care Iisus apare ca profet, sau este numit profet, sunt altele dect cele consemnate
de sinoptici. O prim mrturie, n acest sens, apare chiar la nceputul evangheliei, unde
putem remarca insistena cu care evanghelistul accentueaz refuzul lui Ioan Boteztorul de
a-i atribui siei att acest nume, ct i pe cel al lui Ilie nviat.

10
Cf. Jesus, Prophet like Elijah and Prophet - Teacher like Moses in Luke Acts, in JBL 124/3, 2005, p. 460.
Autorul crede ca aceast funcie hermeneutic i kerigmatic era, n acelai timp, what the Christian
community needs in order to be constantly interpreting the Scriptures and proclaiming the good news
of salvation (Ibidem). O dezvoltare a teme Iisus Hristos pascal i post-pascal n Evanghelia dup
Luca vezi S. Tofan, Euharistia n artarea la Emaus. Repere exegetice i teologice (Lc. 24, 13-35), n
volumul omagial Grai maramurean i mrturie ortodox, Baia-Mare, 2001, p. 169 urm.
11
Alle vier Evangelisten gebrauchen den Titel nicht, wenn sie mit eigenen Wrten von Jesus sprechen,
und Jesus selbst nennt sich, wenn man von Luk 13,33 absieht, nirgendwo ausdrcklich Prophet. Damit
ist nicht gesagt, da die Bezeichnung Jesu als Prophet ursprnglich nicht hufiger gewesen ist, als sie in
den Zeugnissen der Evangelisten erscheint. (Cf. H. Krmer, K.H. Rendtorff, R. Meyer, F. Hauck,
profhthj, n Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament (ThWNT), Band VI, p. 843.
12
Cf. O. Cullmann, op. cit., pp. 36-37.

69
O delegaie de la Templul din Ierusalim, compus din persoane influente, preoi i
levii,
13
este trimis la Ioan Boteztorul cu o ntrebare fundamental legat de identitatea sa:
Su tij ei=? Cine eti tu? (In 1,19). ntrebarea voia, de fapt, s clarifice problema legat
de autoritatea n numele creia Ioan Boteztorul a determinat declanarea n jurul persoanei
sale a unei adevrate micri religioase iudaice (cf. Lc 3,7-15). Ioan mrturisete fr echivoc:
Nu sunt eu Hristosul (In 1,20), adic, voia s spun c nu el este Mntuitorul eshatologic.
Aceast negare a Boteztorului devine o autentic mrturisire de credin a mesianitii lui
Iisus.
14
Sf. Chiril al Alexandriei afirm c prin expresia Nu sunt eu Hristosul, Ioan
Botezatorul ncearc s arate cum, sau n ce fel, el s-a fcut doar cuvntul mrturiei.
15

Dup acest prim rspuns, delegaia pune alte ntrebri, i anume, dac el este Ilie
sau Profetul? Ioan neag, din nou, la fel de categoric: i ei l-au ntrebat: Dar cine eti? Eti
tu Ilie? i el a zis: Nu sunt! Eti tu Proorocul? El a rspuns: NU! (In 1,21).
16
ntrebrile
preoilor i ale leviilor vizau, desigur, nvtura crturarilor potrivit creia venirea lui Mesia, la
sfritul timpului, va fi precedat de apariia Profetului eshatologic i care i urmeaz lui Moise,
nlocuindu-l, precum i de apariia profetului Ilie (cf. Mc 9,11; Mt 7,10), personaje ateptate
pentru timpul mesianic.
17
La o nou ncercare a delegaiei de-a afla, totui, identitatea
Boteztorului, naintemergtorul Domnului se definete prin cuvintele lui Isaia proorocul:
Eu sunt glasul celui ce strig n pustie: Gtii calea Domnului! (cf. In 1,23 Is 40,3). De
fapt, negarea lui Ioan Boteztorul n rspunsul dat delegaiei templului nu era o simpl
negaie, ci mai degrab o mrturisire.
18
Ea nu se referea la ceea ce este el, ci, nainte de
toate, la ceea ce nu era, adic, el nu era Hristos. Mrturisirea Boteztorului neleas mai
degrab ca o recunoatere a identitii sale, i nu ca o mrturisire n sensul religios al

13
G. Zevini vede n acest episod intenia evanghelistului de a marca prima ntlnire a ntunericului cu
lumina, n Evanghelia a IV-a: la premiere aparition pour lEvangelist des tnbres contre la lumiere
(Cf. Commentaire spirituel de lEvangile de Jean, Paris, 1995, p. 44).
14
Cf. G. Zevini, op. cit., p. 44.
15
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, Scrieri, partea a IV-a, trad. Dumitru
Stniloae, Bucureti, 2000, p. 129.
16
Andreas J. Kstenberger face o legtur ntre ntreita negare a Botezatorului, nteleas ca o mrturisire, i
ntreita lepdare a lui Petru: his frank threefold confession stands in marked contrast to Peters later
threefold denial of Jesus (In 18,17.25.27; cf. 13,38) (Vezi John, Baker Exegetical Commentary on
the New Testament, Grand Rapids, Michigan, 2007, p. 60). O dezvoltare a coninutului celor trei negri:
John the Baptist was not Messiah; John the Baptist was not Elijah; John the Baptist was not the Prophet
(an echo of Deut.18, 15-18), vezi Raymond E. Brown, The Gospel according to John I-XII, The
Anchor Bible, Garden City, New York, 1966, pp. 46-50; Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 129.
17
Referitor la identitatea Boteztorului, pare a fi o contradicie ntre sinoptici i autorul Evangheliei a
IV-a. La sinoptici, ntr-adevr, Iisus afirm c naintemergtorul e Ilie (cf. Mc. 9,11-13; Mt. 11, 7-14;
17,12-13). n textul citat mai sus, din Evanghelia dup Ioan, Ioan Boteztorul nsui neag acest fapt.
Dar, nu e vorba de o contradicie, ci doar de perspective diferite de raportare la misiunea lui Ioan
Boteztorul: Iisus vorbete de Ioan ca de cel care mplinete profeia lui Maleahi (cf. Mt. 11,10; Lc. 7,27),
n timp ce Ioan Boteztorul, negnd faptul c el ar fi Ilie, vrea numai s afirme c el nu este Ilie
nsui, n persoan, nviat (cf. Lc 9,8) (Vezi G. Zevini, op. cit., pp. 44-45).
18
Vezi L. Morris, The Gospel according to John, Revised edition, New International Commentary on
the New Testament, Grand Rapids: Eerdmans, 1995, p. 117; n acelai sens, F.J. Moloney, in The
Gospel of John, Sacra Pagina, vol 4, Collegeville, Minnesota, Liturgical Press, 1998, p. 52, afirm:
The Baptist introduces the messianic theme into the interogation by denying that he is the Messiah
(v. 20). The pleonastic introduction to these first words of the Baptist, He confessed and did not
deny, but confessed, is an indication that the right confession of messiahship will be important to
the right understanding of the identity of both the Baptist and Jesus.
STELIAN TOFAN

70
cuvntului, exprima, de fapt, ceea ce cititorii Evangheliei a IV-a stiau deja: Ioan Botezatorul
nu era Mesia Cel ateptat i nici Profetul din urm.
19

Din acest dialog al naintemergtorului Domnului cu delegaia de la Templul din
Ierusalim, devine evident faptul c autorul Evangheliei a IV-a este preocupt n mod special s
rezerve titulatura de Profet, ct i altele, pentru Iisus. Acest fapt pare a fi pentru Ioan Evanghelistul
o trastur aparte a hristologiei sale, definit n cea mai mare parte de semnificaia titlurilor
acordate lui Iisus: o` amnoj tou/ qeou/ - 1,29; Messiaj 1,41; 4,25-26; o` ui`oj tou/
qeou// 1,49; 9,35; Rabbi, 3,2; o` artoj th/j zwhj 6,48; to fw/j tou/ kosmou\
8,12; 9,5; h` qura\ 10,9; o` poimhn o` kaloj 10,11.14; h` anastasij kai h` zwh
11,25; h` o`doj kai h` alhqeia kai h` zwh 14,6; h` ampeloj h` alhqinh
15,1.5 etc. Titlul profet marcheaz, aadar, hristologia ioaneic printr-o nou viziune asupra
manifestrii persoanei lui Hristos att prin cuvnt ct i prin fapt.
n dialogul cu femeia Samarineanc, Iisus se manifest ca un veritabil profet.
Cunoaterea i descoperirea trecutului su o face pe Samarineanc s vad n El un profet
inspirat, avnd autoritate divin. Cnd ea afirm: Vd c Tu eti prooroc (In 4,19) este
foarte posibil ca ea s fi dat interpretare mesianic textului din Deuteronom 18,15. R.
Schnackenburg este de prere c femeia Samarineanc nu a avut n vedere, n adresarea ei,
dect un simplu profet, i nu unul messianic.
20
Dac coroborm expresia Vd c Tu eti
prooroc din 4,19, cu afirmaia din 4,25: tim c va veni Mesia, care se cheam Hristos;
cnd va veni, Acela ne va vesti nou toate, aseriunea femeii Samarinence capt alte conotaii:
ateptarea ei devine una marcat, nainte de toate, de rolul unui Mesia nvtor
21
dect de
cel al unui Profet, ieind din casa lui David, aa cum ateptau iudeii.
22

Aadar, se pare c ea atepta un Profet care, mai degrab, s-i nvee, dect s se
manifeste ca un Mesia rege. Este, prin urmare, cert faptul c samarinenii ateptau, pe
baza textului din Deut 18,15, venirea unui Taheb. Acesta urma s se identifice cu Moses
redivivus i s posede caracteristicile unui profet, adic, s fac minuni, s restaureze legea
i dimensiunea adevratei nchinri a poporului i s propovduiasc adevrata cunoatere a

19
Unii exegei au vzut n consemnarea expres de ctre autorul Evangheliei a IV-a a negrii oricrui
gen de mesianitate din partea Boteztorului Domnului, o intenie a Evanghelistului de a interveni
ntr-o aa-zis polemic dintre Ucenicii lui Ioan Boteztorul i anumii iudeo-cretini pe tema superioritii
persoanei naintemergtorului Domnului. n centrul acestei discuii nu se gsea numirea de Hristos, ci
cea de Profet; iudeo-cretinii l numeau pe Iisus adevratul Profet i mergeau pn la a face din
Ioan reprezentantul falsului profetism. Ucenicii lui Ioan Boteztorul, n schimb, mergeau prea departe cu
preaslvirea Maestrului lor, conferindu-i un rol care excludea, dup o astfel de activitate, venirea lui
Mesia. Obiectul acestei prime controverse hristologice nu era, aadar, o hristologie, ci mai degrab o
profetologie, iar adversarii prezeni nu erau iudei i cretini, ci discipoli ai lui Ioan i cretini
(Vezi amnunte R. Brown, The Gospel according to John, p. 47). O referire la aceast teorie, vezi
i O. Cullmann, op. cit, pp. 30-31. Avnd ns n vedere raportul tematic al prologului ioaneic cu
restul Evangheliei, afirmaii de acest gen, expuse mai sus, par a fi mult prea deplasate.
20
In diesem allgemeinen Sinn ist hier Prophet gemeint (vgl. auch 9,17); an den (messianischen)
Propheten (wie 6,14; 7, 40.52) denkt die Samariterin, nach dem artikellosen Gebrauch zu schlieen,
nicht, obwohl der samaritanische Messias nach Dt 18,15-18 prophetische Zge trug (cf. Das
Johannesevangelium, I Teil, p. 469).
21
Cf. Andreas J. Kstenberger, John, p. 158. Vezi, de asemenea, J. Bowman, Samaritan Studies,
Manchester University Press, 1958, pp. 298-308.
22
Vezi R. Brown, The Gospel according to John, p. 171. Mai multe detalii, precum i o bibliografie
referitoare la ateptrile iudaice i esseniene-qumranite cu privire la Profetul care avea s vin, vezi
R. Brown, op. cit., p. 49-50.

71
lui Dumnezeu i altor neamuri. El urma s se cheme nvtor sau Taheb i trebuia s
nsemne fie Unicul Restaurator, fie simplu Restauratorul.
23
Astfel, pentru femeia
Samarineanc, potrivit textului din Ioan 4,19.25, Mesia era n acelai timp i un profet, dar cu
caracteristicile menionate mai sus. Prin urmare, ateptarea unui astfel de profet cu o misiune
bine definit, mplinind toate profeiile i cunoscnd toate tainele timpului eshatologic, era
larg rspndit n iudaismul vremii lui Iisus.
Spre deosebire de sinoptici, unde referirile mulimii la Iisus Profet exprimau mai
mult mirarea i uimirea pentru faptul c Dumnezeu ridicase n mijlocul lor un profet mare,
femeia samarineanc teologhisete ateptrile ei referitoare la venirea profetului timpului
din urm. Ceea ce putem constata aici e faptul c evanghelistul are n vedere un profet cu o
misiune complet, mult superioar misiunii profeilor anteriori: El ne va vesti nou toate.
n viziunea sa, accentul cade pe cuvntul toate, ceea ce nseamn o propovduire complet i
o cunoatere desavrit a celor vestite. Acestea sunt caracteristici care aparin numai
lucrrii lui Dumnezeu. Aadar, pentru Ioan evanghelistul, statutul profetului ateptat depete
condiia uman, el fiind, nainte de toate, Dumnezeu. n acest sens, perspectiva sinopticilor,
referitoare la profetul timpului din urm, este mult depit. Hristologia ioaneic devine
astfel considerabil marcat de semnificaia misiunii lui Iisus ca profetul ateptat.
Prin urmare, intenia evanghelistului Ioan, referitor la identificarea lui Iisus cu
Profetul eshatologic, pare a fi alta dect cea a sinopticilor. Pentru crezul su, nu este nici o
numire mesianic care s nu-i gseasc mplinirea n Iisus Hristos. Acesta este i motivul
pentru care ncearc s fac, cu atta grij, distincie ntre Iisus i figura lui Moise
24
: dac
Iisus, att ca Logos, ct i ca Hristos, este n acelai timp Profetul, Moise nu mai poate fi
considerat profetul prin excelen, de unde refuzul energic al evanghelistului de a vedea n
Moise pe cel ce d pinea venit din cer: Iisus le-a zis: Adevrul v spun vou, nu Moise va
dat pinea cea din cer; ci Tatl Meu v d pinea cea adevrat (In 6,32; cf. 1,17).
25

n acelai sens de interpretare teologic, n spirit ioaneic, a noiunii de profet, este
consemnat de evanghelist i exclamaia mulimii, martor la minunea nmulirii pinilor:
Iar oamenii vznd minunea pe care a fcut-o, ziceau: Acesta este ntr-adevr Profetul, Care va
s vin n lume - o` profhthj o` ercomenoj eij ton kosmon (In 6,14).

23
Cf. O. Cullmann, op. cit., p. 19.
24
Textul din Deut 18,15 nu apare menionat explicit n Evanghelie. Cu toate acestea, unii exegei sunt
de prere c el apare totui, implicit, n textul Evangheliei dup Ioan. Spre exemplificare, n acest
sens, vezi T. Francis Glasson, Moses in the Fourth Gospel, London: SCM, 1963, pp. 27-31; David Hill,
New Testament Prophecy, Atlanta: John Knox, 1979, 36. 57. Toate aceste studii sugereaz ideea c,
indirect, evanghelistul a intenionat s-L portretizeze pe Iisus ca fiind Profetul ateptat i prezis, asemntor
lui Moise.
25
Superioritatea lui Iisus comparativ cu cea a lui Moise se poate vedea n Noul Testament n interiorul unei
tipologii antitetice:
- Moise d poporului mana care s-a cobort din cer, salvndu-l astfel de la moartea fizic
Iisus d, de asemenea, poporului o hran, dar aceasta este nsui Trupul Su, salvndu-l tot de la o
moarte, i anume, de la cea spiritual i care e venic;
- Moise urc n munte i primete de la Dumnezeu poruncile pentru popor Iisus urc i El
ntr-un munte i d poporului, de asemenea, porunci, numai c acestea sunt propriul su cuvnt;
- Autoritatea lui Moise rezid n cuvntul lui Dumnezeu Autoritatea lui Iisus const n
propriul Su cuvnt: egw de logw mou;
- Faptele lui Moise i-au adus n cele din urm condamnarea faptele lui Iisus au adus mntuire
lumii etc. (Vezi mai multe detalii referitor la acest subiect, H. Krmer, K.H. Rendtorff, R. Meyer,
F. Hauck, profhthj, n Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, pp. 848-849).
STELIAN TOFAN

72
O. Cullmann are dreptate cnd afirm, fcnd referire la acest episod, c aici nu
este vorba despre un profet care ar putea fi plasat pe aceeai treapt cu ali profei din Israel,
ci de Profetul ateptat la sfritul vremii: o` ercomenoj eij ton kosmon.
26
Este adevarat
c expresia , se regsete i n ntrebarea cu care Ioan Boteztorul trimite o
delegaie, format din ucenici de-ai si, s-l ntrebe pe Iisus, dac El este Cel ce avea s vin
sau trebuie s atepte pe altul: Tu eti cel ce trebuie s vin (o` ercomenoj), sau s ateptm
pe altul? (Mt 11,3). Dar, n timp ce la sinoptici expresia apare ca o ntrebare, n Evanghelia a
IV-a ea apare ca o afirmaie marcat de o realitate, devenit certitudine pentru mulime. Pentru
Ioan, expresia o` ercomenoj apare mai degrab ca o mrturisire hristologic, sau profetologic,
dect ca o simpl ntrebare. Din nou avem de-a face cu o adevrat teologie ioaneic
dezvoltat n jurul titulaturii de profet, atribuit lui Iisus. Putem s afirmm astfel c, Ioan
evanghelistul dezvolt, n opera sa, o adevrat teologie profetologic, ca o parte component a
hristologiei sale. Pentru el, Iisus nu este un simplu profet, ci unul care depete n semnificaie
ateptrile iudaice ale timpului su.
n acest context este important de remarcat i faptul c afirmaia mulimii i
minunea svrit de Iisus apar n Evanghelia a IV-a ntr-un cadru, deloc lipsit de semnificaie,
i anume, n acela n care Iisus tocmai afirmase unitatea Lui cu Tatl, deci dumnezeirea Lui
(In 5,17-23.36). Acest lucru i-a fcut pe cei crora le vorbea, s-I cear un semn prin care
s-i dovedeasc autoritatea pe care o reclama. Semnul a fost minunea nmulirii pinilor
(6,5-13). n cuvntarea (6,22-59),
27
care urmeaz minunii, Iisus se definete pe Sine ca fiind
Pinea vieii (6,48).
28
Din acest punct de vedere, declararea lui Iisus ca profet, din partea
mulimii de oameni, apare la Ioan n plin afirmare a dumnezeirii Lui: Pentru c M-am
cobort din cer (katabebhka ek tou/ ouranou/) nu ca s fac voia Mea, ci voia Celui ce
M-a trimis (tou/ pemyantoj me) (In 6,38). Profetul Iisus, Cel care avea s vin n lume, este
astfel Dumnezeul Iisus, Cel ce vine din cer i Care ofer lumii viaa venic prin consumarea
propriului Su Trup i Snge: Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via
venic, i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele
Meu rmne ntru Mine i Eu ntru el (6,54-56).
Aadar, fcnd referire la tema Trupului i a Sngelui lui Iisus, n contextul n care
El este numit de ctre mulime Profetul cel ce avea s vin n lume (6,14), Evanghelistul
Ioan leag semnificaia teologic a titlului profet de ideea jertfei lui Iisus. Astfel, pentru
Ioan, Iisus nu este doar Profetul, Cel care avea sa vin n lume, ca s vesteasc lucrurile lui
Dumnezeu (4,25), ci mai mult, Profetul Care se jertfete pentru ea, oferindu-i viaa venic
(cf. 6,53-58).
29
n acest sens, Pr. D. Stniloae afirm c viaa venic nu o putea da dect

26
Cf. op. cit., p. 36.
27
A. J. Kstenberger intituleaz acest discurs: The Bread of Life Discourse (6, 22-59), (cf. John, 206);
(Vezi i D.A.Carson, The Gospel According to John, p. 276).
28
Interpretarea euharistic a relatrii minunii nmulirii pinilor (6,1-15), ca i a Cuvntrii Iisus -
Pinea vieii (6,22-59) este caracteristic majoritii exegeilor (Vezi R. Brown, The Gospel According
to John, pp. 247-248). O prezentare a argumentelor pro i contra unei interpretri sacramentale
a discursului amintit, vezi D. A. Carson, op. cit, pp. 277-280.
Pentru o re-aranjare a capitolelor 4, 5 i 6 ale Evangheliei a IV-a din perspectiva a diferite
raiuni tematice, dar mai ales cronologice, a se vedea R. Brown, op. cit., pp. 235-250.
29
Este adevrat c, pentru unii exegei, unitatea tematic a discursului lui Iisus despre Pinea vieii,
din Ioan cap. 6, este pus sub semnul ntrebrii, dar referirea la jertfa euharistic, prezent n discurs, nu
este umbrit de variaiile de ordin interpretativ-tematic ale cuvntrii: tema sapienial, tema ntruprii,
etc. (Vezi R. Brown, op. cit., pp. 263-267).

73
El, ntruct Dumnezeu Tatl a ntiprit venicia n umanitatea pe care Iisus i-a asumat-o
prin ntrupare, ca Fiu al Lui.
30
Aadar, Evanghelistul leag aici tema profetului de cea a
jertfei. Aceast perspectiv teologic a semnificaiei titulaturii profet, acordat lui Iisus,
Evanghelitilor sinoptici le este total strin.
O alt dimensiune teologic a titulaturii Iisus-Profetul este dat de ctre discursul
ocazionat de participarea lui Iisus la Srbtoarea Corturilor, la Ierusalim (cf. In 7).
n cuvntarea inut cu aceast ocazie, accentund relaia sa intim cu Dumnezeu, i,
prin aceasta, implicit autoritatea Sa, Iisus introduce o nou tem n discursul Su, anunnd
prin metafora apei darul Duhului Sfnt, care avea s fie dat lumii prin preamrirea Sa (cf
referinelor despre semnificaia unei noi ape n In 3,5; 4,14): Iar n ziua cea din urm
ziua cea mare a srbtorii Iisus sta ntre ei i a strigat, zicnd: Dac nseteaz cineva, s vin
la Mine i s bea! Cel ce crede n Mine precum a zis Scriptura ruri de ap vie vor
curge din inima lui. Iar aceasta a spus-o despre Duhul pe Care aveau s-L primeasc acei ce
cred ntr-nsul. C Duhul nc nu era dat, pentru c Iisus nc nu Se preamrise (7,37-39).
Citarea Scripturii n aceast pericop ofer textului o interpretare hristologic. Ideea
apei care va curge din persoana lui Iisus este susinut de cele relatate de evanghelist n 19,34,
unde vedem c din coasta lui Iisus crucificat, mpuns de soldatul roman cu lancea, curge ap.
Cartea Apocalipsei n cap. 22,1, o alt component a literaturii ioaneice,
31
descrie un
ru cu ap vie, care curge din tronul lui Dumnezeu i al Mielului. Potrivit textului din In 7,38
apa semnific Duhul Sfnt, iar pentru evanghelist Cel care d Duhul este Iisus (19,30; 20,22).
R. Brown crede ca la baza expresiei precum zice Scriptura (7,38) s-ar gsi o aluzie la
evenimentul din timpul Exodului, cand Moise d ap poporului nsetat, lovind cu toiagul o
stnc din care nete ap (cf. Exod 17,6), apoi, corect, autorul face aluzie la interpretarea
hristologic-tipologic a evenimentului vechitestamentar din Biserica veche: This rock he
states - was seen in the early church as a type of Christ (I Cor 10,4), and therefore this background
would favor the Christological interpretation of the source in Johns citation.
32

Aadar, prin Iisus Hristos, prin umanitatea Sa ndumnezeit i preamrit, Duhul Sfnt
a fost trimis n lume i dat acesteia ca dar. O astfel de aseriune, n care Duhul este prezentat ca
izvor al vieii,
33
readuce din nou scindarea n rndul auditoriului, ntruct o parte dintre cei
ce-L ascultau, l socoteau a fi Profetul: Cel ce crede n Mine precum a zis Scriptura
ruri de ap vie vor curge din inima lui. Iar aceasta a spus-o despre Duhul pe Care aveau
s-L primeasc acei ce cred ntr-nsul...Deci, muli din mulime, auzind cuvintele acestea, ziceau:
ntradevr, Acesta este Profetul! Dac n 7,38 referina Scripturii este la scena lovirii cu
toiagul de ctre Moise a stncii n pustie, atunci, prin afirmaia ntr-adevr, Acesta este
Profetul, poporul a avut n vedere pe Iisus, Profet asemntor lui Moise, aa cum
Deuteronomul o prezise.
34

30
Cf. Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991, p. 96.
31
Amnunte legate de controversata problem a paternitii ioaneice a Apocalipsei, vezi Udo Schnelle,
Einleitung in das Neue Testament, Gttingen, 1994, pp. 547-550; D.A. Carson, Douglas J. Moo, Introducere
in Noul Testament, trad. Dinu Moga, Oradea, 2007, pp. 807-814; Paternitatea apostolic este acceptat,
cu anumite reineri, printre alii de D. Guthrie, New Testament Introduction, Illinois SUA, 1990, pp. 932-
948; Robert H. Mounce, The Book of Revelation, NICNT, Grand Rapids: Eerdmans, 1977, pp. 25-31;
John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ, Chicago: Moody, 1966, pp. 11-14.
32
Cf. The Gospel according to John, p. 322.
33
Cf. Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, p. 538.
34
Vezi D. A. Carson, The Gospel according to John, Pillar New Testament Commentary, Grand Rapids:
Eerdmans, 1991, p. 329.
STELIAN TOFAN

74
n textul din In 6,14 am putut vedea c asemnarea dintre puterea lui Iisus de a
nmuli pinile i puterea lui Moise de a cobor mana din cer a condus mulimea spre
identificarea i recunoaterea lui Iisus ca profet. Se pare c acelai mod de asemnare se
gsete i n textul citat mai sus. De altfel, ideea venirii unui al doilea Moise, profet al timpurilor
din urm, nu este strain literaturii rabinice trzii. Referitor la succesorul eshatologic al lui
Moise, A. Kstenberger noteaz faptul c, ntr-un Midras la Eccles 1,9, se gsete un pasaj
care face referire tocmai la acest profet: As the former redeemer (Moses) made a well to rise
(Num 21,17-18), so will the latter Redeemer bring up water, as it is said: And a fountain
shall come forth from the house of Lord. (Ioil 4,18).
35

O alt parte ns din mulime, prezent la Srbtoarea corturilor, a vzut n Iisus
persoana lui Mesia, Cel ce avea s vin. n acest sens, Evanghelistul noteaz: Iar alii ziceau:
Acesta este Hristosul! (7,40). n primul secol cretin, Profetul i Hristos erau adesea vzui
ca dou personaje total separate (cf. In 1,21). Spre exemplu, n comunitatea de la Qumran
se atepta att Profetul, cel ce avea s vin, ct i Unsul prin excelen a lui Aron i Israel
(1QS 9,11), dintre cei doi, Profetul fiind considerat a fi diferit de Mesia rege i preot.
36

n schimb, alii dintre cei prezeni la Srbtoare, bazndu-se pe presupusa cunoatere a
originii lui Iisus, ca fiind din Galileea, struiau n afirmaia c, din acest motiv, Iisus nu ar putea
fi Mesia: Iar alii ziceau: Acesta este Hristosul! Iar alii ziceau: Oare din Galileea va s vin
Hristos?; n-a zis oare Scriptura c Hristos va s vin din smna lui David i din oraul
Betleem, unde a fost David? i dezbinare s-a fcut n mulime din pricina Lui (7,41-43). Este
posibil ca aceast obiecie, generat de subiectul originii lui Iisus, s indice o lips de cunoatere
n Ierusalim a locului naterii lui Iisus, i anume, ca fiind cetatea Betleem. Totui este destul
dificil a acredita o astfel de presupunere dac avem n vedere informaia din Matei 2,3, n care
evanghelistul consemneaz faptul c Irod s-a tulburat i dimpreun cu el tot Ierusalimul la
auzul vetii naterii Pruncului Iisus. Confuzia poate fi rezolvat dac inem seama de faptul c
existau 2 teorii legate de Mesia i ambele sunt exemplificate n Ioan cap. 7. n 7,27 obiecia
referitoare la identificarea lui Iisus cu Mesia vine din aa-zisa teorie a unui Mesia-Ascuns, adic
a unui Mesia ale crui origini nu sunt cunoscute: Numai c pe el l tim de unde este; dar
Hristosul, cnd va veni, nimeni nu tie de unde este. n 7,42 baza confuziei legate de originea
lui Iisus pare a fi descendena davidic a lui Mesia: N-a zis oare Scriptura c Hristos va s vin
din smna lui David i din oraul Betleem, unde a fost David?. Aadar, confuzia poporului
las deschis posibilitatea ca Iisus s fie neles ca fiind ateptatul Mesia davidic.
37

Datorit dezbinrii create, unii dintre cei prezeni au vrut s-L prind pe Iisus, dar
nimeni n-a ndrznit s pun mna pe El (7,44). n disputa iscat n Sinedriu, generat de
data aceasta de nearestarea lui Iisus, Nicodim i ia aprarea, dar i se replic: Ei au rspuns,
zicnd: Nu cumva i tu eti din Galileea? Cerceteaz i vezi c din Galileea nu se ridic

35
Cf. R. Brown, op. cit., 329.
36
Cf. op. cit., 241
37
R. Brown noteaz faptul c unii comentatori au pus ignorana mulimii, referitoare la locul naterii
lui Iisus, pe seama evanghelistului, datorit evitrii lui de a da replic celor afirmate n 7,42. ns
paralelismul dintre 7, 27 i 7,42 arat clar c autorul evangheliei cunotea foarte bine locul naterii
lui Iisus (Vezi The Gospel according to John, 330). Dac mai avem n vedere i faptul c autorul
manifest o cunoatere perfect a Palestinei i a obiceiurilor iudaice, este greu s ne imaginm c el
nu cunotea locul naterii lui Iisus. Din acest punct de vedere, astfel de remarci rmn pure fantezii.
n plus, cele dou concepii amintite vin n completarea celor afirmate anterior.

75
profet (7,52).
38
Aadar, lng pruta ignoran a fariseilor, rspunsul lui Nicodim devenea
criteriul logic al unei adevrate judeci: s asculte mai nti cuvintele lui Iisus, nainte ca
s-l aresteze.
39

Legat de aceste dispute i dezbinri n mulime, generate de nenelegerea Persoanei
lui Iisus, ceea ce se poate afirma este faptul c ele indic o diversitate de opinii privind
legitimitatea activitii lui Iisus, din faza ei iniial.
40
Ca o concluzie, se poate afirma c la
Srbtoarea Corturilor din Ierusalim, disputa creat n popor vizavi de identitatea lui Iisus,
las s se neleag faptul c El era perceput ca fiind n egal msur att Profetul ateptat
ct i Mesia Davidic.
Dar perspectiva teologic a Evanghelistului trece ns dincolo de aparenta confuzie
a originii lui Iisus. Ceea ce Ioan a avut n vedere prin consemnarea episodului de la Srbtoarea
Corturilor este profunda sa semnificaie teologic. n apa pe care Iisus Hristos o poate oferi,
ca izvor al acestei viei, el vede pe Duhul Sfnt. Tradiia exegetic rsritean
41
a subliniat
ntotdeauna puternica legtur dintre umanitatea ndumnezeit a lui Iisus, de dup moarte i
nviere, i trimiterea Duhului Sfnt n lume. Accentund aceast idee, Pr. D. Stniloae
afirma: Duhul va iradia deplin din umanitatea lui Hristos de-abia dup ce El va nvia ca
om, adic atunci cnd umanitatea Lui va fi eliberat de moarte. Duhul e ipostasul vieii,
cum Fiul e ipostasul cuvntului, al gndirii i al nelepciunii: Iar aceasta a spus-o despre
Duhul pe Care aveau s-L primeasc acei ce cred ntr-nsul. C Duhul nc nu era dat,
pentru c Iisus nc nu Se preamrise (7,39).
42
Din aceast perspectiv, ceea ce teologic
caracterizeaz episodul Srbtoarea Corturilor este accentuarea dimensiunii hristologice a
pnevmatologiei ioaneice.
Aadar, Iisus Profetul ioaneic, potrivit Cuvntrii de la Srbtoarea Corturilor,
nu e doar descendentul lui David sau un profet egal cu Moise; El este mult mai mult; este
Profetul prin care vine Duhul Sfnt n lume; este Profetul eshatologic al vieii pnevmatologice a
Bisericii cretine din totdeauna. Iisus Profetul ioaneic - este Dumnezeu. Trebuie s subliniem,
i n acest context, superioritatea perspectivei ioaneice asupra dimensiunii teologice a
titulaturii lui Iisus Profet, comparativ cu cea a sinopticilor.
Dar perspectiva teologic a evanghelistului Ioan asupra titlului Prophet, atribuit
lui Iisus de ctre contemporanii Si, capt noi dimensiuni n relatarea minunii vindecrii
orbului din natere (cap. 9).
Dup vindecarea sa, primind vederea de la Iisus, se isc o controvers ntre farisei
cu privire la identitatea lui Iisus: Deci ziceau unii dintre farisei: Acest om nu este de la

38
Afirmaia lor ns i acuz i le demasc orbirea n nelegerea Scripturii: Profetul Iona era originar din
Gath Hepher, o cetate a Galileii, situat la o deprtare nu mai mult de 3 mile de Nazaret (2 Reg. 14,
25). Cf. The Orthodox Study Bible. New Testament and Psalms, Nashville, Tenessee, 1997, p. 233.
39
Vezi Ex. 23,1 care interzice promulgarea de zvonuri false; Deut. 1,16 pretinde ca ntr-o disput
s fie ascultate ambele pri. (Vezi, de asemenea, Iosif Flaviu, Antichiti iudaice, 14, p. 167). G. Zevini
crede c autorul a marcat prin aceast disput, generat de prezena lui Iisus la Srbtoarea Corturilor, la
Ierusalim, o polemic ntre Biserica primar a sfritului de secol I i iudaismul epocii: Pour Jean,
dont le texte prcdent met en vidence une vive polmique entre lEglise des origine la fin du
premier sicle et le judaisme de lpoque, le visage des adversaires apparait maintenant dans tous
ses dtails (cf. Commentaire spirituel, p. 181).
40
Amnunte legate de raiunea dezbinrilor generate de Persoana lui Iisus, nregistrate de Evanghelist, n
special n cap. 7-10, vezi, L. Schenke, Joh 7-10: Eine dramatische Szene, n Zeitschrift fr die
neutestamentliche Wissenschaft, 80, 1989, pp. 177-178.
41
Spre exemplificare, vezi Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., pp. 532-537.
42
Cf. Chipul evanghelic, p. 146.
STELIAN TOFAN

76
Dumnezeu, fiindc nu ine smbta. Iar alii ziceau: Cum poate un om pctos s fac
astfel de minuni? i dezbinare era ntre ei. (9,16). Dar, n disputa ivit i se cere i
fostului orb s se pronune cu privire la identitatea celui care-l vindecase: Atunci i-au zis
din nou orbului: Tu ce zici despre el, c i-a deschis ochii? Iar el a zis: E profet -
oti profhthj estin (9, 17).
Ct despre afirmaia celui ce fusese mai nainte orb ea nu poate fi echivalat cu cea
din 6,14 sau 7,40, unde cuvntul Profet era nsoit de articol (o` profhthj) (cf i 4,19).
Cel ce fusese orb, la fel ca femeia Samarineanc realizeaz n Iisus prezena unei persoane
neobinuite, care eman n acelai timp mirare i respect, cu toate c lipsesc nuanele
precise ale definirii ei. Nici un om obinuit nu putea s redea vederea unui om orb din
natere, dar cel ce era n faa lui o fcuse. Prin urmare, era Iisus pentru cel ce fusese orb,
doar un simplu profet?
43
Se pare c nu este foarte uor a da un rspuns acestei ntrebri.
Probabil c titlul Profet era cea mai nalt poziie pe care cel ce fusese orb o cunotea i o
putea acorda lui Iisus.
44

Rudolf Schnackenburg este de prere c prin desemnarea lui Iisus ca Profet, fostul
orb nu a dat noiunii o semnificaie mesianic, ntrucat, spre o astfel de nelegere, l conduce
doar Iisus: Eine messianische Bedeutung hat die Bezeichnung ein Prophet schwerlich, da
der Geheilte zu einem solchen Glauben erst durch Jesus selbst gefhrt wird.
45
Este foarte
posibil ca cel ce fusese odinioar orb, cnd l-a desemnat pe Iisus a fi Profet, s fi avut n
vedere pe cei mai importani profei care au fcut minuni, i anume, Ilie i Elisei (cf. 2 Reg
5,10-14). O alt posibil figur profetic, i de care el ar fi putut auzi, ar fi putut fi Moise (Dt
18,15-18; 34,10-12). Dac i-a avut n vedere pe acetia, atunci e clar c Iisus nu putea fi pentru
el un simplu profet. n acest sens, rspunsul su se situa exact la polul opus verdictului negativ
al fariseilor: Acest om nu este de la Dumnezeu (9,16).
Ceea ce este interesant de notat n caracterizarea atitudinii fa de Iisus a celui care
fusese mai nainte orb, este, aa cum corect menioneaz A. Kstenberger, progresul su n
estimarea i nelegerea persoanei lui Iisus: de la omul, care se cheam Iisus (9,11), ajunge la
nelegerea Lui ca Profet (9,17), apoi la Cel care putea fi urmat de ucenici (9,27), continund
cu cel ce era de la Dumnezeu (9,33) i sfrind cu mrturisirea Domn, cruia I se cuvine
nchinare: Cred, Doamne, i s-a nchinat Lui (9,38).
46
Avnd n vedere acest itinerariu
progresiv n nelegerea Persoanei lui Iisus, C.S. Keener l numete pe cel ce fusese orb, iar
acum vindecat, a paradigm of growing discipleship.
47
Ideea de progres spiritual n nelegerea
persoanei lui Iisus - Profet, de ctre cel ce fusese odinioar orb, este exprimat i de ctre
D.A. Carson, care afirm c the confesion He is a prophet may reflect a man in his spiritual
infancy, but it is a step in the right direction, an improvement over his the man they call
Jesus (9,11). This mans eyes are opening wider: he is beginning to see still more clearly,
while the eyes of his judges are becoming clouded over with blinding, theological mist.
48

43
Cf. C. K. Barrett, The Gospel according to St. John, p. 359.
44
Vezi L. Morris, The Gospel according to John, p. 432. Sf. Chiril al Alexandriei n Comentariul su
la Ioan, las s se neleag acest lucru, scriind: Fiindc era obiceiul lor de a numi prooroci pe cei ce
svreau minuni, ca unii ce sunt prin aceasta mrturisii de Dumnezeu c sunt buni (Cf. Comentariu la
Evanghelia Sf. Ioan, p. 675).
45
Cf. Das Johannesevangelium, II, p. 315.
46
Cf. John, 287. Vezi, de asemenea, D.A.Carson, The Gospel according to John, p. 368.
47
Cf. The Gospel of John, Peabody, Mass: Haendrickson, 2003, p. 775.
48
Cf. The Gospel According to John, p. 368.

77
Acest itinerariu progresiv n nelegerea persoanei lui Iisus, parcurs de fostul orb,
este cadrul n care Evanghelistul Ioan integreaz semnificaia teologic pe care el o acord
titlului Prophet n acest episod. Minunea vindecrii orbului din natere reprezint al aselea i
penultimul semn ales de Ioan Evanghelistul pentru a demonstra mesianitatea i divinitatea lui
Iisus.
49
n viziunea sa, cel care-l trece pe om de la ntuneric la lumin nu este altul dect
profetul din mrturia celui ce fusese odinioar orb. La sinoptici nu ntlnim tema Iisus
Profetul legat de motivul luminii. ntlnim totui, la Luca, n episodul nvierii fiului
vduvei din Nain, tema profetul, dar asociat cu metafora vieii (Lc 7, 11-16). n Ioan 9
contrastul dintre lumin i ntuneric este eliminat de Iisus-Profetul, ceea ce creaz cadrul
propice pentru o adevrat vedere i nelegere a persoanei lui Iisus. n acest nou cadru de
vedere, creat de lumin, cel ce fusese orb ajunge nu numai s vad, ci i s cread n Iisus i
s i se nchine: i a auzit Iisus c l-au dat afar. i, gsindu-l, i-a zis: Crezi tu n Fiul lui
Dumnezeu?
50
El a rspuns, zicnd: i cine este, Doamne, ca s cred n El? i a zis Iisus:
L-ai i vzut! Cel ce vorbete cu tine, Acela este. Iar el a zis: Cred, Doamne! i I s-a
nchinat (, /)| (9,35-38).
Folosirea de ctre Evanghelist a verbului proskunew proskunew proskunew proskunew, ,, , care atunci cnd are ca
obiect de adorare pe Dumnezeu (cf. Mt 4,10; In 4,20 urm. 23 urm; 12,20; F.Ap. 24,11; 1
Cor 14,25; Evr.11,21; Apoc. 4,10; 14,7; 19,4) sau persoana lui Iisus Hristos (Mt 2,2, 8. 11;
8,2; 9:18; 14:33; 20,20; 15,25; 28,9.17; Mc 5,6; 15,19; Lc 24,52) nseamn a cdea la
pmnt, a te nchina, a arta ascultare, a te prosterna n faa Lui. Gestul nchinrii, din
partea celui ce fusese orb, arat clar c el l-a neles pe Iisus ca fiind Dumnezeu adevrat. n
acest moment, cel ce fusese mrturisit ca profet, devine pentru el, Dumnezeu. Aceast
perspectiv imediat a adorrii printr-o trecere rapid de la nelegerea persoanei lui Iisus,
ca fiind profet, la cea de Dumnezeu, nu o au sinopticii. Ea aparine doar lui Ioan i se
datoreaz preocuprii sale evidente de a da faptelor i cuvintelor lui Iisus un profund mesaj
teologic, rezultnd din nelegerea persoanei Sale ca fiind Dumnezeu adevrat (cf. 20,28)
Ceea ce este interesant de remarcat e preocuparea lui Iisus de a-l ajuta pe fostul orb
s ajung la credina i la nelegerea persoanei Sale. Dezvoltnd aceast idee, Sf. Chiril
scrie: Iisus nu l ntreab simplu pe fostul orb de voiete s cread, ci adaug la ntrebare i
n cine s cread. Cci credina trebuie s fie n Fiul lui Dumnezeu i nu ntr-un om ca noi,
ci ntr-un Dumnezeu fcut om ca noiIar ntrebndu-l: Crezi tu? de fapt l ntreab:
Voieti s vezi mai presus de nebunia lor? Tu, care ai ajuns s nvingi necredina lor,
primete credina!
51

49
Referitor la semnificaia teologic a semnului vindecrii orbului din natere, n contextul mesajului
teologic la Crii semnelor (In 1-12), vezi R. Brown, The Gospel according to John, I, pp. 369-376;
R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, II, pp. 302-328; G. Zevini, crede c pericopa 9,1-41, la
origine, a fost une catchse christologique de ton apologtique, face lopposition de la Synagogue de
la fin du premier sicle, catchse idale pour ceux qui dans la suite, se prparent recevoir le
baptme (cf. Commentaire spirituel de l Evangile de Jean, I, p. 201).
50
Anumite ediii critice au expresia Fiul Omului (cf. NAS, NIV, NLT). Andreas J. Kstenberger
(John, 294), citndu-l pe M. Mller (Have You Faith in the Son of Man? (John 9,35), n New
Testament Studies, 37, 1991, pp. 291-294), afirm c termenul Fiul Omului here appears to be
primarly a term of self-identification. D.A. Carson crede, la fel, c forma original a expresiei a
fost Fiul Omului i nu Fiul lui Dumnezeu. n acest sens el afirm: It is almost universally
acknowledged that Son of man is original, not only because the earliest manuscripts support this
reading, but also because it is hard to see in this instance copyists would have introduced a harder
reading (Cf. The Gospel according to John, p. 376).
51
Cf. Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan, p. 693.
STELIAN TOFAN

78
Aadar, scopul principal al Evanghelistului Ioan nu este de a desemna locul lui
Iisus printre ceilali profei, ci de a accentua identitatea sa unic ca Fiu al lui Dumnezeu i
cruia I S-a ncredinat puterea i autoritatea de a rosti cuvntul lui Dumnezeu i de a svri
lucrrile Lui n lume. Iisus-Profetul se identific n Evanghelia a IV-a cu Dumnezeul-
Iisus. Din acest punct de vedere, Evanghelia a IV-a plaseaz titulatura Profet ntr-un cadru
de semnificaii teologice care dau o not specific hristologiei ioaneice i prin ea ntregii
hristologii a Noului Testament.

3. Concluzii

1. Potrivit Evangheliei a IV-a Iisus nu-i atribuie Siei titlul de Profetul eshatologic.
n virtutea activitii Sale mesianice El este mai mult dect un simplu profet, fie el i cel
eshatologic.
52

2. n atribuirea titlului de Profet lui Iisus, Evanghelia dup Ioan nregistreaz
dou atitudini distincte:
a. O parte dintre contemporanii lui Iisus mai priveau nc n viitor ateptnd venirea
Profetului eshatologic: Acesta este cu adevrat profetul Cel ce avea s vin n lume
(In 6,14);
b. O alt parte ns dintre contemporanii Si erau convini c Profetul eshatologic a
venit deja n Persoana lui Iisus Hristos i, prin urmare, poporul era contemporan lui: Doamne,
vd c tu eti Profet! (In 4,19).
53

3. Evanghelistul Ioan dezvolt, n opera sa, o ntreag teologie n jurul titlului de
prophet atribuit lui Iisus, subliniind 4 caracteristici dominante ale semnificaiei acestuia:

a. Caracteristica kerigmatic (cf. Episodul Femeia Samarineanc In 4)
b. Caracteristica sacrificial (cf. Cuvntarea despre Iisus - Pinea vieii In 6)
c. Caracteristica pnevmatologic (cf. Cuvntarea de la Srbtoarea Corturilor - In 8)
d. Caracteristica divin (Crezi tu n Fiul lui Dumnezeu? Episodul vindecrii
orbului din natere - In 9)

52
Faptul c Iisus nu s-a definit pe Sine ca fiind Profetul Eshatologic este considerat de unii specialiti ca
datorndu-se aa zisului secret mesianic care a caracterizat activitatea lui Iisus: Da Jesus sich
nirgendwo ausdrcklich als endzeitlichen Propheten bezeichnet hat, kann nicht als Beweis dafr
angesehen werden, da Er sich selbst nicht fr den Propheten angesehen hat, sondern es entspricht
seiner sonstigen Verkndigung, die das Messiasgeheimnis wahrt. (See more details, K.H. Rendtorff, R.
Meyer, F. Hauck, profhthj, (ThWNT), p. 849).
53
Mai multe amnunte, pe acest subiect, vezi, Bart D. Ehrman, The New Testament. A Historical
Introduction to the Early Christian Writings, New York / Oxford, 2000, cap. Jesus, the Apocalyptic
Prophet, p. 229 urm.

II. TEOLOGIE ISTORIC

UNITATEA BISERICII N CONCEPIA SFNTULUI
VASILE CEL MARE (329-379)

IOAN VASILE LEB

ABSTRACT. The Unity of the Church in St. Basil the Great Conception. As the title
shows, this paper deals with St. Basil the Great view regarding the unity of the Church, a
view expressed both in words and deeds. The merit of this Cappadocian Father in fighting
for the unity of the Church is greater than that of the other Nicaean Fathers, as he was
confronted, in his diocese, with a more complicated situation than in others. According to
Saint Basil, the unity of the Church lies in the uniqueness of Christ. As Christ is One,
although divine and humane at the same time, so the Church should be one, a divine-
humane institution, having Christ as its Head. The true faith is the foundation of this unity,
as well as a visible sign of it.

Keywords: Church, unity, schism, heresy, koinonia, Christ, true faith.

1. Scurt introducere

Sfntul Vasile, Arhiepiscop al Cezareei Capadociei, este att n Rsrit, ct i n
Apus nu numai foarte cunoscut, ci i foarte iubit. El i-a lsat ntr-un mod hotrtor
amprenta asupra teologiei i vieii Bisericii, astfel c este cinstit ca Printe al Bisericii att
de cretintatea rsritean, ct i de cea apusean
1
. mpreun cu fratele su mai tnr,
Grigorie de Nyssa i cu prietenul su, Grigorie de Nazianz, el aparine direciei teologice
nou-alexandrine reprezentat de Sfntul Atanasie cel Mare. Influena acestora asupra
dezvoltrii bisericeti i n special asupra locului Bisericii fa de cultura tardo-antic nu
poate fi apreciat nici astzi ndeajuns
2
.
Toi acetia trei aparin perioadei de dup aa-numita cotitur constantinian.
Biserica, n snul creia ei au fost crescui, avea deja recunoaterea din partea Statului i era
stimulat, iar toate curentele politice, sociale i spirituale ale lumii au nceput s-i
dobndeasc un drept de cetenie. Biserica devine acum un factor proeminent al vieii
publice. Episcopii ei s-au gsit adeseori n poziii din cele mai nalte i se bucurau de
prestigiu, avere i nenumrate mijloace de influen. nclinaia spre un cretinism de
conjunctur s-a fcut repede perceptibil i a fost dojenit, cu comptimire sau zeflemitor,
de observatori ageri din interiorul i din afara Bisericii. Problema privitoare la bazele
teologice, religioase ale Bisericii, pe care a ridicat-o controversa arian, nu era nc

1
A. Rauch, Basilius der Groe, Heiliger der Einen Kirche, n A. Rauch, P. Imhof (ed.), Basilius,
Heiliger der Einen Kirche, (Mnchen, 1981), p. 14. Vezi i: W.-D. Hauschild, Basilius von Caesarea,
n M. Greschat (ed.), Gestalten der Kirchengeschichte 2, Alte Kirche II (Stuttgart, 1984), pp. 7-19.
2
B. Altaner, A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvter (Freiburg i. Br.,
1980), p. 290; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Band III (Freiburg i. Br.,
1912), p. 130; W.-D. Hauschild, Basilius von Csarea, n TRE 5 (1980), pp. 301-313.
IOAN VASILE LEB

80
clarificat. Muli reprezentani ai Bisericii au cutat s evite un rspuns tranant la aceasta,
rezumndu-se mai degrab la o tratare mai general a problemei; pe de alt parte, mesajul
lui Hristos era ameninat s fie transformat ntr-o aren a tuturor antitezelor teologice
posibile. Guvernarea imperial s-a strduit s ngrdeasc o extindere la nesfrit a luptelor
dogmatice i, printr-o seam de decrete ocazionale, hotrri sinodale i msuri constrngtoare
ce au decurs din acestea, s in Biserica unit
3
.
Toi aceti trei capadocieni aparin unei pturi de conducere bisericeti care, n
cursul secolului al IV-lea, se recruta din rndul familiilor care deja de generaii nu numai c
mrturiseau credina cretin, dar i fuseser active n viaa Bisericii. Acetia fceau parte
din ptura de sus a societii, nstrit i influent, fapt care i predestina spre carierele
publice standard de retor, avocat sau funcionar public
4
.
Bunicul din partea mamei al frailor Vasile i Grigorie suferise martiriul n timpul
persecuiei lui Diocleian. Bunica lor din partea tatlui, Sfnta Macrina cea Btrn, fusese
ucenica renumitului Episcop de Neocezareea, Grigore Taumaturgul, pe care nepotul ei,
Grigorie de Nyssa, care probabil fusese numit dup acesta, l-a elogiat ntr-o predic. n
timpul persecuiei, ea a trebui s fug, mpreun cu soul ei, n muni, pentru o perioad de
apte ani. Tatl acesteia, Sfntul Vasile cel Btrn, bogat proprietar funciar, aparinea
nobilimii senatoriale, iar mama ei, Sfnta Emilia, se trgea i ea dintr-o bogat familie din
Capadochia; fratele ei fusese episcop. n afar de Vasile i Grigorie, ali trei din cei zece
frai i surori ai acestora s-au ndreptat spre viaa bisericeasc sau ascetic: sora lor mai
vrstnic, Sfnta Macrina cea Tnr, care a exercitat o influen profund asupra
destinului fratelui ei, Naucratius, care a murit de tnr, i cel mai mic frate al lor, Sfntul
Petru, episcop de Sevastia
5
. Toi cei trei capadocieni au plecat, la timpul potrivit, pe
propriul lor drum, i au dobndit n cmpul lor de activitate o importan i o semnificaie
deosebite: Vasile ca proeminent om politic al Bisericii, Grigorie de Nazianz ca retor i
teolog, iar Grigorie de Nyssa ndeosebi ca gnditor filozofic
6
.
Pe acest fundal trebuie s fie vzute i nelese personalitatea i activitatea lui
Vasile cel Mare. Cci Vasile este, potrivit fiinei sale celei mai adnci, ascet i teolog, i n
aceast calitate a croit el drum din nou contemporanilor si primejduii
7
.
Cronologia vieii lui Vasile, cruia deja din timpul vieii i s-a dat titlul de cel
Mare, nu poate fi stabilit n amnunt n toate aspectele ei, genernd n ultima vreme o
serie de controverse
8
.
Sfntul Vasile s-a nscut pe la 329-330, ca cel mai vrstnic
9
fiu din cei zece frai i
surori, iar cea dinti educaie n tiinele clasice a primit-o de la tatl su, care era n
Capadochia nu numai un mare proprietar funciar, ci i retor. Bunica sa, Macrina, i-a dat
primele noiuni de credin cretin i l-a familiarizat cu primele noiuni de baz ale
teologiei alexandrine (a lui Origen).
Pe la vrsta de 15 ani, Vasile i-a nceput studiile n Capadochia (342) i apoi le-a
continuat la Constantinopol (346-350). Cea mai important perioad i-a petrecut-o la

3
H. von Campenhausen, Griechische Kirchenvter (Stuttgart, 1993), p. 86.
4
H. R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie, (Freiburg i. Br., 1994), p. 224.
5
Ibidem.
6
Ibidem, p. 225.
7
H. von Campenhausen, op. cit., p. 86.
8
H. R. Drobner, op. cit., p. 225.
9
O alt prere vezi la H. R. Drobner, op. cit., p. 225, nota 1.
UNITATEA BISERICII N CONCEPIA SFNTULUI VASILE CEL MARE (329-379)

81
Atena, ncepnd cu anul 351, unde i-a audiat pe renumiii retori Prohairesios i Himerios i
l-a cunoscut pe viitorul mprat Iulian (Apostatul). Tot aici l-a cunoscut i pe Grigorie de
Nazianz, cu care nc de pe atunci a legat o prietenie care avea s dureze toat viaa. Mnai
de rvna pentru nvtur, amndoi nu cunoscuser alte drumuri dect cel spre auditorium
i cel spre Biseric. n aceti ani, Vasile i-a dobndit, la fel ca i Grigorie, o educaie
solid. Platon, Homer, dar i istoricii i, evident, retorii, i-au rmas familiari toat viaa i
au determinat, involuntar, stilul i felul su de exprimare. nc de pe atunci nu a simit nici
o sfial n relaiile sale cu pgnii
10
.
n anul 356, Vasile s-a rentors n ara sa i a predat pentru o scurt perioad
retorica, apoi s-a decis s renune la lume. A primit botezul i a nceput s-i frecventeze pe
renumiii ascei din Siria, Palestina, Egipt i Mesopotamia, pentru a cunoate spiritul
monahismului. Apoi a trit, mpreun cu nite prieteni, ntr-un deert din aproprierea
Neocezareei, n Pont (pe o proprietate de familie pe nume Anesi, pe rul Iris. n anul 358 l-a
vizitat aici Grigorie de Nazianz, mpreun cu care a alctuit lucrarea Filocalia, o antologie
din scrierile lui Origen, i au scris cele dou Reguli monahale, care au rmas eseniale pn
astzi n Rsrit pentru cristalizarea stilului de via monahal cenobitic.
n anul 364 episcopul Eusebiu (nu cel de Palestina) i l-a ctigat pe Vasile ca
preot pentru Cezareea Capadochiei. Mai trziu, n 370, el a devenit episcop i, odat cu
aceasta, nu numai mitropolit al Capadochiei, ci i exarh al diocezei politice Pont. De atunci
nainte, pe umerii si a stat ntreaga rspundere pentru viaa bisericeasc din aceast zon i
nu numai
11
. Tot de acum a nceput Sfntul Vasile lupta sa neobosit pentru unitatea
Bisericii, pn n anul 379, cnd a trecut la Domnul.

2. Unitatea Bisericii n concepia Sf. Vasile cel Mare

n teza sa de habilitare privitoare la eclesiologia Sfntului Vasile cel Mare, Prof.
Klaus Koschorke a scris, pe bun dreptate, urmtoarele: Dac lum n considerare
influena lui Vasile pentru unitatea Bisericii, trebuie, mai nainte de toate, s invocm
situaia cu care el s-a vzut confruntat
12
. Cci el nsui a prezentat mereu tabloul unei
Biserici sfiate n ea nsi de nenumrate ori, dup cum reiese din corespondena sa
13
. Din
scrisorile sale deducem cu claritate faptul c Vasile s-a aflat n faa unei situaii incomparabil
mai complicate dect ceilali conductori ai Bisericii aparintori micrii niceene din
secolul al IV-lea, ca de pild Atanasie al Alexandriei sau Ambrozie al Milanului. i aceasta
pentru c, n Asia Mic (i n regiunile nvecinate), Vasile a avut de-a face cu un teritoriu
dezbinat din punct de vedere bisericesc, cu legturi diferite ntre majoriti (i parial
schimbtoare) n diferitele provincii, ca i cu contururi nc neclare n ceea ce privete
controversele bisericeti. De fapt, un front clar a existat nc de la nceput numai mpotriva
reprezentanilor unui arianism intransigent, un Aetius sau un Eunomius, a cror apariie pe
scena public, ncepnd cu anul 357, a dat natere unei spaime comune, iar n 358, ca o

10
H. von Campenhausen, op. cit., p. 88.
11
Ibidem; H. R. Drobner, op. cit., pp. 226-227.
12
K. Koschorke, Spuren der alten Liebe. Studien zum Kirchenbegriff des Basilius von Caesarea,
(Freiburg i. Br., 1991), p. 239.
13
De exemplu Ep. 92,3:24.u.; 258,3:6.u. Pentru corespondena lui Vasile vezi PG 32, 219-1111;
Lettres, Vol. I-III, editare i traducere de Y. Courtonne, Paris, 1957, 1961, 1966; Briefe, prima
parte, introducere, traducere i comentarii de W. Hauschild, (BGrL 32), Stuttgart, 1990; Briefe,
partea a II-a, introducere, traducere i comentarii de W. D. Hauschild (BGrL 3), Stuttgart, 1973.
IOAN VASILE LEB

82
contramsur, a dus la formarea unei partide homousianice (cu ai crei reprezentani din
conducere Vasile a fost n strnse legturi) i i-a deschis ochii tnrului Vasile, pn atunci
netiutor, n ceea ce privete seriozitatea situaiei
14
. Deja la Sinodul mprtesc din
Constantinopol din decembrie 359, Vasile a luptat mpotriva lui Eunomius, iar n 364 a
scris mpotriva lui prima sa lucrare dogmatic intitulat Contra lui Eunomius
15
; de
asemenea, i-a ndreptat n permanen polemica sa mpotriva concepiilor acestuia i a
influenei lui. Situaia a devenit i mai complicat din pricina acelor conductori ai Bisericii
din Rsrit care, n parte de bun voie, n parte datorit unei masive presiuni, au semnat
mrturisirea de credin homiusian, care a fost pronunat la dublul sinod de la Seleucia/
Rimini din 359 i aprobat, ntr-o form puin schimbat, la 31.12.359 la Constantinopol.
Acest lucru a intrat n atenia majoritii episcopatelor rsritene, printre care i cei mai de
seam reprezentani ai partidei homousianice, foarte respectai de Vasile (ca de exemplu
Eustatius de Sevastia i Grigorie de Nazianz). Chiar dac, personal, Vasile a reprezentat nc de
la nceput o direcie consecvent, totui a rmas o ntrebare dificil, i anume, cum ar trebui
tratai conductorii Bisericii care au omis s se distaneze formal de formula Sinodului
mprtesc de la Constantinopol din 359-360. Complicate au rmas i relaiile cu niceenii
conservatori din Asia Mic i din Rsrit. ns n ciuda acestor greuti, Vasile a cultivat pe
mai departe relaiile sale cu Atanasie i cu alexandrinii, ceea ce nu nseamn c Atanasie s-a
nchis, n punctele eseniale, fa de programul de unificare al Sfntului Vasile
16
.
Sfntul Vasile a avut ns controverse nu numai cu arienii, ci i cu pnevmatomahii
i cu mpratul. i, lucru pe care l-am menionat deja, nu se poate nc vorbi la acest timp
de un front niceean unificat. Aceast ruptur a cretinismului a fost explicat de Vasile n
epilogul lucrrii sale Despre Duhul Sfnt. Aici, Vasile descrie foarte sugestiv situaia n
care se gsea Biserica timpului su. Pentru frumuseea prezentrii, redm propriile sale cuvinte:
Deci, cu ce vom asemui situaia prezent? Ea se aseamn, ntr-adevr, unui
rzboi naval, izbucnit ntre marinari rzboinici, din cauza unor vechi friciuni; imagineaz-i,
deci, acest tablou: flota (prilor beligerante) pornete din ambele pri la atac cu mult elan.
Apropiindu-se corbiile una de alta, mnia ajunge la culme i (brbaii) ncep lupta.
Presupune, dac vrei, c n acelai timp corbiile sunt zdruncinate de o furtun violent i
c o ntunecime dens, provocat de nori, nvluie totul, nct s nu se mai poat face
deosebire ntre prieteni i dumani, iar semnele lor distinctive nu mai pot fi recunoscute din
cauza confuziei (generale). S mai adugm tabloului, pentru a-l face mai viu, o mare
agitat, o ploaie torenial i valuri ridicate de furtun. Apoi, un vnt puternic, suflnd din
toate prile, ctre acelai punct i vasele ciocnindu-se (ntre ele). (n aceast situaie)
nchipuie-i c unii dintre lupttori trdeaz, trecnd n cursul luptei n tabra duman, alii
ncearc s conduc vasele purtate de vnturi, mpotriva atacanilor, iar alii (cuprini) de
revolta pe care le-a inspirat-o invidia fa de superiori i de dorina de a fi fiecare stpn, se
ucid reciproc. Adaug acestora un zgomot confuz (provocat) de vnturile care uier, de
ciocnirea corbiilor, de valurile care fierb i de ipetele lupttorilor, care profer tot felul de

14
PG 32, 498-774.
15
Vezi B. Sesboe, G. M. De Durand, L. Doutreleau, SC 299, 305 (1982/3); E. Cavalcanti, Il
problema del linguaggio nell Adv. Eunomium di Basilio Magno, n Aug. 14 (1974), pp. 527-537;
Ph. Rousseau, Basil of Caesarea, Contra Eunomium. The main Preoccupations, n StPatr 17
(1982), pp. 77-94; D. Schmitz, Formen der Polemik bei Basilius in der Streitschrift Adversus
Eunomium, n Glotta 67 (1989), pp. 233-242.
16
K. Koschorke, op. cit., pp. 239-240.

83
cuvinte din cauza celor ce sufer, nct s nu se aud nici vocea comandantului, nici a
crmaciului i peste tot s se atearn o dezordine i o confuzie nfricotoare, multe greeli
comindu-se din cauza disperrii. Adaug acestora i o extraordinar boal a doxomaniei,
nct, dei corabia se scufund, cearta pentru ntietate s mai preocupe nc pe pasageri
17
.
Dup prezentarea acestui tablou privitor la realitilor de atunci, Vasile observ
faptul c atunci cnd cineva nu este atacat prin surprindere de dumani, totui primete
lovituri din partea prietenilor. Prietenii sunt legai unii de alii numai atta timp ct i ursc
mpreun pe dumani. Dac, totui, dumanii se ndeprteaz, devin ei nii unii fa de
alii dumani. ipetele grosolane ale contrazicerii umpleau Biserica, iar nvtura dogmatic
moderat era alterat de poziii extreme. Mai ales iubirea a slbit, unitatea dintre frai a
disprut, armonia i buna nelegere a ncetat; numele bunei nelegeri nu mai era nici mcar
o singur dat anintit
18
.
Dezordinea pricinuit de controversa arian a fost n fapt att de puternic, nct
bisericile, de-abia scpate de tumultul persecuiilor, au ajuns ntr-o confuzie care, plecnd
din Rsrit, a cuprins treptat i Apusul. Doar n Antiohia existau n timpul lui Vasile patru
partide dou fraciuni i dou schisme fiecare avnd propriul ei episcop. Biserica s-a
rupt ca o hain ponosit, potrivit cuvintelor lui Vasile adresate preoilor din Tarsus. n
astfel de mprejurri scrie Vasile mai departe trebuie s depunem mult rvn i mult
srguin ca s mai putem aduce o mbuntire ct de mic Bisericii. Cel mai bun lucru
care ar trebui fcut este reunificarea bisericuelor care s-au dezbinat una de alta de atta
vreme. i aceast unire s-ar putea face numai dac vom dovedi rbdare fa de cei neajutorai i
dac vom aciona n aa fel nct s nu mai provocm noi zguduiri sufleteti
19
.
De-abia prin activitatea sa, Capadochia devine ncetul cu ncetul ca un bloc de
rezisten al Bisericii celei drepte. Politica bisericeasc a autoritii politice tindea nc ctre
o alt direcie i i-a aezat n calea lui Vasile, care fusese desemnat pentru colaborarea cu
organizaiile statale, multe greuti. mprirea provinciei Capadochia, care trebuia s
micoreze influena bisericeasc a Cezareei, aparine acestei politici. Vasile nu s-a lsat ns
intimidat. El a cltorit personal de la un loc la altul precum odinioar Atanasie ca s
nnoade i mai strns legturile, a instituit noi episcopii i a dus o coresponden neobosit.
Tensiunea a atins punctul culminant cu ocazia unei vizite personale a mpratului Valens n
Cezareea. Se atepta ca fie Vasile s cedeze din punct de vedere bisericesc, fie s fie trimis n
exil. i totui, nu s-a ntmplat nici una dintre acestea dou. Se prea c linitea categoric
cu care Vasile l-a nfruntat pe autocrator l-a determinat pe acesta s fie prudent, astfel nct
s evite orice conflict. Astfel, dreapta credin niceean a ctigat n Capadochia teren
20
.
Pentru un conductor al Bisericii de talia lui Vasile, preocuparea pentru meninerea
unitii i a comuniunii (koinonia) n cercurile mici nu era suficient. Eforturi intensive
trebuiau depuse pentru rspndirea i, n acelai timp, clarificarea acestei uniti i a acestei
comuniuni. Pentru Vasile, comuniunea (koinonia) nu este un cuvnt gol, ci o stare

17
Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh, n idem, Scrieri, partea a treia, traducere de Pr. Prof. Dr.
Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, colecia PSB, vol. 12, EIBMBOR, Bucureti,
1988, pp. 89-90.
18
Ibidem, pp. 90-92.
19
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 113 ctre preoii din oraul Tars, n idem, Scrieri, partea a treia,
traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, colecia PSB, vol.
12, EIBMBOR, Bucureti, 1988, pp. 293-294.
20
H. von Campenhausen, op. cit., pp. 88-94.
IOAN VASILE LEB

84
adevrat a organismului Bisericii n calitatea lui de Trup al lui Hristos i sediu al Duhului
Sfnt; ea este o parte component a Bisericii. De aceea, el persist n reliefarea caracterului
divino-uman al Bisericii, iar pentru descrierea acestuia, el se folosete de cuvintele Sfntului
Apostol Pavel cu privire la fiina Bisericii ca Trup i Cap al lui Hristos. Aadar, avem dou
pri componente unite ntre ele, Hristos n calitate de Cap al organismului i credincioii ca
membre ale aceluiai organism, n timp ce componentele ambelor formeaz Biserica. n
acest sens, Biserica nu este pur i simplu fructul ntruprii, ci n acelai timp expresia
acesteia, deoarece ea unete mpreun elementul divin i cel uman, le cuprinde n sine i i
unete pe oameni cu Hristos. Aadar, natura divino-uman a lui Hristos devine i natura
Bisericii i, prin aceasta nsi, i natura credincioilor. Din aceasta reiese evident i
unitatea endogen a Bisericii
21
. i deoarece Hristos ca i Cap unul este, i Biserica, ca Trup
al Acestuia, una este, cci trupul nu poate tri separat iar membrele lui singulare trebuie s
fie legate mpreun n mod nedesprit
22
.
n concepia Sfntului Vasile, erezia distruge unitatea i, odat cu aceasta, i pacea
Bisericii. Ea i separ pe membrii ei, care, astfel, pierd caracterul lor divino-omenesc. Totui,
chiar i atunci cnd numrul membrilor ei devine tot mai mic, Biserica pstreaz pe mai
departe aceeai putere. Firete, tulburarea provocat de erezie mpiedic dezvoltarea lucrrii
ei ntr-o msur mai mare. Din aceast situaie trebuie s fie dedus rezistena ncpnat
a Sfntului Vasile mpotriva activitii ereticilor
23
.
Pentru Vasile, unitatea i comuniunea Bisericii nu era o simpl formalitate, ci o
problem a credinei. Dreapta credin este temelia unitii, iar koinonia cu ortodocii
nseamn apartenena la ceata celor drepi n ziua judecii. Mrturisirea de credin nu este
deloc alta n Seleucia dect cea din Constantinopol, nu este deloc alta n Zele dect cea din
Lampsakos sau cea din Roma. Ea este una i aceeai. De aceea, el le scrie episcopilor de pe
coasta mrii astfel:
Nimic nu desparte pe unul de cellalt, frailor, atta vreme, cel puin, ct nu intervine
vreun zvon deliberat care s ndemne la dezbinare. Dac v situai ntr-o alt categorie de
membri ai Bisericii, nu putei s ne spunei nou, care facem parte din acelai trup, n-avem
nevoie de voi. Dac v socotii cap al Bisericii de pretutindeni, capul nu poate spune
picioarelor n-avem nevoie de voi. Cele dou mini au nevoie una de alta, aa cum i
picioarele se ajut unul pe cellalt i tot astfel i ochii au o vedere mai limpede atunci cnd
se face uz de amndoi
24
.
n realitate, Vasile a fost ntotdeauna un om al mpcrii, totui era foarte riguros
atunci cnd era vorba despre adevrata credin a Bisericii. Pentru el, koinonia cu ereticii,
adic cu aceia care nu recunosc mrturisirea de credin a Sinodului I Ecumenic (325), nu
este ngduit. n ceea ce privete mrturisirea de credin de la Niceea, Vasile nu face nici
un compromis. Cci aceast mrturisire, formulat sub asistena Duhului Sfnt, reprezint o
expresie adevrat a nvturii cretine, iar acceptarea ei ntreag, fr omiterea vreunui
cuvnt, este o sarcin fundamental a tuturor cretinilor i, n mod special, a tuturor episcopilor.

21
P. Christou, Die Sorge des Basilius um die Koinonia der Kirche, n A. Rauch, P. Imhof, op. cit.,
pp. 57-58.
22
Ibidem, p. 58.
23
Ibidem.
24
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 203 ctre episcopii de pe rmul mrii, n idem, Scrieri, partea a treia,
traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, colecia PSB, vol.
12, EIBMBOR, Bucureti, 1988, p. 414.

85
De aceea, comuniunea cu aceia care desconsider total sau parial aceast mrturisire este
oprit, cci aceast desconsiderare conduce automat la excluderea din Biseric. Prin urmare,
Vasile nu a ovit s pun capt vechilor prietenii, cnd a existat o abatere de la credin.
Cel mai bun exemplu este legtura sa cu episcopul Eustatius din Sevastia
25
, a crui
concepie el a influenat-o o vreme n mod determinant, n timp ce el nsui a fost influenat
de acesta n problema monahismului. Cnd Vasile a devenit pe deplin convins c Eustatius
urmeaz n realitate o direcie eretic, nu a ovit deloc s pun capt oricrui contact cu
acesta. Pentru a se convinge el nsui, dincolo de orice ndoial, privitor la concepia acestuia,
Vasile a pus ca ambele partide, a sa i cea a lui Eustatius, s semneze ntr-o conferin
comun o mrturisire de credin alctuit de el nsui. Eustatius i prietenii si nu au aprut
la locul i la timpul convenit
26
. Acest lucru nseamn c adevrul este mai presus de orice
prietenie, dup cum i-a scris episcopului Teofil din Kastabala, care odinioar cltorise
mpreun cu Eustatius i cu Silvanus din Tars la Roma, unde au fost primii de papa Liberius.
Ct de mare preuire se punea pe comuniunea mea cu ei scrie Vasile atta vreme ct
fceau parte din partida cea sntoas, nu-i este necunoscut nici ie. Acum, ns, dac nici
pe aceia nu-i urmez, ba fug i de cei care au aceleai preri cu ei, cel puin ar trebui s mi se
acorde iertare, ca unul care niciodat nu am urmrit altceva dect adevrul i mntuirea
27
.
Lui Vasile i-a fost nc de la nceput clar c cerinele dogmatice ale Bisericii nu
trebuiau s fie sacrificate din pricini private. Ar fi fost relativ uor pentru el s se limiteze
doar la inutul propriu, capadochian, n care autoritatea sa conducea deja oricum. ns acest
lucru i-ar fi aprut ca o trdare a cauzei comune a tuturor cretinilor. Vasile a pretins de la
fiecare episcop o poziie ecumenic. n ciuda aparenelor, exist totui nc unitate, exist
o respiraie identic a adevrailor credincioi n ntreaga lume. Depinde doar de faptul ca
fiecare s-i dea silina cu seriozitate pentru frietatea existent pretutindeni
28
, s-i aduc
pe membrii acesteia n legtur unii cu alii i, prin aceasta, s fac vizibil i eficient
unitatea Bisericii. Corespondena sa uria a slujit n special acestui scop. Cci Vasile a fost
un neobosit scriitor de epistole, scriind cu aceeai disponibilitate i pentru fapte nensemnate, i
pentru lucruri importante, att despre diminuarea taxelor unui ran srac, ct i despre
conceptul de cunoatere a lui Dumnezeu. ns n mod deosebit, el s-a dedicat ntririi i
rspndirii unitii i comuniunii Bisericii.
Pe lng marile scaune ale Ortodoxiei, Roma i Alexandria, a luat fiin acum un
nou centru Capadochia. n toate eforturile sale, Vasile a plecat de la premisa ca vestul
niceean s intervin pentru o nou organizare corespunztoare a Bisericii rsritene, aceasta
ns trebuia s-i pstreze, dup posibiliti, particularitile ei specifice. Astfel, el a trecut
peste mndria nnscut a grecului i a cerut ajutorul colegilor si din Apus, mai ales celui
mai important dintre ei, Episcopul Damasus al Romei, pentru ca schisma antiohian a lui
Meletie s fie ndeprtat. Marea majoritate a antiohienilor dreptcredincioi l recunoteau
pe episcopul Meletie ca episcop al lor, cci acesta, dup un nceput ndoielnic, i-a
fundamentat n mod clar credina pe mrturisirea niceean. Din nefericire, ns, o mic

25
S. Hausammann, Alte Kirche 3 (Neukirchen-Vluyn, 2003), pp. 231-243.
26
P. Christou, op. cit., p. 62.
27
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 245 ctre episcopul Teofil, n idem, Scrieri, partea a treia, traducere
de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, colecia PSB, vol. 12,
EIBMBOR, Bucureti, 1988, p. 514.
28
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 133 ctre Petru din Alexandria, PG 32, 569-570; Lettres, editare i
traducere de Y. Courtonne, II, Paris, 1961, p. 47.
IOAN VASILE LEB

86
grup de vechi combatani i-au ales un al doilea episcop, un niceean i mai riguros, pe
nume Paulinus, care avea i acordul papei. Opoziia nvins la vremea sa de Atanasie,
alctuit din niceeni vechi i noi, izbucnise din nou n capitala cretinismului sirian, se
consolidase i amenina s duc la ruin ntreaga lucrare pentru unitate. Vasile trecuse
imediat de partea lui Meletie. El tia foarte bine c Apusul pentru care diferenele mai
subtile ale dogmaticii filozofice erau de neneles simpatiza cu partida opus i c
discutase cu mult plcere i foarte mult despre un ipostas divin. Vasile socotea acum c,
dac pacea bisericeasc fusese proclamat principial ntre cele dou tabere, i Damasus ar
putea fi ctigat pentru singura cale posibil a aplanrii acestui conflict. ns s-a nelat.
Damasus, care a fost numit cel dinti pap i care afia o alur princiar n purtarea sa
exterioar, era, n realitate, prea puin interesat de problemele teologice. Spus pe scurt,
unitatea Bisericii nsemna pentru Damasus protejarea partizanilor romani i supunerea fa
de autoritatea papal. ns Vasile cunotea doar un singur Cap al Bisericii: Iisus Hristos.
Episcopul Romei este, pentru Vasile, corifeul episcopilor apuseni. La fel cum Apusul l are
pe corifeul su, n persoana episcopului Romei, tot astfel exist i n Rsrit episcopi de
frunte, i anume cei din Alexandria i din Antiohia
29
. Astfel c tratativele nu au putut s-i
ating scopul lor iniial. Vasile descrie n cuvinte amare decepia sa cu privire la acest fel de
a purta de grij Bisericii: mi vin n minte cuvintele lui Diomede (II, IX, 698 .u.):
Zadarnic este s implori, cci omul acesta este ngmfat
30
.
Dac aceste eforturi nu au avut n totalitate rezultatele scontate nici mcar pn la
sfritul vieii sale, adic pn la 1 ianuarie 379, totui, scopurile sale au fost foarte eficiente.
Cci, n Capadochia, Sfntul Vasile a reuit repede, dup cum mrturisete Grigorie de
Nazianz, s pacifice bisericete acest teritoriu i s nlture opoziia care s-a manifestat fa
de alegerea sa ca mitropolit, prin aceea c pe adversarii si i-a ctigat prin bunvoin i i-a
atras la sine nu prin folosirea poziiei sale puternice, ci prin blndee
31
. El s-a strduit n
mod sistematic s aib bune relaii cu Bisericile din Asia Mic. Acestui scop i-a slujit vasta
sa coresponden, care, n parte, n-a urmrit dect nfiinarea i pstrarea comuniunii
bisericeti
32
. i nu n ultimul rnd, lungile sale cltorii n Siria, Licaonia, Pisidia, Pont i
Armenia au contribuit i ele ca eforturile sale pentru unitatea Bisericii s rodeasc eficient
33
.
n ncheiere, putem afirma fr echivoc: n puinii si ani de episcopat, n calitate
de conductor proeminent i recunoscut al Bisericii din Capadochia i chiar dincolo de
aceasta, Sfntul Vasile cel Mare a adus ceva esenial soluionrii teologice i politico-bisericeti,
care s-a conturat n mod nemijlocit dup moartea sa, ca urmare a morii mpratului Valens
(9 august 378) i a nceputului domniei mpratului Teodosie (19 ianuarie 379). n orice
caz, activitatea mijlocitoare i mpciuitoare a Sfntului Vasile a contribuit nu puin la
prbuirea arianismului, lucru devenit n curnd evident tuturor, cu ocazia celui de al doilea
Sinod Ecumenic de la Constantinopol, din anul 381. (Trad. din german de drd. Adrian Podaru).

29
W. de Vries SJ, Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst
Damasus, n A. Rauch, P. Imhof, op. cit., p. 39.
30
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 215 ctre Eusebius de Samosata, PG 32, 789-792; H. von
Campenhausen, op. cit., p. 96.
31
Grigorie de Nazianz, Oratio 43; PG 36, 501-502; Oratio 40; PG 36, 425-426. De asemenea, vezi:
Gregor von Nazianz, Briefe, introducere i traducere de M. Wittig (BGrL 13), Stuttgart, 1981.
32
Sf. Vasile cel Mare, Epistola 191, 181-185; PG 32, 702-704.
33
K. Koschorke, op. cit., pp. 247-249.

CODUL PENAL VS. VALORILE BISERICII.
Observaii canonice i teologice pe marginea proiectului noului Cod penal

GABRIEL-VIOREL GRDAN, EMILIAN-IUSTINIAN ROMAN

ABSTRACT. Penal Code vs. The Values of Church. Canonical and Theological Remarks
on The Project of The New Penal Code. This research intends to review contemporary
issues such as incest, abortion, prostitution and pornography from several points of view:
civil law, bioethics and genetics, theology and canon law, with emphasis on the latter. Due
to the heated debate on these issues, generated by the Romanian new penal code which no
longer sees as punishable immoral deeds such as incest or prostitution, the authors see fit
that the position of the Romanian Orthodox Church should be taken into account. Along
with presenting a short review of their civil law evolution, genetic and bioethical arguments
against these deeds, the study reinforces the position of the Church on incest, abortion or
prostitution as an attack on human dignity, as morally and spiritually abominable acts, by
appealing to the canons of St. Basil or those of the Ancira and Trulan Synods. Given the
fact that not everything that is legal is also moral, these cannon laws further support the
necessity of treating legal changes on such issues with responsibility and awareness.

Keywords: incest, prostitution, abortion, pornography, Christian morality, legislation, genetics,
canon law

Dumnezeu a creat omul, brbat i femeie i, implicit, familia stabilind ntre cei doi o
unitate ontologic, precum i complementaritate spiritual-biologic. Familia uman este, pe de o
parte, expresia voinei divine, iar pe de alt parte, consecina imediat a unitii i
complementaritii dintre brbat i femeie, n afara creia umanitatea nici nu ar putea
supravieui. De aceea atunci cnd se vorbete despre om, din punct de vedere teologic sau
antropologic, se face referire imediat, direct sau indirect, la noiunile de brbat, femeie i familie
1
.
Vrednicul de pomenire, Patriarhul Teoctist, considera c viaa familial din care
odrslesc copiii cei care vor transmite la rndul lor darul vieii mai departe, pn la a doua
venire a Domnului nostru Iisus Hristos, cnd se va nimici cu totul rutatea pcatului i va avea
loc nnoirea lumii este rnduit de nsui Creatorul universului i a omului, ca mijloc de
desvrire a firii omeneti n comuniune, dar i ca aezmnt sacru prin care omul este nlat
de Dumnzeu la demnitatea de mpreun prta al Su la mplinirea miracolului aducerii din
nefiin a unor noi viei. Este bine cunoscut faptul c nclcarea, din nepsare sau netiin, a
legii dumnezeieti, care a rnduit ca mediu unic al naterii i creterii sntoase a copiilor
familia aduce cu ea ntotdeauna o amar suferin, nu numai pentru cei ce triesc nemijlocit o
asemenea nefericire, ci i pentru comunitatea uman n ansamblul ei
2
.

1
I. Marga, Introducere n dreptul matrimonial ortodox, n Revista Teologic, serie nou, an XVII,
nr. 3, iulie-septembrie, 2007, p. 162.
2
Teoctist, Mesaj la deschiderea Congresului Internaional Familia i Viaa la nceputul unui nou
mileniu cretin, n volumul Congresul Internaional Familia i Viaa la nceputul unui nou mileniu
cretin, Bucureti, 25-27 septembrie 2001, p. 12.

88
n studiul de fa am dori s nuanm o serie de aspecte juridice i canonice ale
unor acte umane blamabile cum ar fi: incestul, prostituia, proxenetismul, avortul,
pornografia, care afecteaz n mod evident instituia familiei i sacralitatea ei. Ne-am
propus acest lucru deoarece ne aflm n prezena elaborrii i adoptrii unui nou Cod penal,
ca rezultat al schimbrilor politice i socio-economice de dup anul 1989 care au dus
implicit i la schimbarea doctrinei i jurisprudenei. n cele ce urmeaz vom vedea c
nvtura Bisericii, morala cretin i canoanele, nu corespund ntocmai cu legislaia civil,
astfel nct putem conchide c nu tot ceea ce este legal este i moral i viceversa.

Incest vs. instituia familiei

Art. 203 din Codul penal actual reglementeaz infraciunea de incest ca fiind
raportul sexual ntre rude n linie direct sau ntre frai i surori, prevzndu-se pedeapsa
cu nchisoare de la 2 la 7 ani, fiind inclus n categoria infraciunilor privitoare la viaa
sexual. Tentativa la infraciunea de incest se pedepsete (cf. art. 204 cp).
Noul Cod penal dezincrimineaz incestul
3
, stipulnd doar ca agravant a violului,
cazul n care victima este rud n linie direct, frate sau sor n art. 216 (3), lit.b. Practic
facem pasul napoi la situaia Codului penal din 1864, cnd numai calitatea de ascendent a
fptuitorului constituia o agravant a infraciunii de viol. Incestul este pentru prima dat
incriminat ca infraciune contra familiei n art. 447, Codul lui Carol al II-lea din 1936
4
. La
fel era considerat i n dreptul german, italian, englez. De lege ferenda a fost propus i n
doctrina romn, susinndu-se c n ipoteza non agresiv nu este lezat libertatea sexual a
unei persoane, ci doar moralitatea vieii de familie
5
. Legiuitorul Codului penal din anul
1968, intrat n vigoare la 1 ianuarie 1969, a considerat mai potrivit ca incestul s fie inclus
n categoria infraciunilor privitoare la viaa sexual potrivit obiectului su juridic
6
.
n literatura de specialitate se statueaz n mod clar faptul c obiectul juridic al
infraciunii de incest este complex i cuprinde, pe de o parte, relaiile sociale care privesc
moralitatea vieii sexuale iar pe de alt parte, relaiile de familie care privesc sntatea
moral i biologic a familiei
7
. n Codul penal actual legiuitorul consider incest raporturile
sexuale normale ntre rude n linie direct sau ntre frai i surori, numai aceste raporturi
ducnd la degenerarea speciei umane. Nu puini sunt cei care susin moralitatea vieii sexuale,
legiuitorul trebuind s incrimineze nu numai raporturile sexuale fireti, ci i actele sexuale
de orice natur. ns nu trebuie omis faptul c ne aflm n prezena incestului i n cazul
relaiilor de nrudire prin alian (ex. tat vitreg i fiica vitreg).

3
n proiectul de fa observm c actele sexuale ntre rude n linie direct, frate sau sor, se pedepsesc doar
dac au fost svrite prin constrngere (ex. violul i agresiunea sexual) sau ntre un major i un minor
(actul sexual cu un minor), rmnnd nepedepsii toi cei care sunt majori i consimt la astfel de relaii
incestuoase. Astfel, actul sexual dintre o mam i fiul su major, un tat i o fiic major, un frate i o
sor, majori, prin consimmnt, nu mai este incriminat. n pofida faptului c nu tot ceea ce este legal este
i moral, toi cei care sunt de acord cu neincriminarea relaiilor incestuoase susin la unison c acestea nu
au de ce s fie pedepsite cu nchisoarea, neglijnd astfel nvtura Bisericii i iubirea de aproapele.
4
V. Dongoroz al., Noul Cod penal i Codul penal anterior. Prezentare comparativ, Bucureti,
1968, pp. 128-129.
5
D. Niu, Perversiunea sexual, corupia sexual i incestul. Infraciuni contra persoanei sau contra
moralei?, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, serie Iurisprudentia, nr. 1-2 / 2007, p. 27; vezi i S.
Bogdan, Drept penal. Partea special, I, Cluj Napoca, 2007, p. 174.
6
V. Dongoroz al., op.cit., p. 129.
7
O. Stoica, Drept penal. Partea special, Bucureti 1976, p. 133; apud S. Bogdan, Drept penal.
Partea special, I, Cluj Napoca 2007, p. 174.
CODUL PENAL VS. VALORILE BISERICII

89
Cu privire la relaiile dintre verii primari, legislaiile statelor europene difer, unele
acceptndu-le pn la gradul al III-lea, altele la gradul al IV-lea. Legislaia din Romnia
interzice cstoria pn la gradul al IV-lea (veri primari), inclusiv, n conformitate cu
articolul 6 din Codul familiei, ce prevede: Este oprit cstoria ntre rudele n linie dreapt
precum i ntre cele n linie colateral pn la al patrulea grad inclusiv. Pentru motive
temeinice, cstoria ntre rudele n linie colateral de gradul al patrulea poate fi ncuviinat
de Primria Capitalei i de Consiliul Judeean n cuprinsul cruia cel care cere aceast
ncuviinare i are domiciliul.
Prin neincriminarea raporturilor incestuoase se lovete direct la temelia cstoriei,
familia constituind celula de baz a societii, fcndu-se astfel abstracie de existena
moralei cretine. Pe de alt parte, genetica a demonstrat faptul c, prin practicarea raporturilor
sexuale ntre rude n linie direct, precum i cele ntre frai i surori, se ajunge la degenerarea
speciei umane.
Rudenia de snge constituie impediment la cstorie att din punct de vedere
bisericesc ct i civil, astfel nct aceasta este oprit ntre rudele apropiate. Impedimentul se
ntemeiaz pe considerente de ordin biologic, medical, pe de o parte, cci uniunile dintre
rude apropiate nu asigur descendeni sntoi, iar pe de alt parte, pe considerente de ordin
moral, deoarece acest tip de uniuni ar avea o influen nefavorabil asupra vieii de familie
8
.
Consangvinizarea din punct de vedere genetic presupune ncruciarea ntre indivizi nrudii
genetic dac acetia au unul sau mai muli strmoi comuni. Prin urmare, unele dintre
genele lor pot proveni din aceeai gen a aceluiai strmo comun
9
. Uniunea persoanelor
care sunt nrudite printr-un strmo comun se numesc cstorii consangvine. Relaia genetic
ntre persoane care provin dintr-un strmo comun se numete consangvinitate, iar persoanele
se numesc consangvine. Consangvinitatea, n populaiile cu efectiv limitat, cu cstorii ntre
rude apropiate, este foarte important deoarece ea poate conduce la o cretere semnificativ
a urmailor homozigoi pentru anumite alele. i, ntruct homozigoia pentru anumite gene
poate fi nociv, cstoriile consangvine pot fi de asemenea nocive
10
.
Cstoriile consangvine dateaz din timpuri foarte vechi. n Egipt, faraonii se
cstoreau cu propriile surori sau fiice, n India i Japonia acest tip de cstorii era ncurajat
pentru a se pstra bogiile n familia respectiv. Riscurile sunt demn de luat n seam i de
aceea multe state au interzis astfel de cstorii, dar nu pretutindeni i nu n toate timpurile.
Popoarele civilizate marcheaz caracterul universalist al prohibiiei incestului. Rudenia este
impediment la cstorie indiferent dac este din cstorie sau din afara acesteia
11
. nclcarea
impedimentului consngenitii constituie incest.
Avnd n vedere aceste aspecte de ordin genetic, trebuie s reliefm de asemenea o
serie de argumente de ordin canonic, argumente ce vor susine necesitatea incriminrii
infraciunii de incest. Astfel, cstoria ncheiat ntre consngenii de grade oprite este
stigmatizat n idiomul dreptului canonic cu numele de cstorie incestuoas
12
. n
consecin aceast cstorie este nul i desprirea inevitabil. Astfel, can. 67 al Sf. Vasile

8
I.P. Filipescu, Tratat de dreptul familiei, Bucureti, 2000
5
, p. 21.
9
M. Bembea, Genetic medical i clinic, Oradea, 2000, p. 83.
10
Ibidem.
11
I.P. Filipescu, op. cit., p. 21.
12
V. esan, Curs de drept bisericesc universal, Cernui, 1936-1937
2
, p. 376.

90
cel Mare: Amestecarea freasc se va canonisi cu timpul cuvenit ucigaului
13
. Prin acest
canon Sf. Vasile echivaleaz pedeapsa pengtru incest cu cea care se aplic n cazul
omorului cu premeditare i anume cu oprirea de la Sfnta mprtanie pe o perioad de 20
de ani, cu trecerea prin toate treptele pocinei.
Canonul 75 al Sf. Vasile cel Mare prevede epitimia de 11 ani pentru cel care are
relaii sexuale cu sora vitreg (de mam sau de tat), epitimie executat n public, trecnd
prin cele 4 trepte de peniten
14
.
Canonul 79 Vasile cel Mare: Iar cei ce turbeaz spre materile (mame vitrege) lor
se supun aceluiai canon ca i cei ce turbeaz spre surorile lor
15
.
Canonul 68 al Sf. Vasile cel Mare: Legtura de cstorie a persoanelor din
rudenia oprit, de se va dovedi, ca una ce s-a fcut ntru pcatele oamenilor, va primi
epitimia adulterilor
16
. Sfntul Vasile cel Mare dispune pedeapsa ca i pentru adulter a
celor care ncheie cstorie, trecnd peste existena impedimentului canonic, cu epitimie de
15 ani oprire de la Sfnta mprtanie.
Canonul 24 al Sf. Ioan Postitorul: Acela dintre cei ce au czut n incest, care a
comis necuviina cu sora sa proprie, dup Vasile cel Mare, se exclude pe cincisprezece ani
de la mprtanie. Iar noi rnduim ca acesta s se nvredniceasc de mprtanie dup trei
ani, dac n fiecare zi va posti pn seara i va mnca mncare uscat i va face n fiecare zi
500 de metanii
17
.
Observm faptul c epitimiile prescrise de Sfinii Prini pentru acelai pcat
difer unele de altele, prin durat, gradul de asprime, modul de punere n practic. Aceste
diferene provin din faptul c epitimia sau canonul este un instrument spiritual pentru
ndreptarea vieii sau aducerea ei la nivelul legii morale
18
, ndreptarea penitentului fiind
mai scopul ultim al administrrii lor. Nu trebuie s trecem cu vederea nici ascpectul
profilactic al prescripiilor canonice, care face ca uneori acestea s fie extrem de severe.
Sfntul Ioan Postitorul sftuiete pe duhovnici s in seama nu numai de felurile
pcatului, ci i de capacitatea penitentului de a se putea tmdui prin intermediul epitimiei.
n acest sens este elocvent can. 3: Eu socotesc c celor care judec drept nu li se pare c
scurtarea de ctre noi a timpului de pocin nu este o prere salvatoare. Cci deoarece nici
Printele Vasile cel Mare, i nici cei mai vechi dumnezeieti Prini ai notri nu au stabilit
pentru cei ce pctuiesc vreo ajunare, sau priveghere, sau numr de plecri de genunchi,
fr numai ndeprtarea de la Sfnta mprtanie, noi am socotit c n privina celor ce se
pociesc cu adevrat i cu srguin i chinuiesc trupul cu disciplina aspr i cu
nelepciune i schimb viaa, contrabalansnd rutatea anterioar, dup msura nfrnrii
s msurm i scurtarea timpului de pocin. De pild, dac cineva ar primi s nu bea vin
n anumite zile, am judecat s-i iertm i noi un an din epitimia hotrt de ctre Prini
pentru greeala lui. Aiderea, dac ar fgdui reinerea de la carne pn la un timp, am

13
N. Mila, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, II, P2, Arad, 1936, p. 115; I.N.
Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, Sibiu, 2005
3
, p. 421.
14
E.-I. Roman, Miscellanea juris. ndrumtor bibliografic i canonic-legislativ, Iai, 2008, p. 268.
15
N. Mila, op. cit., p. 121; I.N. Floca, op. cit., p. 426.
16
N. Mila, op. cit., p. 115; I.N. Floca, op. cit., p. 421.
17
I.N. Floca, op.cit., p. 487.
18
P. Vintilescu, Spovedania i duhovnicia, Alba Iulia, 1995, p. 216.

91
socotit s-i tiem alt an, iar dac de la brnz, i de la ou, sau pete, sau de la untdelemn, i
astfel pentru fiecare reinere de acest fel, s-i iertm un an
19
.
Cstoria este oprit ntre consngenii n linie dreapt pn la infinit, iar n linie
colateral pn n gradul VII inclusiv. n stabilirea gradului pn la care este oprit cstoria
consngenilor n linie dreapt, Biserica a urmat dispoziiile Vechiului Testament (Levitic,
cap. 18; 20) i ale dreptului roman care prevedeau oprirea acesteia la infinit, orict de multe
ar fi numrul naterilor care separ pe cei doi consngeni.
Cstoria consngenilor n linie colateral este oprit pn la gradul IV n baza
canonului 54 Trulan. La unison cu autoritile de stat, Biserica a considerat c prin
extinderea impedimentului cstoriei consngenilor n linie colateral se vor nate membri
mai sntoi, i prin urmare a extins oprirea mai nti la gradul al VI-lea i mai trziu, n
secolul al XII-lea, n 1166, pn la gradul al VII-lea
20
.
Fa de aceast problem poziia Bisericii ortodoxe Romne a fost reafirmat prin
comunicatul de pres al Patriarhiei Romne din 14 martie 2009, potrivit cruia incestul
reprezint o degradare a instituiei familiei, avnd drept consecine grave tulburri
genetice i psihice, precum i dificulti n relaiile sociale i n recuperarea ca persoan
uman cu demnitate
21
. Unitatea de familie, att de preuit de Biseric este n zilele noastre
ameninat cu dizolvarea prin unirile mpotriva firii ce se vor a fi dezincriminate de lege.

Dreptul la avort vs. dreptul sacru al vieii

Dreptul la via este primul drept substanial reglementat de Convenia european
a drepturilor omului prin dispoziiile art. 2, fiind garantat oricrei persoane, inclusiv
copilului nenscut. Dei nu exist consens european cu privire la definiia tiinific i
juridic a nceputurilor vieii, instanele europene au considerat c sarcina i ntreruperea ei,
in ca principiu, exclusiv de viaa privat a mamei
22
.
n ceea ce privete avortul nu se observ diferene majore fa de Codul penal n
vigoare. Conform art.185 Cod penal
23
, femeia care i provoac singur avortul nu este

19
N. Mila, op.cit.,, II, P2, Arad 1936, pp. 209-210; I.N. Floca, op.cit., p. 481.
20
V. esan, op.cit., p. 375.
21
Comunicatul de pres al Biroului de pres al Patriarhiei Romne, Dezincriminarea prostituiei i a
incestului degradeaz i umilete demnitatea persoanei i a familiei, 14 martie 2009, accesibil n
format electronic la adresa
http://www.basilica.ro/ro/comunicate/comunicat_de_presa_idezincriminarea_prostitutiei_si_a_inces
tului_degradeaza_si_umileste_demnitatea_persoanei_si_a_familieii.html
22
Cf. C. Brsan, Convenia european a drepturilor omului. Comentariu pe articole. Vol. I. Drepturi
i liberti, Bucureti, 2005, pp. 166-168.
23
Art. 185 Cp. - ntreruperea cursului sarcinii, prin orice mijloace, svrit n vreuna dintre urmtoarele
mprejurri:
a) n afara instituiilor medicale sau cabinetelor medicale autorizate n acest scop;
b) de ctre o persoan care nu are calitatea de medic de specialitate;
c) dac vrsta sarcinii a depit patrusprezece sptmni, se pedepsete cu nchisoare de la 6 luni la 3 ani.
ntreruperea cursului sarcinii, svrit n orice condiii, fr consimmntul femeii nsrcinate,
se pedepsete cu nchisoare de la 2 la 7 ani i interzicerea unor drepturi.
Dac prin faptele prevzute n alin. 1 i 2 s-a cauzat femeii nsrcinate vreo vtmare corporal
grav, pedeapsa este nchisoarea de la 3 la 10 ani i interzicerea unor drepturi, iar dac fapta a avut ca
urmare moartea femeii nsrcinate, pedeapsa este nchisoarea de la 5 la 15 ani i interzicerea unor drepturi.

92
pedepsit penal, nesancionarea acesteia fiind dedus din ansamblul reglementrii
24
, aa
nct proiectul noului Cod penal a clarificat acest aspect prin introducerea alin.(7), art.199:
Nu se pedepsete femeia nsrcinat care i ntrerupe cursul sarcinii
25
.
Pentru existena infraciunii trebuie s existe una dintre urmtoarele mprejurri:
ntreruperea cursului sarcinii s fie fcut n afara instituiilor medicale sau cabinetelor
medicale autorizate n acest scop; de ctre o persoan care nu are calitatea de medic de
specialitate; sau dac vrsta sarcinii a depit patrusprezece sptmni. Elementul material
al infraciunii se realizeaz printr-o aciune de ntrerupere a cursului sarcinii. Fapta se
realizeaz prin orice mijloace, nelipsind i consimmntul
26
femeii nsrcinate.
Ne raliem opiniei potrivit creia din examinarea condiiilor alternative prevzute
n textul de incriminare rezult c legiuitorul nu a neles s interzic avortul ci a urmrit ca
s asigure ntreruperea cursului sarcinii numai de ctre persoanele calificate n condiii de
siguran
27
.
Unul dintre scopurile cstoriei este acela al naterii de prunci, att n Vechiul ct
i n Noul Testament. n Vechiul Testament, naterea de prunci era o binecuvntare a femeii din
partea lui Dumnezeu (Facere 24, 60; 30, 1), iar sterilitatea era considerat ca un blestem

n cazul cnd fapta prevzut n alin. 2 i 3 a fost svrit de medic, pe lng pedeapsa nchisorii, se
va aplica i interdicia exercitrii profesiei de medic, potrivit art. 64 lit. c).
Tentativa se pedepsete.
Nu se pedepsete ntreruperea cursului sarcinii efectuat de medic:
a) dac ntreruperea cursului sarcinii era necesar pentru a salva viaa, sntatea sau integritatea
corporal a femeii nsrcinate de la un pericol grav i iminent i care nu putea fi nlturat altfel;
b) n cazul prevzut n alin. 1 lit. c), cnd ntreruperea cursului sarcinii se impunea din motive
terapeutice, potrivit dispoziiilor legale;
c) n cazul prevzut n alin. 2, cnd femeia nsrcinat s-a aflat n imposibilitate de a-i exprima voina, iar
ntreruperea cursului sarcinii se impunea din motive terapeutice, potrivit dispoziiilor legale.
24
Pn la apariia Decretului-lege nr.1/1989 privind abrogarea unor legi, decrete i alte acte
normative, publicat n Monitorul Oficial nr. 4 din 27 decembrie 1989, Codul penal incrimina
avortul prin art. 185-188. Conform art. 186 din Codul penal, femeia nsrcinat care-i ntrerupea
cursul sarcinii era sancionat penal cu nchisoare de la 6 luni la 2 ani sau cu amend. Prin Legea
nr.140/1996 pentru modificarea i completarea Codului penal, publicat n Monitorul Oficial nr. 289
din 14 noiembrie 1996, a fost introdus art. 185 privind provocarea ilegal a avortului, care se refer
la ntreruperea cursului sarcinii n anumite mprejurri, dup literatura de specialitate n condiii de
siguran pentru integritatea corporal, sntatea i viaa femeii nsrcinate, pentru naterea de copii
fr malformaii i pentru asigurarea sporului de natalitate. Dac legiuitorul ar fi dorit sancionarea
femeii nsrcinate pentru ntreruperea avortului, ar fi pstrat dispoziiile art. 186 Cod penal.
25
Cf. Ministerul Justiiei aceast reglementare a urmat modelul norvegian 245: Any person who
terminates a pregnancy, or is accessory thereto, when the statutory requirements for such an
operation have not been fulfilled, or a decision for such termination has not been made by any
person authorized to do so, is guilty of criminal abortion and shall be liable to imprisonment for a
term not exceeding three years. In the case of a repeated offence or if the act is committed for the
purpose of gain or under especially aggravating circumstances, the penalty shall be imprisonment
for a term not exceeding six years. If the offender has acted without the woman's consent,
imprisonment for a term not exceeding 15 years shall be imposed, but not exceeding 21 years if she
dies as a result of the felony. The penal provision in the first sentence of the first paragraph shall
not apply to women who themselves terminate their own pregnancy or are accessory thereto.
26
Lipsa consimmntului femeii nsrcinate constituie o agravant conform alin. 2, art. 185 Cp.
27
O. Loghin T. Toader, Drept penal romn. Partea special, Bucureti, 1998
3
, p. 127.

93
divin (Facere 29, 31). Aa se explic de ce iubirea matern a fost proverbial la poporul
ales i o icoan a iubirii divine fa de poporul ales (Isaia 49) i implicit fa de om
28
.
n Noul Testament, Hristos ntrete din nou legtura cstoriei dintre brbat i
femeie i o nal din ordinea naturii n ordinea harului, nvluind-o, prin participarea Sa la
nunta din Cana, n ambiana haric ce iradia din Persoana Sa
29
. Naterea de prunci devine
astfel un mijloc de dobndire a mntuirii cu condiia s fie crescui n credin, iubire i
sfinenie (I Tim 2, 15). Dup cum spune i printele Stniloae: actele de unire trupeasc
se mbib prin asumarea acestei responsabiliti de un element spiritual i mai accentuat. n
felul acesta, n faza nti a cstoriei un mare rol n transfigurarea legturii trupeti, care
deine un loc mai mare ntre soi, l are asumarea rspunderii naterii de prunci, ca n partea
a doua aceast legtur s fie n mare msur depit n fiina ei de unirea spiritual n care
soii au progresat
30
. Naterea de prunci este rodul iubirii i unirii soilor i expresie a
participrii lor la lucrarea creatoare a lui Dumnezeu. Omul devine i el dttor de via, pe
care i el nsui o are n dar, n vreme ce prin mpiedicarea naterii pruncilor omul intervine
negativ n lucrarea creatoare a lui Dumnezeu i se limiteaz, n mod egoist, la el nsui
31
.
n timp ce n zilele noastre nu sunt pe deplin contientizate riscurile i consecinele
avortului, Biserica a pstrat neschimbat nvtura din primele veacuri cretine, categoric
n privina avortului, sancionndu-l ca pe o crim
32
.
Avortul a declanat i nc declaneaz dezbateri aprinse ntre juriti, teologi,
medici, psihologi, sociologi i nu n ultimul rnd politicieni. Astfel, Sfinii Prini au
catalogat avortul ca fiind un pcat foarte grav. n acest sens, invocm urmtoarele canoane:
Canonul 21 Ancira: Pe femeile, care sunt desfrnate i i omoar ftul, i se
ndeletnicesc cu pregtirea mijloacelor de avort, hotrrea de mai nainte le-a oprit pn la
ieirea (din via), i aceast hotrre se ine (ndeobte). Dar gsind ceva (spre a le trata)
mai blnd, am hotrt ca vreme de zece ani s mplineasc (n peniten), potrivit treptelor
hotrte
33
. Prinii sinodului de la Ancira sunt mai ngduitori; cu toate c ei consider
fapta respectiv omor, fapt pentru care ucigaul se pedepsete cu oprirea de la Sfnta
mprtanie pn la moartea sa, acetia au hotrt o peniten de zece ani dup care femeia
se poate mprti.
Sinodul Trulan prin canonul 91 reia problematica avortului deja stabilit la sinodul
de la Ancira (314), preciznd: Cele ce dau doctorii care provoac avortul, precum i cele
ce primesc otrvuri omortoare de prunci, se supun pedepsei ucigaului
34
. Canonul face
referire nu numai la femeile care fac avorturi, ci i la persoanele care dau substane abortive.
Canonul 2 al Sf. Vasile cel Mare aduce un plus de claritate: Ceea ce omoar (ftul)
prin meteugire, se supune pedepsei uciderii; i la noi nu este subtilitatea expresiunii de
(ft) format i neformat; cci aici se osndete nu numai pentru cel ce se va nate, ci pentru
c i pe sine s-a primejduit; cci mai de multe ori mor femeile n acest fel de ncercri. Dar

28
P Semen, Atitudinea Bisericii fa de pruncucidere, divor, abandonul de copii, droguri i
homosexualitate, justificat i de Sfnta Scriptur, n Teologie i Via, nr. 7-12/1999, p. 76.
29
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, III, Bucureti, 1978, p. 183.
30
Ibidem, p. 192.
31
G. Mantzaridis, Morala cretin, II, Bucureti, 2006, p. 294.
32
A se vedea: J. Breck, Darul sacru al vieii, Cluj-Napoca, 2001, pp. 187-221; H.Tr. Engelhardt,
Fundamentele bioeticii cretine perspectiva cretin, Sibiu, 2005, pp. 362-373.
33
N. Mila, op.cit., II, P1, Arad 1934, p. 24; I.N. Floca, op.cit., pp. 211-212.
34
C. Dron, Canoanele. Text i interpretare, II. Sinoadele ecumenice, Bucureti, 1935, p. 358.

94
pe lng aceasta se mai adaug i omorrea ftului, alt ucidere dup intenia celor ce
ndrznesc acestea. Dar nu trebuie s se ntind pocina lor pn la moarte, ci s se
primeasc dup un termen de zece ani, dar vindecarea s se hotrasc nu dup timp, ci dup
chipul pocinei
35
. Sfntul Vasile cel Mare subliniaz pericolul de moarte la care se
expune femeia care avorteaz, nefcnd distincie ntre avortul timpuriu i cel trziu.
Canonul 33 al Sf. Ioan Postitorul: Vasile cel Mare n canonul su al 2-lea i al 8-
lea spune c femeile, care stric cu meteugiri pe fei n pntece, i cele ce dau i iau
doctorii, pentru ca s-i piard, i ca feii nainte de vreme s cad afar. Noi ns hotrm ca
acestora s li se dea cel mult pn la cinci ani sau i 3 ani
36
.
Canonul 34 al Sf. Ioan Postitorul: Iar (femeia), care fr de voie a pierdut ftul,
primete epitimie de un an
37
.
Aceste canoane condamn n totalitate avortul, asemuindu-l infraciunii de omor.
Comentatorul bizantin Teodor Balsamon
38
susine c i cel care determin, convinge i cel
care procur mijloacele abortive svresc infraciunea de omor
39
.

Prostituie, proxenetism i pornografie vs. demnitatea fiinei umane

n ceea ce privete prostituia
40
, aceasta este incriminat n art. 328 Cod penal, care
prevede c: Fapta persoanei care i procur mijloacele de existen sau principalele
mijloace de existen, practicnd n acest scop raporturi sexuale cu diferite persoane, se
pedepsete cu nchisoare de la 3 luni la 3 ani.
Art. 211 din Proiectul noului Cod penal incrimineaz proxenetismul, definit ca:
Determinarea sau nlesnirea practicrii prostituiei ori obinerea de foloase patrimoniale de
pe urma practicrii prostituiei de ctre una sau mai multe persoane se sancioneaz cu
nchisoare de la 2 la 7 ani i interzicerea exercitrii unor drepturi. Observm mutarea
centrului de greutate de la persoana care practic prostituia (victim a traficului de
persoane de cele mai multe ori) la persoana care obine venituri (proxenetul).
Prostituia de tip instituionalizat, sub forma caselor de toleran, era cunoscut i
la noi n perioada interbelic, celebr fiind Crucea de Piatr din cartierul Dudeti (Vcreti)
prin felinarele roii. Alturi de prostituia tolerat de stat era foarte rspndit i prostituia
de strad, ocazional
41
. Venind la putere regimul comunist a pus capt prostituiei legalizate,

35
N. Mila, op.cit., II, P2, Arad 1936, p. 50.
36
N. Mila, op.cit., II, P2, Arad 1936, p. 220.
37
Ibidem.
38
Canonist, jurist. S-a nscut n Constantinopol ntre anii ~ 1130-1140 dintr-o familie nobil. A
ocupat pe rnd funciile de: Monophilax (rector al Facultii de drept din Bizan), Chartophilax
(vicarul patriarhului Teodor, 1173-1183), stare al mnstirii Blacherne apoi Protosinghel.
mpratul Isac II Angelo Comnen (1185-1195) l-a numit Patriarh al Antiohiei ntre anii ~ 1185-
1191. Cea mai important lucrare a sa a fost Scholia, un comentariu al Nomocanonului n XIV
Titluri. Scopul lui Balsamon a fost acela de a pune n concordan canoanele bisericeti cu legile
civile i a rezolva n acelai timp i neconcordanele dintre acestea.
39
Cf. Rhallis-Potlis, Sintagma sfintelor canoane, II, Atena, 1852-1859, p.520.
40
Este o infraciune de obicei, sancionndu-se penal, numai dac ea este svrit n mod repetat
(constnd ntr-o pluralitate de acte). Legea prevede n acelai timp ca raporturile sexuale s fie
practicate cu persoane diferite n vederea procurrii principalelor mijloace de existen. n cazul n
care nu are un caracter repetitiv, ci numai izolat, nu mai este infraciune, ci contravenie conform
art. 2 alin.(6) al Legii nr. 61/1991.
41
S.M. Rdulescu, Sociologia i istoria comportamentului sexual deviant, Bucureti, 1996, p. 112.

95
dar nu a putut mpiedica practicarea ei. Cert este faptul c, dincolo de aparentele msuri de
represiune, prostituia exista pe scar larg n Romnia comunist, fapt cunoscut de opinia
public
42
. Mai mult, dup anul 1989 fenomenul prostituiei a cunoscut o amploare fiind
scpat de sub control.
Dezincriminarea prostituiei n viitorul Cod penal nu va putea estompa i eradica
acest fenomen i cu att mai puin prin sancionarea lui contravenional. Conform
cercetrilor sociologice ntreprinse n Romnia, care, paradoxal, contrazic prerile sociologilor
occidentali, cauzele care determin prostituia sunt de natur economice, cum ar fi: omajul,
nivelul sczut de trai, salariile mici, condiiile grele de munc. La acestea se adaug i
sistemul educaional deficitar din punct de vedere al orientrii socio-profesionale a tinerilor.
Dac privim prostituia din prisma riscului mbolnvirii de SIDA i toate bolile cu
transmitere sexual, aceasta este un adevrat flagel. Contrar celor care susin c odat cu
legalizarea ei scade numrului mbolnvirilor, dimpotriv ele cresc dac inem seama de
numrul persoanelor care intr n contact cu prostituatele.
Dei nu exist nicio referire explicit la prostituie n canoanele primului mileniu,
ci doar la desfru i adulter, este suficient incriminarea acestora din urm din moment ce
ele reprezint n fapt acelai pcat. Sfntul Apostol Pavel reliefeaz faptul c prostituia, ca
desfru, golete trupul de Duhul Sfnt, l depersonalizeaz, cci l preschimb din templu al
Duhului Sfnt i deci al nlrii spirituale n loc al cderii i al morii morale: fugii de
desfrnare! Orice pcat pe care-l va svri omul este n afar de trup. Cine se ded ns
desfrnrii pctuiete n nsui trupul su. Sau nu tii c trupul vostru e templu al Duhului
Sfnt, care este n voi, pe care-L avei de la Dumnezeu i c voi nu suntei ai votri? Cci
ai fost cumprai cu pre. Slvii, dar, pe Dumnezeu n trupul vostru i n Duhul vostru care
sunt ale lui Dumnezeu!( I Corinteni 6, 18-20).
Canonul 86 Trulan specific aspre pedepse pentru orice persoan czut n pcatul
desfrului: Hotrm ca cei ce spre cderea sufletelor adun desfrnate i le hrnesc, dac
ar fi clerici, s se afuriseasc i s se cateriseasc; iar de ar fi laici, s se afuriseasc
43
.
Att prostituia ct i pornografia
44
reprezint forme de degradare fizic i moral
a femeii i de identificare a acesteia ca obiect de plcere pentru ceilali, situaie inacceptabil n
nvtura Bisericii ce socotete femeia egala brbatului n faa lui Dumnezeu i a societii.
n momentul n care starea anormal, imoralitatea este perceput la nivelul societii
ca fiind normal, respectiv moral suntem n prezena regresului moral fr egal.
Ne raliem opiniei potrivit creia este absolut necesar incriminarea acestor fapte n
mod explicit deoarece acestea atenteaz la demnitatea uman, la sntatea moral a naiunii, ct
i la integritatea fizic, moral i spiritual a persoanei. Cu att mai greu sunt de neles
pretinsele argumente de ordin juridic i social ale celor ce au alctuit noul Cod penal cu ct
ele nesocotesc preceptele moralei cretine i instituia familiei ca baz a societii, tolernd
aceste forme ale degenerrii fizice i morale.
Este de regretat faptul c n analiza unor probleme de interes general, ntr-o ar
democratic, s-a ignorat nvtura Bisericii i s-au folosit ci ocolitoare, comode artnd
astfel att nepriceperea ct i lipsa de dragoste fa de semenii notri. Chestiuni de ordin
moral i social cu mari reverberaii n contiina societii civile precum incestul i avortul

42
Ibidem, p. 113.
43
N. Mila, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, I, P2, Arad 1931, pp. 463-464; I.N.
Floca, op.cit., pp. 168-169.
44
A se vedea: J. Breck, op.cit., pp. 134-137.

96
nu pot fi altfel tratate dect cu responsabilitate juridic i etic fr a ngrdi n vreun fel
drepturile i libertile fundamentale ale omului, fiind astfel obligatorie consultarea societi
civile nainte de aprobarea noului Cod penal. Datorit faptului c aceste propuneri sunt
deosebit de sensibile i necesit o atenie sporit n reglementare, nu trebuie s omitem c
ntr-un procent covritor cetenii Romniei sunt cretini ortodoci, membri responsabili ai
acestei societi, promotori ai valorilor morale, i ca atare un demers legislativ responsabil
nu trebuie promovat i promulgat fr o consultare cu reprezentanii tuturor cultelor din
aceast ar.
Considerm c dezincriminarea acestor acte constituie un grav atac la valorile
morale cretine, opinia membrilor societii civile, deopotriv credincioi i ceteni ai
Romniei, fiind astfel ignorat.


III. TEOLOGIE SISTEMATIC

REVELAIE, TRADIIE I DOGM
Interrelaionalitatea lor i actualitatea acesteia

VALER BEL

ABSTRACT. Revelation, Tradition and Dogma. Their Interrelation and its importance
for the present day. The Revelation as the action of descent of God to human beings is
transmitted through the Holly Tradition. The Revelation has its highest peak in Christ. The
Holly Tradition is activated and shared through the divine grace and the life of Christ to the
entire humanity. The dogma or the doctrine protects the truth of Revelation in history.
Through this action, it stimulates living an authentic life in Jesus Christ.

Keywords: revelation, tradition, dogma, interrelation, life in Christ.

1. Revelaie i Tradiie

Revelaia const n autorevelarea i mprtirea de Sine a lui Dumnezeu oamenilor
n multe rnduri i multe feluri (Evr. 1, 1). Ea nu const att n descoperirea unei sume
de cunotine teoretice despre un Dumnezeu nchis n transcendena Sa, ci n aciunea de
coborre a Lui la om i a nlrii omului la El pn la realizarea unirii maxime a lui
Dumnezeu i a omului n Iisus Hristos, ca baz pentru extinderea comuniuni lui Dumnezeu
cu toi oamenii care cred n El.
1
De aceea Iisus Hristos se prezint ca fiind Calea,
Adevrul i Viaa (In. 14, 6), El este singurul Mijlocitor adevrat i deplin ntre Dumnezeu
i oameni (I Tim. 2, 5-6).
Revelaia s-a fcut prin acte, cuvinte i imagini.
2
Cuvntul i cunotinele date prin
Revelaie exprim aceast aciune de coborre a lui Dumnezeu la om i de nlare a omului
n comuniune cu Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu cheam, nate i susine credina,
constituind o chemare continu pentru a conlucra cu harul lui Dumnezeu i a intra n
comuniune cu El, cci comuniunea omului cu Dumnezeu nu se realizeaz fr rspunsul
liber al omului.
Transmiterea integral a Evangheliei mntuirii (Ef. 1,13), a cunotinelor date prin
Revelaie sau a coninutului credinei are de aceea o importan decisiv pentru viaa
cretin. i de aceea transmiterea dreptei credine, a cuvntului adevrului este una din
principalele exigene ale misiunii cretine, cci regula credinei devine regula vieii; regula
fidei regula vitae, lex credendi lex orandi.
3

Autorevelarea lui Dumnezeu culmineaz n istorie n ntruparea, jertfa i nvierea
Fiului Su, Iisus Hristos cci legea prin Moise s-a dat, dar harul i adevrul prin Iisus
Hristos au venit (In. 1, 17). Autorevelarea lui Dumnezeu coincide n mod esenial cu

1
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed.IBMBOR, Bucureti, 1978, vol. 1, p. 47.
2
Idem, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n Ortodoxia, an XX, 1968, nr. 3, pp. 337-358.
3
Pr.prof.dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, 2 Exigene, Presa Universitar
Clujean, 2002, pp. 25-44.
VALER BEL

98
iconomia mntuirii. DumnezeuSfnta-Treime se reveleaz n lucrarea Sa mntuitoare.
Actele de revelare ale Treimii sunt acte mntuitoare i ndumnezeitoare, sunt acte de
ridicare a noastr n comuniunea cu Persoanele Sfintei Treimi.
4

Tradiia apostolic, Tradiia cretin se nate din comuniunea lui Hristos cel
rstignit i nviat cu Apostolii i cu ceilali martori ai nvierii n intervalul de timp dintre
nviere i nlare. Tradiia apostolic s-a construit ca rspuns al Apostolilor, luminai de
Duhul Sfnt, la chemarea lui Hristos cel rstignit i nviat la comuniunea cu Sine. Martorii
nvierii lui Iisus l recunosc abia cnd Cel rstignit i nviat i cheam (Iisus i-a zis Mariei
Magdalena: Maria! In. 20, 16, Apostolilor li S-a artat n seara nvierii, intrnd prin uile
ncuiate i zicnd Pace vou In. 20, 19).
Dei n timpul activitii Sale, nainte de moarte i nviere, Apostolii l mrturisesc
pe Iisus ca Hristos, Fiul lui Dumnezeu (Mt. 16, 15-16), Persoana nsi a lui Hristos i
deschide toate dimensiunile Sale abia n lumina nvierii. Numai prin credina ntemeiat pe
comuniunea cu El dup nviere au putut nelege ucenicii pe Hristos n toat plenitudinea
tainei Persoanei, misiunii i lucrrii Lui mntuitoare.
5

Comuniunea cu Hristos cel rstignit i nviat pe care au experiat-o ucenicii n
rstimpul dintre nviere i nlare, ntemeiaz i nelegerea prezenei i lucrrii Lui n
Biseric dup nlare, pn la sfritul veacurilor (Mt. 28, 20). Exemplu n acest sens este
Euharistia de la Emaus, la svrirea creia ucenicii l recunosc pe Iisus cel rstignit i
nviat la frngerea pinii, dar El li s-a fcut nevzut (Lc. 24, 30-31), artnd prin aceasta
c El va fi prezent i lucrtor n Biseric i n lume n chip euharistic: prin cuvntul
propovduirii, al rugciunii, al mrturisirii, prin Sfintele Taine etc. (cf. Mc. 16, 20).
Prin coborrea Sfntului Duh n ziua Cincizecimii se nate Biserica, finalizarea
lucrrii mntuitoare a lui Hristos n oameni. Apostolii sunt luminai pe deplin n nelegerea
misiunii i lucrrii lui Hristos, mplinindu-se prin aceasta fgduina Lui (In. 14, 26).
mbrcai cu putere de sus (Lc. 24, 49; FA 1, 8; 2, 4), Apostolii l propovduiesc cu
putere i curaj pe Hristos cel rstignit, nviat i nlat i, sub cluzirea Duhului Sfnt (1
Cor. 2, 10), au precizat pe baza indicaiilor Domnului structurile ierarhic sacramentale,
cultul i viaa comunitar i comunional a Bisericii, ca modaliti de mprtire a harului
i vieii lui Hristos credincioilor: i struiau n nvtura apostolilor i n prtie, n
frngerea pinii i n rugciune (FA 2, 41).
Tradiia implic n consecin: a) totalitatea modalitilor de trecere a vieii lui
Hristos n viaa uman i a tuturor lucrrilor Lui de propovduire i sfinire i b)
transmiterea acestor modaliti n timp i-n spaiu, adic de la o generaie la alta i ctre toi
cei de departe: C pentru voi este dat fgduina i pentru copiii votri i pentru cei de
departe, pentru orici i va chema Domnul Dumnezeul nostru (FA 2, 39)
6
.
n aceast transmitere, Revelaia sau lucrarea lui Dumnezeu nu numai c este
activ, ci primeaz pentru toi cei de departe (FA 2, 39). De aceea Tradiia i Biserica,
fr s se confunde, se ntreptrund, nu pot exista deplin una fr cealalt.
7
Tradiia este
permanentizarea transmiterii aceluiai Hristos revelat ntreg adic ntrupat, rstignit i
nviat n Biseric, adic comunicarea permanent, n Duhul Sfnt, a strii finale dinamice

4
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1978, vol.
1, p. 287.
5
Ibidem, vol. 2, pp. 23-24.
6
Ibidem, p. 61.
7
Constantine Skouteris, Perspective ortodoxe, Presa Universitar Clujean, 2008, pp. 42-43.

99
la care a ajuns Dumnezeu prin Revelaie n apropierea Lui de oameni. Ca atare ea este
prelungirea aciunii lui Dumnezeu din Hristos descris esenial n Scriptur.
8
Numai prin
Tradiie coninutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient n toat integralitatea lui, n
cursul generaiilor din istorie.
De aceea transmiterea Tradiiei este un act decisiv pentru Biseric i pentru misiunea
ei. Memoria istoriei mntuirii nu trebuie s fie pierdut, ci trebuie s fie pstrat, trit i
transmis cu fidelitate. Dar aceast transmitere nu se face printr-o simpl repetare a trecutului
sau o acumulare de elemente superficiale, condiionate de o anumit perioad istoric, ci printr-
un act de auto-identificare i auto-mrturisire. Fiecare generaie este chemat s-i nsueasc i
s se recunoasc n mod autentic n practica apostolic de totdeauna a Bisericii i s dea
rspunsul ei la chemarea lui Dumnezeu n duhul Apostolilor i al Prinilor i astfel s
transmit Tradiia. Credincioii de azi trebuie s preia Tradiia i s ntrupeze n viaa lor, n
condiiile timpurilor noastre, ceea ce au crezut i au mrturisit Apostolii i Prinii n vremea
lor. Aceasta nu este numai un semn de veneraie pentru naintai, ci o necesitate spiritual,
soteriologic de a tri n comuniunea sfinilor, n unitatea de credin i de via cu
predecesorii, prin care ni s-a transmis istoria mntuirii n eficiena ei istoric concret.
Mntuirea universal i mntuirea personal sunt inseparabile. De aceea, Tradiia
sau practica Bisericii impune aceast dialectic ntre adevrul dumnezeiesc, neschimbtor,
i istoria uman, totdeauna n schimbare. n transmiterea Tradiiei nu este permis nici
simplificarea abuziv a ei, prin eliminarea unor aspecte eseniale, nici exagerarea ei, prin
impunerea unor practici auxiliare care nu in de Tradiia apostolic propriu-zis. Nici
simplificarea realitii umane, prin neglijarea unor necesiti ale credincioilor dintr-un
anumit timp i loc, nici exagerarea acesteia, prin acomodarea oportunist a Tradiiei.
9

Transmiterea Tradiiei presupune, aadar, responsabilitate nu numai n a afirma ceea
ce s-a petrecut n trecut, ci de a fi martor i tritor al Revelaiei n prezent. Dar fiecare s-
i cerceteze propria sa fapt cci fiecare i va purta propria sa povar (Gal. 6, 4-5).
Prin asumarea Tradiiei n coninutul ei apostolic, Biserica rspunde, prin aspectul
dinamic al ei, tuturor problemelor din fiecare timp i loc, astfel c Tradiia se nnoiete mereu n ea
nsi. Tradiia Apostolilor i a Prinilor Bisericii rmne capabil s rspund la ntrebrile
omului care-i caut mntuirea astzi. Printele Dumitru Stniloae spune n acest sens:
Tradiia cuprinde n ea n mod potenial toate aceste rspunsuri. Ea transmite Revelaia
Dumnezeului treimic, a Dumnezeului Comuniune de Persoane: Tatl Care ne iubete, Hristos
Care a suferit i continu s sufere pentru noi n aceast lume i Care ne deschide perspectiva
desvririi noastre, Duhul Care ne face vii i ne mpinge spre cunoaterea Tatlui.
Revelaia este cea care ne spune c Dumnezeu a creat lumea, c o conduce spre transfigurare.
10

2. Tradiie i Dogm

Formularea dogmei de ctre Biseric are rolul de a nltura interpretrile eronate ale
adevrului de credin, cauzate de o gndire reductiv, care se mrginete la un singur aspect
al adevrului revelat
11
, fr s in seama de caracterul su complex. Formulele dogmatice au

8
Dumitru Stniloae, op.cit., vol. 1, pp. 61-63.
9
Pr. prof. dr. Valer Bel, op.cit., p. 54.
10
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Mica dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica cu Pr. Marc-Antoine
Costa de Beuregard (1981), trad. Maria-Cornelia Ic jr., Ed. a II-a, Deisis, Sibiu, 2000, p. 163.
11
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 68.
VALER BEL

100
rostul de a pune n eviden caracterul paradoxal al adevrului revelat, specific gndirii
biblice, unde se vorbete n termeni antinomici de Dumnezeu Unul n fiin, dar ntreit n
persoane, de Hristos, Care este n acelai timp Dumnezeu i om nedesprit, sau de om ca
fiin natural, dar menit s se ndumnezeiasc n Hristos. Paradoxul este n mod particular
propriu persoanei, care este att de complex n constituia ei, nct orice reducere silnic a
unuia din aspectele existenei umane la vreun alt aspect produce n ea o suferin, fiindc
este contrar existenei ei
12
. Dac teologia ortodox ar fi rmas tributar gndirii filosofice, n-
ar fi putut s depeasc niciodat opoziia dintre micarea i nemicarea lui Dumnezeu,
fiindc aceast gndire are n centrul ei ideea de substan, care rmne nemicat i se
opune micrii.
Dogmele cretine sunt jaloane ale planului de mntuire i de ndumnezeire a noastr,
cuprinse i realizate n Revelaia dumnezeiasc supranatural, care a culminat cu Hristos.
Pentru cretinism exist ns un singur adevr atotcuprinztor care ne mntuiete: Iisus
Hristos, Dumnezeu i om adevrat. Adevrul cuprinztor este propriu-zis Sfnta Treime,
comuniunea Persoanelor supreme, dar Treimea lucreaz mntuirea noastr prin Fiul lui
Dumnezeu, Ipostasul divin care unete n Sine Dumnezeirea i umanitatea i dorete s le
adune pe toate n Sine. n Logosul divin i au originea toate creaturile cu sensurile exis-
tenei lor, iar prin ntruparea Sa tinde s le adune pe toate n Sine.
13
Dogmele cretine nu
sunt un sistem de nvturi teoretice, finit i dependent de om, ci tlmcirea realitii lui
Hristos n curs de extindere la oameni. Dogmele exprim Revelaia cea mai evident,
pentru c nsui Hristos este dogma vie, atotcuprinztoare i lucrtoare a ntregii mntuiri.
14

n concluzie, Revelaia - ca aciune de coborre a lui Dumnezeu la om - se transmite
prin Tradiie. n Tradiie, Revelaia culminant n Iisus Hristos este activ i mprtete
harul i viaa lui Hristos cretinilor. Dogma protejaz adevrul de credin al Revelaiei n
decursul generaiilor din istorie i prin aceasta stimuleaz mprtirea harului i vieii lui
Hristos credincioilor sau viaa cretin autentic.
n transmiterea i actualizarea Revelaiei, Biserica nu se constituie ca un magisteriu
independent deoarece ea triete o ndoit limitare care garanteaz persistena ei n adevr
i n transmiterea dreptei credine. O limitare interioar, n contiina c dei ea este unit
strns cu Hristos n Duhul Sfnt, Hristos este mereu mai presus de ea ca Domn i Stpn al
ei, ea fiind ,,trupul lui Hristos (Col. 1, 18). De aici rezult contiina c autoritatea ei n
ceea ce privete adevrul de credin nu este ultima autoritate, aceasta fiind numai Hristos
nsui, Cel Care lucreaz i vorbete prin ea. Biserica nu decide asupra adevrului, asupra
coninutului credinei, ci l primete n urma rugciunii i a cutrii lui. Autoritatea ei se
refer la credincioii care primesc adevrul lui Hristos prin ea i triesc n comunitatea ei.
Aceast limitare interioar se concretizeaz ntr-una exterioar, prin faptul c Biserica
rmne legat pentru totdeauna de mrturia originar a Revelaiei fixat n Sfnta Scriptur
i n Sfnta Tradiie, cele dou ci sau modaliti de pstrare i transmitere a Revelaiei
supranaturale, prin care Hristos poart dialogul viu cu Biserica
15
.
Dogma nu este o ngustare a dezvoltrii spirituale libere a omului care crede, ci,
dimpotriv, ea l face capabil de aceasr dezvoltare. Cci dogmele sunt mai nti formulri

12
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, p. 96.
13
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p. 71.
14
Ibidem, p. 79.
15
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Autoritatea Bisericii, n ,,Studii Teologice, an XVI (1964), nr. 3-4,
pp. 187-205.

101
foarte generale ale coninutului credinei i granie (horoi) ale adevrului revelat. Ele
exprim ntr-o form foarte concis mprtirea de Sine a lui Dumnezeu cel infinit
oamenilor n lucrarea Sa mntuitoare, care are ca punct final mntuirea i ndumnezeirea
omului. Aceast formul general asigur coninutul Revelaiei, ntruct dogmele conduc
spre taina infinit i incomprehensibil a lui Dumnezeu i spre comununea cu El. Ca atare,
ele necesit ns i o adncire i o explicare pentru fiecare perioad de timp pentru a face
accesibil taina mntuirii cuprins n ele. n formularea general a dogmelor sunt definite
ns precis structurile fundamentale ale lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu, n aa fel nct
ele arat foarte clar att transcendena lui Dumnezeu, pe de o parte, ct i posibilitatea i
condiiile participrii omului la viaa lui Dumnezeu, pe de alt parte. Orice neglijare a
unuia dintre aceste dou aspecte n explicarea dogmei ar neglija taina mntuirii nsei, ceea
ce ar duce la deformarea sau alterarea coninutului credinei i prin aceasta la slbirea sau
superficializarea actului de credin.
16

Dogmele cretine fundamenteaz dezvoltarea duhovniceasc a celui ce crede n
libertate, pentru c ele sunt expresia comuniunii lui cu Dumnezeu ca persoan. Sistemul lor
nu este alctuit din nite principii abstracte, ci este unitatea vie a lui Iisus Hristos, Persoana
n care este unit dumnezeirea i creaia. Iar Hristos, Persoana divino-uman este ,,sistemul pe
ct de atotcuprinztor pe att de deschis i promovator de libertate i desvrire a omului,
care vrea s se mntuiasc n El
17
.

16
Pr.Valer Bel, Cuvntul adevrului sau transmiterea dreptei credine, n ,,Studia universitatis Babe
-Bolyai, XLIV,1-2, 1999, p. 81.
17
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1978, vol.
1, pp. 77-78.

UNITATEA ETIC A BISERICII DE RSRIT.
MESAJUL NTISTTTORILOR ORTODOXIEI (OCTOMBRIE 2008)

RADU PREDA

ABSTRACT. Ethic Unity of the Oriental Church. The meeting of the Orthodox worlds
leaders, held in Constantinople, in October 2008, the second one of this new millennium,
may be rightly called an event. On one side, within the context of the still bleeding wounds
of history, to which new ones are added, such a meeting, presided by the Ecumenical
Patriarch and having among the participants the Patriarch of Russia, was considered not
likely to be held. On the other side, faced with the extraordinary challenges of the present,
the Orthodoxy had to give a signal, to address to their believers a clarifying message. In
other words, in spite of a week canonical unity, the Eastern Church has proved at least its
ethical unity, based in its turn on the dogmatic and liturgical unity. The present article
reviews the main crisis situations which question the Orthodox unity. Then, we focus on the
social and pastoral context of the countries where Orthodoxy is of a majority; last, but not
least, we argue on the meaning and the importance of the message of October 2008. The
translation of this message into Romanian is given in the addendum.

Keywords: Orthodoxy, Unity, Ecumenical Patriarch, Patriarch of Russia, Ethics, Social Theology

Ultima sinax a ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe locale, ntruchipare a
universalitii i integritii Ortodoxiei, a fost un eveniment cu greutate cel puin din dou
motive. Pe de o parte, n contextul rnilor nc sngernde ale istoriei, la care se adaug altele
noi, o astfel de ntlnire sub preedinia Patriarhului Ecumenic, primus inter pares, la care s
participe i Patriarhul Rusiei, era considerat prea puin probabil. Pe bun dreptate: nmulirea
conflictelor legate de jurisdiciile diferitelor Biserici locale ofer o imagine deprimant. Dac
mai adugm i factorul politico-juridic, prezent din ce n ce mai evident n disputele dintre
ortodoci, cel mai recent exemplu fiind oferit de Bulgaria i de decizia Curii Europene a
Drepturilor Omului (CEDO) privind recunoaterea sinodului dizident
1
, atunci este limpede de ce
ntlnirea fizic, fa ctre fa, a liderilor ortodoci este deja n sine un eveniment care merit
salutat ca atare. Pe de alt parte, confruntat cu orizontul provocrilor de proporie ale
prezentului, Ortodoxia era cumva datoare s dea un semnal, s adreseze credincioilor si un
mesaj lmuritor. Altminteri, riscm s confirmm acuza deja veche de secole potrivit creia
ethos-ul ortodox este incapabil s fecundeze normativ clipa istoric, s identifice adevratele
pericole i s indice posibilele soluii de evitare sau abordare a acestora. Din fericire, la
Constantinopol, n ciuda unei uniti canonice ubrede, Biserica de Rsrit a fcut demonstraia

1
Vezi textul deciziei CEDO din 22 ianuarie 2009 (Applications nos. 412/03 and 35677/04) n legtur cu
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Bulgare (Mitropolit Inochentie) versus Bulgaria pe pagina oficial a
Curii: www.echr.coe.int, accesat n 2 mai 2009.
RADU PREDA

104
unitii etice, bazat la rndul ei pe unitatea dogmatic i liturgic. Ne propunem n paginile
acestui studiu s trecem n revist principalele situaii care pun sub semnul ntrebrii unitatea
ortodox din punct de vedere canonic. Apoi, ne vom ndrepta atenia asupra contextului social i
pastoral al rilor unde Ortodoxia este majoritar, pentru a ajunge n cele din urm la sensul i
importana mesajului din octombrie 2008. Traducerea acestuia n romnete este anexat studiului.

ntre post-bizantinitate i post-comunism: rnile i leciile istoriei
Unul dintre cele mai evidente defecte ale prezenei istorice a Ortodoxiei actuale este
lipsa de unitate canonic. Aceasta a ieit cu violen la suprafaa spaiului public i a percepiei
mediatice imediat dup cderea comunismului. Evident, cauzele disputelor dintre diferitele
Biserici locale nu sunt create exclusiv n timpul comunismului i cu att mai puin se datoreaz
doar cderii acestuia. Noua libertate de manifestare ofer, orict de amar ironie a istoriei, cadrul
propice vocalizrii conflictelor ngheate.
2
De la problema jurisdiciei canonice n Estonia,
exercitat de Patriarhia Moscovei i de Constantinopol deopotriv, cu ierarhiile paralele
aferente
3
, la proliferarea structurilor ecleziale n diaspora, ceea ce face ca tocmai n rile fr
tradiie ortodox imaginea Bisericii de Rsrit s fie cauionat de diferenele strict etnice,
echilibrul dintre identitatea naional i rigorile ecleziologiei, dintre ortodoxii i Ortodoxie, este
sistematic compromis.
4
Situaiile conflictuale de azi sunt rodul unor acumulri istorice
necorectate la timp, transmise ca atare de la o generaie la alta i care au format sensibiliti
particulare care se vd cu ochiul liber la orice ntlnire inter-ortodox, un grec, un rus sau un
romn abordnd uneori complet diferit temele comune. Dac nu ar alimenta discuiile teologice
cu argumente evident non-teologice, aceast diversitate de mentaliti, dublat de cea lingvistic,
ar reprezenta n fapt bogia antropologic a unor reprezentani provenind din ri similare
religios, dar diferite totui cultural. De cele mai multe ori, diferenele dintre grec, rus sau
romn sunt la nivelul dialogului inter-ortodox pigmentate puternic de clieele i prejudecile
pe care aceste expresii locale le-au achiziionat i consolidat n raporturile dintre ele.
Fr a intra n detalii istoriografice, pentru care nu este loc n paginile de fa,
amintim doar faptul c, deja n epoca de glorie a Bizanului, viziunea unui spaiu larg de

2
O trecere n revist a conflictelor mai vechi i mai noi care compromit unitatea Ortodoxiei la suprafaa
istoriei vezi la RADU PREDA, Die orthodoxen Kirchen zwischen nationaler Identitt und babylonischer
Gefangenschaft in der EU, n INGEBORG GABRIEL (Hg.), Politik und Theologie in Europa. Perspektiven
kumenischer Sozialethik, Matthias-Grnewald, Ostfildern, 2008, pp. 285-305.
3
Vezi dosarul situaiei canonice din Estonia n numrul cu tema Le plaidoyer de l'glise orthodoxe d'Estonie
pour la dfense de son autonomie face au Patriarchat de Moscou, Istina XLIX (2004). O analiz detaliat
ofer volumul editat de GRIGORIOS D. PAPATHOMAS, MATTHIAS H. PALLI (sous la direction de), The
Autonomous Orthodox Church of Estonia/ L'glise autonome orthodoxe d'Estonie. Approche historique et
nomocanonique (= I 11), Epektasis, Katerini, 2002.
4
Legat de raportul dintre eclesiologia ortodox i articularea identitar naional vezi de pild prezentarea
succint a lui JAROSLAW BUCIORA, Ecclesiology and National Identity in Orthodox Christianity, n
JONATHAN SUTTON, WIL VAN DEN BERCKEN (eds.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe.
Selected Papers of the International Conference held at the University of Leeds, England, in June
2001 (= Eastern Christian Studies 3), Peeters, Leuven etc, 2003, pp. 27-42.
UNITATEA ETIC A BISERICII DE RSRIT

105
state i naiuni legate de aceeai Biseric de Rsrit, acel Byzantine Commonwealth despre
care scria cu pasiune Obolensky
5
, se va ntrupa cu dificultate i va cunoate mai curnd perioade
de regres dect de nflorire. Deja de la convertirea lui Constantin cel Mare, credina cretin n
varianta ei rsritean va fi pus n slujba meninerii unitii Imperiului, unitatea dogmatic fiind
astfel o condiie politic fundamental a bunului mers al statului, adic avnd unei raison d'tat
n cel mai concret sens al cuvntului. n aceast logic, convertirea slavilor de ctre misionarii
bizantini, la concurena cu cei latini, va fi de pild unul dintre momentele de maxim importan
n istoria spiritual scris din perspectiva celei politice. Cderea n 1453 a cetii lui Constantin
i prin aceasta a trupului istoric al marii idei bizantine va atrage dup sine i o anumit derut
n relaiile dintre statele ortodoxe numite acum pe drept cuvnt post-bizantine. Teoria celei de a
treia Rome, dup cea antic i Constantinopol, localizat la Moscova, va accentua disoluia
universului bizantin rtcind dup un loc stabil pe harta real a noilor raporturi geopolitice.
Aa se explic de ce nu doar conflictele cu Islamul sau cu papalitatea vor marca profund
traseul Ortodoxiei moderne, ci inclusiv tensiunile ei interne.
Revendicnd motenirea bizantin comun, fie i cu intensiti diferite dictate de
gradul de culturalizare anterior lui 1453, statele tradiional ortodoxe ale Europei de Est se
vor regsi nu de puine ori pe poziii politice opuse, i vor disputa teritorii i se vor alia
dup aceea, vor ncerca s formeze un front de lupt antiotoman pentru a se regsi apoi
reunite sub cupola dominaiei comuniste. Cu alte cuvinte, fie c au dorit s continue pe
cont propriu ideea teologiei politice bizantine a Imperiului cretin universal, fie c au
adoptat o Realpolitik strict patrimonial, fie c au contestat legitimitatea vecinilor lor, fie c
au fost cotropite de fore ostile sau au suportat forme proprii de autoritarism din partea
arilor/domnitorilor, rile rsritene nu au reuit n ultima jumtate de mileniu s
concretizeze vizibil ceea ce cu un nume generic ar fi trebuit s fie lumea ortodox.
Contrar majoritii proieciilor geopolitice mai vechi sau mai noi, cu precdere a autorilor
vestici, lumea ortodox este mai curnd un ideal i mai puin o realitate.
6
Acest lucru se

5
Vezi DIMITRI OBOLENSKY, The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 5001453, Weidenfeld &
Nicolson, London, 1971; n romnete: Un Commonwealth medieval: Bizanul. Europa de Rsrit, 500-
1453, trad. C. Dumitriu, Corint, Bucureti, 2002.
6
Asociat cu Europa de Est, ca termen geografic-politic, lumea ortodox este pe ct de admirat de unii, pe
att de detestat de alii. Dintre acetia din urm, Huntington este unul dintre cei care au repus n circulaie
dup 1990 afectul anti-rsritean prin omologarea abuziv a cercului cultural ortodox cu cel islamic,
amndou avnd n comun, n viziunea analistului american, fundamentalismul religios, respingerea
drepturilor omului i a democraiei occidentale. Consideraiile acestea au fost formulate mai ales n SAMUEL
HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York,
1996; n romnete: Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, trad. R. Carp, Antet, Oradea, 1998.
Vezi ncadrarea istoric i cultural a conceptului est-european la LARRY WOLFF, Inventing Eastern Europe.
The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford University Press, Palo Alto, 1994; n
romnete: Inventarea Europei de Est. Harta civilizaiei n epoca luminilor (= Seria Istorie), trad. B. Rizzoli,
Humanitas, Bucureti, 2000. Mai vezi i excelenta analiz a lui ALEXANDRU DUU, Y-a-t-il une Europe
Orthodoxe?, n ACADEMIA ROMN, INSTITUTUL DE STUDII SUD-EST EUROPENE, Sud-Estul i contextul
european. Cultur i solidariti n Europa ortodox, Buletin VII (1997), pp. 9-86.
RADU PREDA

106
vede inclusiv astzi. Faptul c avem, n 2009, ri majoritar ortodoxe de o parte i de alta a
graniei Uniunii Europene poate contribui n plus la adncirea lipsei de omogenitate a
Ortodoxiei moderne n ansamblu, apartenena la un cerc politic neputnd fi separat de
apartenena, fie i prin imitaie, la unul cultural. Sigur, ntr-o astfel de constelaie, ar fi de
dorit ca Ortodoxia s i asume rolul de limes integrator i s mpiedice astfel transformarea
graniei politice ntr-una cultural-spiritual. Acest lucru ar fi posibil ns doar dac aceeai
Ortodoxie ar depi multiplele ei fracturi anterioare actualei arhitecturi politice.
Un exemplu de dat recent pentru aceast atomizare intra-ortodox i care ne
privete direct l ofer raporturile tensionate dintre Biserica Ortodox din Romnia i cea
din Rusia pe marginea chestiunii moldoveneti.
7
Cum am artat deja ntr-o analiz social-
teologic anterioar
8
, este simptomatic pentru stadiul post-bizantin al Ortodoxiei, la care se
adaug traumele suportate n comunism, faptul c argumentul central n polemica dintre
Bucureti i Moscova via Chiinu este respectarea, respectiv nclcarea teritoriului
canonic rus. Aa cum recunotea i Episcopul Ilarion Alfeev, ntr-o conferin din 2005,
formula ca atare este nou, ns modelul ecleziologic pe care se bazeaz dateaz din
primele secole cretine.
9
Modelul de baz la care se face trimitere este cel al teritorialitii
jurisdiciei episcopale i potrivit cruia nu pot exista doi episcopi de drept ntr-unul i
acelai ora.
10
Avem aici traducerea canonic a principiului paulin de a nu propovdui acolo
unde Evanghelia a fost deja vestit i de a zidi astfel pe temeliile altuia (cf. Romani 15, 19-20).
Cum se tie ns, distrugerea unitii Bisericii lui Hristos prin apariia i permanentizarea
schismelor a provocat nu doar instituionalizarea mai multor jurisdicii canonice n acelai
loc, dar nsui principiul teritorialitii a fost nlocuit de cel personal-ritual, sensul Bisericii
locale fiind deformat prin introducerea clauzei pastorale, Biserica de origine urmnd
propriii credincioi acolo unde acetia se stabiliesc, indiferent dac noul teritoriu este parte
a unei jurisdicii existente deja. Cu alte cuvinte, proliferarea jurisdiciilor personale n
acelai loc geografic este cea mai evident consecin a lipsei de unitate.
Dac la aceast situaie nu avem pn acum o soluie, dialogul dogmatic inter-
confesional naintnd anevoios, ar fi fost de ateptat ca mcar n interiorul aceleiai Biserici s
se fi gsit formula care s armonizeze necesitile pastorale cu cele ecleziologice. Or, aa cum se
prezint situaia Ortodoxiei moderne, reaezarea hrii politice a Europei de Est la finele
secolului XIX i pe durata celui urmtor a avut consecine canonice dintre cele mai profunde.
Proclamarea prin emanciparea Ortodoxiilor locale de sub autoritatea Patriarhului Ecumenic a

7
Legat de dificila chestiune a identitii naionale, a motenirii istorice, a situaiei eclesiale i a destinului
politic al Republicii Moldova vezi de pild DAN DUNGACIU, Moldova ante portas, Tritonic, Bucureti, 2005.
8
Vezi RADU PREDA, Cretinismul i limitele Europei. O abordare social-teologic, Studia Universitatis
Babe-Bolyai, Theologia Orthodoxa 1 (2008), pp. 93-134.
9
Vezi coninutul conferinei pe adresa http://orthodoxeurope.org, accesat n 2 mai 2009.
10
Despre calitatea eclesiologic a Bisericii locale, reflex a celei universale, vezi importanta analiz istoric i
teologic a lui JEAN ZIZIOULAS, L'tre ecclsial, Labor et Fides, Genve, 1981; n romnete: Fiina
eclesial, trad. A. Nae, Bizantin, Bucureti, 2007.

107
noilor Patriarhii din Balcani srb (1922), romn (1925) i bulgar (1953) nu a rezolvat
chestiunea raportului dintre unitatea de credin (netirbit) i unitatea canonic (grav afectat).
Dimpotriv. De la bun nceput, graniele politice nu au coincis cu cele ecleziale, ceea ce explic
de ce nu exist nicio Biseric Ortodox local fr mcar o problem rezultat din istoria mutrii
succesive a granielor naionale. Din Grecia, nevoit s i mpart teritoriul naional n
jurisdicii care in de Sinodul de la Atena i cele care in de Constantinopol, pn n Serbia,
avnd n Valea Timocului o minoritatea de origine romn asimilat cu fora inclusiv eclezial,
din Republica Moldova, a crei situaie am pomenit-o deja, i pn n Estonia n toate aceste
cazuri teritorialitatea este n conflict deschis cu etnicitatea, Bisericile-mam simind fie obligaia
de a nu i abandona pe cei care i aparin etnic, dar nu i teritorial, fie s i prezerve cu orice pre
influena, fie s ofere ceea ce Bisericile Ortodoxe locale majoritare nu conced, mai ales datorit
unui naionalism eclezial n total contradicie cu universalitatea mrturisirii de credin,
minoritilor ortodoxe de alt neam de pe teritoriul lor. Acest conflict a degenerat ntr-un adevrat
haos n diaspora european i apoi n cea american, unde n acelai ora exist cte un episcop
pentru ortodocii rui, romni, bulgari, greci, antiohieni (arabi) etc.
Un exemplu concret ct de departe poate merge aceast segregare intern a Ortodoxiei
pe criterii etnice ofer situaia de la Hannovra (Germania), unde n ciuda faptului c exist un
Centru eclezial ortodox pus la dispoziie de administraia local, pe terenul acestuia au fost
construite la doar civa metri distan dou biserici ortodoxe, una mare pentru comunitatea
greac i alta mai mic pentru cea slav. Pn aici, am putea avea oarecare nelegere, tiut fiind
faptul c grecii, oriunde ar fi n lume, celebreaz Liturghia exclusiv n greaca bizantin, aa cum
slavii o slujesc doar n slavon. Inexplicabil este faptul c mica biseric a slavilor este la
rndul ei mprit, o duminic slujind srbii, n alta ruii i n a treia bulgarii. Aadar, nici
mcar existena unei limbi liturgice comune nu este un element catalizator suficient pentru
a trece dincolo de graniele etnice. n faa acestei situaii cvasi-tribale, nu este deloc ntmpltor
c punerea diasporei n ordine st foarte sus pe agenda viitorului Sinod panortodox amnat,
iari deloc ntmpltor, tocmai pentru c la genul acesta de probleme nu s-au identificat soluii
consensuale, starea de fapt fiind n continuare preferat celei de drept.
11

Prezentarea acestui context, fie i pe scurt, ne ajut s nelegem mai bine de ce
ntlnirea din Fanar din octombrie 2008 a fost un exemplu de bun-intenie din partea Bisericilor
Ortodoxe locale, un act de smerenie la propriu cu att mai mult cu ct evenimentele anterioare

11
Legat de pregtirea unui Sinod al ntregii Ortodoxii vezi DAMASKINOS PAPANDREOU, Zur Vorbereitung
des Panorthodoxen Konzils, n WILHELM NYSSEN, HANS-JOACHIM SCHULZ, PAUL WIERTz (Hg.),
Handbuch der Ostkirchenkunde, Band III, Patmos, Dsseldorf, 1997, pp. 261-286. Mai vezi i analiza pe
marginea textelor Comisiilor preparatorii realizat de ANNE JENSEN, Die Zukunft der Orthodoxie.
Konzilsplne und Kirchenstrukturen (= kumenische Theologie 14), Einsiedeln, Zrich, 1986. Centrul
Ortodox de la Chambsy (Elveia) al Patriarhiei Ecumenice joac rolul unui centru de coordonare a
muncii pregtitoare a Sinodului i editeaz principala colecie de studii i documente, Synodica, alturi de
buletinul de informaii Episkepsis. Vezi mai multe detalii pe pagina oficial de internet a Centrului:
http://www.centreorthodoxe.org, accesat n 2 mai 2009. La aceast adres electronic poate fi gsit i
Comunicatul celei mai recente ntlniri pre-sinodale consultative din 6-12 iunie 2009.
RADU PREDA

108
nu prevesteau nimic pozitiv. Cu doar un an nainte, n octombrie 2007, la Ravenna, n cadrul
sesiunii plenare a Comisiei mixte internaionale pentru dialog teologic ntre Biserica Ortodox i
Biserica Romano-Catolic, conflictul dintre Moscova i Constantinopol pe tema prezenei unei
delegaii estoniene aparinnd jurisdiciei autonome fa de Patriarhia Rus, adic innd de
Fanar, a provocat un jenant spectacol ortodox n faa delegailor catolici. i ca n oricare
spectacol cu suflu dramatic, delegaia rus, n frunte cu tnrul i ambiiosul episcop Ilarion
Alfeev, a prsit lucrrile trntind la figurat ua, nu nainte de a antaja continuarea dialogului
dintre Ortodoxie i Catolicism prin invocarea faptului c, n absena Rusiei, acesta i pierde din
consisten i chiar din legitimitate.
12
Scenariul a fost repetat aproape identic n cadrul reuniunii
inter-ortodoxe de pe insula Rodos, n iunie 2008, menit s pregteasc ntlnirea din luna
octombrie a aceluiai an. i de data aceasta, piatra de poticnire a fost prezena unei delegaii
estoniene, alta dect cea aflat sub autoritatea Moscovei. Tensiunile dintre rui i ceilali
reprezentani ai Bisericilor Ortodoxe locale trebuie s fie fost att de grave, nct s-a trecut la
lupta mediatic a dezminilor. Astfel, la 20 iunie, n plin desfurare a lucrrilor, Comitetul pan-
ortodox ddea urmtorul Comunicat despre derularea evenimentelor care au culminat cu
retragerea prii ruse:

Noi, reprezentanii Bisericilor Ortodoxe, participani la Comitetul Pregtitor
Pan-ortodox pentru Sinaxa ntistttorilor, care ne vom ntruni la Constantinopol n
octombrie viitor, ne exprimm uimirea fa de unele inadvertene aprute n Declaraia
Biroului de Pres a Serviciului de Relaii Externe al Patriarhiei Moscovei, cu privire la
retragerea delegaiei Bisericii Rusiei de la lucrrile acestui Comitet.
Evenimentele nu s-au petrecut aa cum sunt descrise n Declaraia menionat mai
sus. Toi reprezentanii i-au exprimat regretul pentru decizia delegaiei ruse de a se
retrage i i-au invitat s rmn la ntrunire, artnd c problema estonian nu se va
rezolva la Rodos, ci prin negocieri ntre cele dou Patriarhii, Patriarhia Ecumenic i
Patriarhia Moscovei.
n plus, Preedintele a rugat delegaia Patriarhiei Moscovei s explice dac prezena
lor la ntrunirea Pregtitoare de la Rodos arat c Patriarhia Moscovei i-ar fi schimbat
poziia i c va participa la Sinaxa ntistttorilor care va avea loc n octombrie viitor; dac
nu, vor putea rmne ca observatori. n loc de aceasta, (delegaia) a hotrt c ar fi mai bine
s se retrag. Regretm aceast ncercare de distorsionare a evenimentelor.
13

Fr a intra n detaliile acestui gest public de delimitare, atmosfera de la Ravenna
i de pe insula Rodos arat ct se poate de limpede c arta dialogului, nainte de a defini
raportul Bisericii cu lumea, este o virtute greu de aplicat nainte de toate ntre liderii ecleziali,

12
Despre dialogul de la Ravenna, inclusiv despre documentul teologic aprobat cu aceast ocazie, vezi dou
relatri independente semnate de participani nemijlocii: IOAN IC JR, Cea de-a X-a Sesiune plenar a
Comisiei Mixte Internaionale pentru Dialog Teologic ntre Biserica Ortodox i Biserica Romano-
Catolic, Ravenna, 8-15 octombrie 2007, INTER II, 1-2 (2008), pp. 461-473; GRIGORIOS PAPATHOMAS,
La question ecclsiastique orthodoxe dans les pays baltes et les difficults du dialogue thologique
Ravenne (octobre 2007), INTER II, 1-2 (2008), pp. 484-495. Vezi i pagina electronic a revistei:
www.inter-institut.ro, accesat la 2 mai 2009.
13
Sursa traducerii Comunicatului: Biroul de Pres al Patriarhiei Romne.

109
mai ales dac viziunile acestora sunt dictate de deja amintiii factori non-teologici. Ca de
attea ori n istoria bisericeasc, ecleziologia s-a lovit de politic sau, schimbnd
perspectiva, aceasta din urm a acroat principiile ecleziologice.
Tot din seria evenimentelor care au prefaat ntlnirea din octombrie 2008, s amintim
situaia absolut insolit creat de marcarea, n zilele de 26-28 iulie 2008, a 1020 de ani de la
convertirea Cneazului Vladimir al Kievului. Cu aceast ocazie, au fost prezeni la Kiev att
Patriarhul Alexei al Rusiei, ct i Bartolomeu, Patriarhul Ecumenic. Fiecare venea, n fapt, orict
de absurd sun din punct de vedere canonic, la propria lui turm, adic la propria jurisdicie
canonic. Mass-media ucrainian a urmrit pas cu pas acest duel al titanilor, programul,
reaciile i declaraiile lor, modul cum de pild Preedintele Iucenko a rezervat o primire
fastuoas, ca unui ef de stat, Patriarhului Ecumenic, faptul c a participat cu precdere la
momentele publice ale vizitei acestuia i mai deloc la cele ale Patriarhului Alexei etc. n ciuda
tuturor acestor circumstane marcate de evidenta politizare a chestiunii ecleziale, trebuie spus c
Patriarhii au avut unul fa de cellalt o atitudine echilibrat, ateptarea presei de a vedea un
conflict n piaa public nefiind satisfcut. Dimpotriv. Concelebrarea liturgic a celor doi
ntistttori i maniera n care Patriarhul Ecumenic a evitat s intre n logica politic, vorbind
nu att de autonomie, ct de unitate n viaa Bisericii, au fcut ca proiectul reuniunii din
octombrie s intre n linie dreapt i crize precum cele de la Ravenna sau Rodos s fie depite.
n fine, ca epilog al acestei priviri asupra istoriei ecleziale n plin derulare, acelai episcop
Ilarion, numit de noul Patriarh Chiril drept succesor al su n fruntea Departamentului de relaii
externe al Patriarhiei Ruse, contesta de curnd, n cadrul conferinei de pres din 10 aprilie 2009,
rolul pe care Patriarhia Ecumenic l pretinde n snul comuniunii ortodoxe i mai ales n
diaspora. n viziunea noului coordonator al relaiilor inter-ecleziale ale Patriarhiei Ruse, aceast
pretenie este sursa situaiei complexe din Ortodoxia actual. Mai mult, Ilarion acuz
Patriarhia Ecumenic de viziune centralist, dup modelul catolic, dorind s exercite o autoritate
nemijlocit asupra Bisericilor Ortodoxe locale.
14
Cum se vede, nainte i dup octombrie 2008,
tema unitii canonice a Ortodoxiei rmne pasionant.

ntre majoritatea confesional i confuzia majoritar: noua paradigm social-
pastoral
Dac nenelegerile la vrf sunt, aa cum am vzut, un amestec de povar istoric
i neputin prezent, care este situaia la baz? Tot pe scurt, am putea spune c, n rile
Europei de Est n care este majoritar, Ortodoxia se confrunt n mod evident, mai ales de

14
Vezi citate din afirmaiile PS Ilarion de Volokolamsk pe pagina oficial a Reprezentanei de la Bruxelles a
Bisericii Ortodoxe Ruse: http://orthodoxeurope.org/#19-2-782, accesat n 2 mai 2009. Vezi i prezentarea
mai sistematic a raportului dintre primat i sinodalitate n Ortodoxie fcut cu ocazia unei conferine la
Paris (13 februarie 2009) de acelai HILARION ALFEYEV, Primaut et conciliarit dans la tradition
orthodoxe, Istina LIV (2009), pp. 29-36. Legat de modul cum Ortodoxia integreaz concret principiul
primaial sau petrinic, n comparaie cu Catolicismul, vezi i RADU PREDA, Il primato petrino nella
teologia ortodossa. Alcune riessioni, INTER II, 1-2 (2008), pp. 198-206.
RADU PREDA

110
la cderea comunismului, cu o nou paradigm social-pastoral. Concis, aceasta se
caracterizeaz prin suprapunerea mai multor fenomene care se deruleaz cu rapiditate i i
poteneaz reciproc efectele. nti de toate, nsui momentul cderii comunismului a iniiat
un proces numit convenional tranziie, dar care este, de fapt, unul dintre cele mai dense
programe de modernizare din mers cunoscute de aceste ri. Dac ar fi s lum doar cazul
Romniei, simplul fapt c n mai puin de dou decenii, am trecut de la comunism la sistemul
democratic i de la economia planificat la piaa liber (cu imperfeciunile cunoscute ale acestei
treceri), am aderat la NATO i am devenit membri ai Uniunii Europene, reprezint o istorie
concentrat la maxim. Ctigului de securitate sau prosperitate adus de aceste transformri
razante i corespunde nu mai puin defectul lipsei de organicitate, intrarea ca societate i n mod
individual n marile proiecte politice de genul NATO sau UE nefiind asumat interior pn la
capt. Riscul de a avea, pentru a cta oar, un fenomen al formelor fr fond este mai actual
dect oricnd. Modernizarea pe calupuri, la intervale mari de timp, dup pauza impus de
modernitatea euat a comunismului, creeaz inevitabil insuficiene respiratorii, foreaz
organele vitale i capacitatea de adaptare la noul mediu. Cu alte cuvinte, modernizarea dens a
ultimilor ani este pe ct de necesar pe att de copleitoare. Ceea ce o face ns i mai
dureroas este modul n care ea nu coincide ntr-adevr cu nnoirea real a actorilor sociali,
a instituiilor sau mentalitilor. Avnd drept finalitate nnoirea, modernizarea la care
asistm lucreaz totui cu datele i oamenii vechiului sistem, cei puternici de ieri fiind i
puternicii de azi, structurile Securitii de ieri controlnd economia de azi i complicitile de
dinainte de 1989 regsindu-se n cele de acum. Toate acestea la un loc au drept efect nu doar
deruta bazei sociale, ct mai ales relativizarea valoric, amestecul dintre ru i bun, dintre imoral
i moral compromind noutatea. Rezultatele se vd cu ochiul liber: nencrederea n proiectul de
modernizare, absenteismul electoral i recrudescena discursului populist bazat de cele mai
multe ori, explicit sau nu, pe constatarea contrafactual c nainte era mai bine. ntr-un
asemenea orizont, Ortodoxia risc s fie anexat tocmai de acele fore care se opun principial
nnoirii i s ofere astfel legitimitate simbolic demagogilor. n loc s i aduc o contribuie
proprie, inclusiv printr-o critic la obiect i n numele unor valori care nu se negociaz, Biserica
Ortodox din Europa de Est a fost i este n continuare pndit de pericolul omologrii cu
tendinele totalitare, naionaliste i antidemocratice.
Al doilea fenomen cu impact l constituie contextul mai larg al lumii de azi
sintetizat terminologic prin globalizare. Consecvent acestuia, cderea comunismului a nsemnat
nu doar revenirea rilor est-europene pe harta continentului, ci n egal msur reconectarea la
dinamica mondial caracterizat de o intensitate fr precedent. Vehicolul acesteia, cel care
influeneaz n fapt noua paradigm social-pastoral, este comunicarea. De la presa tiprit la
cea audio i de la internet la televiziune, mondializarea sau globalizarea reprezint nainte de
orice un moment de anvergur la nivelul mesajelor. Niciodat ca pn acum, lumea nu a
comunicat mai repede, mai eficient i mai ieftin. n plus, niciodat ca pn acum, publicul nu a
fost unul att de larg precum cel de azi, mass-media ajungnd n cele mai modeste i
nebnuite unghere ale umanitii. Imaginile beduinului comunicnd n plin deert la telefonul
mobil sau a antenei parabolice deasupra unei construcii ubrede, din paie, sunt tot attea

111
simboluri ale epocii noastre comunicaionale. n ceea ce i privete, ortodocii sunt
inevitabil parte a acestui public mondial, sunt supui bombardamentului informaional i se
las, de la caz la caz, influenai de ceea ce aud, vd sau citesc. Iat motivul pentru care
vorbim de o paradigm social-pastoral radical schimbat odat cu schimbarea radical a
modului n care omul nceputului de mileniu trei afl informaiile, i formeaz opinia i se
exprim public. Calitatea tehnic a comunicrii trebuie ns s atrag dup sine o calitate a
mesajului, motiv de a vedea n oportunitile mediatice tot attea anse pastoral-misionare. Cum
ns mediul pastoral ortodox este nc marcat de o slab articulare catehetic, dimensiunea
liturgic nefiind secondat de cea explicativ, observm transformarea majoritii confesionale
n confuzie majoritar, proces ilustrat din pcate de fenomene precum Tanacu, pentru a ne referi
doar la situaia noastr eclezial. O partea a remediului la astfel de derapaje care risc s
accentueze dimensiunea amanic n detrimentul celei spiritual-dogmatice const ntr-o mai
bun utilizare a instrumentelor catehetice. Pentru aceasta, Biserica Ortodox trebuie s i
asume vrsta istoric, s neleag cu adevrat i s foloseasc inteligent datele societii
consumului informaional. Avem deja posibile puncte de referin la Bisericile i cultele
religioase care au nceput mai devreme acomodarea tehnic a mesajului lor. Evident, nu
toate aceste exemple sunt i de urmat, secularizarea mesajului spiritual prin punerea
defectuoas n pagin din punct de vedere mediatic fiind un real pericol. Alternativa nu este
ns autismul, ci tocmai folosirea cu msur i pricepere a posibilitilor aflate la dispoziie.
15

n fine, al treilea element care ne poate ajuta s nelegem n ce const noua
paradigm social-pastoral cu care se confrunt Ortodoxia de azi i creia trebuie s i
rspund printr-un mesaj etic unitar este dinamica religiozitii ca atare i a secularizrii
aferente. Chiar dac studiile recente indic o trecere masiv de la modelul de pn acum al
secularizrii, care miza pe dispariia pur i simplu a credinei n forma ei instituional, la cel al
unei post-secularizri bazate pe reconsiderarea rolului i locului religiei n viaa personal i
comunitar, nu putem vorbi despre victoria spiritualului n lupta fundamental i peren cu
tentaiile nihiliste, relativizante sau indiferentiste. Cu toate acestea, Bisericile i confesiunile
Apusului vd pe bun dreptate n aceast schimbare de atmosfer o ndelung ateptat ocazie de
a i reafirma setul de valori de care, iat, n ciuda modernitii i a postmodernitii, umanitatea
are totui nevoie. Revenirea mesajului religios pe scena public se face n maniere diverse: de la
redescoperirea rugciunii la aportul etic al teologiei, de la moralitatea n afaceri (o tem deosebit
de actual pe fundalul actualei crize financiare) la bioetic. Totul este posibil i, pentru prima
dat dup mai bine de trei secole, binevenit. n ceea ce o privete, Ortodoxia se confrunt cu
aceast renatere a dimensiunii religioase n alt mod mcar i pentru simplul fapt c are un
drum teologic i social diferit fa de Catolicism i Protestantism. ntlnirea ei cu modernitatea
nu a avut dramatismul celui experimentat de coliziunea credinei cu ateismul iluminist al
revoluiei franceze din 1789. Momentele de modernizare n rile majoritar ortodoxe s-au

15
Referitor la maniera de comunicare social a Bisericii dup 1989 vezi de pild RADU PREDA, Antena
Bisericii. Presa bisericeasc ntre propovduire i imagine, Studia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia
Orthodoxa 1-2 (2002), pp. 107-118.
RADU PREDA

112
consumat sub auspiciile unei ambiguiti ideologice ale crei urme le regsim i azi n mentalul
multor clerici i oameni politici. Astfel, avnd la orizont idealul emanciprii naionale prin
eliberarea de sub ocupaia unor fore strine (este cazul Ortodoxiei din Serbia, Romnia,
Bulgaria i Grecia sau din Caucaz) sau prin confirmarea statutului n arhitectura relaiilor
internaionale (vezi cazul Rusiei), mesajul cretin al Bisericii de Rsrit a fost amestecat cu
ingredientele naionalismului de secol XIX, de la ethos-ul lingvistic la cel al surselor folclorice,
slujitorii altarului luptnd cot la cot cu intelectualii declarai progresiti, dar de regul strini de
duhul bisericesc. Aceast alian a funcionat aproape fr fisur pn la cel de al doilea rzboi
mondial i a fost rupt cu brutalitate de instaurarea comunismului (n Rusia, deja n 1917).
Acum, la dou decenii de la cderea zidului Berlinului, chestiunea se pune n cu totul ali
termeni. Cum am vzut, contextul naional, marcat de metehnele unei tranziii lipsite de
organicitate, i cel global, dominat de subcultura mediilor de comunicare, oblig reflecia
teologic a Ortodoxiei s reconsidere raportul dintre interesul naional i idealul spiritual i n
general pe acela dintre politic i religie.
Bucurndu-se de o larg baz, demn de invidiat n raport cu eroziunea
confesiunilor occidentale ale cror biserici stau goale
16
, riscul major al Ortodoxiei n post-
comunism este acela de a se pune n serviciul unui pseudo-proiect de societate. Cultivnd
luciditatea constructiv n spiritul libertii profetice, Biserica trebuie s analizeze atent
sensurile discursului politic legat de Europa, de valorile acesteia (de obicei, fr alte detalii)
sau de nelegerea ntre naiuni i confesiuni etc. Nu tot ceea ce este prezentat ca fiind
pozitiv are la baz o gndire ca atare sau poate fi integrat fr ajustri discursului teologic.
Faptul c articularea proiectului european se produce cu preul unei laxiti morale i etice
ancorat sistematic n cadrul legal comunitar, c definiia cultural-spiritual a continentului
este parial, lupta dintre partizanii i oponenii menionrii contribuiei Cretinismului la
identitatea european fiind sugestiv n acest sens, c ecumenismului i se d n limbaj
politic un neles mai curnd vecin cu sincretismul dect cu necesitatea unui dialog
dogmatic, ceea ce i induce n eroare pe cei mai puin umblai la Biseric (generic vorbind)
toate acestea trebuie s provoace atenia liderilor ecleziali i s i atenioneze s nu devin
simpli girani teologici ai unor tendine n fond secularizante. Evident, alternativa nu este
anti-europenismul (pentru a rmne la continentul unde Ortodoxia este cel mai mult
prezent) i cu att mai puin naionalismul feroce. Ca de attea ori, calea cea mai potrivit
este undeva la mijloc, ocolind tentaiile extreme, adic anexarea ideologic sau dizidena cu
orice pre, i propunnd formule pe msur. Or, o astfel de formul este tocmai elaborarea

16
Despre modul cum se prezint, cantitativ i calitativ, Ortodoxia n rile post-comuniste, prin comparaie
cu alte Biserici i confesiuni ale Europei de Vest, vezi analiza sociologic n dou volume realizat n
perioada 1997-2007 de MIKLS TOMKA, PAUL M. ZULEHNER, Religionen und Kirchen in Ost(Mittel)Europa.
Entwicklungen seit der Wende. Aufbruch 2007, Tabellenband (mit den vergleichbaren Daten von
AUFBRUCH 1997), f.e., Wien, Budapest, 2008; PAUL M. ZULEHNER, MIKLS TOMKA, INNA NALETOVA,
Religionen und Kirchen in Ost(Mittel)Europa. Entwicklungen seit der Wende, Schwabenverlag,
Ostfildern, 2008. n timp ce primul volum prezint datele anchetei sociologice, al doilea cuprinde
evaluarea acestora. Ortodoxiei i sunt dedicate n al doilea volum pp. 138-179.

113
propriului discurs etic bazat pe lectura specific a agendei publice actuale. Condiia
fundamental ca acest discurs etic s fie i ascultat rezid ns n maniera unitar de
prezentare, vocea Ortodoxiei trebuind s ating acel grad de consens prin asumarea,
armonizarea i sintetizarea diferenelor.

Recuperarea eticii ortodoxe: ansele unui nou tip de angajament social-teologic
Un exemplu pentru ceea ce ar putea fi mesajul etic al Ortodoxiei n epoca actual
l reprezint mesajul redactat i publicat cu ocazia sinaxei ntistttorilor Ortodoxiei din
octombrie 2008. Depind cu greu diviziunile canonice, prezentate schematic mai sus, i
asumndu-i provocarea noii paradigme sociale, reprezentanii Bisericii de Rsrit au reuit
s ofere n cele din urm un mesaj coerent i unitar. Nu este primul de acest fel. Cel
publicat cu ocazia jubileului din 2000 cuprinde la rndul su accente care indic un nou tip
de angajament social-teologic al Ortodoxiei de azi.
17
n acest mesaj jubiliar se face o
necesar ncadrare spiritual a istoriei, atunci cnd se afirm:

Pentru credina noastr ortodox, ntruparea Fiului i Cuvntului lui Dumnezeu
ntr-un timp anume i ntr-un loc concret demonstreaz, nainte de toate, sfinirea istoriei
i a lumii prin transformarea acestora n mpria lui Dumnezeu. mprirea istoriei
datorit Dumnezeietii ntrupri n timpul dinainte de Hristos i timpul de dup Hristos,
amintete omului c din ziua aceea timpul i istoria dobndesc sens i sunt judecate nu
de puterea acestei lumi, cea politic, militar sau economic, chiar dac aceasta
deocamdat este dominant, ci de mparaia iubirii lui Dumnezeu, care are cuvntul
principal n istorie i a crei venire n lume a fost inaugurat prin actul Naterii Domnului
de la Duhul Sfnt i din Pururi Fecioara Maria.
18

Mai departe, liderii Ortodoxiei regret apariia pe parcursul istoriei ecleziale de
dou milenii a schismelor i ereziilor, inclusiv a nenelegerilor de natur canonic i nu
numai care, toate la un loc, au distrus unitatea Bisericii lui Hristos i au oferit celor din
afara ei motive de critic i chiar de necredin. Avnd la orizont nceperea unui nou
mileniu n viaa Bisericii i a lumii, ntistttorii i exprim n prag de nou mileniu
ngrijorarea fa de caracterul ambivalent al modernitii:

Ca pstori ai Bisericii Ortodoxe, care am fost totdeauna alturi de problemele
omului, nu putem fi indifereni fa de lucrurile pe care noul mileniu le pune n faa
omului i care, asemeni unei sbii cu dou tiuri, promit pe de o parte rezolvarea
problemelor i izbvirea de suferine, iar pe de alt parte, n acelai timp, amenin
cu noi pericole supravieuirea omului ca chip al lui Dumnezeu i a creaiei ca
fiind bun foarte.

17
Vezi textul n original pe pagina oficial a Patriarhiei Ecumenice, www.ec-patr.eu, accesat n 2 mai 2009.
18
Citat dup traducerea n romnete aflat la adresa electronic http://www.crestinortodox.ro/carte-922-82374-
mesajul-intai-statatorilor-bisericilor-ortodoxe-la-implinirea-a-2000-de-ani-de-la-nasterea-domnului-nostru-iisus-
hristos-4, accesat n 2 mai 2009.
RADU PREDA

114
Revenind la declaraia din octombrie 2008, contextul ei teologic este dat de anul
dedicat Sfntului Apostol Pavel, adic tocmai celui care a deschis prin misiunea i viziunea
sa Biserica lui Hristos ctre neamuri, realiznd astfel dificilul pas ctre asumarea practic a
universalitii mesajului Evangheliei. Datorit acestei ncadrri aparent conjuncturale, mesajul
din 2008 preia inevitabil din datele celui din 2000 la care adaug unele noi. Reinem aici dou
aspecte puse n lumin de documentul din octombrie 2008. Primul l constituie nsi tema lipsei
de unitate canonic a Ortodoxiei. n lipsa acesteia, afirm documentul, Biserica de Rsrit risc
s nu fie credibil n faa lumii. Motiv de a pleda, fie i indirect, pentru o unitate canonic
tradus apoi etic printr-un mesaj pe msura provocrilor actuale. Nu ntmpltor este pus n
discuie chestiunea aa-zisei diaspore ortodoxe i se afirm deschiderea fa de identificarea
soluiilor de ndreptare a anomaliilor canonice. Al doilea aspect al documentului din
octombrie 2008 pe care dorim s l subliniem este caracterul sintetic al acestuia datorat faptului
c trece n revist toate punctele nevralgice de pe agenda internaional actual: de la periclitarea
demnitii umane prin noile tehnologii, dar i prin cultivarea injustiiei sociale, la criza produs
de excesul de libertate, adic de lipsa oricrei cenzuri i responsabiliti, sau de impasul
ecologic. Una peste alta, textul pe care l anexm mai jos i la care paginile de mai sus s-au
dorit doar o introducere poate fi considerat un semnal nu doar n direcia unui nou tip de
angajament social-teologic generic, ci mai ales prefigurarea unei uniti etice a Ortodoxiei
la nivel local i mondial astfel nct, vorbind cu o singur voce, mesajul acesteia s fie auzit
i propunerea ei spiritual s fie urmat.

Anex:

Mesajul ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe
Fanar, 9-12 octombrie 2008
19

ntrunirea ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe n perioada 9-12 octombrie la
Constantinopol/Istanbul a fost convocat de Patriarhia Ecumenic n cadrul manifestrilor
anului 2008 consacrat Sfntului Apostol Pavel. Cu toate c anul exact al naterii Sfntului
Apostol Pavel nu este cunoscut, Patriarhia Ecumenic, care i datoreaz att de mult acestui
corifeu al Apostolilor i vas ales al lui Hristos (FA 9, 15), ntemeietor al Bisericilor aflate
azi n cadrul Patriarhiilor i Bisericilor Autocefale din Asia Mic, Antiohia, Cipru i Grecia,
consider n mod convenional c anul naterii lui ar fi 8 dup Hristos, adic acum dou mii
de ani. Pentru ntrunirea ntistttorilor, aflat sub semnul jubileului paulin, nvtura

19
Traducerea documentului din neogreac i aparine lui FLORIN-CTLIN GHI, Sursa: Renaterea 10
(2008), p. 3. Mulumesc traductorului pentru permisiunea de a prelua textul. Am meninut toate
particularitile originalului (inclusiv pasajele n bold). Expresiile tehnice din original i alte completri
necesare nelegerii au fost redate ntre paranteze drepte []. Documentul n original
(, 9-12 2008) poate fi gsit, alturi de alte intervenii
la Sinax, pe pagina de internet a Patriarhiei Ecumenice: http://www.ec-patr.eu/default.php?lang=gr,
accesat la 1 mai 2009.

115
Apostolului neamurilor nu privete doar trecutul, ci are n mod continuu importan i
actualitate pentru reflecia asupra unitii Bisericii, ai crei purttori i pstrtori au fost
nvrednicii prin harul lui Dumnezeu s fie episcopii. Reuniunea sau sinaxa periodic a
primailor Bisericilor Ortodoxe este o iniiativ a Sanctitii Sale Patriarhul Ecumenic
Bartolomeu I att pentru a oferi prilejul manifestrii unitii Bisericii, ct i pentru a obine
un consens al Bisericilor locale asupra unor subiecte legate de actualitatea imediat.
ntrunirile de pn acum au avut loc n 1992 (Fanar), n 1995 (Patmos), n 1998 (Sofia), n
2000 (Ierusalim, Constantinopol i Niceea Bitiniei) i n 2005 (Fanar).
Invitaiei adresate de Patriarhia Ecumenic n acest an i-au rspuns: Patriarhul
Teodor al Alexandriei (Egipt), Patriarhul Ignatie al Antiohiei (Damasc, Siria), Patriarhul
Teofil al Ierusalimului i Patriarhul Alexei al II-lea al Moscovei (Rusia), Arhiepiscopii
Hrisostom al Ciprului, Ieronim al Atenei i al ntregii Grecii, Atanasie al Tiranei i al ntregii
Albanii, Hristofor al Cehiei i Slovaciei, Leon al Finlandei, precum i mitropolitul tefan al
Tallinnului i al ntregii Estonii. Bisericile Ortodoxe din Serbia, Romnia, Bulgaria, Georgia
i Polonia au fost reprezentate de ctre delegaii episcopale. Cu ocazia acestei reuniuni a fost
elaborat un document n 13 puncte, citit solemn la finalul Sfintei Liturghii svrite
mpreun de Primai i reprezentanii lor n catedrala patriarhal Sfntul Gheorghe din Fanar
n dimineaa zilei de duminic, 12 octombrie.
Ca adevrai slujitori ai lui Hristos i iconomi ai tainelor Lui(cf. 1 Co 4, 1),
ntistttorii i reprezentanii Sfintelor Biserici Ortodoxe enumer n mesajul-document
elaborat, a crui traducere din limba greac urmeaz mai jos, cteva puncte care vizeaz
agenda viitoare a fiecrei Biserici Ortodoxe locale:
n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh.
1. Prin Harul lui Dumnezeu, ntistttorii i Reprezentanii Bisericilor Ortodoxe
locale s-au reunit din data de 10 pn n 12 octombrie 2008 la Fanar la invitaia i sub
preedenia celui Dinti dintre noi [gr. proedrian tou en hmin Prtou], a Patriarhului
Ecumenic Bartolomeu, cu ocazia proclamrii anului curent ca an al Apostolului
neamurilor Pavel. Cu dragoste freasc am deliberat asupra unor subiecte care preocup
Bisericile Ortodoxe i, participnd la manifestrile festive prilejuite de acest eveniment,
am svrit din nou Dumnezeiasca Euharistie n aceast Preacinstit Catedral a
Patriarhiei Ecumenice, azi, n data de 12 octombrie 2008, n duminica Sfinilor Prini de
la al VII-lea Sinod Ecumenic din Niceea. n aceste zile ne-am ntrit prin adevrul
darurilor purtrii de grij dumnezeieti primite de Apostolul neamurilor, care l-au fcut
minunat vas ales (FA 9, 15) al lui Dumnezeu i un model strlucitor de slujire apostolic
pentru trupul Bisericii. ntreaga Biseric Ortodox, cinstind pe Apostol pe tot parcursul
acestui an de graie al Domnului, l propune credincioilor si ca model pentru mrturia
contemporan a credinei noastre tuturor celor de aproape sau de departe (Ef 2, 17).
2. Biserica Ortodox, avnd contiina interpretrii autentice a nvturii
apostolului neamurilor, poate i e obligat s transmit lumii contemporane nu doar
nvtura despre restaurarea n Hristos a unitii ntregului neam omenesc, ci i cea
despre lucrarea Lui global de izbvire, prin care sunt depite toate dezbinrile din
lume i se adeverete natura comun a tuturor oamenilor. De aceea, promovarea
autentic a acestui mesaj de izbvire presupune depirea conflictelor interne ale
Bisericii Ortodoxe prin destinderea paroxismelor naionaliste, etnofiletiste sau ideologice,
deoarece numai aa cuvntul Ortodoxiei va gsi ecoul dorit n lumea contemporan.
RADU PREDA

116
3. Inspirai de nvtura i lucrarea Apostolului Pavel, evideniem mai nti
importana pe care o are n viaa Bisericii i, n mod deosebit, n slujirea [gr.
diakonian] noastr a tuturor, ndatorirea Misiunii, conform ultimei porunci a Domnului:
i-Mi vei fi Mie martori n Ierusalim in toat Iudeea in Samaria i pnla marginea
pmntului (cf. FA 1, 8). Evanghelizarea, att a poporului lui Dumnezeu, ct i a celor
care nu cred n Hristos, constituie una dintre cele mai nalte ndatoriri ale Bisericii.
Aceast ndatorire nu trebuie s se realizeze n mod agresiv sau prin diverse forme de
prozelitism, ci n iubire, smerenie i respect fa de identitatea fiecrui om i fa de
specificul cultural al fiecrui popor. La aceast strdanie misionar e nevoie s participe
toate Bisericile Ortodoxe n respectarea rnduielii canonice.
4. Biserica lui Hristos i exercit azi aceast slujire ntr-o lume n rapid
schimbare, care devine tot mai mult interdependent datorit comunicrii i dezvoltrii
mijloacelor de comunicare i a tehnologiei. Cretinii constat c originea acestei situaii
este ndeprtarea omului de Dumnezeu. Nici o schimbare a structurilor sociale sau a
regulilor de comportament nu sunt apte s vindece aceast situaie. Biserica arat permanent
c pcatul poate fi biruit doar prin conlucrare [gr. synergasia] ntre Dumnezeu i om.
5. n aceste mprejurri, mrturia actual a Ortodoxiei despre problemele tot
mai grave cu care se confrunt omul i lumea devine mai imperioas, nu doar prin
evidenierea cauzelor menionate, ci i prin nfruntarea direct a efectelor tragice i a
consecinelor lor. Numeroase contradicii naionaliste, filetiste, ideologice i religioase
alimenteaz permanent confuzii primejdioase referitoare nu doar la unitatea de
netgduit a neamului omenesc, ci i la relaia omului cu creaia dumnezeiasc. Sfinenia
[gr. hierots] persoanei umane este pus la col de revendicrile pariale ale individului,
pe cnd relaia acestuia cu restul creaiei este supus bunului su plac utilitarist i abuziv.
Aceste scindri ale lumii aduc cu sine inegalitatea nedreapt n participarea oamenilor i a
popoarelor la bunurile Creaiei; i lipsesc pe milioane de oameni de la bunuri primare i
conduc la extenuarea personalitii umane; provoac emigrarea n mas a populaiilor,
suscit conflicte i discriminri pe criterii naionaliste, religioase i sociale, i distrug
coeziunea tradiional interioar a societilor. Aceste consecine sunt extrem de
mpovrtoare, deoarece sunt strns legate de distrugerea mediului nconjurtor i al
ntregului ecosistem.
6. Cretinii ortodoci mpart cu alii, oameni religioi sau nu ai planetei,
responsabilitatea pentru criza actual, deoarece s-au complcut n mod nechibzuit cu
excesul liberului arbitru al omului, fr confruntarea credibil a acestuia cu cuvntul
credinei. Prin urmare, au i ei n cel mai mare grad obligaia de a lua parte la depirea
dezbinrilor lumii. nvtura cretin despre unitatea ontologic a neamului omenesc i
despre sfinenia creaiei este exprimat ca atare de ntreaga tain a lucrrii mntuitoare a
lui Hristos i constituie baza hermeneuticii relaiei omului cu Dumnezeu i cu lumea.
7. ncercrile de excludere a religiei din viaa social constituie o tendin
comun a multor state contemporane. Principiul laicitii statului poate fi pstrat,
ns este inacceptabil interpretarea acestuia ca excludere radical a religiei din toate
celelalte sfere ale vieii unui popor.
8. Diferenele dintre bogai i sraci se accentueaz dramatic datorit crizei
economice, care este de obicei rezultatul poftei nebune de ctig al factorilor economici i
al activitii economice denaturate, care, lipsit de sensibilitate i de dimensiunea uman,
nu slujete n cele din urm necesitile reale ale omenirii. O economie sntoas este
aceea care mbin eficiena cu dreptatea i solidaritatea social.

117
9. n privina relaiilor dintre credina cretin i tiinele pozitive, Biserica
Ortodox nu evit s urmreasc protejarea progresului cercetrii tiinifice i s ia
parte la orice interogaie tiinific. Conform concepiei ortodoxe, libertatea cercetrii
constituie un dar oferit omului de Dumnezeu. n acelai timp, ns, odat cu acest
consimmnt, Ortodoxia evideniaz pericolele care se ascund n spatele anumitor
realizri tiinifice, limitele cunoaterii tiinifice i existena unei alte cunoateri care nu
este de competena domeniului tiinific. Aceast cunoatere se dovedete a fi n multe
feluri necesar pentru definirea corect a libertii i pentru valorificarea roadelor tiinei
prin limitarea egocentrismului i respectarea valorii persoanei umane.
10. Biserica Ortodox consider c nu e permis ca progresul tehnologic i
economic s conduc la distrugerea mediului i la epuizarea roadelor naturii. Lcomia,
prin satisfacerea poftelor materiale, conduce la srcirea sufletului omului i a mediului.
Nu trebuie trecut cu vederea c bogia natural a pmntului nu este doar proprietatea
omului ci, n primul rnd, creaia lui Dumnezeu: Al Domnului e pmntul i plinirea lui,
lumea i toi cei ce locuiesc ntrnsa (Ps 23, 1). Trebuie s amintim c nu doar generaia
de azi, ci i cele de mine au dreptul la bunurile naturale pe care ni le-a druit Creatorul.
11. Sprijinind cu fermitate toate eforturile de pace i de soluionare dreapt a
conflictelor care apar, salutm poziia avut de Bisericile Rus i Georgian i cooperarea
lor fratern pe durata recentului conflict militar. n acest fel, cele dou Biserici mplinesc
ndatorirea de a sluji mpcarea. Sperm c eforturile reciproce vor contribui la depirea
urmrilor tragice ale operaiunilor militare i la reconcilierea grabnic a popoarelor.
12. n confuzia crescnd a epocii noastre, instituia familiei i a cstoriei se
confrunt cu o criz. Biserica, n duhul nelegerii noilor i complexelor relaii sociale,
trebuie s caute moduri de asisten duhovniceasc i n general de susinere a
tinerilor i a familiilor cu mai muli membri. Ne ndreptm atenia n mod deosebit
spre tineri, pentru a-i chema s participe activ att la viaa liturgic i sfinitoare, ct
i n activitatea misionar i social a Bisericii, transfernd n cadrul acesteia
problemele i ateptrile lor, deoarece ei sunt nu doar viitorul, ci i prezentul Bisericii.
13. ntistttorii i reprezentanii Sfintelor Biserici Ortodoxe, avnd deplina
ncredinare a gravitii problemelor amintite i strduindu-se s le rezolve ca slujitori ai
lui Hristos i iconomi ai tainelor Lui (1 Co 4, 1), proclamm din acest sediu al Bisericii
celui Dinti Tron [gr. ts edras ts Prtothronou Ekklsias] i reafirmm:
a). Poziia ferm i datoria de a pstra unitatea Bisericii Ortodoxe n credina
care odat pentru totdeauna le-a fost dat sfinilor (Iuda 3) Prinilor notri, n
Dumnezeiasca Euharistie comun i pstrarea fidel a sistemului canonic de
administrare [gr. diakybernises] a Bisericii, prin reglementarea n duhul iubirii i al
pcii a oricror probleme care pot s survin n relaiile dintre noi.
b). Voina noastr de a vindeca ct se poate de repede orice anomalie canonic
provenit din conjuncturi istorice i nevoi pastorale, ca n aa-zisa Diaspor Ortodox,
sfrind orice abuz al unei influene strine ecleziologiei ortodoxe. n acest sens,
salutm iniiativa Patriarhiei Ecumenice de a convoca pe aceast tem, ca i n vederea
continurii pregtirii Sfntului i Marelui Sinod, Conferine Panortodoxe n anul care
urmeaz 2009, n cadrul crora, conform regulii i practicii valabile naintea
Conferinelor Panortodoxe de la Rodos, va invita toate Bisericile Autocefale.
c). Dorina noastr este ca, dincolo de orice dificulti, s continum dialogurile
teologice cu ceilali cretini, precum i dialogurile interreligioase, ndeosebi cu Iudaismul i
Islamul, constatnd c dialogul este singura modalitate de rezolvare a divergenelor dintre
oameni, n special ntr-o epoc precum cea contemporan n care dezbinri de tot felul,
inclusiv cele n numele religiei, amenin pacea i unitatea oamenilor.
RADU PREDA

118
d). Sprijinirea iniiativei Patriarhiei Ecumenice, ca i a altor Biserici Ortodoxe, de
ocrotire a mediului nconjurtor. Criza ecologic actual, datorat i unor cauze spirituale
i morale, stabilete n mod imperios datoria Bisericii de a-i asuma, prin mijloacele
duhovniceti de care dispune, protejarea creaiei lui Dumnezeu de consecinele aviditii
umane. De aceea, reconfirmm stabilirea zilei de 1 septembrie, prima zi a anului
bisericesc, ca zi de rugciuni speciale pentru ocrotirea creaiei lui Dumnezeu, i sprijinim
introducerea subiectului referitor la protejarea mediului nconjurtor n activitatea
catehetic, de propovduire i n general pastoral a Bisericilor noastre.
e). Hotrrea de a considera o aciune necesar constituirea unei Comisii
Interortodoxe de studiere a problemelor de bioetic, referitor la care lumea ateapt o
luare de poziie a Ortodoxiei.
Pe acestea le adresm poporului Ortodox de pe tot pmntul [gr. ton ana ton
kosmon] i ntregii lumi [gr. oikoumen], i ne rugm iar i iar pentru ca pacea,
dreptatea i iubirea lui Dumnezeu s triumfe n cele din urm n viaa oamenilor. Iar
Celui ce, potrivit puterii care lucreaz n noi, poate face cu mult mai mult dect tot
ceea ce noi cerem sau gndim, Lui fie-I slava n Biseric i ntru Hristos Iisus, n toate
neamurile din veacul vecilor! (Efeseni 3, 20-21). Amin.

n Fanar, 12 octombrie 2008

Bartolomeu al Constantinopolului
Theodor al Alexandriei
Ignatie al Antiohiei
Teofil al Ierusalimului
Alexei al Moscovei
Amfilohie al Muntenegrului
(reprezentnd Biserica Serbiei)
Laureniu al Ardealului
(reprezentnd Biserica Romniei)
Dometian al Vidinului
(reprezentnd Biserica Bulgariei)
Gherasim al Zugdidiului
(reprezentnd Biserica Georgiei)
Hrisostom al Ciprului
Ieronim al Atenei
Jeremiasz al Wrocawului
(reprezentnd Biserica Poloniei)
Anastasie al Tiranei
Hristofor al inuturilor Cehiei i Slovaciei

DISCUII CU PRIVIRE LA FILIOQUE N TEOLOGIA
CONTEMPORAN

GRIGORE DINU MO

ABSTRACT. Debates on Filioque in contemporary theology. The line separating the
Orthodox from the Filioquist triadology consists in the theological method. The primary
elements of the Filioquist doctrine are dialectical thinking and essentialism, doubled by a
logic of the separation because the self-sufficient reasons cataphatism cannot overcome
agnosticism ,whereas the Orthodox perspective embraces a Trinitarian vision within the
Holy Spirit, equally apodictic and apophatic, personalistic and ontological. It is the dogmatic of
the ecclesial, spiritual and contemplative experience versus the dogmatic of rational
speculation. For the Orthodox Church Filioque has been and still remains a heresy condemned
by the pan-orthodox synods and the holy fathers who have exerted their authority in the
Church. From a dogmatic point of view, Filioque remains one of the crucial obstacles against the
ecclesial reunification of Christendom.
Despite having shown open-mindedness towards the Orthodox standpoint the Catholic
Church has not relinquished Filioque, if not reaffirmed it in its official documents. Even
more so, there are only insufficient signs of it renouncing the filioquist vision which
penetrates its entire system of doctrines, and the theological method that has led to this
doctrinarian innovation. Contemporary Catholic theology admits to a complementary
validity of the Orthodox teaching on the Holy Spirits proceeding, but only in as much as it
can be integrated in the Catholic filioquist triadology.

Keywords: Filioque, heresy, method, rational, essentialism.

Se vorbete destul de des n spaiul academic ortodox c atitudinea Bisericii
romano-catolice fa de Biserica Ortodox s-a schimbat dup Conciliul II Vatican (1962-
1965), cu ridicarea anatemelor din 1965 i n timpul pstoririi papei Ioan Paul al II-lea, iar
teologia catolic a devenit mai nuanat, mai flexibil, reevalundu-i multe puncte doctrinare,
prin redescoperirea i ancorarea n cugetarea patristic a primului mileniu cretin. Desigur,
aseriunea aceasta este just dac avem n vedere comunicarea i relaiile umane concrete,
colaborarea academic, proiectele sociale comune, diplomaia ecumenic, precum i operele
multor teologi catolici de o incontestabil anvergur intelectual i cu o real deschidere
fa de Ortodoxie. Dar concomitent, discursul teologic catolic a sporit n echivocitate i
imprecizie pe msura rafinamentului su, ncercnd adesea s asimileze (i chiar s
nglobeze n propriul sistem) spiritualitatea rsritean i poziiile doctrinare ale teologiei
ortodoxe, asupra crora teologii catolici s-au aplecat printr-o asidu cercetare, studiere i
evaluare, de multe ori devansnd cercetrile i preocuprile teologiei ortodoxe. Nu de
puine ori teologii ortodoci, ca i cum ar privi ntr-o oglind deformat, risc s cad n
capcana prelurii necritice a metodelor, a evalurilor i rezultatelor cercetrilor teologice
occidentale cu privire la doctrina, spiritualitatea i ethosul Bisericii Ortodoxe. n acelai
timp, Biserica apusean nu a renunat oficial la nici una din nvturile sale eterodoxe, fapt
care, pe de o parte este o lecie pentru ecumenitii naivi, iar pe de alt parte pune sub
GRIGORE DINU MO

120
semnul ntrebrii sinceritatea i fora spiritului auto-critic n Biserica romano-catolic, ce nu
s-a putut nc ridica la ardoarea unei pocine reale, profunde, necesare rentoarcerii la Biserica
cea Una a lui Hristos. De exemplu, n Compendiul Catehismului Catolic (2005), document
oficial de cea mai mare importan dogmatic i misionar, destinat clericilor i credincioilor
catolici, este reafirmat Filioque (q.48), care e introdus n Crezul niceo-constantinopolitan (!)
(vezi seciunea a II-a), primatul i infailibilitatea papal (q.182 i q.185), imaculata concepie
(q.96), purgatoriul (q.210) .a.m.d. De asemenea, numeroi teologi catolici consider c n unele
puncte divergente, cum ar fi, spre exemplu, Filioque i purgatoriul, viziunea catolic i cea
ortodox reprezint dou moduri complementare de nelegere a aceluiai mister divin. Dar
aceast atitudine, n care adevrul i falsitatea par a fi egal ndreptite, pune serioase
probleme nsi logicii umane i principiilor ei, putnd fi considerat n acelai timp mai
insidioas, mai duplicitar i mai primejdioas prin confuzia creat.
1

Dintre problemele aflate n discuie cea mai important din punct de vedere
dogmatic este chestiunea lui Filioque.
n teologia ortodox romneasc, o ampl cercetare cu privire la Filioque este
cuprins n teza de doctorat a pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Doctrina trinitar ca fundament
misionar, Relaia Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul n teologia rsritean i apusean.
Implicaiile doctrinare i spirituale ale acesteia, publicat n 2004.
2
Sunt artate premisele
raionaliste ale lui Filioque, teoria procesiunilor divine, analogiile psihologizante ale lui
Filioque i sunt bine evideniate implicaiile teologice ale acestei doctrine: diarhia i
esenialismul impersonalist n plan divin, confuzia dintre planul vieii trinitare ad intra i
cel iconomic ad extra, estomparea energiilor necreate prin filioquism, care se face astfel piedic
real n calea ndumnezeirii omului. Foarte bine sunt prezentate consecinele eclesiologice
ale filioquismului: o eclesiologie hristomonist, srac din punct de vedere pnevmatologic,
pandant teoretic al unei biserici instituionalizate, autoritariste, centralizate ntr-un lociitor
al lui Hristos pe pmnt. Lucrarea recepteaz n mod exemplar triadologia Printelui
Stniloae, evideniind dimensiunea sa personalist i poziia sa critic cu privire la Filioque.
n concluziile sale, autorul afirm c Filioque, cu toate implicaiile sale, rmne principala
erezie care separ Rsritul de Apus.
3

Vom continua cercetarea i pe alte coordonate, ncercnd s artm noile dezvoltri
doctrinare din spaiul romano-catolic i ecoul lor n teologia ortodox contemporan. Mai
nti un scurt istoric al acestor discuii, ncepnd cu sfritul secolului XIX.
n cadrul dialogului dintre Biserica Rus i vechii catolici din anii 1874-1875 de la
Bonn, comisia de dialog a stabilit pentru purcederea Duhului formula , ntemeiat
pe Dogmatica Sfntului Ioan Damaschin, acceptndu-se o mijlocire a Fiului n purcederea
Duhului Sfnt de la Tatl. Dar ntruct interpretrile acestei formule erau contradictorii, nu s-a
ajuns la nici un rezultat. n anul 1892, Vasili Bolotov, profesor de Istoria Bisericii Universale la
Petersburg i secretar al Comisiei sinodale ruseti mandatate s ofere un rspuns vechilor-
catolici, a formulat i publicat 27 de teze cu privire la purcederea Sfntului Duh. Potrivit lui

1
Pe de alt parte, este cert c atitudinea mai deschis i mai conciliant a Bisericii romano-catolice
fa de Biserica Ortodox este determinat ntr-o anumit msur i de noile ideologii dominante
ale lumii contemporane: pluralismul, relativismul, corectitudinea politic, secularismul, globalizarea etc.
2
Mihai Himcinschi, Doctrina trinitar ca fundament misionar, Relaia Duhului Sfnt cu Tatl i cu
Fiul n teologia rsritean i apusean. Implicaiile doctrinare i spirituale ale acesteia, Editura
Rentregirea, Alba-Iulia, 2004.
3
Ibidem, p. 379.
DISCUII CU PRIVIRE LA FILIOQUE N TEOLOGIA CONTEMPORAN

121
Bolotov, Fiul nu e principiu sau cauz, nici mpreun-cauzator cu Tatl al existenei Sfntului
Duh, ci naterea Fiului este condiie sine qua non, anterioar logic i necesar, a purcederii
Sfntului Duh. Formula prin Fiul arat purcederea Duhului n actul su prim i n devenire, n
timp ce formula odihnirii Duhului n Fiul arat actualizarea i finalitatea ei.
4
Pentru Bolotov,
formula este o teologumen care are o autoritate patristic mai mare dect formula
fotian , ca i dect formula augustinian filioque, care e doar o
prere teologic, prin urmare aceste din urm teologumene sau opinii teologice nu pot constitui
un impedimentum dirimens n restabilirea comuniunii dintre Biserici. Bolotov critic lucrarea
patriarhului Fotie, Despre mistagogia Sfntului Duh, considernd-o insuficient documentat i
apreciaz c Filioque nu este o erezie. La fel, prot. prof. P. Svetlov, identificnd formula prin
Fiul cu Filioque, consider c e o ruine pentru teologia rus s continue a considera Filioque
ca o erezie
5
. n rspunsul din 1907 adresat vechilor-catolici, Comisia sinodal rus i nsuete
poziia lui Bolotov, plednd pentru formula prin Fiul. Filioque este calificat nu ca o teologumen,
ci ca un philosophumen, dar fr a constitui o stavil n calea comuniunii dintre Biserici.
6

Tezele lui Bolotov au fost reactivate n triadologia sofiologic bizar a lui Serghei
Bulgakov (1936), iar cu unele rezerve i nuane au fost receptate i de Paul Evdokimov. n
lucrarea Prezena Duhului Sfnt n Tradiia Ortodox (1977), Evdokimov consider foarte
lmuritor
7
termenul de condiie folosit de Bolotov, dar numai dac vom opera cu acest
termen astfel nct echilibrul trinitar s nu fie distrus, ci ntrit. Adic, putem afirma
condiionarea de ctre Fiul a purcederii Sfntului Duh, numai n msura n care afirmm i
condiionarea de ctre Sfntul Duh a naterii Fiului. Filioque nu poate fi ortodox dect dac
este echilibrat de formula corespondent Spirituque
8
, nelese ns nu cauzal, ci ca o
definire relaional trinitar, iar nu doar binar, a fiecrui ipostas.
9
Evdokimov consider
termenul de cauz impropriu, chiar i n ce privete aplicarea sa la Tatl, fiind antropomorfic,
excesiv temporal i unidirecional. Prinii l-au folosit pur descriptiv i apofatic pentru a
desemna monarhia Tatlui, iar nu pentru a crea un concept dogmatic suficient.
10

Ipostasurile divine sunt supra-cauzale, fiind fr de nceput, ele depind att logica
procesiunilor, ct i pe cea a cauzalitii.
11
Fiul i Duhul Sfnt, ca martori ai monarhiei
Tatlui, condiioneaz la rndul lor nenaterea Tatlui.
12
Evdokimov consider adecvat
numai formula per Filium, creia i se poate aduga n perfect consonan formula
corespondent per Spiritum, n timp ce Filioque i formula fotian opus numai din
Tatl sunt considerate unilaterale, ntruct nu recunosc caracterul treimic al relaiilor
divine.
13
Filioque rmne doar o opinie teologic, iar nu o erezie, cu condiia de a o de-
dogmatiza, conchide Evdokimov.
14

4
N. Chiescu, I. Petreu, Isidor Todoran, Teologia dogmatic i simbolic, Editura Renaterea, 2008,
pp. 350-351.
5
p. Svetlov, nvtura cretin n expunere apologetic, pp. 173-174, citat n N. Chiescu..., op.cit., p. 352.
6
Ibidem, p. 353.
7
Paul Evdokimov, Prezena Duhului Sfnt n Tradiia Ortodox, Editura Anastasia, Bucureti, 1995, p. 94.
8
Ibidem, p. 90.
9
Ibidem, pp. 95-96.
10
Ibidem, pp. 92-93.
11
Ibidem, pp. 89-90.
12
Ibidem, p. 97.
13
Ibidem, p. 89.
14
Ibidem, p. 94.
GRIGORE DINU MO

122
Poziia lui Bolotov a fost receptat i dezvoltat n teologia romano-catolic de J.
Garrigues prin studiile sale dintre anii 1971-1981
15
. Pentru Garrigues, teologia latin i
capadocian, demarcate lingvistic de termenii processio i ekporeusis, iar conceptual de
modelul procesiei consubstaniale, respectiv al originii ipostatice (monarhia personal a
Tatlui), reprezint dou demersuri trinitare legitime i perfect complementare, corespunznd
celor dou elemente constitutive ale misterului trinitar: consubstanialitatea i triipostaticitatea.
16

Teza lui Garrigues postuleaz o separaie artificial ntre ipostas i fiin n purcederea
Duhului Sfnt, afirmnd c Duhul Sfnt purcede ipostatic numai din Tatl, iar fiinial din
Tatl i din Fiul. Prin aceast teorie seductoare, Garrigues a ncercat s adapteze i s
grefeze pe modelul trinitar latin emanaionist-esenialist principiul patristic al monarhiei
personale a Tatlui i s propun o soluie ecumenic n controversa despre Filioque.
17

Soluia lui Garrigues, inspirat de Bolotov, a fost primit cu entuziasm de Olivier
Clement
18
i de J.Moltmann
19
i a fost receptat n raportul oficial al discuiilor asupra lui
Filioque desfurate sub egida Comisiei Credin i Constituie a Consiliului Mondial al
Bisericilor de la Kligenthal (1978-1979). Memorandumul de la Kligenthal i contribuiile
participanilor au fost publicate n volumul Spirit of God, Spirit of Christ, editat de Lukas
Vischer i aprut la Londra i Geneva, n anul 1981. Potrivit memorandumului Kligenthal,
Duhul purcede numai din Tatl, ns naterea Fiului de ctre Tatl legitimeaz purcederea
Duhului ca o purcedere de la Tatl Fiului. Din aceast tez rezult dou consecine: n
primul rnd, nu trebuie s se spun c Duhul purcede de la Tatl i de la Fiul, cci aceasta
ar estompa diferena n relaia Sa cu Tatl i cu Fiul. n al doilea, rnd trebuie s se spun c
purcederea Duhului din Tatl presupune relaia trinitar existent ntre Tatl i Fiul, cci
Fiul este etern n i la Tatl, i Tatl nu este niciodat fr Fiul. Teologia rsritean a
reliefat n tradiia ei prima din cele dou consecine. Prinii latini s-au ocupat cu
implicaiile celei de-a doua consecine (...).
20
Dup cum se observ, raportul a reinut doar
propunerile lui Garrigues i Moltmann, aflate pe linia lui Bolotov, fr a reflecta poziia
teologilor ortodoci M. Orphanos i D. Stniloae
21
, care evideniaser n referatele lor
contribuia sfinilor Grigorie Cipriotul i Grigorie Palama n chestiunea lui Filioque. ntr-o
entuziast recenzie, Theodore Stylianopolus consider revoluionare propunerile memorandu-
mului. n loc de Filioque sunt propuse urmtoarele alternative: Sfntul Duh purcede de la
Tatl Fiului; purcede de la Tatl prin Fiul; purcede de la Tatl i primete de la Fiul; purcede de

15
J. M. Garrigues, Procession et Ekporze du Saint-Esprit. Discernement de la tradition et reception
cumnique, Istina, 17 (1972), nr. 3-4; Reflexions dun thologien catholique sur le Filioque, n
Le II-e Concile Oecumnique. Signification et actualit pout le monde chrtien daujourdhui,
Chambsy-Genve, 1982.
16
Ioan Ic jr., Sinodul constantinopolitan din 1285 i nvtura despre Sf. Duh a patriarhului
Grigorie II Cipriotul n contextul controversei asupra lui Filioque, Mitropolia Ardealului, nr. 2,
martie-aprilie1987, Sibiu, p. 77, nota 91.
17
Ibidem.
18
O. Clement, Le schisme entre lOrient et lOccident crhtiens et les tentatives dunion au Moyen-
Age, Messager, 19 (1971), pp. 73-74.
19
J. Moltmann, Propuneri dogmatice pentru rezolvarea disputei despre Filioque, traducere n Studii
Teologice, 31 (1979), nr.5-10.
20
Memorandum, p. 15, citat de Theodore Stylianopoulos, The Filioque: Dogma, Theologumenon or
Error?, in The Greek Orthodox Theological Review, Volume 31, No.3-4, 1986, p. 266.
21
D. Stniloae, Purcederea Sfntului Duh de la Tatl i relaia lui cu Fiul ca temei al ndumnezeirii
i nfierii noastre, Ortodoxia, nr. 3-4/1979.

123
la Tatl i rmne n Fiul; purcede de la Tatl i strlucete din Fiul (Memorandum, p.16).
22

Concluziile lui Stylianopolus sunt n consonan cu cele ale Memorandumului: 1.Filioque
nu marcheaz o diferen decisiv n dogm, ci o important diferen n interpretarea
dogmei.
23
2. Formula prin Fiul apare ca o soluionare temeinic a problemei purcederii
Duhului Sfnt. 3. Consecinele eclesiologice ale lui Filioque au fost exacerbate polemic;
acuzele de autoritarism, clericalism i instuionalism ar fi determinate, n opinia lui
Stylianopolus, doar de polemici teologice, iar nu de demonstrarea lor istoric i teologic.
24

n plus, Stylianopolus consider c poziiile exprimate de Dumitru Stniloae i J.
Garrigues marcheaz o convergen uimitoare i fr precedent
25
ntre teologia ortodox i
cea catolic; Stylianopolus pare s nu acorde suficient importan faptului c J. M. Garrigues,
neprimind distincia palamit dintre fiin i energie/manifestare, pledeaz pentru un
Filioque substanial, n timp ce pr. Stniloae exprim poziia Sfntului Grigorie Cipriotul,
susinnd un Filioque energetic, ceea ce constituie o diferen crucial.
De altfel, Stniloae i exprimase deja criticile cu privire la poziia lui Garrigues n
Studii catolice recente despre Filioque (Studii Teologice, 7-8/1973), evideniind n acelai
timp i prile ei pozitive n raport cu celelalte studii catolice. De asemenea, tezele lui
Garrigues au provocat reacia critic i a altor teologi ortodoci, dintre care amintim pe L.
Ouspenssky, Athanasie Jevtich, V. Palachkovsky, Amphilochie Radovitch,
26
dar i categorica
delimitare a unor teologi catolici. Spre exemplu, reputatul patrolog catolic Andr de
Halleux, cunoscut pentru competena, rigoarea intelectual i onestitatea sa n dialogul
ecumenic, referindu-se la poziia lui Garrigues receptat cu entuziasm de ctre unii teologi
ortodoci, arta urmtoarele: Nu este vorba aici de un dialog veritabil, ci mai degrab de o
tentativ deghizat de anexare, pe linia conciliilor unioniste din Evul Mediu. De asemenea,
nu este surprinztor c acest demers apologetic a provocat deja, din partea ortodox, o
reacie violent
27
i nu va fi probabil ultima contra a ceea ce autorul ei califica, nu fr
dreptate, integrarea doctrinei ortodoxe n doctrina romano-catolic.
28

n contextul acestei diversiti de opinii ale teologilor ortodoci i catolici, pe plan
ecumenic au fost semnificative gesturile papei Ioan Paul al II-lea i ale patriarhilor
ecumenici Dimitrie (n decembrie 1987), respectiv Bartolomeu I (n iunie 1995), care, la

22
Theodore Stylianopoulos, op.cit., pp. 266-267.
23
Ibidem, p. 287.
24
Ibidem, p. 288.
25
Ibidem, p. 268.
26
L.Ouspenssky, Quelques remarques propos d'articles rcents sur la procession du Saint-Esprit,
Bulletin orthodoxe, Nouvelle srie, 5-7, 1973; oine ilarin, Reflexions d'un moine orthodoxe
propos d'un "Dossier sur la procession du Saint-Esprit", publi rcemment, Messager de L'exarchat du
Patriarche russe en Europe occidentale, 81-82, 1973, pp. 8-34; Athanase Jevtitch, Introduction la
thologie du Saint-Esprit chez les Pres Cappadociens, Messager de l'exarchat du Patrarche russe en
Europe occidentale, 83-84, 1973, pp. 145-161; V . alachksky , La controverse pneumatologique,
Messager de L'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 85-88, 1974, pp. 71-98;
mphilchis Radvitch , Le Filioque et l'nergie incre de la Sainte Trinit selon la doctrine de saint
Grgoire Palamas, Messager de L'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 89-90, 1975,
pp. 11-44; Le mystre de la Sainte-Trinit selon saint Grgoire Palamas, Messager de L'exarchat du
Patriarche russe en Europe occdentale, 91-92, 1975, pp. 159-170.
27
Halleux are n vedere replica monahului Hilarion, din articolul citat mai sus.
28
A. de Halleux, Du personnalisme en pneumatologie, n Revue thologique de Louvain, 6, 1975,
p. 19, reluat n Patrologie et cumnisme, Louvain, 1990, p. 422.
GRIGORE DINU MO

124
messa oficiat de pap n catedrala Sfntul Petru cu ocazia vizitei lor la Roma, au rostit
Crezul mpreun, n limba greac, fr adaosul Filioque. Papa Ioan Paul II i PF Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, au procedat la fel n Romnia, n anul 1999, i la
Roma, n octombrie 2002. Documentul Dominus Iesus: Despre Unicitatea i Universalitatea
Mntuitoare a lui Iisus Hristos i a Bisericii, emis de Congregaia pentru Doctrin i
Credin la 6 august 2000, folosete textul Simbolului de credin fr adaosul Filioque.
29

Desigur, va trebui s apreciem n ce msur aceast atitudine s-a reflectat i n
documentele oficiale de prim rang ale Bisericii romano-catolice, cum ar fi noul Catehism
catolic (1992) i Compendiul catehismului catolic (2005), dar mai ales n Clarificarea
adus de Consiliul pontifical pentru promovarea unitii cretinilor, publicat cu titlul
Tradiiile greac i latin cu privire la purcederea Sfntului Duh (1995).
Noul catehism catolic este contradictoriu i creeaz confuzie n chestiunea lui
Filioque. Simbolul de credin niceo-constantinopolitan este relativizat, desigilat i citat
cu adaosul Filioque ( 184), nclcnd regulile elementare de obiectivitate istoric. Cum
poate oare Catehismul catolic s afirme c Simbolul niceo-constantinopolitan este comun
i astzi (s.n) tuturor marilor Biserici din Orient i Occident ( 195) i s nu l citeze n
forma sa originar?
30
n continuare, adaosul Filioque este considerat o legitim
complementaritate, care, dac nu e nsprit, nu afecteaz identitatea credinei n
realitatea aceluiai mister mrturisit ( 248).
31
Pe aceeai linie, dar fr s ofere vreo
explicaie, Compendiul catehismului catolic reafirm Filioque (q.48) i citeaz Simbolul de
credin niceo-constantinopolitan cu adaosul Filioque.
Documentul Tradiiile greac i latin cu privire la purcederea Sfntului Duh a
fost elaborat de Consiliului pontifical pentru promovarea unitii cretine ca urmare a
dorinei exprimate de Papa Ioan Paul al II-lea n predica sa din 29 iunie 1995 din Catedrala
Sfntul Petru din Roma, n prezena Patriarhului ecumenic Bartolomeu I, de a fi clarificat
doctrina tradiional despre Filioque prezent n versiunea liturgic a Crezului latin, pentru
a putea pune n lumin completa sa armonie cu ceea ce Sinodul ecumenic de la
Constantinopol, n anul 381, mrturisete n Simbolul su: Tatl, ca izvor al Treimii, unic
origine a Fiului i a Sfntului Duh.
32

Principalul nostru reper n evaluarea Clarificrii catolice a lui Filioque este
studiul lui Jean Claude Larchet, La question du Filioque, propos de la rcente Clarification
du Conseil pontifical pour la promotion de l'unit des chrtiens, publicat n anul 1999.
33

Studiul se evideniaz, printre alte luri de poziie ale teologilor ortodoci, printr-o analiz
riguroas, sistematic i detaliat a poziiei romano-catolice. Dincolo de caracterul su

29
Filioque o tem care divizeaz Biserica? O declaraie comun a Consultrii Teologice Ortodox-
Catolice Nord Americane, Colegiul Sf. Pavel, Washington, 2003, tradus n limba romn de Pr.
George Bgzan, la adresa: http://www.usccb.org/seia/FILIOQUE-Romanian-2.shtml.
30
PS Photios, Arhim. Philarte, Pr. Patric Ranson, Noul Catehism Catolic contra credinei Sfinilor
Prini, Un rspuns ortodox, Editura Deisis, Sibiu, 1994, pp. 28-29. n acelai timp, Catehismul
arat n paragraful 246 c Filioque este o tradiie latin, iar n paragraful 247 recunoate c nu
figura n simbolul mrturisit n 381 i c a fost admis treptat n liturghia latin, ntre secolele VIII
i IX (ibidem, pp. 29-30).
31
Ibidem, p. 32.
32
LOsservatore romano, N. 38 20 september 1995, p. 3.
33
Jean Claude Larchet, La question du Filioque, propos de la rcente Clarification du Conseil
pontifical pour la promotion de l'unit des chrtiens, Theologia, vol.70, No 4, Athnes, 1999,
http://www.myriobiblos.gr/texts/french/larchet.html.

125
tiinific i academic incontestabil, studiul lui Larchet se ntemeiaz pe argumentele,
hermeneutica i viziunea trinitar a Prinilor rsriteni, pe care le actualizeaz n mod
inteligent. De asemenea, amintim i Simpozionul interconfesional privind purcederea
Sfntului Duh, ntrunit la Viena, ntre 15-17 mai 1998, n special poziiile exprimate de
mitropolitul Ioan Zizioulas, din partea Patriarhiei ecumenice i de mitropolitul Daniel al
Moldovei, reprezentnd BOR.
34

Clarificarea consiliului pontifical a fost primit aproape fr rezerve de Boris
Bobrinskoy
35
, care, apreciind poziia exprimat de partea catolic, i-a exprimat mirarea c
n chestiunea purcederii Sfntului Duh exist nc un dezacord dogmatic ntre Biserici
36
i
de Olivier Clement, care aprecia c documentul ar putea marca sfritul controversei cu
privire la Filioque.
37
Clarificarea nu aduce ns vreo noutate n dezbaterea teologic, ci
reprezint o sintez a tezelor lui J.M. Garrigues, care ntruniser deja adeziunea unor
teologi ortodoci i provocaser respingerea altora, cu dou decenii n urm. Importana ei
rezid doar n autoritatea mai mare, insuficient ns, pe care i-o poate da un consiliu
pontifical. n opinia teologilor ortodoci (Larchet, Zizioulas i alii), aspectul pozitiv al
clarificrii const n efortul incontestabil al prii catolice de a recunoate unul dintre
principiile intangibile ale doctrinei trinitare a Bisericii Ortodoxe: faptul c Tatl este unica
cauz a Sfntului Duh
38
(i a Fiului). Clarificarea afirm, aparent ortodox, valoarea
ecumenic, normativ i irevocabil a Simbolului de credin niceeo-constantinopolitan i
statueaz c nu este admis contrazicerea acestuia. n acelai timp ns, consider c
Filioque nu contrazice Simbolul de credin, ci l expliciteaz.
39
Regsim aici vechiul
argument formal invocat de latini la Conciliul de la Ferrara-Florena.
Dup cum arat Larchet, afirmaia potrivit creia Sfntul Duh i trage originea
din singur Tatl n mod principial, propriu i imediat nu este lipsit de ambiguitate.
Principial ne evoc termenul augustinian principaliter, conjugat ntotdeauna n teologia
romano-catolic cu Filioque. Faptul de a considera pe Tatl izvorul prim (principiul fr
principiu) nu exclude ca Fiul s fie izvorul secund (principiul din principiu), dup cum
purcederea imediat a Duhului Sfnt din Tatl nu exclude purcederea Sa mediat de
Fiul.
40
De altfel, n teologia catolic B. de Margeri vehiculase deja ideea c n principiul lui
Patre solo este implicat, presupus i imanent Filioque.
41
Tocmai pentru c Filioque ar fi
cuprins implicit, ca doctrin, n formula originar a Simbolului de credin, recitarea
Crezului fr Filioque ar fi potrivit unui document episcopal catolic din 1979 ntrutotul

34
Raportul simpozionului i prelegerea mitropolitului Daniel au fost publicate n revista Teologie i
via, nr.5-12/1998.
35
Este suprinztor faptul c n lucrarea sa de teologie trinitar Le mystre de la Trinit din anul 1986
(n limba romn Taina Sfintei Treimi, IBMBOR, Bucureti, 2005), Boris Bobrinskoy exprimase o
poziie pe deplin ortodox (exceptnd poate unele consideraii de inspiraie apusean cu privire la
triadologia fotian), nefiind deloc influenat de tezele lui Garrigues.
36
B. Bobrinskoy, Vers une vision commune du Mystre trinitaire, La documentation catholique nr
2130 du 21 Janvier 1996, p. 89.
37
O. Clement, Liminaire, n Contacts, 48/1996, p. 2.
38
J. C. Larchet, op.cit., http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_3.html.
39
Ibidem.
40
Ibidem, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_4.html.
41
. de Margerie, L'Esprit qui dit "Pre", Orientalia christiana periodica, 49, 1983, p. 162; L'Esprit
vient du Pre par le Fils. Rflexions sur le monopartisme catholique, Orientalia christiana
periodica, 60, 1994, pp. 337-362.
GRIGORE DINU MO

126
compatibil cu doctrina latin despre Filioque i nu semnific nicidecum renunarea la
aceasta.
42
S fie aceasta motivaia teologic a gesturilor ecumenice ale prii catolice de a
recita Crezul fr Filioque? Dincolo de artificialitatea construciei speculative, ceea ce
produce consternare este sofistica insidioas ce nu pare s aib limite. Cu o astfel de
gndire dual, care surp nsui principiul identitii
43
se poate avea ntotdeauna dreptate,
putndu-se dovedi orice postulat i orice presupoziie arbitrar. Este o logic cu totul
strin de cugetarea Sfinilor Prini. n msura n care o astfel de gndire a ptruns n
teologia ortodox (fie ca metod, fie ca rezultate ale cercetrii), o putem califica categoric
drept o influen eterodox de prim rang.
Primul argument al Clarificrii este de ordin lingvistic, evideniind o problem
de traducere. Latinescul processio (ex Patre procedentem n Crezul tradus n latin),
desemnnd consubstanialitatea (Tatlui i Fiului n purcederea Duhului), ar fi echivalentul
lui (folosit i de Prinii Rsriteni pentru a arta o implicare a Fiului n ieirea
sau (pro)venirea Duhului) i nu al lui ' ( n
originalul grecesc al Simbolului de credin), care desemneaz originea ipostatic a
Duhului (numai n Tatl).
44
n continuare, pentru a arta acordul i complementaritatea
dintre tradiia latin i cea rsritean, Clarificarea propune urmtoarele teze: 1.
echivalena formulei cu Filioque; 2. acordul deplin dintre tradiia alexandrin
i cea latin; 3. acordul complementar dintre tradiia latino-alexandrin i tradiia capadocian;
4. acordul definiiilor Conciliului de la Latran din 1215 i de la Lyon din 1274 cu tradiia
latino-alexandrin. 5. mijlocirea Fiului n purcederea Duhului Sfnt (reiternd tezele lui
Bolotov via Garrigues).
45

n critica sa, Larchet arat c diferenele dintre poziiile ortodox i romano-
catolic nu rezid ntr-o simpl nenelegere linvistic. Teoria lui Garrigues, reluat n
Clarificarea catolic este excesiv de schematic, reductiv i simplificatoare. A considera
o traducere, fie ea i neinspirat, cauza controversei cu privire la Filioque nseamn a
insulta cultura i inteligena teologilor din ambele pri care de 12 secole au confruntat ntr-
o manier detaliat poziia lor cu privire la acest subiect.
46
n acelai sens, s-a exprimat i
A. de Halleux, artnd c reconstrucia istoric a lui Garrigues pare de o ingeniozitate prea
artificial pentru a susine concluziile sale doctrinale.
47

42
Instruction pastorale de lpiscopat catholique de Grce, Les Quatre fleuves, 9, 1979, pp. 75-78.
43
Sunt alturate artificial contrarii ireductibile n esena lor i omologate unul prin altul. Este o
aplicare inversat, ntr-un registru impropriu, finit, a logicii infinitiste a antinomiilor dogmatice.
Vorbind n termeni hegelieni, identitile sunt aici pur alteritare, sunt golite de substana afirmativ
proprie i determinate numai n raporturi exterioare, contingente i orizontale unele cu altele, fiind
lipsite deci de identitatea autoreflectat a temeiului. Diferena este pus exterior ca in-diferen,
iar interior ca auto-difereniere negativ, ca auto-contradicie. Nesuportnd diferena negativ n
forma ireductibil a contradiciei exterioare, contradicia este retro-proiectat n interiorul
identitii, nct identitatea devine dual, auto-surpndu-se. Prin pozitivarea aposterioric
arbitrar a diferenei negative este creat artificial o fals antinomie, n care negaia rmne
interioar afirmaiei. Spre deosebire de aceasta, diferena cuprins n antinomia dogmatic este
aprioric afirmativ i necesar, fiind revelat.
44
J. C. Larchet, op.cit., http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_5.html.
45
Ibidem.
46
Ibidem, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_6.html, punctul 1.
47
A. Halleux, op.cit., p. 20.

127
Vocabularul textelor patristice nu a fost att de rigid i de strict, ci mai flexibil i
mai liber. Chiar dac de regul Prinii rsriteni au folosit ' pentru a desemna
proveniena ipostatic (i fiinial) a Duhului Sfnt din Tatl, acelai termen e uzitat uneori
ntr-o perspectiv iconomic, temporal, iar alteori ntr-un sens energetic, fapt care se
poate stabili numai din context. La fel nu s-a referit ntotdeauna la planul energetic
sau temporal, ci uneori pentru a exprima purcederea (ipostatic i fiinial) a Duhului Sfnt
de la Tatl. Iar latinescul procedere a fost folosit de multe ori de ctre Prinii latini ntr-un
sens strict, corespunznd grecescului .
48

Larchet face cteva observaii importante:
1. Sensul cel mai comun al lui , care este unul iconomic sau energetic, nu
corespunde sensului pe care Clarificarea l instituie pentru procedere, acela de
comunicare a consubstanialitii Tatlui i Fiului ctre Duhul.
2. Tezele din Clarificare presupun c fiecare din cele dou mari tradiii nu au
sesizat (pn la Garrigues!) dect o jumtate de adevr, ignornd-o pe cealalt.
(consubstanialitate versus caracter ipostatic). A. de Halleux arta: acest decupaj n definiii
abstracte are puine anse s traduc complexitatea vie a gndirii patristice, pentru care
processio implic fr ndoial originea ipostatic, iar ' participarea esenial.
Pentru ce atunci fiecare din cele dou pri ale cretintii nu ar fi sesizat dect jumtate
din datul revelat?
49
E o ironie faptul c o teorie ce ncearc s reliefeze convergene i
complementariti are n ea nsi presupoziia unor asemenea mpriri/i diviziuni ntre
cretinismul grec i cel latin.
3. Se constat tendina de a izola tradiia capadocian de tradiia alexandrin,
aceasta din urm fiind asimilat celei latine. n realitate, a existat mereu un acord de fond
ntre poziia Prinilor capadocieni i a celor alexandrini, chiar dac tradiia alexandrin a
uzat de un vocabular mai larg, mai imprecis i mai esenialist. De asemenea, tradiia latin
nu a fost nici pe departe att de unitar cum las s se neleag Clarificarea. n Apus
putem sesiza o polarizare crescnd ntre curentul augustinian filioquist i tradiia ortodox
latin, comun cu cea greac, din primul mileniu cretin (reprezentat prin Ilarie de
Poitiers, Sf. Ambrozie de Milan, Sf. Leon cel Mare, Sfntul Grigorie cel Mare i alii). n
opinia lui Larchet, Sfntul Maxim Mrturisitorul prin celebra sa scrisoarea sa ctre Marinus
din Cipru, a aprat tocmai tradiia latin trinitar ortodox care era mai rspndit n epoca
sa dect curentul filioquist augustinian.
50

4. Este inacceptabil disocierea dintre purcederea Duhului dup ipostas (numai din
Tatl) i procesiunea sa dup fiin (din Tatl i din Fiul)
51
, pentru c aceasta ar presupune
o disociere originant ntre ipostasul (nepurceztor) i fiina (purceztoare) a Fiului, precum
i o disociere originat ntre ipostasul Duhului (purces numai din Tatl) i fiina Duhului
(purceas din Tatl i din Fiul), disocieri produse chiar de participarea (fiinial) a Fiului la
purcederea Sfntului Duh. Putem constata nc o dat c tezele Clarificrii poart
amprenta unei logici disociative, cu toate c i-au propus un demers unificator i ecumenic.
Larchet arat c nu poate fi acceptat sub nici o form teza mijlocirii Fiului n
purcederea Duhului Sfnt. Sensul pe care l confer documentul catolic formulelor: Duhul

48
J. C. Larchet, op.cit., http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_6.html, punctul 1.
49
A. de Halleux, op.cit., p. 22.
50
Larchet, op.cit., http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_6.html, punctul 1.
51
Idem, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_6.html, punctul 2.
GRIGORE DINU MO

128
Sfnt purcede din Tatl prin Fiul i Duhul Sfnt purcede din Tatl Fiului
52
, este n
dezacord cu nvtura trinitar ortodox. Prinii greci au subliniat c aa cum Fiul se nate
din Tatl (primind de la El ipostasul i natura divin) direct, imediat i fr intermediar, tot
aa Sfntul Duh purcede de la Tatl (primind din El ipostasul i natura divin), direct,
imediat i fr intermediar.
53

Clarificarea rmne tributar confuziei cvadruple ce caracterizeaz doctrina
clasic a lui Filioque: confuzia dintre proprietile ipostatice i caracteristicile fiiniale,
confuzia proprietilor ipostatice ntre ele, confuzia dintre planul teologic i cel iconomic,
confuzia dintre fiin i energiile divine.
54

n continuare, Larchet analizeaz n detaliu textele patristice, unele ambigue i cu
o autenticitate incert, invocate ca argumente n documentul consiliului pontifical. Sunt
extrase din scrierile Sfntului Atanasie cel Mare, Sfntului Vasile cel Mare, Sfntului Chiril
al Alexandriei, Sfntului Ioan Damaschin, Sfntului Maxim Mrturisitorul, Sfntului Ilarie de
Poitiers, Sfntului Ambrozie din Milan i Sfntului Leon cel Mare. Interpretate n contextul
lor, aceste texte nu susin Filioque, ci afirm o mijlocire i o implicare a Fiului fie n planul
iconomic, temporal, fie n cel energetic venic, extra- i intratrinitar, al manifestrii Duhului
Sfnt. Limbajul ntructva imprecis i ambiguu, cu accente esenialiste, din unele texte
patristice se explic prin aceea c pn n secolul XIV nu era definit dogmatic doctrina
energiilor necreate; nu era pe deplin precizat distincia dintre fiina divin i manifestarea
sa venic prin energiile necreate, chiar dac aceast viziune i nelegere a existat
ntotdeauna n Biseric ntr-o form mai puin elaborat. De asemenea, aproape toate
textele invocate au cutat s evidenieze unitatea de fiin a Duhului Sfnt cu Tatl i cu
Fiul, neavnd ca scop lmurirea problemei lui Filioque, care nici nu exista atunci ca atare.
55

Ne vom ocupa aici doar de poziia Sfntului Maxim Mrturisitorul, care a suscitat
cele mai multe controverse, ridicnd serioase probleme de interpretare. Este vorba n
special de Scrisoarea ctre preotul Marinus din Cipru
56
, invocat de ambele pri n
sprijinul propriilor poziii. Garrigues nsui mrturisete c aceast scrisoare a fost punctul
de plecare al tezelor sale. Din scrisoare, rezult c papa Martin I
57
a scris n epistola sa
sinodical pe care a trimis-o la Constantinopol c Sfntul Duh purcede i de la Fiul, ceea ce
a provocat reacia unor teologi bizantini. Sfntul Maxim Mrturisitorul, exilat la Roma
pentru lupta sa mpotriva monotelismului ce domina n Rsrit, ia aprarea papei i
latinilor, artnd c acetia neleg aceast formul ntr-un sens ortodox.

52
Implicarea conceptului de fiu n conceptul de tat nu presupune implicarea fiinial a Fiului n
purcederea Duhului Sfnt de la Tatl.
53
Idem, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_6.html, punctul 3. Larchet evoc Tratatele
apodictice ale Sfntului Grigorie Palama, care evideniaz i demonstreaz teza expus mai sus n
urmtoarele locuri: I, 7, 8, 11, 18, 23, 26, 28, 32, 33, 37; II, 20, 50, 52, 55, 56, 70, 75, 76, 81.
54
Ibidem.
55
Ibidem, http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_6.html, punctul 6.
56
PG 91, 134D-136C.
57
Specialitii nu au decis nc dac este vorba despre papa Theodor I sau papa Martin I, pentru c
scrisoarea sinodical la care face referire Sfntul Maxim nu s-a pstrat i nu avem date certe care s i
confirme autenticitatea. De asemenea, ntr-un alt loc Sfntul Maxim spune c exist o epistol ctre
preotul Marinus fals atribuit lui (fr s identifice scrisoarea ns), iar n scrisoare se face referire la ase
Sinoade Ecumenice, cnd nc nu avuseser loc dect cinci. Sinodul al VI-lea Ecumenic a avut loc n
680-681, iar Sfntul Maxim a murit n 662, iar papa Martin I n 655. Iat motivele pentru care unii
cercettori pun la ndoial autenticitatea scrisorii lui Maxim. (Pentru detalii a se vedea Richard Haugh,
Photios and the Carolingians: The Trinitarian Controversy, Nordland Pub. Co, 1975, pp. 32-33).

129
Aceia din Regina oraelor (Constantinopol) au atacat scrisoarea sinodal a
actualului Preasfinit Pap, nu n ceea ce privete toate capitolele pe care el le-a scris n ea,
ci numai dou dintre ele. Unul se refer la teologie (doctrina despre Sf. Treime) i conform
acestuia, spune c Duhul Sfnt i are purcederea (ekporeusis) i de la Fiul. Cellalt se
refer la ntrupare.[...] Cu privire la primul subiect, ei (romanii) au adus evidena unanim a
Prinilor Latini, i de asemenea pe Chiril Alexandrinul, din studiul pe care l-a fcut despre
Evanghelia Sfntului Ioan. Pe baza acestor texte, ei au artat c nu l-au fcut pe Fiul cauza
Duhului - ei tiu de fapt c Tatl este singura cauz (aitia) a Fiului i a Duhului, a unuia
prin natere i a celuilalt prin purcedere (ekporeusis) - ci au semnificat faptul c purcede
prin El (proienai), artnd astfel unitatea i identitatea
58
fiinei. Ei (romanii) au fost prin
urmare acuzai exact pentru acele lucruri pentru care ar fi greit s fie acuzai, pe cnd
primii (bizantinii) au fost acuzai pentru acele lucruri pentru care era drept s fie acuzai
(monotelism). n acord cu cererea voastr le-am cerut romanilor s traduc ceea ce le este
specific lor (adic "i de la Fiul"), n aa fel nct s se evite orice obscuritate care ar putea
s rezulte de aici. Dar ntruct practica scrierii i trimiterii (scrisorilor sinodale) a fost
respectat, m-a mira ca ei s accepte s fac aceasta. Este adevrat, desigur, c ei nu pot
reproduce ideea lor ntr-o limb i n cuvinte care le sunt strine, la fel precum o pot face n
limba lor matern, la fel cum nici noi nu putem.
59

Dac n Roma secolului VIII, Filioque putea fi nc neles i interpretat ntr-un
sens ortodox, poziia irenic exprimat de Sfntului Maxim Mrturisitorul este ct se poate
de justificat, cu att mai mult cu ct Roma era atunci ultimul bastion al dreptei credine
mpotriva ereziei monotelismului.
n opinia lui Larchet, nelegerea i interpretarea ortodox a expresiei Sfntului
Maxim, ca i a altor Prini rsriteni, c Duhul iese sau (pro)vine prin Fiul, este posibil n
trei moduri: a) n lume unde este trimis i comunicat ca har i dar; b) n jurul esenei divine
unde strlucete ca energie necreat, lumin i slav; c) n snul dumnezeirii unde este
comunicat ca energie necreat din Tatl prin Fiul, din Tatl n Fiul, sau din Tatl i din
Fiul.
60
Formula provine prin Fiul, folosit de Sfntul Maxim n aceast epistol, a fost
neleas ntr-un sens iconomic nu numai de comentatorii ei bizantini (Sfntul Nil
Cabasilas), ci i de comentatori latini precum Anastasie Bibliotecarul, secretar i consilier
al papilor Nicolae I, Adrian I i Ioan al VII-lea, i care a jucat un rol important n politica
Bisericii romane din timpul schismei fotiene.
61
Anastasie Bibliotecarul care, dup cum
tim, a creionat o imagine negativ i tendenioas a Patriarhului Fotie, nu avea nici un
interes ca n acest punct s ofere o interpretare conform cu a Sfntului Fotie, dac ar fi
tiut c adevrul e altul. Iat ce susinea Anastasie: Sfntul Maxim face s se neleag c
Grecii ne-au acuzat pe nedrept, cci noi nu zicem c Fiul este cauza sau principiul Duhului
Sfnt, cum pretind ei c zicem, ci lund n considerare unitatea de natur dintre Tatl i

58
Alte traduceri posibile ar fi conexiunea/legtura/apropierea i non-diferena/imutabilitatea/
neschimbabilitatea fiinei. Important e c se pstreaz acelai sens n fiecare variant.
59
Exist mai multe traduceri n limba romn a pasajelor cu privire la Filioque din aceast scrisoare,
iar diferenele dintre ele sunt nesemnificative. Am preferat traducerea folosit n polemica dintre
Mircea Platon i Cristian Bdili pe marginea cazului Corneanu. (Mircea Platon, Noi clarificri
pe marginea cazului Corneanu, n Puncte cardinale, august 2008 i
http://c-tarziu.blogspot.com/2008/07/noi-clarificri-n-privina-cazului.html).
60
J. C. Larchet, op.cit., http://www.myriobiblos.gr/texts/french/filioque_6.html, punctul 6.
61
Ibidem.
GRIGORE DINU MO

130
Fiul, noi recunoatem c El purcede de la Fiul, ca i de la Tatl, dar nelegnd n mod sigur
cuvntul procession n sensul de mission. Sfntul Maxim traduce cu evlavie i i
ndeamn pe cei ce cunosc ambele limbi nspre pace, cci este evident c el ne nva pe
noi, ca i pe greci, c Sfntul Duh ntr-un anumit fel purcede de la Fiul, dar n alt fel nu
purcede, artnd dificultatea traducerii dintr-o limb n alta a nsuirii Lui.
62

Mai rmne s rspundem la o singur ntrebare. Dac Sfntul Maxim s-a referit la
trimiterea i manifestarea Sfntului Duh n ordine iconomic, temporal, cum de a avut n
vedere, ca motivaie final, nsi identitatea i unitatea fiinei divine?
63
n opinia lui Larchet,
rspunsul e simplu. Pentru Maxim Mrturisitorul, care motenete tradiia apofatic
capadocian i pseudo-aerpagitic, esena divin ne este necunoscut n ea nsi, Dumnezeu ni
se face cunoscut i ni se mprtete numai prin energiile Sale necreate. Energiile divine
care strlucesc etern ca slav i ne sunt mprtite ca har, plecnd de la Tatl, prin Fiul, n
Sfntul Duh, se raporteaz la esena comun a celor trei ipostasuri divine. Energiile sunt
fiiniale i comune celor trei Ipostasuri, exprimnd prin urmare identitatea, unitatea fiinei
i consubstanialitatea Ipostasurilor divine. Sunt aceleai energii, care avnd pe Tatl drept
izvor, sunt comunicate Fiului, i din Tatl prin Fiul, sau din Tatl i din Fiul, Sfntului Duh.
E reiterarea unei vechi argumentri a Prinilor capadocieni, care pentru a dovedi contra
pnevmatomahilor c Duhul Sfnt este Dumnezeu (deofiin cu Tatl i cu Fiul), au artat c
toate energiile, atributele i demnitile pe care le posed Tatl i Fiul, le posed i Duhul
Sfnt. Acelai tip de argument fusese invocat i mpotriva arianismului pentru a demonstra
dumnezeirea i deofiinimea Fiului cu Tatl.
64

O poziie convergent, dei pornind de la premise i categorii distincte, a exprimat
romano-catolicul A. Edward Siecienski, n dizertaia sa The use of Maximus the Confessor's
writing on the filioque at the Council of Ferrara-Florence (1438-1439) de la Universitatea
iezuit din Fordham, n anul 2006. El a susinut c Sfntul Maxim a exprimat n epistola
ctre Marinus un consensus patrum existent n secolul VII n lumea cretin, care afirma
purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i curgerea sa etern prin Fiul, iar cheia unei
asemenea hermeneutici a aparinut mai degrab colii teologice bizantine, dect celei latine,
care s-au confruntat la Ferrara-Florena n secolul XV. Motenitorii triadologiei Sfntului
Maxim au fost ntr-o mai mare msur Grigorie Cipriotul, Grigorie Palama i Marcu al
Efesului, dect patriarhul Bekkos i dect teologii unioniti de la Ferrara-Florena. Soluia
ecumenic propus de Siecienski (prin Fiul, dar cu excluderea oricrei conotaii cauzale)
este deosebit de cea a lui Garrigues i este n esen identic cu cea a manifestrii eterne a
Duhului prin Fiul, dogmatizat n Tomosul Sinodului constantinopolitan din 1285.
n fine, ne vom mai opri asupra textului Declaraiei comun a Consultrii
Teologice Ortodox-Catolice Nord Americane din 2003 de la Washington, intitulat Filioque:
o tem care divizeaz Biserica?
65

Declaraia recunoate c n pofida acordului substanial ntr-o serie de aspecte
fundamentale, tradiiile rsritean i apusean cu privire la taina Sfntei Treimi au
dezvoltat n mod clar categorii i concepii care difer n mod substanial. Aceste diferene

62
Ad Io. Diac., PL129, 560-561A, citat de J.C. Larchet.
63
M refer la cuvintele ...au vrut s semnifice faptul c (Duhul) iese/provine prin El (Fiul) i s
arate prin aceasta identitatea i unitatea fiinei, din pasajele citate mai sus.
64
Ibidem.
65
Textul a fost tradus n limba romn de Pr. George Bzgan pe site-ul Conferinei episcopale
catolice din Statele Unite, http://www.usccb.org/seia/FILIOQUE-Romanian-2.shtml.

131
nu pot fi negate sau fcute s par egale prin argumente facile. Dei subtile, aceste
diferene sunt eseniale, iar greutatea tradiiei teologice ce st la baza fiecreia din ele face
mpcarea lor teologic tot mai dificil.
66
Declaraia identific n Filioque dou probleme:
o problem teologic (originea Duhului Sfnt), i o problema eclesiologic (autoritatea
suprem n Biseric cu privire la modificarea prin Filioque a Simbolului de credin).
Problema eclesiologic (a primatului papal) este considerat i mai serioas, constituind
divergena de cpti, teoretic i practic, ce separ cele dou Biserici. Declaraia afirm
necesitatea de a continua dialogul asupra lui Filioque n coninutul su teologic, plednd
pentru disjungerea acestei probleme triadologice de cea a primatului papal.
67

Dincolo de caracterul artificial al acestei separri
68
, dincolo de unele omisiuni i
inexactiti cuprinse n consideraiile istorice a declaraiei, dincolo de caracterul sumar i
simplificator al refleciilor teologice, o parte din recomandrile finale cuprinse n declaraie
sunt cel puin bizare, fr un temei suficient n premisele prezentate n declaraie i
implicnd compromisuri serioase pentru partea ortodox.
Participanii la acest dialog s recunoasc clar limitele capacitii noastre de a
face afirmaii definitive despre viaa intim a lui Dumnezeu.
69
O problem greit pus,
trdnd un agnosticism teologic.
70
Nici nu trebuie fcute alte afirmaii dect ceea ce
Biserica a nvat dintotdeauna. Iar nvtura Bisericii se ntemeiaz pe Revelaie, care este
definitiv. Aceast recomandare nu pare s aib alt sens i scop dect unul relativizant,
ndreptind n mod egal poziia ambelor pri.
n viitor, datorit progresului mutual nregistrat n ultimele decenii, ortodocii i
catolicii s se abin de la etichetarea drept eretic a tradiiilor celeilalte pri n privina
purcederii Sfntului Duh.
71
n realitate, progresul de care se vorbete este departe de a fi
suficient i nici mcar nu poate fi evaluat cu obiectivitate n condiiile limbajului dublu i
ambiguitilor teologice care caracterizeaz poziiile exprimate n ultimele decenii de partea
catolic. Biserica romano-catolic nu a renunat la Filioque, iar ultima ei ofert teologic n
chestiunea lui Filioque a fost nici mai mult nici mai puin dect nglobarea triadologiei
ortodoxe n cea catolic filioquist, adic un fel de uniatism teologic. A considera c
Filioque nu este erezie nseamn a reitera poziia lui Bolotov i a pro-unionitilor din toate
timpurile, care nu a avut ctig de cauz i nu a fost receptat de Biserica Ortodox.
nseamn a fi n contradicie cu poziia exprimat de Sinodul (numit) al VIII-lea ecumenic
din 879-880, sinoadele pan-ortodoxe de la Constantinopol din anii 1285 i 1484, Sinodul
pan-ortodox de la Ierusalim din 1583, sinodul de la Constantinopol din 1838, Enciclica
patriarhilor rsriteni din 1848 i altele, precum i n contradicie cu nvtura ortodox
exprimat de sfinii Fotie cel Mare, Grigorie Cipriotul, Grigorie Palama, Marcu al Efesului
i alii, care au calificat Filioque ca erezie.

66
Ibidem, punctul III.
67
Ibidem.
68
Dincolo de chestiunea adaosului la Crez, ntre Filioque i primatul papal exist o conexiune teologic
esenial i semnificativ, aa nct tratarea lor distinct nu este o opiune metodologic inspirat.
69
Ibidem, punctul IV.
70
Aceast poziie nu e nou, mai fusese avansat de Varlaam din Calabria n contextul ncercrilor de
unire din anii 1333-1334, din timpul mpratului Andronic al III-lea. n scrierile sale mpotriva
latinilor, Varlaam utilizase metoda dialectic, potrivit creia nu putem s aducem dovezi ntrutotul
sigure mpotriva lui Filioque, Dumnezeu fiind necuprins cu mintea.
71
Ibidem.
GRIGORE DINU MO

132
Teologii ortodoci i catolici s disting mai clar ntre divinitatea i identitatea
ipostatic a Sfntului Duh, care este o dogm primit de Bisericile noastre, i modul originii
Duhului, care nc ateapt o rezolvare final, deplin i ecumenic.
72
n fapt, aceast
recomandare relativizeaz i desconsider ntreaga tradiie i nvtur ortodox cu privire
la purcederea Duhului, ca fiind provizorie, nedeplin i local. n realitate, modul originii
Duhului Sfnt este o problem teologic rezolvat, asupra creia Biserica s-a pronunat n
mod clar i definitiv.
Facem aceste recomandri Bisericilor noastre cu convingerea, pe baza studiului i
discuiei noastre intense, c diversele ci ale tradiiilor noastre de a nelege purcederea
Duhului Sfnt nu trebuie s ne mai separe.
73
Altfel spus, soluia final, ecumenic a
problemei Filioque ar putea fi tocmai lsarea ei... nesoluionat, n diversitatea tradiiilor
teologice reciproc legitimate, ca o chestiune irelevant pentru unirea Bisericilor. Regsim aici
una din tezele finale ale lui Bolotov, potrivit creia Filioque nu constituie un impediment pentru
unirea Bisericilor. Putem considera declaraia comun a Consultaiei teologice ortodox-catolice
nord-americane din 2003, ca un exemplu gritor de acceptare de ctre partea ortodox,
semnatar a acestui document, a unei poziii strine de tradiia dogmatic rsritean.
74

n teologia ortodox neo-patristic din secolul XX, o poziie exemplar cu privire
la Filioque a avut Vladimir Lossky. n opinia sa, problema dogmatic privind purcederea
Sfntului Duh (...) este singura raiune care are importan n nlnuirea faptelor care au dus
la separare. Dei condiionat poate de mai muli factori, aceast determinare dogmatic a
fost pentru unii, ca i pentru alii, un angajament duhovnicesc, o luare de poziie contient
n materie de credin
75
, ntr-o problem de importan major
76
, fapt cu att mai evident
cu ct n spaiul apusean inovaia a fost introdus (unilateral) n Simbolul de credin niceo-
constantinopolitan, fiind mai trziu adoptat i de Lutheranism n crile simbolice oficiale.
Vladimir Lossky consider c Filioque aduce un foc strin, al raiunii i sensibilitii
czute, n Sfnta Sfintelor existenei dumnezeieti.
77
Astfel, linia de demarcaie ntre o
teologie ortodox a Treimii i o teologie de reducie const n nsi metoda teologic
78
, putnd
s primeze fie gndirea dialectic (n doctrina filioquist), fie viziunea trinitar n Duhul Sfnt
(n dogma ortodox). E dogmatica experienei eclesiale (Karl Christian Felmy) versus
dogmatica speculaiei raionale. Ipostasurile nu se reduc la relaiile de opoziie i nici la relaiile
de origine, chiar dac acestea din urm le caracterizeaz esenial. Ipostasurile nu se reduc la
esen. Filioque semnific un esenialism doctrinar i un raionalism metodologic, strine de
Ortodoxie. n viziune ortodox, deosebirea dintre Ipostasuri nu decurge dintr-un raionament
teologic, ci este de natur pre-teologic, aparine domeniului evidenei sau experienei
duhovniceti celei mai personale, care, ea nsi, este temeiul demersului teologic.
79

72
Ibidem.
73
Ibidem.
74
Pentru o critic amnunit a Declaraiei a se vedea T.R. Valentine, Commentary on the Agreed
Statement The Filioque: A Church-Dividing Issue,
http://www.geocities.com/trvalentine/orthodox/agreed_ commentary.html i Greek Orthodox
Brotherhood of St. Poimen, On the Orthodox-Catholic Agreed Statement on Filioque,
http://www.geocities.com/trvalentine/orthodox/poimenbrother.html.
75
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucureti, p. 41.
76
Jaroslav Pelikan, Spiritul cretintii rsritene..., p. 212.
77
V. Lossky, citat n Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 343.
78
Boris Bobrinskoy, op.cit., p. 345.
79
Ibidem.

133
Filioque s-a nscut n sistemul unei teologii catafatice, raionaliste din nevoia
de a preciza, prin prisma relaiilor ipostatice intratrinitare, diferena dintre Fiul i Duhul
Sfnt. Determinarea logic i substanial a acestei diferene ipostatice s-a realizat prin
analiza actelor Lor de provenien, n conformitate cu logica opoziiilor binare. Este
limpede c nevoia de precizare raional a diferenei dintre naterea Fiului i purcederea
Duhului, ine att de metoda teologic folosit, ct i de o triadologie specific apusean, n
care procesiunile esenei divine se desfoar dup o logic a diferenierii, ipostasurile fiind
momentele acestei necesare auto-diferenieri succesive a esenei. Din aceast perspectiv,
Filioque poate fi considerat proiecia i expresia triadologic a unei gndiri speculative
esenialiste, tributar nc emanaionismului plotinian. Ca atare, Filioque pare a fi mai
degrab rezultatul, dect cauza acestei triadologii eterodoxe, deficitare. Diferena dintre
Fiul i Duhul Sfnt ar fi, n accepiunea tare a lui Filioque, aceea c Fiul provine din Unu
(Tatl), iar Duhul Sfnt provine din Doi (Tatl i Fiul), iar n varianta mai slab a lui
Filioque, deosebirea ar fi c Fiul provine din Tatl n mod nemijlocit, iar Duhul n mod
mijlocit, prin Fiul. Dimpotriv, n triadologia patristic, diferena dintre naterea Fiului i
purcederea Duhului este numai afirmat, nu i determinat. Ea este o diferen apofatic,
inefabil (Sfntul Ioan Damaschinul), iar iscodirea ei e nebunie (Sfntul Grigorie Teologul).
Pentru Nikos Matsoukas, teologia nu este doar teorie, ci n principal o problem
de via i de moarte, care d substan evenimentelor istorice.
80
n opinia sa, filioque nu
este o simpl teologumen, i nici numai un adoaos formal de care s te poi dispensa cu
uurin, ci reprezint o ntreag structur ideologic
81
, cu repercusiuni asupra triadologiei,
pnevmatologiei, doctrinei despre natura harului i eclesiologiei. Mentalitatea filioquist
modific ntreaga viziune cretin, punnd ntr-o lumin diferit i celelalte dogme din
vastul patrimoniu doctrinar comun Apusului i Rsritului cretin, i dnd natere unei
spiritualiti fundamental diferite.
82
Prin urmare, renunarea de ctre Biserica romano-
catolic la a impune rostirea lui filioque n cadrul cultului, dup Conciliul II Vatican, nu are
o prea mare semnificaie dogmatic atta timp ct filioque este meninut ca nvtur de
credin n documentele oficiale ale Vaticanului, iar mentalitatea filioquist a rmas neclintit
ci, dimpotriv, sporete ambiguitatea, echivocul i confuzia, i ngreuiaz dialogul ecumenic.
n concluzie, Biserica Ortodox a respins att n trecut, ct i astzi, n virtutea unui
instinct duhovnicesc infailibil, orice ncercare de compromitere a echilibrului dintre Fiul i
Duhul,
83
pentru c Filioque, sub orice form s-ar prezenta speculativ, zdruncin ordinea i
egalitatea de cinstire a Ipostasurilor divine,
84
introducnd diarhia n snul Treimii. Logica
disociativ i principiul separaiei se va regsi i n alte capitole ale teologiei i spiritualitii
apusene, n special n eclesiologie (bicefalia Bisericii). Dup cum arta Boris Bobrinskoy,
noiunea unei purcederi a Sfntului Duh din Tatl i din Fiul tamquam ab uno principio este
absolut inacceptabil pentru teologia ortodox, oricare ar fi atenurile acestei formule, iar
formula de compromis per Filium nu poate s ofere ea singur o soluie satisfctoare, care s
aplaneze conflictul, din pricina ambiguitilor pe care le poate cuprinde.
85

80
Nikos A. Matsoukas, Teologie Dogmatic i Simbolic, volumul II, Expunerea credinei ortodoxe
n confruntare cu cretinismul occidental, Editura Bizantin, Bucureti, 2006, p. 99.
81
Ibidem, pp. 94-95.
82
Vladimir Lossky, op.cit., p. 48-49.
83
Boris Bobrinskoy, op.cit, p. 351.
84
Nikos A. Matsoukas, op.cit., p. 101.
85
Boris Bobrinskoy, op.cit, p. 353-354.
GRIGORE DINU MO

134
Dac pentru Biserica ortodox Filioque a fost i rmne o erezie, Biserica catolic
nu a renunat nici la Filioque (ca doctrin determinat), nici la viziunea filioquist care
traverseaz ntregul ei sistem doctrinar. Teologia catolic contemporan recunoate o
validitate complementar a poziiei ortodoxe cu privire la purcederea Duhului Sfnt, n
msura n care aceasta poate fi nglobat n doctrina catolic filioquist. Un acord, n aceste
condiii, ar nsemna o falsificare major i o trdare a viziunii trinitare ortodoxe. n
discuiile teologice dintre ortodoci i catolici trebuiesc evitate echivocurile i limbajul
dublu i trebuie bine precizai termenii i nelesul lor teologic, pentru a se evita un acord
doar formal. n plus, se cuvine a fi ateni nu numai la compromisurile explicite, ci i la cele
implicite, ascunse n premisele de la care pleac discuia i n terminologia comun folosit
pentru a exprima realiti teologice i eclesiale distincte.


PHILON DIN ALEXANDRIA - DESPRE POCIN

ANA BACIU

ABSTRACT. Philo of Alexandria About Repentance. Philo of Alexandria is not a
contemplative philosopher, but a faithful man who knows to glance beyond the knowledge
of the creative logos. He searched for the meaning of the creatures and the meaning of the
divine concepts and their justice. Then, he tried to transpose these meanings into the
comunity in order to contribute to its moral and social restauration. Philo shows that all of
Mosess Laws remained through the years and they produced evident mutations in all the
civilisations that they got in touch with.

Keywords: repent, logos, wisdom, platonism, Mosess Law

Erudit, cu o dubl cultur, iudaic i greceasc, asimilnd esena platonismului,
misticismului pitagoreic, morala, alegorismul stoic i gndirea rabinic, Philon din Alexandria
(20 .Ch 50 d.Hr.) sau Philon Iudeul, cum mai este cunoscut, a promovat o fuziune a
monoteismului bazat pe revelaia divin, cu spiritul umanist al filosofiei eline.
Philon spune c buna moral i are precedentul n nvtur i n practic.
Virtutea nu este un rezultat al muncii ostenitoare, ci este un excelent fruct care se coace.
Philon consider c sunt mai multe tipuri de oameni, prezentate n Biblie, care
reprezint modelul de perfeciune, precum Ieremia, Isaac sau Moise. Aceste modele de
perfeciune, n concepia lui Philon, sunt perfecte, de la nceput, perfeciunea fiind parte a
naturii lor, parte pe care nu o pot pierde. De aici, rezult un suflet care se afl n linite i
bucurie permanent.
Demersul philonian este apologetic i encomiastic; l nfieaz pe Moise, dintru
nceput, ca model ideal, dar tributar culturii i formaiei sale intelectuale eline, autorul nu se
abate de la normele acesteia prezentndu-l asemeni personajelor eroice greceti polytropos,
cu multe aspecte, adaptabil situaiilor, protagonist cruia fora divin i este cel mai apropiat
i puternic aliat. Legtura extraordinar existent ntre Filon i Moise este determinat de
faptul c amndoi au fost preocupai de motenirea pe care ne-o ofer legea divin,
interpretrii creia, cu mult devoiune, s-au druit deopotriv
1

Doctrina lui Philon asupra virtuii este stoic, dei este indecis dac condiia virtuoas
depinde de BVhg4" BVhg4" BVhg4" BVhg4" sau de :gJk4@BVhg4" :gJk4@BVhg4" :gJk4@BVhg4" :gJk4@BVhg4".
Identific virtutea, n general i n particular, cu nelepciunea divin, de asemenea,
identific i Logosul cu nelepciunea divin. Virtutea fundamental este buntatea i din ea
se nasc patru virtui cardinale: prudena, curajul, autocontrolul i dreptatea, aa cum cele
patru ruri izvorsc din Eden.
Pietatea ajut omul s obin vitrutea, pe care el singur nu o poate dobndi aa
cum spun stoicii-, dar Dumnezeu pune virtutea n om i scopul etic al dobndirii acesteia,
spune Philon, este unul religios: contemplarea extatic a lui Dumnezeu i prsirea, dup
moarte, a trupului de ctre suflet.

1
Ioan Chiril Fragmentarium exegetic filonian, Editura Limes, Cluj, 2002, p. 10.
ANA BACIU

136
Am putea spune c n lucrarea Despre pocin, Philon dezvolt o fenomenologie
a metanoiei, vzut ca boal i a remediului, n orizontul devenirii spirituale. Se vede aici
influena gndirii lui Platon, din dialogul Gorgias, cu referire la tribulaiile sufletului.
2

Autorul se folosete de corespondene i simetrii, pe care le gsete n viaa i
activitatea oamenilor epocii sale. Pcatul afecteaz integritatea naturii umane i este nevoie,
pentru restaurarea acesteia, B"<`khTF4H B"<`khTF4H B"<`khTF4H B"<`khTF4H, de puterea salvatoare a metanoiei.
Suferina apare ca efect al neascultrii i nesupunerii la Lege, ca efect al nestatorniciei
i dezordinii interioare, luntrice a sufletului. Putem ntrezri posibilitatea unui transfer
analogic al corporalului n planul sufletesc, dar autorul se oprete aici, demersul nefiind
susinut de ideea nou-testamentar a prezenei taumaturgice a Mntutorului. Omul i consum
rolul prin capacitatea liberului-arbitru i prin incapacitatea de a trece la planul superior,
de a vedea calea spre mntuire, prin Hristos. Prin idoli, mnie i orgoliu, omul s-a ndeprtat de
Dumnezeu, iar, prin invidie, s-a ndeprtat de aproapele.
i scrierile philoniene i cele apostolice continu tradiia iudaic, cci au fost
realizate ntr-un mediu comun, iudeo-elenistic, n care s-a folosit o limb comun i se
bazeaz pe o teologie comun i pe o revelaie comun legmntul Vechiului Testament.
Dar, mergnd mai departe, depind gndirea philonian, n Evanghelii, cuvntul nu mai
este o manifestare a lui Dumnezeu ci o ntrupare. De aceea, discursul su nu este unul care
se subscrie automat i total termenului de alegorie, ci, mai degrab, conceptului de interpretare
alegorico-mistic, care conduce lectorul n sfera gndirii i tririi cretine.
3

Ca modaliti de interpretare biblic, a crilor Vechiului Testament, pentru perioada
n care scrie Philon, erau folosite alegoria, vorbirea simbolic, dar i modul literal, cel care
atribuia cuvintelor o valoare obiectiv. coala din Alexandria folosea mai mult interpretarea
alegoric J4<" FJ4< J4<" FJ4< J4<" FJ4< J4<" FJ4< 88Z(@k@L:g<" 88Z(@k@L:g<" 88Z(@k@L:g<" 88Z(@k@L:g<" -, care cofer textului, dup cum spune
Philon, un neles spiritual, care este cu adevrat spiritul Scripturii.
Prin scriitura sa, se evideniaz faptul c nu numai ce este scris acolo, n Biblie, trebuie
considerat ca adevrat, ci este necesar s ptrundem dincolo de liter. Urmnd acest sens
spiritual, Philon reuete s interpreteze simbolic Pentateuhul, unde persoanele sunt alegorizate.
Prin aceast lrgire i adncire a sensului literal aflm sensul moral-spiritual, modelele i
simbolurile prin care se arat dreptatea, sfinenia, buntatea lui Dumnezeu; ba, mai mult,
descoperim ce anume ne poate conduce la asemnarea cu el, urmnd ndemnurile lui Hristos.
Fr a minimaliza valoare istorico-profetic a textului biblic, trebuie, totui,
remarcat c, sensul alegoric, spiritual, i sensul acomodat, se sprijin pe cel literal i toate
converg spre aceeai valoare instructiv. Aadar, ceea ce prezint Philon din Alexandria
printr-o interpretare alegoric a textului vetero-testamentar este, n fond, o completare a
sensului literal i corespunde, n teologia actual, sensului tipic. Reiternd, prin tip nelegem
model, figur, simbol al unor acte analoge, n viitor.
Pretndu-se la diferite exemplificri, deducii, experiene ce vizeaz viaa religioas i
ndatoririle morale i spirituale, putem vorbi de un sens acomodat al cuvintelor pentru
aceast modalitate de exprimare lingvistic. Este vorba, de fapt, de o ntregire aplicativ a
sensului literal i a sensului alegoric. Era nevoie de mpletirea acestor forme de metalimbaj
pentru acomodarea textului biblic, n scop parenetic, pentru instruirea i convingerea celor
care l citesc sau l ascult, pentru argumentarea sau ntrirea afirmaiilor exegetului biblic.

2
cf. Platon, Opere I, Editura tinnific i Enciclopedic, Bucureti, p. 390.
3
Ioan Chiril, idem, p. 16.

137
n ntreg volumul, cuprins sub titlul De virtutibus, citatele folosite de autor i
interpretate prin metodele ligvistice de mai sus i susinute cu argumente teologice specifice
gndirii sale merg att de departe nct se poate spune c fac parte integrant din nsi
structura gndirii i vorbirii lui Philon. Faptul pare real, dac se ine seama de formaia
biblic i influena rabinic prezent n cultura i educaia autorului.
Argumentarea teologic a unor afirmaii se face prin citarea unor texte din
Pentateuh, o citare prin acomodare, ce i este sugerat autorului de analogia sau asemnarea
dintre unele fapte sau idei. Nu ntotdeauna Philon reuete s ajung la o concluzie corect,
din punctul nostru de vedere, ci doar la exprimarea ideilor sale religioase i morale, la
evidenierea ideilor epocii ntr-o form ct mai apropiat de vocabularul biblic, i, prin
aceasta, la crearea unui model protreptic, de atragere a destinatarilor mesajului su.
Conchidem spunnd c Philon din Alexandria este cel care, dup Sfntul Apostol
Pavel, a scos n eviden pregnana Vechiului Testament i valorile sale religioase i morale i,
poate, a neles, asemeni Apostolului, c acesta este o etap pregtitoare pentru cel Nou,
cci omul, eliberat de vanitatea tiinei caldeilor, va vedea i o dimensiune mesianic
4
.

Philon din Alexandria DESPRE POCIN

Cel ce iubete virtutea, cel cu sentimente alese i cel iubitor de aproapele
5
, n mod
deosebit, cel ce este presfntul Moise ndeamn pe toi, de pretutindeni, s rvneasc la
evlavie i dreptate, pentru c le sunt hrzite mari recompense celor care se pociesc, aa
precum nvingtorilor; i anume comunitatea cea mai distins a cetii i bucuria tuturor
lucrurilor din preajm, i a celor mici, i a celor mari.
Mai nti, atributele eseniale: n trupuri, o sntate fr boal; n cltoria pe ap,
o navigare fr pericol; n suflete, amintire fr uitare, sunt vrednice de a fi amintite; n al
doilea rnd, toate cele care se reunesc ca s restabileasc ordinea: refacerea din boli i
salvarea, foarte dorit, din pericolele din timpul navigrii; amintirea, care urmeaz uitrii, i
creia, pocina i este sor i rud apropiat, cci locul ei, ntre lucrurile bune, nu este nici
primul i nici printre cele nalte, ci, ndat dup cel de al doilea.
A nu face nimic ru, este propriu lui Dumnezeu i posibil atribut, poate spune cineva,
al unui om dumnezeiesc. Cnd cineva a greit, iar, apoi, se schimb n aa fel nct s urmeze
calea vieii neprihnite, aceasta este atributul omului nelept, care nu trece cu vederea [nvtura]
celor ntmplate.
De asemenea, Moise, cnd adun asemenea oameni i i iniiaz n legile lui, punnd
n eviden precepte mpciuitoare i prieteneti, care i sftuiesc s ncerce s nu spun
minci un i s reping mndria, i s se rezume la adevr i smerenie, virtui absolut

4
Ioan Chiril, idem, p. 170.
5
Iubirea, neleas ca voin care tinde intens spre bine, este vzut drept singura cale a asemnrii
cu divinitatea i a restaurrii fiinei. Dumnezeu i iubete asemnarea, ns, pentru a primi darul
iubirii divine, trebuie refcut chipul su n omul luntric. (cf. P Cacciapuoti, Deus existentia
amoris, col. Bibliotheca Victorina, 9, 1998). In acest mod este revelat caracterul particular al
iubirii divine. Anterioritatea iubirii nu face deloc inutil efortul ulterior al omului interior. Ea
semnific urma proximitii iniiale nscris n natura omului i promisiunea deplintii lui ( R.
Javelet, Image et ressemblance au douzime sicle, I, 1967, p. 407 .u.) Cretinismul reclam o
strns relaie ntre cunoatere, iubire i trire deorece prin iubire a cunoate se preface n a
fi. (N.Chiescu, Isidor Todoran, I. Petreu, D.Stniloae, Teologia dogmatic i simbolic, Ed.
Institutului Biblic, Bucureti, 1966, p. 144).
ANA BACIU

138
necesare, i surse ale fericii, i, n sfrit, s alunge toate eresurile omului neiniiat, pe care
prinii lor, ddacele, instructorii i nenumrate alte persoane, cu care au convieuit, le-au
impresionat sufletul, din fraged pruncie, implantnd n ei erori inextricabile n privina
cunoaterii celor mai bune lucruri.
Care, anume, dintre toate acestea, ar fi cel mai bun dect Dumnezeu? ale crui onoruri
le-au atribuit fiinelor care nu sunt dumnezei, cinstindu-le dincolo de raiune i moderaie i,
ca oameni lipsii de minte, cum sunt, au uitat complet de El. Pe toi acei oameni, care, dei,
la origine, nu au ales s-l respecte pe creator i tatl a toate [cte sunt] i s-au schimbat i au
fcut aa, dup aceea, i au preferat s cinsteasc un singur monarh, dect mai muli
conductori, trebuie s-i privim ca pe nite prieteni i apropiai, pentru c ei arat cea mai
important legtur cu care este cimentat prietenia i buntatea, i anume o stare pioas i
iubitoare de Dumnezeu; iar noi trebuie s lum parte cu bucurie i s-I felicitm, chiar dac
au fost orbi, n trecut, i abia acum au primit vederea, artndu-li-se cea mai strlucitoare
lumin
6
n loc de cel mai profund ntuneric.
Am descris prima i cea mai important caracteristic, care aparine cinei. S se
ciasc [omul] nu doar pentru pcatele de care a fost rvit, pentru un timp lung, pe
vremea cnd cinstea creatura n defavoarea necreatului, care era creatorul tuturor lucrurilor.
O putem face, referitor la tot ceea ce este mai important n via, am putea zice, s opunem
formelor celor mai rele ale ale guvernrii nefericite, cele ale democraiei; a prsi netiina
pentru tiin; lipsa de bun-sim, pentru bunul-sim, irascibilitatea, pentru stpnirea de sine,
nedreptatea pentru dreptate, lipsa de ndrzneal, pentru tria sufleteasc.
Deoarece este frumos i folositor s prseti, n favoarea virtuii, fr gnd de
ntoarcere, viciul, acest stpn viclean. n acelai timp, dup cum [stnd] la soare, umbra
urmeaz corpului, la fel, cultivarea virtuilor urmeaz mereu respectului adevratului Dumnezeu.
Imediat se vd cei ce se converesc c devin cumptai, stpni pe sine, discrei,
plcui, devotai, iubitori de aproapele, respectabili, drepi, generoi, iubitori de virtute,
neispitii de iubirea de argini i la plceri. Din contr, i putem vedea pe cei rzvrtii
mpotriva legii Dumnezeieti, incapabilia de a se abine, neruinai, fr onoare, fr curaj,
certrei, prieteni ai falselor discursuri i ai falselor predici, vnzndu-i libertatea pentru o
bucat bun,un vin bun, o delicates, o frumusee, n cutarea plcerilor pntecelui i ale
celor mai jos de pntece i care i pgubesc grav trupul i sufletul.
Sunt perfecte, aadar, preceptele care ndeamn la pocin, prin care nvm s
facem ordine n viaa noastr i s trecem din starea de confuzie ntr-o stare mai bun.
[Moise] zice: aceast porunc nu este nici exagerat, nici ne la ndemn, nici prea sus n
cer, nici n strfundurile pmntului, nici de cealalt parte a mrii celei largi, aa nct s ne
fie cu neputin a o primi; dimpotriv, e aproape i slluiete n trei pri ale fiinei
noastre: n gur, n inim i n mini, simboluri ale cuvntului, voinei i, respectiv, aciunii.
Deoarece gura este simbolul cuvntului, inima este simbolul voinei, mna simbolul aciunii, n
acestea const fericirea.

6
Astfel, binele interior al omului, premis a fericirii promise, este un efect al iubirii de care nu suntem
demni, dar la care trebuie s nzuim. Exist o suferin expiatoare, care presupune o lupt dintre bine i
ru, o lupt n care remediul i face loc cu greu n boal, dar duhul, dup ce vindec, se pregtete s
slluiasc casa sufletului, prin lumin. Duhul lumineaz pentru a vedea ceea ce se afla deja nuntru,
dar nu era observat. Origen va exploata, mai trziu, acest aspect, vorbind despre Logosul care i asum
funcia de salvare prin convertirea alteritii schismatice n blnd i smerit difern, n care a lucrat
nostalgia Unului ca principiu hermeneutic. Este ca un soi de profilaxie a trupului n vederea sntii
spirituale care-i va da aceluia un chip minunat( cf. Origen De principiis, II, n PSB,8, 1982).

139
Aa cum e cuvntul, aa este i judecata, precum e voina aa i fapta, n acest caz
viaa noastr este ludabil i desvrit; n cazul n care exist un dezacord, viaa noastr
este imperfect i condamnabil. Dar dac se ntmpl s nu uitm aceast armonie, vom fi
plcui Domnului, fiind pe de-a/ntregul prieteni cu Dumnezeu i iubii de el. De asemenea,
aceasta va fi ntocmai potrivit cu ceea ce am spus despre faptul c aceast descoperire a fost
fcut: Tu astzi L-ai ales pe Dumnezeu s fie Dumnezeul tu; ...Tot astzi Domnul te-a
ales s-i fii popor... .
7
(Deuteronom 26, 17-18)
Ct de minunat este interaciunea acestei alegeri, cnd omul se strduiete s
slujeasc Fiinei
8
, prin excelen, iar Dumnezeu l primete pe loc printre casnicii si; vine
n ntmpinarea dorinei celui care, cu toat cinstea i sinceritatea intr n slujba sa.
Adevratul slujitor, adevratul rugtor, chiar dac, dup numr, este un singur om, virtual,
este poporul ntreg, deorece are aceeai valoare ca o naiune ntreag.
Aceasta vine de la sine: pe o corabie, timonierul singur valoreaz ct toi corbierii;
ntr-o armat, comandantul valoreaz ct toi soldaii mpreun, cel puin: dac e dobort,
nfrngerea este la fel de sigur precum ar fi dac forele combatante ar fi complet nimicite.
La fel, omul nelept, ia locul unui ntreg popor, ca valoare, deoarece este aprat de zidul
trainic al evlaviei sale.

7
cf. Bartolomeu Anania, Pentateuhul, care subliniaz c: Ambiguitatea Textului Masoretic a
provocat traduceri diferite: Tu azi, ai ntrit, (confirmat) c Domnul este Dumnezeul tu (KJV);
Tu, azi, ai mrturisit c Domnul e Dumnezeul tu (RSV)... Astzi ai mrturisit tu Domnului c
El va fi Dumnezeul tu (RADU); Astzi te-ai spovedit naintea Domnului c El i va fi
Dumnezeu (GALA). ntru aceasta prevaleaz, desigur, socotina c n nici o parte a Bibliei nu se
spune c legmntul dintre Iahv i Israel ar constitui un conflict ntre doi parteneri egali. Nici
Septuaginta nu spune aceasta, dar folosirea verbului a alege pune un accent deosebit pe faptul c,
dei Dumnezeu este iniiatorul, Cel ce alege primul, totui, El i respect omului libertatea de a opta
ntre alegerea lui Dumnezeu i propria sa alegere. E drama cderii omului i, n continuare, drama
lui Israel, dar i maiestatea omului de a avea dumnezeiasca nsuire a libertii. Notm i faptul c
verbul airo, folosit foarte rar (numai de 9 ori) n Vechiul Testament, nseamn, n primul rnd, a
prinde n mini, a apuca (ceva sau pe cineva), i numai, n al doilea rnd, a alege. De aici:
a-L alege pe Dumnezeu nseamn, de fapt, ansa de a-L avea n mn, de a-L pstra pentru tine...
vom reine i faptul c airo e folosit aici n locul verbului eklgo = a alege. Nota 176, p. 359-360
8
J < J < J < J < morfologic, termenul reprezint un adjectiv verbal, o compoziie ntre o form nominal i
una verbal. Aceast entitate, care exist ca atare datorit compoziiei i n calitate de compozit,
este o substan ce subzist, s spunem, pentru c fiina i este acordat sub o form determinat-
forma de a fi forma essendi. Este vorba despre nelegerea eminent a fiinei, aa cum o ntlnim
la Platon i neoplatonicieni, n calitate de fiin prim, care este Binele prim i Dumnezeu. Philon,
influenat de gndirea neoplatonicienilor, pune naintea fiinrii inteligibile i a Logosului, Fiina
in-format. Fiina transcende, n nelegerea sa, orice form, dar aici intervine un hiatus i interpune
ideea filosofic, n detrimentul celei teologice, i anume ca Fiina, recte Logosul, este identic cu
Unul. Este uor de sesizat ideea lui Platon din dialogul Parmenide. Astfel J < J < J < J <, cel ce este,
fiina, din aceast perspectiv a autorului se disemineaz i se multiplic, se difereniaz dup
interpretarea unui sistem filosofic poate deveni,n fond, unul dintre mai multe. Dac ne referim i
la gndirea lui Plotin, atunci, avant la lettre, putem spune c Philon a intuit apropierea dintre Unul
i ce se va numi mai trziu Dumnezeul tomist, care reprezint natura Fiinei, ca i cauz a fiinei
tuturor lucrurilor i siei suficient. Pentru Philon, pare s fie clar demersul plotinian conform
cruia pe doctrina Unului se aeaz doctrina fiinei divine creatoare.

PATRIARHUL JUSTINIAN MARINA I APOSTOLATUL SOCIAL N
CONTEXTUL SOCIETII SOCIALISTE.
Repere pentru o mrturie cretin n lumea contemporan

CRISTIAN SONEA

ABSTRACT. The Patriarch Justinian Marina and The Social Apostolate in the
context of the socialist society. Models of Christian confession for the contemporary
world. The Orthodox Church during communism era has two histories: one traced by those
in power, and one that has been recently revealed through documents discovered and
examined by historians. This paper analyzes the situation of the Romanian Orthodox
Church immediately after the atheistic communist regime had been installed in Romania,
using references taken both from official documents dating during the period of The
Patriarch Justinian (The Social Apostolate), and from the archives of the Securitate (The
Romanian Secret Services), documents issued by the Department for religions, by the party
or taken from the confessional archives. It discuses a series of attitudes and facts that have
been interpreted either as acts of abdication from the prophetical mission of the Church or
as attempts to survive. The papers objective is to show that the Patriarch Justinian used a
double discourse to deal with the challenges of the world he was living in, but still, the
Church had a missionary strategy that can generate, at least partially, a model of Christian
confession in the context of a secularized society.

Keywords: communism, Patriarch Justinian, The Social Apostolate, missionary strategy,
Securitate informative notes

Contextul istoric al apariiei Apostolatului social.

n a doua jumtate a secolului al XX-lea, Biserica Ortodox Romn se confrunta
cu ideologia marxist-leninist atee, care guverna rile tratatului de la Varovia. Aceasta
avea n vedere, pe termen lung, minimalizarea rolului pe care Biserica l juca n societate,
pn la excluderea total de pe scena public. Singurul loc rezervat instituiei eclesiale era
muzeul, multe dintre biserici fiind transformate ele nsele n muzee. Acestea trebuiau s fie
depozitarul contiinei teologice mblsmate a unei societi secularizate cu fa umanist,
care a trecut n mod necesar prin era superstiiei religioase pentru a tri vremelnic, n
prezentul societii comuniste, promisiunea fericirii venice.
n Romnia, unde Biserica era adnc nrdcinat n contiina popular, apartenena
la aceasta fiind un semn al identitii naionale, marginalizarea ei n mod oficial era mai
greu de nfptuit. Dac acest lucru s-ar fi fcut n grab i fr o strategie diabolic, gndit
pe termen lung, probabil ar fi euat lamentabil. Poporul era credincios, iar un regim
democratic, care-i revendica existena de la popor, nu putea impune deocamdat o lege
care s interzic n mod direct manifestrile religioase, ns enclaviza sistematic viaa
bisericeasc ntre pereii bisericilor.
n condiiile date, Biserica Ortodox Romn a fost pus n situaia s renune la
anumite laturi ale activitii sale. Cu toate acestea, prin tactul i clarviziunea unor ierarhi de
prestigiu pe care i avea Biserica Ortodox, ntre care amintim n primul rnd pe Patriarhul
CRISTIAN SONEA

142
Justinian Marina, succesorul lui Nicodim Munteanu, a fost salvat n existena ei i, n
acelai timp, i-a putut continua misiunea n anumite limite, chiar n noua structur a
societii romneti.
1

Patriarhul Justinian Marina (1948-1977) a gndit o strategie de implicare a Bisericii n
viaa credincioilor pe latura social, sub numele de Apostolatul social
2
. Sintagma este titlul
dat tuturor cuvntrilor, predicilor, scrisorilor pastorale i comunicatelor oficiale ale
Patriarhului Justinian publicate n 12 volume ntre anii 1948-1975. Acest construct
teologico-ideologic

a fost considerat normativ
3
n teologia i practica pastoral a Bisericii
Ortodoxe, n condiiile noii realiti socialiste.
Chiar dac datele istorice erau altele, Apostolatul social al Patriarhului Justinian,
continu tradiia relaiilor dintre Biseric i Stat din perioada nceputului de secol XX.
Este un fapt acceptat acela c n prima jumtate a secolului al XX-lea, n special n
perioada interbelic, de la Patriarhii Miron Cristea i Nicodim Munteanu la preoii simpli,
de la rege
4
la intelectualii
5
satului, toi au fost de acord c rolul religiei i al Bisericii
Ortodoxe trebuie s creasc n societate
6
, militnd pentru o Biseric nnoit. Aceast
tendin s-a reflectat n strategii misionare concrete. Intelectualii implicai n problem
ezitau ntre elogiul religiozitii populare, antimisticism, tradiia Sfinilor Prini i folosirea
religiei n scopuri politice. Conducerea politic va ncerca s anexeze Biserica propriilor
interese, n timp ce ierarhia ortodox pendula ntre implicarea Bisericii n aparatul
administrativ al rii i ntre o mai mare libertate a Bisericii fa de stat. Reprezentative sunt

1
Valer BEL, Mrturia cretin n Romnia de astzi n Teologie i Biseric, Presa Universitar
Clujean, 2008, p. 364.
2
Acesta este contestat vehement de unii cercettori: Vezi Olivier GILLET, Religie i naionalism.
Ideologia Bisericii Ortodoxe Romne sub regimul comunist, Bucureti, 2001; Comisia prezidenial
pentru Analiza Dictaturii Comuniste, Raport final, Bucureti, 2006, p. 449; Alexander F.C. WEBSTER,
The Price of Prophecy. Orthodox Churches on Peace, Freedom and Security, Washington, Ethics
and Public Policy Center, 1993, 1995, capitolul al III-lea: The Romanian Religion-Political
Symbiosis, pp. 89-136; Ioan I. IC jr., Dilema social a Bisericii Ortodoxe Romne: radiografia
unei probleme, n Ioan I. IC jr., Germano MARANI (coord.), Gndirea social a Bisericii, pp.
537-541; Czeslaw MILOSZ, Gndirea captiv, tr. de C-tin Geambau, Bucureti, 1999, p. 203;
Cristian Vasile, Biserica Ortodox din Romnia n primul deceniu comunist, Ed. Curtea Veche,
Bucureti, 2005, pp. 116-129.
3
Ioan I. IC jr., Dilema social a Bisericii Ortodoxe Romne: radiografia unei probleme, p. 539.
4
Regele Carol al II-lea afirma ntr-un text aprut n Telegraful romn, nr. 24, 9 iunie 1940 despre rolul
Bisericii n societate urmtoarele: Biserica, dup cum am mai spus-o, nu e cuprins nluntrul a patru
ziduri, mpodobit cu scumpe icoane, ci este o putere vie, care trebuie s ias la aer liber, s cucereasc
prin for tot ce-i st n cale i s se mpodobeasc cu strlucirea sufleteasc a credincioilor ei.
5
Intelectualii tradiionaliti i ortodoxiti erau grupai pe de o parte n jurul lui Nichifor Crainic, care
n 1937 public la Bucureti volumul Ortodoxie i etnocraie i al revistei Gndirea, iar pe de alt
parte n jurul lui Nae Ionescu i al ziarului Cuvntul. O poziie ortodoxist-naionalist a adoptat i
printele Dumitru Stniloae n volumul Ortodoxie i romnism, Sibiu, 1939. Pentru mai multe
detalii vezi: Alexandru MORARU, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000. Biseric.
Naiune. Cultur. Vol. III. Tom. I, Ed.IBMBOR, Bucureti, 2006, pp. 90-147; antologia realizat
de Institutul de istorie Social al Academiei Romne, Ideea care ucide. Dimensiunile ideii
legionare, Ed. Noua Alternativ, Bucureti, 1994; Ioan I. IC jr., Dilema social a Bisericii
Ortodoxe Romne: radiografia unei probleme, pp. 529-536.
6
George ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan, Ed. Nemira, 2005, nota
47, pp. 39-40.
PATRIARHUL JUSTINIAN MARINA I APOSTOLATUL SOCIAL N CONTEXTUL SOCIETII SOCIALISTE.

143
figurile Patriarhului Miron Cristea, care reprezenta prima opiune
7
, ajungnd chiar prim-
ministru i cea a lui Vartolomeu Stnescu, episcopul Rmnicului, care, n 1935, i-a obligat
pe preoii din eparhia sa s ias din partidele politice.
8
Apropierea unor preoi de micarea
legionar, cum ar fi Ilie Imbrescu
9
, reprezint manifestarea acelorai preocupri pentru o
Biseric nnoit, cu un rol crescut n societate, rol minimalizat de partidele istorice.
10

Patriarhul Justinian, educat n spiritul acelor vremuri i implicat intens n promovarea
rolului social al Bisericii nc de pe vremea cnd era preot paroh
11
, a avut sarcina s
gndeasc o strategie misionar pentru implicarea Bisericii n societate n condiii cu totul
diferite de cele anterioare. Dificultatea major consta n aceea c pentru ideologia
comunist religia era opiu pentru popor i afirma constant axioma: omul nou comunist
trebuie s fie n mod obligatoriu ateu i are datoria s propage acest lucru i celorlali oameni.
Avnd n vedere c principala cale pentru nlturarea religiei o constituie lichidarea claselor
exploatatoare, instaurarea dictaturii proletariatului, construirea societii comuniste
12
, n
mod firesc, religia trebuia s dispar din societatea ce deja se crease.
Cu toate acestea, paradoxal, Statul socialist nu a publicat niciodat un decret care
s separe Biserica de Stat, ns n august 1948 o lege a organizat regimul general al
cultelor. Aceast lege elimina rolul pe care Biserica l juca n Stat i n nvmnt, dar
pstra controlul pe care statul l exercita asupra Bisericii. Paradoxul ce exista n toate statele
comuniste e astfel nscris n Romnia n nsei textele juridice. La prima vedere un paradox
pentru strini, faptul se explic, aa cum subliniam anterior, prin rolul pe care Biserica
Ortodox l-a avut n istoria poporului romn i n legtura ei fiinial cu acesta
13
. Era cu
totul nenelept pentru un regim ateu, care-i avea calculele lui, s declare o lupt deschis
Bisericii Ortodoxe, care a fost i a rmas singura instituie stabil n viaa poporului romn
de-a lungul secolelor, singura autoritate duhovniceasc. Drept urmare, noul regim a recurs
la o subtil, dar consecvent politic de marginalizare a Bisericii, de scoatere a ei din viaa
public, pentru ca aceasta s nu-i poat ndeplini misiunea specific. Schimbrile politice

7
Trebuie s amintim totui c n anul 1935, Patriarhul Miron Cristea afirma referitor la implicarea
Bisericii n politic urmtoarele: plaga de care trebuie s scpm ct mai curnd este politica ... De
aceea, de politic lepdai-v ca de lucru necurat, a face politic, astzi, nseamn s te compromii,
pentru c politicienii caut s exploateze pe preot ca un agent politic de cea mai joas spe ... Noi
ca biseric suntem n slujba statului, iar nu a politicienilor. (Pastorale, predici, cuvntri inute de
I.P.S.S. dr. Miron Cristea, Patriarh al Romniei, Volumul V, Bucureti, Tipografia crilor bisericeti,
1938, p. 21). Vezi: Dr. Gheorghe I. BODEA, Cuvnta nainte la Elie Miron CRISTEA, Note ascunse.
nsemnri personale (1895-1937), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1999, p. 30.
8
George ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan, nota 47, p. 40.
9
Adrian Nicolae PETCU, Slujitorii altarului i Micarea legionar. Studiu de caz: Preotul Ilie
Imbrescu, n Adrian Nicolae PETCU (coord.) Partidul, Securitatea i Cultele 1945-1989, Ed.
Nemira, 2005, pp. 17-116.
10
George ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan, nota 44, pp. 35-39.
11
Ibidem, pp. 35-41.
12
Cluza ateistului, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1961, p. 533 .u.: Dac n programul
Partidului Social Democrat din Germania, elaborat de Karl Kautsky se spunea: Partidul nostru
consider religia drept o chestiune particular, pentru noi ca social democrai, pentru noi ca partid,
religia este o chestiune particular, n cazul curentului ideologic dezvoltat pe linia Marx, Engels i
Lenin se afirma c religia este o chestiune particular numai n raport cu statul, dar nu i n raport
cu partidul proletariatului. Partidul Comunist nu putea s aib o atitudine indiferent fa de religie;
el trebuia s duc o lupt ideologic mpotriva concepiei religioase despre lume.
13
George ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan, pp. 39-40.
CRISTIAN SONEA

144
de dup anii 1944-1945 au cerut din partea Bisericii o mare capacitate de adaptare la noua
situaie, i aici trebuie s subliniem rolul Patriarhului Justinian, pentru a o feri de frmntrile
prin care a trecut Biserica Ortodox Rus dup revoluia comunist din 1917, ca i de primejdia
desfiinrii, aa cum se ntmplase cu toate religiile din dou ri comuniste: Albania i China.
n epoc se spunea c fidelitatea comunitilor romni fa de URSS devenise att
de exagerat, nct circula zvonul n mediul teologic ortodox din 1946-1947 c Patriarhia
romn va fi desfiinat, netezindu-se astfel drumul ctre o jurisdicie moscovit asupra
Bisericii Ortodoxe Romne. Astfel se poate explica iniiativa ierarhiei ortodoxe romne, n
frunte cu Justinian Marina, de a cere, n martie 1948, introducerea sintagmei BOR este i
rmne autocefal n articolul despre libertatea religioas din proiectul de Constituie.
14
De
aceea, printele Dumitru Stniloae, pe drept cuvnt, se ntreab: Se cunosc, oare, n
amnunt i n semnificaia lor adnc faptele Patriarhului Justinian pe care oamenii de mare
duhovnicie l consider un mare binefctor al Bisericii?
15
.
Odat cu deschiderea arhivelor fostei securiti i cu publicarea unor documente
din perioada respectiv
16
, odat cu cercetarea critic i obiectiv a acestor documente,
ntreprins de o serie de cercettori tineri
17
, i cu apariia literaturii i memorialisticii despre
nchisorile comuniste
18
, relaia Bisericii cu Statul comunist capt o nelegere mai
profund. n schimbul unui control strict al guvernului, care oricum ar fi fost inevitabil
lucru afirmat de altfel i de John Meyendorff Biserica Ortodox Romn a obinut
avantajele unei situaii de mrturie cretin, care nu se ntlnete n alt ar dominat de

14
Adrian Nicolae PETCU, Studiu introductiv, la Martiri pentru Hristos, n perioada regimului
comunist din Romnia, p. 27.
15
(apud) Pr.prof.univ.dr. Valer BEL, op.cit., p. 364.
16
Consiliul Naional pentru Studierea Arhivelor Securitii, Arhivele Securitii, Ed. Nemira, 2004;
Cristina PIUAN, Radu CIUCEANU, Biserica Ortodox sub regimul comunist, vol. I (1945-
1958), Institutul Naional pentru Studiul Totalitarismului, Bucureti, 2001; SRI, Cartea Alb a
Securitii, vol. II, 1994; Dudu VELICU, Biserica Ortodox n anii sovietizrii Romniei.
nsemnri zilnice. I. 1945-1947, Bucureti, Arhivele Naionale ale Romniei, 2004; Idem, Biserica
Ortodox n anii regimului comunist. nsemnri zilnice. II. 1948-1959, Bucureti, Arhivele
Naionale ale Romniei, 2005.
17
Adrian Nicolae PETCU (coord.) Partidul, Securitatea i Cultele 1945-1989, Ed. Nemira, 2005;
Idem, Chestiunea monahal n RPR, n Buletin CNSAS, nr. 1, din Dosarele Istoriei, an VII
(2002), nr. 10 (74), pp. 55-58; George ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan,
Ed. Nemira, 2005; ***, Episcopul martir Grigore Leu, n Magazin Istoric, an XXVIII (1994), nr. 7,
pp. 53-54.
18
Gheorghe DRGULIN, Victimele pucriilor comuniste i ale revoluiei n atenia aghiografului
contemporan, n BOR, an CIX (1991), nr. 1-3, pp. 91-98; Idem, Viei i biserici ntemniate, n
BOR, an CX (1992), nr. 1-3, pp. 57-58; Gheorghe POPESCU-VLCEA, Cuvinte din temni, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1993; Mircea PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Chiinu,
1994; Mihai RDULESCU, Rugul aprins. Duhovnicii Ortodoxiei n ghearele comuniste, Editura
Ramida, Bucureti, 1993; Idem, Martiriul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Ramida, Bucureti,
1994; ***, Mrturisitori de dup gratii. Slujitori ai Bisericii n temniele comuniste, Editura
Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i Clujului, Cluj, 1996; IRINEU Sltineanul, Mihai RDULESCU,
Preoi n ctue, Editura Ramida, Bucureti, 1997; Idem, Rugul aprins de la Mnstirea Antim
la Aiud, Editura Ramida, Bucureti, 1998; Dumitru STNILOAE, Prigonirea Bisericii Ortodoxe
strmoeti sub comunism, n Vestitorul Ortodoxiei Romneti, anul I (1990), nr. 3, pp. 1-3;
Vasile MANEA, Preoi ortodoci n nchisorile comuniste, ediia a III-a, revzut i mbuntit,
Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2004.

145
regimul comunist
19
. Aceste avantaje se datoreaz i Patriarhului Justinian Marina care, cu
tact i diplomaie, dar i cu hotrrea i fora ce i-o putea manifesta n anumite condiii ca
lider al Bisericii, a reuit s le impun. S-a folosit att de relaiile sale cu potentaii vremii
(pe unii dintre acetia i cunoscuse nc de pe vremea cnd partidul comunist era n
ilegalitate
20
), dar i de un discurs dublu (o poziie oficial conform programului
partidului comunist era formulat n documentele bisericeti i alt neconform ideologiei
marxiste, dar n interesul Bisericii, era pus n practic), care se dezvluie din documentele
clasificate pn nu demult. Datorit acestor factori, a reuit s tempereze imixtiunile
politicului n treburile bisericeti, chiar s-a debarasat de anumite figuri ostile care puteau
aduce ru Bisericii, cznd uneori i n capcana compromisului, dar reuind s scoat
instituia pe care o conducea, din conul de umbr impus de comuniti.
Acesta era contextul istoric n care Patriarhul Justinian nfptuiete i scrie
Apostolatul social.

Necesitatea Apostolatului social

Pentru realizarea misiunii Bisericii n aceast perioad tulbure, Apostolatul social
era necesar. Era expresia concret a unui modus vivendi pentru Biseric n statul comunist,
instituii ce reprezentau dou concepii antagonice despre om i lume. Una teologic i
teonom, iar cealalt, materialist i autonom.
Sursele Apostolatului social sunt biblice i patristice, cu nuanele specifice gndirii
romneti interbelice, manifestndu-se n mod firesc ns i influena rus, prin impunerea
unor accente caracteristice, cum ar fi o potenare a discursului despre rolul social al Bisericii n
dauna componentei mistice i sacramentale. Influena se manifest i n relaia preot-popor,
care capt anumite aspecte ale spiritului narodnicist, de identificare total a preotului cu
voina popular. Elocvente sunt observaiile lui George Enache, care sublinia c aceste
lucruri, considerate drept principale aspecte ale influenei comuniste n doctrina Bisericii,
vor fi nelese ns n mod diferit de puterea politic i de Biseric. Prima va ncerca s
identifice idealurile cretine cu cele comuniste, n timp ce Biserica le va folosi ca o justificare a
ei ntr-un stat ateu, ncercnd ns o permanent raportare la principiile biblice
21
.
Volumul nti al Apostolatul social, aprut n 1948, cuprinde mai multe articole
scrise de Ioan Marina pn n 1940, pe vremea cnd era preot paroh. Acestea vin oarecum
s continue o tradiie a relaiilor dintre Biseric i Stat ce au debutat la nceputul secolului

19
Jean Meyendorff, Biserica Ortodox ieri i azi, traducere de Ctlin Lazurca, Ed. Anastasia, 1996, p. 138.
20
Spre exemplu s-a folosit nu de puine ori de poziia sa i de prietenia cu Dej. Aceast prietenie de care se
bucura Justinian Marina s-a datorat i unei ntmplri provideniale, amintit ntr-un discurs de
mitropolitul Clujului, .P.S. Bartolomeu Anania, fost colaborator apropiat al Patriarhului. n vara anului
1944, cnd forele politice din Romnia pregteau nlturarea dictaturii lui Ion Antonescu, s-a pus la cale
de ctre un grup de rniti evadarea din lagrul de la Trgu-Jiu a lui Gheorghe Gheorghiu-Dej, eful
partidului comunist, pentru a participa la actul de la 23 august 1944. Maina cu care era transportat n
clandestinitate fugarul a avut o defeciune lng oraul Rmnicu-Vlcea i pn la remedierea ei,
evadatul a fost adpostit la preotul Ioan Marina, membru activ al Partidului Naional rnesc Acesta l-
a primit i nu l-a denunat, dar i-a propus s exploateze la snge aceast ascenden moral; i a
exploatat-o (Bartolomeu Anania, Atitudini, Cluj-Napoca, 1999, pp. 9 13).
21
George ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan, pp. 42-43; Vezi i
Ibidem, p. 38-49 unde autorul face o analiz a influenei serghianismului asupra Apostolatului
social al Patriarhului Justinian Marina.
CRISTIAN SONEA

146
al XX-lea i care acum i gsesc raportul perfect. n discursul Patriarhului, Iisus Hristos
este descoperit ca Fiul lui Dumnezeu, dar i ca Fiul Omului care muncete cu propriile
mini i slujete ucenicilor. Deoarece Hristos este modelul suprem al umanitii, n mod
firesc, fiecare om trebuie s-i asume valori precum munca i slujirea aproapelui.
22

Implicarea Bisericii n viaa social este apoi motivat i de responsabilitatea acesteia
pentru destinele poporului din rndul cruia credincioii i preoii fac parte. ntr-o perioad
cnd poporul devenise suprema surs de legitimitate, ideea unei Biserici slujitoare a
poporului
23
i util n cel mai nalt grad ridicrii sale morale devenea un argument puternic
de ndreptire a existenei ei. n consecin, pentru a evita excluderea definitiv a Bisericii
din viaa public i pentru a da mrturia cretin, a adoptat singura form de prezen
posibil, Apostolatul social, pe care o justific n felul urmtor:
a sluji lui Dumnezeu ca preot este, ntr-adevr, cea mai de seam dintre toate
vredniciile omeneti, dar a sluji lui Dumnezeu nseamn a-i sluji pe oameni, a te drui cu
toat puterea fiinei tale pentru mai binele i fericirea lor. Am numit lucrul preoimii pe
trmul acesta apostolat social (s.n.)
24
.
Se justifica necesitatea prezenei Bisericii n societate ntruct ea ajut la descoperirea
a ceea ce este mai bun n om, aceste caliti fiind puse n slujba patriei i societii,
contribuind astfel la edificarea omului nou.
Formarea omului nou condiioneaz mbuntirea tuturor celorlalte realiti ale
vieii omeneti
25
. Misiunea Bisericii este s confere un sens divin intereselor pmnteti,
armoniznd pe om n el nsui i cu semenii si prin ntlnirea n Iisus Hristos
26
.
Pe lng cele amintite anterior, noi credem c Biserica avea nevoie de un canal de
comunicare, prin care s vorbeasc poporului despre adevrata via comunitar. Prin
Apostolatul social, Biserica a artat c sursa vieii de comuniune cu semenii este Dumnezeu
Sfnta Treime i c doctrina comunist este o maimureal a acestui ideal cretin. Dac
citim n profunzime Apostolatul social, dincolo de discursul evident partinic i, pe alocuri,
chiar penibil, gsim un rspuns pe care Biserica l d noului Stat popular-democratic la cele
mai importante teze sociale specifice noului sistem.
Patriarhul Justinian afirm c o societate care are la baz principiul comunitii i
al egalitii i are modelul n viaa de obte a primilor cretini descris de Faptele
Apostolilor (2, 44-47; 4, 34-37). Aceasta este comunitatea eclesial care se constituie prin
convertirea oamenilor la Hristos. Ea se afla sub autoritatea mesajului Evangheliei, a
Cuvntului lui Dumnezeu nomenit
27
. Iisus Hristos, nlat de-a dreapta Tatlui, i exercit
autoritatea prin puterea Cuvntului Su, prin Evanghelie, de fiecare dat cnd aceasta este
citit n comunitate, comunitate pe care o i hrnete n Sfnta Euharistie.

22
JUSTINIAN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Apostolat social, vol. 1, Ed.IBMBOR,
Bucureti, 1948, p. 14, 17-18.
23
Ibidem: Biserica este a lui Dumnezeu, dar i a poporului. Este a lui Dumnezeu fiindc El a
ntemeiat-o prin Fiul Su i o sfinete prin Duhul Su cel Sfnt. Dar Biserica este i a poporului
fiindc slujitorii ei sunt chemai s-1 lumineze i s-1 povuiasc. Biserica este a poporului pentru
c slujitorii sunt ridicai i recrutai din popor i sunt chemai s-l lumineze.
24
Ibidem, vol. 10, Ed.IBMBOR, Bucureti, 1971, p. 82-84; vezi argumentarea biblic a apostolatului
social realizat de Patriarhul Justinian n Apostolat social, vol. 12, Ed.IBMBOR, Bucureti, 1976,
pp. 99-101.
25
Ibidem, vol. 1, p. 88.
26
27

147
n veacul apostolic, regula de baz pentru constituirea unei comuniti eclesiale era
credina n Hristos. n aceast comunitate existau i alte norme, am putea spune, de ordin
interior: raporturile dintre membrii comunitii trebuiau s fie freti, precum cele existente
ntre membrii unei familii (Matei 18, 14-15; 3, 31; 10, 30), comunitatea eclesial trebuie s
fie un loc al pcii
28
(Matei 18, 19-20); iertarea
29
este baza pcii comunitii (Matei 18, 35);
n societatea civil, omul cel nou
30
trebuie s fie precum lumina lumii i sarea pmntului
(Matei 6, 14-15; Marcu 9, 50). Exigenele Mntuitorului erau clare pentru toi, lucru evident
nc din primele zile ale Bisericii: mulimea credincioilor nu aveau dect o inima i un
suflet (Fapte 4, 32), struind la templu ntr-un cuget zi de zi (Fapte 2, 46); comunitatea avea
toate n comun (Fapte 2, 44-46), se propovduia cuvntul lui Dumnezeu (Fapte 4, 33), se
svrea Sfnta Euharistie (Fapte 2, 46), modul de via al primilor cretini fiind nsoit de
multe semne i minuni (Fapte 2, 43). Prin propovduirea Cuvntului, crete poporul
mesianic al ekklesiei.
31

Deci, programul de realizare a comunitii cretine este total diferit fa de cel
comunist, al crei perspectiv este rsturnat. Proiectul pornete de sus n jos, de la
Dumnezeu spre om i nu de la om spre realizarea Cetii ideale
32
, n timp ce concretizarea lui
pornete de jos n sus, de la om spre comunitate, de la omul creat dup chipul Sfintei Treimi,
care are ca dat natural atracia spre comuniune. Prin urmare, ceea ce-i unete pe oameni
este mbriarea liber a aceleai credine, cu alte cuvinte, un imbold subiectiv asumat
contient i nu o ideologie impus de un regim democrat, fie el i popular. Egalitatea tuturor
oamenilor este dat de constituia lor, care este una teologic.
33
Renunarea la bunurile
pmnteti i punerea tuturor bogiilor la ndemna comunitii este o atitudine cu origine
biblic, se face n mod liber i n perspectiva apropiatei veniri a Mntuitorului
34
. Pacea pe
care o propovduiete Biserica este pacea lui Hristos pe care a lsat-o lumii.
35
Prin Duhul
Sfnt, Hristos Domnul este prezent n mijlocul i n toate articulaiile ei i de fiecare dat
cnd membrii ekklesiei se adun n numele Su.

Coninutul Apostolatului social i aciunile Patriarhului, repere pentru o
mrturie cretine n lumea contemporan

Apostolatul social fiind un compendiu de scrieri ce cuprinde toate predicile,
pastoralele, discursurile i comunicatele oficiale ale Patriarhului i reflect aciuni prin care
Biserica lucra n plan social, cuprinde i texte propagandistice fr de care nu era posibil
publicarea lui. Acelai lucru s-a ntmplat cu majoritatea publicaiilor bisericeti i nu
numai, plata tributului laudativ la adresa regimului fiind absolut necesar. Gsirea de
justificri teologice reformelor sociale comuniste face parte din discursul oficial al

28
29
Ibidem, p. 264.
30
Ibidem, p. 18.
31
Ibidem, vol. 6, 1958, p. 133, 244, 345.
32
Concepia comunist despre polis, despre societate, n care toi sunt egali, nu au proprieti i
muncesc pentru binele comun.
33
JUSTINIAN, Apostolat social, vol. 6, p. 87, 242.
34
35
Ibidem, vol. 8, p. 159; Ibidem, vol. 6, p. 89.
CRISTIAN SONEA

148
Patriarhului, discurs motivat de pruden
36
i de cele mai multe ori impus i chiar scris de
alii
37
n urma dispoziiilor tovarilor. Iat cteva exemple din acest discurs propagandistic
n care se justific printr-un demers pseudo-teologic teme comuniste precum:
a. Colectivizarea: De la Patriarh, la ultimul preot, suntem n slujba Patriei. Noi nu avem
drum comun cu dumanii Patriei. Noi preuim reformele sociale care aduc mai mult
libertate i dreptate n lume. i dac n rndurile credincioilor sunt oameni mhnii i
suprai de unele reforme, apoi noi, Biserica, n-am ndemnat pe nimeni s-i adune
bunuri pmnteti. Noi nu suntem dect nite chivernisitori ai bunurilor i trebuie s ne
folosim cu toii n mod egal de aceste bunuri. Sfntul Ioan Hrisostom spunea
credincioilor, acum 1500 de ani i mai bine, c cea mai mare greeal a omului a fost
aceea de a-i nsui un petic de pmnt ca fiind al lui. El a artat c omul este
administrator al bunurilor pmnteti i nu are drept dect la strictul necesar.
38

b. ntemeierea Cetii ideale pe pmnt: O aciune a Bisericii, organizat sau cel
puin concertat universal, ar fi idealul pentru ntregirea factorilor politici, sociali i
economici. n starea prezent de diviziune a Bisericilor, ar nsemna o vin n plus s ne
mai ntrebm cine s fac chemarea, sau cine s nceap nti. S porneasc fiecare de
acolo de unde se afl, nentrziat, de la parohie pn la Eparhie, ntr-un iure, n care
imperativul vremii s ncoloneze pe toi pstorii Bisericilor la munca pentru ntemeierea
mpriei Cerurilor pe pmnt, (corespondentul religios al Cetii ideale n.n) n care
trebuie ntlnite toate popoarele, n frie i n dragoste, pentru mntuirea sufletelor i
convieuire panic
39
; Potrivit nvturilor evanghelice, n aceast lucrare de ridicare a
lumii dup icoana mpriei cerurilor va trebui s-i afle loc de cinste, ca nite pietre de
neclintit: dreptatea, blndeea, curia inimii, precum i buna nvoire ntre toi oamenii.
40

c. Identificarea poporului cu Statul, singurul garant al fericirii individului: La iubirea
de Dumnezeu s adugai i iubirea dintre Dvs. Iubirea de Dumnezeu nu are nici o
valoare dac nu ne respectm unii pe alii. Dac nu trim n bun nelegere i pace.
Ct mai rar drumul spre judeci, i ct mai des drumul spre biseric i spre dragostea
cea dintreolalt [] S trii ca buni cretini. S v respectai preoii ca trimii de
Dumnezeu, de la care Dumnezeu va cere socoteal de sufletul fiecruia. i, ca ceteni
ai Republicii Populare Romne, s fii supui i asculttori fa de stpnire, fiindc
stpnirile de la Dumnezeu sunt rnduite. S v supunei stpnirii din dragoste,
fiindc ea v poart grij. Statul Romn v-a dat multe drepturi: iat ct libertate; iat
cum suntei ntrebai ori de cte ori este nevoie s se ia msuri pentru binele poporului.

36
ASRI, fond D, dosar nr. 2488, vol. 1, f. 609-618 la Cristina PIUAN, Radu CIUCEANU, Biserica
Ortodox sub regimul comunist, vol. I (1945-1958), Institutul Naional pentru Studiul Totalitarismului,
Bucureti, 2001, p. 194.
37
Patriarhul Justinian a fost preocupat de problema redactrii, tipririi i difuzrii pastoralei sale
Pentru Patrie, ndreptat mpotriva spionilor titoiti. Justinian s-a declarat mulumit de pastorala,
redactat dup afirmaiile lui Alexandru Cerna-Rdulescu, n proporie de 2/3 de el Cerna i de o
treime de prof. Liviu Stan, n urma dispoziiilor tovarului Vasile Luca (ASRI, fond D, dosar nr.
2488, vol. 1, f. 104-114 la Cristina PIUAN i Radu CIUCEANU, Biserica Ortodox Romn i
regimul comunist, vol. I, p. 198)
38
JUSTINIAN, Apostolat social, vol. 4, p. 105. Cuvntarea rostit de Patriarh Duminic n 20
Noiembrie 1949, n Catedrala din Trgovite, dup oficierea Sfintei Liturghii este o apologie a
egalitarismului, comunismului i colectivizrii (Ibidem, p. 117-120).
39
Ibidem, vol. 4, p. 148; vol. 6, pp. 86-92.
40

149
Statul suntem noi toi i de felul cum vom ti s ne facem datoria, depinde fericirea
Republicii noastre Populare.
41

d. Instruirea preoiei pentru propaganda comunist: Adversarii notri au cutat s
arate c aceste cursuri urmresc nu formarea preoilor n apostolatul lor, ci din contr,
urmresc politizarea lor. Ei bine, preoii au venit la aceste cursuri i s-au napoiat
acas cu fruntea senin, nconjurai i mulumii c, ntr-adevr, i-au deschis
orizonturi noi. Fiindc la aceste cursuri au putut s discute timp de dou luni i s
ajung s neleag, c ntre doctrina socialist i doctrina cretin, dac sunt puncte
de contradicie, ele sunt puine, n faa punctelor comune, n munca de ridicare a
omului, de mbuntire a soartei lui, de fericire a lui. n interesul consolidrii Patriei
noastre, n interesul mulumirii i fericirii omului, ntre Biseric i ntre Statul de
democraie popular trebuie s fie raporturi de colaborare. [] Aadar preoii s-au
napoiat de la cursuri lmurii asupra acestor probleme i, n acelai timp, ei au trecut
la rndul lor s-i lmureasc pe credincioi, artndu-le c orice ndoial din sufletul
lor trebuie s se risipeasc, fiindc credina este liber, cultul oricrei religii este liber,
regimul de democraie popular respectnd credina religioas a oricrui cetean, nu
numai a Bisericii Ortodoxe.
42

Exemplele ar putea continua. Din fericire exist i dovezi suficient de clare despre
aciuni i atitudini ale Patriarhului care vin s contrazic osanalele adresate regimului. Le
amintim doar pe acelea care vin n opoziie cu aclamaiile propagandistice citate,
exemplificnd discursul dublu al Patriarhului Justinian i din care vedem adevratele sale
convingeri i intenii cu privire la Biseric, cler i credincioi.
a. ntruct justificarea colectivizrii este fcut prin apelul la nvtura Sfntului
Ioan Gur de Aur
43
, trebuie s amintim c aproximativ n aceeai perioad apare n revista
Studii Teologice, nr. 7-8, anul VII-1955, pp. 403-422 un studiu al printelui profesor Ioan
G. Coman intitulat Actualitatea Sntului Ioan Gur de Aur (354-1954) care abordeaz
problematica luptei pentru ndreptarea strilor sociale la Sfntul Ioan Gur de Aur
44
. Acesta
prezint astfel poziia sfntului:
La nceput, Dumnezeu i-a fcut pe toi egali, nu pe unii bogai, iar pe alii sraci.
Apariia proprietii e un fenomen tardiv, istoric, nu natural. Proprietatea are la baz o
nedreptate, un furt. Omul nu e proprietar, ci numai administratorul bunurilor materiale.
Singurul proprietar este Dumnezeu. [...] Sfntul Ioan milita pentru gndurile sale nu cu
mijloace politice i materiale (s.n.), ci doar prin predica sa moralizatoare, care, orict de
cald, vibrant i rscolitoare, nu determina mobilizri de mase i rsturnri de situaii. El
nsui, de altfel, nu predica abolirea legilor i rsturnarea regimului din statul roman.
Doctrina i lupta sa social aveau baz religios-moral i se ncadrau n idealul vieii
bisericeti. El preconiza schimbarea societii prin schimbarea inimii oamenilor.
45

Cu siguran, Patriarhul Justinian cunotea aceste lucruri. Odat pentru c ceea ce
era publicat n revista Studii Teologice era ntr-o oarecare msur normativ pentru teologia

41
42
Ibidem, vol. 4, pp. 113-114.
43
Vezi nota 38.
44
Pr.Prof. Ioan G. COMAN, Personalitatea i actualitatea Sfntului Ioan Gur de Aur, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2007, pp. 140-147.
45
Ibidem, p. 143.
CRISTIAN SONEA

150
ortodox din Romnia, dat fiind prestigiul revistei
46
, iar n al doilea rnd, pentru c n multe
din cuvntrile Patriarhului se ntrevede acest adevr
47
.
b. Ideologia comunist urmrea realizarea unei Cetii ideale, a unei societi
perfecte, n care toi oamenii sunt egali, nu exist sraci, nedreptile sociale sunt nlturate,
poporul renun la dreptul de proprietate pentru ca Statul s fie unicul garant al bunstrii.
Era imaginea rsturnat a mpriei cereti.
Biserica avea obligaia s propovduiasc aceast mprie, s gseasc mijloacele
proprii pentru realizarea ei i s o plaseze n timp i spaiu. Cu toat cenzura vremii,
Apostolatul social afirm c lucrarea de ridicare a lumii dup icoana mpriei cerurilor
pentru ntemeierea unei comuniti perfecte i are izvorul n viaa de comuniune a Sfintei
Treimi
48
i se realizeaz n Duhul lui Hristos
49
, prin transformarea luntric a fiecrei
persoane i se triete n Biseric. Este o comunitate deschis spre cer, care se hrnete din
iubirea Mirelui Hristos sufletul fiecrui mdular n parte i comunitatea ntreag.
Ar fi nedrept s susinem c Patriarhul Justinian nu tia c responsabilitatea
cretinului este s caute, n primul rnd, mpria lui Dumnezeu i c pacea, dreptatea i
fericirea pe pmnt sunt chestiuni care se realizeaz ca o consecin a asumrii drumului
ctre mntuire, doar c nu putea vorbi despre mpria lui Dumnezeu n documentele
oficiale. Suntem ndreptii s credem c Patriarhul dorea ca bisericile s rmn deschise
i Cuvntul lui Dumnezeu s fie cunoscut de popor, chiar cu preul unui discurs misionar
mutilat. Avea convingerea c, n rndurile credincioilor, duhul cretin autentic va dinui i
c vor fi pregtii s-i mplineasc cu adevrat misiunea ntr-un viitor nu foarte ndeprtat.
Ceea ce ne ntrete aceast convingere este atitudinea fa de comunism a unui ierarh
foarte apropiat de Patriarh, episcopul Antim Nica, pe care Justinian l-a sprijinit s ajung vicar-
Patriarhal i apoi episcop la Galai, n pofida marii opoziii din partea comunitilor
50
. Nu putem
crede c patriarhul rou ar fi susinut i pstrat lng el o persoan cu astfel de opinii, dac,
mcar n parte, nu le-ar fi mbriat i el, lucru dovedit de altfel n alte notele informative
51
. Iat
ce-i mrturisea episcopul Antim Nica sursei care, dorind s ptrund mai profund n

46
Jean MEYENDORFF susine c revista Studii Teologice era de departe cea mai bun publicaie de
teologie ortodox din rile de dincolo de cortina de fier. Vezi Jean MEYENDORFF, Biserica
Ortodox ieri i azi, p. 138.
47
Vezi notele 31, 32, 34.
48
Ibidem, vol. 1, pp. 276-278.
49
Ibidem, vol. 1, pp. 175-187..
50
Vezi n aceast privin George ENACHE, Episcopul Antim Nica i poziia sa fa de relaiile Stat-
Biseric n Romnia comunist, George Enache, Adrian Nicolae Petcu, Biserica Ortodox Romn
i Securitatea. Note de lectur, n C.N.S.A.S. Studii, 1, Totalitarism i rezisten, teroare i represiune
n Romnia comunist, Bucureti, 2001, pp. 108-137 i Adrian GABOR, Adrian Nicolae PETCU,
Biserica Ortodox Romn i puterea comunist n timpul Patriarhului Justinian, n Anuarul Facultii
de Teologie Ortodox, Universitatea Bucureti, anul II, 2002, pp. 93-154.
51
O parte dintr-o not informativ a sursei M. Stnescu, este semnificativ pentru atitudinea
Patriarhului: Noul Statul pentru organizarea i funcionarea BOR confer Episcopului sau
Mitropolitului dreptul de a confirma n postul de protopop pe unul dintre cei trei preoi care au
obinut cele mai multe voturi n alegerile protoieriei. Patriarhul s-a folosit de acest lucru din plin
confirmnd numai persoanele ce i-au convenit. n Capital dei alei cu majoritate de voturi preoii
Vasile tefan i Srbu Ion, totui n-au fost confirmai de Justinian fiind socotii prea roii n
Arhiva Serviciului Romn de Informaii (ASRI), fond D, dosar nr. 7755, vol. 6, f. 193 la Cristina
PIUAN, Radu CIUCEANU, Biserica Ortodox sub regimul comunist, vol. I (1945-1958), Institutul
Naional pentru Studiul Totalitarismului, Bucureti, 2001, p. 132.

151
coninutul adevrat al prerilor episcopului aducea elogii conducerii Bisericii, care cu toat
propaganda antireligioas, a reuit s menin bisericile deschise:
meritele acestea se bazeaz pe mari sacrificii, acelea c Biserica a trebuit s
cedeze complet poziiile pe care le-a avut i s se nregimenteze n opera de sprijinire a
unui regim ce lupt pentru distrugerea ei, c clerul de astzi duce o dubl existen, pe de
o parte vorbete de Hristos i de Evanghelie i pe de alt parte se roag pentru mntuirea
dumanilor si i ai lui Hristos, c are ns convingerea c sentimentul religios triete azi
mai intens n oameni dect ceea ce triam nainte, c Biserica cretin ca s poat exista
trebuie s evadeze din sistemul dogmatic n care a trit i s fie mai elastic, c e nevoie de
mult nelepciune i tcere, fiindc nu i-ar conveni nici unei stpniri atee s intre n
rzboi cu sentimentul religios al popoarelor, datorit faptului c nu se poate preciza cine
va fi nvingtoare, c istoria este plin de exemple cnd n luptele religioase aproape
ntotdeauna religia a nvins i c un sistem mondial religios cu o existen de 2000 de ani
nu poate fi distrus cu uurin
52
.
c. Am artat c scopul societii comuniste era realizarea Cetii ideale n care
poporul se identifica cu Statul, unicul garant al bunstrii. Zidirea ei cerea implicarea
tuturor cetenilor, n cazul nostru, a tuturor credincioilor Bisericii. Pentru ca acest ideal s
se mplineasc, preoilor li se cerea s ias din zidurile Bisericii i s se implice activ n
viaa social. Prin ieirea din zidurile Bisericii la aer liber
53
, regimul comunist nelegea
posibilitatea mobilizrii preoilor pentru diferite aciuni patriotice, precum campaniile
agricole
54
sau realizarea planului de Stat
55
. n predici acetia trebuiau s ndemne poporul s
participe la muncile cmpului, ntrindu-le concepia conform creia muncind pentru Stat
muncesc pentru ei nii. Patriarhul Justinian dei ndemna preoimea la astfel de aciuni,
avnd nu de puine ori efectele dorite, nu considera aceasta o prioritatea a misiunii
preoilor. Faptul este dovedit de coninutul unui referat al D.G.S.P. din 13 iunie 1950,
privind aciunile desfurate n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne:
n ziua de 5 iunie a.c., fiind solicitat s discute posibilitatea mobilizrii preoilor la
campania pentru strngerea recoltei, Patriarhul Justinian a ncercat s se sustrag, spunnd c
nu poate face nimic pn cnd nu se va da dispoziie n acest sens de la Ministerul Afacerilor
Interne, justificnd atitudinea sa prin aceea c exist organe speciale nsrcinate cu aceast
munc. Explicndu-i-se c i preoii, prin predicile pe care le in, ar putea atinge aceast
problem precum i aceea a ntririi R.P.R., Patriarhul Justinian a artat c el a putut mobiliza
preoi pentru campania semnrii Apelului pentru pace, ns la problema strngerii recoltei nu
va putea s-i mobilizeze dect printr-o dispoziie de la M.A.I., i aceasta din cauza friciunilor
ce exist ntre preoi i Ministerul Cultelor, securitatea preoilor cum a numit-o Justinian,
care ntreprinde msuri injuste, prin care nu a fcut altceva dect a ntrit solidaritatea dintre
preoi i rani i a ridicat satul mpotriva Partidului.
56

52
ACNSAS, fond informativ, dosar 701, vol.1, f. 247-251 la George ENACHE, Episcopul Antim
Nica i poziia sa fa de relaiile Stat-Biseric n Romnia comunist, p. 37.
53
Ibidem, vol. 1, p. 71, 78.
54
ASRI, fond D, dosar nr. 2488, vol. I, f. 609-618 la Cristina PIUAN, Radu CIUCEANU,
Biserica Ortodox sub regimul comunist, vol. I (1945-1958), p. 190.
55
JUSTINIAN, Apostolat social, vol. 4, p. 342-345.
56
ASRI, fond D, dosar nr. 2488, vol. I, f. 609-618 la Cristina PIUAN, Radu CIUCEANU,
Biserica Ortodox sub regimul comunist, vol. I (1945-1958), p. 190-191.
CRISTIAN SONEA

152
d. Pentru ca preoimea s fie folosit pentru propaganda comunist
57
se
iniiaz ncepnd cu a doua jumtate a anilor 40 cursurile misionare cu preoii n vederea
adaptrii discursului pastoral la noile condiii socio-politice. n Statul de organizare al BOR
din 1948 acestea devin metoda oficial de formare continu a preoilor. Pentru oamenii
partidului, cursurile erau n fond cursuri de ndrumare politic i prilejul ca preoimea s-i
schimbe mentalitile nvechite i s renune la prejudecile teologice. n urma stagiului de
pregtire din 1949 Patriarhul Justinian observ nemulumirea preoimii. Aceasta se simea
ndeprtat de la misiunea ei prin ndoctrinare socialist i observa c manifestarea
credinei era pus n pericol i tot mai ngrdit. Probabil c din acest motiv, n anul 1950,
au avut loc aa numitele cursuri cu preoii cu titlu de experien
58
n care, la deschiderea
seriei a II-a, chiar Patriarhul Justinian a spus public, n faa consilierului ministerial de la
Culte, profesorul Nistor, c preoimea trebuie s nu mai pun accentul pe raiune, ci s se
ntoarc la timpurile apostolice, nvnd poporul s se roage.
59
Numindu-le cursuri cu titlu
de experien, Patriarhul a reuit s introduc n programul stagiului de formare continu a
preoilor din 1950, prelegeri cu profund caracter teologic, susinute de mari profesori, fapt
ce a scandalizat Direcia general a Securitii (Siguranei) Poporului. Iat ce consemneaz
aceasta n raportul din iunie 1950 privitor la atitudinea Patriarhului Justinian. Redm nota in
extenso i ca prob de meticulozitate a securitilor, care consemnau i cele mai mici amnunte:
La Institutul Teologic de grad universitar din Bucureti (Patriarhul Justinian n.n.)
a ncadrat unii profesori reacionari, care predau teologia, tot dup vechiul sistem,
nepurtnd nici o grij pentru schimbarea mentalitii nvechite, care i-a fcut pe preoi s
cad victime ale partidelor de extrem dreapt. n cadrul Institutului Teologic din
Bucureti a iniiat cursuri de ndrumare misionar, lsnd s se neleag c vor fi cursuri
de ndrumare politic, n realitate se fac cursuri de teologie sacr dup vechiul calapod.
Chiar cnd subiectele conferinelor sunt democrate, prin discuiile de la sfritul lor,
nivelul democratic al acestor conferine se pierde. S-a discutat de multe ori aproape o or
dup o conferin a preotului Vintilescu, dac preotul cnd se mbrac n veminte, pune
mai nti mnecuele sau brul. Iar, cnd vreun preot accentueaz lucrarea democraiei,
cum a fost cazul cu preotul Ulpiu Petrescu, sala apostrofeaz, silind pe cel n cauz s
renune la cuvnt. Aceasta se ntmpl pentru c profesorii, chiar cnd sunt de bun
credin, atac problemele incorect, neavnd ei educaia politic fcut la vreunul din
partidele democratice, sau trecutul lor politic apsndu-i, nu-i las s vad problemele
just. ncadrarea politic proast a profesorilor este cauza principal care mpiedic
reuita bun a cursurilor. Astfel, rectorul... Nicolaescu este un voiajor politic, trecnd
pe rnd prin P.S.D., P.C., Frontul Plugarilor din nou la P.S.D.I., a cerut s fie primit n
P.M.R., dar a fost refuzat i atunci s-a ntors din nou la P.S.D., pentru ca prin unificare s
se gseasc astzi n P.M.R. Emilian Vasilescu este reacionar prin gndirea lui i prin
manifestri. Produs al curentului gndirist, Tudor Popescu este cel care a fcut parte
din comisia dus de nemi la Katyn. Preotul Vintilescu i ginerele lui, preotul Coman sunt
liberali, Gh. Moisescu, legionar i discipol al preotului Nae Popescu, N. Chiescu a fost
pn de curnd membru n Comitetul central al Partidului Liberal-Dinist, fiind fcut

57
Vor fi foarte muli preoi care vor refuza s fac acest lucru. vezi: Vasile Manea, Preoi ortodoci n
nchisorile comuniste, 288 p.
58
ASRI, fond D, dosar nr. 2488, vol. 1, f. 609-618 la Cristina PIUAN i Radu CIUCEANU,
Biserica Ortodox Romn i regimul comunist, vol. I, p. 192.
59
ASRI, fond D, dosar nr.7755, vol. 3, f. 250-254 la Ibidem, p. 188.

153
profesor universitar prin Gheorghe Brtianu. Preotul Dumitru Stniloae este partizanul
misticismului bolnvicios de genul lui Petrache Lupu i al tuturor pretinselor teofanii. Toi
acetia i-au luat sarcina s reeduce din punct de vedere politic o preoime, care cu voia
sau fr voia ei, a fost antrenat n partidele de extrem dreapt, sau a fost la cheremul
partidelor istorice, al cror joc l-a fcut.
60

Toate documentele reflect strategia adoptat de Patriarhul Justinian n aceast
perioad dificil. Dei notele Securitii susin c Patriarhul inteniona s fac din preoime
o mas de oameni asculttori pentru ca la adpostul acesteia s poat trata cu Partidul de la
egal la egal
61
, noi considerm c aceast abordare era doar o manevr din lupta pentru
supravieuirea public a vieii religioase n Romnia. Dac Patriarhul Justinian Marina a
profeit
62
ct va dura perioada comunist, anticipnd sfritul implacabil al unui sistem ce
lupta mpotriva omului, a fost contient, n acelai timp, i de politica ipocrit a Statului n
privina manifestrilor religioase. Acesta, pe de o parte, afirma religia ca fiind o concepie
i pietate individual i deci tolera o sfer religioas, iar pe de alt parte, nega i combtea
valoarea religiei, considerat pericol politic i ideologic pentru organizarea social
63
. Era
un amestec de raional i iraional, de unde caracterul pervers al dictaturii. Din acest motiv
este explicabil locul unde s-a plasat Biserica n aceast politic dualist
64
.
Am enumerat doar cteva exemple ale discursului dublu al Patriarhului
65
. Trebuie
spus ns c nu toate aciunile sale n favoarea Bisericii s-au ascuns n spatele acestor
tertipuri politicianiste. Numeroase msuri curajoase pentru acea vreme pot constitui un exemplu
de bun practic i astzi. Patriarhul Justinian a dorit un sinod puternic
66
n perspectiva unei
ierarhii ct mai curate, nenregimentate politic, a realizat un sistem funcional pentru

60
Ibidem.
61
Ibidem, p. 186.
62
Stanciu Stoian, ministrul Cultelor, comunic un ordin direct prin care se cerea prezentarea ntr-un
articol elogios, n revista Glasul Bisericii noua lege pentru regimul general al cultelor. n acest
context Patriarhul face urmtoarea remarca citat n nota informativ: Olimpiu Cciul
(bibliotecarul de atunci al Institutului Teologic de grad universitar) a precizat apoi c Justinian i-ar
fi comunicat, la sfritul discuiei susmenionate, s nu se enerveze, cci peste 50 de ani, dac se va
mai vorbi despre Karl Marx, se va vorbi numai despre un filozof oarecare, ale crui nvturi nu au
avut rezultate practice durabile n ACNSAS, fond documentar, dosar 68, f. 463 la pr.prof.univ.dr.
Adrian GABOR, Biserica Ortodox Romn i regimul comunist (1945-1964), ediie electronic,
p. 34; Idem, Profeia Patriarhului Justinian, n Vestitorul Ortodoxiei, an XIV, nr. 286, 1 martie
2002, p. 1, a se vedea i SRI, Cartea Alb a Securitii, vol. II, 1994, d. 45, p. 172.
63
Gheorghe VLDUESCU, La libert religieuse en Roumanie. Pass, prsent, futur, n Conscience
et Libert, (Berna), nr. 42, 1991, p. 82.
64
Ion BRIA, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Ed. Mitropoliei Moldovei i
Bucovinei, Iai, 1995, p. 55.
65
Vezi reacia Patriarhului Justinian fa hotrrea regimului de considera catehez activitate prohibit sau
aciunile ntreprinse n vederea eliberrii preoilor din nchisorile comuniste dup ce, n prealabil,
afirmase oficial c n Romnia nu exist preoi ntemniai pe motive politice n ASRI, fond D,
dosar nr. 7755, f. 137 la Cristina Piuan i Radu Ciuceanu, Biserica Ortodox Romn i regimul
comunist, vol. I, p. 119 i ASRI, fond D, dosar nr. 9471, f. 147-148 la Ibidem, vol. I, p. 107.
66
George ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan, pp. 148-149; Turneul
Patriarhului din Transilvania este interpretat n contextul ntriri Sfntului Sinod: ASRI, fond D,
dosar nr. 2488 la Cristina PIUAN i Radu CIUCEANU, Biserica Ortodox Romn i regimul
comunist, vol. I, pp. 165-175.
CRISTIAN SONEA

154
salarizarea preoilor
67
, a nfiinat Casa de Pensii i Ajutor Reciproc
68
pentru preoi, a reuit
primele canonizri de sfini
69
n Biserica Ortodox Romn n plin regim comunist, a
introdus nvmntul teologic sub directa ndrumare a Sfntului Sinod
70
, a nfiinat colile
mnstireti
71
i a dezvoltat n anii 40 viaa monahal
72
. Toate acestea creau premisele
formrii credincioilor ntr-un autentic duh ortodox, care n ciuda propagandei ateiste i-au
pstrat i trit credina. Aa se face c, n decembrie 1989, toi copiii notri erau botezai,
soii cununai, btrnii ngropai cretinete, iar tinerii revoluionari i mrturiseau credina
religioas n plin strad.
73

Nu am vrea s lsm impresia c Patriarhul Justinian, prin aa-numitul discurs
dublu, prin relaiile cu nomenclatura comunist i printr-o abilitatea politic de invidiat a
reuit s-i duc la mplinire toate proiectele. Totui, manifestarea religioas n Romnia
era un fapt deocamdat tolerat i, n consecin, tolerai erau i membrii clerului, n frunte
cu Patriarhul Justinian. Dup anul 1958 situaia se schimb. n perioada 1958-1959, au fost
arestai muli colaboratori ai Patriarhului, slujitori considerai de ncredere, teologi, dar i
muli preoi care unelteau mpotriva regimului. Au fost formate loturi de uneltitori,
precum Rugul Aprins, Viforta, sau lotul preoilor de la Episcopia Aradului. Aceti clerici au
fost demascai c ascultau posturile strine de radio, aveau comentarii negative la
adresa regimului, ineau edine legionare, n care educau tinerii etc.; simpla calitate de a
fi credincios sau teolog nsemnnd, pentru torionarii regimului comunist, a fi legionar,
dup cum i s-a imputat lui Teodor M. Popescu, n ancheta de la Securitate: Eti legionar
pentru c eti teolog i, fiind teolog, eti anticomunist, iar a fi anticomunist nseamn a fi
legionar
74
. Pentru aceste culpe pedeapsa consta n 10-25 de ani de temni grea. De
represiune din partea comunitilor nu a fost cruat nici Patriarhul Justinian, care a cunoscut
un scurt domiciliu obligatoriu la Dragoslavele i dou ncercri de otrvire orchestrate de
autoriti, potrivit celor spuse de marele duhovnic romn, printele Ilie Cleopa
75
.
Dac astzi nu se poate vorbi de un sistem politic care s aib o atitudine declarat
mpotriva prejudecilor religioase, putem vorbi, n schimb, de o societate secularizat, n

67
JUSTINIAN, Apostolat social, vol. 6, pp. 99-101; Alexandru MORARU, Biserica Ortodox Romn
ntre anii 1885-2000. Biseric. Naiune. Cultur. Vol. III. Tom. I, p. 298.
68
Alexandru MORARU, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000. Biseric. Naiune.
Cultur. Vol. III. Tom. I, p. 298.
69
George ENACHE, Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan, pp. 439 .u.; Alexandru
MORARU, Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000. Biseric. Naiune. Cultur. Vol. III.
Tom. I, p. 297.
70
JUSTINIAN, Apostolat social, vol. 4, pp. 133-139.
71
Ibidem, vol. 4, pp. 90-102.
72
Dup decretului 410, adoptat de ctre Marea Adunare Naional n 1959 viaa monahal care
datorit Patriarhului Justinian nflorise n primii ani ai pstoririi sale intr n declin. Vezi referatul
Direciei Generale a Securitii Statului (D.G.S.S.) privind activitatea contrarevoluionar
desfurat n cadrul mnstirilor din 6 octombrie 1958 alctuit de Alexandru Drghici, ASRI, fond
D, dosar nr. 7755, vol. 7, f. 28-46 la Cristina PIUAN i Radu CIUCEANU, Biserica Ortodox
Romn i regimul comunist, vol. I, pp. 321-331.
73
IPS BARTOLOMEU, Arhiepiscopul i Mitropolit Bartolomeu la masa adevrului, n
Renaterea, nr. 6/ iunie 2008, p. 1.
74
(apud) Adrian Nicolae PETCU, Studiu introductiv, la Martiri pentru Hristos, n perioada regimului
comunist din Romnia, Ed.IBMBOR, Bucureti , 2007, p. 33.
75
Ibidem.

155
care manifestrile religioase sunt exilate n spaiul privat, militndu-se pentru imacularea
spaiului public de orice urm a lui Dumnezeu
76
. De aceea credem c strategia misionar a
Patriarhului Justinian Marina i Apostolatul social n contextul societii socialiste, parial,
pot fi repere pentru o mrturie cretin n lumea contemporan secularizat.
n acea perioad a centralizrii totale, Biserica se bucura de o oarecare autonomie,
i alegea singur conductorii, n parte i lua salariul de la comunitate, avea propriul
sistem de nvmnt i propria Cas de Pensii i Ajutor Reciproc. Nu susinem ntoarcerea
la vechea situaie. De pild, introducerea religiei n sistemul nvmntului de mas, integrarea
instituiilor de nvmnt teologic n nvmntul preuniversitar i universitar de Stat sunt
numai cteva exemple de succes ale misiunii Bisericii noastre n lumea contemporan.
Considerm totui necesar, n contextul politico-social actual, crearea premiselor i mijloacelor
pentru o Biseric eliberat de dependena de Statul secularizat i de ingerinele acestuia n
problemele administrative interne.
nelepciunea, diplomaia i curajul Patriarhului Justinian sunt, de asemenea,
repere pentru ierarhii i preoii notri n relaiile cu autoritile locale, cu liderii comunitii
locale, care, de cele mai multe ori se identific cu comunitatea eclesial.
Cel mai important reper al mrturiei cretine din acea perioad este, ns, acela al
asumrii martiriului de ctre muli preoi i credincioi. Lumea nu sufer pe oamenii
purttori de Hristos, aa cum nu L-a suferit nici pe Hristos. Mediul n care cretinul aduce
road este martiriul. Lucrul acesta trebuie s-l nvm de la naintaii notri i s avem
curajul de a-l asuma ntr-o lume secularizat. Ateismului cultivat i antropofagiei poleite a
civilizaiei contemporane trebuie s le opunem personaliti purttoare de Hristos, care cu
blndeea mielului vor nvinge patimile cele aprinse ale lupilor i cu nevinovia porumbeilor
vor izbvi sufletul poporului de plgile produse de civilizaie i politic.
77

n condiiile unui sistem ideologic eminamente autonom, cretinul nelege mai
limpede sensul existenei sale i a lumii n care vieuiete. nelegnd-o, nu poate s nu
rmn rpit de cele frumoase foarte (Facere 1, 31) i s nu-L preamreasc pe Ziditor.
Cntul su doxologic sun netiinific n auzul materialist-ateist i de aceea trebuie redus la
tcere. Fricoii tac, curajoii mrturisesc, iar alii griesc prin tcere pentru ca cei muli s
poat n continuare rosti Hristos a nviat! sau Sfinte Dumnezeule.
Prin aceast tcere gritoare explicm atitudinea de resemnare din Apostolatul
social al Patriarhului Justinian, atitudine pe care nu o mai regsim n notele informative ale
Securitii. Tcerea resemnat a Apostolatului social gria ferm n aciunile consemnate
contiincios i metodic de sursele (din care fceau parte, din pcate, i preoi binevoitori)
bieilor cu ochi albatri. Aceast situaie, deloc confortabil pentru Patriarhul Justinian,
dovedete totala putere a aparatului comunist de stat, care, n perioada Apostolatului social
funciona ca o mainrie bine gresat.

76
Vezi lupta mpotriva prezenei icoanelor i nsemnelor religioase n colile din Romnia,
interzicerea purtrii nsemnelor religioase de ctre musulmanii din Frana sau interdicia de a face
semnul Sfintei Cruci sau alt semn cu semnificaie religioas sau de a purta nsemne religioase pe
echipamentele de concurs la Jocurile Olimpice de la Beijing din 2008.
77
Iustin POPOVICI, Omul i Dumnezeul-Om. Abisurile i culmile filosofiei,Studiu introductiv i
traducere de Pr.prof. Ioan Ic i diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 79.
CRISTIAN SONEA

156
Apostolatul social cuprinde scrisori pastorale, comunicate i cuvntri ocazionale
prin care se ncerca realizarea unei propagande comuniste n vederea zidirii omului nou.
Temele predilecte ale acestora sunt: deplina libertate religioas datorat regimului de
democraie popular, binefacerile statului popular democrat, relaia dintre Biserica Ortodox
Rus i cea Romn, problematica Bisericii Romano-catolice, unitatea cretinilor ortodoci
dup 1948 prin ntoarcerea greco-catolicilor n Biserica Ortodox, lupta pentru pace i
discursul mpotriva americanilor i a occidentului. Aceste documente schieaz imaginea
unui patriarh aservit ntru totul regimului i a unei Biserici Ortodoxe care pentru a-i
continua lucrarea sfinitoare face pactul cu diavolul.
Referatele oficiale, rapoartele periodice i notele de informare ale Securitii arat
ns o alt realitate. Patriarhul Justinian, element progresist, lupt pentru eliberarea preoilor
din pucrii, iniiaz cursuri misionare pentru preoi la care se preda teologia dup vechea
sistem, dezvolt viaa monahal, se revolt mpotriva decretului din 1959, neal ateptrile
celor care l-au ajutat schimbnd macazul, se nconjoar de colaboratori periculoi pentru
tnra democraie popular, introduce cateheza n biserici i este domiciliat forat pentru
a se corecta la Dragoslavele.
Aceasta este o alt fa a apostolatului social al Patriarhului Justinian Marina, de
care trebuie s inem seama n orice ncercare de analiz a activitii lui i a situaiei
Bisericii Ortodoxe Romne n perioada comunist i care pot constitui repere pentru o
mrturie cretin n societatea contemporan secularizat.

INTEGRAREA SPIRITUAL A ROMNIEI N EUROPA I
REVENIREA EUROPEI LA BAZELE SALE CRETINE

MIRCEA GELU BUTA

ABSTRACT. Romanias Spiritual Integration in Europe and Europes return to its
Christian grounds. For centuries the Orthodox, the Catholic and the Protestant Churches
have developed on their own way, dogmatic differences, of cult or organisation between
them, increasing in time. Even more, these heresies have decided the social, political and
institutional evolution of the nations in Europe, giving rise to some different ways of life.
In the name of so called spiritual unity of Europe, different western circles are
following to impose the political model of the European construction in the religions space.
But politics has its own laws, different from the religious identities or affinities,
which seeks to subordinate. In this way is tried a vain translation of economical superiority
of the protestant and catholic western states, regarding the orthodox states, in the spiritual
domain or with other words an undermine of Orthodoxy. Certainly the economy wins the
field day by day, and the competition spirit has moved to the human spirit level. Each
individual dreams to become an entrepreneur, that is not depending on anyone anymore
and to be his own manager.
Thats why a long discussion separates today the European political leaders
regarding the role and the place the religion has to play in the modern society.

Keywords: Orthodoxy, European integration, spiritual unity, Christianity.

Ce este mai ru dect puterea omului de a ndura? Poate lipsa credinei? Sunt
vremuri de vid moral? Este religia o soluie? Un reper? Modernitatea pune cel puin tot
attea probleme, pe ct le rezolv.
Religia este fundamentul tradiiei, ori n modernitate religia este evacuat, mai
nti din spaiul public n spaiul privat, iar acum chiar i din spaiul privat, cu argumentul
c sursa comportamentelor politice este spaiul privat, iar societatea nu este indiferent la
modul n care fiecare dintre noi practic religia n spaiul privat.
n cele din urm religia se stinge chiar i n forul nostru interior, deoarece ea nu se
mai hrnete din aspiraiile noastre publice ci numai din tnjirile noastre secrete. Vitalitatea
unei credine este asigurat numai de lupta dus de un suflet pentru a o face public. Cealalt
vitalitate, a secretului e a viciului. (ex. protestantismul se nate numai atunci cnd Luther
declar n mod public c nu poate face altfel dect i dicteaz contiina).
Problema actualei vrste a modernitii este urmtoarea: raportul clasic dintre
politic i religios, aa cum a fost acesta fixat prin Pacea Westfalic s-a epuizat. n lupta
pentru afirmare istoric, Occidentul descoper acum c i-a pierdut ncrederea n propriile
valori, ntruct prin evacuarea religiei din spaiul public, tradiia sa spiritual s-a volatilizat
pe nesimite. Dac vrea s supravieuiasc i s fac fa provocrii atacului politic al
Islamului, Occidentul (i cu el modernitatea) trebuie s-i redefineasc raportul dintre
MIRCEA GELU BUTA

158
politic i religios, trebuie s renegocieze funcia public a religiei i, inevitabil, trebuie s
revizuiasc poziia instituiilor sale fa de cretinism.
Anti-cretinismul programatic al modernitii a sfrit prin a-i ruina fundamentele.
n momentul de fa asistm la nfruntarea dintre o lume care crede n mod fanatic n ceva
i una care crede n chip slab doar n propria bunstare.

1. Cauzele crizei spirituale a modernitii

Marea Schism religioas din anul 1054 a mprit lumea cretin n ortodoci i
catolici. Aruncarea actului de anatemizare asupra patriarhului de la Constantinopol de ctre
cardinalul de la Roma, urmat de replica similar a Constantinopolului a marcat scindarea
cretinilor n Biserica Ortodox i Biserica Catolic.
n sec. al XVI-lea, odat cu reforma lui Luther, catolicismul s-a divizat genernd
apariia Bisericii Protestante, denumire care desemneaz acum o multitudine de comuniti
religioase printre care Biserica Lutheran, Biserica Calvinist, Biserica Anglican.
Timp de secole cele trei mari biserici au evoluat pe un drum propriu, diferenele
dogmatice, de cult sau de organizare dintre ele sporind odat cu trecerea timpului. Mai
mult, aceste erezii au decis evoluia social, politic i instituional a popoarelor Europei,
dnd natere unor moduri de via diferite.
Apusul a urmat mai degrab Vechiul Testament, atmosfera sa de efervescen
constructiv, mobilitatea sa i a neles s acumuleze. Omul acestei zone se exprim prin
fapte i opere, l vezi n ceea ce a ntreprins i te minunezi.
S ne amintim fugitiv de dezvoltarea tiinelor naturale i a tehnicii, de descoperirea
noilor continente i de bogiile imense care vin de acolo n Europa, de ideile filosofice
radicale despre liberalismul social i politic care au urmat acestora, de expansiunea burgheziei
i revoluiile pentru revendicarea drepturilor acesteia, de apariia unei noi concepii despre
stat i puterea politic, de apariia capitalismului i rspndirea uimitoare a folosirii
mainilor n producie. Caracteristica principal a acestei transformri istorice este efortul
occidentalului de a stpni realitatea fizic i istoric prin propriile sale puteri i posibiliti,
fr a recurge la sprijinul metafizicii sau la justificrile religioase pentru iniiativele sale.
Emanciparea progresiv de autoritate a Bisericii romano-catolice, i n cele din urm,
disocierea pn la opoziie a elementului religios de cel lumesc, n cadrul vieii cotidiene,
au devenit caracteristici fundamentale ale epocii timpurilor moderne n Europa Occidental.
Spre exemplu Germania sec. XXI demonstreaz victoria modern a protestantismului
n bine i n ru. Din catolicism rmn mnstirile goale, programele caritative, asistena
social i curiozitile culinare. Se recunosc ns calitile civice precum cultul exactitii,
seriozitatea promisiunilor, valoarea ncrederii, toate fiind variaii seculare ale unui etos
religios, specific nordului european. Rata diminurii corupiei ine de o etic care la noi se
gsea nainte de epoca comunist, doar n comunitile sseti din Transilvania.
Spre deosebire de protestantism, preuind i respectnd persoana, rsriteanul i-a
lefuit sinele prin reculegere, iar plintatea dobndit astfel, caut s o risipeasc n
comuniune. Iubirea n Rsritul ortodox a reuit nu s dilueze autoritatea, ci s fac din ea
tot o form a dragostei. De aceea, interdicia i dojana nu sunt privite de cretinul ortodox
sub aspect juridic punitiv, ci la modul printesc.
Nu trebuie uitat c n Rsrit, ntotdeauna inima trece naintea creierului i
simirea naintea logicii. Poate de aici excesul de toleran, adic nelegerea fa de cellalt,
acceptarea nuanelor, a bogiei i a diversitii sub care se nfieaz realitatea. Pe de alt
INTEGRAREA SPIRITUAL A ROMNIEI N EUROPA I REVENIREA EUROPEI LA BAZELE SALE CRETINE

159
parte, evitnd conflictul i disputa, cretinii ortodoci au putut s se concentreze asupra
credinei lor, s-o adnceasc i s-o valorifice, n loc s-i risipeasc credina n exterior.
O alt problem a lumii rsritene este planul concretului. O iniiativ, o soluie nu
pot ptrunde n mod conceptual. Dac i ari omului planul unei construcii, acesta va da
din mn i te va privi suspicios. Dar dac va vedea n schimb fundaia i lucrtorii, vei fi
neles i chiar vei trezi entuziasm.
Rsriteanul trebuie tratat ca o persoan, nu ca un individ; trebuie s-i vorbeti
fa n fa i nu s-i trimii mesaje prin radio, televiziune sau ziare.
Exist n Rsrit un anume scepticism fa de spiritul de iniiativ i rennoire.
Aici nu trebuie s te expui. Doar Dumnezeu i asum riscurile, noi nu. Ambiia este
asociat deseori cu ruinea, iar negarea acestui fapt duce la duplicitate i intrig. Spre
deosebire de normele vest europene, concurena, riscul, iniiativa spectaculoas, nnoirea
trebuie s se produc ntre anumite limite.
Un om nstrit poate constitui un exemplu de bun gospodar, pe cnd un om prea
nstrit sare deja n ochi, iese din tipic. Aceast contradicie cu spiritul european este rodul
sobornicitii, adic al unanimitii sau cu alte cuvinte un fel de nivelare. De altfel comunitile
ortodoxe par mai mpcate cu idealurile unei societi civile, dect cu cele ale unei democraii
liberale. Motivul ar fi acela c ele le privesc pe acestea din urm ca fiind mcinate de concuren
i confruntri, n timp ce Biserica depune eforturi n direcia comunitii i armoniei.
O alt caracteristic a Ortodoxiei o constituie evitarea confruntrii cu autoritatea
statal. Acest concept bizantin reprezint de fapt spiritul Fericitului Augustin care susinea c
prpastia dintre Cetatea lui Dumnezeu i Cetatea Omului poate i trebuie s fie depit.
Att Statul ct i Biserica trebuie s lucreze mpreun pentru binele ntregii comuniti.

2. Eforturi care se fac pentru integrarea spiritual a popoarelor n Europa

n numele unei aa numite uniti spirituale a Europei, diferite cercuri occidentale
urmresc impunerea modelului politico-economic al construciei europene n spaiul religiei.
Acest demers este promovat cu o intensitate excesiv mai ales dup eecul diletantei teorii a
lui Samuel Huntington, care ncerca s regrupeze oamenii pe criterii religioase.
Cu alte cuvinte profesorul de la Harward susinea c Uniunea European trebuie s
cuprind doar statele majoritar catolice i protestante, cele ortodoxe urmnd s fie mpinse
spre Rusia, considerat eronat de ctre acesta, naiunea pilot a Ortodoxiei. Se ncerca astfel
o translatare stupid a superioritii economice a statelor occidentale, protestante i catolice,
fa de statele ortodoxe, n domeniul spiritual sau cu alte cuvinte o subminare a Ortodoxiei.
Desigur economia cucerete teren pe zi ce trece, iar spiritul de competiie s-a
deplasat pn la nivelul spiritului uman. Fiecare individ viseaz s devin ntreprinztor,
adic s nu mai depind de nimeni i s fie propriul manager.
n ciuda experienei protestante pe care sociologul Max Weber a pus-o la originea
capitalismului modern, nu s-a dovedit pn astzi c economia poate mntui pe cineva. De
altfel economia (vielul de aur) pare o realitate din ce n ce mai inaccesibil omului de rnd.
Discrepanele dintre sraci i bogai sunt n cretere chiar n rile n care competiia cinstit
n plan economic las n urma sa un echilibru acceptabil ntre conductori i angajai,
precum i o clas de mijloc destul de numeroas.
rile occidentale triesc astzi ntr-o economie cu productivitate restant, beneficiind
de achiziiile structurale ale trecutului, dar avansnd numai prin speculaii financiare
propagate de noul tip de economie casino. Preluarea motenirii estice i costurile extreme
ale asistenei sociale au multiplicat riscurile pe piaa occidental de investiii. Munca de
MIRCEA GELU BUTA

160
baz, dar mai ales sentimentul datoriei, au nceput s fie preluate de strini, cei mai muli
lucrnd fr permise legale de edere, cu drepturi reziliate sau chiar amputate. Majoritatea
brbailor, aceti eroi disperai ai antierelor, sunt exploatai ntr-un regim cinic i umilitor.
Sclavie pe schele ipa recent un tabloid nemesc

3. Rolul i locul religiei n societatea postmodern

O lung discuie separ astzi liderii politici ai Europei n privina rolului i locului
pe care religia trebuie s-l joace n societatea modern.
n viziunea conservatorilor, societatea i contiina sunt generate de o intenie divin.
Aceasta i leag pe oameni ntre ei printr-un lan etern de drepturi i obligaii. Egalitatea ntre
oameni e una de ordin moral. Societatea trebuie s se schimbe, pentru c schimbarea lent
este mijlocul conservrii ei, iar instrumentul potrivit pentru conservare este providena.
Desigur, nu putem s nu nelegem i argumentul stngii, cum c religia nu are ce
cuta n proiecte constituionale i nici ntr-o societate democratic i deschis. Riscm s i
deranjm n felul acesta pe liber cugettori, care doresc mai mult dect orice s triasc ntr-
o societate moral neutr, care ar respecta prin urmare, conform prerii lor, drepturile omului.
Lista provocrilor la care este nevoit s fac fa Uniunea European este lung: criza
economic profund, fiscalitatea excesiv, care ncurajeaz frauda financiar, reformele
dureroase ale sistemelor de asigurri i ale mecanismelor sociale de solidaritate, lipsa
unitii europene n chestiunile importante ale politicii externe etc. Adugnd la acestea
conflictele aprute din ncercarea de integrare a grupurilor etnice i religioase alogene,
nelegem eforturile euro-parlamentarilor de a reforma paradigma politicilor de integrare a
rilor din Europa Central i de Est.

4. Motenirea cultural a Romniei i raporturile sale cu Uniunea European

Oare Romnia, se trezete la acest nceput de secol XXI, lipsit de experien i
nc nepregtit s se integreze n UE ntr-un timp record?
Desigur, concepte ca Europa Central habsburgic din care fcuse parte Transilvania
sau fostele Imperii Bizantin i Otoman, din care Muntenia i Moldova au fost parte
integrant, nseamn totui ceva tangibil cci, ce este prezentul dac nu nsumarea
trecutului pn n momentul de fa?
Romnii au trit de secole lng Rusia, iar apoi lng Uniunea Sovietic, suferind
repetate invazii din partea ruilor, pe care nu au ncercat s-i neleag niciodat.
Au adoptat o Ortodoxie de la Bizanul grecesc; au trecut prin anarhia i subdezvoltarea
determinat de dominaia turceasc; au trit timp de zeci de ani sub proasta conducere a lui
Ceauescu, un despotic oriental care purta pecetea stalinismului. Romnii vorbesc n
schimb o limb de origine latin i i-au dorit ntotdeauna s fac parte din Occident.
Romnia triete astzi dilema unui postmodernism, care nu succede n mod firesc
modernismului occidental, ci doar comunismului. De fapt, de-a lungul i de-a latul ntregii
lumi ex-comuniste, nu una ci mai multe generaii au fost irosite.
Cei pe care i numim lideri mesianici n Romnia anului 2007, dein puterea n
numele poporului, fie c au fost alei, fie c au fost numii n funcie de nite alei, carisma
lor fiind de tipuri i grade diferite. Nu n ultimul rnd mesianicii au diferite grade de bogie,
dar fora financiar, atunci cnd exist, este ascuns, iar uneori, ca n cazul Patriarhului sau
a Guvernatorului Bncii Naionale, ea nu mbrac forma clasic a proprietii.
INTEGRAREA SPIRITUAL A ROMNIEI N EUROPA I REVENIREA EUROPEI LA BAZELE SALE CRETINE

161
Un alt paradox al Romniei este c aa numita stng politic este conservatoare,
iar dreapta este progresist, pe dos dect n democraiile occidentale. n Europa de Vest
stnga a aprut la jumtatea secolului al XIX-lea, ca un curent de gndire regulator, care
tindea s uniformizeze diferenele economico-sociale dintre bogai i sraci. La noi, aceeai
stng este o motenire a comunismului, deci ncearc s conserve ntr-un anumit grad
strile de lucru de dinainte de 1989, inclusiv diferenele sociale. Dreapta liberal prin contrast se
vrea progresist, fiindc urmrete ameliorarea economic prin adoptarea modelului economiei
de pia liber.
O alt dilem postcomunist este c majoritatea oamenilor cu abiliti analitice i
birocratice i le-au dobndit prin activitatea lor n cadrul fostei elite comuniste, iar aceste
abiliti sunt folosite n afara sau mpotriva birocraiei. Sistemul otomano-levantin al
Romniei a descurajat n ultimii 15 ani investiiile care-i putea schimba radical cultura,
fiindc valorile corporaiilor internaionale sunt occidentale.

5. Ce i determin pe europeni s se considere deosebii fa de alii?

ntrebarea care se pune este ce i determin pe europeni s se considere deosebii
de alii? Confuzia identitar care a dus la actualul impas politic pare s fie risipit de cine ne
ateptam mai puin: Papa Benedict al XVI-lea n conferina Credin, raiune i
universalitate inut mari 12 septembrie 2006, la Universitatea Regensburg. Cu mult
delicatee, Papa ne relateaz un eveniment de acum 700 de ani, care arunc o lumin nou
asupra situaiei spirituale a omenirii actuale.
n anul 1395, mpratul bizantin Manuel al II-lea Paleologul a descris disputa
teologic pe care a purtat-o n anul 1391 cu un nelept persan ce era Kadiu al Sultanului
Baiazid I Fulgerul. ntrebarea pe care mpratul a pus-o Kadiului fcea referire la ceea ce a
adus nou islamismul, n afar de porunca de a rspndi credina prin sabie.
n interpretarea Papei, argumentul mpratului Manuel mpotriva convertirii prin
violen este c a aciona iraional este mpotriva naturii lui Dumnezeu. Lucrurile sunt cu
totul diferite n Islam, spune Suveranul Pontif, deoarece acolo Dumnezeu este transcendent la
modul absolut. Voina Lui nu este limitat de nimic, nici mcar de raiune. Acest
comentariu al Papei, interpretat de muli ca un atac la adresa Islamismului, se constituie de
fapt ca o lecie adresat Cretintii.
Desigur nu este un secret c Papa Benedict, nc de pe vremea cnd era cardinal,
se ndoia c Islamul poate fi acomodat unei societi pluraliste, cci tria Islamului provine
din convingerea adepilor si c acesta le asigur fundamentul spiritual al vieii, spre
deosebire de Europa, unde Suveranul Pontif consider c exist dou probleme. Prima
const n faptul c modelul cretin de via este astzi neconvingtor, iar a doua c credina
a fost depit de tiin i nu poate ine pasul cu raionalismul modernitii.
Papa ne avertizeaz c gndirea tiinific este deseori intolerant, iar gnditorii
occidentali privesc preocuprile metafizice care au precedat revoluia tiinific, aa cum
privesc islamitii lumea dinainte de Mahomed, adic o lume barbar, iar teologii eliberrii
marxiste propuneau bisericii chiar un socialism tiinific.
Povestea bizantin i-a permis Suveranului Pontif s prezinte cu elegan un Dumnezeu
fr raionalitate i o raionalitate fr Dumnezeu. Dei sugereaz c cretinismul este buna
cale de mijloc, totui Papa nu pretinde c acum Occidentul s-ar afla ca societate pe aceast
cale. Mai mult principalul clivaj al lumii moderne se gsete ntre credincioi i necredincioi,
iar cretinii fie ei catolici, ortodoci, protestani sau chiar islamitii i buditii au mai multe
MIRCEA GELU BUTA

162
n comun dect au credincioii cu ateii. Incomprehensiunea mutual dintre credincioi i
necredincioi i se pare Papei principala schizm a societii contemporane, a crei gravitate
i consecine abia acum ncepem s le nelegem.
Iat de ce intelectualii seculari ar trebui s fie n armonie cu biserica, chiar dac nu
sunt n comuniune cu ea, crede Suveranul Pontif. n definitiv acesta a fost i mesajul conferinei
de la Regensburg. n loc s ncerce s-i conving pe laici s intre n turma credincioilor,
Papa ncerca s-i conving c ei se afl deja acolo. Nu, nici n postmodernism nu exist o
alternativ la cuvntul Dumnezeu. Iar pentru noi, aceasta poate s nsemne doar urmtorul
lucru: Orict de ptat i sfiat ar fi acest nume, s ncercm s-l ridicm de la pmnt i s-l
ridicm n picioare n vremurile de mare restrite.
n plan identitar, nseamn c nu trebuie s ne silim s adoptm un model din afara
noastr. Modelul identitar european se afl n noi i nu trebuie dect s recunoatem cu
luciditate aceast subtil combinaie ntre raiune i credin.
Atunci cnd vom nelege toate acestea vom putea rosti rspicat: Ego homo
europaeus sum!

BIBLIOGRAFI E

Barbu D., Firea romnilor, Ed. Nemira, Bucureti, 2004.
Buta M.G., Buta I.A., Bioetica ntre mrturisire i secularizare, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2008.
Ciachir D., Cronica Ortodox, Ed. Timpul, Iai, 2001.
Crainic N., Transfigurarea romnismului, Ortodoxia II , (Cretinism i romnism), Bucureti, 1943,
pg. 182.
Holban M., Cltori strini despre rile romne, vol. I, Bucureti, 1968, pg. 407-408.
Ic I. Jr., Morani G., Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
Majuru A., Bucureti mahalalelor sau periferia ca mod de existen, Ed. Compania, Bucureti, 2003.
Rdulescu Motru C., Psihologia poporului romn, Ed. Paideia, Bucureti, 1999.
Stniloaie D., Teologia dogmatic ortodox, III, Bucureti, 1978, pg. 322-323.


OMILIA A XVI-A A SF. VASILE CEL MARE
LA VERSETUL: LA NCEPUT ERA CUVNTUL
1

ADRIAN PODARU
2

ABSTRACT. St. Basil the Great 16
th
Homily. On the verse: In the Beginning was the
Word. This Homily of Saint Basil the Great, whose paternity was never contested, is a
fine example of how analogies can operate, up to a certain limit, in the sphere of the
Trinitarian theology, here in analyzing the relation between the Father and the Son. The
consubstantiality of the Father and the Son and their difference in hypostasis are briefly
discussed by explaining the first verse of the Gospel of Saint John. For the contemporaries
of Saint Basil, this homily aims at the representatives and the supporters of Arianism, but
for us it may be also a good argument against the more recent opinions expressed by some,
according to whom St. Basil was rather a semi-arian than an Nicenean Orthodox (for
example, Adolf von Harnack, the protestant German theologian, who thought of St. Basil as
being a supporter of the theology of Basil of Ancyra, according to which the community of
substance is to be understood only in the sense of likeness of substance homoiousios not
in that of unity of substance homoousios).

Keywords: God, Word, beginning, analogy, essence, hypostasis.

Glasul Evangheliilor este mai nalt dect celelalte nvturi ale Duhului, fiindc n
toate celelalte Stpnul ne-a vorbit nou prin profei, slujitorii [Si], iar n Evanghelii a
vorbit cu noi fa ctre fa
3
. i pe lng aceasta, cel mai nalt glas al mesajului evanghelic
care spune lucruri mai mari dect orice auz i mai presus de orice cugetare este Ioan, fiul
tunetului; tocmai am ascultat citindu-se nceputul Evangheliei acestuia: La nceput era
Cuvntul i Cuvntul era la
4
Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. tiu c muli, chiar
strini [fiind] de cuvntul adevrului i semeindu-se ntru nelepciunea acestei lumi, s-au
minunat de acestea, dar au i ndrznit s le amestece cu definiiile lor. Cci diavolul este
ho i pe cele ale noastre le destinuiete interpreilor si. Dac, aadar, nelepciunea
lumeasc s-a minunat ntr-att de puterea [acestor] cuvinte, ce ne vom face noi, ucenicii
Duhului, dac le vom asculta cu nepsare i vom socoti c n ele exist doar o putere
nensemnat? i cine este att de ngust la minte, nct s nu fie micat de atta frumusee
de idei i de profunzimea cu neputin de cuprins a nvturilor, i s nu doreasc

1
PG 31, 471-482.
2
Traducere din limba greac.
3
au)toproswpwj literal, acest cuvnt s-ar traduce cu propria lui fa, de unde fa ctre fa,
personal, fr mijlocitori.
4
Prepoziia greceasc pe care am tradus-o cu la (conformndu-ne majoritii traducerilor romneti) este
pro\j, prepoziie ce ar putea fi tradus i cu spre, ctre, prin aceast traducere subliniind faptul
c Fiul este ntors spre Tatl, prin aceasta mrturisindu-L ca Principiu Unic al Sfintei Treimi, Care
nate pe Fiul i purcede pe Duhul Sfnt din venicie. Plastic, aceast mrturie a Fiului (mpreun cu cea
a Duhului Sfnt) este redat n icoana Sfintei Treimi de la Stejarul Mamvri a lui Rubliov.
ADRIAN PODARU

164
nelegerea cea adevrat a acestora? Nu este greu a le admira pe cele frumoase, ns a te
adnci ntr-o nelegere riguroas a celor admirate, iat ce este greu i anevoios. i dei nu
exist nimeni care s nu laude peste msur acest soare perceput prin simuri, mrimea i
frumuseea lui, simetria razelor i lumina lor strlucitoare care se pogoar [asupra noastr];
dar dac, totui, s-ar strdui din rsputeri s-i opun discului [solar] luminile ochilor [si],
nu numai c nu va vedea cele mult dorite, dar i se va ndeprta stricndu-i limpezimea
vederii; ceva de acest fel mi pare c sufer i cugetarea, atunci cnd i d silina s
cerceteze cu rigoare cuvintele ce-i sunt puse nainte.
La nceput era Cuvntul. Cine va cugeta cu vrednicie la nceput? S-a gsit, oare,
vreo putere n stare s ne ofere un neles pe msura [acestuia]? Urmnd s ne transmit
nou cele privitoare la teologia Fiului lui Dumnezeu, nu s-a gndit s dea un alt nceput
cuvntrii [sale] dect nceputul tuturor [fpturilor]
5
. Duhul Sfnt i-a cunoscut pe cei ce se
pornesc mpotriva slavei Celui Unul-Nscut, i-a tiut dinainte pe cei care vor s ne nfieze
sofismele ticluite spre pierzania asculttorilor. [Ei spun] c: Dac a fost nscut, nu era i
[iari]: nainte de a fi nscut, nu era, i c: i-a luat fiina din nimic
6
. ns astfel de
lucruri rostesc limbile aate de discursurile convingtoare asupra lucrurilor echivoce
7
.
Aadar, pentru ca nimeni s nu poat spune astfel de lucruri, Duhul Sfnt, lundu-le-o
nainte, rostete prin Evanghelie: La nceput era Cuvntul. Dac te ii cu strnicie de
aceast afirmaie, nu vei suferi nici un ru din partea celor care deformeaz [adevrul]. Iar
dac acela ar spune: Dac a fost nscut, nu era, tu spune-i: La nceput era. ns va
spune [el] cum era nainte de a fi nscut? Tu s nu omii cuvntul Era, dar nici s nu lai
deoparte cuvintele La nceput. Izvorul nceputului nu poate fi cuprins cu mintea; ceea ce
este dincolo de nceput nu poate fi aflat. Nimeni s nu te dispreuiasc pe tine din pricina
sensurilor diferite ale cuvntului. Cci n viaa aceasta [exist] multe nceputuri ale multor
lucruri; ns doar un singur nceput pentru toate, cel de dincolo [de ele]. Cci, spune cartea
Pildelor lui Solomon, exist un nceput al drumului celui bun; iar nceputul drumului este
prima micare de unde ncepem cltoria, dar poate fi aflat i ceea ce a fost mai nainte. i
[iari]: nceputul nelepciunii [este] frica de Domnul
8
. Exist altceva aezat naintea
acestui nceput; cci nceputul deprinderii meteugurilor este nvtura. Prin urmare, frica
de Domnul este [cea] care ne nva nelepciunea. Este, ns, ceva mai vechi dect acest
nceput, [i anume] dispoziia sufletului celui care nc nu a fost nelepit i nu a primit
frica de Domnul. Sunt numite ntieti
9
i stpnirile politice, ca i demnitile cele mai
alese. Iar aceste nceputuri sunt nceputuri ale unor lucruri i fiecare n comparaie cu ceva:
cci nceputul liniei este punctul, iar nceputul formei este linia; i nceputul corpului este
forma; iar literele sunt nceputurile cuvntului pe care l alctuiesc prin alturare.
Firete, acel [nceput] nu este un astfel de nceput! Cci nu a fost legat de nimic;
nu slujete nimnui; nu este gndit mpreun cu altceva, ci este liber: fr stpn, dezlegat
de [orice] legtur; nedepit prin cugetare, peste care nu se poate trece cu ajutorul
raionamentelor, al crui dincolo nu poate fi gsit. Cci dac te-ai strdui prin nchipuirea

5
Sublinierea noastr. Ceea ce vrea s spun aici Sf. Vasile este c a folosit acelai cuvnt (nceput)
pe care l-a folosit i Moise n deschiderea crii Facerii (vezi Facere 1,1).
6
Litt.: din cele ce nu sunt.
7
Litt.: sbii cu dou tiuri.
8
Pilde 1, 7.
9
n limba greac, cuvntul a)rxh/ nseamn att nceput, ct i autoritate, conducere, stpnire.
Am tradus prin ntieti pentru a pstra ntructva caracterul omonim existent n limba greac.
OMILIA A XVI-A A SF. VASILE CEL MARE LA VERSETUL: LA NCEPUT ERA CUVNTUL

165
minii s treci dincolo de [acest] nceput, vei descoperi c el te depete
10
i c o ia
naintea raionamentelor [tale]. ngduie ca mintea s iscodeasc ct de mult vrea i s se
osteneasc pentru cele de sus; vei descoperi apoi c a rtcit de mii de ori i c a dat de
multe ori gre i c s-a ntors iari la sine, neputnd s treac dincolo de propriul ei
nceput. De aceea, nceputul este ntotdeauna mai mare i dincolo de ceea ce este cugetat.
Aadar, La nceput era Cuvntul. O, minune! Cum toate glasurile s-au unit n aceeai
vrednicie! Era are aceeai putere ca La nceput. Unde este blasfemiatorul? Unde este limba
care lupt mpotriva lui Hristos, zicnd: Era odat, cnd nu era!? Ascult Evanghelia: La
nceput era. Iar dac era la nceput, cnd nu era? S deplng impietatea lor sau s
dispreuiesc netiina lor? ns nainte de a fi nscut, nu era, [zic acetia]. Dar tii cnd a
fost nscut, ca s poi aeza n timp ceea ce [a fost] mai nainte? Cci nainte este o rostire a
acestui veac, una care l face pe unul mai vechi dect altul. i este, oare, [un lucru] cuminte
ca naterea Fctorului timpului s fie exprimat prin categorii temporale? Aadar, La
nceput era. Iar dac nu nlturi [nici] cuvntul era, nu i oferi vtmtoarei blasfemii nici o
cale de intrare. Cci precum dispreuiesc furtuna cei care se afl pe mare, atunci cnd prind
corabia cu dou ancore, tot astfel i tu, dac i vei ine sufletul ancorat n sigurana acestor
cuvinte, vei lua n derdere tulburarea cea rea care intr n via din pricina duhurilor
rutii i zdruncin credina multora.
Mintea noastr caut, ns, s afle cine era la nceput? Cuvntul, zice [Scriptura].
Ce fel de cuvnt? Cuvntul omenesc? Sau cuvntul ngerilor? C Apostolul ne-a dat s
nelegem c i ngerii ar avea o limb proprie, zicnd: i dac a vorbi n limbile oamenilor i
ale ngerilor
11
. Pe de alt parte, chiar i conceptul de cuvnt este ceva dublu. Cci este
[cuvnt] cel rostit prin mijlocirea vocii, iar acesta se risipete n aer dup ce a fost rostit; i
este [cuvnt] cel interior, care exist n inimile noastre: cuvntul noional. i mai exist i
un altul, [i anume] cuvntul tehnic
12
. Ia aminte, [aadar], s nu te nele diferitele sensuri
13

ale cuvntului. Cci cum era la nceput cuvntul omenesc, cnd omul [nsui] i-a luat dup
aceea nceputul naterii [sale]? nainte de om [au fost] animalele; naintea omului [au fost]
fiarele i toate trtoarele: toate cte [sunt] pe uscat, toate cte [sunt] n ap, zburtoarele cerului,
[iar nainte de acestea] stelele, soarele, luna, plantele, seminele, pmntul, marea, cerul. Prin
urmare, la nceput nu a fost cuvntul omenesc, dar nici cel al ngerilor. Cci toat creaia
este posterioar veacurilor, lundu-i nceputul existenei de la Cel Care a creat-o. Iar
cuvntul din inim, i acesta este posterior fiecrui lucru dintre cele ce au fost cugetate.
ns nelege cuvntul ntr-un mod potrivit lui Dumnezeu! Cci vorbindu-i despre
Cel Unul-Nscut, L-a numit pe el Cuvnt. Aadar, precum mai ncolo l va numi [pe
Acesta] lumin i via i nviere, i auzind lumin, nu vei nelege aceast [lumin]
sensibil i vzut cu ochii, i auzind via, nu te gndeti la aceast [via] comun, pe
care i necuvnttoarele o triesc; tot astfel auzind i Cuvnt, pzete-te ca nu cumva, din
pricina slbiciunii minii tale, s-l supui cugetrilor josnice i ticloase. Caut, mai degrab,
s afli nelegerea acestuia! De ce Cuvnt? Ca s fie artat c a plecat din minte. De ce
Cuvnt? Fiindc a fost nscut fr patim. De ce Cuvnt? Deoarece [cuvntul] este chipul
Celui Care L-a nscut, artndu-L n Sine nsui ntreg pe Cel Care L-a nscut, nedesprindu-Se

10
Litt.: dac te-ai strdui s treci n fug pe lng [acest] nceput, vei descoperi c el fuge mai repede
ca tine.
11
I Cor. 13, 1.
12
o( texniko\j lo/goj cuvntul tehnic, artificial, scris.
13
Litt.: caracterul omonim.
ADRIAN PODARU

166
deloc prin aceasta, avnd existena desvrit n Sine nsui, la fel cum i cuvntul nostru
oglindete ntreaga gndire. Pe cele pe care le-am cugetat n inim, pe acelea le-am i
exprimat prin cuvnt, i ceea ce este exprimat este o reprezentare a cugetrii din inim. Cci
cuvntul este rostit din prisosul inimii. Inima noastr este ca un izvor, iar cuvntul rostit
este ca un uvoi ce curge din acest izvor. Prin urmare, ceea ce curge este att de mare, ct
de mare a fost la nceput ceea ce a fost gndit; i este att de mare cel vdit, pe ct de mare
a fost cel ascuns.
A spus, aadar, Cuvnt, pentru a-i pune nainte naterea neptimitoare din Tatl,
pentru a-i teologhisi despre desvrita venire n existen a Fiului i pentru a-i arta prin
acestea unirea atemporal a Fiului cu Tatl. Cci i cuvntul nostru este nscutul minii,
nscut n mod neptimitor; nici nu este tiat, nici nu este mprit, nici nu curge: ci mintea,
rmnnd ntreag n propria ei alctuire, nate un cuvnt ntreg i desvrit; iar cuvntul,
ieind n afar, cuprinde n sine nsui ntreaga putere a minii nsctoare. Aadar, pentru
teologia Celui Unul-Nscut ia din termenul cuvnt att ct este cuminte; iar ceea ce
descoperi c se arat absurd i nepotrivit, nltur, i [astfel] pzete-te de toat viclenia!
La nceput era Cuvntul. Iar dac ar fi spus: La nceput era Fiul, odat cu
denumirea de Fiu i-ar fi intrat [n minte] i ideea patimii. Cci de vreme ce, la noi, cele
care nasc nasc n timp i n mod ptimitor, de aceea, anticipnd [acest lucru], a zis: Cuvntul,
ndreptnd dinainte prerile necuviincioase, pentru ca s pstreze sufletul tu nevtmat.
i Cuvntul era la Dumnezeu. Din nou acel era, din pricina celor care blasfemiaz,
[spunnd] c nu era. Unde era Cuvntul? Nu [era] ntr-un loc; cci cele nemrginite nu sunt
cuprinse ntr-un loc. Atunci unde era? La Dumnezeu. Nici Tatl nu este cuprins ntr-un loc,
nici Fiul nu este cuprins ntr-un fel de ngrdire sau limitare; ci nemrginit este i Tatl,
nemrginit este i Fiul. Tot ce ai putea gndi i oriunde te-ai ndrepta cu sufletul tu, l vei
gsi umplut de Dumnezeu; i vei descoperi c i ipostasul Fiului se ntinde peste tot.
i Cuvntul era la Dumnezeu. Minuneaz-te de precizia acestei rostiri! Cci nu a
zis: n Dumnezeu era Cuvntul, ci la Dumnezeu, ca s ne nfieze deosebirea ipostasurilor.
Nu a spus: n Dumnezeu, pentru ca s nu dea prilej confuziei acestora. Rea este blasfemia
celor care ncearc s le amestece pe toate i care spun c Tatl i Fiul i Sfntul Duh
sunt un singur ipostas, nume diferite ce aparin unei singure persoane
14
. Rea i nu mai puin
de evitat este i lipsa de pietate a celor care blasfemiaz, [spunnd c] Fiul lui Dumnezeu
este neasemntor dup fiin cu Dumnezeu Tatl
15
.
i Cuvntul era la Dumnezeu. Folosindu-se de Cuvnt pentru a arta neptimirea
cea din natere, iute ne-a mbrbtat apoi fa de [orice alt] vtmare ce ne-ar veni de la
acest termen. Dar rpindu-l calomniei blasfemiatorilor, [cineva] ar putea ntreba: Ce este
cuvntul?. Dumnezeu era Cuvntul. Nu mnui cu dibcie diferenele subtile ale cuvintelor,
nici nu aduce prin meteugul tu cel ru vreo blasfemie nvturii Duhului [Sfnt]! Ai
mrturisirea; supune-te Domnului! Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era dintru nceput la
Dumnezeu. Iari este recapitulat n puine cuvinte toat teologia despre Sine, cea pe care
ne-a transmis-o Evanghelistul despre Cel Unul-Nscut. Cine [este] Acesta? Acesta este
Cuvntul, Dumnezeu. Cci dup ce i-a lmurit nelesul despre El, ntiprind cele

14
Aa afirmau, spre exemplu, sabelienii, i anume c cele trei persoane ale Sfintei Treimi nu sunt, de fapt,
dect trei moduri de manifestare ale unei singure persoane. n fiina sa, Dumnezeu nu este dect o singur
persoan, ns n raporturile pe care Dumnezeu le are cu lumea, El se manifest cnd ca Tat (n Vechiul
Testament), cnd ca Fiu (n opera de mntuire), cnd ca Duh Sfnt (n opera de sfinire).
15
Aici intr arianismul i variantele lui extreme (eunomienii, spre exemplu).
OMILIA A XVI-A A SF. VASILE CEL MARE LA VERSETUL: LA NCEPUT ERA CUVNTUL

167
necunoscute n sufletul tu prin nvtur i fcnd s locuiasc Cuvntul Hristos n inima
ta, zice: Acesta. i de ce fel [este] Acesta? Nu privi n afar, cutndu-L pe Cel denumit
prin aceast exprimare, ci intr ntru cele ascunse ale inimii tale i cunoate-L pe Cel despre
Care ai fost nvat c era Dumnezeu la nceput, c ni s-a nfiat ca Logos, c era la
Dumnezeu, [i] pe Acesta cunoscndu-L i minunndu-te i nchinndu-te Stpnului tu,
Celui Care locuiete n tine prin nvtur, recunoate c Acesta era ntru nceput [la
Dumnezeu], adic este dintotdeauna la Dumnezeu, Tatl Su.
Pstrai aceste puine cuvinte, ntiprindu-le ca pe nite pecei n amintirea voastr!
Ele vor alctui cel mai stranic zid mpotriva atacurilor uneltitorilor; ele sunt paza ce
salveaz sufletele de cei ce le resping. Iar dac cineva, apropiindu-te de tine, i-ar spune:
Fiindc nu era, a fost nscut; cci dac ar fi fost, cum a fost nscut?, tu ntoarce spatele
[acestei blasfemii ndreptate] mpotriva slavei Celui Unul-Nscut, ca i cum ar fi glasul
unor demoni. i ntorcndu-te, apropie-te de cuvintele Evangheliilor: La nceput era Cuvntul i
Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era dintru nceput la Dumnezeu.
Spune de patru ori era, i vei nimici cuvntul lor: nu era. S rmn nezdruncinate aceste
temelii ale credinei! Pe ele le vom zidi i pe celelalte, dac Dumnezeu va ngdui. Cci nu
este cu putin s v vorbim vou despre toate odat, ca nu cumva, prin lipsa de msur a
cuvntului, s le facem nefolositoare pe cele adunate de voi cu mult trud. Mintea obosete s
le cuprind pe toate deodat, tot aa cum i un stomac, din pricina mbuibrii, nu mai poate
digera totul. M rog, aadar, ca voi s v ndulcii prin gustare, s primii ajutor prin
digerarea [celor spuse]. Iar eu voi sta pregtit pentru voi spre slujirea celorlalte [nvturi],
n Hristos Iisus, Domnul nostru, Cruia [se cuvine] slava i puterea n vecii vecilor, AMIN!

IV. TEOLOGIE PRACTIC

ASPECTE PEDAGOGICE N LUCRAREA
SFNTULUI VASILE CEL MARE

GHEORGHE ANTA

ABSTRACT. Pedagogical Aspects in Basil the Great Work. The Churchs teaching has been
put into practice from the beginning of Christianity. The holly Apostles in their missionary
work saw in everyone sons of the same God. Their teaching speaks to all ages. The same
way the Apostles did, the Holly Fathers justify in their writings their attitude to include
Christians of all ages.
Saint Basil the Great was one of the first big teachers of the Christian world. All his
life he learned in order to be able to teach others. His activity was various; all his writings
constitute a special treasure with a normative character for our faith.
Saint Basil the Great advises to accumulate the habituations through which thought
turns to God, so that you can feel Him and serve Him entirely. The true Christian feelings
demand for a permanent purification of thought and of the profound places of the soul. It is
also demanding for the strengthening of reason and for the permanent awake of the difficult
work to direct the spiritual life after Gods will.
Saint Basil the Great knew how to combine successfully the teaching of faith with the
pedagogical methods used by Jesus Christ, because The Lord was for him the supreme example
and that is why he became an exemplary servant. A deep and complete interpretation of Saint
Basils teaching emphasizes love as a great power of educational influence of improvement to
the good deeds and of advance in the spiritual life.
His profound spiritual guide activity, which he had developed with an extreme zeal,
made him a brilliant representative of Christian pedagogy and a model for all the Christian
teachers of our time.

Keywords: Basil the Great, Christian pedagogy, mission of the Church, spiritual life.

Omul este o fiin compus din trup i suflet, elemente egale ca valoare i demnitate,
care formeaz o unitate desvrit. Ele sunt strns legate, se ntreptrund adnc i triesc
inseparabil. mpreun cu sufletul, trupul este obiect de respect i iubire, colaborator i prta la
bine i la ru, la ntregul destin al fiinei umane. Aceast unitate a fiinei umane este o noutate n
faa filosofiei antice pe care Prinii au aprofundat-o i au prezentat-o lumii cretine. Cnd unii
Prini critic trupul, n realitate, ei se refer la patimile trupeti i sufleteti, nu la trupul n sine
pe care-l preuiesc.
1
Ceea ce d omului ns o prestan i o putere deosebit, e sufletul su liber
i capabil s aleag ntre bine i ru, nemuritor prin puterea lui Dumnezeu dar i prin fapte
proprii, fiind capabil s vad pe Dumnezeu prin darul Sfntului Duh.
Aadar, n concepia Sfinilor Prini, omul este o fiin aleas, excepional,
creat dup chipul lui Dumnezeu, angajat trup i suflet prin credin i lucrare personal pe
de-o parte, ct i haric pe de alt parte ntr-un pemanent urcu spre nviere. Acest demers

1
Pr. prof. Ioan G. Coman, Elemente de antropologie n operele Sfntului Iustin Martirul i Filosoful,
n rev. Ortodoxia, nr. 3/1968, pp. 378-394.
GHEORGHE ANTA

170
implic educaia cretin sub toate aspectele sale, formale, informale sau nonformale, iar
asumarea responsabilitii certific contientizarea tuturor factorilor educativi: Biseric,
Familie, coal. Educaia cretin au recomandat-o autorii patristici tot timpul, n tratate
sau cateheze speciale precum: Clement Alexandrinul, Sf. Chiril al Ierusalimului, Sf. Vasile
cel Mare, Sf. Grigore de Nyssa, Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Ambrozie, Fericitul Augustin .a.
Educaia cretin este o lucrare mntuitoare cu caracter universal i hristocentric, urmrind
formarea duhovniceasc a credinciosului.
2
Copiii i tineretul erau crescui cu grij de prini, de
catehei i preoii Bisericii prin credin, instruire, rugciune, ideea de unitate, puritate
moral, coeziune duhovniceasc prin Sfnta Euharistie, pocin i trirea cu Hristos, ceea
ce ducea la sfinenie, adic la restabilirea frumuseii armoniei fiiniale primordiale dup
modelul Mntuitorului.
3

Universalitatea educaiei cretine decurge din universalitatea mntuirii. Jertfa lui
Iisus Hristos de pe Golgota a fost adus pentru tot neamul omenesc care era czut n pcat.
Prin dumnezeiasca Sa nviere s-au deschis porile raiului pentru toi oamenii. Dup aceast
restaurare a omului de ctre Hristos Domnul, toi oamenii au dreptul la mntuire. Fiecare
om trebuie s se osteneasc prin credin i fapte bune de a fi vrednic s se imprteasc
de mntuirea adus de Fiul lui Dumnezeu. Dumnezeu voiete ca toi oamenii s se mntuiasc.
Pentru aceasta, pedagogia cretin, care este povuirea omului pe crrile mntuirii, nu
poate face abstracie de unele categorii de vrst, ocupndu-se n special de copii.
Pedagogia cretin nu se ocup numai cu instruirea intelectual i fizic, absolut necesare
copiilor, ci ea pune tot interesul mai ales pe desvrirea moral a omului. De aceast
desvrire au nevoie oamenii de toate vrstele i mai ales cei aduli. n acest sens putem
spune c ntreaga nvtur cretin este o pedagogie, toat lucrarea Bisericii nu este altceva
dect a ridica pe om la o stare moral i spiritual tot mai bun. Din motive de ordin
soteriologic, Biserica se ocup de educaia credincioilor de toate vrstele. Cel care a
preconizat clasic acest principiu n opera sa este marele pedagog cretin Clement
Alexandrinul. Din opera sa Pedagogul reiese c acest principiu se sprijin pe faptul c toi
oamenii suntem fiii lui Dumnezeu, Tatl nostru.
nvtura Bisericii e pus n practic din primele veacuri cretine. Sfinii Apostoli,
n lucrarea lor misionar, vedeau n toi oamenii pe fiii aceluiai Dumnezeu. nvtura lor
se adreseaz tuturor vrstelor. La fel, Sfinii Prini justific i n scris atitudinea lor de a
cuprinde pe cretinii de toate vrstele. Chiar i pedagogia modern voiete s fac educaie
tuturor vrstelor.
4
Sensul real de copii folosit de Mntuitorul n Sfnta Scriptur
nfieaz sinceritatea, nevinovia, buntatea, dragostea, iertarea, neprefctoria, dreptatea
etc. Dac nu v vei ntoarce i nu vei fi precum pruncii nu vei intra n mpria
cerurilor (Mt. 18,3) sau Lsai copiii s vin la mine i nu-i oprii, c a unora ca acetia
este mpria cerurilor (Mt. 19,14). Dar Mntuitorul folosete aceast expresie adresndu-
se Sfinilor Apostoli: Copii, nc puin mai sunt cu voi (Ioan 13, 13) sau Fiilor, nu
cumva avei ceva de mncare? (Ioan 21, 5). Cretinii nu sunt numii copii sau prunci
pentru c ar gndi copilrete sau pentru c ar fi primit o nvtur uoar. Sfntul Apostol
Pavel precizeaz foarte clar diferena ntre a gndi matur i a avea nevinovia unui copil:

2
Ierom. Nestor Vornicescu, Principii pedagogice n opera Pedagogul a lui Clement Alexandrinul, n
rev. Studii Teologice, nr. 9-10/1957, pp.726-740.
3
Dumitru Fecioru, Ideile pedagogice ale Sfntului Ioan Hrisostom, n rev. Biserica Ortodox
Romn, 1937, pp. 391-409.
4
C-tin Narly, Istoria Pedagogiei, vol. I, Cretinismul antic, Cernui, 1935, p. 29, 32.
ASPECTE PEDAGOGICE N LUCRAREA SFNTULUI VASILE CEL MARE

171
Frailor, nu fii copii la minte. Fii copii cnd e vorba de rutate. La minte ns, fii
desvrii. (I Cor. 14,20). Domnul preuiete sinceritatea gndului, nevinovia celor
simpli, lipsa de rutate i neinerea n seam a rului.
Prin numirea de copil care se d fiecrui cretin, indiferent de vrsta lui, i prin
via curat, ca a unor copii, ce se cere tuturor cretinilor, vedem c pedagogia cretin
cuprinde pe toi credincioii. Dac fiecare cretin n-are contiina copilului, c nc nu este
desvrit, nu poate fi vorba despre progres moral i spiritual. Noi tim c toat viaa sa
omul este supus schimbrii, poate fi mereu mbuntit, orict de naintat ar fi n vrst. Ca
s dea roade bogate, lucrarea pedagogic a Bisericii trebuie s se concentreze asupra
contientizrii credincioilor c se gsesc n starea de copilrie despre care am vorbit mai
nainte. Mntuitorul Iisus Hristos se adreseaz tuturor oamenilor: De nu vei fi ca pruncii
nu vei intra n mpria cerurilor, cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este mai
mare n mpria lui Dumnezeu. (Mt. 18,3-4). Toi trebuie s avem aceast stare de copii,
ca dup aceea s putem ajunge la starea de brbat desvrit, la msura vrstei
deplintii lui Hristos. (Efeseni 4,13). Vrsta lui Hristos i cea n Hristos este vrsta n
care suntem mereu tineri. Noi ne mprtim de Logos i Adevrul nu mbtrnete i nici
firea noastr cea stropit cu apa adevrului. Vom avea primvara ntregii vieuiri.
5

Sfntul Vasile cel Mare i pedagogia cretin

nzestrat cu o inteligen neobinuit, plin de rvna cunoaterii, Sf. Vasile a frecventat
cu asiduitate cele mai vestite coli ale vremii, n Cezareea Capadociei metropol care
avea ca emblem cultura n Bizan i Atena, ascultnd vreme de civa ani prelegerile
ilutrilor profesori i retori ai epocii: Libaniu, Proheresius, Himeriu i alii.
Prin universalitatea studiilor sale putea fi comparat cu celebrii brbai din epoca
modern a enciclopedismului, ns ntreaga cunoatere nsuit el a subordonat-o n mod
deosebit slujirii cretine. A studiat profund toate tiinele, avnd nclinaii deosebite att
pentru literatur ct i pentru tiine i magistratur. Sf. Vasile a aprofundat pe Homer,
Hesiod, Eschil, Sofocle, Herodot, Tucidide; dintre oratori pe Demonstene, Isocrat i Lysios
tiind s aleag ce era folositor, respingnd ceea ce aducea prejudicii moralei i adevrului.
i-a nsuit temeinic filosofia moral i dialectica, aritmetica, geometria, astronomia,
medicina, muzica, istoria natural, gramatica i retorica acestea din urm pentru o iniiere
adnc n ceea ce privete exprimarea frumoas, claritatea i corectitudinea expresiei orale
i scrise, normele povestirii, legile metricii i ale poeziei dar orice nvtur i orice
gnd fcndu-l rob ascultrii lui Hristos. (II Corinteni 10,5).
Astfel i-a realizat personalitatea, prin adnc cultur i o vast erudiie, prin arta
de a se purta n via, nct se putea ntrezri frumuseea virtuii sale viitoare, i nainte de
vrsta desvrit, el ddea dovad ca va atinge din acest punct de vedere desvrirea.
6

Tinerii care studiau n acea vreme timp de civa ani ntr-o cetate celebr la
academiile retorilor i sofitilor, nsuindu-i elocvena academic, logica i dialectica,
aveau deschis drumul magistraturii, carier de perspectiv strlucit, conducnd la cele mai
nalte funcii publice.
Tnrul i nvatul Vasile a renunat printr-o decizie proprie la gloria unei cariere
laice, s-a consacrat slujirii lui Dumnezeu i aproapelui, instruind pe tineri n tainele

5
Ierom. Nestor Vornicescu, op. cit., p. 738.
6
Sf. Grigorie de Nazianz, Elogiul Sfntului Vasile, trad. de pr. N. Donos, 1931, p. 130.
GHEORGHE ANTA

172
filosofiei cretine, predicnd cuvntul lui Dumnezeu i adevrul credinei n Iisus Hristos.
El a putut s fac o paralel ntre ofertele lumii laice cu o moral pgn i cerinele
superioare ale moralei cretine, aceasta realiznd-o printr-un examen de contiin prin care
i raporta fiina la Dumnezeu.
Pentru Sf. Vasile cel Mare filosofia era tiina cea mai nalt, iar prin sfera ei de
cuprindere, ca noiune, la acea vreme, era i cea mai complet, capabil s ofere o plenitudine
spiritual-moral, dar reprezentnd i o cale sigur de a afla rspunsuri la problemele
eseniale ale omului.
n timpul pregtirii sale la academiile pe care le frecventeaz, i-a nsuit integral
cele dou laturi ale filosofiei, cea speculativ cuprinznd arta argumentrii i dialectica pe
de-o parte, iar pe de alt parte filosofia practic asceza care reprezenta raportarea la
sine, la lumea cea dinuntru, trirea ascetic. Desprindem de aici un nvmnt de prim
nsemntate, nsi aceast concepie despre filosofie, creia s-a conformat cu consecven
deplin, exprimat prin opiunea sa lucid i total pentru viaa monahal i ascetic.
Momentul acesta crucial din viaa sa l-a fcut s caute un povuitor,
7
cutarea
acelor modele care duceau o via mbuntit i care sa-i mprteasc din experiena
duhovniceasc. El care audiase pe cei mai vestii profesori ai veacului, se adap acum din
nelepciunea vieii duhovniceti, ascult cu nesa adevrurile venice ale Sfintei Scripturi
din gura i din experiena unor prini btrni, anahorei. Timp de doi ani a fcut ucenicie la
marii dascli ai mntuirii iar roadele s-au artat imediat.
n felul acesta Sf. Vasile a devenit plin de rvn ca s-i rnduiasc viaa dup
asemnarea celor vzute i auzite.
8
Astfel gndirea sa duhovniceasc a pus-o n practic
printr-o aplicare pedagogic nou, i anume aceea a deschiderii vieii monahale spre lumea
laic. Adesea spunea c modul de via monahal reprezint nzuina i strdania
necontenit ctre perfeciunea tririi cretine, iar pentru a servi drept exemplu de urmat
trebuie s poat fi cunoscut. Astfel, mnstirile s nu rmn inaccesibile celorlali oameni,
cretinilor cu deosebire, s nu manifeste tendina de total izolare, ci s poat oferi n mod
direct pilda virtuii i a urmrii cuvntului Sfintei Evanghelii.
9

Principala caracteristic a primei jumti a vieii sale a fost nevoina nencetat
spre cea mai sever autocunoatere, spre nsuirea deprinderilor prin care cugetul se
ndreapt ctre Dumnezeu, spre a-i simi prezena i a se nvrednici s-i slujeasc deplin. A
trit ntr-o necontenit cin i frngere a inimii sale pentru deertciunea vieii, strduindu-se
s ndeprteze de la sine deprinderile omului legat de cele pmnteti, meditnd mereu la
cuvntul Evangheliei. Adevrata trire cretin cere curirea necontenit a cugetului i a
gndului, a tainei sufletului, fortificarea raiunii i veghea fr contenire pentru lucrarea cea
anevoioas a orientrii vieii duhovniceti, dup voia lui Dumnezeu. Acest drum al
desvririi nseamn ndeprtarea de toate deertciunile lumii, lucrarea statornic n duhul
iubirii pentru semeni i iubirii supreme a lui Dumnezeu, vieuirea cu Dumnezeu.
10

Sfntul Vasile ne-a transmis curat i clar nvtura Mntuitorului, cluzit fiind de
lucrarea Duhului Sfnt, nct a fost preuit, iubit i admirat, spunndu-se ntr-adevr c:

7
Ierod. Irineu Crciuna, ndrumtorul duhovnicesc i ucenicul dup Sfinii Prini, n Studii Teologice,
nr. 9-10/1956, p. 631.
8
Sf. Grigore de Nazianz, Elogiul, traducere, op. cit., p. 181.
9
Ibidem, p. 182.
10
Sfntul Vasile, Arhiepiscopul Kesariei Kapadochiei, trad. de Iosif mitropolitul primat, Bucureti,
1898, p. 175.

173
Hristosul vieuiete mai departe pe pmnt.
11
Activitatea lui a fost divers, ne-a lsat lucrri
dogmatice, ascetice, omiletice, pedagogice, canonice, liturgice i epistolare; toate constituie
un tezaur deosebit care are un caracter normativ pentru credina noastr. n primele veacuri
cretine, nvtura de credin s-a cristalizat cu greu datorit nvturilor greite ale
ereticilor. Acetia au ncercat s ptrund taina dumnezeirii mai mult cu mintea, folosind
pentru aceasta mai curnd filosofiile pgne i raiunea omeneasc dect Revelaia divin.
Referitor la nvtura despre Sfntul Duh, Sfntul Vasile cel Mare a fost foarte
categoric, aducnd argumente logice, bazndu-se pe Sfnta Scriptur, dovedind astfel
divinitatea Duhului Sfnt.
12

Aprecierea concret pe care o face Sf. Vasile asupra cunoaterii lui Dumnezeu prin
lucrarea Duhului, este argumentat scripturistic, spunnd: Cunoaterea lui Dumnezeu poate
deveni o realitate prin Duhul, cci Duhul i conduce pe cei care cred la viaa venic. Pe acetia
Duhul i conduce la cunoaterea lui Dumnezeu, pentru c, dup cum nimeni nu cunoate pe
Tatl afar numai de Fiul (Matei 11,27) la fel, nimeni nu poate s numeasc pe Iisus Domn
dect n Duhul (I Cor. 12,13). Astfel ntru Lumina Ta vom vedea lumina (Ps. 35,10), adic n
iluminarea Duhului lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul ce vine n lume (Ioan 1,9).
De aceea n El se descoper slava Unuia-Nscut i se face cunoscut Dumnezeu.
13

Atitudinea Sf. Vasile cel Mare a fost apreciat just de Prinii Bisericii din acea vreme,
fiind considerat de acetia mndria i gloria Bisericii. Sfntul Atanasie cel Mare spunea: Vasile
este Gloria Bisericii, el se lupt vitejete pentru adevr i nva pe cei ce au nevoie de aceasta.
El nu trebuie combtut ci mai degrab s acceptm buna lui intenie.
14

Sfntul Vasile cel Mare a tiut s mbine cu succes nvtura de credin cu
metodele pedagogice folosite de Mntuitorul Iisus Hristos, ntruct pentru el, Domnul Iisus
Hristos era un model prin excelen, ceea ce l-a fcut s fie i el un slujitor exemplar nct
se poate afirma cu trie c el promova pentru contiina vremii o carte de valori a demnitii
umane.
15
n calitatea sa de pedagog cretin, Sf. Vasile cel Mare reorganizeaz n jurul
Bisericii educaia cretin pentru copii i tineret, n vederea creia scrie tratatul pedagogic
Cuvnt ctre tineri, ajuns normativ pentru catehetica ortodox. n aceast lucrare i
ndeamn pe tineri s se mprteasc din autorii clasici, din cultura profan numai de ceea
ce duce la virtute, aa cum albina culege din flori numai nectarul.
16

Cunoaterea Scripturilor, a Cuvntului revelat, l-a fcut pe Sf. Vasile s devin un
nelept n sensul cel mai deplin al cuvntului, intuind foarte bine i cunoscnd psihologia
asculttorilor si de toate vrstele, viaa lor individual i social. Din Sfnta Scriptur
folosea argumente, precum un pedagog ilustru, cnd era vorba de mustrri, ncurajri,
ndemnuri printeti cu scopul de a detepta n auditori noi sperane i a-i cluzi pe
complicatele crri ale vieii.
17
ntotdeauna n cuvntrile sale se folosea de darurile primite
de la Dumnezeu, precum retorica, pe care a practicat-o nainte de vrsta de 30 de ani, cnd

11
Pr. Lect. C-tin. Galeriu, Valori permanente n viaa i opera Sfinilor Trei Ierarhi, n rev. Studii
Teologice, nr. 1-2/1975, p. 118.
12
Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri (partea a III-a) Despre Duhul Sfnt, traducere, introducere, note i
indici de Pr. prof. C-tin Corniescu i Pr. prof. Teodor Bodogae, Bucureti, 1988, p. 7.
13
Ibidem, p. 62.
14
Sf. Atanasie cel Mare, Epistola ctre Paladin, p. G., 26, 98.
15
Pr. Lect C-tin Galeriu, art. cit., p. 123.
16
***1600 de ani de la moartea Sf. Vasile cel Mare, n rev. Ortodoxia, nr. 1/1979, p. 14.
17
Pr. prof. Dumitru Belu, Sfntul Vasile cel Mare ca predicator, n ndrumtor bisericesc, Sibiu,
1979, p. 158.
GHEORGHE ANTA

174
a devenit cretin. Astfel folosete mijloace lingvistice i oratorice de mare efect asupra
asculttorilor; folosete o vorbire direct, la persoana a doua, i una dialogic-interogativ, cutnd
s fie ct mai atrgtor. Din natur alege anumite lucrri, folosind termeni de comparaie cu
direcionare spre fiina uman. Militeaz pentru o dezvoltare armonioas a trupului i a
sufletului. Cuvntul su era precis, expresiile sale pure, iar stilul su nltor i captivant.
18

n misiunea sa era un nesecat izvor al poveelor nelepte pentru toi cei care aveau
nevoie de ndrumare duhovniceasc. Povuia fecioarele nchinate lui Dumnezeu, pe tinerii
care-i cereau sfatul n diferite mprejurri ale vieii lor duhovniceti. Valoarea deosebit a
sfaturilor i ndemnurilor sale prin care cluzea drumul spiritual i moral al tinerilor
cretini i al tuturor pstoriilor si, consta n faptul c ele nu prezentau simple precepte
teoretice, ci sintetizau nsi experiena vieii sale. Din izvorul acestei experiene ndruma
convingtor pe fiecare, s se ngijeasc de mntuirea sufletului, artnd c nu trebuie socotit
suficient rugciunea i contemplaia, ci o atitudine activ asupra propriei fiine, nsemnnd
nencetata lucrare cu sine pentru curirea de toat ntinciunea pcatului pentru a nfrumusea
sufletul cu podoaba virtuii. Cretinul adevrat caut i se srguiete n fiecare zi a vieii
sale nvnd cum s-i crmuiasc privirile i auzul i graiul, nlturnd tot ce este vtmtor i
nefolositor. Pentru c patimile care ncearc necontenit sufletul omului sunt ca valurile
mrii, dac le stpneti biruindu-le, poi cltori fr primejdii n viaa aceasta, dar cel care
se las robit cnd de unele, cnd de altele se afund ca o corabie ngreunat de mulimea
relelor i fr ancor. Trebuie mereu vegheat la ncrctura pe care o poart corabia
sufletului nostru i o permanent trezire a cugetului pentru a nu grei direca drumului, i
dup cum corbierii se orienteaz privind astrele pe bolta cereasc, tot astfel i cretinul
trebuie s priveasc numai spre Soarele dreptii, s-i orienteze viaa dup lumina
mntuitoare a Domnului Iisus Hristos.
19

Nu putea fi recompens mai frumoas sau, dimpotriv, sanciune mai sever dect
aprobarea sau dezaprobarea manifestat de el. Aprobarea i recompensa puteau fi adesea
numai zmbetul su; dezaprobarea o exprima prin tcere, care nsemna mustrare i pedeaps.
tia s pstreze n atitudinea sa, n orice mprejurare, o permanent, o nobil gravitate.
20

Aflndu-se mereu aproape de cele omeneti, prin capacitatea de a le nelege pe toate, tia
s se detaeze de ele pentru sine, cutnd s cugete la lucruri mai presus de cele omeneti i
se supunea ntru totul Duhului Sfnt.
21

Aflm din cele prezentate de prietenul su Grigorie de Nazianz, care l admira
foarte mult pe Sf. Vasile, c el preuia maxima lui Clobul, unul dintre cei apte nelepi ai
lumii perfeciunea este msura n toate tiin rar de a acorda fiecrui lucru i
fiecrui act din via nsemntatea cuvenit, pe msura valorii lui i a nu amesteca pe cele
mrunte cu cele de nalt pre; tiin a desvririi pe care el o dovedea, aplicnd-o fr gre
n propria sa via duhovniceasc. Foarte instructiv i gritor era felul n care i alegea Sf.
Vasile ucenicii, vrednici de a-i sta n preajm i a se adpa necontenit din nelepciunea sa.
ntr-una din zile cnd cerceta chinoviile din eparhie, un tnr i-a turnat ap pe mini s se
spele. Sf. Vasile a luat atunci vasul cu ap spunnd: stai s-i torn i eu. Tnrul a ascultat i
atunci dasclul smereniei a luat cu sine un nou ucenic smerit.
22

18
Protos. drd. Irineu Pop, nvturi morale i sociale n opera i activitatea Sfntului Vasile cel Mare,
necesar activitii preoilor n vremea noastr, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1985, p. 279.
19
Sfntul Grigorie de Nazianz, Elogiul, p. 168.
20
Ibidem, p. 177
21
Ibidem.
22
Sfntul Vasile, Arhiepiscopul Kesariei Kapadochiei, op. cit., p. 319-320.

175
Sfntul Vasile cel Mare a fost unul dintre primii mari educatori ai lumii cretine,
toat viaa sa a nvat pentru a putea nva mereu pe alii. n anii studiilor academice,
tiuse ca nimeni altul s-i nsueasc fr contenire cu toat fora intelectului, cunotinele
cele mai variate i cele mai folositoare. Le acumulase cu nelepciune, dovedind o extraordinar
capacitate de ptrundere a lucrurilor, o nelegere superioar a tuturor problemelor, astfel c
intrarea sa n lumea academic atenian se petrecuse ntr-o atmosfer de stim i respect
neobinuit la tinerii sofiti.
Adresndu-se tinerilor, nvturile sale se refereau la felul n care trebuiau s-i
disciplineze viaa impunndu-i rigori de conduit i de studiu, ntocmai cum el nsui
procedase. Povuia pe tineri spre permanent activitate folositoare lor i semenilor,
accentueaz rolul educativ al muncii, recomandnd cu trie consecvena, perseverena,
struina.
23
ndemnul permanent al Sf. Vasile cel Mare adresat tuturor cretinilor de a-i
ndrepta mereu gndul la Dumnezeu i la sfnta lui voie, trirea n duh, dorina fierbinte i
curat a unirii cu Dumnezeu, toate acestea nfptuindu-se numai prin deprtarea total de
grija cea lumeasc. Dac mintea nu este stpnit, ea nu poate contempla pe Dumnezeu,
frumuseile cereti nu i sunt accesibile, nici bunurile vieii viitoare ce ni s-au fgduit.
Podoaba cretinului este smerita cugetare
24
la Cuvntul Domnului care este ca o fclie
pentru picioarele lui, ca o lumin pe crare. (Ps. 118,105). Cnd mintea nu se risipete
asupra lucrurilor din afar, nu se las ademenit spre deertciune, se adncete n sine, iar
de la sine se ridic apoi la cugetarea despre Dumnezeu i cel ce este luminat de aceste
bunti uit toat natura. i ndreapt toat rvna spre ctigarea fericirii venice, spre a
crete n sine curia i brbia, dreptatea, chibzuina i celelalte virtui de seam silesc pe
rvnitor ca s mplineasc n via orice fapt n chip cuviincios. n acest chip se alctuiete
viaa plin de ndeletniciri cucernice.
25

ntocmai Sf. Ap. Pavel a crui oper de mrturisire i zidire o continu i el cu
mare vrednicie, Sf. Vasile era convins de faptul c mai mare ntru toate este iubirea, credina
i ndejdea au caracter omenesc, dar iubirea fiind dumnezeiasc prin nsi esena sa,
iubirea este calea care le ntrece pe toate. (I Cor. 12,31 i 13, 1-13). Pornind de la
adevrul c Mntuitorul a rezumat n legea iubirii toate poruncile, stabilete ca principiu
fundamental al vieii spirituale a cretinului, iubirea. O iubire activ i nencetat n rodire,
de fapt, nimic nu este att de propriu firii noastre ca faptul de a comunica ntre noi i a ne
folosi unii de alii i a iubi pe cei asemenea nou.
26

O interpretare aprofundat i complet a nvturii Sf. Vasile pune n eviden
iubirea, ca o mare putere de influen educativ spre desvrirea faptelor bune i naintare
n viaa duhovniceasc. Atitudinea de iubire pentru semeni trebuie s fie ptruns de dorina
de ndreptare a vieii. O iubire activ ntr-o rodire nencetat exprim mplinirea poruncii
divine, prin solidaritate cu semenii, printr-o druire a puterilor sale n folosul lor. Nimic nu
este att de propriu firii noastre ca faptul de a comunica ntre noi i a ne folosi unii de alii
i a iubi pe cei asemenea nou.
27

23
Cf. Mitropolit Nestor Vornicescu, Aspecte ale desvririi cretine n viaa i opera Sf. Vasile cel
Mare, n rev. Ortodoxia, nr. 4/1978, p. 622.
24
Sfntul Vasile cel Mare, Partea a treia, P.S.B. 12, traducere, introducere, note i indicii de Pr. prof.
dr. C-tin Corniescu i Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1988, p. 119.
25
Ibidem, p. 126.
26
Ibidem, p. 127.
27
Ibidem, p. 128.
GHEORGHE ANTA

176
O caracteristic esenial a lucrrii educative a Sf. Vasile cel Mare se poate
desprinde din corespondena sa ctre prietenul su Grigorie de Nazianz, i anume, dialogul
epistolar. El este stimulat de prietenie i determinat de o adnc iubire; prin dialog el i
cristalizeaz ideile, le explic i se explic pe sine pentru a elucida problema n discuie, sau
care l preocup pe el, pentru a afla de la prietenul su o confirmare sau, oricum, o replic
constructiv, creatoare. ntr-una din scrierile sale, adresate prietenului su Grigorie, evideniaz
rugciunea care trebuie s nsoeasc citirile biblice, fcnd astfel sufletul mai ntinerit i
mai mbuntit, pe msur ce acesta se simte mai plin de dorul dup Dumnezeu. Cci
rugciunea cu adevrat bun este aceea care face s se nfiripeze n suflet o concepie clar
despre Dumnezeu, iar slluirea lui Dumnezeu n noi const tocmai n a avea pe
Dumnezeu temeinicit n gnd. Numai atunci devenim temple ale Duhului, cnd gndirea
statornic la El nu se mai las ntrerupt de grijile pmnteti i cnd cugetul nu se las
tulburat de patimile trectoare.
28

Toate cele prezentate caracterizeaz activitatea de printe duhovnicesc desvrit,
pe care adesfurat-o cu neobosit rvn Sfntul Vasile cel Mare, reprezentant strlucit al
pedagogiei cretine i un model pentru toi dasclii cretini ai zilelor noastre.

28
Ibidem, p. 120.

PREOT, PAROHIE, ENORIAI

DOREL MAN

ABSTRACT. Priest, Parish, Parishioners. The parish is a geographical and spiritual area
of pastoral work of priest. It is the foundation and center of religious-moral life of
Christains from one locality. Orthodox Church has the oldest and at the same time the most
modern organization and apostolic-patristics bizantino-local: parish, rank, diocese, exarch,
archiepiscopate, Metropolitan seat and patriarchate.
Priest by threefold ministry: teacher, sanctify-missionary and pastoral care to every
child clerical, in all Christian families and has a duty to proclaim the Gospel, teach the
teachings of the Church, to commit the divine Misteries, whuch performed Communion
faithful with God and with others.
Conscience of parish, the level of spiritual life, order and discipline, solidarity with
the parish priest are most important criteria to evaluate a community.

Keywords: priest, parish, parishioners, pastoral work, Orthodox Church.

1. Parohia este arealul geografic i spiritual al activitii pastorale a preotului,
instituie divino-uman, care impune o trire religioas ct mai autentic a enoriailor prin
lucrarea preotului paroh numit pastoraie. Parohia, prin Biserica parohial i preotul paroh
- duhovnicul, este temelia i centrul de via religios-moral a cretinilor dintr-o localitate
ce aparine unei Episcopii.
Numele de parohie
1
vine din limba greac de la cuvntul parikia
2
care nseamn
comunitate condus de un preot paroh. Aceast noiune, la nceputul cretinismului, s-a
atribuit primei grupri cretine dintr-un ora, apoi sat, iar din secolele V VI cuvntul
parohie desemna orice comunitate-duhovniceasc de cretini dintr-o anumit localitate
condus de un episcop, iar mai trziu de un preot.
O asemenea comunitate a devenit n timp bine conturat din punct de vedere
geografic i condus de un preot ales de credincioi, n primele secole, iar dup aceasta
numit de episcopul locului.
Odat cu ptrunderea nvturii cretine n zonele rurale s-au format parohii n
sate numite enorii, adic parohii de la ar. Acest cuvnt a fost preluat n limba romn din
limba elin: en horion care nseamn n sat. Termenul enorie(parohie) apare prima dat
ntr-o scrisoare a Sf. Grigorie al Nyssei (sec. IV) ctre Flavian: i cineva a fcut cunoscut

1
Parohie, parohii, s. f. 1. Cea mai mic unitate administrativ bisericeasc; comunitate religioas
cretin condus de un paroh; n ngr. Enoria=Parohia; p. ext. Biserica dintr-o astfel de unitate. 2.
Cldirile n care se afl locuina i cancelaria parohului. n lat. parochia, ger. parochie. (DEX ,
Ediia a II-a, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, pag. 753).
2
Cf. Pr. Prof. Spiridon Cndea, Parohia ca teren de activitate pastoral a preotului, n rev. Mitropolia
Olteniei, anul XII, Nr. 5-6, p. 283. Termenul parikia= comunitate; nseamn a locui mpreun, a fi
laolalt, a fi n acelai loc. n istorie a fost utilizat pentru prima dat de ctre evreii din diaspora.
Prin acest cuvnt se desemnau comunitile evreieti rspndite n lumea ntreag. De la evrei
termenul a trecut la elini i prin acest cuvnt se arta comunitatea cretin dintr-un ora oarecare.
DOREL MAN

178
c el petrece n enoria din munte, iar cu sensul de a identifica o zon sau inut unde se afl
cretini, consemneaz i Epifanie al Ciprului n aceeai perioad: Care locuiete n enoria
ierusalimitean Elevteropolis, dincolo de Hebron. Numele de enorie prezent n Noul
Testament cu termenul de ekklesia se va referi mai trziu la desemnarea unei Biserici
locale sub conducerea unui episcop n enorii cu administrarea i slujirea preoilor.
3

n arealul ortodox parohia sau enoria este comunitatea cretin dintr-o localitate
cu o biseric, cea mai mic unitate a vieii bisericeti, cu un preot slujitor al cultului pentru
mntuirea sufletelor, dependent de episcopia de care aparine. Ali preoi teologi definesc
parohia mai abstract, adic: Parohia este totalitatea credincioilor care se mprtesc din
acelai potir o comunitate euharistic.
n Statutul pentru organizarea i funcionarea B.O.R., Editura Institutului Biblic i
de Misiune al B.O.R., Bucureti 2008, pag. 38, Art. 43, parohia este definit astfel:
Parohia este comunitatea cretinilor ortodoci, clerici i mireni, situat pe un anume teritoriu
i subordonat Centrului eparhial din punct de vedere canonic, juridic, administrativ i
patrimonial, condus de un preot paroh numit de Chiriarhul (arhiepiscopul sau episcopul)
eparhiei respective. n Art. 46 (1) este definit filia: Comunitatea credincioilor care nu
poate susine cu mijloace proprii o parohie, prin hotrrea Permanenei Consiliului
Eparhial, se poate altura la o comunitate vecin, mpreun cu care formeaz parohia. n
acest caz, comunitatea care se altur poart denumirea de filie, iar membrii si au aceleai
drepturi i ndatoriri fa de parohie, ca i cei din comunitatea la care se altur.
Biserica Ortodox are cea mai veche i n acelai timp cea mai modern organizare
apostolic-patristic i bizantino-local: parohie, protoierie, eparhie, exarhat, arhiepiscopie,
mitropolie i patriarhie.
Privit din punct de vedere al nfirii ei externe de fapt i n realitatea ei istoric,
parohia sau enoria este cu adevrat comunitatea cretin grupat n jurul unuia i aceluiai
altar sau biserici, n jurul acelorai preoi sau, mai propriu, n jurul unuia i aceluiai preot
slujitor al tainelor ori cultului n genere i conductor al sufletelor la mntuire.
4

n parohie prin Biseric cretinul primete tainele i darurile necesare mntuirii.
n vremea noastr Biserica (parohial n.n.) nu trebuie s doarm ci s rmn nencetat
treaz, activ i gata s poarte, din iubire pentru oameni, Crucea ca pe o strdanie de a-i ajuta, n
duhul compasiunii, aa cum a fcut-o Hristos. Vremea noastr este vremea slujirii i a
compasiunii. Biserica trebuie s se arate o slujitoare duhovniceasc care le nfieaz
oamenilor orizontul iubirii i-i ajut s nainteze mereu mai departe ctre acest orizont.
Dup fiecare deziluzie cauzat de o realitate imperfect sau fals a aspiraiilor lor ctre acest el,
ea trebuie s le dea un nou curaj pentru a relua calea iubirii. n acest sens, Biserica rmne
mereu actual i puternic.
5

Cea mai mic parohie impune prezena preotului haric trimis de episcop care s
asigure asistena religioas la fiecare persoan i familie cretin pentru a fi n comuniune
cu Dumnezeu. Din acest punct de vedere parohia, sau enoria cum a fost numit mai trziu,
este cretintatea n mic, o unitate comunitar-duhovniceasc a tuturor celor botezai de
Biseric. Sfintele Taine, necesare pentru mntuire, sunt valori i bunuri pe care le posed i
se administreaz la fiecare parohie prin preot. Prin urmare, parohia ofer toate tainele pentru

3
Cf. Prot. Prof. dr. Gheorghios D. Metalinos, Parohia. Hristos n mijlocul nostru, Traducere pr. prof.
Ioan I. Ic, Editura Deisis, Sibiu 2004, p. 9.
4
Pr. Petre Vintilescu, Parohia ca teren de dezvoltare a spiritualitii cretine, Bucureti, 1937, p. 4.
5
Dumitru Stniloae, Mic Dogmatic vorbit dialoguri la Cernica, Editura Deisis, Sibiu 1995, p. 43.

179
mntuire, nu este o simpl obte condus de un ales
6
sau numit, ci este, o realitate
administrativ, i o realitate spiritual care adun pe toi credincioii n vederea primirii
cuvntului Evangheliei, a harului i sfinirii vieii i a tririi n Hristos.

2. Preotul paroh este trimisul lui Iisus Hristos n parohie prin episcopul locului i
pstorete n numele Lui. Teologul este hirotonit de episcop prin punerea minilor i
rostirea rugciunilor speciale de invocare a Duhului Sfnt, cnd primete cinstea cu numirea de
preot prin Dumnezeiescul har cel ce totdeauna pe cele neputincioase le vindec i pe cele
cu lips le mplinete
7
devenind slujitorul lui Dumnezeu pentru cretinii din parohia
respectiv. Din acel moment preotul primete mandat de a lucra n numele lui Iisus Hristos:
a propovdui Evanghelia mpriei Tale, a lucra cu sfinenie cuvntul adevrului Tu, a
aduce ie daruri i jertfe duhovniceti, a nnoi pe poporul Tu prin baia naterii de a doua,
ca i el, ntmpinnd la a doua venire pe marele Dumnezeu i Mntuitorul nostru Iisus Hristos,
Unul Nscut, Fiul Tu, i s primeasc ntru mulimea buntii Tale, plata bunei chivernisiri a
treptei sale
8
, adic cu puterea Lui va svri Sfintele Taine i toate slujbele Bisericii.
Dup actul hirotonirii preotul paroh are misiunea de a aduce pe oameni la Dumnezeu,
la Biseric, aa cum a spus Iisus Hristos ucenicilor: Datu-Mi-s-a toat puterea, n cer i pe
pmnt. Drept aceea, mergnd nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou i iat Eu
sunt cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacurilor (Matei 28, 18-20). Acest mandat
ceresc spune conductorului parohiei c este un chemat i trimis a lui Iisus Hristos, Cel ce a
spus ucenicilor Si: Nu voi M-ai ales pe Mine, ci Eu v-am ales pe voi (Ioan 15,16).
Preotul va avea n toat viaa lui mari rspunderi morale i duhovniceti avnd n vedere
jurmntul de la hirotonie fcut n faa Sfntului altar, naintea lui Dumnezeu i a cretinilor
ca s fie fr prihan, brbat al unei singure femei, treaz, cuminte, cuviincios, primitor de
strini, dornic s-i nvee pe alii, ne-beiv, ne-deprins s bat, ne-agonisitor de ctig urt,
ci blnd i panic, ne-iubitor de argint, bun chivernisitor al casei sale, avnd copii asculttori, cu
toat buncuviina. (I Tim. 3, 2-4)
Model pentru aceast calitate este Sf. Ap. Pavel care s-a ngrijit de comunitile
cretine pe care le-a ntemeiat: Precum bine tii, ca un printe pe fiii si, aa v-am povuit i
v-am mngiat pe fiecare dintre voi. i v-am ndemnat s umblai cu vrednicie naintea lui
Dumnezeu, care v-a chemat pe voi la mpria i slava Sa (I Tes. 2,11-12).
n Statutul pentru organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne la Art. 49
conductorul parohiei este: Preotul paroh, ca delegat al Chiriarhului, este pstorul sufletesc al
credincioilor dintr-o parohie, iar n activitatea administrativ este conductorul administraiei
parohiale i preedinte al Adunrii Parohiale, al Consiliului Parohial i al Comitetului Parohial.
Preotul paroh prin ntreita slujire: nvtoreasc, sfinitoare i pastoral-misionar
se ngrijete de fiecare fiu duhovnicesc, de toate familiile cretine i are datoria de a vesti
Evanghelia, de a preda nvturile Bisericii, de a svri dumnezeietile Taine i toate
sfintele Ierurgii, prin care credincioii realizeaz comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii.
Preotul mijlocete ntre cer i pmnt, ntre Dumnezeu i oameni, este ngerul i pzitorul
vieii celei dup har a credincioilor. Prin Sfintele Taine, el nate, hrnete, crete, modeleaz
contiine i face curai pe credincioi pentru mpria Lui Dumnezeu.

6
P. I. David, Cluza cretin, Editura Episcopiei Aradului, Arad, 1987, p. 256.
7
Arhieraticon, (Rnduiala slujbelor svrite cu arhiereu), Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993, p. 79-80.
8
Ibidem, p. 81.
DOREL MAN

180
Prin mijlocirea preotului darurile cerului se revars n viaa credincioilor, iar
acetia sunt ajutai spre a se nla la cer, la Dumnezeu. Preotul este omul care conduce pe
enoriai la Iisus Hristos i n acelai timp ndrumtor de via duhovniceasc, lucrare care
impune sacrificiu i osteneli din partea preotului cci dintre toate lucrurile cel mai ostenitor
este s conduci sufletele. Cei ce sunt pui peste oameni, felurimea nravurilor i viclenia
gndurilor le fac foarte grea conducerea, i cei ce o primesc trebuie s se pregteasc pentru
o lupt obositoare
9
. Unul dintre elurile preotului trebuie s fie acela de a-i aduce pe
enoriai la biseric, s nu se limiteze numai la oficierea de servicii religioase, sptmnale,
de rutin i la cererea credincioilor, s fie contient de datoria predicrii cuvntului, cci
ndeplinirea slujbelor, ce e adevrat, este cea mai de cpetenie chemare, ns progresul
social, material, cu un cuvnt civilizaia de azi care merge cu pai uriai nainte, va privi cu
rceal spre o preoime care numai de datoria Molitfelnicului se achit
10
, ci s promoveze
noi activiti pastoral-misionare, social-filantropice i administrativ-gospodreti n parohie.
n aceast calitate el are datoria s-i iubeasc pe toi cu adevrat dragoste de printe,
s supravegheze ntreaga via religioas moral din parohie, s lucreze, s se strduiasc i
s se jertfeasc pentru mntuirea lor. Referindu-se la rolul preotului n parohie Sfntul Ioan
Gur de Aur spunea: ,,Preoia se svrete pe pmnt, dar are rnduiala celor cereti, i pe
bun dreptate, pentru c slujba aceasta n-a rnduit-o un om sau un nger, sau un arhanghel
ci nsui Mntuitorul, Sfntul Duh a rnduit ca preoii pn sunt n trup s aduc aceeai
jertfa pe care o aduc ngerii n ceruri. Pentru aceea preotul s fie att de curat, ca i cum ar
sta chiar n cer, printre puterile cereti
11
. Cu alte cuvinte preotul trebuie s fie contient de
felul cum i ndeplinete misiunea pentru faptul c el rspunde naintea lui Dumnezeu
pentru lucrarea lui pozitiv sau greelile lui pastorale i personale care au repercusiuni
asupra ntregii lui parohii i n cele din zona respectiv.
n epistola ctre Efeseni, Apostolul Pavel vorbete despre legtura dintre Hristos i
Biseric, relaie care poate fi luat ca model al legturii dintre preot i parohie. Iat cum s-ar
scrie textul paulin n aceast adaptare de circumstan: Preoilor iubii-v parohia, precum
i Hristos a iubit Biserica i s-a dat pe sine pentru ea, ca s-o sfineasc prin cuvnt ().
Aadar, datori sunt preoii s-i iubeasc parohia, cum i iubesc trupurile lor. i am putea
ncheia tot cu sfatul de la Sfntul Apostol Pavel: Taina aceasta este mare i binefctoare,
cnd ntre preot i parohie se ncheag o legtur tot att de strns ca ntre Hristos i
Biseric. (cf. Efeseni 5, 25 i urm.). Sf. Ioan Gur de Aur ne arat c: Prin preoi ne mbrcm
n Hristos (Gal. 3, 27); prin preoi suntem ngropai mpreun cu Fiul lui Dumnezeu (Rom. 6, 4);
prin preoi ajungem mdularele fericitului corp al lui Hristos (Col. 4, 15). Prin urmare e drept ca
preoii s fie pentru noi nu numai mai nfricotori dect marii demnitari i dect mpraii, dar
mai cinstii i mai iubii chiar dect prinii.
12

Preotul nu este parohia (instituia divino-uman), este conductorul parohiei cu o
autoritate i cinste sacramental care i s-a dat n mod special prin Taina Hirotoniei devenind
inima organismului duhovnicesc cu rolul permanent de a fi lumina nvturii lui Hristos al

9
Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul curii - Iumina
i desvrirea vol. I, Sibiu, 1946, p. 179. (Traducere, introducere i note Dumitru Stniloae)
10
Dr. Gheorghe Coma Istoria predicii la romni, Editura Ministerului Cultelor i Artelor,
Bucureti, 1921, p. 33.
11
Sf. Ioan Gur de Aur, Despre preoie, trad. D. Fecioru, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 10/
1957, p. 946.
12
Despre preoie, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, 1987, p. 60.

181
crui ucenic este. Parohia este o instituie, o comunitate, alctuit din mai muli cretini. Sfntul
Apostol Pavel definete biserica, i ntr-un anumit fel chiar i parohia drept Trupul lui Hristos.
Un trup suntem noi cei muli, pentru c toi ne mprtim dintr-o pine. (I Cor. XII, 2).
Conductorul parohiei, slujitor al altarului, este n acelai timp i cetean al statului cu
ndatoriri ceteneti i datoria de a promova binele obtesc, respectul reciproc, demnitatea
i seriozitatea precum i spiritul de solidaritate social n toate activitile pastorale.
Trirea duhovniceasc, viaa social i pregtirea teologic-intelectual a preotului
se manifest prin capacitatea lui de iubire fa de enoriai i spiritul de jertf pentru ei i
Biseric dup cuvntul Sf. Apostol Pavel: Purtai-v sarcinile unii altora i aa vei mplini
legea lui Hristos (Galateni 6,2). n concluzie ntre credincioi i preot trebuie s fie un
raport de colaborare desvrit, trebuie s fie o comunicare printeasc i gata n orice
moment pentru a ntinde o mn salvatoare enoriailor.

3. Enoriaii sunt cretinii de religie ortodox din arealul unei localiti ce in de o
anumit parohie i susin unitatea i vitalitatea comunitii respective prin participarea lor la
ntreg cultul Bisericii. Unitatea parohiei i creterea ei duhovniceasc este determinat de
contiina de enoria care este acel simmnt tainic de apartenen a cretinului la o
parohie; la parohia pe teritoriul creia s-a nscut i a devenit cretin prin Botez, Mirungere
i Euharistie sau la parohia de domiciliu stabil
13
.
Contiina de enoriai, nivelul vieii duhovniceti, ordinea i disciplina, solidaritatea
enoriailor cu preotul paroh sunt criteriile cele mai importante care evalueaz o comunitate.
O contiin de enoria se formeaz prin lucrarea pastoral corect a preotului ce implic
dragostea de cult, respectul fa de biseric i slujitorii sfntului altar n jurul crora se
concentreaz ntreaga via religioas
14
.
Amintim faptul c enoriaii parohiei au o serie de drepturi ca: de a beneficia de
asistena religioas, de a alege i de a fi alei n organismele parohiale, de a beneficia de
ajutor filantropic, dup posibiliti; i ndatoriri: de a susine, ntri i mrturisi credina
Bisericii Ortodoxe; de a vieui potrivit nvturii de credin ortodoxe; de a participa la
sfintele slujbe; de a se mprti cu Sfintele Taine; de a mplini faptele milei cretine; de a
ntreine i a ajuta biserica i pe slujitorii ei
15
.
Membrii parohiei sunt mai nti obte pentru mntuire i apoi comunitate uman
desvrit n harul lui Hristos
16
ceea ce nseamn c enoriaii au datoria s practice viaa
religioas n parohia lor, s contribuie cu toate mijloacele lor spirituale i materiale la bunul
mers al parohiei n relaie permanent cu preotul paroh care asigur unitatea de conducere,
svrete i coordoneaz serviciile religioase, misionare, culturale i sociale la nivel parohial.
Una dintre datoriile permanente ale enoriailor este participarea lor la sfintele slujbe
n duminici i srbtori, svrite n mod special pentru ei, prezen ce evideniaz de fapt
rolul lor n cadrul cultului divin, adic de a aduce darurile de jertf la altar, de a se ruga, de
a cnta i a da rspunsurile liturgice, de a primi nvtura cretin i de a se mprti cu
Sfintele Taine. Prezena credincioilor la biseric d via parohiei i o menine ca instituie

13
ndrumri Misionare, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1986, p. 757.
14
Ibidem, p. 758.
15
Statutul pentru organizarea i funcionarea Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic
i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2008, p. 13.
16
P. I. David, op. cit., p. 259.
DOREL MAN

182
divino-uman. Frecventarea bisericii, duminica, trebuie s fie pentru cretin o bucurie, o
dorin, un punct culminat al sptmnii i locul cel mai preferat.
Ascultarea de preotul paroh (duhovnicul enoriailor) este o condiie esenial de
slvire a lui Dumnezeu, de sfinire i de mntuire, precum i pentru meninerea unitii de
credin i a pcii i armoniei n snul Bisericii
17
, instituit prin Porunca a III-a a Bisericii
ca un statut pentru calitatea de enoria: S-i cinstim pe slujitorii bisericeti
18
, ceea ce
nseamn a arta cuviincioas cinste feelor bisericeti ca unor slujitori ai lui Dumnezeu i
mijlocitori, rugtori la Domnul pentru noi, iar mai cu seam acelora, crora ne mrturisim,
ca unor prini sufleteti, sftuindu-ne cu ei despre mntuirea noastr.
Enoriaii trebuie s se implice la construirea bisericii (atunci cnd este cazul),
renovarea bisericii, a casei parohiale i a altor aezminte de interes social bisericesc, la
procurarea de obiecte bisericeti, la nfiinarea i amenajarea bibliotecii parohiale, la
aranjarea i nfrumusearea cimitirului, la ajutorarea celor nevoiai precum i la organizarea
hramului bisericii parohiale.
Contiina de enoria impune fiecrui cretin s considere parohia ca pe familie sa.
n aceast mare familie cretin trebuie s slluiasc duhul dragostei reciproce, al
ajutorrii freti, al colaborrii armonioase pentru meninerea i promovarea manifestrilor
religioase n comun.
Preotul paroh are datoria s-i formeze pe credincioi i prin toate mijloacele posibile
s devin enoriai contieni de drepturile i ndatoririle lor. ntr-o parohie, misiunea
cretin se realizeaz chiar i n condiii att de provocatoare cum sunt: secularismul,
pluralismul i dialogul cu alte credine i ideologii
19
dac exist comuniune ntre preot i
credincioi pentru realizarea i dobndirea mpriei lui Dumnezeu. n concluzie preotul
paroh i enoriaii au datoria s pun n lumin, prin manifestarea credinei i a faptelor
bune, caracterul divin-uman al acestei instituii parohiale pentru a nu rmne doar o simpl
organizaie social.

17
Pr. Dr. Ioan Mircea, Preoia haric i preoia obteasc, n Ortodoxia, nr. 2, p. 252.
18
nvtura de credin ortodox, ed a III-a, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 368.
19
Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, 2 Exigene, Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2002, p. 184.

PARALEL NTRE CUVNTARE LA SFINTELE PATI A SFNTULUI
GRIGORIE DE NAZIANZ I ICOANA ANASTASIS

MARCEL GHEORGHE MUNTEAN

ABSTRACT. The comparative analysis between Oration on Easter, by Saint Gregory
of Nazianzus and Anastasiss iconography. Saint Gregory of Nazianzus, also known as
the Theologian, was regarded as being a great vicar coral and hierarch alongside Saint Basil
the Great and Saint John Golden Mouth, acknowledged in the East, as he was in the West,
where he was known as the Doctor of the Eastern Church.
The comparative analysis that we propound focuses on one of the five orations to the
Great Feasts, namely Oration on Easter, written in 385 by Saint Gregory of Nazianzus, the
latter beeing the second one with the same title and the last of his sermons preached in
Arianz, and also Anastasiss iconography.
The scene is based upon Saint Peters epistle that describes what happened after the
resurrection when Jesus went and preached the Gospel to the spirits that were in prison,
thus givin freedom to our parents, Adam and Eve, alongside the just ones of the Old Testament.
As a source of inspiration for the scene, we can also mention the gospel of Nicodemus.
As a conclusion to this parallel drawn between Saint Gregory, the God Preachers
sermon on the Holy Easter and the icon of Anastasis also known as Christs descent into
hell, we significantly remember the fact that the main source of inspiration for both literary
theological and also iconographic creation is the Holy Bible.
The allegoric, expository, inherent, philosophical, theological connotation of the Sermon is
beeing put across the symbolic and transformed light of the icon of Anastasis, both of them
confessing and preaching Christss Resurrection.

Keywords: Oration on the Easter, Saint Gregory of Nazianzus, Anastasis's iconography,
Post Byzantine icons, Christ's Resurrection, Christ's descent into hell.

Sfntul Grigorie de Nazianz numit i Teologul a fost considerat alturi de Sfntul
Vasile cel Mare i de Sfntul Ioan Gur de Aur drept mare dascl i ierarh, recunoscut att
n Rsrit ct i n Apus, aici sub numele de Doctor al Bisericii din Rsrit
1
.
Nscut la Nazianz n anul 329 din prini cucernici, tatl viitorul episcop Grigorie
i mama sa Sfnta Nona, cum va fi consemnat n Vieile Sfinilor pe data de 5 august, l
vor ndrepta pe tnrul Grigorie la cele mai prestigioase coli ale timpului. La Atena, n
timpul studiilor universitare l cunoate pe Sfntul Vasile prietenul su de o via, mpreun
cu care se retrage n Pont. Devine clugr n anul 359, iar mai trziu preot. Din ndemnul
Sfntului Vasile este consacrat episcop de Sasima. Cuvnttorul de Dumnezeu este chemat
n scaunul patriarhal de la Constantinopol ntr-o perioad de mari frmntri i dispute
teologice dominate de arieni, pe care l va prsi curnd. Memorabile rmn cuvintele pe
care le rostete la plecarea sa Pe toi i ndemn s pzeasc contiina curat pentru
Dumnezeu deci v rog pentru nsi Preasfnta i cea deofiin Treime, s v unii unii cu
alii n bine i cu pace! Mie de mult mi este plcut pustia, pentru c nu ne lipsesc de

1
Oxford Dicionar al Sfinilor, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 245.

184
Dumnezeu cei ce ne lipsesc de scaun.
2
Sfntul Grigorie se retrage n oraul su de batin,
Nazianz, administrnd episcopia pn ctre anul 384, urmnd mai apoi ca la sfritul vieii
sale, din anul 389 s se dedice scrisului, poemelor sale religioase i autobiografice.
Moatele i-au fost transferate la Constantinopol dup care ele au fost strmutate n
catedrala Sfntului Petru din Roma. Prznuirea se face n Biserica Ortodox la 25 i 30
ianuarie i n cea Romano Catolic, din anul 1969, pe 2 ianuarie, alturi de Sfntul Vasile
cel Mare.
3
Sfntul a lsat ca motenire posteritii un numr de 45 de opere ce cuprind
cuvntri, scrisori, opere dogmatice, un tratat despre preoie, poeme i o tragedie, cele mai
cunoscute fiind cele cinci Cuvntri teologice i cuvntarea mpotriva mpratului Iulian
Apostatul. Marele Teolog Grigorie rmne n teologia veacului al IV-lea drept unul ce a
definit i aprat dogma Sfintei Treimi.
Studiul comparativ propus de noi se refer la una dintre cele cinci predici la
Praznicele mprteti, i anume Cuvntare la Sfintele Pati, scris n anul 385 de ctre
Sfntul Grigorie de Nazianz, fiind a doua cu acest titlu i ultima dintre cuvntrile sale ce a
fost rostit la Arianz, i iconografia Anastasisului. Considerate opere de o nalt valoare
teologic i dogmatic, cuvntrile sale abordeaz dou mari probleme: cele de teologie i
cele de iconomie din perspectiva mntuirii. n ceea ce privete teologia, Sfntul Grigorie
definete Dumnezeirea treimic precum: ea fiind una n trei i cele trei una, unirea nefiind
amestecare i nici desprirea nstrinare Treimea este o unic ornduire, o unic
adorare, nchinare, putere, desvrire, sfinenie Toate cte le are Tatl sunt i ale
Fiului, n afar de nenatere Dumnezeirea, pe scurt, aparine unei singure Dumnezeiri,
unei singure puteri
4
.
Iconomia include cea de a doua tem abordat de autor, n care se recapituleaz
viaa, patimile i nvierea celei de a doua persoane a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu cel
ntrupat. Persoana Cuvntului despre care ne amintete n Cuvntarea la Naterea Mntuitorului
este Hristos cel venic chiar nainte de a se nate din maic, nscut din Tatl; iar venirea Sa
coincide cu reaezarea oamenilor n fericirea haric de la nceput
5
. Nevoia ntruprii apare
atunci cnd omenirea czut n pcat nu mai avea puterea vindecrii, Adam cel vechi fiind
mntuit de Adam cel nou, totul fcndu-se pentru ndreptarea i mntuirea omului, fapt
pentru care este tot cuvntul i toat taina.
6
Finalitatea iconomiei culmineaz prin
rscumprarea i mntuirea omenirii care se nfptuiete prin jertfa suprem a lui Iisus, n
momentul n care puine picturi de snge vin s recldeasc ntreaga omenire i se fac
pentru toi oamenii cum se face cheagul pentru lapte, legndu-se i adunndu-ne n una
7
.
Dac, de la nceputul creaiei, omul a czut n pcatul pierderii dreptului de a
vieui n Grdina Raiului, (n.n. Paradisul este un concept catolic) paradisului, mncnd din
pomul oprit , momentul dobndirii puterii de a contempla Dumnezeirea, dup opinia
Sfntului Grigorie, moment care marcheaz dorina de slujire a lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu,
este echivalent cu o nou creaie. Aceast a doua creaie a lui Dumnezeu se amestec cu
firea noastr omeneasc, Fiul lui Dumnezeu nscut s fie numit Fiu al Omului fr s
schimbe ceea ce era, tocmai pentru c era iubitor de om.

2
Vieile Sfinilor pe luna Ianuarie, Ed. Episcopiei Romanului, Roman, 2001, p. 565, 567.
3
Oxford Dicionar al Sfinilor, p. 245.
4
Sf. Grigorie de Nazianz, Opere Dogmatice, Ed. Herald, Bucureti, 2002, p. 11-12.
5
Ibidem, p. 12.
6
Ibidem, p. 13.
7
Ibidem, p. 15.
PARALEL NTRE CUVNTARE LA SFINTELE PATI A SFNTULUI GRIGORIE DE NAZIANZ ...

185
Prilejul acestei cuvntri este unul de srbtoare a srbtorilor, praznic al praznicelor,
de aducere a fiecruia dintre noi a unui dar, a unui rod duhovnicesc i plcut lui Dumnezeu,
ludnd Cuvntul pentru binefacerea lui asupra firii celei cugettoare. Att la nceputul ct
i la sfritul scrierii sale, Sfntul Grigorie accentueaz ideea de cuvntare frumoas, de
cinstire, de mplinire a prinosului, de mrturisire de cunotin i de rugciune i jertf pe
care le aduce Sfintei Treimi.
nvierea este srbtoarea luminii, care i are izvorul n Treimea din care s-a nscut
toat lumina care se mparte i se cinstete din lumina cea nemprit
8
.
Icoana nvierii se mai numete i Anastasis i este ncununarea praznicelor
mprteti, fiind aezat att pe iconostas, ct i pe tetrapod n naosul bisericilor, ea
exprimnd prin excelen lumina divin pogort la iad.
Tema nvierii n iconografia cretin este complex, ea apare nc din veacul al III-lea
ntr-o reprezentare simbolic la biserica de la Dura Europos, urmnd ca imaginea consacrat s
fie ilustrat pe una din coloanele ciboriului Sfntului Marcu din Veneia secolului al VI-
lea
9
. Srbtoarea nvierii i cea a nlrii Domnului au fost serbate n aceeai zi pn la
Sinodul Ecumenic de la Niceea din anul 325.
10

Scena are la baz epistola Sfntului Petru ce ne nfieaz momentul de dup
nviere cnd Iisus S-a dus i a propovduit i duhurilor ce erau n nchisoare
11
, eliberndu-i
pe protoprinii notri Adam i Eva mpreun cu drepii Vechiului Testament. De asemenea
poate fi amintit ca i izvor al scenei i evanghelia apocrif a lui Nicodim. n aceasta se
relateaz c cei doi fii ai lui Simion, Carinus i Leucius au nviat n ziua morii lui Hristos,
tot ei ne reamintesc dialogul purtat de Hristos cu stpnul iadului: Ridicai-v porile,
stpni (ai iadului), deschidei-v pori venice, ca s intre mpratul slavei iar mai apoi
acelai glas rsun, asemenea tunetului: Deschidei porile, dai deoparte porile venice, ca
s intre mpratul slavei i mpratul mririi s-a ivit, sub chip de om, i a luminat
ntunericul venic. A zdrobit lanurile, i puterea lui de nenvins ne-a cuprins pe toi, pe cei
ce eram scufundai n adncul ntunericului pcatelor i n umbra de moarte a greelilor
noastre. Iisus i-a chemat la el pe cei nviai: Venii la mine, toi sfinii, voi ce ai purtat
chipul i asemnarea mea
12
.
Dionisie din Furna n Erminia picturii bizantine referindu-se la aceast icoan
meniona: Iadul, ca o peter ntunecoas dedesupt de dealuri, i ngeri, purtnd veminte
luminoase, i leag cu lanuri pe Belzebut, domnul ntunericului, i pe demoni, pe unii
btndu-i, iar pe alii gonind-i cu sulie; i civa oameni, n pielea goal i legai cu
lanuri, uitndu-se n sus; i multe lcate ncuietoare sparte, i porile iadului de aram
dezrdcinate i aruncate jos, iar Hristos, avnd mprejur nemrginit lumin i muli
ngeri, calc pe ele, cu dreapta innd de mn pe Adam, iar cu stnga pe Eva. i de-a
dreapta, naintemergtorul stnd i artndu-l pe Hristos; i lng el David i ali drepi i

8
Ibidem, p. 62.
9
Leonid Uspensky, Vladimir Lossky, Cluziri n lumea icoanei, Ed, Sofia, Bucureti, 2003, p. 201.
10
Michel Qunot, Sfidrile icoanei o alt viziune asupra lumii, Ed. Sofia, Bucureti, 2004, p. 401.
11
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. I. B. M. al B. O. R. , Bucureti, 1993, p. 1380.
12
I. D. tefnescu, Iconografia artei bizantine i a picturii feudale romneti, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1973, p. 131 despre acelai izvor iconografic ne amintete i Louis Rau, Iconographie
de lart Chrtien, tome second, Ed. Presses Universitaires de France, Paris, 1957, p. 531.

186
mprai cu cununi i cu coroane; iar de-a stnga proorocii: Iona, Isaia, Ieremia, i dreptul
Abel i muli alii, toi cu cununi n jurul capului.
13

Compoziia icoanei i are izvorul n spaiul bizantin de unde a fost preluat, cu
variantele ei i n cel apusean. n centrul lucrrii, Hristos nvemntat n haine strlucitoare
pete pe uile sfrmate ale iadului, avnd n mna stng un sul (rotulus), semn al
propovduirii nvierii n iad. n alte icoane, El ine o cruce monumental decorat cu motive
ornamentale, simbol al biruinei asupra morii, iar cu dreapta Sa l ridic pe Adam din
mormnt. Iisus e definit n icoan ntr-o dubl micare descendent i ascendent. Cea
dinti e caracterizat de fragmentul de vemnt ce flutur din partea dreapt a Sa, precum i
de detaliul minii Sale ce face gestul de nlare. Cea de a doua micare de coborre ne este
sugerat de curbura picioarelor ce deseneaz sensul de coborre.
14
n icoanele din secolul al
X-lea, Iisus ntinde cele dou mini lui Adam i Evei.
Semnificativ, poate fi amintit aici dialogul imaginar purtat ntre Adam i Mntuitorul
Iisus ce l ia de mn i-l ridic, spunndu-i; Deteapt-te, tu, cel ce dormi, ridic-te din
mori i Hristos te va lumina. Eu sunt Dumnezeul tu, care, pentru tine, m-am fcut fiul tu.
Eu, care pentru tine i pentru urmaii ti i vorbesc acum i, cu puterea pe care o am,
poruncesc tuturor celor aflai n ntuneric; Luminai-v! i celor care dorm: Deteptai-v!
i poruncesc: detept-te, tu, care dormi. Nu te-am fcut ca s fii nchis n slaul
morilor. Scoal-te din mori: Eu sunt viaa celor mori. Ridic-te, lucrarea minilor Mele,
ridic-te, tu semenul Meu care ai fost zidit dup chipul Meu. Ridic-te, s ieim de aici.
Cci tu eti n Mine i Eu n tine, suntem o singur fire nedesprit.
15
mpreun cu ei sunt
pictai de o parte i de cealalt drepii Vechiului Testament, printre care i recunoatem pe
mpraii David i Solomon, purtnd coroane alturi de Sfntul Ioan Boteztorul, aa cum
reiese din psalm Doamne, Doamne, auzi glasul meu! Fie urechile Tale lund aminte spre
glasul rugciunii mele. De te vei uita la frdelegi, Doamne, Doamne, cine va suferi! C la
Tine este milostivire.
16
Uneori n dreapta icoanei este redat profetul Moise purtnd n mini
tablele Legii. Unele icoane ne arat alturi de cei amintii i pe Sfinii Apostoli precum
Petru sau Pavel anticipnd aadar pe cei ce vor zugrvi n cuvinte de laud i de credin
acest adevr n epistolele lor. Sfntul Petru consemna aceasta: Pentru c i Hristos a suferit
moartea pentru pcatele noastre, El, Cel drept pentru cei nedrepi, ca s ne aduc pe noi la
Dumnezeu, omort fiind cu trupul, dar viu fcut cu duhul, cu care S-a cobort i a
propovduit i duhurilor inute n nchisoare. i Sfntul Pavel completeaz Iar aceea c S-
a suit ce nsemneaz dect c S-a pogort n prile cele mai de jos ale pmntului i Cel ce S-a
pogort, Acela este Care S-a suit mai presus de toate cerurile, ca pe toate s le umple.
17

n jurul lui Hristos, mandorla multicolor (sau cercul) n anumite icoane monocrom,
prenchipuie trupul n slav sau cerurile preanalte, i deine i pe civa ngeri pictai prin
contururi uoare, aa cum i vedem i n alte compoziii, precum nlarea sau Adormirea
Maicii Domnului. Vemntul Su simbol al luminii i slavei divine, este de culoarea albului
strlucitor, asemntor cromatic cu cel pe care l vedem n icoana Schimbrii la Fa a
Domnului sugernd atributul regalitii, al mpriei Sale.
18
Detaliile unui peisaj muntos se

13
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sofia, Bucureti, 2000, p. 117.
14
Michel Qunot, op. cit., p. 90.
15
Daniel Rousseau, Icoana Lumina Feei Tale, Ed. Sofia, Bucureti, p. 192.
16
Ibidem, p. 91.
17
Michel Qunot, nvierea i Icoana, Ed. Christiana, Bucureti, 1999, p. 98.
18
Paul Evdochimov, Arta Icoanei, o teologie a frumuseii, Ed. Meridiane, Bucureti, 1992, p. 271.

187
desfoar n cele dou pri simetric simbolizeaz cosmosul ntreg, astfel lumea vzut i
cea nevzut este mpreun; la baza lucrrii este nfiat iadul, aidoma unei prpstii de
culoarea neagr ce se deschide spre privitor i conine diverse detalii semnificative precum
lacte, chei sfrmate i chipuri ori figuri ale diavolilor.
ntreaga compoziie, cu o adnc reverberaie interioar a misterului pascal,
inspir echilibru i armonie. Iisus unete prin nvierea Sa att lumea celor de dedesubt, ct
i cea terestr, fcndu-ne martori direci ai nvierii, prtai ai propriei noastre nvieri.
Relund omilia Sfntului Grigorie, ca o paralel la chipul lui Hristos prezent i n
iconografia nvierii subliniem detaliile semnelor suferinei: Semnele cuielor din minile i
din picioarele lui, semne cu care nu a venit din cer, dar cu care s-a urcat la cer, sunt
trofeele celei mai mari biruine, sunt pecetea mntuirii, desvrirea Iconomiei.
19
Repetarea
evenimentelor petrecute n Sptmna Patimilor corespunde cu scenele iconografice
antecedente ale Anastasisului, Sfntul Grigorie fcndu-ne contemporani textului evanghelic,
dndu-ne ndemn i ndreptare: nchin-te celui care s-a spnzurat de lemn; folosete i tu
ceva de la rutate: cumpr cu moartea mntuirea; intr cu Hristos mpreun n rai, ca s
cunoti de la ce lucruri ai czut! i dac eti vreuna dintre Marii, dac eti cealalt
Marie, dac eti Salomeea, dac eti Ioana, plngi la mormnt dis-de-diminea! Vezi tu
primul piatra rsturnat, poate i pe ngeri i pe nsui Iisus! Griete ceva, ascult glasul!
Dac auzi: Nu te atinge de mine, stai departe, ador Cuvntul i nu te ntrista, cci tie
El cui s se arate mai nti! nnoiete nvierea! Ajut Evei care a czut dinti!. F-te
Petru, sau Ioan, d fuga la mormnt, alearg ntru ntmpinare, alergnd mpreun,
ntrecndu-te, cu ntrecerea cea bun!. Dac se coboar n iad, coboar-te i tu
mpreun cu El! i dac nu vei fi de fa, cum nu a fost Toma atunci cnd erau adunai
mpreun ucenicii crora li se artase Hristos, s nu fii necredincios cnd l vei vedea! i
dac nu vei crede, crede celor care i spun i dac nu crezi nici acestor spuse, crede
semnelor cuielor! Dac se coboar n iad, coboar-te i tu mpreun cu el! Cunoate i
tainele cele de aici ale lui Hristos, cunoate care este Iconomia ndoitei lui coborri, care
este raiunea ei, anume: i mntuiete pe toi cei de aici pur i simplu, sau mntuiete i aici
tot pe cei credincioi? i dac se va sui la cer, suie-te i tu mpreun cu el.
20
Cuvintele
devin aadar, simboluri i totodat imagini gritoare ale nvierii. Desprindem din text
cteva icoane precum: Ducerea Crucii, Rstignirea, Pogorrea la Iad-Anastasis, Luarea de
pe cruce, ngroparea Mntuitorului, Femeile (Mariile) la mormnt, Nu m atinge!,
Necredina lui Toma, nlarea Domnului.
Grigorie Teologul folosete pe tot parcursul omiliei sale diverse citate sau pasaje
biblice pe care le pstreaz tradiia Bisericii n slujbele sale precum: Cine este acest mprat al
slavei?, Domnul este tare i puternic.
21
Astzi s-a fcut mntuire lumii, i celei vzute i celei
nevzute. Hristos s-a sculat din mori! Sculai-v i voi odat cu el! Hristos s-a rentors ntr-ale
sale! Rentoarcei-v i voi ntru cele ale voastre! Hristos s-a eliberat de legturile
mormnturilor! Eliberai-v i voi de legturile pcatului! Porile iadului se deschid i moartea
se drm i Adam cel vechi se leapd, iar cel Nou se desvrete. Dac este n Hristos zidire
nou, nnoii-v! Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace, ntre oameni
bunvoire.
22
Unde i-e boldul, moarte? Unde i-e biruina, iadule?
23

19
Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 15.
20
Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit. p., 85.
21
Ibidem, p. 86.
22
Ibidem, p. 61.
23
Ibidem, p. 83.

188
Pentru el, Hristos este numit de cele mai multe ori Cuvntul, fiina care se face om fr
de pcat, zmislit din Fecioara curit de Duhul i la suflet i la trup. Multiplele similitudini de
atmosfer, de tain, de mister al nopii ntiului nscut, cu cea a nvierii sau cu cea a jertfei,
prevestite de profetul Isaia, a mielului cu nsui Iisus, sunt des repetate. Recunoatem de
asemenea i cteva portrete de profei, printre care le reinem pe cele ale lui Moise i Isaia,
prezente att n text ct i n icoana Anastasis. Modul de adresare este direct, personal, omilia
pstreaz nota de comunicare contemporan asemenea icoanei ce ne include printre participanii
fideli ai nvierii. Am fost fcui... Am primit binefaceri... Ni s-a ncredinat raiul Am
primit porunc Am fost nelai Am czut Am postit am pierdut Am avut nevoie
de Dumnezeu am murit mpreun cu el Am nviat mpreun cu el
24
. Cuvntarea se
ncheie prin dorina fierbinte ca ea s fie un prinos al nostru, o mrturie de recunotin, o
rugciune, o jertf adus i nchinat Sfintei Treimi Printe i Cuvinte i Duhule Sfnt, c
ie se cuvine toat mrirea, cinstea i puterea, n vecii vecilor. Amin.
25

Concluzionnd aceast posibil paralel ntre Omilia la Sfintele Pati a Sfntului
Grigorie Cuvnttorul de Dumnezeu i icoana Anastasis sau a Pogorrii la iad a Domnului,
reinem semnificativ faptul c izvorul celor dou creaii (literar teologic i iconografic)
este Sfnta Scriptur. Prezena lui Hristos n centrul compoziional al icoanei e relevant i
n cuvntare, de asemenea laitmotivul profeiilor mesianice cu preponderen la cel a lui
Isaia l gsim i n transpunerea plastic. Repetarea imaginii verbale Adam cel vechi e
prezent n compoziie.
Cuvntul ntrupat devine simbolul luminii dumnezeieti ce intr n iad biruindu-l,
fapt ilustrat n cele dou arte. Ptrunderea n taina nvierii se realizeaz prin credin, ce
devine factor eliberator din prpastia ntunericului morii i a pcatului. Sentimentul
optimist, ncurajator i constructiv al cuvntrii, este transpus n culorile ptrunztoare,
contrastante i armonioase ale icoanei. Mrturie mereu retrit cu fiecare Sfnt Liturghie,
bucuria nvierii Domnului, ne reamintete de propria noastr nviere pe care ne-o destinuim cu
fiecare rostire a Crezului.
Sensul figurat, expozitiv, intrinsec, filosofic i teologic al Cuvntrii este evocat n
lumina transfigurat i simbolic a icoanei Anastasisului, ambele mrturisesc i propovduiesc
nvierea lui Hristos i ne cheam s ne bucurm simmintele: Ziua nvierii! S ne luminm
cu prznuirea i unii pe alii s ne mbrim. S zicem frailor i celor ce ne ursc pe noi,
s iertm toate pentru nviere.
26

24
Ibidem, p. 89.
25
Ibidem, p. 90.
26
Michel Quenot, nvierea i Icoana, p. 92.

189

Coborrea la iad, icoan, sec. al XV-lea, Muzeul de Istorie i Arheologie, Novgorod.

DOCUMENTAIA DE RESTAURARE A PICTURII - APLICAII
ASISTATE DE PROGRAME GRAFICE

ANNAMARIA BACIU

ABSTRACT. Painting restoring documentation a new approach based on computer
assistence. The paper presents the restoring documentation as a stack of the scientific investigation
from the restoration of painting domain, based upon the various documents, destined to
register in all respects the information concerning the investigations, the methodology of work,
the materials used during the intervention on paintings, underlining the modern registering
and rendering back techniques, combined with the traditional once, as the achievement,
with the techniques assisted computer aids, of an instrument of adjusted work, with a great
accuracy, allow the storing, gathering and interpretation, even in situ, of the information,
with the possibility of recovering afterwards and bringing it later in a faster circulation.

Keywords: mural painting, preservation, restoration, graphic documentation

Documentaia de restaurare poate fi definit ca instrument de lucru, de stocare a
informaiilor att n timpul lucrului, ct i al a interveniei de restaurare efective i de
formulare a variantelor virtuale de integrare i punere n valoare a unei piese de patrimoniu.
Documentaia, sub toate formele ei, a aprut ca o consecin fireasc a caracterului
complex al restaurrii n sine. Nevoia de a nota informaiile preliminare, de a consemna
rezultatele investigaiilor i fazele propunerilor i de a nregistra ntr-o form recognoscibil
etapele, caracterul i coninutul interveniei efectuate a stat la baza apariiei, ntr-o form
rudimentar la nceput, i apoi din ce n ce mai elaborat, nglobnd tehnologii de ultim
or, a ceea ce astzi tinde s ia amploarea unei discipline de sine stttoare.
Documentaia de restaurare nsoete demersul ntregului colectiv de restauratori pe
traseul interveniei de la identificarea obiectivului pn la finalizarea conservrii sau restaurrii
n cauz. Ea se constituie n expresia cea mai palpabil, concret, a caracterului interdisciplinar
al restaurrii, att prin timpii la care se refer, ct i prin diversitatea i complementaritatea
aciunilor i a membrilor echipei care trebuie implicat n realizarea documentaiei.
Restaurarea sau conservarea unui fragment sau ansamblu de pictur, mural sau
mobil, ncepe prin examenul vizual efectuat de ctre oricare dintre persoanele cu rol n
protecia patrimoniului. Poate fi istoricul de art, conservatorul, restauratorul, investigatorul;
oricare dintre aceste ci de atac este acceptabil, atta timp ct ea conduce la declanarea unei
cercetri interdisciplinare. Cine preleveaz probele? Cine stabilete prioritile n intervenie?
Care este limita interveniei minimale, sau a celei de urgen? Cine declaneaz, de fapt,
semnalul de alarm? Nu tot un document? Aici intervine rolul arhivei, generic denumind astfel
ntregul fond documentar, sistematizat ca atare, sau constituit din surse diverse, care conine
informaii despre un obiectiv sau despre o anumit pies, component a patrimoniului cultural.
Pot fi publicaii de popularizare (ghiduri turistice, extrase de pres local), documentaiile unor
intervenii mai vechi, monografii nepublicate, realizate de nvtori sau preoi din localitile
respective. Pot fi documente bisericeti de inventar, fie de eviden completate i deinute de
muzee, dar i documente particulare, ale celor care au lucrat efectiv n domeniul protejrii
ANNAMARIA BACIU

192
monumentelor, chiar dac pe vremea lor activitatea nu purta aceast denumire; corespondena
dintre executani, beneficiari i forurile rspunztoare de soarta obiectivelor respective. Ca o alt
surs neconvenional de imagini pot fi considerate unele fotografii din albume de art sau de
istorie, fcute nainte de restaurarea monumentelor respective, fr scopul declarat de a consemna
starea de conservare, dar nregistrnd acest lucru implicit, vizibil pentru un ochi avizat.
Primele documentaii tiinifice referitoare la restaurarea picturilor murale pot fi
considerate Erminiile, sau Caietele de modele, dat fiind rolul lor de a consemna stadiul unei
picturi la un moment dat. Pe o mare durat de timp, ns, documentaia de restaurare a picturilor
murale s-a concentrat n Caietele de antier, acele adevrate jurnale de bord ale fiecrui antier,
n care erau consemnate, descrise, toate evenimentele legate de evoluia respectivului antier,
de la echip, proceduri i materiale, pn la consemnarea diferitelor evenimente, cum ar fi vizite,
recepii sau inspecii din partea forurilor competente la data respectiv. Jurnalele conineau
i desene explicative, schie ale picturilor aflate n procesul de conservare i restaurare,
oferind informaii preioase, cu mijloace modeste. Rolul desenului n cadrul documentaiei
de restaurare nu trebuie ns minimalizat, pentru c pn n ziua de azi, e drept c ntr-o
formul ultratehnologizat, desenul a rmas metoda cea mai explicit de transmitere a unei
informaii referitoare la starea de conservare sau la interveniile efectuate asupra unei picturi,
alturi de text i fotografie. Ce altceva ar putea fi "desemnurile" fcute nainte de desprinderea
frescelor de la Episcopala Argeului, dect incipiente documentaii, premergtoare restaurrii
picturilor murale, operaiune definitivat, dup moderne principii, n 1998.
1
"ntreaga documentaie
nsumnd, de fapt, nefericita epopee a mnstirii Argeului a fost publicat la sfritul
secolului trecut, dovedind generaiilor ce au urmat c documentele nude sunt mai expresive
i mai revelatoare dect orice comentariu critic.
2

Fig. 1. Seciune stratigrafic. Fragment de pictur mural. Sf. Ana, extras de la Catedrala Argeului.
Prob efectuat de ing. Ioan Istudor (Imagine preluat din catalogul Frescele de la Catedrala
Argeului, Bucureti,1998, p. 37)

1
*** Frescele de la catedrala Argeului - o nou concepie de restaurare, Muzeul de Art al Romniei,
Bucureti, 1998.
2
MOHANU, Brandi, p. 10.
DOCUMENTAIA DE RESTAURARE A PICTURII - APLICAII ASISTATE DE PROGRAME GRAFICE

193

Fig. 2. Delimitarea suprafeei de strat pictural
care se va extrage, pentru a permite
consolidarea zidriei suport. Aplicaie
Corell Draw. (Cernei, Mehedini-1996)

Fig. 3. Exemplu de aplicaie GIS la documen-
taia de restaurare pentru pictura mural.
(Murariu, E., Petrescu, F., From dots
towards databases, ICR, Nr. 5, Luglio/
Dicembre 2002, p. 62)

Fig. 4. Selectare i punere n eviden a zonelor
de eroziune a peliculei de culoare prin apli-
caie Corell Draw. (Biserica Sf. Gheorghe-
Miraui, Suceava-1997)
Fig. 5. Raportarea zonelor de eroziune prin
suprapunerea seleciei peste imaginea
general a zonei studiate. Aplicaie Corell
Draw. (Biserica Sf. Gheorghe-Miraui,
Suceava-1997)
ANNAMARIA BACIU

194

Fig. 6. Accentuarea reliefului rezultat n urma sondajelor stratigrafice, se pune astfel n eviden mai
uor numrul de straturi rezultate din cercetare. Aplicaie Corell Draw. (Casa Universitarilor,
Cluj - Napoca, 1999).

195

Fig. 7. Etapele de parcurs pentru transformarea unei suprafee pictate n uniti de operaiuni perfect
msurabile cantitativ. (Paraclisul mnstirii Pasrea, Bucureti-2000)
ANNAMARIA BACIU

196

8 a 8 b

Fig. 8. Calcularea suprafeelor de culoare exfoliate, prin convertirea imaginii fotografice (a.) n gril
de mozaicare, cu rezultat n cm ptrai (b.). (Paraclisul mnstirii Pasrea, Bucureti-2000)

9 a 9 b

Fig. 9. Calcularea suprafeelor chituite, prin convertirea imaginii fotografice (a.) n gril de mozaicare, cu
rezultat n cm ptrai (b.). (Casa Universitarilor, Cluj-Napoca-1999)

197

Fig. 10. Aspect al inscripiilor de pe fondul unei scene, n urma operaiunilor de consolidare i curare a
peliculei de culoare. (Biserica din Ciumeti, Arge-2004)

Fig. 11. Punerea n eviden a contururilor literelor, pentru facilitarea reconstituirii textului. Aplicaie
Corell Draw, Picassa. (Biserica din Ciumeti, Arge-2004)
ANNAMARIA BACIU

198

Fig. 12. Zone lacunare, consecin a procesului de exfoliere a peliculei de culoare de pe stratul suport.
(Icoan pe sticl, colecie particular-2005)

Fig. 13. Propunere de integrare cromatic, realizat virtual, pe imaginea scanat a suprafeei pictate.
Aplicaie Adobe Photoshop. (Icoan pe sticl, colecie particular-2005)

199

Tipologia documentaiei pentru restaurarea picturii murale

Documentaia pentru restaurare, cu cele trei direcii importante pe care le urmrete
pentru stocarea i interpretarea de date i informaii specifice este primul dintre domeniile
care beneficiaz de aportul tehnologiei nalte.
Cantitatea mare de informaie, extrem de divers i de dinamic face ca rolul unui
instrument de lucru de tipul i performana computerului s devin determinant n calitatea
interveniei i a prelucrrii informaiei, deci un instrument de cercetare. A devenit un loc
comun necesitatea stocrii informaiei pe astfel de instrumente, ca i realizarea unei reele
la cel mai nalt nivel (n sens de acoperire naional) care s permit corelarea informaiei i
exploatarea ei corect, fr a fi afectat de lacune artificial create de lipsa de acces la o
informaie existent de fapt.
Computerul i dovedete eficiena att n mrirea performanei de utilizare (stocare i
regsire) a informaiei n format clasic (n sensul unei performante maini de dactilografiat
cu memorie extins), ct, mai ales, n direcia crerii i dezvoltrii unor instrumente noi,
specifice tehnologiei contemporane.
Astfel, pe de o parte avem de-a face cu metode mult mai accesibile i care opereaz cu
mai mult acuratee la stocarea informaiei n format clasic, iar pe de alt parte se impun
programele specifice de calculator, cum ar fi cele de desenare sau cele care asist proiectarea
inginereasc i de arhitectur, sau cele din topografie, care pot fi asimilate nevoilor impuse
de realizarea unor anumite segmente din ansamblul complex al documentaiei de restaurare.

Documentaia scris

Necesitatea prelucrrii unitare a unui volum mare de informaii provenite din surse
extrem de diverse a fcut s se impun realizarea unui sistem de fie analitice de eviden n
care s se utilizeze un limbaj comun, ceea ce se regsete n tezaurele de cuvinte. Problema
principal care apare la acest nivel se constituie din calitatea formaiei operatorilor care fac
gestul de culegere i "traducere" a informaiei brute, prima descriere i catalogare a obiectului, a
piesei, situ-lui, etc., limbajul acceptat de structura tezaurelor fiind unul supus celor dou
tendine, de a fi sintetic i exhaustiv n acelai timp, iar unele piese de patrimoniu avnd un
caracter de unicat att de accentuat, nct se impune includerea de termeni noi, pentru
lrgirea listei de tezaur.
Ca o concluzie parial, se impune unificarea logisticii, cel puin n interiorul
sistemului muzeal i al Direciilor judeene pentru patrimoniu, pe de o parte, iar pe de alta,
instruirea operatorilor, din cele dou puncte de vedere ale personalitii unui astfel de
funcionar (adncirea specializrii profesionale, dublat de perfecionarea abilitilor de
operator pe computer), pentru corecta introducere i prelucrare a informaiei de specialitate.

Jurnalul de antier

Jurnalul de antier a evoluat, de la clasicul caiet n care se liniaz rubrici pentru
toate tipurile de informaii "de notat", la un complex de fiiere n care se stocheaz, pe
lng informaia primar, dezvoltat fr limitele impuse de spaiul suportului clasic de
hrtie, i imagine i informaii corelate, referitoare la echip sau evenimente legate de
antierul respectiv.
ANNAMARIA BACIU

200

Documentaia desenat

n practica uzual, documentaia desenat exist sub dou forme, determinate de
scopul n care se realizeaz desenele: relevee, la diferite scri, i desenele ajuttoare, explicative
care sunt anexate fotografiilor.
Principalul dezavantaj l constituie intervenia factorului uman, realizatorul
introducnd componenta subiectiv de deformare, alterrile imaginii finale rezultnd fie din
transcrierea incorect a formei, determinat de eroarea de lectur sau de apreciere a traseului,
fie din marja de eroare determinat de reducerea la scar a desenului.
Referitor la gradul de corectitudine pe care l poate atinge un operator uman, n
sensul de desenator, restauratorul Dan Mohanu, n colaborare cu un colectiv de informaticieni,
a realizat n 1995 un experiment n cadrul cruia a suprapus desenul realizat manual,
tradiional, peste imaginea scanata a aceluiai personaj (este vorba despre scena Rstignirii
de la Mnstirea Humorului). Abaterile de la imaginea fotografic, imperceptibile cu ochiul
liber, au fost astfel evideniate i s-a constatat c ele, cumulate, pot conduce la erori
semnificative att n aprecierea cantitativ, ct i de interpretare nuanat a imaginii.
(GraDOC)

Documentaia fotografic

Documentaia fotografic vine n completarea documentaiei scrise i a celei
desenate prin toate formele n care aceasta se realizeaz, de la fotografia n lumin direct,
pn la cea realizat n lumin razant, la macrofotografie sau la imaginile preluate de
investigator de la microscop cu ajutorul camerei fotografice sau a aparatului de filmat. (Fig.13)
Fotografia urmrete, pas cu pas, toate etapele de investigaie, intervenie i punere n valoare
care se desfoar pe parcursul unui antier de restaurare a picturilor murale.
De fapt, terenul pe care apare necesitatea utilizrii programelor specifice oferite de
computer se afl la interferena documentaiei fotografice cu documentaia desenat.
Posibilitatea de a prelucra imaginea fotografic prin mijloace grafice, sau prin procedee
care speculeaz anumite particulariti din domeniul graficii, ofer noi mijloace de nelegere i
interpretare a imaginii. Crearea de detalii (zoom), eliminarea unor elemente accidentale (de
ex. schele), selecia de straturi i evidenierea lor grafic i cromatic, specularea efectelor de
transparen, precum i izolarea unor fragmente, toate acestea dau posibilitatea interpretrii
aprofundate a imaginii, cu reducerea la minimum a deformrilor subiective.
Pe de alt parte, un rol important revine programelor grafice n proiectarea fazei de
intervenie final, de punere n valoare a operei de art. Posibilitatea de realizare, prin transfer
cromatic, a propunerilor de integrare, la diferite niveluri, protejeaz obiectul n sine de etape
experimentale, reducnd la strictul necesar intervenia propriu-zis pe substana originar.
Nu n ultimul rnd, posibilitatea convertirii imaginii fotografiate n suprafee
perfect msurabile constituie un instrument de eficientizare a interveniei de restaurare, de
la etapa de proiectare (estimarea corect a volumului de munc i al costurilor interveniei),
pn la cea de urmrire i verificare a execuiei propriu-zise.

V. THEOLOGIA EUROPAEA

DES FEMMES ACTEURS DE LA MISSION APOSTOLIQUE:
LEXEMPLE DU QUATRIME VANGILE

YVES MARIE BLANCHARD
*

ABSTRACT. Women-Actors of the Apostolic Mission the Case of the 4
th
Gospel. One
of the main characteristics of the 4
th
Gospel is the very important missionary role played by
women, especially by two of them, namely the Samaritan woman and Mary Magdalena. For
the author of this Gospel, Christ sends His disciples in mission the same way His Father has
sent Him, hence the predilection of the johannine community for announcing the Good
News of the Salvation. And the first steps of this preaching are confided to women. In the
first case, the Samaritan woman persuades the people of her village that Jesus is really the
Christ. In the second, Mary Magdalena tells the Apostles that Christ is risen from the death
and that she has seen Him alive. In both cases, the power of the word of Christ meets the
determination of these two witnesses, in order to make people believe.

Keywords: 4
th
Gospel, mission, women, Samaritan woman, Mary Magdalena.

Lexgse socio-historique, illustre notamment par les travaux de lamricain
Raymond Brown dont le livre intitul La communaut du disciple bien-aim a enchant
beaucoup de lecteurs et prsente aujourdhui encore un grand intrt
1
nous a habitus
considrer la communaut johannique comme lun des plus originales ayant exist aux
temps apostoliques et, paradoxalement, lune des mieux connues, malgr la raret des sources
documentaires, en fait limites aux crits johanniques, savoir le quatrime vangile et les
trois ptres de Jean. En effet, lapport propre lApocalypse demeure difficile apprcier
et nest habituellement pas pris en compte par les tudes historiques consacres cette
figure originale du christianisme ancien que constitue la communaut johannique.
Or, parmi les nombreux traits caractristiques de cette communaut singulire
figure la place inhabituelle reconnue aux femmes: non seulement la Mre de Jsus, dont la
prsence Cana et au pied de la croix (Jn 2,1-12; 19,25-27) forme une inclusion embrassant
lensemble de la carrire de Jsus; mais encore Marthe et sa sur Marie de Bthanie, que
leur proximit au Seigneur qualifie pour symboliser les principales qualits requises de tout
disciple. Ainsi, la confession de foi exprime par Marthe (Jn 11,27) non seulement atteste
une grande lucidit christologique, mais reprend des mots que les Synoptiques rservaient

*
Institut Catholique de Paris
1
Raymond E. BROWN, La Communaut du Disciple bien-aim, Lectio Divina, Cerf, Paris, 1983;
dition originale en langue anglaise: The Community of the Beloved Disciple, Paulist Press, Ramsey
NJ, USA. Il est dailleurs significatif que ce livre stimulant comporte un appendice intitul: Rle
des femmes dans le quatrime vangile . Ainsi ltude historique de la communaut johannique
parat devoir comporter un volet fminin, suggrant que loriginalit de ladite communaut se
traduit notamment par la place accorde aux femmes.

202
plutt Simon Pierre. De mme, le geste fou de lonction opr par Marie (Jn 12,1-8)
exprime de faon exemplaire la gnrosit du don de soi, au point de constituer une vidente
prolepse (anticipation) du geste similaire accompli par Jsus lors du dernier repas, savoir
le lavement des pieds (Jn 13,1-20).
Une telle attention aux personnages fminins implique-t-elle leur participation
directe laction missionnaire, entreprise ds la rsurrection de Jsus, au point de constituer
un lment constitutif du mystre pascal considr comme un tout, non seulement dans la
thologie lucanienne de la mission rfre lvnement de Pentecte, mais aussi bien
quoique diffremment dans le quatrime vangile, comme latteste lenvoi du soir de Pques:
De mme que le Pre ma envoy, moi aussi je vous envoie (Jn 20,21)
2
? Cest cette
question que nous essaierons dapporter une rponse, mais auparavant il nous faut apporter
les prcisions suivantes.
Dabord, dans tout ce que nous dirons de la question, il faudra demeurer conscient
du fait que nous avons trs peu de moyens de discerner ce qui relve de la ralit historique
vcue par la communaut johannique au long de la deuxime moiti du 1
er
sicle, compte
tenu de la diversit des situations assumes, du fait de dplacements gographiques et
culturels importants
3
, et ce qui constitue plutt un projet de vie, un modle idal, voire une
parfaite utopie. Autrement dit, il nous est quasiment impossible de dire si la place particulire
reconnue aux femmes dans le rcit vanglique sest accompagne dune traduction concrte
dans la vie relle de la communaut johannique
4
. Mais en ralit cela nest pas si grave: mis
part la frustration lgitime de lhistorien, la fonction dexemplarit de lcriture est
finalement plus importante que sa valeur documentaire. Au titre de sa qualification
canonique, lcriture a mission dexercer une autorit permanente sur les modes de pense
et dexistence ecclsiaux, quelles quaient pu les fidlits ou les infidlits des premires

2
Il convient de rappeler que la conjonction comme ou de mme que ici employe (grec:
kaths) nexprime pas seulement une comparaison mais une vritable identit de structure,
soulignant lenracinement de la mission apostolique dans la mission mme du Fils unique, lui-
mme prsent comme lEnvoy du Pre (voir entre autres Jn 3,16-17).
3
Ce nest pas ici le lieu de dcrire en dtail les prgrinations de la communaut johannique (de
Jrusalem phse, avec probablement un passage en Syrie). Notons seulement plusieurs dplacements
significatifs: dune part, dune grande proximit avec le milieu juif environnant, jusqu lpreuve
de la rupture, douloureusement ressentie et vcue comme une exclusion de la part des autorits de
la synagogue (do ladjectif aposynaggos, propre au quatrime vangile et prsent trois reprises);
dautre part, dune certaine connivence avec la culture grecque ambiante, jusquaux accents
tragiques dune parfaite dsillusion devant lincroyance massive, exprime par la socit paenne
(le monde). cette double crise affectant les relations extrieures, il faut encore ajouter le
dchirement interne, n dun fort conflit des interprtations, affectant aussi bien la personne du
Christ que la valeur de sa mission, et dbouchant sur une situation de schisme, sensible dans les
ptres et probablement sous-jacente linsistance vanglique sur lunit (particulirement la prire de
Jsus en Jn 17). Enfin, le chapitre 21 de lvangile se fait lcho dune solution de compromis,
acquise au prix dun gros effort dajustement de la communaut johannique une ralit ecclsiale
plus large que son propre modle. Pour en savoir plus sur cette reconstitution suggestive, le mieux
sera de se reporter louvrage de Raymond BROWN mentionn ci-dessus.
4
Au moins titre symbolique, retenons ltonnant verset sur la femme qui accouche (Jn 16,21),
tellement fminin dans sa dlicatesse et unique dans le Nouveau Testament, tel point que certains
ont cru pouvoir en dduire que le quatrime vangile tait luvre dun auteur femme Sans aller
jusque l, prenons acte de lattention toute spciale du milieu johannique aux figure fminines.
DES FEMMES ACTEURS DE LA MISSION APOSTOLIQUE: LEXEMPLE DU QUATRIME VANGILE

203
gnrations chrtiennes. Autrement dit, ce que nous essaierons de montrer devrait tre reu
comme norme, avant mme considr comme document.
Dautre part, les lments tirs du seul vangile de Jean ne sauraient prtendre
une autorit absolue, exclusive dautres crits du Nouveau Testament. Tel est aussi lenjeu
de la figure canonique des critures: aucun texte ne peut lui seul prtendre inspirer ou
rguler lagir chrtien. Ce sera toujours affaire de compromis, sinon de tensions entre des
propositions diverses voire contradictoires, pouvant juste titre revendiquer un mme poids
dautorit. Il ne saurait tre question, par exemple, de sous-estimer le modle matthen,
sans doute plus patriarcal (insistance sur le collge des Douze, avec en son sein lautorit
propre de Pierre), mais non moins canonique. Toutefois, en ce qui concerne lvangile
selon Jean, la tradition de lecture a plutt occult les aspects ecclsiologiques, au profit des
donnes proprement dogmatiques dont la richesse infinie nest plus dmontrer, quil
sagisse de christologie, pneumatologie et bien sr de la thologie trinitaire. En rhabilitant
les modles ecclsiologiques prsents dans le quatrime vangile, on ne fera donc que
rquilibrer une figure dglise dont on peut dire, sans tre injuste, quelle na pas coutume
de pcher par excs de fminisme. Le choix de lvangile selon Jean, sil convient la
problmatique du prsent colloque, pourrait donc ne pas tre totalement dnu denjeux
quant la comprhension actuelle de la ralit ecclsiale.
Venons-en donc aux deux personnages fminins en situation missionnaire: Marie
de Magdala au chapitre 20 et la Samaritaine au chapitre 4. Dans le cas de Marie-Madeleine,
il sagit dune concentration sur la seule Marie dune mission confie au groupe des
femmes venues au tombeau le matin de Pques. La comparaison des quatre vangiles est
sur ce point clairante. Pour Matthieu, Marie de Magdala et lautre Marie sacquittent de
leur mission auprs des disciples, au plus vite, avec crainte et grande joie (Mt 28,8). Chez
Luc, les femmes au nombre de trois (Marie de Magdala, Jeanne, et Marie de Jacques)
rapportent le tout aux Onze; mais elles paraissent accompagnes de compagnes qui vont le
dire aussi aux aptres, lesquels naccordent aucune foi des paroles de femmes (Lc 24,9-11).
Chez Marc, les femmes (Marie de Magdala, Marie de Jacques et Salom) sont tellement
craintives et bouleverses quelles ne sacquittent pas de leur mission auprs des disciples;
elles ne disent rien personne tant elles ont peur (Mc 16,8). En revanche, la finale longue
corrige cette dfaillance et reprend la tradition johannique qui rserve Marie-Madeleine
tant la grce dune apparition pascale, la premire de la srie (Mc 16,9) que lexclusivit de
la mission auprs des disciples, sans pour autant trouver crdit leurs yeux (Mc 16,10-11).
Chez Jean, en effet, les choses sont claires: non seulement la rencontre du Ressuscit
par Marie fait lobjet dun rcit circonstanci (Jn 20,11-18), mais la finalit propre de cette
rencontre est de qualifier Marie comme messagre du plus formidable krygme qui soit,
savoir la bonne nouvelle de la filiation accorde aux disciples du fait mme de lexaltation
du Fils unique auprs du Pre (Jn 20,17), en quelque sorte au titre dun prodigieux change.
En effet, de par son humanit, le Fils unique reoit le Pre comme son Dieu, tandis que les
hommes dcouvrent avec ravissement que Dieu est leur Pre. Une telle annonce, dailleurs
excute avec empressement (20,18) mritera Marie-Madeleine le titre dapostola
apostolorum, non la premire des Douze ce qui serait absurde mais linitiatrice de la
mission apostolique, bien plus large que celle des Douze et, grce elle, directement
greffe sur lexprience pascale du Seigneur ressuscit et manifest ses proches. Les
rserves introduites par les Synoptiques (dmission des femmes ou, du moins, leur
incapacit de convaincre les aptres, comme cela est clairement dit par exemple en Luc
24,11) ny changent rien. Les femmes jouent donc un rle central dans ce qui nest pas

204
encore la mission lointaine, mais constitue bien le pralable de toute mission, savoir
laccueil par la communaut primitive de la Bonne Nouvelle pascale qui fera prcisment
lobjet de lannonce missionnaire. La mission des femmes nest pas seulement contemplative
mais tout aussi bien active et missionnaire: sil leur est donn de voir en premier les signes
du mystre pascal, cest pour en tre aussitt les messagres.
Chez Jean, le paradoxe est dautant plus fort que le rcit sattarde dcrire la
rencontre intime et quasi fusionnelle entre Marie-Madeleine et son Seigneur ressuscit, le
Rabbouni qui vient de lappeler par son nom: Marie ou de faon plus littrale
Mariam
5
(Jn 20,16). Cependant, par un brutal retournement de situation, Marie est prie
de mettre fin cet entretien: ne me retiens pas! , au sens de cesse de me toucher! (Jn
20,17). Il sagit en effet dun impratif prsent, selon un mode dexpression rare en grec,
lordre (ou son inverse, la dfense) sexprimant le plus souvent limpratif aoriste, sans
prcision de la dure de laction ordonne ou dfendue. Laccent est donc mis, non sur le
fait du toucher, mais sur la prolongation du geste, auquel Jsus demande quil soit mis fin.
La justification de cet interdit vient dans la suite de la phrase: va trouver mes frres et dis-
leur (Jn 20,17). La finalit des apparitions pascales nest donc pas le confort spirituel
des bnficiaires mais leur qualification pour la mission, proche ou lointaine. Or, les
premiers destinataires des apparitions pascales sont des femmes: la tradition vanglique
saccorde sur ce point. Il sagit bien l dune donne de thologie biblique, unanime et
dautant plus novatrice quon sait la non pertinence du tmoignage fminin (qui plus est, du
tmoignage isol, comme cest le cas de Marie-Madeleine chez Jean), dans la culture de
lAntiquit, tant juive que grecque. Il ny a donc aucune difficult affirmer la destination
expressment missionnaire de nombreuses vocations fminines, et cela de faon permanente.
Si donc le rle des femmes dans la premire annonce pascale est attest par lensemble
des vangiles quitte affirmer la non crdibilit de leur tmoignage auprs dauditeurs
masculins (Mc 16,9 et, de faon plus nuance, Lc 24,22-24), ce qui ne fait dailleurs que
confirmer la vrit du fait , lvangile selon Jean est bien le seul qui envisage les suites
proprement missionnaires dune telle situation initiale. Le personnage de la Samaritaine est
ce point de vue exemplaire. Certes, lintrt premier de cette magnifique scne de rencontre
tient au vis--vis de la femme et de Jsus, dans un mouvement de dcouverte mutuelle qui
fait que lune reoit la rvlation de sa propre situation (Jn 4,18.39), sans illusion sur soi ni
dissimulation aux yeux dautrui, tandis que lautre se voit reconnu pour ce quil est, plus
quun prophte (4,19), le Messie en personne (4,25-26), voire le Sauveur du monde, selon
lexpression christologique audacieuse sur laquelle se clt prcisment le passage (4,42)
6
.

5
Les manuscrits hsitent entre la version grecque Maria et loriginal smitique Mariam. notre avis,
il serait cohrent de laisser au narrateur la forme usuelle Maria, tout en conservant Mariam dans la
parole de Jsus (Jn 20,16), appelant dailleurs la rponse Rabbouni, dont le narrateur tout fois
signale le caractre hbraque et propose la traduction grecque par Matre ou didaskalos.
6
Le titre de Sauveur surprend dans la bouche de cette femme a priori loigne de la grande
thologie johannique. On a voulu y voir, sans doute par souci de vraisemblance, une rfrence la
thologie proprement samaritaine, centre sur la figure de Mose ou de son successeur , selon la
perspective du Deutronome (chapitre 18), et attache lattente dun mystrieux Taheb ou
Sauveur . Raymond BROWN va jusqu imputer au rameau samaritain de la communaut
johannique limpulsion pralable au dploiement de la haute christologie du quatrime vangile, y
compris linsistance sur la prexistence du Fils Unique, lEnvoy du Pre pour le salut du monde.
Cest sans doute trop attribuer un groupe mconnu et, semble-t-il, dot dune thologie archaque,
lexemple de son corpus scripturaire, limit au seul Pentateuque.

205
Au cur de cet change figure la rvlation mtaphorique du don de Dieu sous la figure de
leau vive, inpuisable et susceptible dtancher toute soif spirituelle (4,10), pour la raison
quil sagit de la vie mme de Dieu, littralement la vie ternelle (4,13-14). Le vis--vis des
deux personnages a enchant commentateurs et artistes qui nont cess de contempler une
scne aussi riche dchos anthropologiques et thologiques. En effet, peu de scnes
bibliques expriment avec autant de force limplication rciproque de la rvlation objective
de Dieu travers la personne du Christ et de lauto-comprhension du sujet humain, rvl
sa propre identit du fait de la rencontre avec lautre, capable de voir son me plus que
lui-mme (en loccurrence elle-mme) ne parvenait seul(e) discerner.
Cette lecture relativement individualiste a domin la rception occidentale moderne,
avec dautant plus daisance que, paralllement, la recherche exgtique tendait dcomposer
le texte en units simples dont chacune pouvait tre traite de faon quasi autonome. Ds
lors, la section explicitement missionnaire de la pricope dont nous allons parler pouvait tre
considre comme un ajout second, sinon secondaire, en tout cas sans rsonance majeure dans
la conscience et la responsabilit de la femme. Bref, la figure missionnaire de la femme se
trouvait alors nettement sous-estime au regard des enjeux anthropologiques suggrs par le
magnifique dialogue des versets 7 26
7
.
Il se trouve en effet qu partir des versets 27-28 la samaritaine sclipse, tandis
que les disciples rejoignent Jsus. Plus quun intermde second et secondaire, le dialogue
de Jsus avec les disciples (versets 31-38) situe la scne tout entire dans un contexte
explicitement missionnaire, naturellement dduit des premires expriences en ce domaine,
videmment aprs Pques, au premier stade de dploiement dune communaut johannique
appele aux dplacements que lon sait, probablement jusquen Syrie et Asie Mineure. Au
motif prcdent de leau vive, Jsus ajoute le symbolisme de la nourriture, dailleurs en
pleine cohrence narrative avec la dmarche des disciples qui taient partis en ville pour
faire des provisions (4,8) et, dsormais de retour, pressent Jsus de se mettre table (4,31),
comme il convient un voyageur fatigu faisant halte lheure de midi (4,6). Limage de la
nourriture permet Jsus dexprimer sa parfaite conformit la volont du Pre, en tant
mme quil est envoy par le Pre en vue daccomplir une uvre prcise: Ma nourriture,
cest de faire la volont de celui qui ma envoy et daccomplir son uvre (4,34).
De quelle uvre sagit-il? La suite du discours est parfaitement explicite. Limage
de la moisson, qui survient aussitt (4,35-38), nest pas seulement cohrente avec le thme
de la nourriture dans le monde mditerranen le pain est videmment laliment de base
mais, linstar de la pche miraculeuse en dautres textes, elle exprime le fait dun rassemblement
propre voquer lactivit proprement missionnaire. Dailleurs, Jsus sempresse dappliquer
aux disciples lactivit en question: Je vous ai envoys moissonner (4,38), soulignant du
mme coup la porte mtaphorique de la moisson ainsi voque. Il sagit donc bien
dinsrer lexprience personnelle de la Samaritaine dans un contexte plus large, voquant
lactivit missionnaire, sinon des disciples contemporains de Jsus le fait dtre all en
ville acheter de la nourriture (4,8) ne constitue pas en soi une activit missionnaire du

7
Parmi les nombreux travaux sur la chapitre 4 de lvangile selon saint Jean, je me permets de
renvoyer mon tude intitule En esprit et vrit (Jean 4,23-24): le fondement scripturaire
dune expression discute , in La Maison-Dieu, 255, 2008/03, pp. 7-24. Lun des enjeux de cet
article est justement de proposer la section missionnaire des versets 31-38 comme cl de lecture de
lensemble de la pricope, principalement lexpression esprit et vrit , traite sous diffrents
angles dans ce numro de la Maison-Dieu.

206
moins de leurs successeurs daprs Pques, engags en Samarie comme le confirme le
tmoignage des Actes des Aptres relatif la mission de Philippe (Ac 8). Cette concidence
entre Ac 8 et Jn 4 constitue dailleurs un argument de poids dans la thse aujourdhui courante
8
,
selon laquelle la communaut johannique en ses dbuts aurait pu tre fort proche du groupe
des hellnistes de Jrusalem reprsents entre autres par tienne et Philippe (Ac 7 et 8).
Si lon regarde dun peu plus prs ces quelques versets consacrs la mission,
travers la mtaphore de la moisson, on est frapp du caractre sapientiel de lnonc. En
effet, deux sentences proverbiales forment inclusion. Dune part, la maxime Encore quatre
mois et viendra la moisson , autrement dit: rien ne sert de courir, on a encore du temps
devant soi, il convient de se prparer tranquillement mais solidement afin dtre sur pied le
jour venu (4,35). Dautre part, le proverbe (en grec, simplement le logos) lun sme,
lautre moissonne (4,37), invitant ne confondre ni les acteurs, ni les moments de laction;
autrement dit, il y a un temps pour chaque chose (semer ou moissonner) et il convient que
chacun reste sa place et assume la fonction qui lui revient
9
. Ainsi enclav entre deux
maximes de sagesse, appelant la circonspection, le propos de Jsus vient renverser les
perspectives ainsi ouvertes.
Tout dabord, Jsus contredit la premire sentence et dclare: dj les champs
sont blancs pour la moisson (verset 35b); autrement dit, le temps presse, il ny a plus lieu
dattendre, cest demain, voire aujourdhui mme quil convient de passer laction. En
matire missionnaire, il ne convient pas de reporter plus tard; il y a toujours urgence; la
moisson nattend pas; cest hic et nunc quil convient dvangliser, moissonnant pour Dieu
un peuple de fidles eux-mmes appels devenir tmoins mais ce nest pas le lieu ici
dtudier le motif du tmoignage extrmement important dans le quatrime vangile
10
.
Ensuite, Jsus dplace la pointe de la deuxime sentence, au point de confondre les temps
normalement distincts des semailles et des moissons celui qui sme et celui qui moissonne
se rjouissent ensemble (verset 36b) , tout en suggrant deux moments successifs dans le
travail missionnaire accompli en Samarie: dautres ont pein avant vous (verset 38). Un
tel brouillage des temps dj le moissonneur reoit son salaire , alors mme que la
moisson na pas commenc (verset 36a) est gnralement interprt comme le rsultat de
la jonction dau moins deux temps historiques distincts: celui des premires approches en
Samarie, du temps mme de Jsus ou aussitt aprs lui ( dautres ont pein ); celui de la
vritable mission johannique, une certaine distance de Pques ( vous avez pntr dans
ce qui leur a cot tant de peine : verset 38). Ainsi, au-del de la fiction littraire mettant
en scne Jsus et ses disciples, cest bien aux missionnaires johanniques ultrieurs que
sadresserait lexhortation de Jsus, travers un pronom vous nullement exclusif et

8
Pour plus de prcision sur cette composante hellnique de la communaut johannique et son lien
spcifique aux premires entreprises missionnaires, on pourra encore se reporter Raymond BROWN,
op. cit., qui accorde une grande importance pareille concidence entre les Actes des Aptres et le
quatrime vangile (voir galement les allusions aux Grecs dans lvangile mme: Jn 7,35 et 12,20).
9
On pense tout naturellement au chapitre 3 du Livre de Qohlet (ou Ecclsiaste) qui commence ainsi:
Il y a un temps pour tout et un temps pour chaque chose sous le ciel . Il faut reconnatre que cet
aspect sapientiel du Jsus johannique a t peu tudi. Il apparat clairement, la seule lecture des
propos adresss aux disciples, en labsence de la Samaritaine.
10
Rappelons seulement que lactivit du tmoignage caractrise aussi bien Jsus, travers ses uvres
et en pleine communion avec le Pre (5,31-40), que le Disciple bien-aim (19,35; 21,24); autrement
dit, les deux figures dautorit les plus importantes dans le quatrime vangile: le Rvlateur divin
en personne et son interprte privilgi.

207
susceptible de dsigner aussi nimporte quel lecteur de lvangile, ou plutt nimporte
quelle communaut lectrice, tant donn la forme plurielle du pronom employ.
Mais revenons la femme samaritaine Sitt achev le discours missionnaire
adress aux disciples, le narrateur souligne la parfaite rception de la part des Samaritains.
Non seulement ils croient en Jsus (4,39), mais ils lui font bon accueil et linvitent
demeurer chez eux (4,40). De fait, Jsus demeure chez eux pendant deux jours: ainsi
repartira-t-il le troisime jour, comme il convient dans les rcits de passage mais le texte
ne sattarde pas sur ce possible symbolisme
11
. Du fait du sjour de Jsus, la communaut
samaritaine non seulement connat une croissance remarquable bien plus nombreux
encore furent ceux qui crurent (4,41) mais accde une conscience christologique
impressionnante: nous savons quil est vraiment le Sauveur du monde (4,42). Quoi quil
en soit dun possible enracinement dans des catgories de pense proprement samaritaines,
prfrant la figure du Messie davidique un mystrieux Sauveur ou Taheb plus ou moins
inspir de Mose et de son retour annonc en Deutronome 18, la confession de foi mise
par la communaut samaritaine va plus loin que celle de la femme qui avait fini par
reconnatre en Jsus le Christ Messie (4,25-26). En effet, mme si le titre de sauveur
demeure nigmatique, en revanche la porte universelle de son uvre, destine au monde ,
largit de faon radicale les perspectives de lnonc christologique.
Si donc la femme est, pour ainsi dire, dpasse par la confession de ses compatriotes,
elle nen est pas moins prsente comme un maillon essentiel, quoique ncessairement
subordonn laction de Jsus lui-mme; mais nest-ce pas l le propre de tout missionnaire? Il
est en effet clairement affirm que, si beaucoup de samaritains se mettent croire en Jsus,
cest bien cause de la parole de la femme qui attestait: "il ma dit tout ce que jai fait"
(4,39). Alors seulement, il devient vident que le dveloppement rapide de la communaut
ne saurait tre le fait de la femme seule: cest naturellement la parole mme de Jsus qui
opre une telle conversion: bien plus nombreux encore furent ceux qui crurent cause de
sa parole lui (4,41). Les samaritains le dclarent sans ambages: Ce nest plus cause
de ta parole que nous croyons, car nous-mmes lavons entendu et nous savons quil est
vraiment le Sauveur du monde (4,42).
Il ne sagit donc pas de majorer le rle propre au missionnaire: en dernier lieu, ce
nest pas lui qui convertit, mais la parole du Christ dont il sest fait le relais. Il ny a pas lieu
non plus de le minimiser: cest bien la parole de la femme, enracine dans sa propre
exprience, qui ouvre aux samaritains le chemin de la foi. Le verset 39 est parfaitement
explicite: Beaucoup de samaritains de cette ville crurent en lui cause de la parole de la
femme qui attestait (litt.: tmoignait): "il ma dit tout ce que jai fait" . En tout cas, cest
bien une femme et qui plus est, une pauvre femme aux yeux du monde dalors, solitaire,
marginale
12
et sans foyer, sans compter la tare congnitale que constitue pour les juifs son

11
Le symbolisme du troisime jour, outre la rfrence bien connue la rsurrection de Jsus (1 Corinthiens
15,4) se trouve dj appliqu au don de la Torah sur le Sina (Exode 19,16), tournant majeur sil en est
dans le droulement du rcit biblique. On retrouve la double chronologie (troisime jour; aprs deux
jours) dans les deux rcits de Cana (Jn 2,12; 4,43), sans doute en rfrence Ose 6,2.
12
Si cette femme ntait pas en situation dexclusion sociale, on comprendrait mal pourquoi elle vient
au puits, seule et en pleine chaleur (4,6-7), alors quil est bien connu que les femmes vont chercher
leau aux heures fraches du matin et du soir et quelles profitent de cette corve pour vivre un
temps damiti, voire de dtente et de rires partags... Sans aller plus loin dans les hypothses
tentant dexpliquer cette situation (par exemple, quelle est la part de sa situation matrimoniale
irrgulire ?), les seules donnes du rcit attestent la marginalit de la Samaritaine.

208
origine samaritaine (4,9) qui incarne la figure idale du missionnaire, non seulement au
sein de la communaut comme Marie de Magdala, mais bien sur les chemins de la mission
lointaine, dans des terres aussi tranges et inhospitalires que la Samarie dalors, selon le
point de vue juif auquel dailleurs Jsus sidentifie dans ce passage (4,22).
Ce faisant, la Samaritaine accomplit de faon paradigmatique le parcours propos
aux disciples par le Ressuscit, le soir mme de Pques et en parfaite cohrence avec sa
propre mission de Fils unique envoy par le Pre afin de donner la vie au monde (cf. 3,16-18):
De mme que le Pre ma envoy, moi aussi je vous envoie (20,21), non sans rsonance
profonde avec le souci de lunit ecclsiale, tellement fort dans le quatrime vangile. En
effet, la parole denvoi est aussitt suivie du geste deffusion de lEsprit Ayant ainsi
parl, il souffla sur eux (20,22) mais cest en vue dassurer la cohsion interne de la
communaut, en lui assurant les moyens de grer le double processus dexclusion et rintgration
des membres coupables de fautes graves
13
: Recevez lEsprit Saint: qui vous remettrez les
pchs, ils seront remis; qui vous les maintiendrez, ils seront maintenus (20,22-23). En tout
cas et cest le plus important pour nous aujourdhui cest bien la femme samaritaine qui
incarne la mise en uvre concrte et historique dun tel parcours missionnaire.
Ce double souci de lannonce missionnaire et du service de lunit communautaire
nest-il pas dailleurs au cur de lultime et solennelle prire de Jsus, au chapitre 17: Je
ne prie pas pour eux seulement, mais aussi pour ceux qui, par leur parole, croiront en moi,
afin que tous soient un comme toi, Pre, tu es en moi et que je suis en toi, de sorte que le
monde croie que toi tu mas envoy (17,20-21)? Ds lors, comment ne pas reconnatre
dans la Samaritaine du chapitre 4 la figure exemplaire et proleptique de ceux et celles dont
la parole a permis que dautres viennent la foi et entrent dans une communaut dont
lunit certes fragile mais possible du moment que Jsus en fait lobjet de sa prire aura
pour effet de manifester lineffable mystre de communion unissant jamais le Pre et le
Fils dans un mutuel change de ce que le quatrime vangile appelle par ailleurs la
gloire ? Belle et lumineuse figure que celle de cette femme de Samarie, certes anonyme,
mais tellement digne de reprsenter auprs du Seigneur la foule des anonymes de la Mission,
hommes et femmes auxquels il na pas suffi de chercher pour eux la source dintarissable
deau vive, mais qui ont cru de leur devoir daller annoncer aux frres et surs loigns la
Bonne Nouvelle qui change la face du monde: Il ma dit tout ce que je vous ai fait (4,39).
Au moment de conclure, noublions pas non plus Marie de Magdala, qui le
Ressuscit lui-mme impose la part de dtachement ne me retiens pas! , pralable
toute activit missionnaire: va dire aux frres! . En tout cas, quil sagisse de Marie de
Magdala au jardin du matin de Pques ou bien de la Samaritaine sur les routes dune
mission dj lointaine, ce sont bien deux femmes qui, dans lvangile selon Jean, incarnent
la vocation missionnaire de lglise, en cho voire en contrepoint de la grande injonction de
Matthieu 28,19-20, adresse en loccurrence des hommes, les onze disciples convoqus
en Galile. Si le fminisme du quatrime vangile nest plus dmontrer, il sexprime tout
particulirement sur le registre de la mission. En ce sens, on ne pouvait imaginer meilleure

13
On voit la diffrence daccent avec la thologie lucanienne des Actes des Aptres, selon laquelle le don
de lEsprit Saint est directement finalis la relance ou au dploiement de llan missionnaire. Dans le
quatrime vangile, si leffusion de lEsprit (20,22) est toute proche de lenvoi en mission (20,21), elle est
dabord envisage pour lexercice du ministre dunit au sein de lglise (20,23). Quant la vocation
missionnaire de lglise, elle est tout aussi explicite, mais son enracinement est plus directement
christologique, la mesure mme du mystre du Fils envoy par le Pre pour le salut du monde (20,21).

209
ouverture ce colloque consacr aux femmes chrtiennes missionnaires, en diverses
poques et en des lieux gographiques fort divers.
Certes, la communaut johannique conserve bien des aspects nigmatiques. Comme
nous le disions au dbut de cet expos, il est quasiment impossible de savoir si son
comportement fut la hauteur de ses principes. Il est cependant assur et cest bien cela
qui importe pour nous aujourdhui que, fondant la mission chrtienne sur la mission
mme du Fils envoy (20,21), les auteurs du quatrime vangile nont pas hsit confier
les premiers pas de cette mission deux femmes en qute, lune de son Seigneur ressuscit,
lautre de sa propre vrit Deux femmes auxquelles la rencontre de Jsus aura suffi
rvler lurgence de la mission: lune aura quitt sa cruche deau matrielle pour attester de
la source deau vive (4,28-29); lautre aura lch le corps de son Seigneur pour transmettre
la parole (20,17-18). Et leurs dmarches toutes deux auront t couronnes de succs: non
seulement les Samaritains seront venus Jsus (4,30), dans un mouvement appel
slargir (4,41), mais la Bonne Nouvelle de la filiation divine offerte aux hommes dans le
Christ (20,17-18) aura pour effet de gagner les extrmits du monde, selon la perspective
dj grandiose, dessine en point dorgue du quatrime vangile: Il y a beaucoup dautres
signes que Jsus a accomplis: si on les crit un par un, je pense que le monde entier ne
pourra contenir les livres ainsi crits (21,25).

RELIGION AND HUMAN RIGHTS IN A PLURALISTIC SOCIETY:
THE CASE OF NIGERIA

CHRIS UKACHUKWU MANUS
*
, JUDE CHIEDO UKAGA
**

ABSTRACT. This article argues that while there is an intrinsic nexus between religion and
human rights, it is rather group religion that has come to denigrate human rights and to
vitiate the harmonious co-existence of people of different faiths typical of a religiously
pluralist society. It surveys the content of human rights and shows how some aspects of it
have been violated in the recent past in Nigeria. It explores the perceptions of the three
major religions in Nigeria on human rights and shows that each has a clear and distinctive
teaching on and respect for human dignity. The intolerance of Islam and Christianity are
portrayed as the handiwork of religious bigots who employ social miscreants. The authors
wish to submit that the developing national culture of human rights should be allowed to
thrive along with the nascent democracy and that the pushers of Islam and of Christianity
should let the nation move forwardin her human rights fence-mending programmes.

Keywords: religion, human rights, pluralistic society, Islam, Christianity, African traditional
religions, Nigeria.

Introduction

From every day life experience, and firmly supported by findings from our fieldwork
investigations, many people have quite different conceptions of religion in contemporary
Nigeria. Some understand religion in such a way as to suit their own whims and caprices. Such
people thus employ religion to serve their own selfish agenda and political interests. Many
others take religion as one of those institutions to which people must belong without question.
There are indeed other variants. We also met with some people who hold religion to mean
simply believing in God, reading the sacred Books, giving arms and attending worship services
and prayer-meetings in shrines, churches and mosques. One of our respondents corroborated
what some scholars maintain that most Muslims rightly accept Islam as a submission to Allah,
the One and the only God (Mohammed 1999:5). Thomas Molnar, a Dutch scholar of religions,
propounds a very credible notion of submission in religion. For him, religion is submission to
God, to the numinous, to the mana, to the tremendum (Molnar 1980:64). In sum, philosophers
of religion argue that all theists agree that religion is a submission accompanied by reverence
and awe, indeed an encounter with a personal deity. This pure awe being experienced in major
world religions are not also uncommon in African Traditional Religious experience where more
often than not fear and adherence to the commands of the divinities and the ancestors compel
African traditional faithful to these aspects of submission. In our own perception, submission
either in Judaism, Christianity, Islam or even in African Traditional Religion presupposes a
being that is omni-this and -that which demands adoration and worship on a one-with-many
covenantal relationship.

*
Professor of New Testament Studies and African Christian Theology at the Department of Religious
Studies, Obafemi Awolowo University, Ile-Ife, Nigeria.
**
Dr. lecturer in the Department of Philosophy and Religions, University of Benin, Benin City, Edo
State, Nigeria
CHRIS UKACHUKWU MANUS, JUDE CHIEDO UKAGA

212
We concur that the Nigerian society is a pluralistic society when viewed from
many angles: racial, political, economic and religious. Besides, its pluralism is remarkable
in sofar as it has developed a wealth of different sets of value-priorities, conceptual
schemes and ideological persuations to prosper the development of its various peoples and
groups (Ukaga 2001:3005-3008). And besides, it is known that various religious adherents,
denominations and sects have co-existed side by side, mixed freely, interacted and carried
on their day-to-day activities and obligations to society in their businesses, trade, travels,
security controls, develomental projects, civil service, religious and political activities
unhindered under the protection of the 1999 Constitution. Paul Knitter, a foremost Roman
Catholic theologian offers us the best pluralist view. For him, in a multi-faith society, there
are other religions which are held as effective in offering their adherents eternal truth-
claims, peace and wellbeing with God, the Creator and Father of all. And this is what
Christianity has meant for many Christians and so the other religions promise same to their
members. There is today the possibility for Christians and Christianity to acknowledge as
Knitter further admonishes that there are many true, saving religions and that Christianity
is one among the ways in which God has touched and transformed our world, (Knitter
1995:30). In uncivilized societies, this existential condition is hardly taken for granted. It
becomes rather so involuted for people living in societies where there are some bigots and
zealots who use religion to wreak havoc on innocent people and destabilize established the
Nigerian democracy as is the case in the recent Bauchi and Jos religious crises whose
embers of hatred are still being fanned. Much as no one submits to no-thing but to the One,
the Ground of all beings; it is our contention that Human Rights must be seen as the eternal
and inalienable rights human beings are endowed with and entitled to as creatures of God.
In this connection, pertinent religious questions can be raised; namely are human rights
divine? Do religious institutions, the sacred books and authoritative pronouncements of
religious leaders of our day such as the members of the so-called Nigerian Interreligious
Dialogue Council (NIREC) defend and promote human rights as divinely ordained precepts?
Are adherents obliged to observe them? And if so, why?
We have written this paper from the perspectives of two religion scholars and
theologians trained at the Katholieke Universiteit, Leuven, Belgium working in the
Nigerian academy. The main thrust of our paper is to expose what many Nigerians do not
yet understand about the meaning of religion and its closeness to human rights in a
pluralistic society. Our findings will go a long way to assisting other peoples in the Eastern
European sub-region appreciate our common conditions. In the second step a foundational
historical approach is adopted. The purpose is to explore the origin of human rights and to
show its scope and content in the context of the Universal Declaration of Human Rights
more than fifty years ago. Some candid efforts are made to account for some Human Rights
violations in some of the preceeding regimes in Nigeria. Then follows a brief theological
account of the nexus between religion and human rights. In the attempt to situate our
discussion on this section, notions of human rights are explored in the African Traditional
society and religion, the Quran, the Holy Book of Islam and the Christian Scriptures and
the major Church Documents. In conclusion, the paper summarizes the findings and
attempts to relate them to current happenings in the Nigerian social religious landscape
where religion is, more often than not, used in a rather dysfunctional manner to fuel human
rights abuses and violations.

RELIGION AND HUMAN RIGHTS IN A PLURALISTIC SOCIETY: THE CASE OF NIGERIA

213
Religion

Certainly, the definitions ventured above are merely perfunctory and narrowly
exclusive. To further advance the knowledge of our readers in the science of religion and in
the need to promote and to protect Human Rights in our faith communities, we wish to
provide a wide-ranging definition of religion in order to situate its significance in the
context of our sub-regions. The paper will address the findings from the discussion to the
prospects of human rights promotion in the Nigerian contexts and its lessons in the eastern
European sub-region.
Religion can freely be considered as the conception of a superempirical or non-
ordinary reality otherwise known as God:- Chukwu, Oldmare or Allah- in three major
Nigerian languages: Igbo, Yoruba and Hausa. In these African nations, God is believed to
influence and to govern human existence in the world. Besides this way of seeing religion,
it is derived from the Latin word, religare, to tie, to bind. In its etimological perspective,
religion is a way of acknowledging and accommodating ones life as tied to a greater
reality, usually something behind the surface of life which lies beyond or invisibly infuses
the universe which men and women perceive with their five senses. Yet the anthropologist,
E.B. Tylor informs us that religion is a belief in Spiritual Beings (Tylor 1974:383). To
my mind, this is an essentialist view of religion which exposes the kernel or content of the
religious traditions of the West in order to justify Tylors research on the African belief-
systems for the British readership.
Inspite however of the depredations of secularism and scientism in the post-
modern age, scholars of religion are agreed that religion is deeply rooted in human nature.
Roger Schmidt describes this natural dimension of religion as an extremely obdurate case
of cultural lag (Schmidt 1980:6). Other some say, religion is as universal as language is to
mankind. Here in Nigeria, scholars acknowledge that the Nigerian person is naturally and
inherently a religious animal. And truly, several people manifest this universal inclination
which Schmidt further recognizes as a kind of inner capacity, even an inherent desire
(Schmidt:7) that motivates mankind, as we, independently, have elsewhere argued, to
experience the world as sacred (Manus 2000, Ukaga 2002). Our fieldwork experiences and
person-partcipation-observations of various adherents at many shrines, churches, mosques
and revival meetings, praise-worships, crusade grounds and religious rallies at different
redemption camps of the Pentecostal and New Religious Movements that have so much
mushroomed up in different parts of Nigeria today, yield a sweeping consensus of the
manifestation of a strong desire in many Nigerians for experiencing the sense of the sacred
as Ott would have us believe, an inexhaustible and fundamentally inexpressible
mystery(Ott 1982.9). Many Nigerians claim that they yearn for spiritual satisfaction and
they crave for a gusto of the water from the Living Spring that is non-descript in their quest
for spiritual perfection. Today, Born Again experiences are being canvassed everywhere as
the hallmark of the contemporary Nigerian religiosity. Even there are Muslim bornagains.
Thus the Nigerian homo religiosus can hardly suppress his or her sense of the Ultimate
Reality. As we recall from the experience of most adherents we have met in their own faith-
traditions, there is a strong belief that religious experience empties them of their self-esteem
and pride and fills them with an overarching feeling of communion with the Holy, the
mysterium tremendum et fascinosum, that is, that numinous which Rudolf Otto had long
identified as the totally other (Ott: 10). Nigerias foremost expert in the study of Traditional
Religion, Bolaji Idowu, had auspiciously informed us that the three religions in Nigeria:

214
African Traditional Religion, Islam and Christianity give their adherents significant enough
meaning required and needed to valorize community life and to build societal ethos (Idowu
1962). Thus we are at one with the view expressed by Ikenga R.A. Ozigboh that religion
seeks to explain and interpret reality. Professor Ozigboh further admits that religion
furnishes man with an ultimate vision of himself and the world (Ozigboh 1989:60).
All adherents we have observed manifest deep signs of religious experience which
betray an integral aspect of human nature. Many of our Nigerian citizens do crave , as we
have tried to point out above, for an experience of holiness; a longing that is innate in all
humankind. In other words, there is something in the generality of our people that urges
them to live their lives in the Nigerian universe in faith and hope and to expect positive
response in return from the deity they cultivate. As has been observed, it appears to us that
there is no need to query or to speculate whether Nigerians are religiously incurable. Such a
question is naturally bound to be ludicrous and to run counter with humanitys essential
nature. Even though rationality is part of humanitys essential nature that distinguishes
humankind from other living things not only as an inventive nature housed in a physical
structure that allows us to fashion tools and make things (Schmidt: 8) but as religious beings
endowed with the capacity to give adoration and worship to the Ground of all Beings.
Nigerian peoples, it has been noted, create, inspite of the differences in the level of
their education, their society with a network of meaning. From time immemorial Many
Nigerian tribesmen had constructed and continue to construct iron technology (Njoku
1989:29-33), to develop language of which we have over 250 varieties, to formulate a
worldview, and above all, to practice religion (Ozigbo 1989). Thus, the practice of religion
in the Nigerian cultures has, since ancestral times, been a meaning-giving activity. In this
perspective, Dr. Simeon Ilesanmi, has persuasively argued that religious institutions in
Nigeria mediate structures between existential meaning and cultural identity (Ilesanmi
1997). This meaning-giving factor in the Nigerian religiosity can be fairly measured by the
exuberant religious practices and behaviour of the various religious adherents in the
country. Within our contexts, Islam and Christianity are major systems of great significance
in a nation absymally littered with death-dealing forces engendered either by the social
political or the socio-economic variables in the nation; especially during the current global
financial meltdown reaching Nigeria from many sectors. The state of the religiosity of
Nigerians indicates that Nigerians do not live by bread alone but by both the physical and
the spiritual; two integral components of human existence. No component can be ignored
without drastic consequences to the humanum. Religion is ultimately an expression of the
Nigerian persons need to structure and fashion a meaningful world in resposnse to the
ambiguities encountered in daily human experiences in a Third World environment. For
Roger Schmidt, and here, we completely agree with his view that:

Although religion is not the only way to give meaning to life, it does
represent an ambitious attempt to give the universe
significance . In this respect, the fundamental religious posture,
whether it embraces or flees from the physical world, is not
its core affirmative. Religion affirms that the cosmos has
meaning and that human life is ultimately significant (Schmidt 10).

Despite this position, religion cannot be seen merely as a security-jacket a
bullwark, or a shield to which insecure people cling in order to earn their living.

215
However, there are still other ways of viewing religion such as the functionalist
and the substantive approaches. The functionalists provide us information on the role
religion fulfills in serving human needs. They ask questions about the purpose for which
religion is practiced. Questions like: has religion any function for the individual adherent
and for society constitute the task of these practioners?. From the religious attitude and
behaviour of some Nigerians, one can see the human-oriented nature of the functionalist
definition of religion. Besides, the central purpose of religion, functionalists assert, is the
satisfaction of holistic human needs. Therefore, it is to the credit of the functionalist
scholars of religion that attention has constantly been drawn to the ways religion serve the
emotional, spiritual, intellectual and the social needs of mankind. This is true in our
contexts, for in many parts of Nigeria, it has become well established that religion;
especially institutional religion has been a portent force for the integration and preservation
of coherence and unity of the society or on the other hand, for societys total disintegration
and destruction. Apart from the misguided utterances and actions of pushers of religion
(Manus 1989:7-15), religion has provided groups of Nigerians a system of shared beliefs
and moral codes considered stabilizing factors in the march towards nation building.
Religions have assisted Nigerians to strenghten their ethnic identities and to promote ethical
and moral values. It is however from this functional aspect of religion that the problematic
dimension of human existence in an uncanny world has led humankind to evolve religion.
In other words, religion is, for the functionalists, a creative response to existential problems
such as those posed by suffering, death, the hereafter, reward and punishment and such
mundane issues as the establishment and organisation of people into vibrant faith-
communities (Ukaga 2002:141-148). It is in this light that J. Milton Yinger would have us
believe that religion is, in its functional conception, humankinds effort to provide
significance and meaning to life in order to construct a fraternal cosmos, albeit a
philadelphian community (Yinger 1957:9-11). In the Nigerian religious scene, it is pertinent to
note that the substantive defintion of religion which asserts what religion is, that is, the
quintessence of religion is only known by scholars and academics of Religious Studies and
Theology in our tertiary institutions. For this crop of Nigerians, religion is, like Paul Tillich
has propounded, ultimate concern, a human-centred quest for ultimacy; namely the desire
for something valued for itself and by which other things are judged (Schmidt: 14). Like in
the functionalist perception, the essentialist aspect of religion confers on religion a role in
society such as the binding up together of persons (Tillich: 1959; Eliade:1963). If all these are
what scholarship tells us religion is, let us now examine what Human Rights is. The objective is
to see how Human Rights are related to religion, especially in a pluralist society as Nigeria.

Human Rights

The last decades of the eighteenth century saw the emergence of two historic
documents inspired by the American and French Revolutions. Firstly, Thomas Jeffersons
Declaration of Independence (1776) which stated, among other things, that

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal,
that they are endowed by their creator with certain inalienable rights, that
among these are life, liberty, and the pursuit of happiness.


216
The second document, The Declaration of the Rights of Man and of the Citizen
was adopted by the French Constituent Assembly in 1789. Two years later the text was
incorporated into the French Constitution (1791) that further amplified the meaning of the
inalienable rights to include the right to liberty, property and and security, freedom of
speech and of the press. There had been many antecedents in mankinds quest for right to
life, freedom of the individual and corpoarte entities as a higher law inscribed in nature. In
antiquity, the idea of mans inalienable rights had been voiced out by poets, philosophers
and politicians. Great Antigone, Sophocles heroine in the drama, Antigone, declared to
King Creon in 442 BC: But all your strength is mere weakness against the immortal
unrecorded laws of God. The universal rights gradually became accepted as the natural
rights of man. The concept of Natural Law which nature inscribes in the individual and not
the State upholds the view that certain universal rights extend beyond the rights of
citizenship. Here, it can be argued that there is an incipient and original connection of the
concepts to religion. The nexus between Natural Law and the natural rights of man is
founded on the theo-sophic doctrines of the Stoics, the Greek and Roman philosophers
through whose works the duo found favour with the Christian religion in the First century.
St Thomas Aquinas and later Medieval theologians made Natural Law a house-hold concept in
their social theology. Among others, it became well assimilated by Hugh Grotius, the Dutch
doyen of modern international law as well as in the writings of ideological pundits, John
Milton and John Locke who stupendously inspired the French Revolution.
On December 10, 1948, the United Nations made a historic achievement in the
Universal Declaration of Human Rights. One can see the influence of France in promoting
the concept, a tradition which the French President Sarkozi is living out as he jostles with
the reality of world peace and human liberation and welbeing today. However, the
difference lies in the fact that the rights the UNs 1948 Declaration defends are addressed to
people everywhere and not limited to any nation such as the Peace Treaty of Paris (1814)
which promulgated the abolition of slave trade in France and its colonies or the Congress of
Vienna (1815) that declared the free practice of religion in the old Austrian states. In our
times, it was the rise and fall of Nazi Germany that awakened the world to come to a deeper
realisation of the need for the promotion of universal human rights. Indeed the laws that
authorized the dispossession and extermination of millions of Jews and other minorities like
the Gypsies, the laws that permitted arbitrary police search and arrest, the laws that justified
imprisonment, torture and execution without public trial and other crimes showed how
debased it is to establish law and morality on merely utilitarian and ideological principles.
The aforementioned declarations are certainly not without religious content in sofar as they
stress the individual responsibility of each member of the human race (Woodrow
1998:4). The notion of the universality of Human Rights has inspired several African
Govenments to promulgate in 1981 The African Charter on Human and PeoplesRights
whose letter is based on the spirit of the UNs Declaration with slight modifications to suit
the African conditions.
Before keeping ourselves fully abreast with when a right can be said to be human
right, it has surely to be acceptable as the right of all human beings, irrespective of religious
and national divide. To understand this view rather very pertinently, we consider it germane
to discuss the question of the specific content and legitimate scope of human rights;
especially as it should affect Nigeria as a modern nation state:

(a)Human dignity rights, otherwise known as civil and political rights are made up of:

217
freedom from racial and ethnic forms of discriminations
the right to life, liberty and the security of the person
freedom from slavery or involuntary servititude
freedom from torture and from cruel, inhuman or degrading treatment
freedom of movement and residence
the right to asylum from persecution
freedom of thought, conscience and religion
freedom of opinion and expression
freedom of peaceful assembly and association
the right to participate in government, directly or through free elections, and the
right to own property

(b) Social, Economic and Cultural Rights: These rights had been inspired by
socialist ideals of the early nineteenth century French revolution. These are rights meant to
level out social inequality among people. In Nigeria, no one needs to ask about the
interpretation of these rights as the Nigerian Labour Congress (NLC), the frontline Civil
Society organization has, more than adequately, fought for these social rights within the
ambit of distributive justice. These rights include:
the right to social security
the right to work and to have protection against unemployment
the right to rest and leisure including holidays with pay (Leave Bonus)
the right to a standard of living adequate for the health and wellbeing of self and
family the right to education and artistic production.
These category of rights should be exercised by people in any society under God
in the light of the well-known principle that equal effort deserves equal reward (Lamont
1994:57). Nigerian Workers; especially the recent strike by the Nigerian Union of Teachers
(NUT) to demand upward review of salaries and wages and the grant of Teachers Salary
Structures are symptomatic of the scale of awareness of these rights. The Nigerian workers
know that the salaries and allowances they receive are not in proportion to the value of the
goods and services they are providing to society (Manus 1998:25).

(c) Solidarity Rights: In the light of the growing spirit of globalisation, new
economic communities and a new social order for international relations are springing up
across nations big and small today. Since then, there has come on board, peculiar kinds of
rights which, among others, include:
the right to political, economic, social and cultural self-determination
the right to participate in and benefit from the common heritage of humanity
the right to peace
the right to a healthy and balanced environment; and
the right to humanitarian disaster relief

To sum up this section, we wish to argue with Jean-Francois Six that these rights
reflect mankinds collective effort to document human aspirations for change and continuity in
human co-existence and cooperation (Six 1992:14). We believe that these rights are not so
much difficult to implement if there is a matching political will but, from time to time,
administrators of the common good arrogate to themselves the right to make fellow humans
hewers of wood and drawers of water obdurately violate the rights with impunity.

218
The Nigerian Scenario

No more than fifteen years ago, Nigerias human rights record has had nothing to write
home about. The Military regimes of the recent past had violated with draconian decrees the
peoples rights in various ways. The Babangida administration had its own fair share of human
and peoples rights abuses, many of the cases which had been filed before Justice Oputa
Commission on Human Rights Violation. By November, 1995, Human Rights Africa (HRA), an
international organisation with an administrator, Mr. Basuyi Alade, based in Lagos, Nigeria had
decried the injustice associated with the tragic hanging of minority rights campaigner and social
crusader, Mr. Ken Saro-Wiwa and eight other members of the Movement for the Survival of
Ogoni People (MOSOP). We know of the persistent crackdown of pro-democracy activists in
Nigeria by the late dictator, General Sani Abachas hangmen and security operatives whose
dastardly acts have now been revealed in our public Court hearings; the unlawful detention of
human rights campaigners such as Chief Gani Fawehinmi, the Lagos-based Lawyer, Mr. Ebun-
Olu Adegoruwa, the former general secretary of the National Union of Petroleum and Natural
Gas (NUPENG), Chief Frank Kokori, the callous mistreatment of the members of the National
Democratic Coalition (NADECO), its former General Secretary and Chairman of the Coalition,
late Senator Abraham Adesanya. What of the horrendous act of the goons of Sani Abacha that
had murdered Alhaja Kudirat Abiola who had stood faithfully by her husband, Chief M.K.O.
Abiola, the acclaimed winner of June 12, 1993 polls. These and more were all cases of human
rights abuses that cannot easily pass living memory in Nigeria (Manus 1999:13).
In Nigeria of Abachas administration, abuses of these sort and magnititude provoked
the reactions of mainline civil liberties organizations and human rights defenders. Nigeria was
censored by the international community and all her good image abroad was frittered away and
our rulers called dictators and murderers. The unexpected demise of Abacha and his quick
succession by Major General Abdulsalami Abubakar heralded the process that led to the return
to civil and democratic rule on May 29, 1999. Nigerians have learnt by the hard way to struggle
and to resist the violation of peoples rights to life and freedom such as the
- detention and torture of civil or political agitators
- flagrant censorship of voices of spokespersons
- threat and victimisation of labour leaders
- arbitrary arrests, trials and imprisonment based on trumped up charges
- arrests of critcs of government and the restriction of the opposition
- unbridled interference with officialdom
- set-ups planned by sycophants to ensnare a group or a leader into insurrection
- unlawful acts or attrocities committed by security agents or forces
- disruption of reformist or sectarian movements
- gender discriminations in low and high places of the society
- suppression of the rights of children and minors
- ethnicity and tribalism in public service and government
- blatant use or abuse of power to inflict punishment, death and to instigate fear
- xenophobic and exclusivistic attitudes of a group against others
- plans to provoke ethnic cleansing or pogrom through religious intolerance
- military coups and occupation of land and people
- criminal violation of individualsfreedom of assembly, religion and worship
- use of civil violence against people at peaceful religious gatherings and
demonstrations
- disruption of transition from official ideology to a new world view.

219
Relationship Between Religion and Human Rights

(a) In Islam
In Muslim tradition, Islam is held as a religion of peace, and a submission to the will of
Allah (Mohammed 1999:30-31). And since Islam, according to most Islamic scholars and
jurists, is not just a religion but more of a way of life, human rights is well prescribed in the
Quranic injunctions to man. Some of these uncodified laws had, in the course of time, become
defined as the Shariah Law. In Nigeria, the Shariah had been reduced to a penal code
established during the premiership of Ahmadu Bello to direct the personal lives of Muslims in
the North (Babarinsa 2000:3). These Maliki Laws include violations of stipulations on divorce,
marriage, inheritance and other personal matters adjudicated under the Alkali court system.
Much as these were given legal status, their interpretations and execution would touch on and
infringe the general concept of individual rights. In the spirit of human dignity rights, Muslims
are fully entitled to them as other groups are entitled to their own religious laws. In the Surat al
`laq of the Blood Clot (96) and in Surah 23. 12-14, the Quran teaches that all human beings
are creatures of Allah from the blood-clot. In the later text, Allah is, in fact, praised as the best
creator. Man must therefore be treated inviolably in all interpersonal dealings. In Surah 2, 177
where performance and fulfillment of promise is stressed, that is, where the concept of
commutative justice is underlined in Islam, the doing of good to our fellow beings is enjoined
par excellence (Abdul 1977:56). In line with this Quranic injunction to doing good;
especially on the restraint of ones anger, Muslims are enjoined to be conscious of mans moral
duty to fellow man; especially by performing his duties to his neighbours. To our mind, one of
the best Quranic injunctions on religious tolerance and freedom of worship is coded in Surat Al-
Kafirun The Disbelievers (109). This is a passage believed to have been revealed to Prophet
Muhammad at Mecca. The Surah is an indication that the Prophet did not force anyone or any
group to follow his religion but conceded to every one his faith (Abdul 1977:64). For the
Prophet, everyone shall have his reward good or bad according to his own religion. The example
of Muhammad in the manner he dealt with the Christian population of Najran is evidenced in
the Quranic teaching that there is no compulsion in religion (Q 2:256). According to Ovey N.
Mohammed SJ, Christians who chose to live in dar al-Islam (territory under Muslim rule)
entered into treaties with the Muslim authorities (Mohammed 1999:32). Besides, the dhimmis,
that is, those who kept the peace and accepted to live on the terms of the treaties, obtained the
right to practice their own religion and to govern themselves by their own laws. Such was the
type of treaty between Caliph Umar I and the Jerusalem Christians when the city fell to Arab
invasion in 638 AD. The Muslim rulers allowed European pilgrims to visit the Holy Land and
there were flocks of pilgrims from the west.
From these stipulations, it is worthy of note that religious pluralism was tolerated
and inter-religious co-existence had been permitted in the heydays of Islam. Besides, the
Surat Al-Macun Acts of Kindness (107) enjoins all Muslims to take care of orphans and
the poor, that is, minorities and to consider such acts of benevolence as central to religion
otherwise praying to God in the Mosques is merely an outward show.
It is in the light of these ideas that one can question the intolerance that has
bedevilled Nigerias socio-religious interaction for years now. These Quranic injunctions
also help us understand why the intolerant zeal being exhibited in prosecuting the Shariah
by the privileged class has triggered off reactions from the poor in the North forcing many
concerned Muslims to riase the question: why should a law punish the talakawa (the poor)
for stealing a cow not so much a scarce commodity in the north while it spares the big-
time criminals from the privileged class who have stolen State funds?

220
(b) In African Traditional Religion and Society
Like all primary religions, African Traditional Religion is a natural religion which
does not claim any special revelations of God from any sacred scriptures even though
theodicy may claim otherwise. In the Traditional Religions of Nigeria, the Supreme Being
variously known and addressed in many ethnic languages as Olorun. Oldmare, Chukwu,
Chineke, Osonobua, Abasse, etc, is believed to be the creator of human beings and all there
is. Some of our celebrated myths variously account how God had brought humankind into
being and had given it powers to reproduce itself and to settle in communities. In the
traditional societies, the promotion and culture of life were of prime value. Reverence for
the body and the prolongation of life were the hallmark of traditional morality and
medicare. In the more acephalous communities like those of the Igbo of the southeast,
freedom of speech and movement were guranteed to all individuals. The Nigerian Nobel
Laureate in literature, Chinua Achebe, in his novel, Things Fall Apart, relates with vivdness
the type of freedom of speech that characterised Umuofia community in precolonial Igboland.
The presence of artful orators and ogaranyas (persons of great means) like Okonkwo and
Obierika would not overshadow or prevent riffraffs (efulefus) not to air their own views on
any subject under discussion even if their words might not be heeded in the assembly of the
people. To substantiate this ethic, the Igbo say. Tufuo okwu m, ma atufule m (You may
throw away my words but not my person).
The shedding of the blood of a kinsman was considered outrageous and an
abomination against Ala, the Earth Goddess and the custodian of communal morality. Such an
offence is only expiateable through exile and slavery. Inspite however of the dampening effect
of the injustice and the social interactive discrimination associated with Osu system in Igbo
social history which Obi Okonkwo and Clara tend to carricature in Chinua Achebes No Longer
at Ease, there prevailed a well-known republican spirit in the entire Igbo world (Kolawole
1997:113). In such a patriarchal world as that of the Igbo, the rights of women were recognized.
Inspite of the near absence of a dominant role of women in public arena (Ukaga 2002a:83-97).
In No Longer at Ease and in A Man of the People, there is a strong feeling expressed towards
according women their due respect and rightful place in the scheme of things in Igbo society
Even in the monarchical traditons as in Yorubaland and among the Binis where the Kings
(Obas) were regarded as the oba igbakeji Ors (the king, next in rank to the divinity) (Idowu
1962:102-106; Awolalu 1979:34,36) yet the Kings maintained peace and served as the means
to ward off evil, confusion, disorder and anarchy in the state (Manus 1993:83, 229). Ordinarily,
failure to achieve such tasks would impede free movement of people and goods within the
kingdom. Surely the kings were able to achieve these by respecting basic human rights of their
subjects. When life was taken at all, it was more often than not that of the stranger. In the micro-
ethical perception of human conduct and behaviour typical of pre-colonial era, society did not so
much frown at offenses committed outside ones paternal homeland. In that period and age,
whatever aspect of human rights that were known, were rather those concerned with respect for
human dignity within ones community.

(c) In Christianity
Inspite of the fact that Human Rights activists have ascribed it to a secular movement
probably because of its political grounding in the 17
th
and the 18
th
centuries in Europe, both
Human Rights and Religion are related as the inalienable rights of man are founded on
Gods law of love which had always been preached by ATR, Islam and Christianity. Christian

221
theological insights and prescriptions such as Prof. Manus has recently urged on the
subject, supposes that the nature of human rights is the result of years of the prevalence of
the concept of human dignity in the Judeo-Christian tradition (Manus 1999). Both Jewish
and Christian religions teach that human beings are created in the image of God. Both the
Hebrew and the Christian Bibles strongly preach and defend human rights. In Isa 61,1 (see
its parallel in Lk 4, 18-19): we read:

The Spirit of the Lord Yahweh is upon me, because Yahweh
has anointed me to bring good news to the poor, He has sent
me to bind up broken hearts, to proclaim liberty to the captives,
freedom to those languishing in prison;

Jesus preferential option for the poor, a term invented by Latin American
Liberation theologians, was made a major slogan of the decree of the Jesuit Order in its 32
nd

General Chapter (1974) titled: The Service of Faith and the Promotion of Justice. The aim
was to press home the global need for justice and fairness as the epicentre of their action
and reform in the new era of evangelization. In Matthew 25, 35-40, it is stated:

For I was hungry and you fed me, I was thirsty and you gave me drink.
I was a stranger and you welcomed me into your house. I was naked
and you clothed me. I was sick and you visited me. I was in prison
and you went to see me.
In Galatians, we read,

There is no longer any difference between Jew and Greek, or between
slave and freedman, or between man and woman: but all of you are one
in Christ Jesus.

Therefore, in both Jewish and Christian traditions, God is shown as treating men and
women with respect thus supposing that every human being must be shown respect by others
(Six 1992:22). Jews and Christians strongly believe that the mystery of sin has not removed the
image of God in mankind. Human beings therefore still possess much dignity. The incarnation,
life and death of Jesus is a sacrament of Gods plan for humanity. Human beings saved in the
blood of Jesus are therefore to be respected and their bodies reverenced and treated as sacred. In
short, the Gospel message is a message of justice and human rights in the world. Moreover
because human nature is depraved and wickedness do often triumph, the call for human rights is
a means of check-mating the unbridled exercise of corrupt power which absolutely corrupts
human authorities in contemporary Nigeria. Besides, Vatican II broaches a historic Roman
Catholic contribution to the promotion of human rights in the world. Gaudium et Spes, an entire
chapter of The Constitution of the Church in the Modern World, is largely devoted to human
rights issues. The basis of the Churchs teaching is founded on the inherent requirements of
human nature itself on the level of reason and within the sphere of natural law. Here, we find the
comment of Jean-Francois Six quite ad rem:

In the incarnation of Christ the Church sees a reaffirmation of the dignity of human
beings. Through his life, death and resurrection Jesus is seen to have sanctified all
human beings, directing them to the love of neighbour. The Church perceives itself
as the continuation of the presence of Christ in the world. Since the mission of
Christ is redemption through liberation, the task of the Church is also to work for
the liberation of humanity (Six 1992:23)

222
In his Encyclical, Pacem in Terris (1962), Pope John XXIII advised that one of
the most important acts accomplished by UNO was the Universal Declaration of Human
Rights. For him, this declaration is to be a first step towards the establishment of a legal
and political organisation for the world community. On the relationship between justice
and human rights, the General Synod of Bishops, Rome, 1971 promulgated as follows: To
work for justice and participate in transforming the world seems to us without doubt to be
an integral part of the Gospel message, and which comes to the same thing, of the Churchs
mission for the redemption of the human race and its liberation from all forms of
oppression. In the Encyclical, Evangelii Nuntiantiandi (1975), Pope Paul VI taught: The
Church has a duty to announce the liberation of millions of human beings, of whom a large
number are her spiritual sons; she has a duty to further this liberation, to bear witness and to
do everything in her power to realise it fully. Pope John Paul II had consistently issued
Encyclicals that have added voice to the specificity of human rights as safegurds against the
misuse of power that violates human dignity. As the Pope had confessed: human rights are
clearly expressed and taught by the Gospel message itself. In one of his pastoral visits to
France, Pope John Paul II had said that the French revolutionary manifesto, Libert, galit,
fraternit is a Christian one. Having christianized a secular Zeitgeist (spirit of the time) of
the eighteenth century, one can see why the Pope had profoundly advised late Gen. Abacha
during his second visit to Nigeria from March 21-23, 1998 to hearken to the Nigerian
peoples yearning for human rights. It is on record that the Hoy Father advised:

When we see others as brothers and sisters, it is then possible to begin
the process of healing divisions within society and between ethnic groups.
This is the reconciliation which is the path to true and authentic progress
for Nigeria and Africa. This reconciliation is not weakness or cowardice.
On the contrary, it demands courage and sometimes even heroism, it is
victory over self rather than over others. It should never be seen as
dishonour, for in reality, it is the patient, wise art of peace (Manus 1999:25).

The most vocal papal pronouncement on the importance of human rights in
Nigeria was given in the Popes address to the Nigerian Church at Oba, near Onitsha in
eastern Nigeria during the Beatification Mass of Blessed Father Cyprian Iwene Tansi.
According to the Holy Father,

There exists, in fact, basic human rights of which no individual can ever be
legitimately deprived, for they are rooted in the very nature of the human
person and reflect the objective and inviolable demands of a universal moral
law. These laws serve as a basis and measure of every human society and
organisation. Respect for every human person, for his dignity and rights, must
ever be the inspiration and guiding principle behind your efforts to increase
democracy and strengthen the social fabric of your country. The dignity of
every human being, his inalienable fundamental rights, the inviolability of
life, freedom and justice, the sense of solidarity and rejection of
discrimination: these must be the building blocks of a new and better Nigeria
(Catholic Weekly, Independent, Sunday, June 21, 1998, p.2).

In the light of these papal teachings, we hold our necks high to assert that in
Christian religion, human rights are not mere optional doctrines, they are part and parcel of
the Gospel.

223
Conclusion

In the light of what we have surveyed and discussed above, there is no doubt that
religion and human rights are closely related. And truly given the Nigerian context, they
should be made to be so understood. This is because of the formidable influence religion
had exerted and continues to exert on the political power-game of the country. If not, how
can we account for the prevalence of all sorts of interests that had favoured one religion
against another during the preceeding military regimes? Religious bigots in Islam should do
well to stop using their religion obnoxiously for non-religious interests. The murky dusts
that arose from Nigerias stealth registration into the Organization of Islamic Conference
(OIC) during Major General Buhari `s administration is still fresh in the minds of many
Nigerians. Abuses perpetrated by fundamentalists and defended with religious tenacity
were well known. Today, some of these crimes still rear their ugly heads; especially from
religious bigots and fundamentalists and all kinds of hoodlums still operating in all the
nooks and cranies of Nigeria claiming to be one messiah or the other. The recent mayhem
in Bauchi and Jos townships and their environs was a sad case in point. The smothering
fires have not completely been extinguished. And when will it when the leaders are silent
about the recurrent touching of churches and mosques and the carnage and wasting of
human life and material resources?
In the present civilian administration flagrant human rights violation is now apparently
getting to be a thing of the past. It is however subtley being perpetrated not by Government
and her agencies but by certain persons and forces who, under the cover of religion, are
anti-democratic in their utterances, conduct and behaviour. Intra-ethnic violence often
anchored on religious motives has since the return to democratic governance become the
order of the day. Religious intolerance and riots are freely unleashed in our cities to destroy
unsuspecting fellow Nigerians and property worth billions of Naira are looted or burnt. Not
too long ago, (March 2008) the Kaduna town, the capital of Kaduna state witnessed a
riotous mayhem. The killings of Christians and people of southern origin triggered off by
the planned adoption of the Shariah legal system by the administrators of that state and the
resultant revenge killings in the eastern states were serious cases to brood over The level of
suffering and anguish experienced by the affected persons and their families makes one
raise the question: is religion as we have described it earlier in this paper really godly in
Nigeria? Why are people trying to truncate Nigerias liberal tradition of religious harmony
and hospitality under the guise of fighting for religion? Besides, this paper has sufficiently
demonstrated that the three religions in Nigeria teach their adherents that these crimes are
heinous, against divine law as they are against human rights (Ukaga 2002b:141-148).
The 1999 Constitution of the Federal Republic of Nigeria recognizes freedom of
religion and freedom of conscience as cardinal principles of the rights of man. Thus
according to the Constitution, religion is a private affair, between a person and his or her
God. This implies, as far as human rights concern, that those Governments which must
uphold the rights of Muslims must also defend the rights of non-Muslims. Non-Muslims
must have the right to dress as they wish and their women are free to appear in public and
to ride on motorcyles. For as all of us, irrespective of religious affiliation, have entered the
civil society through social contract and are being administered by leaders elected into
positions through our suffrage; as citizens we have surrendered to the State only the right to
enforce natural rights and not the right to hijack our individuals rights. This is what
supreme reason orders humankind every where to observe. There is no reason why the

224
same ordinances should not obtain here in Nigeria. It is our candid belief that all men and
women are born free and must be let to remain equal in rights (Ukaga 2002a:85-90). The
aim of every political dispensation is, as leading authorities like John Locke had argued, the
preservation of the natural and imprescriptible rights of the individual such as liberty, the
right to free speech, freedom of association, religious freedom and as we have stated earlier,
freedom from arbitrary arrest and detention.
In sum, then, we wish to state that this paper has sought to demonstrate that religion
and human rights are derived from the imprescriptible law of the Supreme Being, call him God,
Allah, Chukwu, or Olorun (in African languages). But in Nigeria, people have unfortunately
conferred on religion a dysfunctional role. Religion has been used to serve economic and
political interests (Argument based on a heated oral conversaation between the two of us
during our reflections on the destabilizing role of religion in Nigeria at Uzoagba, our
ancestral home, February 13-14, 2009).
The paper has argued that while there is an intrinsic nexus between religion and
human rights, it is rather group religion that has come to denigrate human rights and to
vitiate the harmonious co-existence of people of different faiths typical of a religiously
pluralist society. It has surveyed the content of human rights and has shown how some
aspects of it have been violated in the recent past in Nigeria. It has explored the perceptions
of the three major religions in Nigeria on human rights and has shown that each has a clear
and distinctive teaching on and respect for human dignity. The intolerance of Islam and
Christianity are portrayed as the handiwork of religious bigots who employ social
miscreants, the Almagiris, to forment crisis. We wish to submit that the developing national
culture of human rights should be allowed to thrive along with the nascent democracy and
that the pushers of Islam and of Christianity should let the nation move forwardin her
human rights fence-mending programmes. And based on the significance and the
functionality of religion as well as the scope of human rights, Christians and Muslims
should constantly be enjoined, particularly now that Nigeria is calling herself to order in her
re-branding social programmes, to work together to prosper the Nigerian peoples quest
for inter-religious harmony and respect for human rights. Supportive of this position is
Professor R.A. Ozigbohs caveat:
The exigences of social peace and harmony, given the Nigerian
experience, demand that the State should be as little involved as
possible in the religious concerns of all the religions in Nigeria. It
is in the best interest of the religions to strive to live in peace and
harmony (Ozigboh 1989:74).

This advice, if heeded will go along way to allowing the nation and her leaders to
strive towards the attainment of enduring human rights culture. For us, this message is
meant for all in eastern Europe, Asia and the rest of Africa.

Works Consulted:

Abdul, M.O.A. 1977. The Holy Book of Islam: Its Contents and Value. (An Introduction of the
Quran), Studies in Islam Series Book 3, Lagos, Islamic Publications Bureau.

225
Awolalu, J.O. 1979. Yoruba Beliefs and Sacrificial Rites, London, Longmans.
Babarinsa, D. 2000. Sharia Governors and the Constitution, TELL, April 10, p. 3.
Eliade, M. 1963. Patterns in Comparative Religion, New York, World Press.
Idowu, E. B. 1962. Oldmare: God in Yoruba Belief, London, Longmans.
Ilesanmi, S.O. 1997. Religious Pluralism and the Nigerian State, Athens, Ohio, Ohio University
Center for International Studies.
Knitter, P.E. 1995. One Earth, Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility, New
York, Maryknoll, Orbis Books.
Kolawole, Mary E.M. 1997. Womanism and the African Consciousness, Trenton, NJ. Africa World Press.
Lamont, J. 1994. The Concept of Desert in Distributive Justice, The Philosophical Quarterly, Vol.
44, No. 174, pp. 45-64.
Manus, C. U. 1989, New Testament Theological Foundations for Christian Contribution to Politics
in Nigeria, Bulletin of Ecumenical Theology, Vol. 2, pp. 8-22.
1993. Christ, the African King. New Testament Christology, Studies in the Intercultural History of
Christianity, No. 82, Frankfurt am Main, Verlag Peter Lang.
1998. Some Urgent Social-Theological Reflections of the Moment in Nigeria, 1998, The Catholic
Witness, December 1998, pp. 20-29.
1999. New Testament Perspectives on Human Rights in the African Contexts: Some Historical-
Theological Reflections, Ministerial Formation, WCC Publication, Geneva, Vol. 84, pp. 11-28.
2000. Nature and Creation: Philosophical Reflections on Design and Disorder in the Perspectives of
African Religious Thought, A Paper read at the 1
st
International Symposium of the Claretian
Institute of Philosophy, Maryland, Nekede, Owerri, on the theme: Philosophy, Christianity
and Science, 13-15 March, pp. 1-12 (forthcoming in the Symposium Volume).
Mohammed, Ovey, N. 1999. Muslim-Christian Relations: Past Present Future, New York,
Maryknoll, Orbis Books.
Molnar, T. 1980. Theists and Atheists: A Typology of Non-Belief, The Hague, Mouton Njoku, O.N.
1989. Agbaja Udi: Unsung Pioneers of Traditional Iron Working in Igboland, Nsukka
Journal of History, No. 1. Pp.28-43.
Ott, H. 1982. Does the Notion of Mystery As Another Name for God Provide a Basis for a
Diological Encounter Between the Religions, in Sontag F. & Bryant .D (eds.), God: The
Contemporary Discussion, Conference Series No. 12, pp. 5-17, New York, The Rose of
Sharon Press.
Ozigboh, R.A. 1989. Religion in Nigerias Third Republic: An Essay in Historical Projection,
Nigerian Journal of History, No. 1, pp. 60-77.
Schmidt, R. 1980. Exploring Religion, California, Wadsworth, Inc. Belmont.
Six, J.-F. 1992. Church and Human Rights, Maynooth, St Paul Publications.
Tillich, P. 1959. Theology of Culture, New York, Oxford University Press.
Tylor, E.B. 1974. Primitive Culture, Vol. 1, New York, Gordon Press.
Ukaga, J.C. 2001, Religious Pluralism and Development in Nigeria: A Symbolic Relationship, in
A.E. Erubetine (ed.), The Humanistic Management of Pluralism: A Formula for
Development in Nigeria, Lagos, University of Lagos Press, pp. 305-310.

226
Ukaga, J.C. 2002a, Women in Religious Traditions: Conceptual Conflicts and Contradictions in A.
Ojo (ed.), Women and Gender Equality for a Better Society in Nigeria, Lagos, Federal
Government Press, pp. 83-97.
Ukaga, J.C. 2002b, Communicating Christian Religious Belief in Africa: A Plea for the Narrative
Approach, Ekpoma Journal of Religious Studies (EPHA), Vol. 4, Nos. 1 & 2, pp. 141-148.
Woodrow, A. 1998. Human Rights are the Churchs Business, The Tablet, No. 3 January, pp. 4-5.
Yinger, J.M. 1957. Religion, Society and the Individual, New York, Macmillan.

VI. MISCELLANEA

SF. GRIGORE DE NAZIANZ I TEOLOGIA DUHULUI SFNT. CTEVA
CONTRIBUII TERMINOLOGICE

CIPRIAN VIDICAN

ABSTRACT. St. Gregory of Nazianzus and the Theology of the Holy Spirit. A
Few Terminological Contributions. The Nicaeo-Constantinopolitan creed expresses the
relation between the Holy Spirit and the Father without using the word homoousios and replacing
it with the more diplomatic and the less explicit homotimos. This situation occurs in spite of the
fact that homoousios has been used before by a council held in Alexandria in 362 (under the
presidency of St. Athanasius) and at least in one homily pronounced in Constantinople by St.
Gregory of Nazianzus. St. Gregory continues the theology of the Spirit initiated by St. Basil
of Caesarea, but he makes a step further and proclaims what Basil hesitated to do, namely
expressing the divinity of the Holy Spirit and His equality with the Father and the Son in an
ontological language. He also informs us that there were two opposite parties during the council
of Constantinople which preferred two different expressions: treis hypostaseis vs. tria prosopa.

Keywords: St. Gregory of Nazianzus, theology of the Holy Spirit, homoousios, council of
Constantinople.

n perspectiva celor ce se vor ntmpla la sinodul al II-lea ecumenic de la
Constantinopol, unde poziia Duhului Sfnt fa de Tatl i de Fiul va fi definit prin noiunea
homotimiei sau a mpreun-cinstirii i nu a homousiei trebuie s remarcm existena a dou
momente anterioare acestui sinod n care Duhului Sfnt i-a fost recunoscut calitatea de
homoousios. Unul este un sinod inut la Alexandria n 362, sub preedinia Sf. Atanasie, iar cel
de-al doilea este opera Sf. Grigore de Nazianz. Sinodul din Alexandria are loc la nceputul lui
martie 362
1
, la scurt vreme dup ce Iulian Apostatul i permite Sf. Atanasie s se ntoarc din
exil. A fost un exil n care Sf. Printe s-a familiarizat cu doctrina pnevmatomahilor i a i
elaborat cele 4 epistole ctre Serapion, epistole n care le ofer o replic ortodox. Sinodul e unul
local, particip la el 21 de episcopi egipteni i este urmat de o scrisoare cunoscut sub numele de
Thomus antiochensis, cea mai clar afirmare a diviniti Duhului care poate fi citit ntr-un
document sinodal din sec. IV. Lucrul se datoreaz fr nici o ndoial Sf. Atanasie.
Se spune deci acolo c Duhul este deofiin cu Tatl i cu Fiul (homoousios to
Patri kai to Hyo) i c nu este creatur, nici strin, ci este propriu i nedesprit de fiina
Fiului i a Tatlui (idion kai adiaireton tes ousias tou Hyou kai Patros)
2
. Mna sf Atanasie
poate fi uor recunoscut n alctuirea acestui text, nu doar prin includerea lui homoousios,
ci i prin referirea, nc o dat, la o relaie de fiin ntre Duhul Sfnt i Tatl i Fiul. S nu
uitm c expresia propriu fiinei (idios tes ousias) Tatlui fusese, n ochii lui, o expresie

1
Ioan Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de ani de la ntrunirea lui.
Ortodoxia 3/1981, p. 297.
2
Sfntul Atanasie cel Mare, Thomus ad Antiochenos 3 i 5, PG XXVI 800A i 801B, apud I. Rmureanu
art. cit. p. 287.
CIPRIAN VIDICAN

228
direct a dumnezeirii Fiului. Echivalena de limbaj n ce-l privete acum pe Duhul Sfnt
este semnul inconfundabil al egalitii n dumnezeire. Influena sinodului alexandrin trebuie
s fi fost prea mic pentru a declana necesara revoluie dogmatic i mai ales terminologic n
pnevmatologie. Era perioada lui Iulian Apostatul, care, cum era de ateptat, va reveni
asupra deciziei i l va retrimite n exil pe Sf. Atanasie tot n 362, i a lui Valens, aa nct
se nelege c actul temerar al Sf. Printe va rmne fr consecine majore. Ortodoxia era
obligat s joace cartea prudenei i s se abin, pentru moment, de la gesturi ca cel din
Alexandria. Sf. Vasile este cea mai bun ilustrare a acestui exerciiu de pruden.
Tot nainte de Constantinopol se remarc printr-un limbaj ontologic n pnevmatologie
Sf. Grigore de Nazianz. Spre deosebire de Sf. Vasile, el nu ezit s-L declare pe Duhul
homoousios cu Tatl i Fiul sau Dumnezeu. ntr-una din cele mai timpurii cuvntri ale sale,
rostit i scris n 372, el i expune opinia c e timpul s se treac de nivelul metaforelor i al
alegoriilor i s se proclame clar i deschis deplintatea dumnezeirii Duhului
3
. Zece ani mai
trziu, ntr-o epistol ctre preotul Cledoniu, Sf. Grigore ia n discuie simbolul de la Niceea, pe
care l consider a fi un standard al credinei, mai ales n partea teologic, n care a distrus erezia
arian. Dar n ce privete Sf. Duh, prinii de la Niceea au vorbit ntr-o manier incomplet, din
moment ce nu au zis altceva dect credem i n Duhul Sfnt. Ca urmare, el i spune
destinatarului su c simte c e de datoria lui s mrturiseasc c i Duhul este Dumnezeu
4
.
ntr-o cuvntare mai trzie, rostit cndva ntre 379 i 381 la Constantinopol, Sf.
Grigore se refer la sinodul din 362 pomenit anterior i l felicit pe Sf. Atanasie c a fost
primul, sau mcar printre primii care au afirmat, n public sau n scris, deplina dumnezeire a
Duhului: El a fost cel dinti care a ndrznit s proclame att de clar i att de explicit
adevrul, mrturisind n scris unitatea i dumnezeirea fiinei Celor Trei. Sub efectul
inspiraiei, el afirm ulterior n privina Sfntului Duh ceea ce Prinii adunai n numr
mare au afirmat anterior n privina Fiului; el opune ereziei profesate oral o mrturisire
scris de credin ortodox
5
. Mai departe autorul i exprim regretul c att de puini
oameni ai timpului de atunci au acceptat vederile Sf. Atanasie.
Dar poate cel mai cunoscut i totodat cel mai pnevmatologic text al Sf. Grigore
este cuvntarea a 31-a, sau a cincea teologic, o predic rostit la Constantinopol, n capela
nvierii, n anul 380. Ea vine dup o serie de alte patru cuvntri centrate pe hristologie i
care se numr de altfel printre cele mai complete teologic din tot secolul IV. Motivul
pentru care nu sunt analizate aici mai pe larg l constituie faptul c, n comparaie cu
teologia Sf. Vasile, ele nu sunt neaparat inovatoare. Mult mai revoluionar este cuvntarea
dedicat Duhului Sfnt, care se afl i ea ntr-un raport de continuitate cu Despre Duhul
Sfnt (este de exemplu familiar cu formula teologic i liturgic a nchinrii prin Fiul i n
Duhul Sfnt
6
), dar i prezint totui acele inovaii pe care Sf. Vasile a ezitat s le fac.
Este celebr de exemplu o scurt diatrib: Deci cum? Duhul e Dumnezeu? Desigur! Deci e
deofiin (homoousios)? Desigur, odata ce e Dumnezeu
7
. E un pasaj pe ct de scurt pe att
de concentrat. Sunt de ajuns cteva propoziii pentru ca Sf. Grigore s spun explicit ceea
ce Sf. Vasile doar sugerase.

3
Cuvntarea 12, 6, PG 36, 889BC.
4
Epistola 102, PG 37, 193C, apud Donald Winslow, The Dynamics of Salvation, Philadelphia
Patristic Foundation, 1979, p. 122.
5
Cuvntarea 21, 33, 1124, A, SC 270, p. 183.
6
Cuvntarea 31, 20, n Sf. Grigore de Nazianz, Cinci cuvntri teologice, Anastasia, Bucureti, 1993, p. 107.
7
Ibidem, p. 99.
SF. GRIGORE DE NAZIANZ I TEOLOGIA DUHULUI SFNT. CTEVA CONTRIBUII TERMINOLOGICE

229
Nu voi parcurge toate argumentele Sf. Printe n favoarea dumnezeirii Sfntului Duh,
ele pleac de la texte scripturistice i merg pn la sanctificarea oamenilor prin Botez, care nu s-
ar putea face fr ca Duhul nsui s fie Dumnezeu, voi exemplifica doar modul n care
dumnezeirea Sa este numit. Sublinierile mi aparin: ... find intermediar ntre Cel Nenscut i
Cel Nscut, este Dumnezeu. i aa, scpnd din estura silogismelor tale, apare ca Dumnezeu,
mai tare ca despririle tale
8
, spune el, ca i cum ar avea n fa un eretic pnevmatomah. Din
partea noastr, noi avem atta siguran n dumnezeirea Duhului pe Care l propovduim, nct
noi ncepem i teologia de aici, aplicnd Treimii aceleai expresii, chiar dac unora li se par
ndrznee.
9
Dar adaug c pe toate ni le va preda nou Duhul cnd va veni. ntre acestea
socotesc c este i nsi dumnezeirea Duhului, clarificat mai trziu...
10
; sau ...s preamrim
pe Dumnezeu Tatl, pe Dumnezeu Fiul i pe Dumnezeu Duhul Sfnt, trei ipostasuri (treis
hypostaseis), dar o dumnezeire (mia theosis), nemprit n slav, n cinstire, n fiin (ousia) i
mprie...
11
Sunt pasaje n care Sf. Grigore l depete indiscutabil pe Origen i clarific
formulrile lui Vasile, care chiar i n Despre Sfntul Duh evitase s l numeasc pe Duhul
Dumnezeu sau s vorbeasc despre consubstanialitate
12
.
Se vede din textele de mai sus c Sf. Grigore i nsuise teologia celor trei ipostasuri ,
pe care o inaugurase cu ceva timp nainte Sf. Vasile i care este marca a ceea ce se numete
astzi ndeobte n cercetarea occidental curentul neo-niceean
13
. Dar dac ar fi s remarcm
aici un punct n plus al Sf. Grigore fa de Sf. Vasile, acesta ar consta n curajul cu care el
vorbete despre deofiinimea Treimii. Dup ce am vzut c Duhul este numit deofiin, nu
mai suntem surprini s dm peste un crez foarte sintetic ca acesta: Credem n Tatl, n Fiul i
n Sfntul Duh, n fiina lor comun i n slava lor comun (homoousia kai homodoxa)
14
.
Denumirea n sine de neo-niceeni o socotim acceptabil dac pleac de la ideea
continuitii de credin ntre vechii niceeni (ntre care niceeanul prin excelen, Sf. Atanasie) i
aceti niceeni noi, care sunt n esen capadocienii. i dac ine seama totodat c noua
perspectiv asupra Niceei, marcat n plan terminologic de schimbarea sensului lui
hypostasis a luat forma unei remodelri i nu a unei rupturi cu trecutul. Nu exist prob mai
bun a acestui lucru dect respectul fr bre cu care vorbesc toi Prinii Capadocieni
despre sinodul de la Niceea. Nu ar fi putut fi vorba de aceast raportare elogioas la trecut
dac teologia sa ar fi fost considerat depit sau bun de schimbat. Vorbind n acest sens
despre neo-niceeni, ca despre o direcie nou, dar neconflictual n raport cu teologia
vechilor niceeni, A. de Halleux pune totui n eviden dificultile pe care le-a ntmpinat
expresia trei ipostasuri, mai cu seam n mediul latin, unde traducerea lui hypostasis cu
substantia crea spectrul unei erezii vecine cu triteismul. Reinerea n faa acceptrii acestei
expresii ne este cunoscut din epistolarul vasilian, dar cuvntrile Sf. Grigore pun n lumin
cteva noi aspecte. nelegem de la el c exista o controvers ntre o partid care vorbea de
trei ipostasuri n Dumnezeu i o alta care vorbea de trei persoane (prosopa) i c aceastei
controverse a trebuit s-i fac fa chiar i Sf. Atanasie. Panegiricul rostit n cinstea lui la

8
Ibidem, p. 98.
9
Ibidem, p. 94.
10
Ibidem, p. 113
11
Ibidem, p. 113.
12
Anthony Meredith, Capadocienii, Ed. Sofia, Bucureti, 2008, p. 95.
13
Noi vorbim conform cu nvtura ortodox despre o singur fiin i despre trei ipostasuri (mia
ousia kai treis hypostaseis), spune el n alt parte (Cuv. 21, 35, 1125 B, SC 270, p. 187).
14
Cuvntarea 42, 16, 476 C, SC 384, p. 84-85.
CIPRIAN VIDICAN

230
Constantinopol (Cuvntarea 21 de fapt) descrie apreciativ diplomaia Printelui alexandrin,
care cu blndeea i buntatea sa obinuite, a invitat cele dou pri, a examinat n detaliu
sensul fiecrei expresii i, dup ce i-a gsit pe toi de acord, fr cea mai mic diferen
doctrinr, punnd de-o parte chestiunile legate de cuvinte, i-a reconciliat
15
. n ciuda
reconcilierii de care e vorba aici, problema i-a supravieuit Sf. Atanasie i a subntins pn i
discuiile sindului II ecumenic. Dei controversa n-a ieit acolo la suprafa, fiind ocultat
de probleme mai importante, se pare c ea i mprea totui pe prinii sinodali n dou.
Tulburtorul cuvnt de adio al Sf. Grigore, rostit n iunie 381 n catedrala Sfnta
Sofia, cu ocazia prsirii preediniei sinodului i n faa prinilor participani, pe lng c
scoate n eviden diferena, ncearc totodat s o minimalizeze i s o aplaneze: Ce zicei
voi, cei care introducei cele trei ipostasuri? Oare presupunnd existena a trei ousii zicei
asta? tiu foarte bine c ai protesta mpotriva celor care au gndit astfel, cci voi dogmatizai o
unic i singur ousie a celor trei. i ce zicei voi, care introducei persoanele? Imaginai
cumva o unitate ca ceva compus i cu trei fee, sau chiar antropomorfic? Departe de aceasta, ai
protesta i voi...
16
Cele dou partide nu sunt greu de identificat, crede de Halleux, citnd i
ali autori n sprijin: primii aparin majoritii meletiene a sinodalilor, ceilali, minoritii
episcopilor egipteni fideli sinonimiei ousia-hypostasis i macedoneni, singurii occidentali i
deci singuri vorbitori de latin dintre cei prezeni
17
. n privina latinilor, Sf. Grigore
cunoate complexitatea problemei: i italienii neleg lucrurile n mod asemntor; dar din
cauza ngustimii limbii lor i din cauza srciei de cuvinte, ei nu pot s disting ipostasul de
ousie i de aceea limba lor substituie persoanele ipostasurilor, pentru a evita s admit trei
ousii
18
. ntr-adevr, cum hypo-stasis corespunde etimologic lui sub-stantia, a admite trei
ipostasuri nsemna nu doar a-l contrazice pe Tertulian, ci, mult mai grav, a submina nsui
monoteismul cretin. De altfel, remarc de Halleux, pn astzi latinii au rmas fideli
terminologiei lor, nevznd n cea greceasc dect o varian, nicidecum o norm: Biserica
latin, n ce-o privete, i-a pstrat ntotdeauna propria terminologie trinitar, neprimind
sinodul al II-lea ecumenic dect numai pentru simbolul su de credin. Recunoscnd
formula capadocian drept dogma Bisericilor ortodoxe din Orient, ea nu ar putea-o totui
considera ca unica expresie normativ a credinei Bisericii universale fr a-i renega n
ntregime propriul su trecut
19
.
Ct privete secolul IV cel puin, Sf. Grigore avea totui perfect dreptate s
afirme c diferena dintre Orient i Occident, dintre latinofoni i elinofoni, era una strict
terminologic. La fel i cea dintre orientalii partizani ai uneia sau alteia din cele dou
expresii i care el nu vedea dect o disput ntre frai: Noi cunoatem Treimea prin cele
trei ipostasuri (hypostaseis) sau prin cele trei persoane (prosopa), cum prefer unii s
spun. ntr-adevr, cei care se ceart n jurul acestor lucruri s nu o fac cu necuviin, ca i
cum evlavia ar consta n nume i nu n lucruri
20
.
Primul lucru care rezult imediat din rndurile de mai sus este distana pe care o ia
Sf. Grigore fa de prietenul su, Sf. Vasile. Acesta din urm nu recomanda utilizarea lui

15
Cuvntarea 21, 35, 1125 B, SC 270, p. 187.
16
Cuvntarea 42, 16, c, 477 a-b, apud Andr de Halleux, Patrologie et oecumnisme. Recueil
Dtudes, Ed. Leuven University Press, Leuven, 1990, p. 194.
17
De Halleux, op. cit., p. 193.
18
Cuvntarea 20, 35, SC 270, p. 187.
19
De Halleux, op. cit., p. 213-214.
20
Cuvntarea 42, 16, 477a, SC 384, p. 85. (Halleux, p. 192).

231
prosopon n context trinitar i nu considera sinonime cele dou expresii. Sursa diferenei o
constituie inconsistenta i imprevizibila istorie a sabelianismului n secolul IV. A fost
suficient un deceniu sau dou, ntre epistolele vasiliene i cuvntrile grigoriene pentru ca
destinul acestei erezii s se schimbe din nou, antrennd i diferena de atitudine pe care
tocmai o semnalm. Nici Sf. Grigore nu ignora bnuiala de sabelianism care plana n jurul
trinitii persoanelor, dup cum o dovedete cuvntarea panegiric n memoria Sf. Atanasie:
Unii vd astzi sabelianism n cele trei persoane i arianism n cele trei ipostasuri
21
.
Desigur c vechii niceeni nu agreau expresia trei ipostasuri, care i evoca pe Origen i pe
Arie. Desigur c muli vedeau n cele trei persoane o distincie insuficient n Treime i
pericolul infiltrrii unui nou sabelianism. Dar n spatele apelului Sf. Grigore la trecerea
dincolo de nume i de cuvinte, nspre realiti, care i formeaz coninutul evlaviei, trebuie
s citim i convingerea lui c arianismul sau origenismul subordinaionist, ca i sabelianismul,
nu mai sunt o ameninare real. i c dac Sf. Vasile se simea asediat de o parte de
Eunomie, de alta de Sabelie, Sf. Grigore i putea permite o viziune mai relaxat i mai
destins. Fie c o fceau din convingere, fie c o fceau de team fa de mprat, episcopii
sinodului II, n faa crora vorbea i de la care i lua adio nu mai erau episcopii sinoadelor
din vremea lui Constaniu sau Valens, ci erau pe ct posibil ortodoci n gndire. Sf.
Grigore simea i tia c lumea se schimbase, iar aceast schimbare se datora n ce mai
mare msur mpratului Teodosie.
Ne putem gndi n acelai timp i la un alt motiv al diferenei dintre abordrile celor
doi Sf. Prini. El provine din preocuparea lor pe care am semnnalat-o la timpul potrivit i
al Sf. Atanasie pentru unitatea Bisericii. Or, dac Sf. Vasile ar fi recurs la formule foarte
precise, foarte specifice exprimrii ortodoxe, rezultatul ar fi fost cu siguran acela c
celelalte direcii doctrinare, dintre care unele relativ apropiate ortodoxiei, ar fi avut o reacie
negativ, s-ar fi repliat pe propria tradiie i n cele din urm ruptura s-ar fi lrgit. Sf. Vasile
nu vorbea de pe poziia nvturii dominante, ci a uneia mai degrab tolerate, aa nct
diplomaia era pentru el o necesitate. Nu trebuie s ne mire c Prini de statura lui Atanasie
sau Vasile au fost preocupai n egal msur de adevr i de unitate i c aceast atitudine
le permitea s fac uneori concesii terminologice (nu dogmatice, totui) dac n felul acesta
slujeau unitatea. Ei erau deci n cutarea unor formule suficient de clare nct s exprime
bine adevrul i s-l deosebeasc de eroare, dar totodat suficient de elastice nct s le
permit i celor ce gndesc ntr-un mod asemntor s se regseasc n ele. Repet, aceast
tactic era dictat i de faptul c ortodoxia era n situaia de a ncerca s se impun n faa
ereziei de pe o poziie de semi-clandestinitate.
Aici intervine schimbarea cnd ne referim la Sf. Grigore, pentru c guvernarea lui
Teodosie adusese o nou configuraie a lucrurilor, care nu mai fcea diplomaia la fel de
necesar. Ca i crezul niceean, cuvntrile teologice ale Sf. Grigore, cu formulrile lor
foarte ndrznee, provin dintr-o perioad n care ortodoxia era doctrina oficial i negocia cu
erezia de pe poziii de for. mpratul era hotrt s construiasc unitatea cretinismului
n jurul ortodoxiei, chiar prin for dac era cazul, aa nct specializarea formulelor de credin
nu mai era de natur a duna consensului.
n ce privete sinodul al II-lea ecumenic, este de observat c crezul su nu vorbete
nici de trei ipostasuri, nici de trei persoane, dup cum de altfel nici nu folosete termenii
ipostas sau persoan. Motivele acestei lipse sunt inutil de cutat, din moment ce nu cunoatem
circumstanele n care simbolul s-a alctuit. Ne rmne doar s constatm limbajul foarte

21
Cuvntarea 21, 35, SC 270, p. 187.
CIPRIAN VIDICAN

232
simplificat, foarte puin tehnic al acestui crez, din care lipsete pn i ousia, n afar de
faptul c este parte component n homoousios. Dar o scrisoare trimis papei Damasus de
un sinod inut tot la Constantinopol, n 382, ne d indicii c la sinodul ecumenic problema a
fost pus i n termeni dogmatici i s-a discutat chiar despre binomul trei ipostasuri trei
persoane. Episcopii sinodali scriu: Tradiia ne nva s credem n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh, adic s fie crezut o putere, o dumnezeire i o fiin (ousia) a
Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, de o cinstire egal i de mprie mpreun-venic,
n trei ipostase desvrite sau n trei persoane complete, ca s nu gseasc loc nici boala
lui Sabelie, care amestec ipostasurile i nltur astfel nsuirile fiecrui ipostas i nici s
se ntreasc blasfemia eunomienilor, arienilor i pnevmatomahilor, dup care substana sau
firea (ousia) sau dumnezeirea se desparte i se introduce astfel n Treimea cea necreat,
deofiin i mpreun venic, ceva fcut mai trziu sau creat, de o alt fire
22
. Iar despre
proveniena acestei nvturi scrie mai jos: Despre acestea vei putea i mai mult s v
mulumii sufletete dac o s v nvrednicii s rsfoii n Tomosul alctuit de sinodul inut
la Antiohia (n anul 379) i n Tomosul compus anul trecut la Constantinopol de ctre
sinodul ecumenic
23
.
Se vede de aici c la Constantinopol n 381 s-a avut n vedere i disputa terminologic
din jurul trinitii i c soluia aleas a fost acceptarea ambelor formule. Participarea Sf.
Grigore de Nazians trebuie s fi cntrit greu n derularea discuiilor i n formularea
concluziei. Dei A. de Halleux pare s aib dreptate cnd vede aici nu semnul egalitii
ntre ele, ci faptul c formula celor trei persoane se gsea pur i simplu supus celei a celor
trei ipostasuri, ca unei norme de interpretare
24
. Cu alte cuvinte, trei persoane era acceptat
aa cum fusese acceptat i de ctre Sf. Vasile, dac se adaug c cele trei persoane sunt
ipostasuri, adic sunt subzistene. Care a fost totui adevrul rmne greu de stabilit cu
precizie. Oricum, cele dou expresii au fost ambele acceptate i declarate ca adevrate, dei
ntre prosopon i hypostasis e uor de bnuit c nimeni nu vedea o sinonimie perfect. La
fel stau lucrurile i azi n ortodoxie, cnd se afirm trei ipostasuri sau trei persoane n
Dumnezeu, dei ipostasul i persoana sunt doi termeni care exprim nc nuane diferite.
Rmne s reinem c dei crezul sinodului II nu folosete termenii hypostasis sau
prosopon, sinodalii i-au luat totui n discuie i au concluzionat c sunt mai mult sau mai
puin interanjabili. Avem aadar dou mari momente n jurul anului 380 care atest c
acum trinitatea divin se exprim prin dou expresii: fie trei ipostasuri, fie trei persoane.
Cele dou momente sunt Cuvntrile Sf. Grigore i lucrrile sinodului II, aa cum au fost
ele rezumate de epistola mai sus-citat ctre papa Damasus. Sf. Grigore d o excelent
imagine a controversei i a soluionrii ei ntr-un pasaj din cuvntarea de adio care merit
citat n ntregime: S spunem adio devierilor, orientate ntr-un sens sau n cellalt, pe care
le ntreine dragostea de polemic, ca i reaciilor compensatorii care decurg din ele, fr a
sabelianiza mpotriva celor trei, prin ataament fa de unitate i suprimnd distinciile i
fr a arianiza cu cei trei mpotriva unitii, ruinnd-o printr-o distincie pervers. ncercarea
nostr nu vizeaz nlocuirea unui ru cu un altul, ci nendeprtarea de bine. Ori toate acestea
sunt jocurile celui ru, care face s oscileze comportamentul nostru n mod nefericit. Pentru
noi, care urmm calea de mijloc i regal i n aceasta const virtutea, dup prerea celor

22
Teodoret, Istoria bisericeasc, V, 9, 11, PSB 44, p. 211.
23
Ibidem, V, 9, 13.
24
Andr de Halleux, Patrologie et oecumnisme. Recueil Dtudes, Ed. Leuven University Press,
Leuven, 1990, 204.

233
competeni n acest domeniu noi credem n Tatl, n Fiul i n Sfntul Duh, n
deofiinimea i mpreun-cinstirea lor
25
.
Pentru Sf. Grigore ortodoxia const aici n echilibrul ntre extreme, iar extremele
sunt sabelianismul i arianismul, obsesia unitii i obsesia distinciei. Iar ortodoxia nu face
media ntre ele, ci le depete i, mai mult, le integreaz. Ea nu accentueaz nici unitatea
mai puin dect sabelianii, nici distincia mai puin dect arienii, dar o face adugnd ceea
ce-i lipsea fiecrei extreme i ceea ce o fcea s fie unilateral. Aa se face c teologia
ortodox a sfritului de secol patru mprumut expresii-cheie, expresii-stindard ale erezilor
cu care lupt. Ea spune, ca i epistola lui Arie ctre Alexandru, c exist trei ipostasuri i,
ca i vulgata sabelian, c exist trei persoane. Toate acestea fr a pactiza cu nici una din
cele dou doctrine diametral opuse, ci, dimpotriv, corectndu-le. Exist, ntr-adevr, trei
ipostasuri, dar ele sunt de o fiin i exist trei persoane, dar ele sunt din eternitate
subzistente. Monoteismul cretin cpta n felul acesta o formulare n cel mai pur sens al
antinomiei de tip dogmatic: dac pentru Arie monoteism nsemna c Tatl, Fiul i Duhul
sunt distinci i inegali (numai Tatl fiind Dumnezeu), iar pentru sabelieni c Ei sunt egali
i indistinci, pentru ortodoxie monoteism nseamn c Cei Trei sunt i dictinci i egali.
nc o dat ns, ortodoxia nu se formeaz ca o sintez de pe urma unei antiteze, ea devine
doar, aa cum s-a ntmplat n tot secolul IV, mai contient de sine n felul acesta i mai
bine exprimat dogmatic.
Nu putem s ne desprim de Sf. Grigore fr a semnala nu att un argument
original, ct un accent propriu n favoarea dumnezeirii Duhului Sfnt. El se gsete i n
epistolele ctre Serapion ale Sf. Atanasie, unde nu ocup ns locul privilegiat pe care l are
aici. Este vorba despre argumentul ndumnezeirii omului, care ia urmtoarea form: dac
omul este chemat la ndumnezeire prin Duhul Sfnt, iar Duhul nu este Dumnezeu, atunci
cum se poate omul ndumnezei? n urma unei comparaii cu Despre Duhul Sfnt, constatm
imediat c dac Sf. Vasile vorbea cu insisten despre lucrarea Duhului la Botez, Sf.
Grigore o va prelungi pe durata ntregii viei. Are dreptate cel ce afirm c nici un teolog
naintea lui Grigorie, nu a folosit conceptul de theosis (sau cel puin ideea) att de
consistent i att de frecvent precum a fcut-o el
26
.

25
Cuvntarea 42, 16, 477 B, SC 384, p. 83-85.
26
Donald F. Winslow, The Dynamic of Salvation: A Study in Gregory of Naziansus, Cambridge,
1979, p. 179.

JEAN CALVIN (1509-1564) I NVTURA LUI DESPRE BISERIC

DACIAN-BUT CPUAN

ABSTRACT. Jean Calvin (1509-1564) and his Teach on Church. Protestant Reform
brings a turning in the traditional teaching on Church. Calvin saw Reform as a restoration of
the true Catholic Church, which was almost completely suppressed and undiscovered in the
previous epoch.
Church is the elected assembly, the saved, because salvation depends only on the divine
decision. Therefore predestination becomes fundamental premise of Reformed ecclesiology.
The Church is at most a frame of the redemption, it may guide towards salvation. Man can
only save in the Church as a assambly, a sociological frame. It may find a more positive
attitude towards Calvin's view on Church, under the influence of Lutheran theologian
Martin Bucer. In the last years of his activity, Calvin speaks about the growing proximity
between seen Church, which give an increasingly important and the unseen one - without
identifying them.
Elements of the classical Protestant theory of general priesthood, the social-eclesial
principle of Reform, can be seen, obviously in Calvins work. Jean Calvin is in agreement with
the biblical and apostolic character of hands laying, but does not allow the sacramentality
of the Ordination.
The fundamental mistake of the reformers, including Jean Calvin, the author of the
famous sentence: Ecclesia semper reformanda was that they wanted to reform the Church
stucture (doctrine). But Church has its teachings from the Savior, by supernatural Revelation and
unchangeable. Reform in the Church may be made only on the human element.

Keywords: John Calvin, Church, Reformed ecclesiology, general priesthood.
DACIAN-BUT CPUAN

236
Al doilea eveniment major n Istoria bisericeasc, o schimbare care a nsemnat o
piatr de hotar n cursul ei, dup Marea Schism de la 1054, nsemnnd nc un pas
important spre dezbinarea Bisericii a fost Reforma Protestant. Aceasta, prin ruperea de
Roma a unei pri masive a populaiei, a distrus unitatea cretintii vest-europene,
aducnd cu sine i o revoluie social.
Reforma a constituit o micare complex, rezultat al unei lungi evoluii. Departe
de a fi constituit un fenomen de ordin exclusiv religios, Reforma a fost evenimentul
dominant al primei jumti a secolului al XVI-lea i cu substaniale implicaii, conexiuni,
consecine n multiple planuri ale culturii i civilizaiei.
1

Asemenea umanitilor, reformatorii care au studiat n unviersiti n care ptrunsese
deja orientarea umanist au proclamat ntoarcerea la nceputurile Bisericii sau ale vieii
cretine, nutrind aspiraia de a reface cretinismul originar deformat, prin nlturarea erorilor
doctrinare, disciplinare i de cult, triau cu contiina nezdruncinat a determinrii
teonome a ntregii lor activiti de reformare a Bisericii.
2

Problema eclesiologic a aprut n secolul al XVI-lea, odat cu Reforma, care
aduce o cotitur n nvtura tradiional despre Biseric. Reforma care punea problema
Bisericii nsi, a constituit un imbold pentru aprofundarea eclesiologiei. Teologia
reformatoare a nlocuit gndirea ontologic, fizicist, naturalist i juridic a scolasticii
medievale cu o gndire de tip personalist, dialectic, dinamic, i paradoxal, expresia unei noi
nelegeri a lui Dumnezeu, a omului, a Bisericii i lumii.
3
Problema eclesiologic a devenit
mereu actual i hotrtoare pentru refacerea unitii cretine, pentru care motiv Micarea
Ecumenic a fcut din Biseric problema central n cugetarea teologic a timpului nostru.
Ecumenismul care ncearc s gseasc calea unitii vzute, istorice a cretinilor separai
din raiuni teologice sau neteologice, este n fond o problem de eclesiologie, dar i cea mai
dificil, pentru c n soluionarea ei angajeaz principalele capitole ale Teologiei, precum i
din cauza diversitii abordrii ei confesionale.
Orice dialog al Bisericilor apostolice istorice, Ortodox i romano-catolic cu
blocul Bisericilor protestante n cadrul organizaiilor ecumenice sau bilateral se oprete la
problema eclesiologic, a identificrii Bisericii adevrate i a caracterului ei hristologic i
pnevmatologic, la problema preoiei i respectiv a sacramentalitii Tainei Hirotoniei,
problema cheie, din perspectiva ortodox.
n perioada contemporan se vorbete despre:
- prima Reform, cu referire la valdenzi, frai unii, frai moravi, sec. XIII-XV;
- Reforma magisterial sau clasic, cu corifeii Martin Luther, Ulrich Zwingli i
Jean Calvin;

1
Ovidiu Drmba Istoria culturii i civilizaiei, vol. 10, Ed. Saeculum I. O.; Vestala, Bucureti, 1999,
p.6. A se vedea i Prof. Teodor M. Popescu, Pr. Prof. Teodor Bodogae, Prof. George Gh. Stnescu
Istoria bisericeasc universal, manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, vol. II, Ed.
IBMBOR, Bucuresti, 1956, p. 187-193; Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Pr. Prof. Milan esan, Pr. Prof.
Teodor Bodogae Istoria bisericeasc universal, pentru Institutele Teologie, vol II (1054-1982),
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1993, cap. Situaia general a Bisericii Apusene, Cauzele reformei
protestante, p. 200-205; Pr. Nicolae Chifr Istoria cretinismului, vol. IV, Ed. Trinitas, Iai, 2005,
p. 20-25 i Pr. Prof. Dr. Vasile Muntean Istoria cretin general, vol II (1054 - pn astzi), Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2008, p.123-127.
2
Pr. Daniel Benga Marii reformatori luterani i Biserica Ortodox. Contribuii la tipologia
relaiilor luterano-ortodoxe din secolul al XVI-lea, Ed. Sofia, Bucureti, 2003, p. 25.
3
Pr. Adrian Carebia Istoriografia Reformei protestante, Ed. Canonica, Cluj-Napoca, 2008, p. 59-60.

237
- Reforma radical, concept popularizat de George Hunston Wiliams, n cartea cu
acest titlu aprut n 1962
4
, se refer la anabaptiti, menonii, herenhuterni etc.
La sfritul secolului al XIV-lea i nceputul secolului al XV-lea, prereformatorii
John Wicliff (1320-1384), filosof predestinaianist, adept al lui Occam n Anglia, numit
luceafrul de diminea al Reformei i Jan Hus (1368-1415), profesor i predicator la
capela Betleem din Praga n Boemia s-au ridicat mpotriva abuzurilor din cadrul structurii i
organizrii Bisericii, precum i a tuturor inovaiilor care nu aveau temei revelat. ns lolarzii
(adepii lui Wicliff) au rmas n Biserica Catolic ca un grup aparte fr s-i defineasc o
identitate separat, iar ideile husite n-au cunoscut o larg aderen la masele de credincioi.
n urma micrilor iniiate de Martin Luther n Germania i Jean Calvin n Elveia
au luat natere luteranismul i calvinismul, cele dou mari ramuri ale Protestantismului,
desprinse de cretinismul catolic apusean n secolul al XVI-lea. Calvin nu a ncercat
niciodat s formeze o nou baz a teologiei Reformei, ci dimpotriv el a construit pe
temelia pus de Martin Luther i Martin Bucer Dei a fost preuit mult de ctre Luther,
Calvin nu s-a ntlnit niciodat cu Luther, nici nu a fost n relaii apropiate cu el.
5

Ca urmare a aciunilor lui Ulrich Zwingli (1484-1531), preot n Zurich, din cele 13
cantoane ale Elveiei, doar 5 mai rmseser catolice. Acesta printr-o adncire i radicalizare
n sens biblic i patristic a convingerilor sale umaniste s-a rupt radical de sistemul papal
medieval
6
, ajungnd la concluzia c multe nvturi ale Bisericii sunt incorecte, fr
justificare biblic, deci Biserica n momentul respectiv era pe o cale greit i n consecin i
ndruma pe credincioi n mod eronat.
7
Micarea reformatoare a lui Zwingli va fi
absorbit, dup civa ani de cea a lui Calvin sau va fi desvrit de Calvin, se poate
spune. Teologia lui Zwingli conine germenii teologiei reformate, distinct att de cea
romano-catolic, ct i de cea luteran, dar cu o serie de trsturi originale care o disting de
teologia reformat clasic n varianta ei calvinist.
8

Vom strui n prezentul studiu asupra nvturii despre Biseric aa cum reiese
din opera lui Jean Calvin.
n urm cu 500 de ani, la 10 iulie 1509, se ntea la Noyon, n provincia Picardia
din nordul Franei, Jean Chauvin, al doilea fiu al lui Grard, funcionar laic i avocat al
Bisericii, dar care a murit excomunicat de Biserica romano-catolic
9
.
Urmeaz cursurile College de la Marche i Montaigue, apoi la Sorbona (Paris),
unde studiaz dreptul. n 1532 devine doctor n drept la Universitatea din Orlans. Prima sa
lucrare publicat se intitula: De clementia i a fost un comentariu al lucrrii cu acelai titlu
a filosofului Seneca.
Puternic influenat de Jacques Lefvre dtaples (1455-1536) reprezentant
principal al micrii pauliniste n Frana, Calvin nclina spre Reform din 1532 cnd ncepe
s disemineze la Paris ideile protestante. Doi ani mai trziu se refugiaz n Elveia, ca lector
al Sf. Scripturi la Geneva, cnd ncepe cariera sa de reformator. El ofer foarte puine indicii
asupra datei convertirii sale, vorbete o singur dat despre a sa subita conversio n prefaa

4
Towards a Renewal Dialogue. The First and Second Reformation, editor Milan Opcensky, WARC,
Geneva, 1996, p. 8.
5
Adrian Carebia Biserica ntre tradiie i Reform, Ed. Eurostampa, Timioara, 2004, p. 114.
6
Idem - Istoriografia Reformei protestante, p. 150.
7
Keith Randell Jean Calvin i Reforma trzie, Ed. ALL, Bucureti, 1996 (trad. de Simona Ceauu), p. 79.
8
Preot Adrian Carebia Teologia i controversele teologice ale lui Zwingli A. B. nr. 10-12/2005, p. 83.
9
Michael Mullet Calvin, Ed. Artemis, Bucureti, 2007, p. 24 (trad. Laura Du).
DACIAN-BUT CPUAN

238
la Comentariul la Psalmi, 1557
10
, culminnd n 1536 cu publicarea lucrrii: Institutio
religionis christianae, cel mai profund i bine nchegat tratat de Teologie Dogmatic a
Protestantismului, datorit cruia autorul a fost numit al doilea patriarh al Reformei.
Teologia lui, n parte luteran, are n centru predestinaia absolut. El preia i expune
sistematic, principiile Reformei, ideea distanei dintre Dumnezeu i om de la Luther i o
duce la extrem.
El a ncercat s evite stilul combativ, n-a fost un spirit original ca Luther, care a
avut o creaie vast, dar mprtiat, neorganizat
11
.
Protestantismul francez a aprut naintea celui german, chiar cu un deceniu, dar
avea un caracter popular, laic. Calvin este cel care i confer un crez, o organizare. Probabil
cel mai mare merit al lui Calvin este realizarea acordului de la Zrich sau Consensus
Tigurinus (1549), care a marcat unirea doctrinar a Bisericilor protestante elveiene cu
Geneva, Berna - Haler, Basel Capito i Oecolampadius, Strasbourg Martin Bucer, Zrich
Heinrich Bullinger.
Calvin a vzut Reforma ca o restaurare a adevratei Biserici catolice, care a fost
aproape complet suprimat i de nedescoperit n epoca anterioar. Cu Luther el o privete
ca o rentoarcere din Babilon la Ierusalim n prefaa la Institutio spunea: Niciodat nu am
avut alt scop, dect propirea Bisericii.
12
Fondatorii protestantismului nu au fost
interesai numai de renaterea pietii personale, ci i de reformarea formelor corporative
ale religiei ei s-au strduit s reconstruiasc Biserica i au simit chemarea de sus pentru
a fi agenii restaurrii ei
13
.
nvtura calvin s-a rspndit n Elveia, Germania, rile de Jos, Scoia, Ungaria i
printre maghiarii din Transilvania.
Cel mai mare reformator din afara Germaniei, fcnd parte din a doua generaie de
reformatori clasici, jurist, umanist, niciodat cleric Jean Calvin, gnditor de nalt clas,
personalitate marcant a Istoriei bisericeti universale, om de o extraordinar capacitate
intelectual i de sistematizare este autorul faimoasei Institutio religionis christianae, una
dintre cele mai importante lucrri din istoria Teologiei protestante scris sub forma unui
catehism, avnd peste 9000 de pagini afirm de asemenea c Biserica este adunarea celor
alei, celor mntuii, cci mntuirea depinde numai de hotrrea divin. Aadar predestinaia
devine premisa fundamental a eclesiologiei reformate.
nvtutra lui Calvin despre Biseric este caracterizat ca lucid i comprehensiv. El
a fost mult preocupat de acest subiect
14
. Capitolul 8 al Instituiilor se prezint ca un tratat
despre Biserica nevzut. Temelia Bisericii lui Dumnezeu este alegerea Sa secret n
primul rnd ea st prin alegerea lui Dumnezeu
15
, trebuie s avem ncredere oarb n ea
cred Biserica
16
, iar locul n care exist Biserica nu poate fi determinat cu simurile sau cu
raiunea: nu trebuie s vedem Biserica cu ochii sau s o atingem cu minile. Mai exact

10
Philiph Schaff History of Christian Church, vol. VIII, New York, 1892, p. 268-269.
11
Michael Mullet op. cit., p. 22.
12
John T. Mc. Neill The History and Character of Calvinism, New York University Press, 1954, p. 216.
13
Idem The Church in sixteenth Century Reformed Theology Articles on Calvin and Calvinism,
Calvins Ecclesiology: Sacraments and Deacons Garland Publishing, New York & London 1992, p. 17.
14
Ibidem, p. 25.
15
Jean Calvin Institutio christianae religionis, nvtura religiei cretine, vol. 2, Ed. Cartea
Cretin, Oradea, 2003, p. 187.
16
Ibidem, p. 185.

239
faptul c ea aparine domeniului credinei ar trebui s ne atenioneze s nu o privim altfel,
dect am privi-o dac ar fi perfect vizibil.
17

Biserica este cel mult cadru al mntuirii, poate s cluzeasc la mntuire. Omul
se poate mntui doar n Biseric, ca adunare, cadru sociologic: Nu exist vreo alt cale de
a intra n via, dect dac aceast mam ne concepe n pntecele ei, ne nate, ne hrnete la
snul ei i n cele din urm ne pstreaz n grija i cluzirea ei, pn ce dezbrcnd carnea
muritoare devenim asemenea ngerilor departe de snul ei nimeni nu poate spera s aib
parte de iertarea pcatelor sau de salvare.
18
ntruct Biserica, ca instituie, este prioritar,
naintea individualului, ca un suflet mntuit, Calvin refuz s pun prea mult accent pe
mntuirea personal
19
.
Autorul identific n Sf. Scriptur dou moduri n care se vorbete despre Biseric:
- adunarea celor care se afl n prezena lui Dumnezeu nu i include numai pe
sfinii care triesc n prezent pe pmnt, ci pe toi aleii de la nceputul lumii;
- termenul biserica i desemneaz pe toi acei oameni rspndii pe toat suprafaa
pmntului care declar c se nchin naintea lui Dumnezeu i a lui Hristos Biserica
anterioar, invizibil pentru noi este vizibil numai pentru ochii lui Dumnezeu ni se
poruncete s pstrm comuniunea cu cea de-a doua care este numit Biseric n raport cu
oamenii.
20
Trebuie s credem aadar n Biserica nevzut i s rmnem n comuniune cu
Biserica vzut. Biserica invizibil, care i cuprinde pe toi cei alei coincide cu Trupul lui
Hristos, ceea ce nu este cazul cu Biserica vzut, cel puin n msura n care ea este obligat
s-i admit n interiorul su pe cei pctoi Biserica ni se prezint sub dou aspecte bine
distincte una este obiectul credinei, cealalt obiectul experienei sau una reprezint
Biserica pe care Dumnezeu a voit-o, cealalt Biserica care ni se nfieaz nu rezult c
exist dou Biserici.
21
Marele reformator se situeaz, n aceast privin, n deplin accord
cu predecesorul su Zwingli.
n ultimii ani ai activitii sale vorbete despre o apropiere tot mai mare ntre
Biserica vzut, creia i acord o importan tot mai mare i cea nevzut fr a le
identifica ns. El n-a identificat real Biserica nevzut cu Biserica vzut, dar a
recunoscut tot mai mult legturile reale care unesc Biserica vzut cu cea nevzut.
22

n ediiile succesive ale Instituiei discuia despre Biserica vizibil a lui Calvin este
din ce n ce mai lrgit, dar acest lucru nu este n favoarea Bisericii vizibile. n plus, fa
de communio sanctorum, Calvin folosete dup 1536 expresiile: numerus electorum, (sau
predestinatorum) i coetus fidelium, ca echivalente cu ecclesia.
23
Biserica vzut rmne
un corpus permixtum, n aceast Biseric sunt amestecai muli ipocrii care nu au nimic
din Hristos n afar de nume i nfiare.
24
Calvin utilizeaz ca echivalente conceptele de
communio sanctorum, numerus electorum, numerus predestinatorum, coetus fidelium i eclessia.

17
Ibidem, p. 187.
18
Ibidem, p. 188.
19
G.S. M. Walker Calvin and the Church Articles on Calvin and Calvinism, Calvins Ecclesiology, p.
127.
20
Jean Calvin Institutio christianae religionis, p. 194.
21
Franois Wandel Calvin, Sources et volution de sa pense religieuse, Ed. Labor et Fides, Genve,
1985, p. 225.
22
Henri Strohl La pense de la Rforme, Delachaux et Niestl, Neuchatel, Paris, 1951, p. 312.
23
John T. Mc. Neill art. cit. , p. 25.
24
Jean Calvin op. cit., p. 194.
DACIAN-BUT CPUAN

240
Biserica Reformat pn astzi este legat de formulele Instituiei calvine, aceast
Summa Theologiae a Protestantismului. Catechismus genevensis, compus de Jean Calvin n
1536, un rezumat al scrierii Institutio religionis Christianae, cuprinde nvtura despre Biseric
n ntrebrile 307 i 308 sub titlul Des pasteurs ecclsiastiques, precum i ntrebrile 366 i 367
sub titlul qui appartient de baptiser et administrer la cne din capitolul IV Des sacraments.
De asemenea n Confessio Gallicana sau Confession de foi des Eglises reformes de France,
compus de Calvin, n 40 de articole, confirmat de sinodul de la Saint Germain (25 mai 1559),
recunoscut de sinodul de la Rochelle, numit i Mrturisirea de la Rochelle regsim elemente
de elcesiologie n articolele 25-31. Dorina tuturor reformatorilor a fost de a dovedi c doctrina
lor coincide cu cea a Bisericii universale, prezentnd sensul cuvntului lui Dumnezeu, aflat n
Scriptur, pe baza principiilor lor, evideniind devierile catolice. Mnat de aceeai nzuin,
Calvin nsui a compus mrturisirea i catehismul menionate, urmat fiind de adepii si, crora
se datoreaz crile simbolice reformate de mai trziu.
Se poate constata o atitudine mai pozitiv a lui Calvin fa de Biserica vzut, sub
influena teologului luteran Martin Bucer (1491-1551) din Strasbourg.
Elemente ale teoriei clasice protestante a preoiei generale, pricipiul social-eclesial
al Reformei, pot fi ntlnite, evident i n opera lui Calvin. El vorbete despre Apostoli,
prooroci, evangheliti, pastori i nvtori. Acestea nu au fost instituite ca slujbe permanente.
Dumnezeu le-a creat i funcioneaz n Biseric: rspund de disciplin, de administrarea
sacramentelor i de interpretarea Scripturii.
Tributar curentului augustinian i platonician, Jean Calvin afirm c funcia de episcop
este rezultat din necesitatea unui mediator, termenii episcop i preot sunt interschimbabili
25
,
pentru c ar desemna aceeai funcie. Punerea minilor nseamn vot prin ridicarea
minilor, iar textul I Tim 4, 14 se refer la ordinarea efectuat de presbiteri. Prin acord
omenesc, pentru a rspunde nevoilor vremii i necesitii meninerii disciplinei n fiecare
ora unul dintre presbiteri a fost ales episcop, la fel cum presbiterii tiu c potrivit
obiceiului Bisericii, ei trebuie s se supun celui care prezideaz, tot aa episcopii recunosc
faptul c ei le sunt superiori presbiterilor, doar datorit obiceiului Bisericii i nu a unei
hotrri reale a Domnului i c ei ar trebui s conduc Biserica n cooperare cu acetia.
26

Dei cuvntul ierarhie nu era folosit n Scriptur, treptele ierarhice au existat n
structurile de conducere ale Bisericii, dar apoi au fost corupte i tot mai mult pervertite,
decderea urmnd epocii papei Grigore cel Mare (604); episcopii se laud c sunt
succesorii Apostolilor ei spun c dreptul de a ordina presbiteri le aparine numai lor nu
mputernicesc prin ordinarea lor presbiteri care s conduc i s hrneasc poporul, ci preoi
care s aduc jertfe.
27

Calvin insist asupra slujirii nvtoreti a pastorilor, care trebuie s prezinte ceea
ce este vestit n Scriptur. Avem nevoie de ajutoare pentru a nate i crete credina n noi
i pentru a ajuta s nainteze spre obiectivul ei. Dumnezeu ne-a dat aceste ajutoare, ca s se
poat ngriji de slbiciunea noastr El a instituit pastori i nvtori (Efes 4, 11) prin
buzele crora s i poat nva pe ai Si; El le-a dat autoritate
28
. n felul acesta Dumnezeu
ne nva prin mijloace omeneti.

25
Ibidem, p. 234.
26
Ibidem, p. 244.
27
Ibidem, p. 262.
28
Ibidem, p. 184.

241
i Calvin acord Bisericii o autoritate relativ, subordonnd-o Scripturii. Ea este
cadrul de transmitere a Cuvntului lui Dumnezeu, Biserica este pstrtoarea credincioas a
adevrului lui Dumnezeu, ca acesta s nu dispar din lume numai n cadrul Bisericii este
pstrat n siguran i n stare necorupt acea doctrin care face ca pietatea s rmn
intact i sunt administrate sacramentele instituite de Domnul
29
. Biserica nu poate grei n
lucrurile care in de mntuire n msura n care lepdndu-se de orice nelepciune a ei
ngduie s fie nvat de Duhul Sfnt prin Cuvntul lui Dumnezeu
30
, care se gsete n
Lege, profei i scrierile Apostolilor. Trebuie remarcat ns c n Biserica Apusean, n
secolul al XIV-lea scolastica nominalist fundamentase ntregul edificiu teologic pe baza
autoritii instituiei Bisericii confruntat dramatic cu decadena moral i cu destrmarea
instituional de la vrful Bisericii. Ca urmare a acestei duble crize, n condiiile grave ale
crizei Marii Schisme a Occidentului (1378-1417) are loc deplasarea locului autoritii n
teologie: de la Biseric ea se mut pe Scriptur.
31

Hristos a ncredinat Bisericii comoara Evangheliei. Biserica este mijlocul prin
care Hristos cel nlat ndeplinete lucrarea Lui ntre oameni
32
, este vorba despre lucrarea
de propovduire.
Dac n romano-catolicism Biserica este definit ca depositum gratiae la Calvin ea
apare ca depozit al cuvntului Evangheliei, ceea ce nu nseamn c are autoritate infailibil,
cci Biserica care realizeaz c prin Sfnta Scriptur Hristos accept slujirea ei este
adevrata Biseric.
33

Prin urmare puterea doctrinar a Bisericii se mrginete la formularea i explicarea
doctrinei scripturistice i aprarea ei mpotriva adversarilor.
34

Nu este nevoie, n concepia acestui reformator de o autoritate care s interpreteze
Scriptura, deoarece Scriptura expune complet, cu claritate, evidena adevrului su
35
, cci
Dumnezeu vorbete personal n Scriptur. Calvin repudiaz autoritatea Sf. Tradiii i
respinge totodat autoritatea interpretativ a Bisericii, intitulndu-i chiar o lucrare: Despre
respingerea autoritii Bisericii.
Autoritatea suprem i deplin este cea a Scripturii (In 5,39), ea este autoritatea
profeilor i a Apostolilor (Efes 2,20) care exista nainte de ntemeierea Bisericii. C
Biserica are autoritate asupra a toate este o idee a oamenilor, care vor s impun o tiranie
fr margini sub auspiciile Bisericii Cea mai duntoare eroare care predomin n mare
msur este c Scriptura are doar atta importan ct i confer consensul Bisericii
Biserica recunoate Scriptura a fi adevrul nsui al lui Dumnezeu, ca o datorie pioas, ea
fr ezitare venereaz Scriptura
36
. Autorul ignor astfel faptul c Biserica este un organism
divino-uman, care nu este creat i condus prin voina exclusiv a omului.
n acest sens Calvin afirm: S hotrm deci lucrul acesta: c cei pe care Duhul
Sfnt i-a instruit n sufletul lor au pe deplin ncrederea n Scriptur i c Scriptura, ntr-adevr,

29
Ibidem, p. 199.
30
Ibidem, p. 338.
31
Pr. Adrian Carebia op. cit., p. 83.
32
Wilhelm Niesel The Theology of Calvin, The Westminster Press, Philadelphia, f. a., p. 185.
33
Ibidem, p. 193.
34
Franois Wandel op. cit., p. 233.
35
Calvin Institutes of the Christian Religion. Philadelphia, The Westminster Press, 1960, p. 76 (editor
John T. Mc. Neill).
36
Ibidem, p. 76.
DACIAN-BUT CPUAN

242
se autentific pe sine () Iar certitudinea pe care merit s i-o acordm i-o
dobndete prin mrturia Duhului.
37

Calvin respinge tot ceea ce nu contribuie la meninerea cinstirii lui Dumnezeu. n
aceast categorie intr i tradiia Sf. Prini, privitoare la cult i disciplin, deoarece acestea
sunt deosebite de regula de credin apostolic. Domnul a cuprins n aa fel n Legea Sa,
tot ce inea de regula desvrit de a tri cum trebuie, nct n-a lsat nimic oamenilor, ca s
mai adauge la ea.
38

Asemenea lui Luther, i Calvin, adept al predestinaiei absolute, neag raiunii
orice contribuie n ce privete credina este o influen a lui William Ockham (1285-
1349), care fcea o separaie net ntre Dumnezeu i om, ntre Revelaie i raiune afirm
deteriorarea total a naturii umane, combate fideismul nativ, cci credina este dar al
Duhului Sfnt i nva mntuirea numai prin credin, dedicnd acestei doctrine cap. XI
din cartea a III-a a Instituiilor: ndreptit prin credin este cel care, separat de dreptatea
faptelor, nelege dreptatea lui Hristos prin credin, i mbrcat n ea, apare naintea lui
Dumnezeu, nu ca un pctos, ci ca un drept
39
, pentru c am fost ndreptai prin ascultarea
lui Hristos (Rom 5,19). Tot aici combate doctrina despre faptele bune ca mijloace ale
ndreptrii, ce ine de Scolastic. Credina este expresia alegerii de ctre Dumnezeu.
Calvin se ridic, revoltat, mpotriva autoritii Bisericii: exist o eroare mult mai
periculoas, care predomin n multe locuri, i anume c Scriptura nu are mai mult
greutate dect i se acord prin consimmntul Bisericii. Este ca i cum adevrul etern i
inviolabil al lui Dumnezeu ar depinde de decizia oamenilor, oameni nelegiuii, care
doresc s impun o tiranie fr fru sub masca Bisericii.
40

Cea mai delicat problem a Protestantismului este cea a autoritii bisericeti i se
poate spune c ea constituie cauza problematicii protestante n general, problema raportului
autoritate-libertate de contiin ntre mrturisirea de credin, dogm i magisteriul
bisericesc.
41
Fenomenul religios ns nu poate fi lipsit de principiul autoritii, iar Biserica
este aezmntul ce posed n mod concret autoritatea. n Protestantism autoritatea se
reduce la autoritatea Scripturii (obiectiv) i a Duhului Sfnt (subiectiv). Protestantismul
este principiul libertii i al individualitii, aplicat la lucrurile religioase Nu numai c
Protestantismul este un omagiu adus principiului libertii religioase, dar Protestantismul nu
este dect aceasta.
42

Jean Calvin susine caracterul biblic i apostolic al punerii minilor, dar nu admite
sacramentalitatea Tainei Preoiei dei folosim aceast practic, totui dac am crede c
prin aceasta conferim darurile Duhului Sfnt ca Apostolilor ar fi o nelare.
43

Marele reformator consider c durabilitatea Bisericii se datoreaz Capului ei,
Hristos i nu succesiunii apostolice, episcop este acela care fiind chemat la ministeriul
cuvntului i sacramentelor execut cu fidelitate mandatul. Reformatorul se pronun categoric

37
Jean Calvin Institutio christianae religionis, Geneva, 1568, p. 26.
38
Ibidem, cartea IV, cap. 10, 17, p. 766.
39
Jean Calvin Institutio, vol. I, p. 852.
40
Ibidem, p. 174.
41
Hans Jrg Urban Bekenntnis, Dogma, Kirchliches, Lehramt, Die Lehrautoritt der Kirche in
hentigen evangelischen Theologic, Wiesbaden, 1972, p. 170.
42
Wilfried Monod Du protestantisme, Paris, 1928, p. 183-184 cf. Prof. Nicolae Chiescu
Ortodoxie i Protestantism O nr. 3/1950, p. 390.
43
Alexandre Ganoczj Calvin, Theologien de lglise et du Ministre, Paris, 1964, p. 157.

243
mpotriva harului transmis prin succesiune apostolic. Dac Apostolii au primit de la
Dumnezeu puterea de a folosi darurile, noi nu am primit nici unul. Dac Apostolii aveau o
porunc divin pentru practicarea acestui ritual, nou nimic din acestea nu ni s-a poruncit
de ctre Domnul s le plinim.
44

n pofida importanei vitale pe care Calvin o d disciplinei eclesiastice, el evit s
fac din aceasta o not a Bisericii celei adevrate, rmn doar cuvntul i sacramentele,
cum vor accentua i teologii moderni: Constituirea prin cuvnt i sacramente este absolut
obligatorie pentru ordinea permanent a Bisericii. Aceast constituie a Bisericii este de
drept divin n sens strict, orice alte rnduieli ale Bisericii sunt de drept uman.
45

Rolul formativ al comunitii este ilustrat, Luther spune c "Biserica este cea care
nate pe fiecare cretin i-l conduce prin cuvntul lui Dumnezeu"
46
i condamn prsirea ei
spunnd Favoarea printeasc fiind restrns la turma lui Dumnezeu, e un lucru mortal a
se separa cineva de Biseric
47
sau: Este un pcat grav a se deprta de comunitatea
adevratei Biserici vizibile, chiar dac doctrina ei ar fi imperfect n punctele neeseniale
Biserica este un agent indispensabil n planul divin de mntuire.
48
Calvin o numete
"mam i coal" iar Confessio Helvetica parafrazeaza formula patristic: "Extra ecclesiam
Dei nulla salus"
49
enunat de Sf. Ciprian al Cartginei (+258).
Protestanii maximalizeaz Scriptura, care este norma normans i minimalizeaz
Biserica, respingnd orice autoritate extra-biblic. Luther i Calvin plaseaz autoritatea n
Cuvnt, cruia pastorii, nvtorii i conciliile sunt slujitori.
50
Reforma, aceasta nu este un
act istoric, ci o misiune permanent a Bisericii, aa cum spunea n faza incipient a
Protestantismului marele reformator Jean Calvin.
Promotorii Reformei cunoscnd prea puin nvtura Sf. Prini rsriteni din
primele opt secole, rmn n categoriile gndirii apusene. Reforma s-a dorit o restaurare a
valorilor Bisericii din epoca apostolic, dar s-a euat lamentabil ntr-o nou divizare. S-a
spus c Reforma a fost evenimentul cel mai de seam din viaa Bisericii, dup stabilirea
canonului Scripturii, o deplasare de la idolatrie la slujirea lui Dumnezeu. Reforma a fost
ntr-adevr mai ales o revoluie contra tradiionalismului, n formele i importana ce luase n
Apus la sfritul evului mediu. Primele scrieri i predici protestante arat aceasta n chip brutal
i crud i ele dezvluie motivele i caracterul Reformei mai bine ca teologia doct i stilizat
a protestanilor de mai trziu, confundat n adnci raiuni de ordin doctrinar scolastic.
51

Este cunoscut faptul c Reforma nu a dorit s nfiineze o nou Biseric. Ea a
dorit s restaureze Biserica deja existent potrivit msurii pe care o dau Evanghelia
redescoperit i justificarea omului pctos prin harul mijlocit de Hristos. Prinii Reformei

44
Ibidem., p. 320.
45
Horst Georg Phlmann op. cit., p. 321.
46
Catehismul mare al lui Luther II, III, 37 - Die Symbolischen Bcher der evangelisch luterischen
Kirche, Gtersloh, 1929, p. 455.
47
Henri Strohl art. cit., p. 313.
48
John T. Mc. Neill op. cit., p. 215.
49
Confessio Helvetica Posterior, art. XVII - Die Bekenntnischriften du Reformierten Kirche (BSRK),
editor E.F. Karl Mller, Leipzig, 1903, p. 198.
50
David C. Steinmetz Luther and Calvin on Church and Tradition Articles on Calvin and
Calvinism Calvins Ecclesiology, p. 13.
51
Prof. Teodor M. Popescu Sfnta Tradiie n Biserica Ortodox spre deosebire de celelalte
Biserici S.T. 7-8/1952, p. 405.
DACIAN-BUT CPUAN

244
se vedeau pe sine n continuitate cu mrturia cretin originar.
52
ns, greeala fundamental a
lui Martin Luther i a lui Jean Calvin, autorul celebrei ziceri: ecclesia semper reformanda,
n egal msur, a fost aceea c el a vrut reforma n structura Bisericii (doctrinar). Biserica
are ns nvtura de la Mntuitorul, dat prin Revelaia supranatural. Nu ne putem atinge
de adevrul revelat, nu putem aduga nimic la aceasta, dar nici schimba sau nltura
anumite articole de credin.
Reforma n Biseric poate fi fcut numai asupra elementului uman, care este
perfectibil (Efes 4,13). De asemenea strategia misionar a Bisericii se poate reforma sau
mbunti. Pe de alt parte nnoirea luntric a credinciosului trebuie s se petreac mereu,
prin colaborarea cu harul sporind n credin, ndejde i dragoste nu se oprete deloc n
urcuul su, nici nu-i fixeaz limite n micarea sa spre nlimi, ci, odat ce a pus piciorul
pe scar el nu nceteaz de a urca treptele acesteia i continu s se ridice, deoarece orice
treapt pe care o urc d totdeauna, naintnd, spre una superioar.
53

52
Gunther Wenz Theologie der Bekkentrisschriften der evangelisch lutherischen Kirche. Eine
historische und systematische Einfhrung in das Konkordienbuch, Band 1 Walter de Gruyter,
Berlin New York, 1996, p. 552.
53
Sf. Grigorie de Nyssa Scrieri, partea I (Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea prin
virtute), EdIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 91.

COSMOGONIA CATHAR DUP INTERROGATIO JOHANNIS

LIVIU VIDICAN-MANCI

ABSTRACT. The Cathar Cosmogony according to "Interrogatio Johannis". The issue of
the cosmogonies has always been a very complex matter of study and reflection. The
cosmogony belonging to the Cathar system is not, as one might assume, unified, despite the
fact that scholars employ the term Cathar heresy and not Cathar heresies. This is why
this study aims at presenting one of these cosmogonies, namely that of the moderate
Cathars, whose major book seems to have been Interrogatio Johannis. The contemporary
historians have considered this book to be a Bogomilic apocryphon brought by the Cathar
bishop Nazarius in the 12
th
century. Through this study we intend to draw attention to this
exceptional source which allows us to put forward the hypotheses of a transfer of ideas from
the Bogomils towards the moderate Cathars.

Keywords: Cosmogony, Cathar, Creation, Heresy, Sathan.

Preliminarii

Probabil c una dintre ntrebrile existeniale care a frmntat minile a generaii i
generaii de oameni a fost: Cine suntem i de unde venim? De aici i derivatele: Cine ne-a
creat? De ce ne-a creat? Ce scop avem pe acest pmnt? . a. m. d. ntrebri chinuitoare, la
care muli nu au gsit rspunsul vreodat; la care alii au ncercat s dea rspunsuri n
timpul vieii, i n parte au reuit; la care alii nu s-au mulumit s dea numai rspunsuri, ci
au creat adevrate sisteme religioase pe baza acestora.
Cretinismul
1
susine c lumea a fost creat de Dumnezeu, a fost creat bun: i a
privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau bune foarte. (Fc. 1, 30); doar proasta
administrare a libertii de ctre om a ntinat-o i a pervertit-o, astfel aprnd i rul. n
timp ce cretinismul susinea asemenea poziii, un grup de oameni, nemulumii cu un
asemenea rspuns i chinuii de ntrebarea: de unde vine rul (unde malum), dac
Dumnezeu e Atotbun?, inspirai de filosofia lui Platon sau Aristotel i, probabil, de miturile
cosmogonice orientale (persane i indiene, n special) au socotit de cuviin s creeze ei
nii istorisiri proprii cu privire la crearea Universului. Printre acetia au fost i gnosticii
Basilide, Valentinian sau Mani, iar dup ei, i sub influena lor, muli au adoptat sau creat
cosmogonii luxuriante cu tent mitologic.
Dac ar fi s trecem frontiera istoric, adic din Antichitate n Evul Mediu, nu am
fi surprini s observm c omul medieval a manifestat acelai interes pentru aceast
chestiune existenial, ca de altfel, i omul modern i contemporan (darwinism, big-bang
sau neo-creaionism sunt doar cteva exemple pentru cel din urm). Evul Mediu cretin a
fost inundat, i insist asupra cuvntului inundat, de idei gnostice manifestate n erezii

1
n acest caz, cu riscul unui subiectivism asumat, ma refer la Ortodoxie i Catolicism.
LIVIU VIDICAN-MANCI

246
condamnate att de Biserica oriental ct i de cea Apusean. Printre aceste erezii amintim
pe bogomili, pavlicieni i cathari, cei din urm constituind i obiectul studiului de fa.
Scopul acestui studiu nu este de a face un tratat de istoria religiilor i nici mcar,
prin mijlocirea vreunei metode comparatiste, s evidenieze diferenele i asemnrile dintre
cosmogonia cathar i cea ortodox sau dintre cosmogonia cathar i miturile cosmogonice
romneti, cu toate c mici comparaii sunt inevitabile. Scopul este unul simplu i precis:
prezentarea poziiei cosmogonice a catharilor moderai aa cum rezult din ceea ce istoricii
medievali consider a fi fost cartea lor de cpti: Interrogatio Johannis
2
. Totodat prin
acest studiu ncercm s aducem la cunotina publicului romnesc un subiect care a fost,
dup cunotina noastr, n Istoria Religiilor atins doar tangenial de Mircea Eliade
3
sau
Ioan P. Culianu
4
, iar n Istoria Bisericii Universale, aproape deloc.
Totui, nainte de a trece la tratarea problemei anunate, trebuie s recunoatem
faptul c, o abordare exhaustiv, chiar dintr-o perspectiv att de restrns ne este imposibil
de realizat n stadiul actual al cecetrii. De aceea, completrile ulterioare nu vor leza n nici
un fel scopului propus.
Studiul de fa va fi prezentat sub forma unor episoade, care vor oglindi, n fapt,
etapele creaiei aa cum ne sunt ele prezentate n Interrogatio Johannis. Fiecare va primi un
subtitlu care va constitui ideea ntregului episod. Astfel, prima seciune va fi dedicat unei
scurte introduceri n gndirea cathar fiind urmat de: De la cderea lui Satan la primele
acte ale creaiei; Omul fruct al pcatului demonului; Lupanarul paradisiac i inocena
arpelui; Concluzii.
Catharismul a fost i a rmas erezia care fascineaz prin tot ceea ce a lsat n urma
sa: arhitectur, scrieri, cimitire, toponimie, etc; n acelai timp, aceasta, este una dintre
numeroasele erezii ale Evului Mediu care au fost eliminate de Inchiziie dup ce o lung
perioad de timp au fost hituite i agresate de susintorul Bisericii Romane, le bras sculier.
Catharismul a constituit unul din numeroasele semne care atrgeau atenia asupra unei
iminente rupturi n Biserica Roman i dup cum o spuneam i cu alt ocazie, caracterul
acesteia a fost unul socio-religios.
Aceast micare religioas a fost specific sec. XI-XIV, erezie care a fcut cu
adevrat istorie, membrii ei desfurndu-i activitatea, cu precdere, n Sudul Franei i
Nordul Italiei. Are o istorie, dac nu interesant, cel puin tragic, ea reuind s declaneze
singura cruciad dus pe pmnt european Cruciada mpotriva albigenzilor (1209-1229)
5
;
i s ajute, ntr-o msur destul de mare, la punerea n funciune a celei mai temute instituii
eclesiastice medievale: Inchiziia.

2
Interrogatio Johannis, le livre secret des cathares, dition critique, traduction, commentaire par
Edina BOZOKY, prface de Emil TURDEANU, Ed. Beauchesne, Paris, 1980.
3
Mircea ELIADE, Istoria credinelor i a ideilor religioase, trad. Cezar Baltag, Ed. Univers Enciclopedic,
Bucureti, 2000.
4
Ion P. CULIANU, Arborele gnozei, trad. Corina Popescu, Ed. Polirom, Iai, 2005.
5
Pentru mai multe detalii a se vedea : Michel BALARD, Croisades et Orient latin (11
e
-14
e
sile), Ed.
Armand Colin, Paris, 2003 ; Alain DEMURGER, Croisades et croiss au Moyen Age, Ed.
Champs/Flamarion, Paris, 2006 ; Monique ZERNER-CHARDAVOINE, La croisade albigeoise,
Ed. Archives Gaillmard/Julliard, Paris, 1979; Walter L. WEKEFIELD, Heresy, Crusade and
Inquisition in Southern France, 1100-1250, Ed. All&Unwin, London, 1974.

247
Pe ct de zdruncinat i fascinant i-a fost istoria, pe att de ncurcat i neclar i-a
fost doctrina. Trecnd peste faptul c n catharism nregistrm o mulime de curente, rmnem
n ton cu cei mai importani ereziologi i afirmm dou forme de catharism: moderat i radical
6
.
Se pare c ntre aceste dou fraciuni existau diferene majore, mai ales n ce
privete raportarea la cele dou principii: al Binelui i al Rului. Ambele credeau c lumea
i lucrurile vizibile nu au fost create de Dumnezeu, ns maniera n care o mrturiseau i o
nelegeau era total diferit.
Se cunoate faptul c aceast erezie a lsat foarte puine urme n ceea ce privete
nvtura sa de credin. n acest sens, pot fi raportate, dou scrieri deosebit de importante:
Interrogatio Johannis i Liber de duobus principiis, fiind singurele care ni s-au pstrat
7
.
Ambele au o valoare deosebit, prin faptul c schieaz nvtura de credin proprie
catharismului i, n special, prin faptul c ele par a reprezenta cele dou coli cathare, cea
moderat i cea radical. Mai trebuie precizat c Liber de duobus principiis este singura
scriere care a fost scris de un cathar.
Pstrnd anumite crmpeie sau influene din cosmogonia cretin, scrierile cathare
prezint originile lumii ntr-o manier tragic, ntr-o not pesimist, ca fiind nceputul unei
rupturi n lumea spiritual, cauz a unui dezechilibru al acestei lumi.
Interrogatio Johannis este considerat cartea de cpti a ramurii moderate i se
pare c a fost adus din Bulgaria de Nazarie, episcopul catharilor italieni. Aceasta s-a ntmplat
undeva n jurul anului 1190, dup cum reiese din Ranieri Sacconi, citat de Edina Bozoky
8
.
Aceast scriere constituie cea mai puternic dovad a faptului c ntre bogomilii Orientului
i cathari exista un schimb de idei, cei din urm fiind puternic influenai de bogomili
9
.

Cosmogonia cathar moderat
a. De la cderea lui Satan la primele acte ale creaiei
Lucrarea Interrogatio Johannis este scris sub forma unui dialog, iar interlocutorii
sunt Apostolul Ioan i Iisus Hristos participnd la cena secreta, (cina cea de tain, sau cina
secret) ceea ce i-a fcut pe editorii francezi s o numeasc: Le livre secret des cathares
(Cartea secret a catharilor). Cum este i de ateptat, prima parte a crii este dedicat
creaiei: crearea universului, a lumii i a omului, ns ntr-o manier diferit de cea cu care
ne-a obinuit cretinimul ortodox, catolic sau protestant.

6
Iat o parte dintre cele mai importante cercetri, de dat mai nou, pe tema catharismului: Jean
DUVERNOY, LHistoire des cathares, Ed. Privat, coll. Bibliothque historique, Toulouse, 1989;
Idem, La religion des cathares, Ed. Privat, coll. Bibliothque historique, Toulouse, 1989; Michel
ROQUEBERT, Les cathares et le Graal, Ed. Privat, Toulouse, 1994; Idem, Histoire des Cathares,
Hrsie, Croisade, Inquisition du XIe au XIVe sicle, Ed. Perrin, Paris, 1999; Idem, Saint
Dominique. La lgende noire, Ed. Perrin, Paris, 2003; Idem, Simon de Montfort, bourreau et
martyr, Ed. Perrin, Paris, 2005; Idem, LEpoppe cathare, I. LInvasion 1198-1212, Ed. Perrin,
Paris, 2006; Anne BRENON, Les Cathares, vie et morts dune Eglise chrtienne, Ed. Jacques
Grancher, coll. Ouverture, Paris, 1996; Idem, Le vrai visage du catharisme, Ed. Loubatierres,
Toulouse, 1995; Idem, Les femmes cathares, Ed. Perrin, Paris, 2004; Idem, Le choix hrtique,
dissidence chrtienne dans lEurope mdivale, Ed. La Louve, Cahors, 2006.
7
Singurele care abordeaz sistemul doctrinar cathar. Scrieri cathare mai pot fi considerate i ritualurile de
la Lyon, Florena sau Dublin, dar asupra lor nu vom insista, dat fiind obiectivul studiului nostru.
8
Interrogatio Johannis..., p. 27.
9
Ibidem, p. 26-27.
LIVIU VIDICAN-MANCI

248
Prima ntrebare a lui Ioan se refer la Sathan, autorul dorind de la nceput s
clarifice problema ridicat de existena rului. Astfel, acesta l ntreab pe Iisus: Doamne,
nainte ca Sathan s cad, n ce slav se afla n faa tatlui tu?
10
. Se pare c Ioan nu este
interesat de crearea lui Sathan, ci de locul pe care acesta l ocupa n mpria cereasc. Am
putea s ne ntebm de ce nu se ridic problema crerii lui Sathan? Probabil c autorul ne
las s subnelegem c Sathan fiind nger, a fost creat de Dumnezeu. Aici apare o
neconcordan, denunat de altfel, de autorul lui Liber de duobus principiis i care va fi
obiectul unei polemici
11
. Am spus neconcordan fcnd o paralel ntre cosmogonia
garatensilor sau a catharilor moderai i a albanensilor sau a catharilor radicali. Dac
Sathan a fost creat de Cel ce a fcut toate lucrurile vzute i nevzute Dumnezeu, creatorem
unum et factorem omnium (unicul creator i fctorul tuturor), cum se mai poate explica, se
ntreab catharul radical, faptul c trupul este considerat spurcat i c ei nu mnnc nimic
de origine animal? De fapt, aici este cea mai mare diferen i piatra de poticnire ntre cele
dou grupuri. Rspunsul nu ni-l ofer nici una din scrieri, el trebuie presupus
12
.
Cu toate c nu se insist asupra crerii lui Sathan i nici a celorlali ngeri,
Interrogatio Johannis pare a da mai mult atenie acestuia dect referatul biblic din cartea
Facere. Ioan Apostolul
13
se arat foarte interesat de starea pe care diavolul o avea naintea
cderii, de funcia pe care o ndeplinea. Nu mic ne va fi mirarea s vedem c, la fel ca n
referatul biblic, Sathan a avut un rol de frunte ntre ngeri: ntre puterile cereti i pe lng
tronul Tatlui el era intendent peste toate lucrurile
14
. Reminiscenele unui fond cretin sunt
observabile. i n ortodoxie i catolicism se afirm c Lucifer, pe care catharii moderai,
garatenses, l numesc simplu Sathan a avut un rol deosebit ntre ngeri, cznd doar din
mndrie. i aici, este afirmat poziia lui de nti-stttor peste anghelos, de superintendent.
n mintea lui Sathan se nate dorina de putere, de a fi asemenea lui Dumnezeu. Nu
avem nici un indiciu care s duc la motivul pentru care i dorea o asemnare cu
Dumnezeu, n schimb ni se spune c ndat ce i-a venit acest gnd, Sathan a nceput s
colinde sferele celeste i a cobort pn n infern. Se petrece acelai lucru ca n episodul
biblic redat n Iov 1, 7, cnd Sathan mrturisete: Am dat trcoale pe pmnt i m-am
plimbat n sus i n jos. i n Interrogatio Johannis ni se spune c a urcat i a cobort i,
astfel, i-a venit ideea de mrire
15
. El ne este nfiat ca un excelent strateg, pentru c intr
n contact cu doi dintre cei mai importani ngeri: ngerul aerului i ngerul apei aerul i
apa, dou dintre cele patru elemente primordiale. Sathan, dup acest tur, realizeaz c
pmntul care era acoperit de ape, ar putea fi un loc perfect pentru ca el (Sathan) s-i
ntemeieze o mprie. Cu acest gnd, dar i plin de ur, urc nspre tronul ceresc: implens
se de malitiis
16
.

10
Domine, antequam Sathanas caderet, in qua gloria persistebat apud patrem tuum. Interrogatio
Johannis..., D. 8-9, V. 10, p. 42. Dat fiind faptul c dispunem att de textul prezent n ms. Doat, numit i
versiunea de la Carcassone, ct i de cel veneian, vom folosi prescurtarea D. Doat i V. Veneia..
11
Livre des deux principes, Contra Garatenses, ed. Ch. Thouzellier, pp. 362 389.
12
Ibidem, p. 367.
13
Aici m refer la Ioan Apostolul, cel din Interrogatio Johannis, care-l intervieveaz pe Iisus Hristos.
14
In virtutibus celorum et in trono patris invisibilis et ordinator erat omnium. Interrogatio Johannis,
ed. Edina Bozoky, V. 12, D. 10, p. 44.
15
Ibidem, V. 15-16, D. 12-14, p. 44.
16
Ibidem, V. 33, D. 31, p. 46.

249
Ajuns n ceruri este descoperit i blestemat de Dumnezeu cel Prea nalt. n momentul
izgonirii lui Sathan din mpria lui Dumnezeu, acesta sufer o modificare morfologic.
Golit de slav i de elementul divin: lumina, rul devine parte a ontologiei sale, raiunea de
a tri, iar chipul su se fcu n ntregime asemeni fierului trecut prin foc i ntregul su chip
deveni asemeni celui al omului, avea i apte cozi cu care trgea a treia ceat a ngerilor
lui Dumnezeu
17
. n versiunea Doat chipul diavolului este redat mai plastic sicut ferrum
calefactum, adic asemeni fierului nroit
18
. Acest paragraf este deosebit de important cel
puin dintr-o raiune, aceea a comparrii chipului diavolului cu cel al omului et tota species
faciei eius fuit sicut hominis. Din acest moment ni se d de neles cu cine seamn omul, ce
este omul i ce l ateapt pe om. Aici este momentul n care se anticipeaz, ntr-o oarecare
msur, cine este creatorul omului. Dar s lsm aceast problem pentru mai trziu.
Trecnd de la lumea spiritual guvernat, n referatul cathar, de imaginea ngerului
czut, ne oprim la cea material guvernat de chipul omului, coroana creaiei, n cretinismul
patristic. Dup cum afirmam mai sus, chiar dac n aceast cosmogonie exist reminiscene
cretine, ea pare a fi specific gndirii gnostice i nu celei cretine.
Diavolul este izgonit din mpria lui Dumnezeu, mpreun cu toi cei care l-au
ascultat, aproape o treime dintre ngeri. Pedeapsa lor const ntr-un fel de sleire a puterilor
i o nelinite permanent care-i macin
19
. Pn aici nimic deosebit, a greit i a nceput
ispirea pedepsei, dar autorul aduce un element de noutate, definitoriu am spune. Diavolul
se ciete de ceea ce a fcut. Se gndete c ar fi bine s l roage pe Dumnezeu pentru a mai
primi o ans. Dar el a greit, el este diavolul i este plin de mndrie, ce ar putea s-i spun
Celui Prea nalt pentru a-l ndulci? Peccavi!
20
. Diavolul face ceea ce, probabil, dac ar fi
fcut Adam i Eva dup cderea n pcat, i-ar fi inut departe de blestemul lui Dumnezeu:
i recunoate vina: Am pctuit! Ai mil de mine i-i voi napoia tot
21
. Cererea lui este
ascultat i i se acord un termen limit de apte zile n care el poate s fac ce dorete
22
.
Dar oare la ce tot se refer?
Practic n momentul n care diavolul i recunoate vina i primete acceptul lui
Dumnezeu ncepe crearea. Cum ar fi i firesc apare o ntrebare: Cine este artizanul? n nici
un caz Dumnezeu Tatl, cel care n cretinism are funcia personal, ipostatic de Creator,
ci Sathan. El nu are la dispoziie dect apte zile, apte zile n care trebuie s construiasc o
mprie care s rivalizeze cu cea a mpratului Ceresc. i cu ce s nceap ?, dac nu cu
desprirea apelor de pmnt, aspect care nu este foarte explicit afirmat. Din Interrogatio
Johannis rezult c ngerul aerului i cel al apei au ridicat dou treimi din ap n vzduhuri,
iar cealalt parte au lsat-o pe pmnt pentru a crea mrile i oceanele. Pmntul este
separat de ape la intervenia ngerului apelor, care pentru a ndeplini ordinul lui Pater, al
Tatlui, se sprijini pe cei doi peti ntini i ridic pmntul:

17
Facies eius sicut ferrum fuit fervens ab igne et tota species faciei eius fuit sicut hominis, habuit VII
caudas trahentes tertiam pertem agelorum dei. Ibidem, V. 61, p. 52.
18
Ibidem, D. 55, p. 52.
19
Interrogatio Johannis..., V. 65-66, p. 54.
20
Ibidem, V. 67, p. 54. n versiunea Doat aceste cuvinte nu apar, ci doar continuarea lor : ai mil de
mine i-i voi napoia tot.
21
Patientiam habe in me et omnia reddam tibi. Ibidem, D. 61, p. 54.
22
Pater misertus est eius et dedit ei requiem facere quod vult usque ad diem septiem, Interrogatio
Johannis..., V, 68-69, D, 62-63, p. 54.
LIVIU VIDICAN-MANCI

250
i atunci se aez deasupra firmamentului i poruncea ngerului care stpnea
aerul i celui care stpnea apele, i ridicar dou pri din izvoarele apelor n
aer, iar din a treia au fcut marea. i, astfel, fur desprite apele dup porunca
Tatlui invizibil. i, din nou, porunci ngerului care stpnea apele: Stai pe doi
peti. i a ridicat cu capul su pmntul i s-a ivit pmntul uscat
23
.

Dup citirea acestui fragment ne-am putea ntreba, fr s exagerm, cine a creat
lumea, Dumnezeu sau Sathan? Ce vrea s spun expresia per preceptum patris invisibilis?
Despre ce tat invizibil este vorba? Dac e s lum textul n ansamblu, vom observa c
apelativul pater este folosit pentru Tatl-Dumnezeu. Din acest scurt pasaj rezult faptul c
pmntul era acoperit de ape, dar i c Shatan i Dumnezeu se fac co-creatori. Apele sunt
separate dup dorina Tatlui i nu a lui Sathan. Aadar, nc o dilem se contureaz. n
contextul ambiguitii textuale un rspuns e foarte greu de dat.
Creaia continu prin apariia zilei i a nopii, a lumintorilor mici i mari. Autorul
cathar creeaz un tablou deosebit, relativ la aceast scen, ns nu-i d prea mare importan.
Ruete s dea o alt dinamic evenimentelor. Sathan primete de la ngerul aerului coroana,
probabil ca semn de recunotin din partea ngerilor care l-au urmat
24
. Aceast coroan a fost
rupt n dou, din jumtate i-a fcut tronul, (tronum suum), iar din cealalt jumtate lumina
soarelui. Din coroana ngerului apelor fcu lumina lunii i lumina zilei. Din pietre a fcut focul,
din foc toat armata (militam) i stelele; din acestea a fcut ngerii, vnturile, zpada, grindina i
tunetele, i a pus pe slujitorii si stpni peste ele
25
. Pmntul la fel ca n referatul biblic este
personificat, lui i se poruncete s produc toate vietile: a poruncit pmntului s fac s
rsar toate fiinele vii, animalele, arborii i ierburile, iar mrii i-a poruncit s fac s rsar
petii i psrile cerurilor
26
. Cu aceast ultim porunc, lucrurile vizibile sunt create. Toate vor
purta, de aici nainte, stigmata Sathanei.

b. Omul - fruct al pcatului demonului

Dac n scrierile patristice omul este coroana creaiei, este creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu (Fc. 1, 26 27), n Interrogatio Johannis avem un altfel de om.
El este creat de Sathana pentru a-i servi intereselor sale, i pentru a se rzbuna pe Dumnezeu.
Cum se putea rzbuna pe Dumnezeu crendu-l pe om? Vom vedea n cele care urmeaz.
La fel ca n cartea Facere, omul este creat la urm. Apogeul creaiei, omul este
fcut din limon, adic din pmnt roditor, omul nu este fcut, aadar, nici din nisip nici din
altceva care ar putea s ne duc cu gndul la neproductiv, sterp sau arid, la ceva fr putere.
i se gndi s-l fac pe om pentru serviciul su (folosul su) i lu rn [argil] din
pmnt i fcu pe om asemenea lui
27
, afirm textul veneian, iar n versiunea de la Carcassone:

23
Et tunc sedit super firmamentum precepitque angelo qui erat super aerem et illi qui erat super
aquas et elevaverunt duas partes aquarum sursum in aerem et tertia parte fecerunt maria. Et fuit
divisio aquarum per preceptum patris invisibilis. Et precepit iterum angelo qui erat super aquas:
Sta super duos pisces. Et elevavit capite suo terram et apparuit arida. Ibidem, V, 70-75, p. 54.
24
Ab angelo qui erat super aerem. Ibidem, V. 75, D. 70-72, p. 56.
25
Interrogatio Iohannis...,Ibidem, V, 75-85, p. 56.
26
Precipitque terre ut educeret omne vivens, animalia, arbores et erbas et mari precepit ut educeret
pisces et aves celorum. Ibidem, V, 84-85, p. 56.
27
Et cogitavit facere hominem in servitio sibi et tulit limum de terra et fecit hominem similem sibi.
Ibidem, V. 86, p. 58.

251
i dup aceea reflect i fcu pe om pentru a-l sluji
28
. De ce am pus n paralel cele dou
texte? Pentru c e de remarcat diferena ntre cogitavit i excogitavit, adic ntre a se gndi
i a reflecta. Oare a vrut autorul s atrag atenia asupra unui aspect anume? Sau e doar o
diferen creat de neatenia scribilor? Desigur n ambele cazuri Sathana nclin spre o
creare a omului pentru a-i servi intereselor sale malefice, dornic de slav i preamrire.
Mai departe, prinul ntunericului porunci ngerului celui de-al doilea cer s intre
n corpul de lut i lund [o parte] din el a fcut un alt corp n chip de femeie, i porunci
ngerului primului cer s intre n el
29
. Femeia a fost creat dup ce demiurgul a luat o parte
din Adam; nu mai este specificat c s-a luat o coast. Un lucru ne atrage atenia: n
momentul n care Sathan ia o parte din om, acesta era habitat al ngerului celui de-al doilea
cer. n corpul femeii va intra ngerul primului cer (angeli primi celi). Oare de ce este att de
important pentru Sathan s nchid n brbat i femeie, un nger al apei i unul al aerului?
tim, n acelai timp, c Sathan a creat din stelele cerului pe ngeri, propriile creaii. De ce
nu a nchis pe aceti ngeri n trupurile de lut? Care era rolul acestora? n ce msur se
poate oare explica prezena unui nger n fiecare om, de vreme ce era doar un nger al apei
i unul al aerului? Probabil cu timpul vom avea rspuns i la aceste ntrebri, ns n acest
moment cred c este dificil, chiar de opinat.
ngerii se simt nefericii i ncep s se lamenteze. Autorul textului nu omite o
meniune cu conotaii majore pentru gnosticismul medieval, dar nu numai, faptul c ngerii
plngeau vident super se formam mortalem esse in divisis formis
30
. i pentru a nelege i
mai bine condiia mizer n care ne aflm noi oamenii, i damnarea la care suntem
predestinai, textul mai aduce un amnunt important: i le-a poruncit s fac faptele
trupului n corpurile din lut, i ei nu tiau s fac pcatul
31
. Le poruncete s svreasc
pcatul nu vrea s i ademeneasc ca n referatul biblic; raportul dintre diavol i om este
acela dintre stpn i sclav, reflectnd ntr-o oare care msur imaginea unei lumi feudale,
transmutate ntr-o sfer spiritual. Autorul ne face s nelegem foarte clar c omul este
damnat, omul constituit din materie i spirit, din pmnt i nger, este ntr-o oarecare
msur cmpul de btlie dintre Bine i Ru. Aceasta vrea autorul s ne fac s nelegem.
Diavolul este stpnul omului. El a creat un trup n care a nchis un nger, a creat un trup
fr via i a avut nevoie de via. Dar el nu era i nici nu este sursa vieii, i atunci i
manifest puterea nelnd pe nger, obligndu-l s intre ntr-o nchisoare furit de el.
Acesta este motivul pentru care n lume este o lupt continu ntre Bine i Ru. Aceast
dihotomie cosmogonic st la baza tuturor dihotomiilor de mai trziu. Aspiraia continu a
ngerului de a se alipi din nou cetelor cereti din care a fost odinioar rpit.

c. Lupanarul paradisiac i inocena arpelui
Paradisul, locul cntat n toate textele patristice, limanul cretinilor, trmul
fgduinei, n catharism pare a fi altceva. Paradisul nu este dect o alt creaie a Sathanei,
o alt gselni n care i va pune pe cei doi oameni s svreasc pcatul. Nu este locul n
care sufletele se odihnesc i se bucur de vederea lui Dumnezeu. Devine mediul ideal

28
Et postea excogitavit et fecit hominem ad serviendum ei vel sibi. Ibidem, D. 79, p. 58.
29
Precipt angelo secundi celi introire in corpus luti et tulit de eo et fecit alium corpus in forma
mulieris precepitque angelo primi celi introire in illum. Ibidem, V, 85-89, p. 57-58.
30
Ibidem, V, 90-91; D 83-84, p. 59.
31
Precipiebatque eis carnalia opera facere in corporibus luti, et illi nesciebant facere peccatum.
Ibidem, V. 92-93, p. 58.
LIVIU VIDICAN-MANCI

252
svririi lui peccatum mortale. Totul e realizat cu premeditare, dup planuri sigure i bine
conturate, totul este diabolic de bine pus la punct. Atunci, furitorul pcatului prin iretenia
sa fcu astfel: sdi paradisul i puse pe oameni n el i le porunci s nu mnnce din el
32
.
Diavolul oblig pe ngerii nchii n corpurile de lut s svreasc pcatul, dar acetia
nesciebant facere peccatum
33
(nu tiau s pctuiasc) sau non intellexerunt facere
peccatum
34
(nu nelegeau cum s fac pcatul). Indiferent de nuana pe care o implic cele
dou verbe, a ti i a nelege, un lucru devine clar: Paradisul nu apare ca loc al binelui, al
frumosului, al serenitii, ci, ca loc al minciunii i al nelciunii, habitatul ideal al
transformrii neputinei de a pctui, a netiinei de a pctui n practic obligatorie.
Cum paradisul ar fi fost gol fr mult pomenitul arpe, simbol al attor virtui dar
i vicii, diavolul a fcut unul din propria saliv. Dar aceast vieuitoare fa de care
manifestm att de mult repulsie, nu avea nici o vin c era acolo, i ea, ca omul, a servit
Diavolului n vederea realizrii scopurilor prestabilite. Diavolul a intrat n el i a nceput
ademenirea credulei femei. n mijlocul grdinii a plantat o trestie. Oare de ce o trestie?
arpele se face prta la nelarea primilor oameni, nevoit, printr-o iscusit neltorie a lui
Sathan: et sic diabolus ascondebat sapientiam sue fraudis ut non viderent deceptionem
suam
35
. Dar atenie, trestia nu este arborele cu fructu iniquitatis, din care se poruncete s nu
mnnce. Trestia are un rol primordial prin faptul c devine tainic al arpelui demonofor.
Ispita fu exercitat asupra femeii, creia, abia n aceast faz, i aflm numele: Eva. Aceasta
intr sub vraja viciului carnal, al concupiscenei, aa nct: concupiscena Evei era ca un
cuptor aprins
36
. Sub imperiul concupiscenei, femeia devine prada uoar a lui Sathan, care
cu ajutorul cozii arpelui reuete s o insemineze n vederea nmulirii speciei umane, de
pe atunci damnat
37
.
De aici lucrurile s-au simplificat pentru nelinititul daemon, iar atragerea lui Adam
n curs fu doar o simpl formalitate. Ambele creaturi erau acum slugi ale propriilor dorine
carnale. Blestemul s-a declanat! De acum, nmulirea speciei este asigurat de cele dou
exponate, create dup chipul lui Sathan. Acest blestem se va perpetua atta timp ct omul
nu-i va birui propriile-i porniri. Referatul cosomogonic cathar se ncheie cu urmtoarele
cuvinte: Ideo non vocantur filii Dei sed filii diaboli, et filii serpentis voluntates patris
facientes diabolicas usque ad seculi finem
38
, adic De aceea nu se numesc [oamenii] fiii lui
Dumnezeu ci fiii diavolului, i fiii arpelui care mplinesc voia diabolicului tat pn la
sfritul veacurilor.

32
Initiator autem peccati cum sua seductione ita fecit: plantavit paradisum et misit homines intus et
precepit eis ne comederent ex eo. Ibidem, V. 93-94, p. 58.
33
Ibidem.
34
Ibidem, D. 86-87, p. 58.
35
Ibidem, V, 98, p. 60
36
Fuit concupiscentia Eve sicut fornax ardens. Ibidem, V. 104, p. 60.
37
Statimque diabolus exiens de arundine in forma serpentis fecit concupiscentiam suam cum Eva cum
cauda serpentis. Ideo non vocantur filii dei sed filii diaboli et filii sepentis voluntates patris
facientes diabolicas usque ad seculi finem. Ibidem, V. 104 108, p. 60.
38
Ibidem, V. 105-108, p. 60.

253

CONCLUZII

Dup cum anunam nc de la nceputul studiului, cercetarea de fa nu i-a propus
dect s pun naintea cititorului o prezentare ct mai detaliat posibil a celei mai cunoscute
i accesibile doctrine cathare. Cu toate acestea unele concluzii se impun.
Observm o cosmogonie primitiv, creia elementele veritabil spirituale i lipsesc
cu desvrire. Valenele date creaiei sunt nlnuite i limitate de o gndire nspimntat
i pesimist. Omul cathar tia c nu are nici o ans, dac nu trece prin moarte, de aceea
endura, acea modalitate de scurtare a vieii avea conotaii sacre, fiind adesea folosit n
sperana ctigrii mntuirii.
Un alt aspect trebuie neaprat considerat: catharismul prin aceast carte arat ct
de tributar era unor elemente gnostice, i ct de supus superstiiei i mitului la fel ca ruda sa
bogomilismul, care dac e s dm crezare cercetrilor de pn acum i-ar fi transmis aceast
carte. Practic lumea, dup modelul gnostic, este un ru, o problem a crei singur rezolvare
este asceza, distrugerea.
Pmntul devine spaiul belic prin excelen. Forele Binelui cu cele ale Rului
sunt ntr-o permanent disput, din care singurul perdant, pare a fi, omul. Principiul
Binelui, aa cum afirm scrierile cathare, este supus presiunilor Principiului Rului. Nimic
mai trist dect aceast cosmogonie cathar, al crei pesimism duntor ne transpune ntr-o
lume a haosului i a catastrofelor. Cei care sufer mai mult sunt ngerii i oamenii. Practic
ngerii sunt singurii care sufer, dac privim mai profund aceast problem observm c
fr nger omul este doar o bucat de hum. Sufletul omului este, n fapt, unul dintre
numeroii ngeri nchii n nchisoarea de limon, pentru c au ndrznit s comploteze
mpotriva Tatlui. n fapt, este o lupt care privete doar lumea spiritual, creaia material,
n ansamblul ei devine arma sau instrumentul prin care cele dou principii i duc rzboiul.
Locul binecuvntat de Dumnezeu i despre care, prin cuvintele lui Moise, poruncete
omului: Umplei pmntul i l stpnii... pentru cathar nu este dect o nchisoare, blestem
i suferin.
Paradisul, n care de la nceput omul i afl linitea, locul ideal pentru comuniunea cu
Dumnezeu, creat special pentru om ca un dar, n doctrina cathar apare ca fiind special
creat pentru ca omul s poat pctui. Deformarea sensului cuvntului paradis ocheaz
cititorul neiniiat i l face s i pun cel puin o ntrebare: De ce mai era nevoie de Paradis,
de vreme ce totul era creat de Sathan, totul fiind potenial spaiu probator pcatului?
Un alt aspect deosebit de interesant pe care l observm n catharism este o
inversare parial a rolurilor, adic Sathan, diavolul recunoate n faa Superiorului su c a
pctuit, Peccavi!, expresie la care, n mod normal ar fi trebuit s apeleze omul, Adam din
referatul Facerii. Suntem martorii unei inversri a rolurilor om diavol, ambii culpabili n
faa lui Dumnezeu. i aici apare un paradox, acela al smereniei Sathanei. Se cunoate faptul
c din dorina de a avea puterea Creatorului, Sathan a czut din mndrie, i aa cum
mrturisete Apocalipsa, acesta ar avea o singur ans s fie iertat de ctre Dumnezeu, s
se pociasc, s se smereasc. Ei bine, n cosmogonia cathar aici este paradoxul, el se
smerete, dar ntr-un mod fals, se smerete pentru a obine ceva, pentru a putea s-i
manifeste puterea demonic. Aproape c suntem tentai s spunem c Dumnezeul
cosmogoniei cathare, a acestui sistem dualist, este pclit, nelat, minit, i ca argument ne
LIVIU VIDICAN-MANCI

254
vin toate cele invocate mai sus. Fr a lungi prea mult prezentarea, un aspect a devenit
foarte clar: catharismul moderat este cel mai probabil o form de gnosticism adaptat
perioadei medievale.
Aadar, fr a pretinde o epuizare a subiectului, fiind atinse doar parial puncte
care ar putea constitui teme de profund reflexie, i de zeci de pagini de note, sperm c n
ceea ce am prezentat am fost ct se poate de clari. Subiectul catharismului nu va nceta s
suscite interesul cititorului nici atunci cnd totul va prea a fi lmurit i descifrat. Ceea ce
am surprins aici, ndeosebi n concluzii, sperm s fie un aport original i benefic n studiul
ereziilor i al dizidenelor religioase.


FIRUL ROU DIN ICOANA BUNEI VESTIRI

ANIELA ASTLU

ABSTRACT. The Red Thread of the Icon of the Annunciation. Modern day Christians
have long forgotten the meaning of many of the symbols and images used in both sacred art
images and icons. One of the reasons may be the fact that large parts of the Christian
tradition have fallen into oblivion. Furthermore, even when tradition is rediscovered, certain
sections are regarded with fear or disdain, as they bare the uneasy name of apocrypha.
The texts published in the past decades which have shone light on the forgotten texts of the
first centuries of Christian life have stirred quite a reaction. The aim of the present article is
to explore these two fields, namely the Christian imagery - and more precisely, the scene of
the Annunciation - and the apocryphal New Testament, and to identify the connections that
can provide us with a better understanding of the elements that give meaning and
theological depth to this scene. This apparently well-known scene still holds unanswered
questions and elements of visual morphology which can only be explained when the
apocryphal texts, such as the Protoevangelium Jacobi, are re-examined. Reading both image
and text together, allowing them to communicate and clarify each other enables us to re-assert
the terms canonical and apocryphal, and gain a more profound knowledge of the theology
underlying a small detail such as the read thread form the icon of the Annunciation.

Keywords: Annunciation, icon, canonical Gospels, apocryphal tradition, Protoevangelium
Jacobi

Icoana Bunei Vestiri transmite n imagine textul tradiiei apocrife i pe cel al
Evangheliilor canonice. Iconografii au ales elementele textului care pot traduce vizual
teologia evenimentului, teologia ntruprii lui Hristos n pntecele Fecioarei Maria. Dac
textul evanghelic i apocrifele figureaz prin cuvnt aceast tain, icoana trebuie s fac
vizibil invizibilul, s ofere piste de nelegere i indicii privitorului, folosind un limbaj al
semnificaiei i reprezentrii.
Pe lng Evanghelia dup Luca (1, 26-38), episodul Bunei Vestiri este redat i n
paginile Protoevangheliei lui Iacov (capitolul XI), n aceasta gsindu-se o serie de elemente
cruciale pentru nelegerea reprezentrii picturale. Trimiterea Arhanghelului Gavriil la
Fecioara este contextualizat diferit de cele dou scrieri; icoana este aceea care le armonizeaz.
Scopul acestui articol este acela de a repera cteva tipologii ale icoanei Bunei
Vestiri n funcie de elementele de morfologie care difer, a le analiza i a interpreta n final
motivul cheie al scenei firul rou din punct de vedere teologic.

Erminia lui Dionisie din Furna traseaz urmtoarele reguli de reprezentare:
Case, i Prea Sfnta Fecioar stnd naintea unui scaun, cu capul puintel plecat,
i cu o mn innd mtase nfurat pe un fus, iar mna dreapt avnd-o ntins ctre
ngerul [Gavriil], care, stnd naintea ei, cu dreapta o binecuvnteaz, iar cu stnga ine [un
toiag sau] un crin. i deasupra casei [este] cerul, i din cer vine jos Sfntul Duh cu o raz
ANIELA ASTLU

256
peste capul Prea Sfintei Fecioare.
1
Majoritatea reprezentrilor din spaiul ortodox se pliaz
pe aceast reet, fie c este vorba de pictur pe panou mobil, pictur mural sau mozaic.
Elementele precizate de erminie reflect relecturile succesive operate asupra tradiiilor referitoare
la acest pasaj biblic.

ns sintaxa propus de erminie nu este,
bineneles, singura posibil. Pe lng elementele
de recuzit i decor menionate aici, iconografia
scenei prezint variaii care propun i alte obiecte:
Fecioara citete o carte, pavimentul e nlocuit de
pmnt, de un mal de ap, de un plan care se
deschide ntr-o mic grot, Sfntul Duh coboar
dintr-un nimb n care e figurat fie Hristos, fie
Dumnezeu Tatl, arhitectura se articuleaz n
formele unui templu, scaunul (tronul) dispare.
Aceaste morfologii particulare sunt la rndul lor
purttoare de sens i dovezi ale unei interpretri
specifice a temei.
S analizm n primul rnd datele
oferite de erminie, aplecndu-ne asupra unei
icoane a Bunei Vestiri de la mijlocul secolului
al XVI-lea, provenind din Nord-Vestul Greciei,
pstrat azi la Muzeul Bizantin din Kastoria.
Tipul iconografic prezentat de eriminie
este ilustrat cu fidelitate de aceast icoan
2
.
Fecioara Maria, cu capul plecat ctre Arhanghel
primete vestirea acestuia prin gestul minii drepte,
cu palma deschis
3
n timp ce cu mna stng
ine un fus cu fir rou. Gavriil o binecuvnteaz
cu mna dreapt, cu stnga innd toiagul, semn
al trimiterii lui de ctre Dumnezeu. Din naltul
cerului o raz purtnd n nimb pe Sfntul Duh,
se pogoar deasupra Fecioarei. Casele decorate
n tonuri reci delimiteaz fundalul.
Sub raport stilistic, rezolvarea rafinat
a carnaiei n tonuri subtile de ocru trdeaz influena cretan, pe cnd roul vermion
saturat, n contrast tonal cu griurile colorate virnd nspre verde ale decorului amintesc de
motenirea colii macedonene.

1
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Editura Sofia, Bucureti, 2000, pag. 101.
2
Erminia lui Dionisie din Furna, dei ntocmit ntre anii 1701-1733, reia i sistematizeaz modelele
anterioare care ajunseser la o clarificare compoziional i care i definiser deja liniiile tipologice n
secolele anterioare.
3
Acest gest al palmei deschise spre privitor este interpretat de unii istorici de art ca fiind semnul
consacrrii ntru feciorie. Vezi Tradigo, Alfredo, Icnes et saints de lOrient, traduit de litalien par
Dominique Frault, ditions Hazan, Paris, 2005, pag. 238.

257
Un exemplu care preia tipologia Bunei Vestiri dar i modific anumite elemente
este scena redat pe pomelnicul-triptic din anul 1752 pstrate la Muzeul Bisericii Sfntul
Nicolae din cheii Braovului.

Fecioara Maria ine o carte deschis
pe scaun, cu mna dreapt, iar cu cea stng
primete salutul mesagerului divin. Cadrul
arhitectural care o circumscrie este tratat
n aceleai nuane de roz cald i albastru
ceruleum grizat ca i scaunul, continundu-l
oarecum pe acesta, i crend impresia de
interior. Gavriil poart de aceast dat un
crin nflorit cu trei flori. n ultimul plan
este figurat un copac nfrunzit, iar Sfntul
Duh nu mai este reprezentat.
n cartea deschis se pot citi frag-
mente din episodul Bunei Vestiri din Evan-
ghelia dup Luca: Fie mie dup cuvntul
tu. i vei nate fiu (Lc. 1, 38b; 1,31b).
Reprezentarea de fa ne plaseaz imediat
dup momentul n care Preacurata accept
s devin purttoarea Fiului lui Dumnezeu,
imediat dup ntrupare. Textul crii explic
aadar absena imaginii Sfntului Duh.
Ochii migdalai ai personajelor,
precum i valoraia rezolvat mai mult grafic
dect pictural a vemintelor denot legturile
cu ara Romneasc a atelierului transilvan
n care a fost realizat aceast pies
4
.
Motivul crii este prezent mai
cu seam n reprezentrile apusene ale scenei.
Pentru Cretinismul rsritean cartea pe
care Fecioara o ine n fa este fie o Evan-
ghelie, fie o profeie din Vechiul Testament
referitoare la ntrupare sau la persoana sa. Conform tradiiei Bisericii Maica Domnului citea
cartea proorociei lui Isaia i adsta cu gndul chiar asupra acesteia, cugetnd la ea, atunci
cnd a venit Arhanghelul Gavriil cu Vestea cea Bun.
5
Alteori, n special pe porile
mprteti, deasupra scenei se gsesc figurai prooroci cu filactere coninnd texte cu
coninut mariologic.
O alt variaie o regsim n scena redat pe voleurile unui alt pomelnic-triptic
pstrat tot la Muzeul Bisericii Sfntul Nicolae din cheii Braovului, datnd din 1734
6
.

4
Efremov, Alexandru, Icoane romneti, Editura Meridiane, Bucureti, 2003, pag. 137.
5
Krug, Grigorie monah, Cugetrile unui iconograf despre sensul i menirea icoanelor, traducere de
Carmen i Florin Caragiu i Adrian Tnsescu-Vlas, Editura Sofia, Bucureti, 2002, pag. 131.
6
Efremov, Alexandru, op. cit., pag. 138.
ANIELA ASTLU

258

Fecioara nu mai are de data aceasta nici fusul, nici cartea; ambele mini sunt
redate n gesturi de cald reveren. Stnga i traduce tulburarea la vederea ngerului i la
auzul salutrii acestuia, n timp ce cu dreapta i arat supunerea fa de voia dumnezeiasc.
Arhanghelul Gavriil ine crinul nflorit cu mna dreapt, cea stng fiind mascat de
mbinarea voleurilor. Vemintele ambelor personaje sunt deosebit de somptuoase, bogat i
rafinat decorate. Spaiul este unul de interior: Maria st sub un baldachin rou cu perdele
ultramarin, alturi de o mas (sau poate un divan) acoperit cu o estur n aceleai culori.
Interesant este faptul c n nimb l vedem reprezentat i pe Dumnezeu Tatl, Care l trimite
pe Duhul Sfnt.
Acest exemplu nu este singular: aceeai reprezentare a Tatlui, de data aceasta pe
un tron de heruvimi de foc o gsim cu un secol i jumtate nainte ntr-o Bun Vestire cu
scene din viaa Fecioarei Maria (1580-1590), aparinnd colii ruse. Icoana este pstrat n
prezent la Muzeul de Art din Solvytchegodsk
7
.

7
Tradigo, Alfredo, op. cit., pag. 103.

259

Dei figura este de
dimensiuni mici, se poate
observa nimbul n patru col-
uri, element care l desem-
neaz pe Dumnezeu Tatl.
Acesta, mbrcat n alb, Se
ntoarce ctre Maria i o
binecuvnteaz. Globul de
foc n care troneaz apleac
cerurile, le deschide, pentru
ca Sfntul Duh s fie trimis.
Spaiul citadin din fundal,
porticul rou la captul cruia
se nal un turn ce o nca-
dreaz pe Fecioara Maria,
este juxtapus unui sol fr-
mntat.
ntre cele dou perso-
naje se afl o mic grot, un
vid care n loc s rup com-
poziia, o dinamizeaz.
Aceast deschiztur poate fi
metafora umilinei celei mai
adnci pe care Mntuitorul
i-o asum prin ntrupare.
Dar, n iconografie elemen-
tele de morfolofogie cum este acela al peterii nu sunt independente ci comunicante. Grota
din icoana aceasta este petera Naterii, albia Iordanului din icoana Botezului, grota n care
odihnete craniul lui Adam la Rstignire, abisul iadului din icoana Pogorrii la iad.
Ptrunderea lui Hristos n lume se face n tain; Lumina ptrunde n ntuneric pentru a-l
ndeprta
8
.
Firul de purpur este din nou prezent, ieind puternic n eviden prin contrastul de
intensitate cu maforionul tern. Acelai rou puternic mrginete aripile ngerului i d
consisten sferei de foc n care apare Tatl, punctnd un itinerariu al privirii i unul al
sensului, asupra cruia vom reveni.
Arhanghelul Gavriil are n mna stng pe lng un toiag abia schiat, o sfer
transparent, pe care o acoper cu braul drept. Celelalte reprezentri ale arhanghelilor ne dau
ns cheia de lectur a acestei imagini: cpeteniile cetelor ngereti sunt redai uneori innd o
sfer cu monograma lui Hristos, pecetea viului Dumnezeu
9
, sau chiar cu efigia Acestuia.

8
Qunot, Michel, Sfidrile icoanei. O alt viziune asupra lumii, traducere din limba francez de Dora
Mezdrea, Editura Sofia, Bucureti, 2004, pag. 62.
9
Dionisie din Furna, op. cit., pag. 273.
ANIELA ASTLU

260

O reprezentare rarisim pentru scena
Bunei Vestiri se ntlnete n icoana de sfrit de
secol XII, pstrat n Mnstirea Sfnta Ecaterina
din Muntele Sinai.
Noutatea o constituie seciunea infe-
rioar a scenei, care este ocupat de imaginea
unui ru animat de peti i psri. Acest detaliu
pitoresc, preluat din repertoriul elenistic, sim-
bol al fertilitii i al abundenei, amintete de
Apa Vieii pomenit n Apocalips (22,1). n
ecou, pe vrful terasei care o adpostete pe Maica
Domnului se afl un cuib cu doi pui de pelican,
aluzie la ateptarea Mntuitorului, a jertfei Sale
pe Cruce (pelicanul hrnindu-i puii cu propria
sa carne apare reprezentat adeseori n compo-
ziiile Rstignirii sau pe Cruci de altar). Acelai
element al firului rou apare redat i aici, cu un
deosebit rafinament.
Somptuozitatea cromatic, perfeciunea
i elegana liniei, trsturile nobile ale figurilor
i graia gesticii demonstreaz proveniena con-
stantinopolitan a acestei mici capodopere
10
.
Ca un ultim exemplu al inventarului de elemente variabile
11
n icoana Bunei Vestiri,
vom analiza celebra icoan de la Ustyug de la nceputul secolului al XII-lea (circa 1120
12
).
Compoziia este aspaial, proiectat pe un fundal auriu (n mare parte pierdut), suspendat
ntr-un calm nepmntean, ntr-o armonie cromatic subtil, a gamelor reduse la esenial.
Singurele elemente care ne fac s intuim cadrul terestru sunt podiumul rectangular pe care
st Fecioara Maria i albastrul verzui al vemntului ei, contrabalansat de cearcnul strveziu
din partea superioar n care l vedem pe Dumnezeu pe tronul de heruvimi. Gesturile i mai
ales privirile au o deosebit blndee, o expresivitate delicat, tainic.
nelesul firului rou pe care l-am reperat n attea reprezentri ni se dezvluie aici
n totalitate. Mna stng a Maicii Domnului ine fusul din care firul urc, printre degetele
celeilalte mini pn n dreptul pieptului, unde, ocrotit de braul Fecioarei l vedem pe
Hristos prinznd fiin
13
. Transparent, redat ntr-un rou doar cu un ton mai palid dect firul
de porfir, El devine, se face vzut ncetul cu ncetul n snul mai ncptor dect cerurile
14

al Mariei.

10
Icnes, volume paru sous la coordination de Patrick Michel-Dansac, Bookmarker, Slection du
Readers Digers S. A., Paris, 2001, pag. 104.
11
Nu pretind a face o inventariere exhaustiv a acestora.
12
Tradigo, Alfredo, op. cit., pag. 102.
13
La Bunavestire ncepe s se eas porfira trupului lui Hristos, Grigorie Krug, op. cit, pag. 129.
14
Qunot, Michel, De la icoan la ospul nupial. Chipul, Cuvntul i Trupul lui Dumnezeu, Ediie
ngrijit de tefan Ionescu-Berechet i Adriana Tnsescu-Vlas, Editura Sofia, Bucureti, 2007, pag. 51.

261

Prezena constant
15
a acestui motiv n iconografia acestei srbtori l certific
drept simbol al ntruprii Mntuitorului i element central n procesul de nelegere a scenei.
Dar de unde vine acest element? Nu este atestat de Evanghelia dup Luca, n schimb,
apare n Protoevanghelia lui Iacov
16
(capitolele X-XI), n care se menioneaz c preoii au
hotrt s fac o nou catapeteasm pentru Templul Domnului
17
. Pentru aceasta au fost aduse
apte fecioare din tribul lui David, ntre care i Fecioara Maria. Trgndu-se la sori, Mariei i-au
picat porfira i purpura. Textul apocrif menioneaz dou vestiri ale Arhanghelului, prima la
fntn
18
, iar a doua n cas, n timp ce Maria esea (XI, 1).

15
Baggley, John, Pori spre venicie. Icoanele i semnificaia lor duhovniceasc, cu o anex de Richard
Temple, traducere din limba englez de Ioana i Florin Caragiu, Editura Sofia, Bucureti, 2004, pag. 224.
16
Este reluat i interpretat pe larg n vieile Maicii Domnului care au circulat n Bizan dup secolul al
VII-lea.
17
Protoevanghelia lui Iacob, X,1, Evanghelii apocrife, traducere, studiu introductiv, note i prezentri
de Cristian Bdili, ediia a III-a revzut, Editura Polirom, Iai, 2000, pag. 39.
18
O gsim reprezentat pe un pandantiv la Kariye Djami (1315) spre exemplu.
ANIELA ASTLU

262
Legtura dintre ntrupare i eserea catapetesmei o putem percepe parcugnd
drumul invers: n momentul morii pe Cruce a Mntuitorului aceeai catapeteasm se sfie
de sus pn jos (Matei 27,51, Marcu 15,38, Luca 23,45). eserea trupului Su se petrece n
acelai timp cu eserea catapetesmei, sfierea ei survine n clipa morii. n planul vizual
firul purpuriu va evoca sngele i carnea pe care Hristos le asum, supunndu-se devenirii,
fiind zmislit n sngiurile Fecioarei.
Iat cum privirea este ghidat de la sfera de foc, prin liniile de for trasate de aripile
Arhanghelului nspre trupul Fecioarei n care se petrece devenirea Mntuitorului (itinerariul
privirii i al sensului despre care vorbeam la Buna Vestire de la Solvytchegodsk), amintind
prin translaie, de rugul lui Moise i de tipologia Fecioarei Semnului: focul dumnezeirii este
primit de Fecioar, fr ca acesta s o mistuie.
Buna Vestire ca icoan a ntruprii i justific prezena pe uile mprteti, n
spatele crora, pe Sfnta Mas se afl chiar trupul i Sngele lui Hristos. Icoana este chipul
altarului pe care l ascunde: Snul tu, Nsctoare de Dumnezeu s-a fcut mas sfnt pe
care a odihnit Pinea cea cereasc, Hristos Dumnezeul nostru, din care cel care va mnca
nu va vedea moartea, dup cum a fgduit Cel Care hrnete ntreaga fptur.
19

Acest motiv apocrif, nu poate fi totui considerat necanonic, din moment ce att
iconografia ct i imnografia srbtorii demonstraz c a fost receptat de Biseric, neles
teologic i valorizat. Hristos Se ntrupeaz, Se zidete cum spun unele stihuri, deci
cobornd cerurile, Se alctuiete n trup treptat, aa precum catapeteasma se ese treptat.
Moartea Sa pe Cruce este i momentul sfierii catapetesmei: moartea i gsete oglindirea
n sfiere, ambele trupuri esute de Fecioara Maria se sfie n acelai timp, rupnd
despritura dintre om i Dumnezeu.
Tensiunea dintre cele dou personaje, comunicarea dintre ele, fcut manifest n
schema compoziional a scenei Bunei Vestiri prin gesturi i mimic, sunt potenate de unul
dintre cele mai complexe elemente de morfologie: firul de purpur. Simbol al ntruprii i
imagine vzut a ceea ce se petrece n tain n fiina Fecioarei el strbate nu doar cmpul
pictural al icoanei, dar i istoria evoluiei acestei scene.

BIBLIOGRAFIE

Baggley, John, Pori spre venicie. Icoanele i semnificaia lor duhovniceasc, cu o anex de Richard
Temple, traducere din limba englez de Ioana i Florin Caragiu, Editura Sofia, Bucureti, 2004.
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Editura Sofia, Bucureti, 2000.
Efremov, Alexandru, Icoane romneti, Editura Meridiane, Bucureti, 2003.
Evanghelii apocrife, traducere, studiu introductiv, note i prezentri de Cristian Bdili, ediia a III-a
revzut, Editura Polirom, Iai, 2000.
Icnes, volume paru sous la coordination de Patrick Michel-Dansac, Bookmarker, Slection du
Readers Digers S. A., Paris, 2001.
Icoane, traducere din limba englez de Mihaela Tocu, Editura Aquila `93, Oradea, 2007.
Krug, Grigorie monah, Cugetrile unui iconograf despre sensul i menirea icoanelor, traducere de
Carmen i Florin Caragiu i Adrian Tnsescu-Vlas, Editura Sofia, Bucureti, 2002.

19
Quenot, Michel, op. cit., pag. 77.

263
Lossky, Vladimir, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, traducere de V. Rduc, Editura Humanitas,
Bucureti, 1998.
Idem, Introducere n teologia ortodox, n romnete de Lidia i Remus Rus, prefa de Pr. Prof. D.
Gh. Popescu, Editura Sofia, Bucureti, 2006.
Qunot, Michel, De la icoan la ospul nupial. Chipul, Cuvntul i Trupul lui Dumnezeu, Ediie
ngrijit de tefan Ionescu-Berechet i Adriana Tnsescu-Vlas, Editura Sofia, Bucureti, 2007.
Idem, Sfidrile icoanei. O alt viziune asupra lumii, traducere din limba francez de Dora Mezdrea,
Editura Sofia, Bucureti, 2004.
pidlk, Tom; Rupnik, Marko Ivan, Credin i icoan, traducerea din limba italian de Ioan Milea,
Editura Dacia, Cluj Napoca, 2002.
Tradigo, Alfredo, Icnes et saints de lOrient, traduit de litalien par Dominique Frault, ditions
Hazan, Paris, 2005.

REPERE CULTURAL-MUZICALE N ISTORIA MNSTIRII SINAIA

MIHAIL HARBUZARU

ABSTRACT. Cultural-Musical Marks in Sinaia Monasterys History. In this study I
present the short history of Sinaia Monastery, which begins in XVth century as a small
church for heremites, then it develops as an important place for spiritual and cultural
activity. Its monks, like Naum Rmniceanu, Varlaam Barancescu and others, were chroniclers
and musicians amongs the most important in XIXth century, and some of their manuscripts
have been only recently discovered. Last part is about Sinaia Monasterys relations with
other cultural centers from Romania, and with Mount Athos.

Keywords: Sinaia Monastery, Naum Rmniceanu, Varlaam Barancescu, chronics, bizantine
music, royal residence, Pele.

Mnstirea Sinaia este situat pe valea superioar a rului Prahova, n cadrul
Masivului Bucegi, la poalele Muntelui Furnica, la altitudinea de 860 de metri, aproape de
confluena rului Prahova cu prul Pele, la intersecia paralelei 45 21 30 latitudine nordic
cu meridianul 25 32 56 longitudine estic, la 122 km nord de Bucureti, capitala rii, i
49 km sud de Braov
1
. Face parte din oraul Sinaia i are n imediata vecintate vestitul
Castel Pele, reedina de var a familiei regale romne ntre anii 1883-1947.
De cnd Mnstirea Sinaia a devenit un important obiectiv turistic, de la sfritul
secolului al XIX-lea, i-au fost dedicate numeroase monografii, realizate de stareii i
clugrii mnstirii, dar i de istorici importani: Arhim. Ghenadie Enceanu, Sinaea
Istoria Santei Monastiri, Bucureti, 1881; St. Constantin Bilciurescu, Monastirile i
Bisericile din Romnia, Bucureti, 1890; Ioan G. Babe, Din Plaiul Peleului, Bucureti,
1893; Protos. Dorotei Bertescu, Tradiie de tiin, Sinaia, 1895; D. Stncescu, Schi
istoric a Monastirei Sinaia, Bucureti, 1895; A.G. Glescu, Sinaia, Tipografia G. A.
Lzreanu, Bucureti, 1895; Idem, Sinaia scurt privire retrospectiv, Bucureti, f.a.;
Arhim. Nifon Popescu, Monastirea Sinaia, Tipografia Gutenberg, Bucureti, 1895; Idem,
Preumblrile la Sinaia, Ploieti, 1895; Idem, Sfnta Ana, Tipografia Unirea, Sinaia, 1899;
Pr. Marin Dumitrescu, Istoricul a 40 de biserici din Romnia, vol. II, Bucureti, 1902;
Monahul Petru Pavlov, Cluz istoric despre sfintele Mnstiri i Schituri ale judeului
Prahova, Ploieti, 1925; Arhim. Serafim Georgescu, Sfnta Mnstire Sinaia, Monografie,
Tipografia Miricescu, Ploieti, 1936. n 1949, preotul Dumitru D. Bdiceanu din Ploieti a
susinut lucrarea sa de doctorat n ramura Istoriei Bisericii Romne, la Institutul Teologic
Universitar din Bucureti, cu titlul Mnstirea Sinaia, folosind un bogat material inedit, din
Arhivele statului i cele ale Eforiei Spitalelor Civile. Alte studii i articole referitoare la
mnstire au mai scris Prof. diac. Gh. I. Moisescu, Mnstirea Sinaia, n BOR, nr. 2-3,
1954; V. Brtulescu, Elemente de art sculptural i pictural la biserica mnstirii Sinaia, n
GB, 1962, nr. 1-2; Constantin Bue, Mnstirea Sinaia, Editura Meridiane, Bucureti, 1967;
Protos. Irineu Pop, Mnstirea Sinaia, Editura Arhiepiscopiei Bucuretilor, 1984; Gh.

1
Radu Ghica Moise, Sinaia, Perla Carpailor, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1998, p. 11.
MIHAIL HARBUZARU

266
Nistorescu, Din Plaiul Prahovei la Sinaia, istorie i contemporaneitate, Editura Arhimede,
1995; Harpur, James, Locuri sacre, Editura chei, Braov, 1998; Radu Ghica Moise,
Sinaia, Perla Carpailor, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1998; Ierom.
Nectarie Mgureanu, Mnstirea Sinaia, Editura Athena, Bucureti, 2000 (cea mai recent
monografie a Mnstirii Sinaia, n 208 pagini).
Pe locul Sinaiei de azi au existat aezri omeneti nc din epoca bronzului timpuriu,
existnd vestigii de la pstorii din triburile proto-trace. Dovada ne-o face descoperirea n 1980 a
unui depozit cu douzeci i ase de topoare de bronz, avnd gura mnerului transversal i
mrimea de cca. 14-16 cm, apreciat ca datnd din anii 1800-1700 nainte de Hristos
2
.
Valea superioar a Prahovei, strbtut zi i noapte de cltori i mrfuri, de zeci de
trenuri i nesfrite coloane de maini, este de fapt cea mai recent trectoare peste Carpai, iar
localitile sale abia au depit o sut i ceva de ani de fiinare. Aceasta datorit strmtorilor
Oriilor la sud i ale Timiului la nord, care mpiedicau accesul cu carul cu boi, iar case de
gospodari au aprut abia ctre 1800. Aici erau doar stnile ciobanilor din Prahova i Brsa.
Drumul principal ntre ara Romneasc i Transilvania era cel pe la Bran, ns
negustorii braoveni erau nevoii adeseori s ocoleasc garnizoana ungureasc de acolo, astfel c
ncercau drumul Timiului pe la Predeal i n jos pe Prahova, cu mrfurile ncrcate pe cai.
Vladislav al II-lea, Domnul rii Romneti, le scria n 1452 braovenilor: ,,Ct despre drumul
Prahovei s v fie slobod pe unde poftii i s ne inem de aezmntul cel vechi, le la Domnii
de mai nainte i voi i noi i dac se va face oamenilor vostri stricciune, ei s vie la
mine
3
. Dup mutarea capitalei rii Romneti de la Trgovite la Bucureti, drumul
Prahovei devine calea cea mai scurt ctre Braov, dar era deseori ocolit, datorit bandelor de
tlhari i drumului accidentat, care era de fapt o simpl potec ce suia i cobora cnd pe coaste,
cnd pe rpe, cnd prin vadul apei plin de bolovani i de copaci czui.
Denumirile aezrii ce s-a dezvoltat cu timpul aici nu ni s-au pstrat. tim doar c
din sec. al XIII-lea era aici un sat cu numele de Izvor, apoi Podu Neagului, acesta din urm
devenit ora n 1880, cu numele Sinaia, de la numele mnstirii n jurul creia s-a dezvoltat.
Ct privete aezrile monahale, dup legend - mpletit cu istoria - au existat
aici, nc din a doua jumtate a secolului al XV-lea, dou mici schituri de lemn, care au
pierit cu vremea. Primul, la stnca Sfnta Ana, situat la vreo 5 km mai sus de actualul ora,
a fost nfiinat de clugri athonii, refugiai din calea turcilor, care i-au dat acest nume dup
cel al fostului lor schit athonit, aezat tot n coasta muntelui
4
. Despre Schitul Sf. Ana a scris
pentru prima data Arhim. Nifon Popescu, stareul Mnstirii Sinaia ntre anii 1888-1909, n
lucrrile sale monografice Monastirea Sinaia (Tipografia Gutenberg, Bucureti, 1895),
Preumblrile la Sinaia (Ploieti, 1895) i Sfnta Ana (Tipografia Unirea, Sinaia, 1899).
Ultimul pustnic care a vieuit la acest schit a fost Inochentie, care a murit n 1877. Cunotea
germana i greaca i era cutat de muli, pentru sfaturile sale nelepte. Pusnicul i
pregtise mormntul spat n piatr, cu inscripia : ,,Aceasta este odihna mea n veacul
veacului, aicea voi locui, iar mai sus, pe peretele stncii, a scris: ,,Adio de acum. O!
stnc secular, lng care petrecui o scurt via dulce i amar
5
.

2
Gh. Nistorescu, Din Plaiul Prahovei la Sinaia, istorie i contemporaneitate, Editura Arhimede,
1995, p. 3.
3
Ibidem, p. 4.
4
Ierom. Nectarie Mgureanu, Mnstirea Sinaia, Editura Athena, Bucureti, 2000, p. 20.
5
Arhim. Nifon Popescu, Sfnta Ana, Tipografia Unirea, Sinaia, 1899, p. 60. Inscripiile nu se mai
pstreaz astzi.

267
n anii 90 ai secolului trecut, un vieuitor de la Mnstirea Sinaia, Protos. Ioanichie
oncutean, a renfiinat vechiul schit, la mic distan de vechiul amplasament. Schitul fost
sfinit pe 6 august 2008, n prezena Prea Fericitului Printe Daniel, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Romne.
Cel de-al doilea schit, Sf. Nicolae, era amplasat la 1 km de actuala mnstire, n
spatele actualului Hotel Furnica, unde, pn la a doua jumtate a secolului al XIX-lea, era
un vrf muntos, numit Molom, disprut odat cu ridicarea Castelului Pele. Nu se tie
cnd a fost construit, dar n 1581 Domnitorul Mihnea Voievod i fcea danie Schitului de la
Molom dou vaduri de moar, iar n 1626 se confirm schitului alte danii, de ctre Ioan
Alexandru, fiul lui Radu Voievod. Haiducul Nicolae Grozea din satul Brebu, dobndind
iertare de la Domn, s-a retras la btrnee n aceste locuri, a reconstruit biserica, tot de
lemn, dar mai solid, i clugrindu-se, a trit acolo pn la sfritul vieii sale
6
.
n anul 1858 a fost ridicat acolo o cruce masiv din piatr, amintind mprejurrile
n care a pierit schitul, n anul 1788, n timpul celui de-al IV-lea rzboi austro-ruso-turc. Pe
cruce se putea nc citi inscripia, pe la 1895: ,,Pentru venica pomenire s-a nlat acum
aceast Sfnt cruce, n locul Sfintei i Dumnezeiecii Biserici cu hramul Sfntului Nicolae,
ce s-a ruinat n resmiria anului 1788. Iar la 1858, septembrie 1 luni sau sfinit. Iar ca s
nu rme n viitor necunoscut acest loca, sa nlat aci acest sfnt monument, de smeritul
Victor Skimonahul, din Monastirea Sinaia
7
.
Modul de vieuire a monahilor de la cele dou schituri era pusnicesc: ase zile ei
triau risipii prin vile slbatice ale munilor (care le pstreaz pn astzi numele) i
numai duminica se adunau la biseric, pentru Sfnta Liturghie
8
.
Unul din pusnicii de la Sf. Nicolae avea s aib un rol important n apariia
Mnstirii Sinaia. ntr-o noapte de august a anului 1683 el a auzit n poiana mai jos de schit
glasuri ngereti care o preamreau pe Maica Domnului
9
. Vestea despre aceast vedenie a
ajuns la mitropolit, care a vorbit cu Sptarul Mihail Cantacuzino, care deja dorea s fie de
folos clugrilor din Bucegi, pentru ajutorul ce-l primise cnd scpase cu ajutorul lor de
asasinii lui Gheorghe Duca (1674-1679)
10
.
ntre 1690-1695, Sptarul Mihail Cantacuzino
11
a ridicat mai jos de Schitul Sf. Nicolae
o mnstire din piatr i crmid, pe care a numit-o Sinaia, ,,dup asemenarea Sinaiei cei
mari
12
(Mnstirea Sf. Ecaterina de pe muntele biblic Sinai), pe care o vizitase n 1681. El a
construit o biseric, avnd hramul Adormirea Maicii Domnului (numit i ,,biserica veche sau
,,mic) i un patrulater nconjurtor de chilii, n form de cetate, cu dimensiunile 30/40 m, cu

6
Arhim. Serafim Georgescu, Sfnta Mnstire Sinaia, Monografie, Tipografia de art Miricescu, Ploieti,
1936, p. 9; Arhim. Nifon Popescu, Monastirea Sinaia, Tipografia Gutenberg, Bucureti, 1895, p. 9.
7
Al. Gh. Glescu, Sinaia, Bucureti, 1895, p. 96. Actualmente pe locul vechiului schit se afl o
unitate militar, iar crucea nu se mai pstreaz.
8
Arhim. Serafim Georgescu, op. cit., p. 10.
9
Protos. Dorotei Bertescu, Tradiie de tiin, n, Sinaia, de Al. Gh. Glescu , Bucureti, 1895, p. 14-15.
10
Stncescu, D., Schi istoric a Monastirei Sinaia, Bucureti, 1895, p. 4.
11
A. G. Glescu, Sptarul Mihail Cantacuzino, Bucureti, 1906; Nicolae Iorga, Despre Cantacuzini,
Bucureti, 1902.
12
Vezi Ctitoricescul Aezmnt, 1715, n Biblioteca Academiei Romne, ms. Rom. nr. 1055, f. 1-3,
publicat n lucrrile privitoare la istoria acestei mnstiri, i anume: Arhim. Ghenadie Enceanu,
Sinaia, Istoria monastirei, Bucureti 1881, Al. Gh. Glescu, Sinaia, Bucureti, 1895, pp. 34-35;
Arhim. Nifon, Monastirea Sinaia, Bucureti, 1895, pp. 17-20; Al. Gh. Glescu, Eforia Spitalelor
Civile din Bucureti, Bucureti, 1900, pp. 819-821; Ierom. Nectarie Mgureanu, op. cit., p. 135-137.
MIHAIL HARBUZARU

268
ziduri groase i nalte, n care se ncadreaz i paraclisul Schimbarea la Fa. Schitul Sf. Nicolae
a devenit bolni a mnstirii
13
, unii clugri mutndu-se la adpostul cetii de piatr i
adoptnd viaa de obte, alii rmnnd n continuare pustnici
14
.

Biserica veche este construit n stilul specific epocii din ara Romneasc, cel
brncovenesc. Are 15 m lungime, 15 m nlime i 6 m lime i a fost zidit din piatr i
crmid cu perei groi, pe unele locuri depind 1 m.
15
. Forma exteriorului bisericii, n cruce
latin (absidele n contur rectangular), este neobinuit n epoc
16
. Pridvorul este deschis i are
coloane frumos ornate n piatr. Portalul intrrii n pronaos este sculptat n piatr, avnd
reprezentai pe Moise i pe fratele lui, Arhiereul Aaron. Moise ine n mini tablele legii cu cele
zece porunci, iar Aaron, toiagul nfrunzit. La mijlocul portalului se gsete stema familiei
Cantacuzino, vulturul bicefal, innd n gheare semnele imperiale ale puterii: crucea i sceptrul.
Pictura din pridvor i pronaos (Pantocratorul) este n cea mai mare parte cea
original, realizat de Prvu Mutu Zugravul
17
, pictorul preferat al Cantacuzinilor. Cupola
pridvorului este pictat cu scene din viaa Sfintei Ecaterina (ocrotitoarea Mnstirii de la
Muntele Sinai), a Sfntului Gheorghe (protectorul Moldovei i al militarilor) i a Sfntului
Dimitrie (ocrotitorul rii Romneti).
Tabloul votiv l reprezint pe fondatorul mnstirii, Mihail Cantacuzino,
nconjurat de optsprezece copii (din care 12 adoptai), de prima soie (Maria) i de cea de a
doua (Teodora), precum i de ali membri ai familiei Cantacuzino, la loc de frunte fiind fratele
ctitorului, stolnicul Constantin Cantacuzino. Sunt pictai cinci voievozi ai rii Romneti, cu
care ctitorul era nrudit: prin mama sa, Elena, se trgea din Constantin erban (1654-1658),
Radu erban (1601-1611) i Neagoe Basarab (1512-1521); domnitorul erban Cantacuzino
(1679-1688) era fratele su, iar tefan Vod Cantacuzino (1713-1716) i era nepot de frate. Mihail
Cantacuzino era fiul Postelnicului Constantin Cantacuzino i al Doamnei Elena, fiica lui
erban Basarab Voievodul
18
.
Mihail Cantacuzino este cel care a construit primul spital n ara Romneasc
Spitalul Colea (Bucureti), n incinta mnstirii Colea, zidit tot de el. Dintre ctitoriile lui
Mihail Cantacuzino mai amintim: Biserica Fundenii Doamnei din Bucureti, Schitul
Titireciu din Oltenia i o biseric la Rmnicul Srat.
Biserica veche a fost incendiat n 1791, n timpul rzboiului ruso-austro-turc i a fost
rezugrvit parial n 1795 de un pictor necunoscut, astfel c din pictura original se mai
pstreaz doar scenele din pridvor, tabloul votiv i turla de pe naos (afar de Pantocrator).

Paraclisul Schimbarea la Fa a fost construit n anul 1695. Arhitectura sa
joas i pictura sa veche de mai bine de 300 de ani, nnegrit de trecerea timpului, creeaz

13
Gh. Nistorescu, op. cit., p. 11.
14
Dup Ctitoricescul Aezmnt, unii ineau obiceiul ndtinat ,,a locui prin pduri, n pustie afar,
alii n mnstire spre paza i posluania schitului.
15
Arhiva Mnstirii Sinaia (AMS), Dosar nr. 1 cuprinznd clasificarea i catalogarea bunurilor
mobile i imobile la data 1 Noembrie 1969, f. 1.
16
V. Brtulescu , Elemente de art sculptural i pictural la biserica mnstirii Sinaia, n GB,
1962, nr. 1-2.
17
C. Bobulescu, Viei de zugravi i autobiografia lui Ghenadie Prvulescu, Bucureti, 1940; Teodora
Voinescu, Prvu Mutu zugravul, Bucureti, 1968.
18
Arhim. Serafim Georgescu, op. cit., p. 8.

269
fiorul religios al catacombelor primelor secole ale cretinismului. Cu toate c o parte din
pictura naosului conine foarte multe asemnri cu pictura lui Prvu Mutu Zugravu aflat n
Biserica Veche, totui nu putem susine afirmaia c tot Prvu ar fi lucrat i pictura
Paraclisului. Probabil a fost un ucenic de-al su, care a lucrat sub directa supraveghere a
maestrului, ori a fost un pictor localnic sau un clugr talentat n arta picturii bisericeti, a
crui identitate s-a pierdut n negura timpurilor.
n ceea ce privete mesajul dogmatic i istoric al picturii, se cuvine menionat
originalitatea sa, mai ales n pronaos unde, asemenea unor cliee de film foto, avem reprezentat
Sptmna Patimilor. n medalionul aflat pe bolta pronaosului, ntruparea Mntuitorului din
Fecioara Maria, este reprezentat cu o culoare dominant alb (puritatea divin a Mntuitorului),
pruncul Iisus innd n mna stng simbolul globului pmntesc pictat cu culoare neagr,
deoarece sensul ntruprii lui Hristos a fost de a ridica din mocirla pcatului ntregul neam
omenesc ce czuse prin neascultarea primilor oameni, Adam i Eva. De remarcat faptul c toi
cei care-i vor rul Mntuitorului sunt pictai cu culoarea neagr sau dominant nchis.
n prelungirea Paraclisului se gsete cavoul lui Take Ionescu, brbat de stat i
mare orator, nscut n Ploieti n 1858 i decedat la Roma n 1922. A fost amenajat n 1923
i mpodobit cu fresce de Costin Petrescu. Fragmente din discursurile sale, rostite n
Parlament, ntre 1908-1916, sunt reproduse de jur mprejurul criptei funerare
19
.
Partea zis ,,nou a mnstirii a fost ridicat ntre anii 1843-1846, i cuprinde
dou corpuri de chilii i Biserica mare. Este lipit de partea veche a mnstirii, i formeaz
un patrulater de aproximativ dou ori mai mare dect cetatea veche.

Biserica mare, cu hramul Sfnta Treime, a fost construit ntr-o prim form,
mai modest dect cea de astzi, n perioada anilor 1842-1846, n timpul stareilor Ioasaf i
Paisie, din fondurile mnstirii. Pictura a fost realizat de D. Ctulescu. Este n plan triconc,
avnd 30 m lungime, 15 m lime i peste 25 m nlime
20
.
Sub administraia Eforiei Spitalelor Civile, care patrona averile mnstirii, ntre anii 1897-
1903 au avut loc mari lucrri de refacere
21
, care au dat bisericii nfiarea actual. Arhitectul George
Mandrea, cel care a condus aceste lucrri, a mbinat stilul brncovenesc cu cel moldovenesc.
Pictura lui Ctulescu a fost nlocuit de una nou, n stil neo-bizantin, n ulei mat pe
fond aurit n imitaie de mozaic, a danezului Aage Exner. n pronaos, este pictat ntistttorul
Bisericii Ortodoxe Romne din acea vreme, mitropolitul primat Iosif Gheorghian, apoi regele
Carol I (1866-1914), lng o coloan din piatr ciobit care simbolizeaz regatul nc nentregit
al Romniei; n partea cealalt a uii, regina Elisabeta (cunoscut i sub pseudonimul literar de
Carmen Silva) este pictat lng singurul ei copil, prinesa Maria, moart n fraged copilrie.
Ultimul personaj este Mihail Cantacuzino, ctitorul prii vechi a Mnstirii Sinaia.
Mobilierul bisericii a fost sculptat n lemn de paltin i stejar de Constantin Babic,
ajutat de elevii si de la coala de Arte i Meserii din Bucureti. Iconostasul, mobilierul
naosului, inclusiv tronurile regale, sunt aurite. Pe peretele din dreapta putem admira epitaful
brodat n mtase i fir de aur ntre 1897-1900 de Anna Roth. Cele dou icoane ruseti din
pronaos, Sf. Serghie i Sf. Nicolae, sunt darul fcut de arul Nicolae II stareului
Mnstirii Sinaia, Nifon Arhimandritul, n 1903, cu ocazia botezului prinului Nicolae, fiul
Regelui Ferdinand (1914-1927).

19
Milton F. Lehier, Sinaia, (n limba francez), Editions Meridiane, Bucarest, 1967, p. 29.
20
AMS, Dosar nr. 1 cuprinznd clasificarea 1969, f. 2.
21
Arhiva Comisiei Monumentelor Istorice (ACMI), dosarul 3094/1921, f. 26.
MIHAIL HARBUZARU

270
Pe vremea stareului Nifon Popescu, n 1892, pe latura sudic a incintei noi a fost
adugat clopotnia, unde avea s fie instalat clopotul de 1700 kg, adus de la o alt ctitorie
cantacuzin, Mnstirea Colea din Bucureti. Are 15 m nlime i baza cu laturile de 6 m.
Cldirea care adpostete n prezent muzeul Mnstirii Sinaia a fost construit n
anul 1847 prin grija vieuitorilor mnstirii aflai sub ndrumarea stareului Paisie. Are 45 m
lungime i a fost iniial cas de oaspei. n perioada construciei Castelului Pele (1872-
1883), arhondaricul Mnstirii Sinaia devine gazda familiei regale timp de aproape 11 ani,
loc din care erau supravegheate i lucrrile de la castel.
Mai trziu, n anul 1895, cu ocazia aniversrii a 200 de ani de cnd fusese construit
biserica veche (n anul 1695, cu hramul Adormirea Maicii Domnului, prin osteneala
sptarului Mihail Cantacuzino), n vechea reedin regal a fost deschis publicului spre vizitare
muzeul Mnstirii Sinaia. Realizat sub ndrumarea arhimandritului Nifon, stareul mnstirii din
acea perioad, acesta avea s fie primul muzeu religios din ara noastr, funcionnd nentrerupt
pn astzi. La nceput, alturi de odoarele bisericeti erau expuse i alte obiecte, amintind de
prezena familiei regale, cum ar fi desenele Reginei Elisabeta de pe pereii uneia dintre ncperi.
Odat cu venirea comunitilor la putere, muzeul a fost reorganizat i tot ceea ce amintea de
familia regal, scos. Camera cu desenele reginei, conservate destul de bine, este pn astzi
nchis vizitrii, servind drept depozit pentru muzeu.
Pe faada muzeului au fost fixate n perete mai multe mozaicuri, unele cu subiect
religios, lucrate n perioada interbelic de artista Nora Steriade.
Printre cele mai reprezentative obiecte expuse aici se numr Biblia de la
Bucureti (1688), cinci icoane de Prvu Mutu (aproximativ 1693), cruci de altar din
secolele XVII-XIX, primele cri de muzic tiprite n limba romn (Anastasimatarul i
Catavasierul, Ierom. Macarie, Viena, 1823)
22
. Despre Icoana Sfintei Treimi a lui Prvu
Mutu, Nicolae Iorga spunea: ,,Un mare pictor a lucrat aici i va trebui ca opera lui, bine
reprodus, s se gseasc n toate casele noastre
23
.
Mnstirea Sinaia a fost mult vreme izolat, fiind situat secole de-a rndul n
locuri aproape inaccesibile din cauza drumurilor de munte accidentate, cu prpstii i
pduri virgine n jur. De aceea, nu a putut avea un rol cultural deosebit n trecut, ci, alturi
de rolul religios pe care-l are orice mnstire, ca loca de vieuire a monahilor nevoitori, a
jucat un rol mai ales filantropic, prin grija cu care a primit pe toi cltorii ce se abteau cu
diferite nevoi pe aici, precum i pe bjenarii venii dinspre Bucureti sau Ardeal. Pe toat
perioada fanariot, care a durat mai bine de o sut de ani, peregrinrile fugarilor nu au
contenit, iar ospitalitatea mnstirii era ntotdeauna ludat: ,,n acele vremuri de persecuii
cumplite, valea Prahovei era mai tot timpul plin de boieri fugind cu familiile i avutul lor.
De la Bucureti i pn la Braov era ziua i noaptea un lan de fugari. Mnia fanariotului
i iataganul turcului bgase fiori n oase i fiecare se gndea cum s scape mai de
grabNumai dup ce treceau de Posada i de Orii respirau mai uurai
24
.

22
Despre Colecia de obiecte bisericeti de la Mnstirea Sinaia au scris pe larg Nicolae Iorga,
Icoanele de la Muzeul Sinaia, n BCMI, XXIV (1931), fasc. 68 (aprilie-iunie), pp. 61-65; Pr.
tefan-Vldu Vasiliu, Icoane vechi mai importante din muzeul Mnstirii Sinaia, n GB, anul
XXXII, nr. 11-12, noiembrie-decembrie, 1973, pp. 1246-1258; Protos. Irineu Pop, Colecia de obiecte
bisericeti a Mnstirii Sinaia, n GB, anul XLIII, nr. 7-9, iulie-septembrie, 1984, pp. 584-592.
23
Nicolae Iorga, op. cit., p. 63.
24

271
n timpul rzboiului ruso-austro-turc din 1787-1791, turcii au dat foc mnstirii i
au spart zidul nconjurtor n dou locuri, iar clugrii au fost alungai n Transilvania
25
.
,,Fostau porunc s se risipeasc de tot, dar vtaful de plai le-a spus turcilor c o va
drma el n urm, ceea ce nu s-a ndurat s fac, i aa s-a ntmplat c a scpat mnstirea
de la pieire
26
. ntorcndu-se clugrii dup rzboi, au reparat stricciunile, sub conducerea
stareului Iustin i a egumenului Damaschin
27
.
n 1821, pe vremea revoluiei lui Tudor Vladimirescu, mnstirea ajunge din nou
pustie, doar doi clugri, Roman i Bogoslov, rmn paznici, dar dup potolirea revoluiei
i restaurarea domnilor pmnteni, obtea ajunge la peste 70 de clugri
28
.
n anii 1840-1842 au fost construite case pentru clugri, n afara zidurilor
mnstirii, n 1842-1846 este ridicat biserica mare, iar n 1847 un arhondaric cu 11
camere. Iniiativa a aparinut stareului Ioasaf, care, murind n 1843, a fost urmat de Paisie
Arhimandritul
29
.
Dar n 1848 au mai rmas aici doar 4 clugri, deoarece mnstirea a fost ocupat
de armata rus, trimis spre Transilvania, dup ce a potolit Revoluia din ara Romneasc.
Abia n 1850 au putut toi clugrii s se ntoarc la mnstire. Mai mult, n 1849, din
porunca Domnitorului tirbei, averile mnstirii au fost vndute la licitaie, ceea ce a
provocat mare tulburare, risipirea clugrilor i mbolnvirea de inim a stareului Paisie
30
.
n anii 1853-1854, n timpul Rzboiului Crimeii, Mnstirea devine iar, pentru un
an i mai bine, garnizoan militar austriac i cartierul general al generalului Hess, timp n
care ofierii topografi austrieci au lucrat pe toat grania Carpailor, pentru a stabili exact
planul frontierelor imperiale
31
. Era pentru ultima oar cnd o armat ocupa mnstirea.
n perioada regalitii, mnstirea a crescut n importan, datorit vecintii
Castelului Pele, reedina regal de var. Stareii erau arhimandrii mitrofori i exarhi, iar
familia regal participa deseori la slujbe. Aici a svrit botezul prinului Nicolae, fiul
principelui Carol al II-lea i tot aici se ineau te-deum-urile, legate de diferite aniversri ale
familiei regale.
Dintre evenimentele importante de care mnstirea noastr este legat amintim
Conferina de la Sinaia (12-15 iunie 1919), n care o comisie alctuit din reprezentanii
eparhiilor Romniei ntregite, sub conducerea mitropolitului Pimen Georgescu al Moldovei
(1909-1934), a nceput preparativele pentru revenirea Bisericii Ortodoxe Romne din
Ardeal, Banat i prile romneti din Ungaria n snul Bisericii Ortodoxe Romne, dup
Unirea de la 1918.
Conferina de la Sinaia (22-23 septembrie 1924) a Ligii pentru nfrirea
popoarelor prin Biserici, a fost un preludiu al ntririi ecumenismului n formare, ct i a
lrgirii orizontului pentru viitoarele organizaii bisericeti sau cretine mondiale.

25
Pr. D. Bdiceanu, Mnstirea Sinaia, lucrare de doctorat, Bucureti, 1949, p. 71.
26
Arhim. Ghenadie Enceanu, Sinaia, p. 99.
27
Ierom. Nectarie Mgureanu, op. cit., pp. 44-46
28
Protos. Doroftei Bertescu, Tradiie de tiin, Sinaia, 1895, p.
29
Pr. D. Bdiceanu, op. cit., p. 82.
30
Ibidem, p. 135.
31
MIHAIL HARBUZARU

272

MONAHI DE LA SINAIA N CULTURA TEOLOGIC ROMNEASC

Mnstirile s-au distins n secolele trecute mai ales prin activitatea cultural
desfurat ntre zidurile lor de monahii iubitori de Dumnezeu. Mnstirea Sinaia nu face
excepie, din rndul vieuitorilor de aici remarcndu-se Protosinghelii Naum Rmniceanu i
Varlaam Barancescu.
Una dintre cele mai interesante figuri ale monahismului romnesc de la cumpna
veacurilor al XVIII-lea i al XIX-lea, Protosinghelul Naum Rmniceanu
32
a fost dascl
de psaltichie, psalt, teoretician, istoric, teolog i filolog. Dup Dionisie Eclesiarhul, reprezentant
de frunte al cronicarilor memorialiti de dup 1800, Naum Rmniceanu ncheie lista
cronicarilor din ara Romneasc
33
.
S-a nscut n comuna Corbi, jud. Muscel (actualmente Arge), ntr-o familie care
de trei generaii fusese nevoit s prseasc Transilvania i s treac munii n Valahia, n
timpul Mariei Tereza, din motive confesionale
34
. A fost adus de tatl su n Bucureti
pentru a urma cursurile colii de la Sf. Gheorghe Vechi. Din 1776, la 12 ani, devine elev i
ucenic al profesorului emerit Filaret al Mirelor, care va deveni din 1780 episcop al
Rmnicului. La 15 ani este rasoforit i diaconit
35
. Se specializeaz n studiul istoriei, al
teologiei i al filologiei (n limbile greac i romn), apoi l urmeaz pe protectorul su,
Filaret, la Rmnic i se clugrete, n 1784, la mnstirea Horezu (pe atunci de clugri).
S-a ocupat de secretariatul mnstirii, copiind documente i traducnd totodat din grecete
o seam de lucrri teologice
36
. Hrisoavele l vor ajuta s neleag trecutul i-i vor dezvolta
gustul pentru cercetarea istoriei, fcndu-l un pasionat colecionar de acte vechi, fr de
care, dup cum afirma, nu se poate scrie o istorie temeinic
37
.
n 1778, datorit rzboiului turco-austro-rus, pribegete n Transilvania, la
mnstirea Hodo-Bodrog, apoi la Lipova (1789) i n satul Cuna, jud. CaraSeverin,
unde pred limba greac i muzica bisericeasc.
n 1795 revine la Rmnic, unde afl de moartea stareului i protectorului su,
Filaret. Rmas fr sprijin, Naum se ndreapt ctre studiu, i urmeaz cursurile Academiei

32
Despre Protosinghelul Naum Rmniceanu au scris: Constantin Erbiceanu, Cronicarii greci care au
scris despre romni n epoca fanariot, Bucureti, 1888, p. XLI-XLII, Idem, Viaa i scrierile
Protosinghelului Naum Rmniceanu, n BOR, Bucureti, an. XIII (1889), nr. 10-12, p. 657-676,
Ibidem, an. XIV (1890), nr. 1, p. 1-17, Idem, Viaa i activitatea literar a Protosinghelului Naum
Rmniceanu, Academia Romn, Discursuri de recepiune, XXII, Bucureti, 1900, Idem, n BOR,
Bucureti, an. XXIV (1900), nr. 2, (mai), p. 121-146, Ibidem, nr. 3, (iunie), p. 248-263, Ioan F.
Stnculescu, Dou sute de ani de la naterea protosinghelului Naum Rmniceanu, n GB,
Bucureti, an. XXIII (1964), nr. 11-12, (nov.-dec.), p. 1171-1179, Sebastian Barbu-Bucur, Naum
Rmniceanu, n. Studii Muzicale, vol. IX, Bucureti, Editura muzical, p. 146-194, Octavian-Lazr
Cosma, Hronicul Muzicii Romneti, vol. I, Bucureti, Editura Muzical, 1973, p. 374, Gheorghe
C. Ionescu, Lexicon al celor care, de-a lungul veacurilor, s-au ocupat cu muzica de tradiie
bizantin n Romnia, Editura Diogene, Bucureti, 1994, p. 313-315.
33
Al. Piru, Literatura romn premodern, Editura pentru literatur, 1964, p. 167 i 179.
34
C-tin Erbiceanu, Viaa i activitatea literar, p. 8.
35
Ioan F. Stnculescu, op. cit., p. 1172.
36
Gheorghe C. Ionescu, op. cit., p. 313.
37

273
Domneti de la Sfntul Sava, coal care a format muli oameni de cultur romni, ca
Ienchi Vcrescu, episcopul Chesarie al Rmnicului, Dinicu i Iordache Golescu .a
38
.
Pleac apoi la mnstirile Mrgineni i Sinaia. Ms. Nr. 1412 din Biblioteca
Academiei Romne, care cuprinde un Hronograf, este datat ,,1810, martie 13, n sfinita
mnstire Sinaia din Prahova (f. 19 v.), i a fost scris de ctre Naum Rmniceanu
39
.
Se duce apoi la Episcopia Buzului
40
, unde a predat psaltichia.
n 1802 este hirotonit preot i hirotesit protosinghel de Costandie, episcopul Buzului.
n 1805, nsui Mitropolitul Ungrovlahiei, Dositei Filliti, i scria: ,,Toi suntem
vremelnici i trectori, dar pentru aceasta nu i nestatornici, schimbndu-ne din loc n loc,
pentru c n aceasta resid mult ru. Stai dar de acum n locul ce i-ai ales, spre a nu te gsi
sfritul vieii pe drumuri, ceea ce displcndu-mi mie, nici ie nu-i doresc. A pofti s aud
c de acum nainte ai ncetat de a fi un rtcitor
41
. Sfaturi printeti, pe care ns Naum n-a
putut s le urmeze, cci peregrinrile sale au continuat.
Este chemat la Bucureti pentru a organiza coala de la mnstirea Sf. Ecaterina, la
care pred pn n 1814, dup care devine cntre la biserica Sf. Nicolae elari
42
, unde,
probabil, nva sistemul psaltic hrisantic, n coala deschis la acea biseric de grecul Petru
Efesiul.
n 1818 este chemat la Ploieti s predea ctorva odrasle boiereti, iar n 1821
revine la Buzu, unde este numit psalt al Episcopiei. n 1825 era dascl n casa lui Scarlat
Grditeanu
43
.
Cnd egumenii greci au fost scoi prin decret din funcii i nlocuii de romni,
Naum a primit streia Mnstirii Sfinii Apostoli din Bucureti. A dat la iveal datoriile
fcute de fostul egumen, i vznd c nu i se face dreptate, a demisionat n 1827
44
.
n legtur cu mersul treburilor n biserica valah din acea vreme, Naum avea s
consemneze: ,,Din vreme n vreme atta s-au schimbat cele vechi bune obiceiuri ale
patriei, nct se vindea pe bani tot felul de cuviine i de laud i de vrednicie i de cinste i
de chiverniseal i de alegere i de dreptate. Aa c eu, mpreun cu alii, fii ai patriei, am
rmas n spatele unor cumprtori ca acetia
45
. Mhnit, intenioneaz s se fac
sihastru la Clugreni, dar renun
46
.
n 1828 pred citirea i psaltichia celor patru copii ai boierului Pan Conescu, n
satul Conetii de Jos, jud. Dmbovia.
Ultimii ani din via i-i petrece la Mnstirea Cernica, unde streea Sfntul
Calinic, care-l preuia i l-a invitat n obtea sa, din 1832
47
. Aici a tradus Naum din grecete
n romnete Istoria bisericeasc a lui Meletie al Atenei, din ncredinarea sfntului stare.
Naum cina mpreun cu Sfntul Calinic i chiar mpreau aceeai chilie
48
.

38
George Ivacu, Centenar, n Contemporanul, nr. 42 (940), 16 oct. 1964, p. 1.
39
Constantin Erbiceanu, Viaa i activitatea literar a Protosinghelului Naump. 81-82.
40
Corneliu Buescu, coala de cntri de la Buzu, n Studii Muzicale, 1984, p. 189.
41
Constantin Erbiceanu, Viaa i activitatea, p. 11.
42
N. Iorga, Istoria Literaturii romne n secolul al XVIII-lea, vol. II, Bucureti, 1902, p. 343.
43
Ibidem, p. 344.
44
45
Constantin Erbiceanu, Viaa i activitatea, p. 17.
46
N. Iorga, op. cit., p. 344.
47
Arhim Atanasie Gladovschi, Monahi cronicari din mnstirea Cernica, n GB, an. XVI, 1957, nr.
4-5, aprilie-mai, p. 253.
48
Ibidem, p. 255.
MIHAIL HARBUZARU

274
nainte de sfritul vieii a primit marea schim, cu numele Nichita. A trecut la
Domnul n anul 1838, n vrst de 74 de ani, fiind nmormntat n cimitirul Mnstirii
Cernica, sub numele de Naum Nichita
49
.
,,Om de nalt cultur, personalitate proeminent n galeria marilor valori
naionale
50
, Protosinghelul Naum Rmniceanu a desfurat o rodnic activitate cultural,
didactic i tiinific. A fost dascl de psaltichie, psalt, istoric i cronicar, teolog i
umanist, traductor din grecete, poet i prozator, copist-caligraf. Informaiile sale privind
revoluia lui Tudor Vladimirescu sunt unice, iar concepia sa despre originea limbii romne
este ilustrat de porecla de Dac, pe care o purta cu mndrie. El susinea, mpotriva colii
ardelene, c dacii nu au fost exterminai i c au jucat un rol deosebit de important la
formarea naiei romneti
51
.

Un alt vieuitor de la Sinaia important pentru cultura romneasc este Protosinghelul
Varlaam Barancescu: orator, prozator i versificator talentat, dar mai ales compozitor de
muzic psaltic, unul din cei mai importani slujitori ai muzicii bisericeti romneti din
secolul al XIX-lea
52
.
Nscut la 29 ianuarie 1808 la Cotingeni, jud. Hotin, a intrat n monahism la
Mnstirea Sinaia, jud. Prahova, n 1836 i a nvat psaltichia la mnstirea de metanie i
la Seminarul de la Buzu, deschis chiar n acel an. A avut profesor de psaltichie pe Matache
Cntreul, unul din cei mai buni psali ai vremii i a fost coleg i prieten apropiat cu ierod.
Iosif Naniescu, viitorul mitropolit al Moldovei, un alt psalt valoros al secolului al XIX-lea.
La Mnstirea Sinaia nu a rmas mult, cci l ntlnim n 1839 la Braov, unde a
fost angajat timp de 10 ani cntre i profesor de muzic psaltic la biserica Sf. Nicolae
chei (1839-1849). ntre elevii si cei mai strlucii se numr George Ucenescu, psalt i
compozitor braovean, considerat cel mai mare protopsalt ardelean. Fire nestatornic,
Varlaam peregrineaz prin multe mnstiri: Episcopul Filotei l hirotesete protosinghel al
Episcopiei Buzului (1851-1853)
53
, ajunge apoi la Mnstirea Neamu (1853), la Bogdana
(1857-1859), din nou la Buzu (1859-60), la Sinaia (1862-1863), la Ghighiu (1864-1869),
la Brezoi (1871) i n final la Mnstirea Ciolanu (1872-1894), unde i-a dat obtescul
sfrit, pe data de 12 ianuarie 1894
54
.
A participat activ la Revoluia de la 1848, fiind numit Comisar extraordinar pentru
propagand al Guvernului Provizoriu. n aceast calitate, a publicat manifestul ,,S triasc
romnii i ara lor
55
, tiprit pe o singur foaie, redactat pe un fond teologic, deosebit de
combativ i cu o mare putere mobilizatoare. Dup nbuirea revoluiei a fost prins i eliberat

49
Constantin Erbiceanu, Viaa i activitatea, p. 29-30.
50
51
52
Ierom. Drd. Mihail Harbuzaru, Protopsaltul Varlaam Brncescu - 200 de ani de la naterea sa, n
Glasul Adevrului, publicaie religioas editat de Episcopia Buzului i Vrancei, anul XIX, nr.
152, aprilie-iunie 2008, p. 90.
53
Diac. Dr. Nicu Moldoveanu, Muzica bisericeasc n secolul al XIX-lea, n Glasul Bisericii, anul
XLI (1982), nr. 11-12, p. 901.
54
55
Bibiloteca Academiei Romne, mss. rom. 970, f. 100, apud Pr. Gabriel Cocora, Protosinghelul
Varlaam, contribuii la istoria muzicii bisericeti, n GB, anul XVII (1958), nr. 5, p. 461.

275
provizoriu de Fuad Paa, n septembrie 1848, trecnd apoi ,,cu mare grbire peste grani
n Transilvania
56
.
Pe cnd era la Mnstirea Neamu (1855), a fost numit de domnitorul Moldovei,
Gr. Al. Ghica (1849-1856), confesor al nchisorii din Trgu Ocna i inspector eclesiast cu
atribuiuni n numirea de preoi duhovnici la toate nchisorile moldave, pentru remontarea
moralului condamnailor i reintegrarea acestora n societate
57
. A funcionat n acest post
pn la schimbarea domnitorului, adic doar un an.
Varlaam Protosinghelul a fost i un orator deosebit de apreciat, ns nu se pstreaz de
la el dect o singur cuvntare
58
, la instalarea arhim. Dionisie Roman ca stare la Mnstirea
Neamu, suficient ns pentru a demonstra talentul cu care era nzestrat n mnuirea cuvntului.
De la Protosinghelul Varlaam au rmas 5 manuscrise muzicale, pstrate n
Biblioteca Mnstirii Ciolanu, n cea a Episcopiei Buzului i la Mnstirea Neamu,
cuprinznd cu preponderen heruvice i axioane
59
. Cel mai cunoscut axion al sau este
ngerul a strigat, glasul 3.
ntr-o statistic a Mnstirii Ciolanu din 1877 se arat c era blond cu ochii albatri,
iar ntr-o fotografie a soborului mnstirii, Varlaam apare ca un btrn nalt, bine fcut, cu
o barb impozant, alb
60
.
Varlaam Protosinghelul a fost un inspirat compozitor de muzic bisericeasc,
participant activ la Revoluia din 1848 i contemporan cu Rzboiul de Independen de la
1877, i a rmas n istoria muzicii romneti prin contribuia sa la romnirea cntrilor
bisericeti, fiind, dup aprecierea lui Gheorghe C. Ionescu, ,,unul din principalii muzicieni
psali ai secolului XIX
61
.
Studii recente au scos la iveal alte trei nume de monahi sinaii iubitori de cultur,
Monahul Neofit Ivanovici, protopsalt si compozitor, de la care au rmas peste 1600 de
pagini de muzic n trei manuscrise, Ierom. Silvestru, autor la 1736 al manuscriselor 1330
i 2143
62
(ambele astzi n Biblioteca Academiei Romne) i Monahul Dometie, care n
1820 a realizat Manuscrisul 9, precum i Manuscrisul 26, ambele pstrate n Biblioteca
Mnstirii Sinaia.
M. 1330 i 9, realizate de Ieromonahul Silvestru i monahul Dometie, conin o
lucrare teologic foarte popular n Evul Mediu, dar czut n uitare din secolul al XIX-lea,
odat cu trecerea la grafia latin, Albina.
n manuscrisul nr. 3572 din Biblioteca Academiei Romne, un miscelaneu n care
gsim Albina, dup nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, exist o

56
Arhiva Sf. Mitropolii a Ungro-Vlahiei, Dos. 76/1848, vol. I, f. 176, 180, apud Pr. Niculae erbnescu,
Atitudinea preoimii ortodoxe fa de dreptele nzuine ale poporului, n BOR, anul LXXV (1957),
nr. 3-4, p. 239.
57
Pr. Gabriel Cocora, art. cit., p. 463.
58
Biblioteca Academiei Romne, mss. rom. 3133, ff. 70-81; Predicatorul, an. II (1859), nr. 47, p. 373,
apud Pr. Gabriel Cocora, art. cit., p. 464.
59
Manuscrisele sunt prezentate pe larg de Pr. Gabriel Cocora n articolele Protosinghelul Varlaam,
pp. 471-473 i coala de psaltichie de la Buzu, pp. 867-868.
60
Pr. Gabriel Cocora, Protosinghelul Varlaam, p. 473.
61
62
Ms. 2143 din Biblioteca Academiei Romne cuprinde nvturile celui dintre sfini printelui
nostru Theodor Studitul, are 243 f, 21,5x17 cm, i a fost scris de Silvestru ieromonah ot Sinaia n
anul 1725 (f. 59 v.), apud Gabriel trempel, Catalogul manuscriselor romneti, vol. III, Bucureti,
Editura tiinific, 1987, p. 188.
MIHAIL HARBUZARU

276
inscripie, la foile 436v-437, pe care o redm fragmentar: ,,Sfritul [] crii acetiia care
s chiam grecete Melissa, iar rumnete Albin [] pentruc aceast carte, Albin, care
s afl rumnete acum la sf. Mnstire a Cozii, n ara Rumneasc i la alte mnstiri,
pentru nvtura pravoslavno credinii a sf. Bisereci a rsritului, o au scos prealuminatul
domn Io Neagoe voevod, tiprit grecete
63
.
Rezult c Albina este o traducere dup o tipritur greceasc. Nu reiese clar dac
Melissa a fost tiprit de Neagoe Basarab, sau doar adus de el n ar. Prima variant pare
puin veridic, cci nu cunoatem ca vreo carte n limba greac s fi fost tiprit att de
devreme (nceputul secolului al XVI-lea) n rile Romne.
n Biblioteca Academiei Romne se afl apte manuscrise romneti care cuprind,
integral (3) i parial (4), Albina
64
. Cel mai vechi manuscris, Ms. 1357, dateaz de la 1689.
Cuprinde trei ,,cri, toate numite Albina, din care primele dou a lui Antonie Monahul i
ultima a lui Maxim Filosoful (Maxim Mrturisitorul), n 75 de capitole, aceasta din urm
fiind cea mai veche Melissa
65
cunoscut, alctuit n secolul al VII-lea
66
.
Manuscrisele nr. 1337 i 484 sunt primele manuscrise ale Albinei, n limba
romn, fiind scrise de Nicola Copistul, n anul 1689, dup traducerea lui Mitrofan,
episcopul Buzului, unul din cei mai cunoscui tipografi ai secolului al XVII-lea, cel care a
diortosit cea mai important carte a Evului Mediu romnesc, Biblia de la Bucureti (1688).
Celelalte manuscrise (nr. 1330, 2126, 2338, 3572, 3607), sunt din secolul al XVIII-lea.
Manuscrisul nr. 9 din Biblioteca Mnstirii Sinaia, este singurul din secolul al XIX-lea i
poart semnele evoluiei limbii romne din secolele XVII-XIX.
Autorul Albinei este Antonie Monahul, crturar bizantin care a trit n perioada
cuprins ntre secolele X-XIII
67
. n Ms. nr. 1357, din anul 1689, Mitrofan al Buzului, n
Povestire pentru Antonie i Maxim, Clugrii, spune doar c acest Antonie este cu siguran o
alt persoan dect Sfntul Antonie cel Mare.
n Declaraia pentru Patrimoniul Cultural Naional a Sfintei Mnstiri Sinaia,
1978, la poziia 624, apare o tipritur de la 1830, Mna lui Damaschin, de Antonie
Monahul, cu dimensiunile 18x11x 05, nr. inv. 1097, stare de conservare mediocr. Probabil
este vorba de autorul Albinei, dar, din nefericire, cartea nu se mai afl n bibliotec.

63
Ms. 3572 BAR, apud ibidem, p. 177.
64
n Biblioteca Academiei Romne se gsesc urmtoarele manuscrise ale Albinei: Ms. nr. 484, datat sf.
sec. XVII, 321 f. + f. 38 bis; 19x14 cm; Ms. nr. 1330, datat 1737 (f. 167v); 263 f., 19,5x15,5 cm; Ms. nr.
1357, datat 1689 (f. 2), 315 f.; 21x15 cm; Ms. nr. 2126, miscelaneu, datat mijloc. sec. XVIII, 315 f.;
21x15,5 cm. Albina se gsete dup Floarea Darurilor, la f. 11-302v; Ms. nr. 2338, miscelaneu, datat
1751 (f. 122v); 354 f.; 21x15,5 cm. Albina se gsete la f. 75v-90; Ms. nr. 3607, miscelaneu, datat ncep.
sec. XVIII, 220 f.; 20x14,5 cm. Albina se gsete la f. 214-219, n text fragmentar; Ms. nr. 3572,
miscelaneu, datat 1781 (f. 4); 437 f.; 23x18 cm. Albina se gsete la f. 326-378v.
65
Melissa lui Maxim Mrturisitorul este cunoscut n dou redacii. Cele mai vechi manuscrise
conservate ce includ prima redacie sunt din secolul X (Codex Coisl. Paris. Gr. Nr. 371, pergament,
in-octavo). Exist i alte manuscrise ce conin aceast redacie (Codex Coisl. Paris. Gr. Nr. 372,
pergament, in-octavo; Codex Vaticanus Gr. Nr. 741, sec. XI-XII; Codex Vaticanus Gr. Nr. 740,
sec. XII; Codex Vaticanus Gr. Nr. 385, sec. XIV; Codex Vaticanus Gr. Nr. 847, sec. XIV-XV .a.)
A doua redacie a acestei Melissa este reprezentat de manuscrisele: Codex Laurentianus Nr. IX,
sec. XIII; Codex Paris. Gr. Nr. 1169, sec. XIV; Codex Laurentianus LIX, sec. XV: Codex
Nanianus Class. II, Nr. 171; Codex Nanianus Class. XI, Nr. 25 i Codex Barberini, V, nr. 18 (apud.
Ciobanu Constantin, Sursele literare ale programelor iconografice din pictura mural medieval
moldav, tez de doctorat, Chiinu, 2005, p. 252).
66
Ibidem.
67
Ibidem.

277
Copistul Manuscrisului nr. 9 din Biblioteca Mnstirii Sinaia este Dometie monahul.
El a copiat Manuscrisul nr. 1330, astzi n Biblioteca Academiei Romne, care se gsea pe
atunci n Biblioteca Mnstirii Sinaia, realizat de Silvestru ,,ieromonah ot Sinaia
68
.
n biblioteca Mnstirii Sinaia se gsete un manuscris, nr. 26, avnd 68 de foi,
format 23/17,5, copiat tot de Dometie monahul, n anul 1825, ce cuprinde: Cuvntul Sfntului
Nil, n 153 de capete, despre rugciune (f. 1-25v), Capetele duhovniceti ale preacuviosului
Marcu Pusnicul, iari de rugciune nvturi dumnezeeti (f. 25v-29), A celui ntru Sfini
printelui nostru Ioan Scrarul. Adunare i cuprindere n scurt a tuturor celor mai sus zise
cuvinte ale Scrii (f. 29-38v), nvturi pusniceti de la muli sfini prini [] tlcuire a
lui Talasie (f. 38v-47), Graiuri din Pateric (f. 47-51), Pilde filosofeti (f. 51v-62), precum
i un scurt fragment din Psaltire, prima catism plus Psalmul al IX-lea
69
. Este acelai scris
cu cel din Albina, iar manuscrisul este de acelai gen, filocalic.
Pe verso foii 103 a Albinei este pomenit stareul din acea vreme al Mnstirii
Sinaia, Arhim. Iustin (1802-1829), ucenic al Sfntului Paisie Velicicovski. De numele lui se
leag nflorirea vieii duhovniceti din Sinaia, care a fcut ca numrul vieuitorilor s
creasc pn la 70-80. Iustin a fost primul stare al Sinaiei cu rang de arhimandrit. Era de
metanie din Mnstirea Neam, venind n Sinaia cndva ntre 1781-1791, n timpul
stareului Isidor, dup moartea marelui su dascl, Paisie
70
.
Tot n acea vreme vieuia la Mnstirea Sinaia un alt ,,adevrat paisian",
arhimandritul Gherasim Rtescu, devenit n 1821 episcop al Buzului
71
.
Manuscrisul 9 a aprut n contextul ,,renaterii monastice paisiene, att de rodnic i
n alte mnstiri ale Valahiei, ca Cernica sau Cldruani. De altfel, Gabriel trempel, n
Catalogul manuscriselor romneti (volumul IV, Postfa), aeaz numele Mnstirii Sinaia n
rndul celor mai importante surse de manuscrise de literatur monahal pentru Biblioteca
Academiei Romne, alturi de nume importante, ca Cernica, Bistria sau Neam
72
.

68
Ms. nr. 1330, BAR, F. 167v: ,,Scrisu-se-au aceast carte prin multa osteneal i cheltuiala robului
lui Dumnezeu, Silvestru, ieromonah ot Sinaia. Leat 7245. Numele Silvestru apare n Pomelnicul
Prinilor rposai la Sfnta Mnstire Sinaia, 1695-1982, seciunea ,,ieroschimonahi i ieromonahi,
la poziia a 18-a.
69
Manuscrisul nr. 26 din Biblioteca Mnstirii Sinaia, Cuvntul Sfntului Nil, n 153 de capete,
despre rugciune,.
70
Ierom. Nectarie Mgureanu, op. cit., pp. 65-66.
71
Pr. Prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. II, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992, p. 435.
72
Gabriel trempel, op. cit., vol. IV, p. 477. n Biblioteca Academiei Romne se gsesc urmtoarele
manuscrise provenite de la Mnstirea Sinaia: Ms. nr. 475, Psaltichie, mijl. sec. al XIX-lea; Ms.
nr. 472, Miscelaneu religios, sf. sec. al XVII-lea; Ms. nr. 480, Pateric, anul 1700, druit Mnstirii
Sinaia de ctitorul Mihail Cantacuzino Sptarul; Ms. nr. 489, Miscelaneu teologic, sf. sec. al. XVIII;
Ms. nr. 502, nvturile Sf. Theodor Studitul, ncep. sec. al XIX-lea; Ms. nr. 507, Carte a avvei
Varsanufie, 1788. Toate acestea au fost druite Bibliotecii Academiei Romne de Eforia Spitalelor
Civile, care administra averile Mnstirii Sinaia, la 30 nov. 1887. Ms. nr. 569, Dorothei
ieromonahul, Istoricul i avutul mnstirii Sinaia, 1881; Ms. nr. 784, nvturile Sf. Theodor
Studitul, ncep. sec. al XVIII-lea; Ms. nr. 1371, Miscelaneu, 1795; Ms. nr. 2143, nvturile Sf.
Theodor Studitul, 1725; Ms. nr. 1412, Miscelaneu, 1827; Ms. nr. 3460, Didahii, Antim Ivireanul,
1722-1724; Ms. nr. 3507, Miscelaneu, (Crinii arinii, Floarea Darurilor), prima jum. a sec. al
XIX-lea; Ms. nr. 3567, Miscelaneu, 1813; Ms. nr. 4014, Omilii, discursuri i cuvntri funebre,
1838-1870, ale unui Varlaam monahul (probabil viitorul protosinghel, protopsalt); Ms. nr. 4266,
Psaltichie romno-greceasc, compoziii de Gavriil ieromonah i Varlaam de la Mnstirea Sinaia,
cca. 1868; Ms. nr. 4831, Miscelaneu, sfritul sec. al. XVIII-lea.
MIHAIL HARBUZARU

278
Albina este o culegere de citate scripturistice, patristice i filosofice pe teme date,
aceasta fiind i ordinea citatelor ntr-un capitol. Citatele scripturistice sunt din toat Biblia,
din Pentateuh, Prooroci, cu o meniune special pentru Pildele lui Solomon (numite ,, prici ),
Iisus Sirah i Psalmi. Sunt i multe citate din Evanghelii i din Epistolele Apostolilor.
Autorii patristici citai sunt toi orientali: Sfntul Ioan Gur de Aur - numit Zlatou,
Sfntul Vasile cel Mare, Diodor, Procopie Ritorul, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sinesie,
Nil, Sfntul Grigore Teologul - numit Bogoslov
73
, Teofil, Ioan Scrarul, Severian, Atanasie
al Alexandriei, Grigorie de Nisa.
Urmeaz apoi sentinele filosofilor de limb greac: Aristotel, Solon, Isocrat,
Socrate, Euripid, Pitagora, Teognid, Plutarh i Filon.
Cercetnd evoluia textului Albinei, de la 1689, n Ms. 1357 i 484, trecnd prin
manuscrisele din secolul al XVIII-lea, pn la 1820, cu Ms. 9, i comparnd cteva versete
biblice din Albina cu cele din ediiile Sfintei Scripturi ale timpului: Noul Testament de la
Blgrad (1648), Biblia de la Bucureti (1688), Biblia de la Blaj (1795), Noul Testament de
la Sankt Peterburg (1817) i Biblia de la Sankt Peterburg (1819), se observ c citatele
scripturistice din Ms. 1330 sunt aproape identice cu ediiile Sfintei Scripturi de la sfritul
secolului al XVIII-lea i nceputul celui de-al XIX-lea, diferind destul de mult de textul din
Noul Testament de la 1648 i Biblia de la 1688. Vom vedea i forma lor actual, din Biblia
diortosit de .P.S. Bartolomeu Anania (2001)
74
i din Biblia Sinodal din 2002
75
.
Ps 5, 11 :
Biblia de la Bucureti: ,,i se vor fli ntru tine toi cei ce iubesc numele tu.
Biblia de la Blaj i Biblia de Sankt Peterburg: ,,...i s vor luda ntru tine cei ce
iubesc numele tu.
Albina: ,,Ludasevor de tine ceia ce iubesc numele tu, n Ms. 1357, Ms. 484 i
Ms. 2126, devine ,,Ludasevor ntru tine cei ce iubesc numele tu, n Ms. 1330 i Ms. 9.
Biblia 2001: ,,i toi cei ce iubesc numele Tu ntru Tine se vor luda.
Biblia 2002: ,,i se vor luda cu Tine toi cei ce iubesc numele Tu.
I Cor 14, 20 :
Noul Testament de la Blgrad: ,,Frailor, nu firei coconi cu nelegtura, ce n
rutate fii coconi, iar cu mintea, deplin fii.
Biblia de la Bucureti: ,,Frailor, nu v facei copii, cu crierii, ce cu rutatea fii
prunci, iar cu crierii deplini v facei.
Biblia de la Blaj, Biblia de la Sankt Peterburg i Noul Testament de la Sankt
Peterburg : ,,Frailor, nu fii prunci cu mintea: ci cu rutatea fii prunci, iar cu mintea fii
de svrit.
Albina : ,,Nu fii coconi cu mintea, ci la mnie s fii tinerei, iar cu mintea s fii
desvrit este identic n Ms. 1357, Ms. 484 i Ms. 2126, dar difer n Ms. 1330 i Ms. 9:
,,Nu fii copii cu mintea, ci la mnie s fi copii, iar cu mintea desvrit (F. 23).

73
Sfntul Grigore Teologul este numit n scrierile timpului Grigore Bogoslovul, vezi Cuvinte puine
oarecare, din cele multe ale celor ntru sfini prinilor notri Vasile celui Mare i Grigorie
Cuvnttorul de Dumnezeu, Bucureti, 1826.
74
Biblia sau Sfnta Scriptur, ediie jubiliar a Sfntului Sinod, versiune diortosit dup Septuaginta,
redactat i adnotat de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2001.
75
Biblia sau Sfnta Scriptur, Cuvnt nainte de P.F. Teoctist, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2002.

279
Biblia 2001: ,,Frailor, nu fii copii n gndire; n rutate, da, fii prunci, dar n
gndire fii desvrii.
Biblia 2002: ,,Frailor, nu fii copii la minte. Fii copii cnd e vorba de rutate. La
minte ns, fii desvrii.
Este interesant c Mitrofan nu a folosit n traducerea textelor biblice din Albina
Noul Testament de la Blgrad, tiprit cu 41 de ani mai nainte, i nici mcar Biblia de la
Bucureti, la care a lucrat probabil n paralel cu traducerea Albinei din Ms. 1357. Mai apoi,
n 1737, Ierom. Silvestru de la Sinaia, n manuscrisul su, nr. 1330, revizuiete textul biblic
al Albinei, fcndu-l diferit de textul Albinei din manuscrisele anterioare, dar i de ediiile
Sfintei Scripturi ale vremii.
Textul revizuit de Silvestru are o importan surprinztoare pentru ediiile biblice
de dup el, cci acestea nu urmeaz textul Noului Testament de la Blgrad sau Biblia de la
Bucureti, primele tiprituri integrale ale Sfintei Scripturi n limba romn, ci tocmai textul
lui Silvestru din Ms. 1330. Acest text este folosit aidoma i de Ms. nr. 9, din 1820.
Aceast influen a Albinei asupra evoluiei traducerii Sfintei Scripturi n limba
romn demonstreaz importana deosebit pe care a avut-o aceast oper n cultura
teologic a secolelor trecute.
n ceea ce privete citatele patristice i filosofice, Silvestru ieromonahul nu a mai
avut cum realiza acelai lucru, neavnd traduceri noi de care s se foloseasc
76
. De aceea
exist o discrepan dintre textul biblic, pe de o parte, i citatele patristice i filosofice, pe
de alt parte, n ceea ce privete claritatea frazei. Dac textul scripturistic folosit de
Silvestru i Dometie este foarte apropiat de cel utilizat n zilele noastre, citatele patristice i
filosofice au forma greoaie a secolului al XVII-lea
77
.

76
Din 1689, de la Albina lui Mitrofan, apruser urmtoarele tiprituri filocalice sau filosofice:
Mrgritarele Sf. Ioan Gur de Aur, 1689; nvturi, Floarea Darurilor, Simeon Arhiepiscopul
Tesalonicului, 1700; Pilde Filosofeti, 1713; nvturi preoeti despre cele 7 taine, 1732; Floarea
Adevrului, 1750; Omiliile Sf. Macarie cel Mare, 1775; Cuvintele Sf. Teodor Studitul, 1784;
Mrgritarele Sf. Ioan Gur de Aur i a altor Sf. Prini, 1799; nvturi cretineti despre
deertciunea lumii, Blaj, 1805; nvturi, Sibiu 1811; Fabule filosofeti i moraliceti, Buda,
1814; Tlcuirea antifoanelor celor 8 glasuri, M-rea Neamu, 1817; Cuvinte i nvturi ale lui
Efrem Sirul, 3 vol., M-rea Neamu, 1818; 6 cuvinte ale Sf. Ion Gur de Aur, pentru preoi,
Bucureti, 1820. Silvestru sau Dometie puteau utiliza doar traduceri din Sf. Ioan Gur de Aur i din
pildele filosofilor. Scrieri ale Sf. Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Atanasie etc. apar abia n anii
urmtori: ntrebri teologice ale Sf. Atanasie, Bucureti, 1821; Cuvintele Sf. Grigorie Nazianz i
Ioan Gur de Aur, pentru preoi, Bucureti, 1821; Cuvintele Sf. Vasilie i Grigorie, Bucureti,
1826. Apud Dimitrie Iarcu, Repertoriu biblio-chronologicu sau Catalogu Generalu de crile
romne, 1550-1865, Bucureti, Imprimeria Statului, 1865, p. 18-34.
77
Sfntul Vasile cel Mare, cuvnt pentru credin: ,,Credina iaste ntocmire nesemuit, deceale ce s
aud ntru plinirea credinii cei adevrate ce sau propoveduit; cu al lui dmnezeu bun dar. Care arat
Avraam fiind mrturisit c nici cum nusau ndoit cu credina; ci sau ntrit cu credina, dnd mrire
lui dmnezeu. i creznd cum c ce sau fgduit dmnezeu, putearnic iaste i aface (Ms. nr. 9, p. 4).
MIHAIL HARBUZARU

280

LEGTURILE CULTURAL-MUZICALE CU ALTE CENTRE IMPORTANTE
DE MUZIC BISERICEASC

Viaa monahal n Munii Bucegi are o vechime care se pierde n negurile istoriei.
Legendele privitoare la apariia unor schituri menioneaz venirea pe aceste meleaguri a
unor clugri athonii, pe la 1453, dup cderea Constantinopolului, care au ridicat o
bisericu de lemn la Stnca Sfnta Ana. Din nefericire, schitul s-a risipit n decursul vremii
i nu s-au pstrat mrturii despre clugrii de aici din prima perioad, ns cu siguran au
adus cu ei rnduiala bisericeasc athonit, cri de slujb, inclusiv manuscrise muzicale,
psaltica fiind mereu nelipsit de la rugciunile de obte.
Pn n secolul al XIX-lea, aceste locuri erau aproape inaccesibile, astfel c cele
dou schituri, Sf. Ana i Sf. Nicolae, precum i Mnstirea Sinaia, erau izolate de lume, de
aceea nu au jucat un rol cultural deosebit. Abia dup construirea oselei Bucureti - Braov,
terminat n 1860
78
, dup inaugurarea cii ferate, la 10 iunie 1879
79
i mai ales dup
construirea Castelului Pele i dezvoltarea oraului Sinaia, mnstirea a devenit accesibil
lumii, pustietile Sinaiei devenind n civa ani capitala de var a rii.
Legturile cu Muntele Athos au fost ntotdeauna deosebit de strnse, cci muli
monahi plecau la Athos sau veneau de acolo, Sfntul Munte fiind mereu o atracie irezistibil
pentru orice clugr. n secolul al XVIII-lea, doi starei au fost greci, impui de fanarioi, iar
n muzeul mnstirii se pstreaz o icoan greceasc, reprezentnd Marea Lavr din
Muntele Athos, de la mijlocul secolului al XVIII-lea. Biblioteca adpostete numeroase
tiprituri greceti.
Legturile culturale i mai ales muzicale se realizeaz prin schimbul de oameni,
clugrii romni care plecau la Athos sau n alte locuri nvau acolo arta bizantin i o
practicau apoi la ntoarcerea n mnstire, fie ca e vorba de pictur, sculptur sau muzic,
ocupaii de baz ale monahilor dintotdeauna.
Mutrile care priveau personalul angajat erau anunate Eforiei Spitalelor Civile,
pentru a se face nlocuirile necesare n Statul de plat, ceea ce nseamn c nu avem dect o
parte din date, cele referitoare la cei angajai. Cel mai vechi dosar din arhiva mnstirii
poart numrul 22 i este din 1871, deci au mai fost cel puin 21 de dosare naintea lui, care
nu se mai pstreaz.
Ierom. Casian pleca la Prodromu, metania sa, n octombrie 1903
80
. n 10 noiembrie
1903 monahul Evloghie Athanasiu primete permisiunea de a merge la Muntele Athos
pentru 40 de zile
81
. n 21 noiembrie Protos. Eftimie Frcaiu cerea de asemenea aprobare s
mearg la Athos, unde s-i petreac btrneile
82
.
Anul urmtor, pe 2 ianuarie 1904, printele Stelian Ionescu pleca la Sfntul
Munte
83
, iar pe 6 aprilie fratele Gheorghe D. Ionescu l urma
84
.
n toamna aceluiai ani, n 6 octombrie, monahul Evloghie lua calea Athosului
85
.

78
79
Radu Ghica Moise, op. cit., p. 47.
80
AMS, Dosarul 123/102, 1903, f. 255.
81
AMS, Dosarul 123/102, 1903, f. 292.
82
AMS, Dosarul 123/102, 1903, f. 310.
83
AMS, Dosarul 124/103, 1904, f. 11
84
AMS, Dosarul 124/103, 1904, f. 76.

281
n ianuarie 1906 ierod. Dositei Constantinescu se ntorcea la metania sa, Prodromu
86
.
n octombrie 1907 ierom. Varahiil Rnovan pleca la Athos
87
, iar despre ieromonahul
Rafail Davidescu de la Sinaia se meniona c a stat 4 ani la Sfntul Munte
88
.
Cei care mergeau la Ierusalim treceau i prin Sfntul Munte, dup cum arat un
bilet de voie dat de stare unuia dintre monahi
89
.
Stareul Nifon era n cele mai cordiale relaii cu Comunitatea Frailor Romni de la
Provata, cu care coresponda regulat de cteva ori pe an
90
. Primea felicitri cu ocazia Srbtorilor
de iarn
91
i era invitat la hram (26 septembrie, Adormirea Sf. Ioan Evanghelistul)
92
.
Succesorul lui Nifon, Dionisie, a pstrat bunele relaii cu athoniii, meninnd
corespondena regulat i legturile comerciale (icoane, mtnii)
93
.
i dup Primul Rzboi Mondial Athosul a rmas o int predilect a monahilor, iar
athoniii se pare c veneau la Sinaia la bi. Schimonahul David de la Prodromu a decedat la
Spitalul din Sinaia, unde era nsoit de un ucenic
94
. n Mnstirea Sinaia a vieuit n anii
1920 un grec, Ierom. Ghenadie Amaxopulos
95
.
Este posibil ca unele din manuscrisele de muzic de la Mnstirea Sinaia s provin
de la Athos. Ms. 38, Tomos al Antolologhiei de kntrile utreniei i ale liturghii, de la
jumtatea sec. al XIX-lea, scris n grecete i romnete, precum i ms. 45, tot grecesc-
romnesc, provin probabil de la Athos. Unul din indicii este modalitatea de mpodobire a
manuscrisului i forma literelor, dar i prezena Binecuvntrilor nvierii pe mare, o
variant care se cnt doar n muntele Athos.
Bucuretiul a fost, de la jumtatea secolului al XVIII-lea, sediul Mitropoliei
Ungro-Vlahiei, de care a inut ntotdeauna Mnstirea Sinaia, precum i capitala rii i
principalul centru cultural al acesteia. Biblia de la 1688, care a fost druit mnstirii de
ctitor, a fost tiprit la Bucureti, precum i alte multe tiprituri bisericeti. n domeniul
muzical, remarcm influena covritoare a colii bucuretene de psaltic, mai ales dup
reforma hrisantic. Irmologhionul i Anastasimatarul lui Macarie Ieromonahul de la
Bucureti au fost mult vreme utilizate la Sinaia, iar astzi sunt expuse la loc de cinste n
muzeu, ca primele tiprituri psaltice n limba romn.
George Ucenescu, de la care se pstreaz ase manuscrise psaltice n Biblioteca
Mnstirii Sinaia, a scris patru dintre ele pe cnd studia psaltichia la Bucureti cu Anton
Pann, n anii 1850-1853.
Manuscrisul 35 din Biblioteca Mnstirii Sinaia (jumtatea sec. al XIX-lea) a
aparinut foarte probabil lui Anton Pann sau lui Ucenescu i cuprinde cntri de Anton
Pann i Manuil Efesiul, profesorul acestuia. A fost scris probabil n Bucureti.

85
AMS, Dosarul 124/103, 1904, f. 247.
86
AMS, Dosarul 127/106, 1906, f. 5.
87
AMS, Dosarul 128/107, 1907, f. 244.
88
AMS, Dosarul 128/107, 1907, f. 258.
89
AMS, Dosarul 128/107, 1907, f. 195.
90
AMS, Dosarul 122/101, 1902, f. 245, Dosarul 123/102, 1903, f. 11, 74, 82.
91
AMS, Dosarul 124/103, 1904, f. 306.
92
AMS, Dosarul 127/106, 1906, f. 237.
93
AMS, Dosarul 135/ 14I, 1914, f. 14, 20.
94
AMS, Dosarul 141, 1919, f. 133.
95
AMS, Dosarul 143/182, 1921, f. 202.
MIHAIL HARBUZARU

282
Decizia de nfiinare a Coralei Mnstirii a venit tot de la Bucureti, de la Eforia
Spitalelor Civile
96
, iar muli dintre clugrii de la Sinaia proveneau cu siguran din
capital, cum este cazul i n zilele noastre.
Braovul a fost mult vreme un important centru de muzic bizantin, prin coala
sa de la chei. Unii preoii de la cheii Braovului se clugreau la btrnee la Mnstirea
Sinaia. Foti profesori de la coala romneasc braovean, ei i continuau cu siguran
activitatea didactic i n mnstire, n coala monahal.
Protosinghelul Varlaam de la Sinaia a predat muzica la cheii Braovului dup ce
a plecat de la mnstirea de metanie, mpreun cu Monahul Diocleian, cu care cnta la
strana de la chei.
Protopsaltul braovean George Ucenescu a nvat psaltica de la Protosinghelul
Varlaam de la Sinaia, iar ase manuscrise psaltice de Ucenescu sunt n Biblioteca
Mnstirii Sinaia.
Reedina de jude, Ploietiul, este locul n care au fost realizate cteva din
manuscrisele psaltice de la Sinaia, n secolul al XIX-lea. Ms. rom. nr. 33, a lui Ilie Cntreul,
din 1827, a fost scris se pare n Ploieti. Ms. rom. nr. 49, din Biblioteca Mnstirii Sinaia, a
fost realizat de cntreul Ioni Stoicescu, n Ploieti, n 1832.
Neofit Ivanovici semneaz cntri din Ploieti ntre 13 octombrie 1878 i 27
aprilie 1884, n ms. 36 i 37.
Ieromonahul Dionisie Simionescu din Mnstirea Sinaia cere la 12 octombrie 1886
s mearg n oraul Gladova din Regatul Serbiei pentru interese familiale
97
. De la el au rmas
probabil cele dou tiprituri cuprinznd muzic bisericeasc srbeasc din Biblioteca
Mnstirea Sinaia. Tot el este pomenit ntr-o nsemnare pe un manuscris psaltic de la
mijlocul secolului al XIX-lea, ms. nr. 475 din Biblioteca Academiei Romne: ,,Am copiet
aceste versuri n Sinaia, la 20 august 1886, mpreun cu printele Dionisie Simionescu
ieromonahul. G. Dem. Teodorescu, profesor la liceul Mateiu Basarab din Bucureti
98
.
Buzul este locul de provenien a ms. gr. nr. 51 din Biblioteca Mnstirii Sinaia,
realizat de Dionisie Romano, episcopul Buzului. Tot acolo a fcut seminarul Varlaam
Barancescu i a fost coleg cu viitorul mitropolit al Moldovei, Iosif Naniescu, cu care a
rmas prieten toat viaa.
De la Mnstirea Dintr-un Lemn provine ms. rom. nr. 53, semnat ,,maica Glafira.
Cu siguran, legturile cultural-muzicale ale Mnstirii Sinaia, mai ales din sec. al
XIX-lea, au fost mai bogate i mai variate dect las s se vad puinele mrturii rmase.
Odat cu nfiinarea Coralei Mnstiirii, n 1892
99
, psaltica decade n importan la Sinaia,
nfrumusend doar slujbele zilelor de rnd, astfel c poate muli psali deosebii au rmas
anonimi pn n zilele noastre.
Mnstirea Sinaia este o chinovie cu o istorie remarcabil, care a debutat nc din
anul 1453, odat cu revenirea clugrilor rmni din Imperiul Bizantin cucerit de otomani.
De aceea, arta bizantin, i mai ales muzica psaltic, i-a gsit aici teren propice, dnd
Bisericii Romneti clugri ca Protosinghelii Naum Rmniceanu i Varlaam Barancescu i
pstrnd n biblioteca sa manuscrisele psaltice ale lui George Ucenescu i Neofit Ivanovici,
precum i Albina lui Antonie Monahul.

96
AMS, Dosarul 114 /93, 1890, f. 44.
97
AMS, Dosarul 86/65, 1886, f. 75.
98
Gabriel trempel, op. cit., vol. I, p. 120.
99
AMS, Dosarul 107/86, 1892, f 63.

RECENZII BOOK REVIEWS

Pr. Prof. Dr. Vasile Muntean, Istoria Cretin General, vol. I (ab initio 1054), 327 p. + 30 p. il;
vol. II (1054 pn azi), 455 p. + 28 p. il., Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, 2008.

Cunoscut Preot de mir, Profesor univer-
sitar i specialist n Bizantinologie, Printele
Vasile Muntean a mbogit i prin aceast
lucrare istoriografia eclesiastic romneasc;
vrednicia tiinific a Prea Cucerniciei Sale a fost
remarcat nc de mult nu numai de ctre perso-
naliti bisericeti (ceea ce ar fi un lucru firesc),
ci, mai cu seam, de ctre distini oameni de cul-
tur din ar i din strintate, dovedindu-se
un vrednic urma al distinsului su magistru,
regretatul Prof. Univ. Dr. Alexandru Elian,
membru al Academiei Romne (printre ai crui
ucenici s-a numrat i autorul acestor rnduri).
Dac pn acum, Prea Cucernicia Sa a
fost preocupat de probleme de spiritualitate
romneasc i bizantin, ndeosebi, acum ne pune
n fa o Istorie Cretin General, de fapt, o Istorie
Bisericeasc Universal; chiar prin acest titlul
sparge oarecum tipicul prezentrii unei astfel
de istorii (cum, a fcut, de altfel i Pr. Prof. Dr.
Nicolae Chifr de la Sibiu, cu civa ani n urm).
Remarcm la nceput faptul c autorul
s-a nvrednicit de un Cuvnt nainte laudativ
din partea Prea Fericitului Printe dr. Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne.
Ucenic, n acelai timp, i al distinsului
i meticulosului Pr. Prof. Ioan Rmureanu, bun
cunosctor al Izvoarelor Istoriei bisericeti, dar
i al metodologiei de cercetare, Pr. Prof. Vasile
Muntean i-a nceput discursul n vol. I, n
partea introductiv (p. 9-44), prin prezentarea
izvoarelor reprezentative (precum i critica
acestora) de Istorie bisericeasc, pe baza crora
i-a croit o interesant Istorie a Bisericii Cretine,
n dou volume de la nceputuri i pn astzi,
care, dei a avut ca model manualul universitar
de Istorie Bisericeasc Universal din 1956 i de
cel din anii 1987/1993, - dup cum nsui
mrturisete -, i-a imprimat o personalitate
proprie; cu toate c pstreaz izul unui curs
universitar, bibliografia serioas n mai multe
limbi strine (dintre care amintim: greaca, latina,
germana, engleza, franceza, rusa etc.), n afar
de cea romneasc, dar i lucrrile citate n
corpul volumelor, i dau caracterul de lucrare
tiinific, de inut academic.
La vol. I (ab initio 1054), Partea I
(de la nceputuri pn n 313), gsim capitole
precum: 1. Originile i extinderea cretintii;
2. Biserica lupttoare prigoane polemici
erezii; 3. Mistagogie, noi evanghelizri, debutul
vieii monahale; Partea a II-a (anii 313-787),
cu urmtoarele capitole: 1. Relaii cu conducerea
cretin i cu necretinii; 2. Sinoadele Ecumenice.
Ortodoxie Catolicitate i Kakodoxie; 3. Alte
devieri dogmatice. Structurarea aezmintelor
eclesiale i mnstireti; Partea a III-a (anii 787-
1054), cu dou capitole: 1. Tactica statal i noi
convertiri i 2. nflorirea Teologiei. Schisma cea
Mare; toate capitolele au mai multe subcapitole;
Consideraii finale; Tabele cronologice (cu con-
ductori bisericeti i laici); Lista ilustraiilor;
Proveniena materialului ilustrativ; Indice te-
matic; Indice onomastic i Indice toponimic.
Volumul al II-lea (1050-pn azi) este
construit dup aceeai metodologie ca i cel
dinti, fiind compus din ase pri i mai multe
capitole: Partea IV (1054-1517), cu dou capi-
tole i mai multe subcapitole; vom aminti numai
capitolele: 1. Cruciadele. Isihasmul. Inchiziia.
Roma aeterna?; 2. Antereformatori. Post-Bizan -
Scolastica. Renaterea; Partea a V-a, cu urm-
toarele capitole: 1. Vremea sciziunilor. Reforma
protestant i Antireforma catolic; 2. De la un
rzboi spre o revoluie. Raporturile cu statul;
spiritualitate i art sacr occidental; 3. Patriarhiile
ortodoxe: vechi i noi; 4. Ofensiva romano
catolic. Contacte ortodoxe cu protestanii (i
anglicanii). Cultura cultul ortodox. Spirituali-
tate i arta bisericeasc; Partea a VI-a (dup anul
RECENZI I BOOK REVI EWS

284
1789 i pn astzi), cu patru capitole: 1. Evoluia
religiei catolice pe glob. Conciliile I i II Vatican;
2. Protestani i neoprotestani; 3. Situaia Bise-
ricilor rsritene n lume. Viaa bisericeasc n
vechea tetrarhie patriarhal i la ceilali drepcre-
dincioi i eterodoci; relaii interbisericeti.
Diaspora; 4. Spre homodoxie (consens doctri-
nar). Micarea ecumenic. Umanitate cretin i
irenologie; Aprecieri finale; Tabele cronologice;
Lista ilustraiilor; Proveniena materialului
ilustrativ; Indice tematic; Indice onomastic i
Indice toponimic.
Scris ntr-un limbaj academic, stil
plcut i uor de lecturat, lucrarea Pr. Prof.
Dr. Vasile Muntean se evideniaz prin
echilibru i spirit apologetic cretin, se remarc
prin acuratee i temeinicie, prin fin analiz i
reuit sintez, prin originalitate (nu numai
prin titlurile capitolelor i subcapitolelor, ci i
prin nsui textul lucrrii), ceea ce l onoreaz
i de aceast dat pe autor.
Este o lucrare de mare folos nu numai
pentru teologi, ci i pentru cei interesai n pro-
bleme de Istorie bisericeasc.

ALEXANDRU MORARU

Ethos i etnos, Aspecte teologice i sociale ale mrturiei cretine,
volum coordonat de tefan Iloaie, Presa Universitar Clujean, 2008, 507 p.

ntre 3 i 6 decembrie 2007 are loc la
Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj Con-
ferina naional cu tema Etic-Etnie-Confesiune.
Manifestarea s-a bucurat de participarea unui
mare numr de teologi, care au deschis ori-
zontul ntlnirii spre cele trei realiti religioase i
sociale tematizate. Referatele susinute aici au fost
adunate ntre coperile volumului pe care tocmai
l analizm, volum de a crui apariie s-a ngrijit
Pr. Prof. tefan Iloaie.
Tematica n sine este una de maxim
actualitate. Mutaiile istorice, sociale i reli-
gioase din ultimele decenii, dar i mai nou-
resimitul la noi fenomen al globalizrii, implic
multiplicarea, dar i modificarea fumdamental
a relaiilor interumane. Procesul provoac
schimbri axiologice rapide, care creeaz noi
valori cu care omul se confrunt, trind, uneori
n mod dra-matic, devalorizarea a ceea ce fusese
cndva sigur i descoperind degringolada moral
manifestat n corupie, intoleran religioas,
social sau etnic. Policromia Europei revendic
fixarea reperelor de interrelaionare la nivelul
credinelor, al mentalitilor i al culturilor. De
aceea tratarea n cadrul unui simpozion i apoi a
unui volum a acestei teme sprijin efortul de
nelegere a conceptelor, depete asperitile i
se propune ca reper pentru reveniri ulterioare
asupra subiectului.
Studiile din volum acoper zone foarte
variate ale cercetrii celor trei elemente: etica,
etnia i confesiunea, subliniind interrelaionrile
dintre cele trei realiti. Materialul a fost mprit
n trei seciuni: I. Etic-Etnie-Confesiune. Funda-
mente teologice; II. Credin, moral i misiune
n societatea actual i III. Etic-Etnie-Confesiune.
Istorie i actualitate. Arealul tematic poate fi
sintetizat n teme precum: relevanele biblice ale
etniei, eticii i confesiunii; perspectiva confe-
sional unificatoare dar i distinctiv a ter-
menilor; semnificaiile noiunilor-pilon ale temei
n Europa de azi; aciunile cu rol misionar ale
etniei; diferenierea etnic i confesional: recu-
noaterea specificului, dar i a diversitii lumii
noastre; exemple istorice referitoare la raportul
dintre morala cretin i confesiune, dintre cele
dou i etnie; fundamentele toleranei religioase;
memoria colectiv i vindecarea acesteia;
relaia Biseric-stat.
Este ct se poate de justificat preo-
cuparea teologilor i a factorilor laici fa de
problemele teoretice i practice legate de (in)to-
leran, dar i a celor privitoare la recuperarea
ori restabilirea fundamentelor etice prin care
ntlnirea cu cellalt s se produc firesc, iden-
titatea lui i a grupului fiind acceptat prin ps-
trarea propriului specific religios i de mentalitate,
iar soluiile teoretice susinndu-le pe cele practice.

285
ntr-o lume care, fr a da dreptate teo-
riei lui Huntington despre ciocnirea civilizaiilor,
continu totui s gsesac n diferenele cul-
turale i religioase o surs de antagonism i de
conflict, poziiile exprimate de teologii care au
participat la alctuirea acestui volum aduc con-
tribuii importante la nelegerea problemelor
i la ntrezrirea soluiilor. Este o ncercare ce
trebuie salutat i mai ales continuat, iar n
Romnia cel puin, orice repunere viitoare a
problemei n discuie va trebui s in seama
de aceast carte aprut la Cluj-Napoca.

CIPRIAN VIDICAN

Nazru, Sebastian, Sfntul Teodor Studitul sau despre datoria de a mrturisi,
Edit. Omonia, Bucureti, 2008.

Sfntul Teodor Studitul a fost cunoscut
la noi, n general, prin intermediul catehezelor
sale foarte preuite, mai ales n mediul monahal.
O parte din ele au fost traduse i publicate n
limba romn la sfritul secolului al XVIII-lea.
Alte scrieri ale Sfntului Teodor Studitul au
circulat n spaiul teologic romnesc sub form
de manuscrise, dar ele nu au avut ansa de a
vedea lumina tiparului. Cel care a dat prima
monografie a Sfntului Teodor n limba romn
- e adevrat, foarte sumar - a fost profesorul
N. Bnescu, n anul 1927. n anii patruzeci ai
secolului trecut, A. Dinc a scris o monografie
mai detaliat a Sfntului i a reeditat Cuvintele
sale duhovniceti (catehezele). Rmnnd, pre
de decenii, abordat doar la nivelul unor studii
ocazionale, Sfntul Teodor Studitul va fi readus
n atenia noastr n ultima decad a secolului
douzeci de ctre profesorul Ioan I. Ic jr., care
a tradus n romnete una din cele mai importante
scrieri studite, i anume, cele trei Tratate contra
iconomahilor, prefand totodat traducerea
cu un vast i foarte valoros studiu introductiv.
Dup anul 2000, ne rein atenia dou studii
asupra universului de gndire teodorian: cel al
pr. M. Bratu (Les notions de circonscriptible et
dincirconscriptible, 2003) i cel, mai recent, al
pr. prof. N. Chifr (Combaterea iconoclasmului
reflectat n scrierile Sfntului Teodor
Studitul, 2007).
Acestea fiind spuse, vedem c Sfntul
Teodor Studitul a fost destul de puin abordat n
teologia romnesc, ceea ce nseamn o lips
a teologiei noastre i, poate, chiar o oarecare
nedreptate fcut Sfntului Teodor, cel puin
dac avem n vedere personalitatea sa remarcabil
i importana deosebit pe care o au scrierile i
faptele sale, att pentru Ortodoxie, ct i pentru
ntregul cretinism. Cartea domnului Sebastian
Nazru este menit s umple o parte din acest
gol existent i s-l readuc n atenia noastr pe
Sfntul Teodor Studitul, a crui personalitate
nu arareori, la o simpl privire de ansamblu, ne
apare ca fiind tulburtoare, provocatoare i deloc
simplu de neles. Prin acest demers tiinific,
universul teodorian i Sfntul Teodor ca atare,
vin mai aproape de iubitorul de sfinenie i de
sfini, iar cuttorul de adevr istoric poate avea
la ndemn o lectur util, serioas i nu lipsit
de provocri.
Domnul S. Nazru i structureaz stu-
diul su n dou pri: prima este dedicat pre-
zentrii rezumative a problematicii iconoclaste
(de la nceputul ereziei i pn la biruina defi-
nitiv a Ortodoxiei), iar cea de-a doua creio-
nrii personalitii, nvturii i spiritualitii
Sfntului Teodor Studitul. Trasarea unui fir
rou al iconoclasmului este foarte binevenit,
deoarece aspectele legate de persoana i contro-
versele n care a fost implicat Sfntul Teodor
Studitul nu pot fi bine nelese dac ele nu sunt
plasate ntr-un context istoric mai larg, i anume,
acela al disputelor prilejuite de erezia iconoclast.
Desigur, demersul domnului S. Nazru de a face,
n prima parte a lucrrii sale, o prezentare gene-
ral a iconoclasmului (accentuez aceast expresie
deoarece o istorie amnunit a iconoclasmului
nu se poate realiza pe parcursul a doar ctorva
zeci de pagini, problematica fiind extrem de vast
i de delicat) nu este, nici pe departe, unul nou.
Cu toate acestea, el i gsete justificarea att n
necesitatea actualizrii problemelor discutate
n vasta literatur de specialitate cu privire la
iconoclasm din cele trei spaii teologice cretine

286
(ortodox, catolic i protestant), ct mai ales n
faptul c avem de-a face aici cu o istorie rezu-
mativ bazat, n cea mai mare parte, pe cerce-
tarea celor mai importante izvoare bizantine
care ne ofer informaii despre perioada icono-
clast. Aadar, regula de baz pe parcursul ntregii
lucrri de fa este folosirea izvoarelor i a unei
pri reprezentative a literaturii de specialitate
(de la cele mai vechi, pn la cele mai noi
lucrri n domeniu). Dup cum autorul nsui
mrturisete n prima not explicativ a stu-
diului su, el a fost puternic influenat n reali-
zarea primului capitol, Iconoclasmul bizantin
perspectiv istoric, de o serie de lucrri - de
limb francez i englez - ale unor persona-
liti remarcante n domeniul bizantinologiei cum
ar fi: H. D. Leclercq, L. Brhier, P. J. Alexander,
J. M. Hussey, G. Dagron, M.- F. Auzpy.
Aceasta, alturi de folosirea i citarea abundent
a izvoarelor, d un caracter de seriozitate i rigu-
rozitate tiinific aparte studiului de fa. Sur-
prinde ns faptul c dou dintre lucrrile men-
ionate de autor n nota mai sus amintit - cele mai
recente - ca avnd o influen deosebit asupra
alctuirii primei pri a crii sale (G. Dagron,
Liconoclasme et ltablissement de lOrthodoxie
(726-747), n Histoire du Christianisme des
origines nos jours, sous la direction de J.- M.
Mayeur et alii, tome IV: vques, Moines et
Empereurs (610-1054), sous la responsabilit
de G. Dagron, P. Rich et Andr Vauchez, Paris,
Descle, 1993 i M.-F. Auzpy, Liconoclasme,
Paris, PUF, 2006), nu se regsesc menionate
i n aparatul critic ntr-o msur n care s ne
conving de faptul c ele au constituit cu ade-
vrat o puternic influen asupra autorului n
alctuirea primei pri a studiului de fa, dei
ideile de baz ale acestor scrieri, cum foarte uor
se poate observa, se regsesc ntr-adevr n text.
Aadar, e surprinztor c referinele bibliografice
din prima lucrare (din cele dou amintite) sunt
foarte puine, iar din cea de-a doua aproape c
lipsesc cu desvrire: ea este citat doar n dou
rnduri. Util n special prin caracterul sintetic
i prin modul limpede n care sunt expuse pro-
blemele discutate (ceea ce dovedete seriozitatea
cercetrii), aceast sintez iconoclast realizat
de domnul Nazru n prima parte a lucrrii sale,
Sfntul Teodor Studitul sau despre datoria de
a mrturisi, are, ca de altfel orice sintez, i
insuficienele i slbiciunile ei. Am aminti n
acest sens acceptarea opiniilor clasice (fr o
minim discutare a lor) referitoare la unele pro-
bleme prezentate (s facem referire doar la per-
soana, rolul i influena mprtesei Irina, mai ales,
implicarea ei n orbirea mpratului Constantin
al VI-lea) dei acestea, n literatura de speciali-
tate recent (P. Speck i, foarte recent, R.-Johanes
Lilie i Ilse Rochov, ca s amintim doar trei
dintre bizantinologii occidentali marcani, au
analizat amnunit aceste aspecte n lucrrile
lor dedicate mprtesei Irinei sau timpului i
problematicilor perioadei n care aceasta a stat n
prim planul vieii politice bizantine) nu mai sunt
acceptate aa cum ele au fost expuse n trecut,
chiar dac ele aparin unor foarte importani
bizantinologi cum ar fi, spre exemplu, C. Diehl.
Aceasta, cu att mai mult cu ct imaginea Irinei
rezultat din respectivele cercetri, e foarte impor-
tant pentru spaiul cretin ortodox, Irina fiind
absolvit de mai multe acuze care pe nedrept
au fost aruncate asupra ei. Apoi, un al doilea
aspect ce ne surprinde puin este totala ignorare
a literaturii romne cu privire la iconoclasm,
dei unele studii sunt destul de recente, echi-
librate n judecile exprimate, aadar, nu lipsite
de valoare (am aminti aici doar studiile sau teza
de doctorat a pr. prof. N. Chifr). n mod firesc,
literatura romneasc privitoare la iconoclasm
are insuficienele ei - cercetrile occidentale
nu sunt scutite nici ele de acest lucru -, dar ea
are i aspecte pozitive ce nu trebuie ignorate,
chiar i numai pentru a fi ajutai s ne formm
o imagine mai complex asupra problematicilor,
diverse i nu simple de rezolvat, ridicate de
erezia iconoclast.
Partea a doua a studiului domnului
Sebastian Nazru, ceva mai extins dect prima,
este dedicat n ntregime Sfntului Teodor
Studitul. n primul capitol, Sfntul Teodor sau
despre datoria de a mrturisi, este creionat un
tablou biografic al Sfntului Teodor Studitul
(natere, educaie, intrare n mnstire, opera
studit...) i sunt analizate aspectele legate de
cearta michian (cearta provocat de adulterul
mpratului Constantin al VI-lea, fiul Irinei)
sau de implicarea Sfntului Teodor Studitul n
disputele provocate de aceast problem. Toate
acestea sunt fcute cu o atent cercetare a iz-
voarelor i a literaturii de specialitate din do-
meniu, ceea ce d o importan deosebit demer-
sului domnului Nazru. Exist ns i cateva
afirmaii ale autorului cu privire la persoana
Sfntului Teodor Studitul care se preteaz unor
comentarii lmuritoare. Amintim doar una dintre
ele: n timpul iconofilului Mihail I Rangabe (811-

287
813), Teodor, liderul zeloilor, a devenit consilier
la curte (p. 107). ntr-adevr, Teodor Studitul
a influenat unele decizii ale mpratului, dar el
niciodat nu a fost consilierul acestuia i nici
a vreunuia dintre ceilali mprai n timpul
crora a vieuit. Corespondena lui Teodor cu
mpratul ne dovedete aceasta. El a scris mp-
ratului cu privire la pedepsirea capital a ereti-
cilor, rugndu-l s nceteze o astfel de practic,
ns nu a fcut aceasta din poziia unui consi-
lier imperial, ci din aceea a unui om al Bisericii
(stare la cea mai important, pe atunci, m-
nstire din capital) contient de datoria sa de
a lua atitudine mpotriva unei msuri care pri-
vea viaa religioas, dar care nu era conform
cu preceptele evanghelice, chiar dac mpratul
avea acceptul patriarhului pentru aciunea sa, iar
la prima vedere, pedepsirea ereticilor ar fi putut
fi lesne neleas ca o msur de susinere a
Ortodoxiei. Faptul c mpratul l-a ascultat i
a oprit pedeapsa capital pentru paulicieni i
atingani, nu l transform automat pe Teodor
n consilierul personal al mpratului Mihail I.
Dup cum se poate observa dintr-o analiz
complex a vieii i reaciilor Sfntului Teodor,
el a pstrat mereu cuvenita distan chiar i fa
de mpraii care l-au favorizat n credina i
atitudinile sale, i crora, n virtutea unei obi-
nuite logici omeneti, ntr-un fel sau altul, el
ar fi trebuit s le arate recunotina sa personal
(este vorba aici de mprteasa Irina i de mp-
ratul Mihail I), poate chiar, aa cum s-a sugerat
mai sus, prin acceptarea unui post de consilier
la curtea imperial. Apoi, cu siguran, n ipoteza
c Teodor ar fi fost consilierul personal al mp-
ratului Mihail I Rangabe, el nu ar fi ateptat
n nici un caz ca mpratul s dea un decret de
pedepsire cu moartea a ereticilor i abia apoi s
redacteze scrisorile sale n care s-l roage anularea
respectivului decret (ceea ce ar fi putut nsemna,
n acest timp, posibila moarte a unor eretici) ci
ar fi intervenit direct, prin viu grai, chiar nainte
ca un astfel de decret s fie publicat.
Capitolul secund al celei de-a doua pri
a crii domnului Sebastian Nazru ne prezint
spiritualitatea Sfntului Teodor Studitul i reforma
monahal, fcut de el. Astfel sunt abordate
aspecte ale vieii cretine i monahale foarte
dragi Sfntului Teodor cum ar fi: vieuirea mo-
nahal de obte, diaconia, printele duhovnicesc,
lepdarea de lume, ascultarea, srcia, fecioria i
altele asemenea lor. Vedem de aici c spiritua-
litatea Sfntului Teodor Studitul nu este altceva
dect spiritualitatea ortodox autentic filtrat
prin inima i sufletul acestui mare tritor al Orto-
doxiei i al monahismului rasritean, iar refor-
ma monahal studit ,,o ntoarcere la izvoare,
la origini.
n ultimul capitol, Iconologia Sfntului
Teodor Studitul, ne este prezentat n mod
sistematic nvtura Sfntului Teodor Studitul
despre icoane, domeniu n care, stareul studit
i-a adus o contribuie deosebit, accentund-se
relaia existent ntre icoan i persoana repre-
zentat n ea. Autorul se folosete n demersul
su din acest capitol de traducerea n romnete
a Tratatelor Sfntului Teodor Studitul mpotriva
iconomahilor, fcut de printele I. Ic jr (Deisis,
1994), fiind evident i influena, cel puin din
punct de vedere structural, a sistematizrii nv-
turii despre icoan a Sfntului Teodor fcut
de C. Schnborn n Icoana lui Hristos... (tradu-
cere n limba roman de pr. V. Rduc Edit.
Anastasia, Bucuresti, 1996). Aadar, pe scurt
i ntr-o expunere sitematizat, lum contact
n acest ultim capitol cu iconologia Sfntului
Teodor Studitul, unul dintre cei mai importani
aprtori i teologi ai Sfintelor Icoane.
n ansamblu i, n special, n cea de-a
doua parte a ei, cartea domnului Sebastian Nazru
se constituie ntr-o lectur patristic i istoric
foarte folositoare i de bun calitate, deoarece
ea are la baz nu numai un subiect extrem de
interesant, ci i o cercetare serioas, de amploare
i bine fcut. Astfel, prin acest studiu, n candela
Sfntului Teodor Studitul s-a pus nc o cup pre-
ioas de untdelemn spre luminarea celor ce
se nchin lui i a celor ce caut cu rvn spre
izvoarele cretintii pentru a se adpa de aici
cu ap limpede, rcoritoare i mult binefctoare.

MIRCEA DINU BIDIAN

Nr. 1 (2009) Ioannis Zizioulas

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nr. 1 (2009) Ioannis Zizioulas

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1/2009

S-ar putea să vă placă și