Revista Romn de Bioetic, Vol. 7, Nr.

4, Octombrie Decembrie 2009

TRANSPLANTUL DE ORGANE I ARGUMENTUL CRETIN-ORTODOX AL IUBIRII

Sebastian Moldovan
Rezumat Situaia clinic i ideologic a transplantului este caracterizat de o cronic criz de organe i de disputa n cretere ntre promotorii unei piee reglementate i cei care i se opun n numele donrii altruiste mobilizate social. Dup identificarea cauzei pentru care altruismul reprezint unica motivaie acceptat global, analizez rolul acestuia, ca i argument cretin al iubirii, n trei documente de bioetic ale Bisericilor Ortodoxe locale (Greac, Rus, Romn), i n lurile de poziie ale unui teolog ortodox reprezentativ pentru probleme de bioetic, Nikolaos Hatzinikolaou (preedintele comisiei de bioetic a BO din Grecia). n perspectiva spiritualitii cretin-ortodoxe druirea de sine este actul de iubire suprem, ns acest fapt n sine nu legitimeaz moral transplantul de organe ca nou strategie a umanitii n faa morii. Spre deosebire de individualism i comunitarism, pentru care transplantul de organe transfer un biomaterial n condiii de anonimat, iubirea cretin privilegiaz relaia personal i identific n biotransfer o relaie de nrudire venic. Cuvinte cheie: transplant, altruism, anonimat, nrudire, Biserica Ortodox

n contextul tehnologiilor biomedicale, transplantul de organe ocup un loc aparte: este cea care se bucur de cel mai larg consens ntre medicin i religie, ca i ntre diferitele religii i confesiuni. [1,3] Statutul fiinelor umane liminare, asistarea medical a reproducerii, genomica, medicina regenerativ, politica sntii i a cercetrii reprezint domenii de controvers i confruntare mult mai

semnificative. Aceast cvasi-unanimitate, ntr-o lume att de divers moral i n condiiile n care, pe msur ce devine tot mai accesibil, transplantul de organe genereaz una dintre cele mai importante crize n sistemele de sntate public, merit observat i investigat. O explicaie la ndemn se afl n valoarea deosebit pe care o atribuie vieii de aici cretinismul, n lumina creia salvarea vieii unui semen reprezint un succes

Conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Andrei aguna, Universitatea Lucian Blaga, Sibiu, e-mail: smoldova@yahoo.com

84

moral incontestabil, normalizat social ca o datorie de onoare pentru care aproape orice mijloace sunt acceptabile. [4, 13, 24] Aportul cretinismului la preuirea vieii umane este indiscutabil, cele dou ramuri majore ale eticii viului - bioetica i ecologia - fiind urmae moderne ale moralei cretine. Devotamentul fa de via - pentru unii necondiionat, pentru alii condiionat - pune n lumin un factor antropologic, de influen cretin cert n spaiul cultural occidental, considerat nc absolut vital pentru succesul transplantului de organe: altruismul. Nici o promovare a donrii de organe nu omite s aminteasc acordul confesiunilor cretine, alturi de celelalte religii majore, i s le reaminteasc contribuia pe care o pot aduce ncurajnd altruismul, iar liderii acestora rspund de obicei cu susinerea scontat. n cele ce urmeaz, voi prezenta cele trei documente oficiale din spaiul eclesial cretin ortodox publicate pn acum care abordeaz problema transplantului de organe i voi examina principalul lor argument justificativ n favoarea acestuia, iubirea caritativ, aa cum este neleas n spiritualitatea ortodox, cu scopul de a urmri implicaiile pe care aceast ntemeiere le are pentru poziia Bisericilor Ortodoxe fa de diverse aspecte actuale controversate ale acestei practici biomedicale. Voi porni ns cu o ncercare de a formula cteva dintre trsturile sale definitorii care explic recursul la altruism ca justificare moral. Ce este transplantul: tipologie, principii, motivaii De dat recent, transplantul de organe are deja o istorie n trei etape: prima, ntre anii 50 i 70 ai secolului trecut, epoca eroismului i a curajului de a nu reui, cum a fost numit, n care transplantul de organe se afl n stadiu experimental, marcat de insucces ca 85

regul, din pricina rejetului imunitar. A doua etap, de-a lungul deceniului al optulea, a moratoriului i ateptrii n vederea gsirii unei metode de a depi grania natural ntre organisme, s-a ncheiat odat cu introducerea cyclosporinei. La nceputul anilor 80 intrm n epoca rutinei, a unei proceduri tot mai rspndite, n care sub aspect medical factorul decisiv este considerat nu operaia n sine, nici supravieuirea grefei, ci procurarea de organe. Ca i sub aspect social, dac este s acceptm ideea predominant n discursul oficialitilor de resort [21] i al majoritii comentatorilor. n anii 90 a fost declarat criza de organe, de dimensiuni globale, Spania fiind singura ar care reuete s produc necesarul satisfacerii listelor tot mai lungi de ateptare. Situaia pare stranie, avnd n vedere gradul de acceptabilitate i disponibilitate public i extinderea treptat a bazei de prelevare de la gemenii monozigoi, la rudele apropiate (donatori vii) i la persoane nenrudite dar histocompatibile (donatori vii i cadaverici). Explicaiile curente pentru aceast adevrat penurie de tip malthusian [8] sunt lipsa de educaie a publicului cu privire la nevoia real de organe i circumstanele clinice ale procedurii (declararea morii), prejudeci cultural-religioase fa de integritatea corpului i a cadavrului uman, nemulumiri fa de serviciile medicale, deficienele sistemelor naionale de procurare, sau pur i simplu limitele inerente generozitii ntr-o societate dominat de interes. [5, 10] Corespunztor, spre deosebire de malthusianismul consacrat, soluiile vizeaz nu stoparea creterii populaiei ci sporirea cu toate forele a resurselor, pe ci precum revizuirea regulii donatorului mort sau generalizarea consimmntului presupus, diferite forme de recompensare

a donrii sau comercializarea organelor ntr-o pia reglementat legal. Totui, criza transplantului de organe pare a se datora mai degrab cererii explozive determinate de o serie de factori, dintre care unii sunt epidemiologici - creterea incidenei unor boli asociate stilului de via modern sau disparitilor sociale, precum diabetul i hepatita C, alii in de politicile de sntate - includerea procedurii ntre serviciile medical accesibile i asigurate, relaxarea criteriilor de eligibilitate pentru transplant, care includ ntr-o msur tot mai mare copii mici, foarte vrstnici, pacieni cu comorbiditi i foti beneficiari afectai de rejet. Cel mai important factor, mbtrnirea populaiei tocmai n naiunile cele mai avansate medical, are un dublu efect negativ, devreme ce creterea ponderii populaiei vrstnice n acelai timp sporete cererea i reduce oferta de organe. [9] Dincolo de relevana statisticilor i interpretarea lor, fenomenul nu poate fi neles dect innd cont de natura sa specific, de datele sale materiale i culturale definitorii. ntr-adevr, transplantul de organe interne ntregi reprezint doar un capitol al unei economii ale crei bunuri sunt pri tot mai semnificative din trupul uman, ncepnd cu sngele i continund cu esuturi, apoi materiale reproductive i regenerative i, foarte recent, organe externe (fa, mini). Mai mult dect o folosire a componentelor organismului uman ca instrumente terapeutice (M. Lock), aceste transferuri genereaz interaciuni umane multiple. Paradoxal, succesul transplantului de organe provoac un conflict bioetic de amploare, unul din multele episoade ale conflagraiei culturale amorsate de noile tehnologii de intervenie asupra naturii umane, n spe de transformarea trupului uman ntr-o resurs medical. Posibilitatea de a considera organele 86

separat de organismul n care au aprut, s-au format i au funcionat se datoreaz procesului istoric prin care cultura intelectual european a ajuns s priveasc trupul ca o main biologic detaat de spirit (ulterior, psihic) i care a produs noul concept de organism ca entitate autonom (le milieu interieur, Cl. Bernard) i teoria localizrii bolii la nivelul organelor, iar n secolul trecut, posibilitatea dez-organ-izrii (A. Verhey) trupului i a reorganizrii lui clinice. Progresele chirurgiei, terapiei intensive i biologiei moleculare permit izolarea i transmiterea vieii n entiti biologice macroscopice, deschiznd o nou cale de transfer vital inter-uman alturi de calea natural a procreaiei. n acest sens, depirea legturii naturale dintre organism i componentele sale implic nu doar o serie de achiziii tehnologice - nlocuirea sau susinerea unor funcii vitale, nvingerea barierei imunitii - i intelectuale - fundamental, redefinirea morii pe criterii cerebrale - ci, mai ales, o nelegere social modificat, corespunztoare noului circuit vital deschis n ansamblul ciclului material i spiritual care este viaa. ntruct trupul reprezint biologic i simbolic topos-ul legturii interumane, regndirea i reutilizarea corpului individual nu este posibil dect odat cu reconfigurarea corpului social. ntreaga constituie uman bazat pe dialectica alteritate-comunitate este interogat prin redefinirea raportului ntre propriu i comun antrenat de inaugurarea circuitului biomaterial n cauz. Este obligatoriu s observm c aceast alienabilitate i re-integrabilitate biologic este o ntreprindere organizat de societate. De asemenea, caracterul su inedit ridic nu doar problema unei acceptri de principiu din partea societii. Pentru a-i da acordul, oamenii trebuie s-l integreze undeva n practica

transferurilor curente, realizate prin dar, prin schimb, prin testament sau prin rpire, cum le inventaria deja August Comte. Ce fel de transfer este transplantul de organe, este ntrebarea preliminar decisiv pentru acceptarea sa social. Exist o practic deja omologat cu care l putem asimila? Iminena morii unor semeni apropiai i ncercarea de a-i salva cu riscul de a muri definesc generic eroismul, n viaa cotidian, n exerciiul unei responsabiliti publice sau n rzboi. Chiar i cnd e vorba de o persoan declarat decedat, donarea de organe a fost n mod firesc considerat un act eroic, devreme ce reprezint o renunare neobinnuit, chiar dramatic prin circumstane, pentru a contribui la salvarea vieii altcuiva; cu att mai mult cnd e vorba de un donator viu. De la prima realizare i pn astzi, n cercurile profesionale i n opinia public, transplantul de organe este cel mai adesea interpretat i prezentat n categoria eroismului, deopotriv civil i medical.[23] Acest fapt explic singur dou dintre principiile etice prin care i-a fost asigurat legitimitatea moral: consimmntul informat i altruismul. Eroismul nu poate fi dect liber asumat, nu impus, i motivat de un interes pentru binele altora, nu pentru cel propriu (dei acesta nu e neaprat exclus). ns, dei continu s fie promovat sub efigia generoas i emoionant a darului vieii prin care a fost acceptat, larga rspndire a procedurii i explozia cererii de organe care rezult de aici repune n discuie aceste fundamente morale. [17] Ceea ce constituia o situaie de excepie tinde s se generalizeze, s fie organizat ca o situaie de normalitate, schimbnd datele acceptabilitii sociale. Se poate ns realiza un eroism de mas? Poate altruismul individual satisface nevoile la o asemenea scar? Situaia este ntr-un fel similar strii de rzboi, n care 87

altruismul devine practic o obligaie, iar consimmntului i ia locul un sistem de recrutare militar. n faa unei mobilizri ineficiente, rmne opiunea recurgerii la profesioniti: eroii pltii. Cei care propun reforma sistemului transplantului de organe aflat n criz nu au soluii mult diferite: consimmntul presupus sau forme de cointeresare substaniale, eventual comercializarea. Vom reveni asupra acestei dileme. n orice caz, devine clar c problema este ce metod asigur cel mai bine nu pur i simplu rezerva de organe ci rezerva de ncredere, capitalul social, pentru c o practic ce pune n pericol constant sau general supravieuirea ori - n termeni actuali calitatea vieii cuiva i submineaz propria sustenabilitate. Crearea capitalului social rmne nc un mister pentru tiinele sociale, dar mentalitile care au un trecut mai ndelungat pot oferi rezerve mai mari de ncredere, deoarece ncrederea nu este un calcul ci o siguran dat de interaciuni pozitive ndelung reiterate. Nu este ntmpltor c promovarea transplantului de organe a recurs din plin la rdcinile cretine ale Occidentului. Dei climatul cultural din SUA, ce se defineau pn nu chiar demult drept o naiune religioas, este unul particular, practic apelul la aptitudinea de a genera altruism a cretinismului sau a celorlalte religii s-a fcut pretutindeni. Strpungerea barierei psihologice, individuale i sociale, n faa suferinei este o tem central n cretinism. Donatorul de organe a fost curent asociat cu Hristos sau, mai modest, cu bunul samaritean. Vom urmri mai departe modul n care au rspuns acestei solicitrii sociale Bisericile Ortodoxe din rsritul Europei, o zon marginal n geografia politic a transplantului de organe - dar nu fr importan pe piaa sa neagr -, n care aceste biserici predomin religios. Cel

puin unele dintre vocile exprimate par a sugera o adevrat supraofert. Dac acest lucru nu surprinde la o privire mai atent asupra spiritualitii cretinortodoxe, ndreptarea unei priviri similare asupra materializrii practice a ofertei poate provoca nedumeriri. Transplantul n documente bioetice ale Bisericilor Ortodoxe Judecnd dup literatura care-i este consacrat, atitudinea cretinilor ortodoci fa de transplantul de organe este una de acceptare reinut. [2,11,13] Dintre sinoadele Bisericilor Ortodoxe locale doar cele din Grecia, Rusia i Romnia au publicat o poziie oficial. n aceste documente, moralitatea transplantului de organe este evaluat, desigur, n funcie de criterii doctrinare i pastorale specifice, cuprinse n criteriul fundamental al viziunii religioase ortodoxe, care este iubirea n diversele ei ipostaze: ntre persoanele Sf. Treimi, a Acesteia fa de lume i oameni, revelat n Iisus Hristos, i cea ntre oameni. Conform acestei viziuni duhovniceti, cum este numit, Bisericile Ortodoxe consider c orice bine este autentic numai n msura n care provine i ndreapt spre Dumnezeu, Izvorul ntreit personal al vieii i nemuririi. Astfel, preocuparea celor trei documente const n aprecierea transplantului de organe din perspectiva posibilitii de a-l aeza pe singura cale cu adevrat benefic pentru oameni. n poziionarea sa, Sinodul Bisericii Greciei [19] subliniaz cel mai atent aceste premize, n funcie de care formuleaz condiii de acceptare din partea Bisericii, rezerve fa de raiunile seculare i utilitariste (lumeti) ale politicii de stat, ngrijorare fa de posibilele abuzuri i chiar critici dure la adresa unei legislaii care prevede acordul presupus1. Jertfirea de sine constituie temeiul duhovnicesc al moralei 88

Bisericii din Grecia n ceea ce privete problema transplanturilor (9), se afirm n document. Invocndu-se exemplul Mntuitorului (Ioan 15,13; cf. 1 Ioan 3,16), donarea de organe este considerat o situaie covrit de fapt ca valoare de druirea ntregii viei i, ca atare, justificabil a fortiori, subliniindu-se, n aceeai logic, superioritatea beneficiului duhovnicesc al donatorului fa de beneficiul trupesc al primitorului2. Principala consecin a perspectivei duhovniceti pare a fi focalizarea ateniei, dei nu exclusiv, pe situaia donatorului, spre deosebire de umanismul medical preocupat cu precdere de situaia primitorului3. Diferena semnalat nu poate proveni dect din modul n care este perceput suferina, nevoia sau lipsa. Pornind de la superioritatea sufletului fa de trup, documentul elen consider mai mare beneficiul spiritual al donatorului dect ctigul biologic al primitorului (5a) i, implicit, mai mare nevoia sau lipsa de mplinire duhovniceasc dect cea de ntregire biologic. Prin urmare, Biserica Greciei se arat gata s se angajeze n favoarea transplantului de organe, dar nu n numele politicii seculare de promovare, care pune n centru supravieuirea primitorului i face din aceasta scopul transplantului, ci n numele nevoii de via duhovniceasc a donatorului, transplantul decurgnd ca i consecina fireasc a unei culturi a druirii de sine4. Desigur, situaia duhovniceasc a primitorului, dar i a medicilor, nu este ignorat, dup documentul amintit ntreaga ntreprindere a transplantului de organe trebuind s aib n vedere ca prin toate modurile acestea, Dumnezeu s fie slvit, oamenii s se mplineasc duhovnicete, iar boala sau prelungirea vieii s fie o premis a mplinirii scopului mai profund al crerii lor. (45) La rndul su, documentul Bisericii

Ortodoxe Ruse [22] apreciaz valoarea terapeutic a transplantologiei, dar identific i ameninarea care o poate constitui pentru societate printr-o serie de problemele ridicate, dintre care comercializarea organelor, xenotransplantarea i prelevarea fetal sunt evideniate aparte. Dei cu o problematic mult mai sumar, documentul rus acord mai mult atenie dect cel elen aspectului infra-personal, cel al relaiei dintre persoan, trup i organe. De pild, se consider c prin transplant organele i esuturile donatorului sunt asimilate de primitor, intrnd n sfera unitii sale sufletesctrupeti personale. n privina motivaiei donrii, ea este aceeai: transplanturile de organe de la donatorii vii se pot ntemeia numai pe sacrificiul de bunvoie al cuiva de dragul salvrii vieii altuia. n acest caz, acordul la explant este o manifestare a iubirii i compasiunii. Ceva mai recent, documentul Bisericii Ortodoxe Romne [24] concord cu celelalte n privina motivului donrii, afirmnd c transplantul trebuie s aib la temelie iubirea cretin a celui ce druiete -, dar adaug un aspect inedit: i mplinirea ei n iubirea celui care primete. Regsim aceeai preocupare pentru perspectiva duhovniceasc, care integreaz trupul persoanei i viaa aceasta celei venice. Aceeai nelegere pentru situaia precar a primitorului, pentru dificultatea donrii, pentru efortul medical, toate primind binecuvntarea Bisericii atta vreme ct este asigurat respectul pentru trup i persoan i nu este periclitat credina. Afirmaia cea mai important teologic este urmtoarea: Druirea unui organ, a unui esut i chiar a unei picturi de snge, din dragoste fa de aproapele, nseamn autodruirea i autojertfirea ntregului om n interiorul aceluiai Trup mistic al lui 89

Hristos, ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplu mijloc de nsntoire a cuiva sau ca pe o magazie de organe de schimb. Asimilarea donrii cu ofranda hristic este fireasc; o ferete de spectrul mutilrii, uciderii sau sinuciderii, i recunoate valoarea duhovniceasc maxim, i arat contextul comunitar. Nu amintete ns de consecine comunitare posibile. Jertfa Mntuitorului ntemeiaz Trupul mistic, Biserica; cei unii euharistic cu Hristos se unesc i ntreolalt. Care este echivalentul acestui fapt n cazul transplantului? Dup efectuarea sa, mai exist vreo legtur ntre donator i primitor? Cu excepia celor dou afirmaii citate din documentul romn, fr ecou n restul argumentului, documentele prezentate pun problema iubirii numai la donare, ca i cnd iubirea n-ar viza dect o simpl manifestare. Ele risc s sufere astfel, mutatis mutandis, de ceea ce recuz, de o perspectiv utilitarist, conform creia iubirea ofer doar un mijloc de a dobndi fiecare ceea ce i lipsete, un organ vital ceresc ori unul pmntesc. Valoarea bioetic a unei pilde evanghelice Un exemplu elocvent pentru viziunea duhovniceasc limitat la donator ofer teologul grec Nikolaos Hatzinikolaou5. ntr-o exegez exemplar fcut pildei samariteanului milostiv (Luca 10, 25-37), [7] aceast arat transformarea duhovniceasc pe care provoac apropierea iubitoare de cellalt, pn la frngerea trupului (i.e. donarea de organe) i vrsarea sngelui (i.e. donarea de snge). ntreaga via duhovniceasc este o transfuzie de Snge dumnezeiesc n mod tainic i metaforic, precum i un transplant de Trup dumnezeiesc n ipostasul uman, spune autorul, proiectnd ntreaga perspectiv pe actul

salvific al ntruprii i jertfei Domnului Hristos. Mitropolitul Nikolaos scoate n eviden cteva nvminte importante ale pildei: Primul, privete semnificaia apropierii. Din rspunsul dat de Iisus nvtorului de lege care l-a ntrebat cine este aproapele meu? rezult c apropierea depinde de mine, nu de cellalt. Apoi, n ciuda nelegerii curente, apropierea nu se manifest pur i simplu prin a face, cu obiectivul eficienei, care conduce la instrumentalizarea relaiei, ci prin a m preface, a m transforma necontenit n aproapele, apropiindu-m deopotriv de Dumnezeu i semen. Primul demers trece de la persoan la necesitile ei, cel de-al doilea procedeaz invers, valorificnd necesitile celuilalt ca pe o oportunitate de ieire din egocentrismul propriu. n al treilea rnd, ieirea iubirii atinge sinele cel mai profund, cel mai autentic, spontan i dezinteresat, care depete succesiv teama, constrngerea, datoria, interesul sau compasiunea ntr-o angajare care tinde s se identifice nu doar cu iubirea de sine - cum spune Legea -, ci cu iubirea lui Dumnezeu nsui fa de fiecare om. Provocarea i ansa pentru fiecare dintre noi este s vad pe fiecare semen al su, n fiecare moment, ca exprimare i dezvluire a Persoanei lui Dumnezeu. Conform acestei interpretri, aproapele este donatorul nsui i tot acesta este adevratul beneficiar al iubirii sale ntruct, prin cellalt, se apropie de Dumnezeu. La rndul su, primitorul nu mai rmne pentru donator un simplu cellalt (egoismul estompeaz trsturile personale ale alteritii), iubirea fiind capabil s identifice n acesta nu mai puin de opt ipostaze ale apropierii: frate biologic, rudenie, persoan creia i aparinem, sine al nostru, copil al lui Dumnezeu, frate al lui Hristos, chip al lui Dumnezeu i chiar 90

Dumnezeu nsui, dup cutremurtoarea afirmaie a Domnului din scena Judecii finale (Matei 25). Aadar, n perspectiva duhovniceasc cretin-ortodox remarcabil evideniat de mitropolitul Nikolaos, transplantul de organe (alturi de alte forme de transfer de material biologic uman), mult mai mult dect o procedur medical de succes, poate fi o druire de sine, una n care druitorul imit realmente jertfa lui Hristos, cci se frnge dup trup i se vars dup snge pentru fratele lui. Ceva lipsete, ns, n aceast abordare, att de favorabil i spiritual i medical. Cu toate c n ea persoana primitorului se bucur din partea donatorului de o asumare care o scoate din anonimat i o integreaz n toate comuniunile posibile ntemeiate pe iubire, de la nrudirea biologic la cea divino-uman, aceasta rmne, paradoxal, inert. Nici un rspuns n-o anim. Este adevrat, n pilda samariteanului, cel rnit rmne de la nceput pn la sfrit un personaj aproape mort, numai c Evanghelia nu se rezum la o singur pild, iar pildele nu descriu dect fragmentar realitatea. Ceea ce este suficient n pild ca replic la un formalism religios, sau ca rspuns supralicitant din partea Bisericii la solicitarea de a sprijini politica donrii de organe, nu acoper neaprat toate aspectele relevante ale experienei transplantului. Ce se ntmpl cu primitorul este la fel de important pentru aprecierea valorii sale i medicale i spirituale. Mai mult, aa cum mitropolitul afirm pe alocuri, iubirea are implicaii comunitare: Biserica nu cunoate iubirea ca pe o simpl ofert - unul, cel puternic, d iar cellalt, cel slab, primete -, ci ca pe o comuniune - doi se mpart ntre ei. ntr-o enumerare a caracteristicilor fundamentale ale donrii, prima o numete legtur, comuniune, perihorez. Vorbind de ntruparea iubirii

ntr-o perihorez psihosomatic i subliniind c transferul de material biologic vital reprezint certificarea triumftoare a plintii, totalitii i integritii umane, aceast comuniune rmne mereu doar evocat. Pentru a o concretiza ar trebui s cunoatem i contribuia primitorului; pilda samariteanului milostiv pretinde o continuare. Semnificaia argumentului iubirii Am putea considera, cu ndreptire, c punnd n eviden cultura jertfei pe care spiritualitatea sa o promoveaz, Biserica Ortodox nu doar rspunde unei nevoi sociale, ci ofer acel mai mult specific iubirii aa cum a predicat-o Hristos (Mt 5,39-48) i c nu are altceva de fcut dect s reaminteasc fiecrui cretin ortodox c e chemat s-L imite pe El. La rigoare, aceasta ar putea chiar cauiona un consimmnt prezumat, fiind de presupus c orice cretin veritabil ar fi de acord s fie un bun samaritean, mcar n caz de deces. Dac n realitate aceast generoas perspectiv nu produce rezultatele la care ne-am putea atepta, motivul nu este doar distana inerent ntre teorie i practic, ci i o ambiguitate pe care o evideniaz faptul c Biserica se opune de fapt acordului prezumat6. Aceasta rezult din centrarea perspectivei morale pe situaia donatorului, care are ceva de ctigat spiritual numai prin asumarea personal a donrii. Situaia primitorului este, n schimb, mult mai neclar. Argumentul iubirii sau altruismului nu spune nimic despre beneficiul real al acestuia. Desigur, iminena morii unui semen bolnav reprezint o situaie nefericit, dar nu este nici rzboiul, nici alt violen exterioar victimei a crei identificare i nlturare prin acte eroice este indiscutabil moral. Nu este i cazul transplantului de organe, pentru c exist 91

o serie de argumente care pledeaz contra justificrii sale medicale: e un act medical care vatm un pacient donatorul - fr nici un beneficiu medical direct (ncalc principiul primum non nocere); definirea morii pe criterii cerebrale este dubioas din punct de vedere tiinific, cum dovedesc contestrile tot mai semnificative de care are parte; [20] localizarea bolii la nivelul organului este o abordare simplist a problemei medicale; vatm direct primitorul prin necesitatea reprimrii rspunsului imunitar; tratamentul medical nu produce ntotdeauna experiene pozitive. Evaluarea moral a transplantului de organe, de care deprinde validarea sa social, pretinde recunoaterea celor mai profunde modificri antropologice pe care le implic i pentru aceasta este nevoie de o perspectiv mai ampl dect cea a crizei de organe. Ceea ce argumentul iubirii jertfelnice ne ajut s vedem este tocmai evidena situaiei: transplantul de organe este o confruntare cu moartea, prin urmare problema moral const n a judeca opiunile noastre n faa morii. Transplantul de organe reprezint de fapt ncercarea unei noi strategii de supravieuire a umanitii, suplimentar fa de cea natural, a procreaiei. Procreaia este transferul interuman fundamental ntruct ntreine circuitele i lanurile vitale elementare ale speciei, iar mpreun cu aliana, impus de caracterul ei sexuat, constituie cele dou moduri ale formei sociale pradigmatice care este nrudirea. Ca i alte transferuri biomateriale recente (i cu diferene care se cuvin investigate), transferul de organe leag biologic persoanele implicate ntrun mod inedit, mai srac dect cel al ereditii dar mai bogat dect cel al alianei, ceea ce confer specificul acestei strategii. Dac desemnarea cstoriei drept un singur trup (Gen 2,24) era prin

actul procreaiei mai mult dect o metafor a ntreptrunderii spirituale i materiale a dou persoane, a vorbi de un singur organ (sau set de organe) n cazul transplantului desemneaz o situaie de ntreptrundere ale crei implicaii nu pot fi minimalizate. [11,12] Din nefericire, tocmai acest lucru se petrece prin cel deal treilea principiu care guverneaz, alturi de consimmnt i altruism, practica actual a transplantului de organe: anonimatul. Trecut cu vederea, cu foarte puine excepii, anonimatul este expresia crizei de ncredere social denumit, eufemistic i revelator, criz de organe. nainte de anonimatul care desparte donatorul de primitor (de regul n cazul donatorului decedat, dar i al donrii vii nenrudite), e vorba de anonimatul organului ca atare, de impersonalizarea trupului prin reprezentarea sa medical, nti ca obiect, ulterior ca resurs. Pe aceast distanare fenomenologic se bazeaz posibilitatea inventrii transplantului, acceptarea i promovarea lui n mas bazndu-se pe distanarea social dintre principalii actani. Dei a debutat sub auspiciile cunoaterii ntre pri, pentru c rentreptrundea biologic gemeni, sau persoane nrudite, transplantul de organe a fost repede nvluit administrativ de anonimat din dorina de a evita principala problem de acceptare: faptul c donarea nu poate rmne un act unilateral. [16] Druirea, i nu doar schimbul direct, este o modalitate obinuit de a lega persoanele implicate, prin reciprocitate. Indiferent de amploarea sau calitatea darului, acesta solicit ntotdeauna un rspuns - chiar i cnd druitorul nu-l ateapt - dei solicitarea las deschis posibilitatea refuzului. n practic, profesionitii din domeniul transplantului de organe s-au confruntat cu problemele pe care le ridic att donarea ct i refuzul donrii: ntre persoanele nrudite, 92

ateptarea sau presiunile de a dona, consecinele unui refuz, efectul unui eventual eec medical; n celelalte cazuri, incorporarea psihologic a grefei de ctre primitor, interesul familiei donatorului decedat de a cunoate identitatea primitorului i rezultatul grefrii. [14] Regula anonimatului solicitat de medici i impus de legislatori caut s le elimine toate aceste aspecte greu de prevzut i mai greu de controlat afectiv i administrativ, desemnate cu expresiva formul tirania darului (R. Fox, J. Swazey), dar reuete totodat mai mult i mai puin dect i propune. Mai mult, pentru c nu doar aeaz un vl protector peste identitatea unor persoane aflate ntr-o situaie ntr-adevr tragic, dar le i disociaz tocmai cnd are loc o mprtire a suferinei ca act de solidaritate. Mai puin, pentru c de foarte multe ori reacia afectiv strpunge bariera administrativ i d natere unor forme de legtur social suficient de trainice nct s pretind includerea lor ntre categoriilor posibile ale nrudirii. Cercetrile etnografice ale domeniului transplantului de organe scot n eviden dou tipuri de reacii contradictorii: dorina de multe ori irepresibil a recunoaterii, ntlnirii i stabilirii unor legturi sociale durabile ntre actorii laici ai transferului biomaterial, dar i dorina de a nega i refuza o asemenea legtur. Ambele subliniaz sentimentul general al opiniei publice c aceste transferuri pretind o reciprocitate i, totodat, c anvergura darului nu poate fi echivalat de cea a rspunsului. Orict de mult rspltit, darul vieii rmne neegalabil. Nu este o situaie inedit: pentru copii fa de prini, pentru cei salvai de la moarte prin jertfa altora, ndatorarea este definitiv, venic, n limbaj religios. Mai mult, n grade mai puin covritoare, druirea reprezint singurul mijloc care creeaz, menine i

regenereaz legturi sociale durabile tocmai pentru c nu permite o alt echivalare dect cea a angajamentului afectiv. ncrederea se nate din gratuitate. n mod evident, att etatizarea ct i comercializarea organelor (biomaterialelor, n general), att altruismul anonim, ct i interesul bine reglementat, cele dou opiuni din a cror alternativ promotorii transplantului de organe nu pot nc iei, ascund sub vlul ignoranei trstura sa cea mai semnificativ antropologic: ntr-o societate ce evolueaz spre un gerontarhat, transmiterea vieii tinde s ia calea organelor, esuturilor, celulelor, n locul celei a copiilor. Simptomatic, regula anonimatului arat c noua strategie de supravieuire caut ns o solidaritate care nu leag i un angajament care nu angajeaz. Cnd a recuzat sclavagismul, umanismul modern a declarat inalienabilitatea trupului (habeas corpus) pentru a disponibiliza munca. [9] Disponibilizarea trupului n ultramodernitate exprim o in-ligabilitate a sufletului (habeas spiritus) care definete deopotriv individualismul i comunitarismul epocii noastre. i statul i piaa elibereaz de legturile organice,

naturale. Cum afirma cineva, ne purtm ca nite ngeri care ar avea din ntmplare un corp i care ar fi liberi s se lepede de el i s-l mbrace din nou, dup voin. (P. Manent) Pentru Bisericile Ortodoxe asemenea stare de lucruri are de ce ngrijora. Numai c rezistena lor n faa ncercrii de a impune soluii medicale la problemele fundamentale ale condiiei umane este necesar, dar nu suficient. Mobilizarea disponibilitii de a-L urma pe Hristos n iubirea jertfelnic este salutar, dar nu consacr un altar transplantului de organe. Dac donarea unui organ salveaz viaa unui semen, acest dar creeaz o bio-legtur pe care Biserica, fr s trdeze vocaia iubirii dar i fr s devin doar un bun samaritean societal, ar putea s-o binecuvinteze, ns numai cu condiia asumrii depline a acestei legturi ntr-o form de nrudire dup chipul nrudirii celor mntuii cu Cel care S-a dat pe Sine ca s fie ntiul nscut din mori, ntre muli frai (Rm 8,29; Col 1,19)7. n paradigma sa cretin-ortodox, iubirea i unete pe samaritean i pe cel czut ntre tlhari ntr-un trup venic.

Referine [1]. Abouma G.M., The Humanitarian aspects of organ transplantation, Transpl Int 14, 117-123, 2001 [2]. Andronikof M., Transplantation dorganes et thique chrtienne, Les Editions de lAncre, 1993 [3]. Bruzzone P., Religious Aspects of Organ Transplantation, Transplant Proc, 40, 10641067, 2008 [4]. Buta M.G, Buta L., Donarea de organe pentru transplant din perspectiva eticii cretine, Rev Rom Bioetic, 6 (3), 2008 [5]. Crowley Matoka M.; Lock M., Organ transplantation in a globalised world, Mortality, 11 (2), 166-181, 2006 [6]. Frunz M., Ethical and legal aspects of unrelated living donors in Romania, J Stud Relig Ideol, 8 (22), 3-23, 2009 [7]. Hatzinikolaou N., Transfuzia de snge - abordare de spirit, Rev Bioetic Teologie, 1 (1), 55-67, 2007 [8]. Kuczewski G. M, The Gift of Life and Starfish on the Beach: The Ethics of Organ Procurement, Am J Bioethics, 2 (3), 53-56, 2002

93

[9]. Lock M., Human Body Parts as Therapeutic Tools: Contradictory Discourses and Transformed Subjectivities, Qual Health Res, 12 (10), 1406-1418, 2002 [10]. Lock M., Crowley-Matoka M., Situating the practice of organ donation in familial, cultural, and political context, Transplant Rev, 22, 154-157, 2008 [11]. Moldovan S., Problematica antropologic i moral a transplantului de organe, Anuarul Academic al Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu 2002-2003, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, p. 250-281, 2004 [12]. Moldovan S., Transplantul, o nrudire?, n Medicii i Biserica (M.G. Buta, coord.), vol. VII, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, p. 108-128, 2009 [13]. Rduc V., Despre transplantul de organe din punct de vedere ortodox, Ortodoxia, LV (3-4), 116-130, 2004 [14]. Sanner A. M, Peoples attitudes and reactions to organ donation, Mortality, 11 (2), 133150, 2006 [15]. Scheper-Hughes N., The Tyranny of the Gift: Sacrificial Violence in Living Donor Transplants, Am J Transplant, 7, 507-511, 2007 [16]. Sharp L. A., Stange Harvest. Organ Transplants, Denatured Bodies, and the Transformed Self, Univ. California Press, 2006 [17]. Shaw R., The Notion of the Gift in the Domantion of Body Tissues, Sociological Research Online, 13 (6), 2008; http://www.socresonline.org.uk./13/6/4.html. [18]. deSilva D., Honor, Patronage, Kinship and Purity: Unlocking New Testament Culture, InterVarsity Press, 2000 [19]. *** Basikai theseis epi ethikes ton metamoscheuseon, n Hiera Sunodos tes Ekklesias tes Ellados. Eidike Sunodike Epitrope tes Bioethikes, Ekklesia kai Metamoscheuseis, Athenai, 2002, http://www.bioethics.org.gr/en/03_b.html#4. [20]. *** Controversies in the Determination of Death. A White Paper by the Presidents Council on Bioethics, Washington, 2008; accesibil i la www.bioethics.gov. [21]. *** European Parliament resolution of 22 April 2008 on organ donation and transplantation: Policy actions at EU level (2007/2210 (INI)) [22]. *** Fundamentele concepiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, n Ioan I. Ic jr., Germano Marani, Gndirea social a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 246-248, 2002 [23]. *** The Declaration of Istanbul on Organ Trafficking and Transplant Tourism, Clin J Am Soc Nephrol, 3, 1227-1231, 2008 [24]. *** Transplantul de organe, la http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica /bioetica.html. Note 1. Am consultat originalul grec, Basikai theseis epi ethikes ton metamoscheuseon, n Hiera Sunodos tes Ekklesias tes Ellados. Eidike Sunodike Epitrope tes Bioethikes, Ekklesia kai Metamoscheuseis, Athenai, 2002. n paranteze, numrul paragrafului din textul documentului. n legtur cu acordul presupus introdus n Grecia de o nou lege, Sinodul afirm: legea non-refuzului reprezint un antaj al consimmntului (32). 2. Dac oferirea vieii este iubirea mai mare, atunci oferirea unui organ este un act de iubire minor, dar binecuvntat.(9) Receptorul primete pri dintr-un trup muritor; donatorul ofer din sufletul su nemuritor.(5a) [Donatorul] salveaz biologic pe primitor i duhovnicete pe sine nsui. (20) 3. Biserica Greciei este contient de datoria sa filantropic fa de primitor - care are nevoie s triasc - ns i d seama i mai mult de rolul ei alturi de donator - care poate oferi liber. (5a) 4. E ceea ce rezult din afirmaia, din versiunea original, Biserica are datoria s lupte pentru impunerea principiilor i influenei sale pozitive asupra politicii transplantului i s creeze ea nsi o tradiie spiritual a transplanturilor orientat spre nevoile spirituale ale ofertei de simminte ale donatorului (he idia mian metamoscheutikn pneumatikn paradosin

94

5. 6. 7.

prosanatolismenn pros tas pneumatikas anagkas prosphoras aisthmatn tou dotou). n acest mod, gsirea organelor i promovarea transplanturilor nu vor constitui un scop urmrit, ci un rezultat firesc. (39), Ibidem, p. 33-34, subl. mea. Versiunea oficial n limba englez (a spiritual tradition on transplantations oriented towards the need to donate organs) pierde sensul pasajului subliniat, ntruct prin reducerea expresiei la nevoia de a dona se poate nelege obinuita criz de organe, n contradicie i cu finalul paragrafului citat; cf. http://www.bioethics.org.gr/en/03_b.html#4. Actualmente mitropolit, preedinte al Comisiei de bioetic a Sinodului Bisericii din Grecia. Textul prezentat (Hatzinikolaou, 2007) este un referat inut cu ocazia unui congres dedicat terapiei prin transfuzii. Iar acest lucru nu este o inconsecven, cum crede M. Frunz (2009), care critic opoziia Bisericii Ortodoxe din Romnia fa de proiectul de lege pentru introducerea acordului prezumat n cursul lui 2008. Despre rolul familiei biologice i cel al nrudirii spirituale ca strategie n dezvoltarea identitii cretinismului primar s-a scris mult. O tratare remarcabil, la deSilva (2000). Moldovan (2004) abordeaz teologic TO n matricea sa euharistic, cu o prim propunere de a considera acest biotransfer ca nrudire.

95