Sunteți pe pagina 1din 306

EXEGESIS

NOUL TESTAMENT I
ACCENTELE LUI TEOLOGICE

O INTRODUCERE N TEOLOGIA EXEGETIC
A NOULUI TESTAMENT

Octavian Baban
2 TBNT



TBNT 3


4 TBNT



NOUL TESTAMENT I
ACCENTELE LUI TEOLOGICE




O INTRODUCERE N TEOLOGIA EXEGETIC
A NOULUI TESTAMENT





NOUL TESTAMENT I ACCENTELE LUI TEOLOGICE ..... 4
O INTRODUCERE N TEOLOGIA EXEGETIC ...................... 4
A NOULUI TESTAMENT ............................................................ 4
1. PERSPECTIVE ISTORICE ASUPRA TEOLOGIEI BIBLICE ........................ 10
TBNT: TAUTOLOGIE SAU CONTRADICIE? ................................... 11
CONSIDERAII ISTORICE ............................................................... 13
Precizrile Reformei ............................................................... 16
Termenii lui J. P. Gabler ....................................................... 18
Programul lui W. Wrede ......................................................... 19
Definiii postbelice i R. Bultmann ..................................................... 21
Perspective contemporane ...................................................... 23
O DEFINIIE MODERN A TBNT ................................................... 24
Diversitate-unitate, centrul teologic al TBNT ....................... 28
Metodologia TBNT ................................................................. 29
2. TEOLOGIA BIBLIC I HRISTOLOGIA NT ............................................ 36
2.1 TITLURILE MESIANICE ALE LUI ISUS ...................................... 37
Titlul Fiul Omului .................................................................. 40
Titlul Fiul lui Dumnezeu ....................................................... 48
Titlul Hristos (Mesia) ............................................................. 66
Titlul Domnul ......................................................................... 93
Titlul Logos ........................................................................... 114
Titlul al doilea Adam (al doilea om) ................................... 121
2.2 UMANITATEA LUI ISUS.......................................................... 125
Evangheliile sinoptice i umanitatea lui Isus ..................... 126
Evanghelia dup Ioan i umanitatea lui Isus .................... 133
Faptele Apostolilor i umanitatea lui Isus .......................... 134
Epistolele pauline i umanitatea lui Isus ............................ 135
Paradigmele umanitii lui Isus n Evrei ........................... 138
1-2 Petru i umanitatea lui Isus .......................................... 140
Apocalipsa ............................................................................. 141
2.3 UMANITATEA LUI ISUS I PROBLEMA PCATULUI ................. 142
Umanitate i hamartiologie n autorii sinoptici ................. 142
Umanitate i hamartiologie n Ioan .................................... 145
Umanitate i hamartiologie n epistolele pauline ............... 146
Umanitate i hamartiologie n epistola ctre Evrei ............ 147
Concluzii despre umanitatea lui Isus .................................. 149
3. TEOLOGIA BIBLIC I PNEUMATOLOGIA NT .................................... 153
BAZELE TEOLOGICE ALE NT: DUHUL SFNT N VT.................... 155
DUHUL SFNT N NOUL TESTAMENT ......................................... 157
Evangheliile sinoptice .......................................................... 158
Ioan despre Duhul Sfnt ...................................................... 167
6 TBNT


Duhul Sfnt n Faptele Apostolilor ..................................... 178
Duhul Sfnt n epistolele lui Pavel ...................................... 187
Duhul Sfnt n Epistola ctre evrei ..................................... 224
Duhul Sfnt n epistolele 1-2 Petru, Iuda, Iacov ................ 227
Concluzii despre pneumatologia NT ................................... 228
4. TEOLOGIA BIBLIC I ANTROPOLOGIA NT ....................................... 231
Antropologia autorilor sinoptici .......................................... 232
Evanghelia dup Ioan .......................................................... 240
ANTROPOLOGIA EPISTOLELOR .................................................... 241
Epistolele generale ................................................................ 245
Concluzii ............................................................................... 246
5. TEOLOGIA BIBLIC I NOMOLOGIA NT ............................................ 248
LEGEA LA AUTORII SINOPTICI ..................................................... 248
LEGEA N EVANGHELIA DUP IOAN ............................................ 250
LEGEA I FAPTELE APOSTOLILOR .............................................. 251
LEGEA I TEOLOGIA LUI PAVEL .................................................. 252
Romani .................................................................................. 252
Galateni ................................................................................. 255
1-2 Corinteni ......................................................................... 256
Efeseni ................................................................................... 258
Filipeni .................................................................................. 258
Tit .......................................................................................... 259
Concluzii despre Pavel i Lege ............................................. 259
EPISTOLA CTRE EVREI .............................................................. 260
IACOV ......................................................................................... 261
CONCLUZII DESPRE LEGE N NT ................................................ 263
6. TEOLOGIA BIBLIC I ESHATOLOGIA NT ......................................... 265
TERMENI ASOCIAI ..................................................................... 265
PERSPECTIVE ESHATOLOGICE N VT .......................................... 266
EVANGHELIILE NT DESPRE ESHATOLOGIE ................................. 267
Eshatonul i evangheliile sinoptice ..................................... 268
Evanghelia dup Ioan .......................................................... 269
Teologia lui Pavel despre eshatologie .................................. 270
Epistolele Pastorale .............................................................. 273
Evrei despre eshatologie ....................................................... 275
1-2 Petru, Iuda, despre eshatologie ...................................... 276
Apocalipsa despre eshatologie .............................................. 278
ANEXA 1. TITLUL FIUL LUI DUMNEZEU N NT .............. 283
Matei x 10 (plus 5 implicite) ................................................ 283
Marcu x 5 (plus 3 implicite) ................................................. 284
Luca x 8 (plus 2 indirect) ..................................................... 285
TBNT 7


Ioan x 12 ................................................................................ 286
Faptele Ap. x 2 ...................................................................... 288
Romani x 6 ............................................................................ 288
1-2 Corinteni x 3 ................................................................... 289
Galateni x 6 ........................................................................... 289
Efeseni x 7 ............................................................................. 290
Evrei x 7 ................................................................................ 290
2 Petru x 1 ............................................................................. 291
1 Ioan x 11 ............................................................................ 291
2 Ioan x 2 ............................................................................... 292
Apocalipsa x 2 ....................................................................... 293
ANEXA 2. TITLUL FIUL OMULUI N NT ............................. 294
Matei: x 29 ............................................................................. 294
Marcu: x 14 ........................................................................... 297
Luca: x 25 .............................................................................. 299
Ioan: x 12 ............................................................................... 302
Faptele Ap.: x 1 ..................................................................... 303
Efeseni: x 1 ............................................................................ 303
2 Tesaloniceni: x 1 ................................................................ 304
Evrei: x 1 ............................................................................... 304
Apocalipsa: x 2 ...................................................................... 304
8 TBNT



TBNT 9


10 TBNT



1. PERSPECTIVE ISTORICE ASUPRA TEOLOGIEI
BIBLICE

Definirea teologiei biblice (numit n unele cercuri i
teologie exegetic) implic o discuie nuanat, adeseori
punctat de controverse. n general, se accept c TB se
afl undeva ntre exegez biblic i teologia sistematic.
Unii autori accentueaz mai mult relaia TB cu textul
biblic (via exegez), alii relaia TB cu istoria (o
recuperare a teologiei istorice a Bisericii primare); unii
cred c TB are o valoare central pentru gndirea
cretin, iar alii consider c TB are doar o importan
secundar, deoarece funciile ei pot fi preluate de alte
discipline teologice (exegez, teologie sistematic, istoria
gndirii cretine). Astfel, aa cum noteaz G. Hasel, nu
exist doi teologi care s fi scris lucrri n domeniul
teologiei biblice i s fie de acord n toate privinele cu
privire la natura, funcia i coninutul TBNT.
1


____________
1
G. Hasel, New Testament Theology. Basic Issues in the Current
Debate (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993 (1978)), 10; D.O. Via,
What is New Testament Theology? (Minneapolis: Fortress, 2002). n
limba romn mai pot fi consultate cu folos urmtoarele lucrri X.
Lon-Dufour et. al., (ed), Vocabular de Teologie Biblic, trad. M.
Broteanu, F. Bltceanu (Bucureti: Arhiepiscopia Romano-
Catolic Bucureti, 2001); T. R. Schreiner, Pavel. Apostolul gloriei
lui Dumnezeu n Cristos. O teologie paulin trad. S. Sabou (Braov:
Ema, 2006); W. Grudem, Teologie Sistematic. Introducere n
doctrinele biblice, trad. D. Moga (Oradea: Fclia, 2004); J. F. Tipei,
Duhul Sfnt. O teologie biblic din perspectiv penticostal
(Oradea: Metanoia, 2003); H. C. Thiessen, Prelegeri de Teologie
Sistematic, rev. de V. D. Doerksen (SMR: 1986; Lectures in
TBNT 11


Teologia biblic
pune accent pe
diversitatea
mesajului
biblic.
Ea este
complementar
teologiei
sistematice
i tributar
teologiei
exegetice.

TBNT: TAUTOLOGIE SAU CONTRADICIE?

Termenul teologie biblic ridic
probleme n sine nsui, aflndu-
se ntre tautologie i contradicie,
aa cum observ diveri autori.
2

De ce ar fi tautologic, pentru
unii? S-a obiectat, astfel, c orice
studiu pe textul biblic reprezint
prin sine nsui i un demers
teologic. Aadar, o teologie
biblic este desigur o teologie, de
vreme ce conine cugetri asupra
Bibliei, i este i biblic, tocmai
din acelai motiv.
Pe de alt parte, dat fiind
varietatea de interpretri i teologii cretine, de

________________________
Systematic Theology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979); M. J.
Erickson, Teologie Crestin, vols. 1-3, trad. E. Jorj (Oradea: Cartea
Cretin, 1998); C. C. Ryrie, Teologie Elementar. Ghid sistematic
pentru nelegerea adevrului biblic, trad. O. S. Cosma (Fgra:
Agape, 1998). Dintre tratatele clasice n englez se pot enumera: D.
Guthrie, New Testament Introduction (Leicester, UK: Apollos,
1990); G. E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1974); I. H. Marshall, The Origins of New
Testament Christology (Leicester: IVP, 1976); W. G. Kmmel, The
Theology of the New Testament (London: SCM, 1975); A.
Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament
(London: SCM Press, 1958); F. Stagg, New Testament Theology
(Nashville: Broadman Press, 1962).
2
Cf. C.H.H. Scobie, The Structure of Biblical Theology, Tyndale
Bulletin, 1991, 42.2, 163-194; H. H. Schmid, Was heisst Biblische
Theologie?, n H.F. Geisser i W. Mostert, Wirkungen
hermeneutischer Theologie (Zurich, Theologischer Verlag 1983), 35.
C. H. H. Scobie, The Challenge of Biblical Theology, TynB 42.1
(1991) 31-61.
12 TBNT


confesiuni religioase n interiorul cretinismului, unii
autori au obiectat c nu se poate vorbi despre o teologie,
n sine, a textului biblic. Conform acestei abordri, textul
biblic nu ar avea o teologie a sa, intrinsec, ci ar fi un
text neutru; teologia rezid, atunci, n gndirea
cititorului i n interpretarea sa (cu toate acestea, i
textul biblic poate avea o teologie a sa proprie, anume
teologia autorului su sau autorilor si, adic att al
autorului uman ct i a celui divin, deoarece nu exist
vreo expunere neutr a vreunui subiect care s fie aa-zis
obiectiv, fr o temelie ideologic, filosofic iar n
contextul dat, teologic).
Astfel, textul biblic are un mesaj teologic independent,
propriu, din cel puin dou motive: (a) din cauza gndirii
teologice implicite a autorului divin care a inspirat
oamenii s vorbeasc i s scrie, i (b) din cauza
autorului uman, care a filtrat mesajul divin prin limba
sa, prin psihologia sa, prin cultura sa.
n ceea ce-l privete pe cititor, i el intervine cu
propriile sale percepii n nelegerea mesajului textului.
Din partea cititorilor au aprut, astfel, n timp, o
mulime de aciuni intepretative, cum ar fi prezena
canonului biblic (cu selecia sa de cri i cu ordinea
acestei selecii, cu aranjamentul tradiional al crilor),
titlurile i subtitlurile crilor i diverselor paragrafe,
diverse referine de subsol ori marginale.
3
Cititorul
continu s fie un factor activ, viu, n reinterpretarea i
teologizarea Scripturii, n timp ce tezaurul de comentarii
spirituale ale Bisericii rmne un reper teologic major al
cretinismului (scrierile prinilor Bisericii, comentariile
marilor evangheliti, a reformatorilor, etc.).

____________
3
H. H. Schmid, Was heisst Biblische Theologie?, n H.F. Geisser
and W. Mostert (eds), Wirkungen hermeneutischer Theologie
(Zurich, Theologischer Verlag 1983) 35, C. H. H. Scobie, The
Challenge of Biblical Theology, Tyndale Bulletin 42.1 (1991) 31-61.
TBNT 13


n urma acestor constatri, s-a propus ca TB s fie
neleas ca n diferite forme alternative, de exemplu ca o
teologie biblic intermediar (axat mai mult pe aspectul
istoric, arheologic al gndirii cretine) sau ca o teologie
biblic integral (care ia n considerare i interpretarea
ulterioar a teologiei autorilor biblici).
4

n general, s-ar putea vorbi despre un scop distinct,
ntreit al Teologiei Biblice, care i propune urmtoarele:

nelegerea textului biblic n contextul su (reconstituirea, evaluarea
textului studiat, recuperarea formei originale).
Recuperarea gndirii teologice a autorilor, pe cri i pe corpusuri (cu
ajutorul analizei gramaticale i culturale, metode folosite i de exegeza
biblic).
nelegerea diversitii i unitii teologice a mesajului biblic (n ce
privete unitatea acestui mesaj, aceasta constituie i obiectul de studiu
al teologiei sistematice).

De vreme ce tot exist anumite suprapuneri cu
teologia exegetic i cu teologia sistematic, de ce, totui,
ar mai fi necesar i teologia biblic? Motivele majore ale
acestei abordri specifice se pot pune mai bine n
eviden printr-o prezentare istoric a genezei teologiei
biblice, ncepnd cu secolele XVII-XVIII, o dat cu
adncirea Reformei, cnd a aprut o reacie bine definit
fa de teologia dogmatic a Bisericii Romano-Catolice.

CONSIDERAII ISTORICE
Din punct de vedere istoric, teologia biblic s-a nscut ca
reacie la dominana teologiei sistematice sau a
teologiei dogmatice, aa cum era ea nvat i discutat
n Biserica Romano-Catolic (theologia biblica vs.

____________
4
S. Terrien, The Elusive Presence: The Heart of Biblical Theology
(San Francisco, Harper and Row 1978); H. Seebass, Der Gott der
Ganzen Bibel (Freiburg, Herder 1982).
14 TBNT


theologia scholastica). Ea ar putea fi definit, astfel, ca o
reacie reformat la teologia sistematic a Bisericii
Romano-Catolice din secolele XIV-XV.
Momentul nceputului ar putea fi detectat, deci, n
timpul Reformei (n lucrrile lui Luther, Calvin, Zwingli,
Melanchton), cnd a i aprut termenul de ,,teologie
biblic i cnd s-a pus un accent aparte pe
fundamentarea teologiei doar pe Scriptur, sola
scriptura.
5

Pentru alii, ns, teologia biblic a fost definit mai
clar, de abia n secolul XVIII, cnd s-a simit, din aceeai
perspectiv a Reformei, nevoia unei mai bune justificri a
acestui studiu focalizat pe recuperarea gndirii autorilor
biblici. Teologia biblic a fost descris atunci ca un
demers de cercetare a teologiei cretine timpurii,
neleas ca o teologie bine fixat n timp, neschimbat
prin comentarii ulterioare, ca un fel de monument istoric
al gndirii cretine din primul secol i din al doilea secol.
Prin comparaie cu teologia biblic, teologia sistematic
era vzut drept rezultatul unei elaborri filosofice
ulterioare care prezint mesajul biblic n mod unitar,
didactic, i rmne tributar tendinelor, fluctuaiilor din
gndirea i cultura curent. Teologia biblic era

____________
5
G. Ebeling, The Meaning of Biblical Theology, Word and Faith
(London: SCM, 1963), 82. Sola scriptura era reflectat i de
principiul hermeneutic Scriptura interpreteaz Scriptura, care,
ns, ascundea i forme de exegeza exterioare scripturii. De
exemplu, acest principiu a luat forma impunerii nelesului unui
pasaj din NT peste nelesul unui pasaj din VT (M. Luther folosea
teologia lui Pavel ca sa explice crile Legii, ale lui Moise), sau n
cadrul aceluiai testament (J. Calvin socotea c evanghelia lui Ioan
este cheia nelegerii evangheliei lui Matei), raionament cunoscut
ca analogia credinei. Pe aceast u, ns, au ptruns curnd
subiectivismul i raiuni externe abordrii directe a Bibliei, aa
cum presupunea prin sola scriptura (Cf. D. Fuller, Biblical
Theology and the Analogy of Faith, n R.A. Guelich (ed), Unity and
Diversity in NT Theology. Essays in Honor of George E. Ladd
(Eerdmans, 1978), 195-213).
TBNT 15


neleas, astfel, ca o temelie i surs pentru teologia
sistematic (dogmatic).
6
Acest punct de vedere este
susinut i astzi de abordri moderne care afirm c
teologia biblic i are originea i expresia, prin definiie,
n timpul biblic i n textul biblic - ceea ce nu este dect o
reformulare modern a principiului protestant sola
scriptura.
7

n urma observaiilor variate, aduse n timp, TBNT a
ajuns s fie definit n mai multe feluri, ci diversse
nuane, prin care se ncearc un acelai demers
fundamental: programul de baz al TBNT dorete s
regseasc teologia iniial a autorilor biblici.

____________
6
Cf. J. Gabler, n cuvntarea de inaugurare a profesoratului su la
Universitatea din Altdorf, 1787, unde definete TB ca pe un studiu
istoric alternativ al teologiei, contrapus teologiei sistematice (cf.
,,Oratio de justo discrimine theologiae biblique et dogmaticae
regundisque recte utrius que finibus, trad. J. Sandys-Wunsch i L.
Elridge n ,,J. Gabler and the Distinction Between Biblical and
Dogmatic Theology, n Scottish Journal of Theology 33 (1980): 133-
158). Ca reacie fa raportarea acestora la canonul NT, W. Wrede
adopt o atitudine i mai radical, afirmnd completa
independen a TBNT de teologia sistematic, de constrngerile
canonului NT i chiar de doctrina inspiraiei, comentnd c pn i
titlul TBNT este nepotrivit, n locul su mai nimerit fiind numele
de istoria religiei i teologiei cretine timpurii, cf. ber Aufgabe
und Methode der sogennanten neutestamentliche Theologie
(Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1897), trad. n limba
englez cu titlul ,,The Task and Methods of New Testament
Theology, n R. Morgan, The Nature of New Testament Theology:
The Contribution of William Wrede and Adolf Schlatter, Studies in
Biblical Theology, 2nd series, vol. 25 (London: SCM, 1973), 68-116,
cf. 69, 116.
7
C.H.H. Scobie, The Ways of Our God: An Approach to Biblical
Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003); idem, New
Directions in Biblical Theology, Themelios 17.2 (1992): 4-8; idem,
The Challenge of Biblical Theology, Tyndale Bulletin 42 (1991):
31-61.
16 TBNT


Precizrile Reformei
n ce privete TBNT, reformatorii nu au definit prea clar
scopul ei i metoda care trebuie folosit. De exemplu,
Luther obinuia s sublinieze claritatea i unicitatea
mesajului teologic al NT, astfel:

Cuvintele [Duhului Sfnt] nu pot avea mai multe
sensuri, ci doar pe cel mai simplu, pe care l
numim sensul literal, natural... Nu putem admite
c Scriptura sau Cuvntul lui Dumnezeu are mai
mult de un neles... Nu avem voie s introducem
vreo... metafor, nelesuri figurate n textul
Scripturii, dect dac nsuirile specifice ale
cuvintelor ne oblig s facem aa... Dac ne-am
ndeprta de cuvintele simple, pure, i am accepta
inferene i figuri de stil oriunde dorim... atunci
nimeni nu ar mai fi n stare s ajung la vreo
concluzie sigur... cu privire la nici un articol de
crez.
8


Luther expune aici att principii de analiz istoric a
textului, pe baza consideraiilor literare, psihologice i
istorice cele mai naturale, dar i un anume reducionism
naiv. Pe deoparte, textul biblic
afirm clar inteligibilitatea sensului
primar, pe de alta, nu se poate nega
existena unor sensuri multiple,
profetice, a unui sensus pleniorum
asigurat de autorul uman sau de cel
divin, n cuvintele aceluiai text.
Disponibilitatea lui Luther de a
fora nelesul direct sau natural
cum spune el - al unui text prin consideraii

____________
8
Luther, citat de W. G. Kummel, The New Testament: The History of
the Investigation of its Problems (Nashville, TN: Abingdon, 1972),
22-23.
TBNT 17


extratextuale, de tip dogmatic (o dogmatic protestant,
bineneles) cum ar fi, de exemplu, prin aciunea
principiului prioritii credinei, se poate vedea i n
lucrarea sa, De fide, din 11 sept. 1535:

Scriptura nu trebuie neleas n contra lui Hristos
ci n acord cu Hristos. De aceea, Scriptura trebuie
s se refere la El, ori, altminteri, nu suntem n
posesia a ceea ce spune Scriptura. Dac adversarii
apeleaz la Scriptur contra lui Hristos, noi vom
apela la Hristos mpotriva Scripturii... Dac apare
o situaie n care s hotrm dac Hristos ori Legea
trebuie trecut cu vederea, trebuie s o spunem,
Legea trebuie desconsiderat, nu Hristos.
9


Principiul la care face apel Luther este, aici, principiul
interpretrii hristice a VT i NT, un principiu care, prin
definiie, are de a face cu o abordare mai nuanat, de tip
profetic a mesajului VT i NT (un cititor iudeu, mozaic,
care refuz din start un astfel de principiu hermeneutic,
va avea, n cel mai bun caz, o hermeneutic mesianic
general, dar neidentificat cu Isus, dac nu cumva va
adopta altfel de poziii, mai pronunat istoriciste). O
astfel de abordare este mai potrivit pentru teologia
sistematic dect pentru teologia biblic, al crei scop
este s plece, totui, de la nelesul primar al textului i
de la forma lui literar i, de aici, s treac la studierea
contextului, ca s neleag teologia autorului. Astfel,
dei Luther i Calvin au avut o contribuie imens n
recuperarea mesajului biblic i n eliberarea sa de sub
dominaia filosofiilor scolastice, ei nu au construit o
definiie sau o agend foarte explicit a teologiei biblice.
Dimpotriv, de pe o alt poziie, i ei au interpretat

____________
9
G. Ebeling, ,,The Meaning of ,,Biblical Theology, n E. Ebeling,
Word and Faith (London: SCM, 1963), 82 (Cf. Fuller, Biblical
Theology, 195-213).
18 TBNT


textul biblic tot prin prisma propriilor teologii apriorice.
Gndirea protestant a lansat ns, ntre timp, mai
multe proiecte care vor juca un rol important n istoria
teologiei:

Dezvoltarea unei doctrine cuprinztoare despre nvtura NT
(summa doctrina de foedere et testamento dei, cf. Iohannes
Cocceius, 1603-1669)
Compilarea unor colecii de texte din NT care s probeze tezele
protestantismului, dicta probantia, i dezvoltarea unor poziii mai
radicale (protestanii au adncit ideile reformatoare ale lui Luther,
de ex., P.J. Spener, 1635-1705)
Dezvoltarea metodelor de analiz istoric a Scripturii (analiz
istoric - historical criticism, - geschichte, a redaciei, a genului
literar al textelor din NT, exegez)

Termenii lui J. P. Gabler
Pe acest fond, aproape un secol i jumtate mai trziu, J.
P. Gabler avea s marcheze un moment de referin n
definirea TBNT. Scriind mpotriva teologiei sistematice,
aa cum era neleas atunci n Biserica Romano-
Catolic, el subliniaz c Scriptura este sursa clar din
care se extrage toat cunoaterea adevrat a religiei
cretine, iar teologia biblic trebuie s fie pur i
neamestecat cu elemente strine i, totodat, distinct
de teologia sistematic unde fiecare teolog filosofeaz n
mod raionalist despre lucrurile divine, potrivit cu
abilitile sale de timp, vrst, loc, confesiune, coal, i
ali factori similari.
10
El definete dou tipuri de teologii,

____________
10
J.Gabler, De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae
regundisque recte utriusque finibus, n T.A. Gabler i J.G. Gabler
(eds.), Kleinere theologische Schriften, vol. 2 (Ulm, Germany:
Verlag der Stettinischen Buchhandlung, 1831), 179-98; cf. J.
Sandys-Wunsch i L. Eldredge, J. P. Gabler and the Distinction
between Biblical and Dogmatic Theology: Translation,
Commentary, and Discussion of His Originality, Scottish Journal
TBNT 19


o teologie biblic ,,adevrat (wahre biblische Teologie)
i o teologie biblic ,,pur (reine biblische Teologie),
prima ocupndu-se de studiul istoric clasic al
cretinismului primitiv, de identificarea a ,,ce i cnd
credeau primii cretini, n vreme ce de-a doua se ocupa de
decantarea conceptelor perene, specific cretine, adesea
n comparaie cu studiul celorlalte religii contemporane
cu NT, astfel nct rezultatele s poat fi folosite la
conturarea unei teologii sistematice solide.
Cele dou direcii conturate de Gabler vor fi urmrite
cu nuane diferite de teologii din sec. 19 i 20. La nceput,
dezvoltnd mai ales studiul istoric i canonic al NT, G. L.
Bauer, F. C. Baur, B. Weiss i H. J. Holtzmann au creat
tratate cuprinztoare de TBNT, structurnd meticulos
teologia autorilor biblici.
11
n urma lucrrilor lor, TBNT a
devenit tot mai consistent n metod i tot mai
independent de TS, ajungnd s o rivalizeze pe aceasta
mai degrab dect s furnizeze un prim pas spre
abordrile ei mai cuprinztoare, mai sintetice. n acelai
timp, ns, acestor autori li s-a reproat o slab raportare
la contextul istoric al primului secol.
Programul lui W. Wrede

________________________
of Theology 33 (1980): 133-58, pp. 134, 137, 142. C.T. Craig,
Biblical Theology and the Rise of Historicism, Journal of Biblical
Literature, 62/4 (1943), 281-294. D.A. Carson i G. Waters
subliniaz fora extraordinar a demersului lui Gabler (Carson,
New Testament Theology", DLNTD, 796-97; Waters, Justification
and the New Perspectives on Paul, 202).
11
Cf. B. Weiss, Biblical Theology of the New Testament, 2 vols.
(Edinburgh: Clark, 1882; ediia german - Berlin: Wilhelm Hertz,
1880, 1868), i H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen
Theologie 2 vols. (Tbingen: Mohr [Siebeck], 1911; publicat nti
n 1896-97); F. C. Baur, Vorlesungen ber neutestamentliche
Theologie, F. F. Baur (ed.), (Leipzig: Fues, 1864); G.L. Bauer,
Biblische Theologie des Neuen Testaments, 4 vols. (Leipzig:
Weygand, 1800-1802).
20 TBNT


Printre cei care au reacionat fa de
aceast direcie de dezvoltare a
teologiei biblice s-a numrat i W.
Wrede. Intenia sa major a fost de a
accentua nevoia de contextualizare
istoric i cultural a TBNT, n
contextul primului secol. Pentru el,
TBNT ar fi trebuit s fie numit
,,istoria timpurie a cretinismului i
a teologiei. Teologul biblic
exploreaz istoria i gndirea NT,
fr a fi influenat de agenda teologiei sistematice, cu
intenia de a regsi mesajul i teologia autorilor biblici.
Pentru aceasta, baza de cercetare a teologului trebuie s
fie ct mai cuprinztoare, s includ nu doar canonul NT,
ci i scrierile extra-canonice, de exemplu, epistolele lui
Ignatius.
12
El considera c dimensiunea istoric a NT
este important i c o teologie biblic a NT trebuie s
cuprind toate aceste lucrri. Pentru Wrede, inspiraia
divin i canonul sunt idei mai trzii care aparin
secolului 2-3 d.H., n timp ce teologia NT a fost
influenat de toate aceste scrieri timpurii ale
cretintii. Astfel, conform lui Wrede, NT conine o
diversitate de poziii i idei teologice care s-ar pierde
dac este studiat prin limitare la colecia canonic.
Wrede consider c teologia NT nu este la fel de precis
i fix aa cum este teologia sistematic, i c, n mijlocul
acestei varieti, se poate totui evidenia un miez
teologic esenial: nvturile lui Isus, Pavel, Ioan i
Ignatius (de aici i mprirea teologiei NT care include
pentru el nvtura lui Isus, a Bisericii primitive, a lui
Pavel, a cretinilor dintre neamuri, a lui Ioan, a lui
Ignatius. Scrieri cum sunt Apocalipsa, epistola ctre
Evrei, epistola lui Barnaba, nu aduceau o contribuie
distinct, major, pentru Wrede, iar 1 Petru, evangheliile

____________
12
W. Wrede, ,,Task and Methods, 69, 84-85, 116.
TBNT 21


sinoptice i Faptele apostolilor, urmate de 1 Clement,
Didahia, scrierile lui Polycarp, Pstorul lui Hermas,
epistolele lui Ignatius, le considera ca lucrri ce nu
comunic o idee unitar, clar, care s poat fi privit ca
normativ n teologia NT.
13




Definiii postbelice i R. Bultmann
Proiectul lui Wrede era foarte dependent de perspectiva
istoric i, n acelai timp, necanonic (extra-canonic)
asupra Scripturii. nainte ca NT s fie analizat n
profunzime din perspectivele propuse de el, tabloul
gndirii teologice a vremii, ns, s-a schimbat. n
perioada interbelic (1918-1940) a renscut interesul
pentru o abordare filosofic, de ansamblu, coerent, a
NT.
R. Bultmann a devenit exponentul major al acestei
orientri propunnd o interpretare existenialist a
teologiei NT, prin intermediul categoriilor propuse de M.
Heidegger (cf. i influena lui S.
Kirkegaard).
14
n principal, R.
Bultmann s-a ocupat de problema
formulrilor teologice folosite n
predicarea Bisericii primare.
Exprimarea cunoaterii de Hristos
i a mntuirii aduse de El prin
cuvintele i conceptele predicrii
timpurii, adic n termenii NT,

____________
13
H. Boers, What is New Testament Theology? The Rise of Criticism
and the Problem of a Theology of the New Testament
(Philadelphia, PA: Fortress Press, 1979), 39-60, esp. 45, 52-53.
14
M. Heidegger, Discourse on Thinking, J. M. Anderson i E. H.
Freund (trad.), (New York: Harper and Row Publishers, 1966); E.
Babor, ,,Heidegger in His Discourse On Thinking, n Holy Name
University Graduate School Journal, Vol.13, No.1, March 2002, 29-
35.
22 TBNT


este numit de Bultmann drept limbaj mitic,
corespunztor culturii i percepiilor lumii de atunci. De
aceea, el devine un avocat fervent al nevoii de
demitologizare i, respectiv, de re-mitologizare a NT,
adic un sprijinitor al ideii de reformulare a adevrurilor
mntuirii prin prisma experienei i gndirii
contemporane. De fapt, ceea ce face Bultmann nu este
dect o exegez i o hermeneutic modern a mesajului
NT, o citire a teologiei NT prin prisma culturii moderne
(n acelai timp, ns, cu ct reformulrile moderne sunt
mai radicale i mai diferite de limbajul NT, apare i
primejdia trdrii mesajului NT). Prin demersul su,
Bultmann subliniaz distincia dintre Geschichte i
Historie, adic ntre istorisire i istorie, ntre proclamare
i faptul propriu-zis. Demersul su reprezint o sintez
extraordinar ntre filosofia existenialist i uneltele
istoriei religiilor. El ncearc s mearg, n acelai timp,
i dincolo de canonul NT, extinznd discuia la cri
necanonice (demersul este discutabil ns deoarece cele
dou domenii sunt clar diferite; din punct de vedere
teologic se pot compara totui, teologiile NT i extra-NT,
pentru a nelege mai bine demersul canonic n sine i
influena masiv a cretinismului n remodelarea
gndirii greco-romane).
Mai departe, aa cum observa C. Becker, prin rolul
central oferit pentru TBNT ,,Bart i Bultmann au
absolutizat TBNT, ca singurul demers teologic esenial,
ca teologie n sine. De aici, i imperialismul TBNT
asupra celorlalte forme de teologie, ncepnd cu mijlocul
secolului XX.
O alt limitare semnificativ a teologiei lui Bultmann
este faptul c, n mod esenial, pentru el TBNT este o
teologie a lui Pavel i Ioan (numii i
stlpi ai gndirii NT); contribuia
celorlali autori nu este luat n
consideraie cu aceeai greutate (dei,
chiar dac ei trateaz puine subiecte,
TBNT 23


comparativ, n unele dintre ele, fac afirmaii de
importan major pentru teologia NT).
15

Perspective contemporane
Anii 1990 au fost martorii lansrii unei perspective mai
bogate asupra teologiei biblice. Astfel, H. Risnen, un
cunoscut teolog finlandez, foarte activ n domeniul
definirii TBNT, sprijin rentoarcerea la programul lui
Wrede i accept c teologia NT reprezint ,,o parte a
teologiei eclesiale contiente de sine; n acelai timp, el
recunoate i existena tendinelor contrare care conduc
spre nlocuirea ei.
16
mbinnd cele dou tendine,
Risnen a propus dou proiecte distincte, dar
concurente, ca s ia locul TBNT: (a) o istorie a gndirii
cretine timpurii i (b) o evaluare analitic, filosofic,
etic i teologic a Noului Testament i a semnificaiei
sale. Conform lui Risnen, o asemenea abordare ar
trebui s serveasc lumea filosofic, n general, i
societatea, nu doar Biserica; ar trebui s fie mai mult o
evaluare a teologiei NT n contextul su cultural dect o
proclamare a lui Hristos, i, astfel, s se poat integra
mai bine n tabloul pluralist i ecumenic contemporan.
17

Alii autori ns apr identitatea TBNT subliniind
c studiul istoric nu exclude studiul teologic, i c are

____________
15
R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM,
1952).
16
H. Risnen, Beyond New Testament Theology (London: SCM,
1990), 8.
17
Risnen, Beyond NT, 146, 158. Ca exemplu este dat volumul lui
Gerd Thiessen, The Religion of the Earliest Churches: Creating a
Symbolic World (Minneapolis, MN: Fortress, 1999). Cf. recenzia lui
K. Paffenroth, The Religion of the Earliest Churches: Creating a
Symbolic World (review), Journal of Early Christian Studies 9/3
(2001) p413-414. Potrivit lui Thiessen Religion is a cultural sign
language which promises a gain in life by corresponding to an
ultimate reality (cf. Beyond NT, 2). El ncearc s descrie gndirea
NT prin trei categorii: mit, etic, ritual, care au creat un mesaj i
un limbaj specific.
24 TBNT


sens s se studieze teologia textului canonic al NT ca
mesaj autorizat al Bisericii primare i, chiar mai mult, ca
mesaj autorizat i inspirat divin (cci canonul nu
reprezint doar o decizie omeneasc, arbitrar), i c
exist semne clare c n NT avem de a face cu o teologie
unitar, cu diversitate i unitate.
18
Astfel, studiul TBNT
este descriptiv (deci, de natur istoric, putnd fi studiat
i de credincioi i de necredincioi, dei profunzimea
nelegerii s-ar putea s nu fie aceeai, datorit atitudinii
ct i a interveniei hermeneutice a Duhului Sfnt) i,
dei nu este normativ, el fixeaz anumite limite clare n
nelegerea mesajului teologic al Bisericii primare. De
aici, i importana apologetic a TBNT, precum i rolul
su de fundament al crezului precum i funcia sa de
control asupra afirmaiilor din TS.

O DEFINIIE MODERN A TBNT
Conform prezentrii de pn aici, se poate ncerca o
definiie a TBNT care s in cont de nuanele discutate.
Astfel, teologia biblic se ocup cu punerea n eviden a
teologiei specifice fiecrui autor al NT, ori fiecrei cri,
dup cum este cazul, aa cum se poate observa n
corpusurile NT, cu conturarea profilului teologic al
autorului, conform subiectelor abordate n crile sale.
Odat cu aceste precizri, trebuie subliniat c este vorba,
bineneles, de conturarea teologiei comunicate
cititorului, ntruct este foarte probabil c fiecare autor a
cunoscut mult mai multe i a gndit mult mai multe
lucruri dect a comunicat n scris, i c nu avem acces la
conturarea integral a teologiei reale a vreunui autor
biblic. Teologiile autorilor biblici au o component

____________
18
Peter Balla, Challenges to New Testament Theology: An Attempt
to Justify the Enterprise, WUNT 95 (Tubingen: Mohr: Paul
Siebeck, 1997).
TBNT 25


cazuistic major (s-au scris nu att tratate, cte
rspunsuri la nevoile existente). De asemeni, autorii pot
s se fi aflat ntr-o bun colaborare i consens, dar s fi
avut totui accente diferite n lucrrile lor, conform
inspiraiei divine i conform nevoilor specifice crora le-
au rspuns.
Grupate pe autori i corpusuri, crile NT se pot
clasifica astfel: autorii sinoptici (Matei, Marcu, Luca);
corpusul lucan (Luca-Fapte);
19
corpusul ioanin
(evanghelia dup Ioan, scrisorile ioanine: epistolele 1-2-3
ale lui Ioan); corpusul paulin (treisprezece epistole:
Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni,
Coloseni, 1-2 Tesaloniceni, Filimon, Tit, 1-2 Timotei);
epistola ctre Evrei;
20
corpusul petrin (1-2 Petru);
epistolele generale (Iuda, Iacov); Apocalipsa.
21

Teologia biblic se afl, ntr-un fel, la grania dintre
analiza sincronic a NT (analiz de tip cultural, la
nivelul unei epoci anume) i cea diacronic (analiza de tip
istoric, care privete ideile NT n dinamica timpului i
istoriei gndirii cretine). Teologia biblic ia n
considerare crile NT i teologia lor din perspectiva
temporal a evoluiei gndirii cretine din secolele 1-2
dH, precum i din cea a revelaiei divine din primul secol
(revelaie care are un caracter progresiv).

____________
19
n privina lui Luca exist o anumit ambiguitate: fr ndoial, n
evanghelie el urmeaz o linie istoric, aproape biografic, n
prezentarea vieii lui Isus, ceea ce l include ntre autorii sinoptici,
ntruct folosete aceeai schem compoziional; n acelai timp, el
este autorul unei duble care are caracteristici clare, specifice, Luca-
Faptele Apostolilor, care trebuie analizat separat, ca un corpus
lucan al NT.
20
n funcie de ipoteza acceptat, ar putea fi inclus i n corpusul
paulin. Ca regul, totui, avnd n vedere discuiile existente,
teologia ei este studiat separat.
21
n extremis, Apocalipsa ar putea intra n corpusul ioanin. Datorit
caracteristicilor unice ns, fiind singura scriere apocaliptic n NT,
i datorit particularitilor lingvistice i teologice (precum i a
dezbaterilor legate de autor) ea poate fi studiat separat.
26 TBNT


Prin relaia sa cu exegeza biblic i prin analiza
concentrat pe mesajul auctorial, teologia biblic
subliniaz caracterul specific al diverselor cri i,
implicit, diversitatea NT. n acelai timp, prin relaia sa
cu teologia sistematic i prin tratarea de ansamblu a
corpusurilor NT, teologia biblic a NT subliniaz
unitatea NT.
n ce privete exegeza biblic, aceasta reprezint un
prim stadiu de arheologie a textului biblic, ncercnd s
reconstituie forma ct mai aproape de original a textului,
precum i inteniile principale ale autorului:

Exegeza biblic ncearc s stabileasc forma original a textului,
unitile sale logice.
Ea i propune s contureze ct mai clar mesajul autorului primar
printr-o analiz atent, gramatical i stilistic a textului.
Conturarea mesajului se face i prin analiza culturii i a situaiei n
care a fost scris textul (perspective istorice, filosofice, sociale, etc.).

Asemnarea dintre metodele i scopul exegezei biblice
i a TBNT, a fcut ca teologia biblic s fie vzut de unii
teologi drept o form de exegez complex mai degrab
dect o form de gndire teologic.
Totui, pe cnd exegeza se preocup de reconstituirea
unui text i a semnificaiei sale primare (prin studiul
gramaticii textului, prin analiz lingvistic, cultural, i
istoric a termenilor folosii), teologia biblic se ocup de
reconstituirea gndirii teologice de ansamblu a autorului,
ntr-o carte dat, n contextul reconstituit al
destinatarului i a culturii sale. n felul acesta, TBNT
realizeaz un echilibru, de fapt, ntre perspectiva
exegezei i cea a teologiei sistematice.
Este interesant de discutat funcia de transfer
lingvistic i teologic pe care o are exegeza biblic. Aa
cum s-a subliniat, un pasaj dat, dintr-o carte dat, nu
este doar prezentat de TBNT prin comunicarea inteniei
sale iniiale i a mesajul su primar ci i prin
reformularea acestor mesaje n limbajul destinatarului
TBNT 27


modern. Odat cu aceast reformulare, TBNT
construiete un pod ntre textul antic i textul modern,
tradus n limba vie a cititorului contemporan. TBNT
mediaz, pn la un punct, accesul cititorului modern la
textul biblic, integrnd conotaiile limbajului de atunci
(dialectul grec koine) precum i psihologia cititorului
antic n contextul modern. n felul acesta TBNT
furnizeaz contextul necesar hermeneuticii, care
studiaz nelesul modern al textului biblic antic.
Mesajul reconstituit poate cpta, astfel, nuane noi,
fiind nsoit de direcii parenetice noi. Lectorul implicit i
predicatorul implicit al celor dou texte (antic i tradus)
sunt tovarii de analiz ai teologului biblic.
22

La rndul ei, n mod specific, teologia sistematic are
un orizont mai larg de analiz dect TBNT:

Ea studiaz mesajul global, de ansamblu, al Bibliei
Ea subliniaz unitatea Bibliei, pleacnd de la premiza inspiraiei
divine i a mesajului unitar
Ea asigur o sintez ntre coninutul antic (iudaic) i inelegerea
modern, filosofic, a mesajului biblic. Ea formuleaz adevrurile
biblice n termeni culturali adaptai unei epoci date (fiecare
generaie are teologia sa sistematic)
Principala ei abordare este cea tematic (nvtura Bibliei despre
pcat, despre Sfnta Treime, Dumnezeu, etc.)

n mod caracteristic, TS cerceteaz scriptura din
perspectiv global, VT i NT, i se concentreaz pe
prezentul teologic, pe formularea n termeni culturali
contemporani a nvturilor biblice.
23


____________
22
J. Ch. Beker, Biblical Theology In a Time Of Confusion, Theology
Today 25/2 (1968), mesajul inaugural la instalarea sa ca profesor al
de teologie biblic al seminarului Princeton Theological Seminary,
21 februarie, 1968.
23
TBNT mprumut ceva din aceast abordare contemporan,
cultural a TS: se poate observa, astfel, c abordrile
demitologizante ale lui R. Bultmann includ, implicit, i perspectiva
filosofic existenialist.
28 TBNT


n final, TBNT se poate nelege ca o disciplin care i
propune s cerceteze exegetic textul biblic i care
ncearc o sintez la nivel de carte i de corpus, prin care
s recupereze gndirea kerymatic a apostolilor i
evanghelitilor. Ea constituie o treapt intermediar
important ntre exegez i teologia dogmatic sau
sistematic, pe deoparte, i ntre exegez i
hermeneutic, pe de cealalt parte.
Diversitate-unitate, centrul teologic al TBNT
Una din dezbaterile specifice ale TBNT, vizavi de
varietatea i unitatea teologic pe care o pune n
eviden n crile NT, este problema existenei unei
teme centrale, a unui centru teologic al TBNT.
Discuia a fost declanat prin paralelism cu studiile
asupra teologiei VT, unde s-a pus de timpuriu problema
unui centru teologic, unificator (o problem spinoas,
dificil de rezolvat, dealtfel, n contextul VT. Colecia
veterotestamentar are un caracter mozaicat,
fragmentar, care nu se subordoneaz uor unui singur
principiu unificator, dei au fost propuse mai multe astfel
de principii.
n ce privete NT, au fost propuse urmtoarele teme ca
posibile centre ale teologiei NT: salvarea omenirii,
mplinirea ateptrii mesianice iudaice i extinderea
efectelor ei, tranziia de la legea veche la legea nou (de
la legmntul vechi la legmntul nou). Este limpede,
ns, c Isus Hristos este cel care asigur centrul teologic
al NT, al mesajului evangheliei.
24



____________
24
Jean-Nol Aletti, Jsus-Christ fait-il l'unit du Nouveau
Testament?, Jsus et Jsus-Christ, vol. 61 (Paris: Editions Descle,
1994).
TBNT 29


Metodologia TBNT
Exist mai multe tipuri de abordri ale NT, n cadrul
TBNT, mai multe metode de a face Teologie Biblic,
dintre care se pot distinge apte abordri principale:
25


Metoda istoric. Ea privete teologia diverilor autori biblici n perspectiv
istoric. Aceleai subiecte ca cele ale TS sunt privite grupat, pe autori i n
perspectiv istoric, astfel: gndirea sinopticilor (unde un loc special l
ocup Luca-Fapte), a lui Ioan (evanghelia i scrisorile), a lui Pavel, teologia
bisericii primare (Evrei, 1-2 Petru, Iacov, Iuda), i dezvoltri mai trzii
(Apocalipsa). Aceast metod ncearc s pun n eviden lucrurile care l
intereseaz pe Ioan (ntruparea, Duhul Sfnt), ori pe Pavel (Legea, relaia
cu Hristos, ndreptirea, credina, etc.), ori pe ceilali autori cretini i s le
aeze n perspectiv istoric, indicnd n ce msur se observ un anume
progres n gndire, precum i care sunt caracteristicile gndirii cretine n
primul secol. Astfel, se poate contura un tablou istoric al gndirii teologice
cretine.
Printre reprezentanii ei cei mai de seam se numr W. G. Kmmel.
Conform lui, TBNT nu are de a face doar cu studiul teologiei finale a
Bisericii primare ci i cu studiul etapelor intermediare pn la proclamarea
final din NT.
26
Pentru Kmmel exist trei mari tipuri de gndire (istoric)
cretin: gndirea de tip sinoptic, gndirea lui Pavel i gndirea lui Ioan.
Tot de pe poziii istorice a studiat TBNT i O. Culmann, care a propus o
submetod interesant, cea a istoriei salvrii (pentru el, principiul
fundamental al TBNT este istoria salvrii iar Hristos este ,,centrul
timpului).
27
Poate c metoda lui ar putea fi descris ca o metod para-
istoric de studiere a TBNT, deoarece, conform lui Culmann, istoria
mntuirii se desfoar pe un plan venic, iar n istoria propriu-zis avem
doar proiecia n temporalitate a mntuirii omenirii. Gndirea lui Culmann

____________
25
Cf. G. R. Osborne, Teologie Biblic (Elwell Evangelical
Dictionary), G. Hasel, New Testament Theology. Basic Issues in the
Current Debate (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993 (1978)).
26
W. G. Kmmel i mparte capitolele astfel: 1. Proclamarea
primelor trei evanghelii sinoptice (mpria lui Dumnezeu, Isus
cel istoric, Mesia, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului); 2. Credina
comunitii cretine primare; 3. Teologia lui Pavel; 4. Mesajul
ioanin despre Hristos (evanghelia lui Ioan i epistolele lui Ioan); 5.
Concluzia (Isus, Pavel, Ioan: inima sau centrul NT). Cf. Kmmel,
The Theology of the New Testament (London: SCM, 1975).
27
O. Culmann, Salvation in History (NY: Harper and Row, 1976).
30 TBNT


d, n fapt, o lovitur puternic metodelor pur istorice, diacronice,
arheologice, n favoarea unei reconstrucii mai nuanate teologic.
28

Contextualiznd demersul lui, trebuie subliniat c O. Culmann a ncercat n
primul rnd s rspund abordrii existenialiste i rigide istoric a lui H.
Conzelmann, care considera c perioada lui Isus este mijlocul istoriei, al
revelaiei, cu dou consecine importante: nainte de Isus se afl VT, adic
vechiul legmnt, iar dup El vine istoria Bisericii (vzut ca o perioad
oarecum independent de Isus, desprit teologic i fenomenologic de
timpul lui Isus i de intervenia Sa direct).
29
Pentru O. Culmann, perioada
Bisericii este direct i organic legat de timpul lui Isus, care este centrul
revelaiei, i continu acest timp prin mrturisirea unei centraliti perpetue
a lui Isus n istorie i n venicie (El este Domn, aezat la drepta Tatlui,
ntr-o mijlocire continu, ntr-o relaie continu cu Duhul Sfnt i lucrarea
Sa special, despre care d mrturie Faptele Apostolilor). Prin contrast,
teoria lui Conzelmann se referea doar la o proiecie terestr, la o seciune
limitat, a lucrrii venice a mntuirii. La Culmann, istoria mntuirii se
desfoar pe mai multe planuri, se dezvolt pe un plan n ceruri, pe altul
pe pmnt, n inima oamenilor, n snul Bisericii, este receptat de ngeri
pe un alt nivel, etc., toate aceste planuri istorice concurnd la tabloul
general al istoriei mntuirii.
Mai departe, ntre submetodele de tip istoric pot fi amintite metoda
sintetic-istoric, axat pe temele teologice de baz ale NT pe care le
urmrete prin diversele tipuri i straturi de texte scripturale ca s noteze
dezvoltarea lor de-a lungul perioadelor biblice;
30
metoda seciunilor
transversale, care preia o tem central, unificatoare, i o privete n
evoluie istoric (de ex., tema legmntului sau a promisiunilor mntuirii,

____________
28
Culmann i mparte astfel tratatul: 1. Prolegomena (istoria
mntuirii, hermeneutica istoriei mntuirii); 2. Geneza abordrii
istoriei mntuirii (credibilitatea autorilor biblici), 3. caracteristici
fenomenologice (tensiunea ntre ``deja i nu nc, ntre eternitate
i istorie), 4. tipuri majore de nelegere ale istoriei mntuirii
(nceperea istoriei mntuirii prin Isus, perioada intermediar a
istoriei mntuirii (Ioan, Luca), ansamblul istoriei mntuirii).
29
H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (1954), eng. trad. The Theology
of St Luke (London: Faber, 1960).
30
Avantajul acestei metode este c subliniaz unitatea Scripturii.
Dezavantajul ei const n faptul c este subiectiv n interpretarea
straturilor de texte i a asocierii lor cu autorii iniiali (diverse
ipoteze redacionale) i poate fora o interpretare artificial a NT.
TBNT 31


despre Duhul Sfnt, etc.);
31
metoda istoric-social care studiaz
dezvoltarea ideilor teologice n viaa Bisericii.32
Metoda analitic. Urmrete s pun n eviden teologia distinct a
fiecrui autor sau cri, adic: ce a vrut s spun autorul, care era
contextul, ce nelege autorul? Are capacitatea de a pune n eviden
mesajul unic al fiecrei cri, dar poate s fie subiectiv i s limiteze
nelegerea interaciunii teologice ntre autori, n contextul predicrii din
Biserica primar. n acelai timp, poate da impresia c a ajuns la o
nelegere complet, exhaustiv a teologiei autorilor biblici. Avantaj:
subliniaz nelesul urmrit de fiecare autor, accentele specifice.
Dezavantaj: ncurajeaz o diversitate radical, un colaj fr coeziune de
ansamblu.
Metoda tematic. Este o abordare sintetic i discut categoriile TBNT de
pe poziia TS. Ce spun autorii, crile, corpusurile de cri (de exemplu,
scrisorile lui Pavel). n sec. XII Peter Lombard a fcut o prim ncercare de
teologie sistematic, studiind ce spune Biblia despre Dumnezeu, despre
har, predestinare, binefacere, condamnare, judecat final, etc. O abordare
mai recent, de acelai tip, este cea a lui A. Richardson (care discut ce
spune NT despre Dumnezeu, Duhul Sfnt, Hristos, rscumprare
(soteriologie), studii despre Biseric (eclesiologie), slujire, sacramente sau
simboluri, etc.).
33
ntre avantajele acestei metode se numr sublinierea
unitii mesajului biblic. Pe de alt parte, doar cu greu poate fi deosebit de
teologia sistematic i, n acelai timp, poate introduce idei contemporane
n tabloul teologiei autorilor biblici, obinndu-se o reconstrucie deformat
a gndirii acestora. Prezentarea teologiei autorilor NT este coerent,
unitar dar nu neaprat exhaustiv. n plus, ea tinde s fie construit pe

____________
31
Tria ei st n nelegerea de ansamblu pe care o aduce temelor.
Slbiciunea ei const n selecia oarecum arbitrar a temelor
(atunci cnd nu este exhaustiv). O tem central aleas
neinspirat poate fora celelalte teme s se armonizeze cu ea.
32
Valoarea ei const n faptul c ncearc s neleag trsturile
comunitilor care au stat n spatele scrierii Bibliei. Ridic ns i
probleme specifice, cum ar fi subiectivitatea reconstruciilor, care
las textul biblic la bunul plac al speculaiilor teologice.
33
A. Richardson, An Introduction to the Theology of the New
Testament (London: SCM Press, 1958). El crede c Biserica
primar poseda o teologie comun care poate fi reconstituit din
studiul literaturii NT. La baza acestei teologii st nvtura lui
Isus care se deosebete de interpretrile fariseilor, saducheilor, ale
crturarilor, etc. Acetia interpretau diferit VT i ateptau un
Mesia cu trsturi pe care Isus nu le-a confirmat n ntregime.
32 TBNT


baza formalismului gndirii contemporane (cu elemente de hermeneutic
incorporat). Metoda sintetic a deschis, n acelai timp, i o dezbatere
interesant cu privire la receptarea teologiei NT. Richardson consider c
doar un cretin poate nelege teologia Bisericii primare aa cum poate fi ea
reconstruit din textul NT prin discutarea crilor n lumina comentariilor
analitice i a descoperirilor istorice.
34
Pe o poziie opus se situeaz K.
Stendahl care susine c att cretinul ct i necretinul pot reconstrui
teologia Bisericii primare din documentele NT (doar c necretinul nu va
putea intui bine valoarea convingerilor cretinilor).
35
Un alt autor important
care mbrieaz metoda tematic este C. H. Schelke.
36
Pentru el, temele
importante sunt Creaia, Lumea, Timpul, Omul (vol. 1), Istoria mntuirii i a
revelaiei (vol. 2), Etica (vol. 3), mpria lui Dumnezeu, Biserica,
Eshatologie (vol. 4). El atrage atenia c teologii biblici ai NT nu doar
descriu NT ci i l interpreteaz, subliniind c teologia biblic a NT nu este
pur i simplu o recuperare a istoriei NT, ci i o interpretare a acesteia.
Metoda existenialist. Aceast metod subliniaz nevoia reinterpretrii
contemporane a TB. Ea caut nelegerea mesajului autorului iniial ctre
destinatarul iniial, i deduce principiile receptate de ctre acest destinatar,
mecanismul su exegetic. Odat descoperite principiile de baz ale
mesajului NT, formularea lui pentru cititorul modern se face n cheie
existenialist, pe baza argumentului eternului uman. Printre meritele
acestei metode este acela c personalizeaz nvtura Scripturii, c ine
cont i ncearc s recupereze mesajul general al NT i formele (termenii)
n care acesta a fost (i este) receptat. Printre dezavantaje este faptul c
aplic o filosofie modern (existenialismul) n procesul de conturare a unui
mod de nelegere antic. Rudolf Bultmann este un reprezentant de seam

____________
34
Richardson, Introduction, 9, 12. Conform lui Richardson,
reconstrucia fidel ine de o relaie personal cu Isus Hristos, prin
credin, pentru c El este, de fapt, autorul i sursa predicrii
apostolice.
35
Astfel, exist i posibilitatea (primejdia) ca reconstruciile
contemporane ale teologiei apostolice s fie confesionale. Cf. o
critic a lui L.E. Keck contra lui A. Richardson: Acel Isus care
nva lucrurile atribuite lui de ctre Richardson este prezentat, de
fapt, ca un teolog cretin, i anume ca un anglican (i.e. ca A.
Richardson). (L.E. Keck, Toward the Renewal of New Testament
Christology, NTS 32 (1986): 362-77).
36
K.H. Schelkle, Theology of the New Testament, 3 vols, trad.
W. Jurgens (Collegeville, MN: Liturgical, 1971-77).
TBNT 33


al metodei existenialiste.
37
El aplic filosofia lui Heidegger la domeniul
teologiei. Unul din conceptele sale de baz este demitologizarea mesajului
Scripturii (alturi de acesta st i ideea nevoii de remitologizare
contemporan a mesajului Scripturii).
38
Hans Conzelmann, elev al lui
Bultmann, va reaciona fa de aceast concepie,
39
fcnd un pas spre
liberalism i susinnd c nu mai este interesant reconstrucia istoric a
teologiei NT (centrul timpului) ci doar interpretarea ei, accentund, astfel, i
mai tare, latura existenialist, i nevoile de astzi ale Bisericii (a treia faz
a istoriei mntuirii, conform lui Conzelmann). Din acest punct de vedere,
TBNT ar deveni tot mai subiectiv, ceea ce este punctul slab al acestei
abordri.
Metoda hristologic. Hristos este cheia hermeneutic major, fereastra prin
care nelegem revelaia lui Dumnezeu cu privire la orice tem (folosete
ideea centralitii lui Hristos ca principiu fundamental). Pe deoparte,
metoda subliniaz unicitatea lui Hristos i caracterul fundamental al
predicrii i persoanei Sale. n acelai timp ns are tendina de a
spiritualiza pasajele care nu se refer la Hristos, i de a le fora
interpretarea, ajungnd la idei strine de intenia primar a autorilor.
Metoda canonic. Reprezentant important este Breward Childs.
40

Interpretarea canonic ine cont de faptul c prin inspiraie i selecie, prin
apartenena la canon i ordinea canonic a scrierilor, avem un comentariu
exegetic subtil al Scripturii. Canonul devine resurs exegetic, factor
determinant n nelegerea teologiei autorului unei cri din NT. Dei este
diferit de metoda canonic, aici poate fi amintit i metoda credal.
Aceasta privete la Biblie ca la o serie de afirmaii de crez desprinse de
contextul lor istoric, vzute din perspectiva etern a Bisericii. Recunoate

____________
37
R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM,
1952).
38
R. Bultmann, Jesus Christ and Mythology (NY: Scribner's, 1958);
cf. J. Macquarrie, The scope of demythologizing: Bultmann and his
critics (NY: Harper and Row, 1960).
39
H. Conzelmann, Hans. An Outline of the Theology of the New
Testament, trad. J. Bowden (New York: Harper & Row, 1968;
Grundriss der Theologie des Neuen Testaments. 2d ed. Munich:
Christian Kaiser, 1968 (1967)).
40
B.S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction
(London: SCM, 1984); idem, Biblical Theology of the Old and New
Testaments (London: SCM, 1992); idem, Biblical Theology: A
Proposal (Minneapolis, MN: Fortress, 2002). Cf. i F. Thielman,
Theology of the New Testament: a canonical and synthetic
approach (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005).
34 TBNT


importana crezului i a nchinrii n NT. Traseaz, ns, o distincie prea
radical ntre credin i istorie.
Metoda multiplex. Preferat de G. Hasel, metoda multiplex combin
metodele enumerate mai nainte i pornete de la text pe care l analizeaz
exegetic din punct de vedere gramatical, istoric i social, pentru a nelege
matricea social-cultural n care triau primele comuniti de cretini.
Mesajul interpretat astfel este organizat apoi, n tendine de baz i
structuri fundamentale, caracteristice pentru cri, autori i pentru perioada
n care au trit. ntre aceste perspective, exist, bineneles, diverse
interaciuni, locuri comune, sau tendine particularizatoare, dup cum i
accente specifice. Principalele tipuri de teologii (marcan, ioanin, paulin,
catolic trzie, etc.), sunt interpretate, astfel, att n independena lor
teologic, precum i ca expresii ale unui fond comun de predicare, de
vestire a evangheliei (metafore comune, accente comune, subiecte
comune). Teologia biblic ncearc s recupereze att gndirea specific a
fiecrui autor, parte din abordrile teologice timpurii ale Bisericii, precum i
fondul comun al viziunii despre via i credin (ceea ce subliniaz
unitatea de gndire a Bisericii pe subiecte cum sunt misiunea, ateptarea
venirii a doua a lui Isus, etc.). Pe lng acest tablou teologic syncronic, se
poate pune n eviden i o perspectiv diacronic, o linie de schimbri
teologice progresive, n timp. Tabloul final trebuie prezentat mai degrab n
termeni compatibili cu gndirea cretin primar, care aparin textului i
timpului cnd a fost scris NT, dect n termeni moderni, care presupun o
filtrarea trzie a mesajului lor, o prelucrare conform cu dezvoltrile
ulterioare.

Abordarea adoptat n prezenta carte este o abordare
tematic i pe autori, cu comentarii de perspectiv
istoric, adic o abordare de tip multiplex.
41

Pentru a evidenia trsturile specifice ale autorilor
biblici, studiul de fa va lua n considerare cteva teme

____________
41
Cf. G. Hasel. De asemeni, D. Guthrie, New Testament Theology
(Downers Grove: InterVarsity Press, 1981); G. Ladd, A Theology of
the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), W.
Kmmel, The Theology of the New Testament (London: SCM, 1975);
F. Stagg, New Testament Theology (Nashville, TN: Broadman,
1962).


TBNT 35


teologice majore (hristologie, pneumatologie,
antropologie, nomologie, eshatologie) i le va discuta din
perspectivele diverse ale corpusurilor NT.


2. TEOLOGIA BIBLIC I HRISTOLOGIA NT
Hristologia reprezint studiul teologic al persoanei
(identitii) i lucrrii lui Isus (Hristos, gr., sau Mesia,
ebr., nseamn unsul, cel ales).
n general, se poate vorbi de o hristologie a VT i de
una a NT. Hristologia VT se refer la ateptrile
mesianice ale iudeilor i la profeiile din VT vzute, ns
din perspectiv cretin. Din acest punct de vedere,
hristologia se intersecteaz cu teologia mesianic iudaic,
care cuprinde multe i diverse concepii evreieti cu
privire la fiina i lucrarea lui Mesia, dintre care unele
depesc limitele portretului hristic al lui Isus, sau nu se
potrivesc cu acesta.
Hristologia ca atare are, totui, ca subiect portretul
din NT al lui Hristos, i se refer la intrarea n istorie a
Fiului lui Dumnezeu, la ntruparea Sa, la felul n care a
fost receptat portretul Su istoric, lucrarea i jertfa Sa,
identitatea Sa, de ctre apostoli, de primii credincioi, de
Biserica primar, etc.
Dei se preteaz clar la un studiu sistematic, prin
metodele teologiei sistematice, persoana lui Isus,
umanitatea Lui, titlurile Lui, constituie subiecte care
permit o bun evideniere, prin asemnare i contrast, a
teologiei specifice a autorilor NT, deci, prin metodele
teologiei biblice. De exemplu, se poate ntreba ce spun
fiecare dintre autorii NT despre divinitatea, umanitatea
sau mesianitatea lui Isus Hristos? Se observ cumva o
dezvoltare istoric a nelegerii noi testamentare despre
Isus Hristos? A avut Domnul Isus nsui o hristologie?
Care sunt trsturile ei de baz? S-a dezvoltat ea istoric,
de-a lungul vieii Sale? Exist urme ale unei asemenea
dezvoltri n Noul Testament? Cum se leag teologia
TBNT 37


fiecrui autor de predicarea lui Isus i n ce msur este
aceast predicare dezvoltat de teologia fiecrui autor?
n general, la autorii NT se pot observa dou tipuri de
perspective hristologice: (a) o hristologie ,,de sus (care
subliniaz mai nainte de toate divinitatea lui Isus
Hristos, aa cum a fost ea cunoscut mai ales dup
nviere i nlare, i apoi o vede i n restul detaliilor
vieii lui Isus; acest tip de abordare este caracteristic lui
Ioan i lui Pavel); (b) o hristologie ,,de jos care subliniaz
mai nti de toate umanitatea lui Isus Hristos i
mesianitatea Lui, i apoi divinitatea Sa, aa cum au fost
ele cunoscute progresiv n timpul lucrrii Sale
pmnteti, nainte de nviere, i cum au fost ele
confirmate i revelate suplimentar n nvierea i
nlarea lui Isus. n mod caracteristic, evanghelile
sinoptice sunt cele care folosesc aceast metod de
receptare treptat a semnificaiei persoanei lui Isus.
n continuare vor fi studiate un numr de titluri din
titlurile lui Isus i nvtura NT despre umanitatea Sa.

2.1 TITLURILE MESIANICE ALE LUI ISUS
Titlurile mesianice ale lui Isus descoper imaginea pe
care o au autorii despre El, felul n care a fost neles
ncepnd din zilele predicrii sale pn n zilele
proclamrii Bisericii.
Unele din aceste titluri au fost folosite i n timpul VT.
Ele au primit ns un neles nou, cnd au fost aplicate
lui Isus. Apare, astfel, o anumit discontinuitate ntre
nelesul lor din VT i cel din NT. Alte titluri au aprut
mai trziu, n perioada intertestamentar i reflect
eforturile teologilor evrei de a gndi cine este Mesia i
cum va restaura Dumnezeu regatul lui Israel. n al
treilea rnd, exist titluri care au fost atribuite prima
oar lui Isus, i nu au un istoric prealabil demn de
reinut.
38 TBNT


O bun caracterizare a Domnului Isus i a identitii
Sale, aa cum apare ea n NT, nu se poate face prin
studiul unui singur titlu, ci a mai multor asemenea
titluri. De ce este studiul titlurilor Domnului Isus o bun
metod de a explora teologia autorilor NT? Pentru c
permite receptarea unei anumite concepii mesianice i a
unei anumite perspective istorice: Mesia era ateptat cu
mai multe titluri, iar ele i-au fost atribuite lui Isus, nu
fr modificri ns.
O observaie interesant: lui Isus i plceau titlurile,
apelativele, poreclele dac se poate spune aa. De
exemplu, El i numete pe Ioan i Iacov boanerghes (fiii
tunetului), lui Simon Petru i zice ,,piatr (petros, gr.;
kefa, aram.); pe Natanael l numete ,,israelitul
neprihnit; Ioan devine ,,ucenicul preaiubit; Toma este
numit i geamnul (didymos, gr.; pe pgni, n contrast
cu evreii, i ca s ndulceasc parabola, i numete
,,cei (sau celui, ta kynaria - la vindecarea fiicei
femeii siro-feniciene). Se pare c i n cercul apostolic
erau gustate apelativele speciale (de exemplu, Barnaba
este numit ,,fiul mngierii, huios parakleseos, gr.; lui
Luca i se zice doctorul preaiubit iatros ho agapetos,
etc.).
Practica aceasta nu poate fi deprit de faptul c n
imperiul roman, cetenii aveau trei nume (tria
nomina): praenomen, nomen i cognomen. De exemplu,
Saul era cunoscut ntre romani ca Pavel (sau Paul,
Paulus, posibil, cel mic), iar Silas era numit i Silvanus
(Fapte 15:40; 1 Tes. 1:1; 2 Tes. 1:1); n mod asemntor,
Matei era numit i Levi (ambele fiind nume evreieti),
etc. Totui, reflect i o tendin a grupului de a agrea cu
diverse nume care reflectau identitatea n grup a
purttorilor.

Exemple de titluri mesianice din Vechiul Testament
Smna (smna femeii)
Fiul, Fiul omului, Fiul lui Dumnezeu
TBNT 39


Profetul ca Moise
Urmaul lui Avraam
Vlstarul, Vlstarul lui Iai
Emanuel (Dumnezeu este cu noi)
Prinul Pcii
Printe al eternitii
Sfetnic minunat
Robul Domnului
Leul lui Iuda


Titluri date Domnului Isus Hristos n Noul Testament:
Mesia (Hristos, gr.), Unsul
Fiul lui Dumnezeu
Emanuel (Dumnezeu este cu noi)
Pinea
Lumina
Apa
Via
nvtorul (Rabuni, Rabi)
Fiul lui David
Fiul Omului
Mielul lui Dumnezeu
Pstorul cel Bun
Calea
Adevrul
Viaa
Alfa i Omega
Mntuitorul
Mngietorul
Domnul (adonai, ebr.; kurios, gr.)
Preot, marele preot
Al doilea Adam (al doilea om)

40 TBNT


Titlul Fiul Omului
n grecete expresia este ho huios tou anthropou; n
aramaic: bar ena, bar eno; iar n evreiete: ben Adam.
Titlul Fiul Omului este important pentru c pare s fie
cel pe care Isus l-a folosit cu precdere despre sine (cf.
Mt. 18:11, Isus se descrie pe sine drept: Fiul Omului
[care] a venit s caute ce era pierdut). Originea hristic
a acestui titlu este remarcat adesea: toate referinele
din NT l au la origine pe Isus (M. Hooker). Pentru ali
comentatori (P. Vielhauer, N. Perrin) titlul acesta
reprezint o etichet preferat de Biseric i, de aceea,
folosit mult n NT. Alii spun c n evangheliile NT se
ntlnesc ambele surse: unele contexte i au originea n
modul de adresare specific lui Isus, iar altele reprezint
preferinele Bisericii (R. Bultmann, G. Bornkamm).
n ce privete semnificaia, s-a argumentat c Isus ar
fi folosit acest titlu cu uneori intenii mesianice, alteori
cu conotaii poetice, reprezentnd un alt mod de a zice
,,eu (G. Vermes); dincolo de poezia intrinsec a formulei,
termenul are conotaii mesianice clare. Originea
nrdcinat n istorie, a acestui termen, este vdit i de
faptul c evangheliile sunt cele care conin n mod masiv
referinele la acest titlu, i nu epistolele - care aparin
celui de al doilea strat de reflecie cretin, i.e. al
organizrii Bisericii. Iar n ce privete evangheliile, cele
mai bogate n acest titlu sunt evangheliile sinoptice. Cu
alte cuvinte, atunci cnd se studiaz titlul Fiul omului ne
gsim n apropiere maxim de Isus i portretul Su
istoric.
CONINUTUL TEOLOGIC N VT
n Psalmul 8:4 termenul are un coninut colectiv, se
refer la omenire. Ezechiel 2:1 include o anumit
reprezentativitate (acei oameni crora le vorbete
Dumnezeu), sau e un apelativ general. Daniel 7:13 este
unul din textele cele mai importante, unde fiul omului
are caracter reprezentativ: cineva ca un fiu al omului
TBNT 41


vine pe norii cerului i se nfieaz naintea tronului lui
Dumnezeu, unde primete domnie venic peste toate
naiunile pmntului. n Daniel 8:17 se schimb
registrul i Daniel nsui este numit fiu al omului. Fiul
Omului cu coninut reprezentativ apare i n 1 Enoh, 4
Ezra, cri vechi, o colecie de scrieri apocrife inter-
testamentale. n concluzie, Fiul Omului ar putea
nsemna uneori, n VT, o simpl referin la un om (mai
ales n cadrul unei viziuni), o declaraie generic de
indentitate (suntem oameni, fii ai oamenilor), sau o
subliniere a identitii vorbitorului (adic ,,acest fiul al
omului, nu o alt persoan). n acelai timp, n mod clar,
termenul reprezint un titlu mesianic cu conotaii
apocaliptice.
TITLUL FIUL OMULUI N EVANGHELIILE SINOPTICE
Cu privire la titlul Fiul omului, n evangheliile sinoptice,
conform observaiilor lui Marshall, se pot identifica trei
tipuri diferite de referine.
Grupa A reprezint categoria de pasaje care se
refer la lucrarea i activitatea pmnteasc a lui Isus.
De exemplu, n Marcu 2:10, 2:28 apare cu neles
mesianic. n Luca 7:34, Isus se descrie pe sine, facnd
comparaie ntre El i Ioan Boteztorul (Fiul omului,
Isus, s-a identificat cu oamenii, n timp ce Ioan tria ca
un nazireu, desprit de oameni; sfinenia lui Isus se
manifesta prin cumptare, nu prin restricii, prin regim
alimentar). Luca 9:58 se refer la lucrarea pmnteasc
a lui Isus, la stilul Su de via, de predicator pelerin. n
Luca 19:10, Isus i descrie singur scopul misiunii Sale
pmnteti.
Grupa B reprezint categoria de pasaje n care titlul
Fiul Omului se folosete cu privire la suferina, moartea
i nvierea lui Isus. Exemple: Marcu 8:31, 10:45, 14:21,
41.
Grupa C reprezint categoria de pasaje n care titlul
se refer la nlarea n glorie a lui Isus, la revenirea Sa
42 TBNT


glorioas, a doua oar, la Judecata pe care o va conduce
El. Exemple: Marcu 8:38, 13:26, 14:62, Luca 12:8, 12:40,
17:22-30, 18:8, Matei 10:23, 19:29.
42
O folosire
interesant este cea din Marcu 15:39, unde Isus este
numit de sutaul roman i om i Fiu al lui Dumnezeu,
ntr-o singur propoziie.
Isus spune despre sine c El este Fiul Omului, nu doar
face afirmaii despre ce face sau va face Fiul Omului, ori
Mesia, n general. Acesta este titlul preferat al lui Isus
(se pare c El se descria pe sine mai degrab ca Fiul al
Omului, nu ca Fiu al lui Dumnezeu, cel puin n
discursurile publice). n ideea aceasta, Isus folosete
titlul cu cteva nuane, ca pe o etichet a Sa, ca un mijloc
de identificare mesianic. n acelai timp, Isus umple
titlul Fiul Omului din VT cu un nou neles, adic El este
Fiul Omului i anume, ntr-un mod unic, cu adevrat
reprezentativ. Din punct de vedere al hristologiei, Isus
redefinete ce este Fiul Omului, El spune ce face Fiul
Omului, indiferent ce au spus cei din vechime. El umple
termenul cunoscut deja cu o nou semnificaie.
Despre unele din aceste texte s-a emis prerea c ntr-
Biserica ar fi ncercat s-l descrie n ele pe Isus cu titlul
mesianic de Fiul Omului, n vreme ce aceasta nu a fost n
mod exact realitatea istoric, de exemplu, n Marcu
13:26-27, unde este vorba de a doua Sa revenire. Un alt
mod de a interpreta o asemenea referin de tip C ns
este faptul Isus se numete pe sine Fiul Omului, dar se
privete, se obiectivizeaz ca istorie viitoare. Aici Fiul
Omului este considerat de ctre Fiul Omului Isus, ca din
punctul de vedere al lui Dumnezeu ntrupat, ca Fiu al lui
Dumnezeu.




____________
42
I.H. Marshall, The Origins of New Testament Christology (IVP:
London, 1976).
TBNT 43


Tranziia
istoric i
teologic
observat n
titlurile lui
Isus este o
mrturie a
ntruprii lui
n istorie. El
a devenit
om, a primit
numele Isus
i a fost
numit
Hristosul,
Fiul lui
Dumnezeu,
ncrcnd
titlurile cu o
nou
semnificaie.
TITLUL FIUL OMULUI N IOAN
n evanghelia dup Ioan titlul Fiul Omului este mai rar
menionat dect n evangheliile sinoptice (Ioan se
deprteaz de prezentarea istoric i
favorizeaz o hristologie de sus; el
folosete mai des, de exemplu, titlul
Fiul lui Dumnezeu). Totui, ntre
modul lui Ioan de a folosi acest titlu
i cel al autorilor sinoptice este o
mare asemnare (Isus se numete pe
sine Fiul omului, In. 1:51; n 5:27,
6:27, folosete intenionat acest titlu
accentund conotaiile lui mesianice,
autoritatea de judector final a lui
Isus, etc.).
Ioan are i numeroase contribuii
proprii, ns. Isus folosete titlul n
sensuri noi, care intrig (In. 6:53, 62;
problema mncrii Fiului omului).
Termenul este citat n contexte n
care comentariul lui Isus i al lui
Ioan pare s se mpleteasc strns
(In. 3:13, 14). n ce privete
comentariile, Ioan are i umorul de a
nregistra ntrebrile poporului pe
aceast tem: Noi am auzit din
Lege c Hristosul rmne n veac; cum dar zici Tu c Fiul
omului trebuie s fie nlat? Cine este acest Fiu al
omului? (In. 12:34; cf. 8:28).
Printre sensurile subliniate n mod caracteristic de
Ioan mai sunt i altele. n Ioan 1:51 apare viziunea scrii
lui Iacov (Iacov a vzut pe Fiul Omului, preexistena
Fiului Omului). Capitolul 6 este plin de ziceri legate de
Fiul Omului i semnificaia cinei mesianice, a hrnirii n
pustie. Fiul Omului apare n dialogul cu evreii (8:28) se
pare c face o referire la moartea Lui, felul n care moare
44 TBNT


trebuie s fie o revelaie. n dialogul cu orbul: crezi tu n
Fiul Omului (In. 9:35)?
43

n dialogul cu grecii (12:23, 34 Fiul omului) i n
discuia de la masa pascal (13:31, Fiul omului) apare
tema glorificrii lui Isus, chiar de pe pmnt.
Este interesant de subliniat c n Ioan, titlul Fiul
omului ncepe s fie folosit i fa de neamuri, iar acestea
par s neleag semnificaia sa mesianic. Aa este
cazul n dialogul cu grecii (12:23, 34) i chiar n
prezentarea lui Pilat, iat omul (19:5). O alt aluzie
probabil la acest titlu poate fi referina general a
orbului vindecat, care se refer la Isus prin termenii
omul acela (9:11).
n concluzie, Evanghelia dup Ioan este scris cu o
perspectiv mai filosofic; Ioan este mai puin istoric, el l
prezint pe Isus mai aproape de modul n care a fost
neles dup nviere. El ne comunic mai clar dect
autorii sinoptici ideea unei relaii spirituale cu Isus, Fiul
Omului, pe care Tatl l primete i l mputernicete n
mod deosebit (titlul Fiul omului este tratat pe un ton
apropiat i n contexte comune cu cele folosite pentru
titlul Fiul lui Dumnezeu).
TITLUL FIUL OMULUI N RESTUL NT
n restul NT, titlul este folosit sporadic, cu conotaii
mesianice. Astfel, Faptele Apostolilor 7:56 descrie
moartea lui tefan i viziunea sa: Fiul Omului este Mesia
glorificat i st la dreapta Tatlui, n ceruri.
Pavel nu folosete expresia Fiului omului, dar se
apropie de ea n cteva cazuri, puine, ntr-adevr. Astfel,

____________
43
Traducerea Cornilescu red aici varianta Fiul lui Dumnezeu, dar
manuscrisele cele mai vechi au Fiul omului (P
66.75
B D W pc sy
s
co).
Varianta cu Fiul lui Dumnezeu este sprijinit de A L 070. 0250
f
1.13
33 m lat sy
p.h
bo, etc. (E. Nestle, E. Nestle, K. Aland, B. Aland,
Novum Testamentum Graece (27. Aufl., rev.) Stuttgart: Deutsche
Bibelstiftung, 1993), 281 (Universitt Mnster, Institut fr
Neutestamentliche Textforschung).
TBNT 45


Isus este numit de Pavel, omul Isus, mijlocitorul nostru
naintea lui Dumnezeu, n 1 Tim. 2:5-6; Efeseni 4:13
precizeaz c trebuie s ajungem la statura Fiului lui
Dumnezeu, adic starea de brbat desvrit (aner
teleion). Filipeni 2:7-9 aduce o paralel apropiat,
referindu-se la Isus, cel fcut asemenea omului i nlat,
apoi, ca domn al domnilor.
Un exemplu mai clar se gsete n Evrei 2:6-8, care
este un citat din Psalm 8:4-6 (un psalm davidic): Ce este
omul, ca s-i aminteti de el, Ce este fiul omului ca s i
pese de el? L-ai pus pentru puin timp mai prejos de
ngeri [elohim], L-ai ncununat cu slav i cinste,Toate
le-ai aezat sub picioarele lui.
Cuvntul ebraic elohim poate fi tradus n mai multe
feluri: ,,dumnezei, ,,Dumnezeu, ngeri sau ,,cei
puternici. n Evrei 2:6 autorul folosete interpretarea
ngeri, iar inferioritatea omului fa de ngeri este
neleas nu att ontologic, ct temporal, adic oamenii
nu sunt mai jos dect ngerii - prin definiie, ci sunt aa
pentru puin vreme. Oamenii, n aceast perspectiv,
vor fi doar pentru puin vreme mai pe jos de ngeri, cci
mai trziu ei sunt reabilitai, glorificai i chiar vor
judeca ngerii. Autorul d un exemplu esenial: Isus, prin
ntrupare i prin nlarea n glorie, este primul om care
ilustreaz acest destin glorios (De asemenea, umanitatea
reprezentativ a lui Isus este descris n Evr. 2.11-18).
Originea evalurii acesteia pare s fie Iov 7:17-19, Ce
este fiul omului, s-i dai atta importan? De ce l iei
att de n serios i l verifici n fiecare diminea? Cnd
vei nceta s te mai preocupi att de mine? Cnd mi vei
da rgaz s-mi nghit saliva? n acest pasaj Iov se vede
pe sine ca pe un om, pur i simplu. Ceea ce spune el
traduce ntrebarea implicit De ce nu m lai n pace?
De ce nu mi dai un rgaz? M cercetezi i m pedepseti
att de mult... sunt doar un imperfect fiu al omului...
las-m s respir, s mi revin...). Contextul folosirii
46 TBNT


acestui titlu la Iov este un context al revoltei, al
contestrii, al justificrii.
ntrebarea lui Iov este reluat i elaborat de David n
Psalmul 8.4-6 (chiar 4-8): Ce este omul, ca s Te
gndeti la el? i fiul omului, ca s-l bagi n seam? L-ai
fcut cu puin mai prejos dect Dumnezeu [elohim] i l-
ai ncununat cu slav i cu cinste. I-ai dat stpnire peste
lucrurile minilor Tale, toate le-ai pus sub picioarele
lui... Omul este comparat cu lumea stelelor (8.3) i cu
lumea animalelor (8.7-8), cea din urm fiindu-i dat n
stpnire (conform exegezei din Evr. 2.6-8, i lumea
cosmic i este dat spre stpnire), i implicit este
comparat i cu Dumnezeu (comparaia are sens, din
perspectiva Genezei, pentru c omul a fost creat dup
chipul lui Dumnezeu, numit elohim n Gen.1-2, cf.
crearea omului n Gen. 1.27-28, ca s reflecte sau s
exercite pe pmnt stpnirea divin).
Titlul Fiul omului reapare n Apocalipsa 1:13, 14:14
(cineva asemenea unui fiu de om, sau asemenea Fiului
omului). De data aceasta punctul de plecare nu este doar
VT (Daniel 7) ci i ntreaga predicare cretin,
evangheliile NT. Conotaiile titlului n Apocalipsa sunt
clar mesianice i eshatologice. Fiul omului, Isus Hristos,
este cel ce d revelaia i El este cel victorios asupra
Neamurilor.
CONCLUZII
nelesul acestui titlu n Evangheliile sinoptice are de a
face cu identitatea mesianic a lui Isus. Aceasta nu
nseamn c titlul este lipsit de perspectiv divin, de
potenial semantic divin. Dimpotriv, titlul capt un
asemenea neles prin asociere cu persoana lui Isus. n
mod principal, ns, el se refer la identitatea uman
reprezentativ, mesianic a lui Isus (un reprezentant al
omenirii acceptat de Dumnezeu). Tema umilinei lui Isus
n procesul ntruprii i a dezbrcrii sale de
prerogativele divine n ideea slujirii pe pmnt nu este
TBNT 47


inclus n coninutul acestui titlu ci, mai degrab, tema
exaltrii i a reprezentativitii. Titlul Fiul Omului
nseamn n NT n principal identificare cu umanitatea,
autoritate mesianic, recunoatere divin, victorie total
i conducerea tuturor Neamurilor, executarea judecaii
finale, apocaliptice, asupra oamenilor i ngerilor,
supunerea ntregii lumii la picioarele lui Dumnezeu.
Titlul capt anumite conotaii divine prin asociere cu
Isus, cu faptele i minunile fcute de El, i prin asociere
cu un alt titlu important, Fiul, sau Fiul lui Dumnezeu.
Se poate vedea c, din punct de vedere al recunoaterii
mesianice, o legtur deosebit exist ntre Fiul Omului
i Duhul Sfnt: Matei 12:32, Luca 12:10. n ipocrizia lor,
iudeii acelui timp i vd minunilor, dar nu l cred i
interpreteaz faptele lui negativ, atribuindu-le
diavolului.
Venirea Fiului Omului nseamn nceperea salvrii, cf.
Luca 19:10. Fiul Omului are o misiune clar, aceea de
mntuire a oamenilor.
n cazul titlului Fiul Omului, ca, de altfel, i n cazul
altor titluri ale lui Isus n NT, se pot observa trei
tranziii importante:

O tranziie de la un neles secular, general, la unul particular,
mesianic. Un titlu poate s aib un neles cultural, o uzan
secular (de exemplu, s fie un titlu de politee). Apoi, de aici se
construiete un neles particular, aplicat unei anumite clase de
oameni.
O tranziie de la multiplicitate la unicitate. Mai muli oameni au
fost numii Fiul Omului (de ex., Iov, David), ns titlul ajunge s
fie aplicat cu preponderen, chiar cu exclusivitate, lui Isus. El
devine Fiul Omului cel mai remarcabil, i, de aici, unicul Fiu al
Omului, singurul care merit, cu adevrat, s fie numit n acest
fel.
O tranziie de la o teologie VT la o teologie NT. Aplicate lui Isus,
titlurile capt un nou neles: semnificaiile sociale ct i cele
tradiionale sunt umplute un coninut nou, specific Lui. Isus
devine Fiul Omului, cel Unic, adevratul Mesia, cu trsturi
48 TBNT


specifice, att divine ct i umane i, n plus, caracteristicile Sale
mesianice sunt completate de aspecte care sunt mai puin clare
n VT, cum ar fi: suferina Sa mesianic, venirea n dou etape
sau de dou ori a lui Mesia (i.e. ntruparea i a doua venire,
pentru domnie i judecat ), etc.

Titlul Fiul lui Dumnezeu
n mod paradoxal, ideea c un om poate s fie numit Fiul
lui Dumnezeu era mai uor de acceptat pentru greci
dect pentru evrei i, bineneles, n ambele pri nu avea
nelesul care i se atribuie n cretinism.
Grecii gndeau termenul de fiu al lui Dumnezeu ca
posibilitate a existenei unor brbai cu nsuiri deasupra
oamenilor obinuii, nemuritori, numii i brbai divini
(theios aner) cum ar fi Hercule, Pitagora, Apollonius di
Tyana (dei acesta din urm este descris astfel de o
legend post-cretin, inspirat dup Hristos) i alii,
oameni care au o natere jumtate divin, jumtate
uman, sau care acced n finalul vieii la un statut
aparte, nemuritor.
44


____________
44
D. Zeller, The theia fusis of Hippocrates and of Other Divine
Men, n J.T. Fitzgerald, Th. H. Olbricht, L. M. White, Early
Christianity and Classical Culture. Comparative Studies in Honor
of Abraham J. Malherbe, NT Sup110 (Leiden Boston: Brill, 2003),
49-69. E. Koskenniemi, Apollonius of Tyana: A Typical theios
aner?, JBL 117\3 (1998), 455-467, David S. du Toit, Theios
Anthropos. Zur Verwendung von theios anthropos und
sinnverwandten Ausdrcken in der Literatur der Kaiserzeit, WUNT
2. Reihe, vol. 91 (Tbingen: J.C.B. Mohr, 1997); vezi i B.
Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions,
WUNT 2 Reihe, vol. 40 (Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
1991), C.R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism. A
Critique of the Use of This Category in New Testament Christology
(SBLDS 40; Missoula, MO: Scholar Press, 1977) etc. Pe deoparte,
gndirea greac recunoate o prpastie adnc ntre divinitate i
om, pe de alta, ea se afl ntr-o constant dorin i tnjire dup
natura divin. Omul nu se poate apropia de natura divin, dar
poate deveni nemuritor. Singur, prin propriile puteri, ns, el nu
TBNT 49


n VT titlul este folosit adesea despre cei ce au o
relaie aparte, foarte apropiat i privilegiat cu
Dumnezeu, dar n marea lor majoritate nu este
contemplat ideea de divinitate.
Astfel, n Geneza 6:1-4 i Iov 1:6, 2:1, 38:7, Daniel 3:25,
titlul este folosit cu privire la ngeri. Israeliii sunt
numii i ei fiii lui Dumnezeu: Deuteronom 14:1-2,
Ieremia 3:19-20, Osea 1:10. Ceea ce se spune la plural
poate fi reformulat, prin metonimie, la singular: Israel
este fiul lui Dumnezeu, de ex. Osea 11:1, am chemat pe
fiul meu din Egipt. Fiul lui Dumnezeu poate fi i un titlu
dat mprailor (2 Samuel 7:14). Mesia este i el numit
fiul lui Dumnezeu n perioada intertestamentar, n
crile (Cartea lui Enoh, Apocalipsa lui Ezra 7:28, 13:32,
14:9).
Grecii sau iudeii eleniti nelegeau mai uor c
Isus poate fi Fiul lui Dumnezeu, ns acestei nelegeri i
scpa ideea de unicitate, iar divinitatea (identificarea cu
Dumnezeu i natura deplin divin) era, de asemeni,
dificil de neles.
FIUL LUI DUMNEZEU N EVANGHELIILE SINOPTICE
n evangheliile sinoptice apar numeroase expresii
indirecte asociate cu filiaia divin, de exemplu: Fiul,
Fiul lui Dumnezeu, Tatl Meu Ceresc, Tatl vostru din
Ceruri, Tat Ceresc, Abba, etc. ntr-un mod metaforic
chiar i Adam este descris ca fiu al lui Dumnezeu, n
evanghelia lui Luca (de fapt, Isus este prezentat acolo,
implicit, ca fiu al lui Dumnezeu, pentru c genealogia
este genealogia lui Isus, etc., fiul lui Adam, fiul lui
Dumnezeu, Luca 3:38).

________________________
poate realiza acest lucru. Chiar i demizeii, nscui din zei i
oameni, nu au acces la nemurire i fericire venic dect cu
ajutorul zeilor (D. Roloff, Gotthnlichkeit, Vergttlichung und
Erhhung zu seligem Leben (Berlin: 1970), 198).

50 TBNT


n principal, n evangheliile sinoptice Isus vorbete
despre sine din perspectiva Fiului, ca Fiu, dar fr s
afirme ntotdeauna n mod direct c El este Fiul lui
Dumnezeu. ntr-un numr de pasaje titlul Fiul lui
Dumnezeu este folosit mpreun cu titlul Hristosul (cf.
Mt. 16:16, Mc. 8:28 n mrturisirea lui Petru). Caiafa l
ntreab pe Isus dac este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu
(Mt. 26:62, Mc. 14:61, Lc. 22:66). n Lc. 4:41 demonii
spun: Tu eti Fiul lui Dumnezeu. Isus se numete pe
sine ca Fiu, implicit nelegndu-se c este Fiul lui
Dumnezeu (Mt. 11:25, Lc. 10:21). O discuie general a
asocierii ntre Fiul i Tatl, sau ntre Isus i ceilali, ca
frai i mam i tat, apare n Marcu 3:32, i o alt
asociere, mai direct, unde Isus este numit Fiul, iar Tatl
este cel ce tie totul, apare n Matei 24:36. La botezul lui
Isus, Dumnezeu l numete Fiu preaiubit n care i
gsete plcerea, sau buna-plcere, binevoina (Mc. 1:11,
Mt. 3:17; gr. eudokesa). Aceast sintagm apare i la
schimbarea la fa, de pe munte (Mc. 9:9, Mt. 17:2).
45

Satana l ispitete pe Isus cu perspectiva aceasta a Fiului
(Mt. 4:3, Lc. 4:3,9). Diavolul l numete pe fa Fiul lui
Dumnezeu (Lc. 4:41). Se poate observa c, n evangheliile
sinoptice, exist un set special de situaii cnd Isus este
numit Fiul lui Dumnezeu, de ctre demonii i Satana.
Fiul re-apare, cu conotaii speciale, ca Fiu al Tatlui
ceresc, i n parabola viei i vierilor, Marcu 12:1-12,
Matei 21.33ff. n ultima parte a vieii de slujire, n
ultima sptmn petrecut n Ierusalim, Isus pune
ntrebri cheie despre relaia dintre El i Tatl, dintre
sine i David, cf. Marcu 12:35ff, Matei 23:41, Luca 20:41-
42 (cum poate s fie Hristos fiul lui David, dac David l
numete Domnul Meu? Isus, este atunci un Fiu

____________
45
Ea este menionat i n 2 Petru ca semn c Dumnezeu nsui l
investete pe Isus cu autoritate de Fiu, declarndu-i plcerea
(bunvoina), alturi de hotrrea pe care o are n aceast alegere
public.
TBNT 51


preexistent, divin). Uneori, subliniind relaia Sa special
cu Tatl, Isus se numete implicit, Fiu, cci Dumnezeu
este Tatl Su (Luca 22:29).
CONCLUZII LA SINOPTICI
n evangheliile sinoptice, se poate observa o anumit
grupare a textelor despre Isus ca Fiu al lui Dumnezeu.
Isus este numit Fiul lui Dumnezeu cu precdere n
urmtoarele situaii: la botezul lui Isus i la schimbarea
la fa; n mrturisirea lui Petru; nainte de vindecarea
unor oameni posedai de demoni (demonii sunt cei care l
recunosc pe Isus ca Fiul lui Dumnezeu i sunt gata s o
mrturiseasc public; de asemenea, i ngerii, implicit, n
pasajele de anunare a naterii lui Isus, dar ei o fac n
faa unui auditoriu restrns); n timpul ispitirii din
pustie (Satan l recunoate); la judecata Sa naintea
sinderiului, n ultima sptmn petrecut n Ierusalim.
Toate acestea sunt ocazii de revelaie speciale, rare, de
mare intensitate. Ele poart pecetea relatrii istorice.
Filiaia divin a lui Isus nu este prezentat n discursuri
sau predici, n evangheliile sinoptice, ci n situaii de
revelaie special. Ea ajunge s fie principal cap de
acuzare naintea sinedriului, iar n ce-i privete pe
demoni, publicitatea lor este limpede ruvoitare, cci se
pare c aveau n vedere o acuzare mai timpurie a lui Isus
ca Fiu al lui Dumnezeu i mpreun cu aceasta,
prinderea, judecarea i condamnarea Sa prematur, ceea
ce ar fi mpiedicat rspndirea evangheliei, educarea
apostolilor, completarea mrturiei cu minuni mesianice,
etc.
FIUL LUI DUMNEZEU N CORPUSUL IOANIN
Fiul lui Dumnezeu n evanghelia dup Ioan
Evanghelia dup Ioan este o evanghelie complementar,
n relaie cu evangheliile sinoptice. Ea include discuii
mai apropiate ntre Isus i ucenici privitoare la titlul Fiul
lui Dumnezeu, discuii mai directe asupra acestui titlu
52 TBNT


ntre Isus i Farisei sau saduchei. Acest titlu este folosit
mai des, mai pe fa. n 1:18 este subliniat divinitatea
lui Isus, care este numit Singurul Fiu al lui Dumnezeu,
cel unul nscut (1:18; 3:16, 18).
46
Civa credincioi l
recunosc ca atare (Ioan Boteztorul; Natanel, 1:49;
Marta, 11:27). Isus este acuzat de iudei c pretinde s fie
Fiul lui Dumnezeu (10:36). Acuzaiile pe acest subiect se
repet n scena judecii (19:7). Se pot observa, n
general, n Ioan, mai multe caracteristici ale lui Isus ca
Fiu al lui Dumnezeu, unele din ele afirmate direct, altele
nelese implicit, n context:

Fiul este trimis de Tatl n lume (5:36; 7:29; 11:42).
Fiul este iubit de Tatl (5:20; 3:35; 10:17).
Fiul este dependent de Tatl (5:19, 30; 14:28, 31; 15:10).
Fiul i Tatl sunt n unitate (10:30; 17:11,21).
Fiul i Tatl sunt n armonie (5:19).
Fiul se roag Tatlui (11:41).
Dragostea Tatlui pentru Fiu se rsfrnge asupra noastr
(17:23).
Fiul l cunoate pe Tatl (10:15).
Fiul vorbete cuvintele Tatlui (10:18; 15:15).
Fiul vorbete cu autoritatea Tatlui (12:49; 16:15; 8:16; 14:28;
20:17; 8:54).
Fiul afirm c El este revelaia unic a Tatlui (14.9-19;15.15)

Fiul lui Dumnezeu n 1-2-3 Ioan

____________
46
Teologia Fiului sau a fiilor lui Dumnezeu, cuprinde i Ioan 1:12-
13 (Dar tuturor celor care l-au primit, celor care cred n numele
su, le-a dat puterea s devin copii ai lui Dumnezeu, nscui nu
din snge, nici din voin trupeasc, nici din voina vreunui brbat,
ci din Dumnezeu), unde se fac sublinieri foarte interesante despre
caracterul de fiu al lui Dumnezeu (copil al lui Dumnezeu), pe care l
au cei credincioi. Aceast filiaie nu este identic cu a lui Isus,
care este Dumnezeu adevrat, dar arat c Fiul mprtete cu
fraii si aceast legtur cu Dumnezeu, pe care El o are i ca om,
i ca Fiu venic.
TBNT 53


Fiul lui Dumnezeu este amintit n mai multe pasaje din 1
Ioan: 2:22; 23; 3:8, 3:23; 4:15; 5:5; 5:10, 12, 13, etc. Exist
referine directe, complete (Fiul lui Dumnezeu), dar i
referine pariale (Fiul). nvtura este complex,
ramificat.
Astfel, se menioneaz din nceput c toi cei
credincioi au comuniune cu Tatl i cu Fiul Su, Isus
Hristos (1:3) i aceasta este experiena pe care apostolii
mrturisesc i o transmit i credincioilor. Dac Tatl
este Lumin, prin Fiul suntem mntuii i curii de
nelegiuiri, 1:7.
n 2:22-24, Ioan subliniaz legtura dintre Fiul i
Tatl, dintre credina n Fiul i cea n Tatl: cine l
mrturisete pe Fiul, l are i pe Tatl. Cine l
tgduiete pe Tatl i pe Fiul este Antihristul, un
mincinos. Proclamarea cretin l mrturisete pe Fiul i
pe Tatl de la bun nceput, i aa trebuie s rmn.
n 3:8, Fiul lui Dumnezeu este prezentat ca nvingtor:
El s-a artat ca s nimiceasc lucrrile Diavolului, n
mod special ura de frai (n context).
Textul din 3:23 ne arat c porunca lui Dumnezeu este
s credem n Fiul Su, Isus Hristos. Cu acest verset se
deschide o serie specific lui Ioan, care indic faptul c
filiaia divin a lui Isus, ca i ntruparea adevrat ca om
(4:1-3), devin factori critici n mntuirea cuiva, elemente
fundamentale ale credinei cretine sine qua non.
n 4:9 (cf. 4:9-16) Ioan amintete c Dumnezeu l
trimite pe Fiul ca jertf, ca s trim prin El, ca s fie
mntuitorul omenirii (4:14). Tatl d mrturie despre
Fiul (5:9-13) iar mrturia aceasta este categoric:
credinciosul crede n Numele Fiului lui Dumnezeu i cine
l are pe Fiul are viaa, iar cine nu l are, nu are viaa
venic. Fiul d nelepciune s l cunoatem pe
Dumnezeul cel adevrat (5:20). n mod interesant, n
Ioan teologia Fiului este legat de teologia iubirii de frai.
De asemeni, 1 Ioan 5:1 aduce titlul foarte aproape de cei
54 TBNT


credincioi, deoarece i ei sunt numii cel nscut din
Dumnezeu.
n 2 Ioan 1:3, Isus este numit de la bun nceput Fiul
Tatlui. ntruparea lui Isus este nvtura care arat
dac cineva l are pe Tatl i pe Fiul, adic, acel ce ine la
nvtura aceasta arat c este, ntr-adevr, mntuit
(1:9, cf. 1:7).
Fiul lui Dumnezeu n Apocalipsa
Apare n 2:18, ca prezentare a lui Isus pentru Biserica
din Tiatira (Iat ce zice Fiul lui Dumnezeu care are ochii
ca para focului, i ale crui picioare sunt ca arama
aprins). Descrierea face trimitere la tabloul din 1:14-
15, unde astfel, aflm c este descris tot Fiul lui
Dumnezeu (n 1:13 El este numit Fiul omului). Aceeai
descriere apare i n 19:12, unde, ns nu este pomenit
titlul, ca atare (exist acolo, ns, o serie bogat de
apelative mesianice, de tip vechi testamentar: Cel
credincios, Cel adevrat, Cuvntul lui Dumnezeu,
mpratul mprailor i Domnul domnilor; o serie
asemntoare apare i n 22:16, unde Isus este Radcina
i Smna lui David, Luceafrul strlucitor de
diminea). Exist i urme ale unei teologii lrgite a
filiaiei divine (cf. 21:7).
CONCLUZII LA IOAN
Teologia lui Ioan despre Fiul lui Dumnezeu este o
teologie complex, nuanat, o teologie elaborat, o
teologie de sus cum este numit adesea (adic privete
la Isus din perspectiva ntruprii, a divinitii sale).
n evanghelia sa, Ioan subliniaz faptul c, pe lng
mrturiile ucenicilor i ale lui Dumnezeu, i pe lng
mrturiile acuzatorilor si, titlul Fiul lui Dumnezeu este
un subiect foarte important n nsi nvtura lui Isus.
Isus se prezint pe sine ca Fiul al lui Dumnezeu, ntr-un
mod unic i clar, indicnd unitatea dintre sine i Tatl,
identitatea sa divin.
TBNT 55


Epistolele continu pe acelai ton, adugnd nuana
de criteriu esenial pentru credina cretin, titlul Fiul
lui Dumnezeu reprezentnd un test critic al calitii de
cretin: cine l mrturisete pe Fiul are viaa, cine nu l
mrturisete, nu are viaa, ci este nelat, i afl sub
influena lui Antichrist.
Teologia specific lui Ioan despre Fiul lui Dumnezeu,
mai include i o anumit discuie a calitii cretinilor de
a fi fii (fiice) ale lui Dumnezeu (cf. 1 Ioan 5.1-3), dei
aceast calitate nu este descris ca una identic cu cea a
lui Isus (totui, Isus se numete frate cu noi, spune c se
va duce la Dumnezeul su i Dumnezeul nostru, la Tatl
su i Tatl nostru, cf. Ioan 20.17; vezi i Ioan 1.11-13).
n acelai timp, nvtura ioanin despre Fiul lui
Dumnezeu se constituie ntr-un preambul al teologiei
treimice de mai trziu (sec. 3-4), prin sublinierea
legturii strnse (i duse pn la afirmare identitii de
natur) care exist ntre Fiul i Tatl (comuniune,
mrturie, dragoste, etc.).
Apocalipsa, mai srac n apelative directe, prezint n
mod repetat, i ea, figura glorioas a Fiului lui
Dumnezeu, care este n acelai timp i Fiul omului
(ambele titluri apar de cte dou ori n Apocalipsa).
FIUL LUI DUMNEZEU N CORPUSUL PAULIN
Titlul Fiul lui Dumnezeu sau simplu, Fiul, este relativ
bine reprezentat i n epistolele lui Pavel, unde apare cu
siguran mai des dect titlul Fiul Omului sau Omul.
Pasajele n care apare el sunt, totui, pasaje generale,
proclamatoare, i doar de puine ori Pavel se aventureaz
n conturarea unei teologii mai cuprinztoare despre Fiul
lui Dumnezeu.


Romani
56 TBNT


Se observ c n Romani 1:3, 4, Pavel subliniaz c
evanghelia lui Dumnezeu este centrat pe vestea bun
despre Fiul lui Dumnezeu. Apoi, n mod specific, Pavel
indic dou perspective eseniale, Isus este Fiul lui
Dumnezeu prin ntrupare, pe linia genealogic a lui
David (ceva similar titlului Fiul Omului) i prin
manifestarea spiritual, fiind dovedit cu putere, prin
nvierea din mori, ca Fiu al lui Dumnezeu.
Ideea reapare i n Romani 1:9, unde evanghelia Fiului
este evanghelia prin care Pavel i aduce nchinare lui
Dumnezeu, n Duhul. n Romani 5:10, se vede, de
asemenea, c oamenii credincioi au fost mpcai cu
Dumnezeu prin moartea Fiului Su, iar acum sunt
mntuii prin viaa Lui (aici apare un argument
interesant al lui Pavel, repetat i n alte pri, potrivit
cruia Dumnezeu ne-a iubit pe cnd eram pctoi i l-a
dat pe Fiul su ca jertf pentru noi, iar acum cu att mai
mult ne druiete via din plin, prin viaa Fiului su
care a nviat).
n Romani 8:3, se afirm, din nou, mai complet faptul
c trimiterea Fiului ca jertf a fost o soluie eficient
pentru mntuirea omenirii, n timp ce Legea putea doar
s constate pcatul din viaa omului, nu s i aduc
iertarea sau eliberarea de acesta. Astfel, Dumnezeu l-a
trimis pe Fiul Su, ntr-un trup nepctos dar
asemntor cu trupul uman pctos, ca s ne rscumpere
de sub vinovia i puterea pcatului.
47
Acest ultim

____________
47
Versetul din Rom. 8:3 este unul din cele mai complexe i mai dificil
de tradus versete din Romani, extrem de important ns n
nelegerea procesului de mntuire al omenirii. Traducerea NT
SBIR (Societatea Biblic Interconfesional din Romnia), traduce
destul de clar astfel (8:3-4): Cci Dumnezeu a svrit ceea ce i
era cu neputin Legii, care era slab din cauza trupului: El l-a
trimis pe propriul su Fiu ntr-un trup asemenea trupului pctos,
ca s condamne pcatul n trup n cele privitoare la pcat, aa
nct dreptatea legii s fie mplinit n noi, cei care nu trim dup
trup, ci dup Duh. Nevoia ntruprii apare aici limpede, n
TBNT 57


verset indic perspectiva pre-existenei Fiului lui
Dumnezeu care este trimis (din venicia Sa), ntr-un trup
omenesc, asemenea trupului pctos, dar fr pcat.
1-2 Corinteni
n 1 Corinteni 1:9, Dumnezeu ne-a chemat la comuniune
cu Fiul Su, ca s avem parte la motenirea Lui venic.
Legtura cu Fiul asigur participarea la motenirea
cereasc, o parte n aceast motenire. n 1 Corinteni,
15:28 stpnirea lumii viitoare aparine Fiului n
calitate de om (Fiul al omului), dar i de Fiu al lui
Dumnezeu, dar El, n calitate de Fiu, va nchina aceast
stpnire, Tatlui Su (ideea aceasta reapare, cu detalii
diferite, i n Evrei 2:5-10).
2 Corinteni 1:19 folosete o conglomerare de titluri,
Fiul lui Dumnezeu i Hristos, i afirm Isus reprezint
afirmaia pozitiv a lui Dumnezeu fa de oameni, adic
Da-ul lui pentru omenire (de fapt, orice i-am cere bun
lui Dumnezeu pentru noi, El ne d n persoana lui Isus,
prin jertfa lui Isus, prin credin n Isus; altfel nu ne
poate fi dat, din cauza vinoviei i neascultrii de care
omenirea a dat dovad, n ansamblul ei i n mod
particular, fiecare om).

Galateni

________________________
contrast cu neputina Legii. Legea nu era capabil s asigure
mntuirea omenirii, deoarece pedepsirea pcatului implica
distrugerea trupului pctos, deci uciderea omului. Isus vine ns
ntr-un trup curat, dei deplin uman, i El accept pedepsirea
pcatului n trupul Su, dar pedeapsa era a oamenilor i nu pentru
sine nsui, ntr-un fel care duce la moartea Sa, pe cruce, dar care,
prin curia jertfei, asigur primirea jertfei, dovedit de Dumnezeu
prin nvierea lui Isus. Astfel, Fiul lui Dumnezeu asigur mplinirea
Legii n noi, prin pedepsirea lui Isus, i supravieuirea noastr prin
Duh, prin iertarea ctigat de Isus. Astfel, pcatul a fost pedepsit
n trup, dar n trupul lui Isus, iar noi trim n trup, dar nu conform
trupului, de acum ncolo, ci conform Duhului.
58 TBNT


D. Stniloaie, unul din
teologii romni ortodoci cei
mai profunzi, recunoscut la
nivel internaional pentru
contribuiile la nelegerea
teologiei despre Sfnta
Treime.
Epistola ctre Galateni readuce n prim-plan aceleai
sublinieri pauline privitoarea la coninutul evangheliei
sale. Astfel, Galateni 1:16, arat c Dumnezeu l-a
descoperit pe Fiul Su n
Pavel (cu sensul dublu: lui
Pavel, i prin Pavel,
celorlali), ceea ce a dus la
convertirea acestui viitor
apostol al pgnilor i la
trimiterea sa (sau chemarea
sa) la slujba de evanghelist.
Galateni 2:20 deschide o
fereastr foarte interesant
asupra teologiei mistice a
lui Pavel, subliiniind faptul
c viaa cretinului nu are
sens i nu este posibil n
afara lui Hristos, fiind n
ntregime centrat pe unitatea sau comuniunea cu Isus,
n moartea i nvierea acestuia. Pavel mrturisete
astfel, n mod reprezentativ pentru cretini, c el nu mai
triete pentru sine, dup ce a fost mntuit, ci pentru
Fiul lui Dumnezeu care S-a jertfit pentru el pe cruce.
Ideea aceasta apare i n Romani 7.1-9, n imaginea
cretinului care, asemnat cu o soie care vrea s scape
de Lege vzut ca un so aspru, gsete soluia de a
muri i a nvia cu Hristos, fiind liber de-acum, fa de
Legea acuzatoare i binecuvntat s-i triasc libertatea
alturi de Hristos.
Galateni 4:4-7 arat, poi, asemntor cu Romani 1.1-3
i Romani 8.3, c Fiul a fost trimis s se nasc din
femeie, la mplinirea vremii, sub Lege, ca s ne
izbveasc de Lege. Titlul este folosit apoi i n Galateni
4:5, din nou cu neles general, aplicat credincioilor care
sunt noul popor al lui Dumnezeu: deoarece ne-a fcut fii
ai Si, Dumnezeu ne-a trimis n inim Duhul Fiului Su
care strig n noi la Dumnezeu, ca la un Tat (Abba). Aici
TBNT 59


Pavel abordeaz mai curajos parc dect Ioan ideea
filiaiei divine aplicate oamenilor (suntem fii ai lui
Dumnezeu, prin credin, iar Duhul Sfnt ne face
contieni de aceast stare, dndu-ne instinctul i
iluminarea de a recunoate c Dumnezeu este Tatl
nostru i de a-l numi ca atare).
n mod deosebit, merit comentat Galateni 4:4. Ca i
Romani 8:3, el face referire la pre-existena Fiului lui
Dumnezeu, dar cu mai mare claritate, deoarece este
amintit nu numai trimiterea Fiului, ci i naterea Sa
din femeie. Mesajul versetului este destul de limpede,
dar lucrul care atrage atenia este afirmarea calitii de
Fiu pe care Isus o avea nainte de naterea Sa din femeie.
Aceasta trimite la o complex teologie a relaiilor dintre
persoanele Sfintei Treimi, i la relaia etern prin care
Fiul purcede din Tatl, din venicie. Din acest punct de
vedere, relaia fiu divin tat ceresc n care se afl Isus
pe pmnt, dup ntrupare, este o particularizare n
istorie i n lumea material a relaiei venice, tainice,
care exist ntre Fiul, a doua persoan din Sf. Treime, i
Dumnezeu Tatl, prima persoan a Sf. Treimi. O astfel
de subliniere marcheaz, alturi de altele din corpusul
ioanin i din epistola ctre evrei, bazele teologiei NT
despre Sf. Treime.
Efeseni
n Efeseni 4:13, se spune c Biserica a primit diverse
daruri din partea lui Dumnezeu (slujiri i slujitori) ca s
creasc pn la unitate n credin i n cunoaterea
Fiului lui Dumnezeu, la nivelul plintii lui Hristos.
Expresia pn cnd vom ajunge toi la unitatea
credinei i a cunoaterii Fiului lui Dumnezeu, la starea
de om desvrit, la msura staturii depline a lui
Hristos. arat c Fiul este standardul maturitii
umane (expresia Fiul are aici conexiuni strnse i cu
titlul Fiul omului, deoarece este vorba despre brbatul
omul - desvrit (teleios aner).
60 TBNT


Efeseni 5:6 menioneaz expresia fiii neascultrii
(ori, echivalent, fiii necredinei), aducnd aminte de
rdcina semitic a acestui idiom evreiesc. Expresii
asemntoare sunt, n alte pasaje biblice, construcii cum
ar fi fii luminii, fiii veacului acestuia, i altele, care n
limbile contemporane se pot traduce mai direct: oamenii
care triesc n lumin (cei credincioi), oamenii acestei
lumi, etc.
Coloseni
Coloseni 1:13 este parte din imnul nchinat lui Hristos
din 1:13-20. Pavel vorbete aici despre mpria
universal a Fiului i despre faptul mntuirea poate fi
descris n termenii acestei mprii: Dumnezeu i-a
strmutat pe cei credincioi n mpria Fiului dragostei
Lui, n care au mntuirea, etc. Fiul este chipul vzut al
lui Dumnezeu cel nevzut (o frumoas construcie
literar bazat pe antiteza vzut nevzut), i este
destinat s fie capul omenirii i al ntregului Univers, al
oricrei structuri ierarhice sau stpniri.
1 Tesaloniceni
1 Tesaloniceni 1:10 este o referin specific lui Pavel i,
bineneles, tesalonicenilor, fiind parte din introducerea
scrisorii, din descrierea evangheliei predicate de Pavel i
trite, acum, de credincioii din Tesalonic (Salonic).
Acetia au o mrturie bun n regiune, toi tiind c ei au
prsit idolii i l slujesc acum pe Dumnezeu i l
ateapt pe Fiul su din ceruri. Expresia subliniaz
att nlarea la dreapta Tatlui (imediat apare i o
meniune a nvierii sale pe care l-a nviat din mori),
ceea ce indic att umanitatea sa, ct i divinitatea sa.
Pasajul are un coninut eshatologic, apocaliptic, Isus
fiind, de asemenea, prezentat ca acela care ne scap de
mnia viitoare.


TBNT 61


Concluzii la epistolele pauline
Aa cum s-a observat, Pavel folosete acest titlu destul de
des n introducerile scrisorilor sale, descriind coninutul
predicrii sale, al evangheliei vestite n aceste biserici. n
astfel de pasaje, termenul arat identitatea lui Isus, att
natura sa uman, ca evreu cu genealogie davidic (Isus e
nscut din linia lui David, din femeie, sub Lege, ntr-un
trup fr pcat, etc.), dar i natura sa divin. Astfel,
Pavel mbin n aceste prezentri, titlul Fiul omului cu
titlul Fiul lui Dumnezeu.
Perspectiva istoric este dublat de perspectiva etern
i, n texte cum este Coloseni 1.13-20, Isus este prezentat
ca pre-existent i mprat universal. Viziunea de aici este
apropiat de concepia ioanin i are caracteristici
apocaliptice, eshatologice, de privire de ansamblu asupra
identitii lui Isus i a lucrrii sale de mntuire a
omenirii (ea amintete de imnul din Filipeni 2, de Ioan
1:1-18, i de epistola ctre Evrei). Coninutul apocaliptic
al evangheliei este evident n scrisorile lui Pavel, ca i n
scrierile lui Ioan, iar titlul Fiul lui Dumnezeu le reflect
din plin (cf. 1 Tes. 1:10). Filiaia divin a lui Isus este
privit din eternitatea trecut (pre-existena venic a
Fiului, trimiterea sa n lume), i merge pn n venicia
care ne ateapt n viitor (nviere, nlare, glorificare, a
doua venire).
Pavel include, ca i Ioan, tema adoptrii oamenilor n
familia lui Dumnezeu, ca fii, prin nnoirea vieii lor prin
Duhul Sfnt, prin credin n Isus. Aceast extindere a
temei fiul fiii (fiicele) lui Dumnezeu vorbete despre
fria ntru umanitate, cu Isus, i despre experiena
iertrii i a renaterii, a tririi unei viei noi prin Duhul
lui Dumnezeu. A-l simi pe Dumnezeu ca Tat, i a te
raporta fa de el n felul acesta, devine un fel de test de
esen al vieii cretine, dar, bineneles, nu pune egal
ntre calitatea divin i etern a lui Isus ca Fiu (chiar
dac aceast perspectiv nu exclude i ntruparea), i
calitatea noastr de fii ai lui Dumnezeu, creai, mntuii,
62 TBNT


adoptai n intimitatea vieii cu Dumnezeu. ntr-un fel,
aici apare un transfer de limbaj, cretinii fiind numii fii
ai lui Dumnezeu, aa cum n VT, israeliii erau numii i
ei, fii ai lui Dumnezeu. De fapt, pe aceste coordonate,
oamenii, n general, sunt fii ai lui Dumnezeu, prin creaie
(ei poart chipul i asemnarea lui Dumnezeu), dar
redevin fii, ntr-un mod mai profund, prin mntuire, prin
eliberarea i renaterea din pcatul care i-a desfigurat
sufletete i le-a adus moartea.
FIUL LUI DUMNEZEU N EPISTOLELE GENERALE
Fiul lui Dumnezeu n epistola ctre Evrei
Ca i Pavel i Ioan, autorul epistolei ctre Evrei folosete
att forma complet a titlului Fiul lui Dumnezeu, ct i
pe cea eliptic, Fiul. De exemplu, cartea ncepe cu o astfel
de referin implicit, n Evrei 1:2 care arat c Fiul este
revelaia ultim i unic, n comparaie cu profeii VT:
la sfritul acestor zile Dumnezeu ne-a vorbit prin Fiul.
Dup aceast referin ncepe o serie de versete n care
se arat identitatea de Fiu a lui Isus i superioritatea
Lui, ca Fiu, fa de ngeri, fa de Moise, fa de ntregul
univers.
Astfel, Psalmul 2:7 este citat n Evrei 1:5, unde se
arat c Fiul este motenitorul tuturor lucrurilor i
Dumnezeu i supune toate lucrurile, cci Dumnezeu nu a
numit pe nimeni Fiu dect pe El (tonul amintete de
Coloseni 1). n 1:8 se citeaz din Psalmul 45:6-7, versete
mesianice, i se afirm domnia suprem, venic, a
Fiului. n 3:6 Hristos este comparat, ca Fiu, cu Moise,
care este doar slujitor n casa lui Dumnezeu. Prin
contrast, Hristos este credincios, ca Fiu, peste toat casa
lui Dumnezeu.
48


____________
48
n grecete, n 3:2, 6, att Moise ct i Isus sunt credincioi fiecare
n casa lui. Adjectivul pronominal are ns nevoie de o
interpretare atent. Fie c ei sunt credincioi n propria lor cas,
fiecare, adic fiecare n poporul su sau, n cazul lui Isus, n
TBNT 63


n 4:14 Isus, Fiul lui Dumnezeu (un titlu n form
complet!) este numit Mare Preot, pentru c a strbtut
cerurile, adic Templul din ceruri, ca s aduc jertfa Sa
naintea Tatlui. Perspectiva divinitii lui Isus este
clar i, n esen, ea este o perspectiv post-crucificare,
referina fiind cu privire chiar la momentul jertfei de pe
cruce, cnd Isus intr ca Mare Preot ceresc n locaul
ceresc, cu jertfa propriei Sale fiine (7:3, 9:11, 23). Este
posibil ca referina cu privire la Templul din ceruri s nu
fie este doar de tip platonic (filosofia lui Platon despre
ideai: adic realitatea ideal este n ceruri, iar copiile ei
imperfecte sunt pe pmnt), ci Templul acesta, care nu
este din creaia aceasta, s fie o reprezentare metaforic
a unei stri sublime, din nsi viaa Sf. Treimi, unde
Fiul, ca un mare preot, se aduce pe sine ca jertf naintea
Tatlui ceresc.
n 5:8 apare o teologie a suferinei i a ascultrii,
potrivit creia Isus, dei era Fiu (se nelege Fiu divin), a
nvat s asculte prin lucrurile care a suferit (cf. Filipeni
2). Perspectiva pare centrat pe viaa i slujirea
pmnteasc a lui Isus. Chiar i 5:5-6, unde se citeaz
din Psalmul 2:7, pare s se concentreze pe aceeai
perioad a vieii lui Isus, din punct de vedere profetic, al
promisiunii lui Dumnezeu, care se refer la ziua naterii
Sale i la chemarea de a fi preot dup rnduiala lui
Melchisedec. Ele subliniaz c n preoia Sa, Isus a fost
chemat de Dumnezeu, i nu i-a atribuit-o singur; citatul
este urmat de referirea la Melchisedec, despre care se
spune c este o prefigurare sau asemnare cu Fiul lui
Dumnezeu (cf. 6:20, 7:1, 7:3, etc.).

________________________
propria Sa creaie, fie c i ndeplinesc aceast credincioie n
poporul sau, respectiv, n creaia lui Dumnezeu. Oricum, Moise
este credincios ca slujitor el nu deine casa lui Israel, ci
Dumnezeu, iar Isus este fie credincios ca Fiu n casa lui Dumnezeu
(Israel, sau omenire, sau toat creaia), fie este credincios ca Fiu n
propria Sa Cas, deoarece El nsui este Dumnezeu.
64 TBNT


n citatele despre Melchisedec, Fiul este numit preot
venic (n veac) dup modelul preoiei lui Melchisedec,
care nu este transmisibil (cf. 7:28). n mod deosebit,
atrage atenia textul din 7:3, unde referina la
Melchisedec indic limpede pre-existena Fiului lui
Dumnezeu (fr mam, fr tat, fr genalogie, etc.).
Ceea ce pentru Melchisedec era o lips de meniune, i
un context aparte, unic, netransmisibil, pentru Isus
devine chiar semn al veniciei sale nenscute, fr
nceput (dei n Luca 3 i n Matei 1, ni se dau
genealogiile mesianice, davidice, ale lui Isus).
49

Pasajele din 6:4-8 i 10:26-29 sunt texte n care Fiul
este menionat n legtur cu apostazia sau cderea n
credin (6:6; 10:29), pedeapsa celor care se dezic de Isus
fiind comparat cu cea care a venit peste cei care nu l-au
ascultat pe Moise. Isus ca persoan reprezentativ a
legmntului prin sngele Su, nu poate fi ignorat sau
nesocotit fr primejdia pedepsei maxime. Avertizarea
din aceste capitole este c nimeni care i permite o atare
nesocotire nu va scpa nepedepsit, dup cum se i arat
c o asemenea nesocotire nseamn respingerea singurei
baze de iertare a pcatelor omenirii. De pcatele
mpotriva Legii ne iart jertfa lui Isus, dar de
respingerea lui Isus i a jertfei sale, nu poate fi nimeni
absolvit, cci nu exist o alt jertf, mai mare, care s
depeasc n eficien i putere jertfa lui Isus i s
acopere aceast nesocotire.
50


____________
49
Desigur, aici apare problema spinoas a asemnrii sau a
identificrii lui Isus cu Melchisedec. n ambele cazuri apare ns
limpede caracterul venic al lui Isus i sublinierea clar a pre-
existenei Sale. Cf. O. Baban, Note exegetice asupra expresiei kata
ten taxin n Epistola ctre Evrei, n Jurnal Teologic 6 (2007), 81-
124. Articolul poate fi citit i sub form electronic, cf.
http://obinfonet.ro/articole/katatentaxinw.pdf, ns fr formatarea
din jurnal.
50
Este adevrat c i de necredin poate fi cineva iertat tot prin
jertfa lui Isus. Aici ns se are n vedere o respingere categoric,
TBNT 65


Prezentarea apologetic a Fiului lui Dumnezeu i a
slujirii Sale contureaz n Evrei o teologie mai larg a
filiaiei, ntruct i Moise este numit fiu (dar fiu al fiicei
lui Faraon, 11:24), i se arat ca i Avraam a fost gata s
i sacrifice singurul su fiu (11:17) iar oamenii sunt i ei
chemai fii ai lui Dumnezeu, supui educaiei i
disciplinei lui Dumnezeu (cf. cap. 12). Teologia Fiului,
att prefigurat ct i ntrupat, apare cu numeroase
nuane. n ce l privete pe Isus, slujirea Sa mesianic de
tip superlativ (domn, judector, dttor de Lege, mare
preot, conductor) este legat n mod esenial de
identitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu.
Fiul lui Dumnezeu n 1-2 Petru, Iacov, Iuda
n restul NT titlul Fiul lui Dumnezeu apar mai rar sau
eliptic, sub forma Fiul (form care este ambigu, putnd
uneori s nsemne i Fiul Omului).
n 1 Petru 1:3 Dumnezeu este numit Tatl Domnului
nostru Isus Hristos, dar nu apare explicit titlul Fiul.
Mai interesant este cazul textului din 2 Petru 1:17
care d mrturie despre declaraia lui Dumnezeu de pe
muntele transfigurrii: ,,Acesta este Fiul meu cel
preaiubit n care mi gsesc plcerea. ntmplarea este
amintit i ca material autobiografic, pentru sublinierea
autenticitii mrturiei autorului, dar i pentru
sublinierea autoritii apostolice a lui Petru: el este unul
din cei care au avut parte de revelarea direct a planului
lui Dumnezeu cu Isus Hristos, a identitii divine a
Mntuitorului.
51
Pe de alt parte, versetul subliniaz

________________________
fr regrete i fr ntoarcere, chiar o mpietrire sufleteasc. Altfel,
se tie c hula mpotriva Fiului poate fi iertat, dar hula mpotriva
Duhului Sfnt nu poate fi iertate, cf. Matei 13:31-32, Marcu 3:29-
30, Luca 12:10 (starea ireversibil atins n urma hulei mpotriva
Duhului Sfnt poate fi asemnat cu mpietrirea care apare n
Evrei 6 i 10).
51
Unii autori vd aici o ncercare de a convinge c Petru, nu
altcineva, a scris i epistola a doua.
66 TBNT


unul din locurile comune al evangheliilor sinoptice i
precizez cu trie c temeiul titlului Fiul lui Dumnezeu
nu se afl n vreo pretenie a lui Isus, nici n vreo
judecat de evaluare teologic din partea ucenicilor, ci
chiar n mrturisirea Tatlui (ideea este prezentat, ntr-
o alt formulare, i n 1 Ioan 5). Traducerea lui eudokesa
mi gsesc plcerea (cf. traducerile ortodoxe: ntru care
am binevoit) are multe nuane: nu nseamn doar
satisfacia Tatlui fa de Fiu, ci i alegerea acestuia ca
Mesia i investirea sa cu autoritate naintea oamenilor.
Dumnezeu l prezint pe Isus ca Fiul pe care L-a ales, de
care i place (pe care l agreeaz n ntregime i cu care
este de acord), i pe care l druie drept conductor i
domn al lumii.
n final, n ce-i privete pe Iacov i Iuda, epistolele lor
reprezint o predicare timpurie ctre evrei i, n
concordan cu reticena iudeilor, ele nu folosesc titlul
Fiul lui Dumnezeu ci, mai degrab, titlul Domnul.
Titlul Hristos (Mesia)
Hristos este echivalentul grecesc al titlului Mesia (ebr.
Meiahu) i nseamn Unsul, Cel ales. Termenul
grecesc Hristos vine de la verbul chrio = a unge
52
.
Untdelemnul destinat ungerii era, de fapt, un parfum de
calitate, sacru, cu o reet special (cf. Ex. 30:11-38).
Dedicarea cuiva pentru o slujire special, prin ungerea cu
acest ulei parfumat, devenea astfel o experien
frumoas, att la nivel social, ct i la nivel personal, al
simurilor. Slujirea lui Dumnezeu implic
responsabilitate, dar este i o onoare deosebit, o
experien frumoas.

____________
52
Grafia numelui variaz n limba romn, circulnd att varianta
Cristos ct i cea veche, tradiional, Hristos, fiecare cu familia sa
de termeni consacrai.
TBNT 67


ELEMENTE DE TRADIIE MESIANIC N VT I NT
n timpul VT, ungerea i titlul de unsul sau unsul
Domnului, puteau fi aplicate mai multor persoane
chemate la o slujire special, de exemplu, profeii (1 mp.
19:16, Ps. 105:15, Isa. 61:1); regii (1 Sam. 10:1; 16:13; 1
Cr. 29:22; 2 Cr. 23:11, etc.); preoii (Ex. 40:15; Lev. 8:12).
Despre acest titlu se vorbete nu doar n VT, ci i n
nelepciunea inter-testamentar (de exemplu, Psalmii
lui Solomon; sulurile de la Qumran unde este invocat
imaginea ungerii mpratului sau a lui Mesia).
Pe deoparte, prin Unsul, Mesia, se nelegea un
eliberator din Israel (cf. Dan. 9:25), pe care Dumnezeu l
accept chiar l trimite ca s reprezinte i s elibereze
ntregul popor (posibil ntreaga omenire); pe de alt
parte, ntr-un mod suprinztor i relevant pentru
dimensiunea universal a mesajului biblic, titlul acesta
este atribuit n Biblie chiar i unui rege strin cum a fost
mpratul persan Cirus, care este numit Unsul lui
Dumnezeu, unul cruia Dumnezeu nsui i pregtete
calea pentru nfptuiri mree (Isaia 45:1). n afar de
aceaste situaii din istoria trecut, profetul Zaharia
vorbete i despre doi uni care vor activa n viitor (dou
figuri mesianice care stau n prezena lui Dumnezeu n
vremea sfritului, cf. Zah. 4:13-14; imaginea pare s fie
reluat i n Apocalipsa 11.3, unde apar dou personaje
cu funcie reprezentativ i sunt numite doi martori, gr.
martus). n particular, Zaharia folosete alte denumiri
pentru Mesia cel unic, anume Odrasla (Vlstarul), Robul
(adic Robul Domnului, cf. i Isaia 48, 53) - care va rezidi
Templul i va sta ca preot pe scaunul de domnie al lui
Dumnezeu, ntre el i Dumnezeu fiind o unire
desvrit (Zah. 6:12-15).
Titlul avea o sonoritate deosebit n primele dou
secole dH i multe interpretri. Ca urmare a proclamrii
lui Isus ca Mesia i a respingerii sale de ctre o parte
important a Israelului militant, Bar Kochba s-a declarat
pe sine Mesia, fiul lui David, ntre anii 132-135, i-a
68 TBNT


respins pe cretini (iar acetia, bineneles, nu l-au
recunoscut drept Mesia), a btut moned cu steaua lui
Iacov, cu nsemnele regale ale lui David, cu nsemnele
Templului restaurat i a condus revolta mpotriva
imperiului roman. Revolta ns a fost nfrnt i tipul
acesta de mesianism personal, regal i militar, bazat pe
terminologie biblic, nu a mai aprut odat cu
distrugerea statului Israel i a Ierusalimului.
TITLUL HRISTOS N SINOPTICI I FAPTELE APOSTOLILOR
Isus a adoptat i a folosit titlul Hristos cu referire la
sine, ntr-un mod care a exclus atribuirea acestui titlu i
altor persoane, dup el. Apare, astfel, n autorii sinoptici:
Matei 16:20, 24:5, 24:23, Marcu 8:29, 13:6. Petru i alii
(vezi marea mrturisire a lui Petru, Mc. 8:28, Mt. 16:16,
Lc. 9:20), i atribuie aceast calitate lui Isus.
Titlul, evident, apare i ca subiect de controvers, aa
cum se ntmpl n discuia dintre Isus i saduchei i
crturari, cnd Isus ridic ntrebarea dac Hristos
(Mesia) este Domnul sau fiul lui David (Mt. 22:42, Mc.
12:35, Lc. 20:41; Ps. 110:1). Scena judecii naintea
preoilor include i ea acuzaia i ntrebarea dac Isus a
spus despre sine c este Hristosul, Fiul Celui
Binecuvntat (Mc. 14:61, Mt. 26:63, Lc. 22:67).
Rstignirea ine, de asemeni, acest titlu n prim plan
(Mt. 26:68, 27:17, 22; Mc. 15:33; Lc. 23:35, 39).
Marcu
Evanghelia dup Marcu ncepe n mod neateptat cu o
hristologie de sus, un pic atipic pentru abordarea
implicit, narativ, a evangheliilor sinoptice, prin aceea
c afirm chiar din 1:1 c acesta este nceputul
evangheliei lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu.
Urmtoarea referin i aparine lui Petru, n 8:29,
cnd simplu, n mare sa mrturisire, acesta spune Tu
eti Hristos (referina este un text sinoptic clasic, i este
reluat n reformulri mai complexe n Matei i Luca).
TBNT 69


Isus se numete pe sine nsui Hristos cnd spune c
i un pahar de ap dat ucenicilor din cauz c sunt ai lui
Hristos, va fi rspltit, 9:41.
Apare apoi dilema faimoas prezentat de Isus cu
privire la identitatea Fiului lui David, numit i Domnul,
n Ps. 110:5 (12:35), care este numit, n Marcu, i Hristos.
n 13:21, n discursul micii apocalipse, Isus atrage
atenia c se va spune n mod fals c Hristos este aici
sau acolo... (implicnd, c doar El este adevratul
Hristos). n mod caracteristic pentru evangheliile
sinoptice, n Marcu 14:61 titlul Hristos devine cap de
acuzare n procesul dinaintea marilor preoi, alturi de
titlul de Fiu al Celui binecuvntat (dou capete de
acuzare). De asemeni, n 15:32, marii preoi i crturarii
i bat joc de Isus spunndu-i Hristos, regele lui Israel,
cerndu-i s se coboare de pe cruce ca s dovedeasc c
este Hristosul (cf. Zah. 12:10, ideea c Hristosul trebuie
s sufere era respins de muli rabini, mai ales n
literatura talmudic; era, totui, acceptat de un numr
de iudei; prin contrast, cretinii o vd cu claritate n
textele Vechiului Testament; n principal, Isus nsui
nva acest lucru n mod foarte clar).
Toate aceste utilizri atrag atenia asupra conotaiilor
titlului Hristos: era folosit de Isus pentru c implica
regalitate asupra lui Israel i chiar filiaie divin.
Matei
i evanghelia dup Matei ncepe cu un titlu mesianic,
cartea genealogiei lui Isus Hristos, fiul lui David, 1:1,
dar nu la fel de tranant ca Marcu. Matei arat clar,
totui, perspectiva din care este prezentat naterea lui
Isus, explicnd n 1:16 c Isus, cel numit Hristos, s-a
nscut din Maria (indicaie subtil asupra naterii din
fecioar). n 1:17, titlul devine nume: Hristos (cf. i 1:18).
In prezentarea istoric i dramatic pe care o face Matei
naterii lui Isus, Irod intrigat de mrturia magilor i
ntreab pe nvai despre locul naterii lui Hristos
70 TBNT


(2:4). Cu alte cuvinte, nc de la natere, identitatea lui
Isus a avut parte de recunoatere mesianic.
Ioan Boteztorul ridic ntrebri asupra identitii
mesianice a lui Isus, asupra modelului mesianic pe care l
urmeaz, cnd, n 11:2, trimite nite ucenici s l ntrebe
dac El este Acela sau nu.
Binecunoscutul loc comun sinoptic al mrturiei lui
Petru are o form mai complet: Tu eti Hristosul, Fiul
Dumnezeului celui viu (16:16). n mod interesant, aici
apare tema secretului mesianic, n 16:20, cnd Isus le
poruncete ucenicilor s nu spun altora c El este
Hristosul.
ncepnd cu capitolul 22, titlul Hristos apare n
discuiile din ultima sptmn la Ierusalim. De
exemplu, n 22:42, apare n cunoscuta ntrebare despre
Hristos, Fiul lui David. n 23:10, Isus afirm despre sine
c singurul nvtor este Hristos (o subliniere
important ntr-o evanghelie didactic, aa cum este
evanghelia dup Matei). n 24:5, 23, Isus aduce discuia
despre Hristoii fali, pentru c mulii alii vor veni s
nele spunnd Eu sunt Hristos (vezi i Mc. 13:21; tema
hristoilor fali va reaprea n 1 Ioan, cu referin la
numele de antihrist).
n final, episodul judecii aduce din nou titlul n
atenie, ca acuzaie din partea marilor preoi (26:63) i ca
batjocur din partea soldailor din garda Templului
(26:68).
n final, Pilat ntreab de dou ori pe iudei, n mod
ironic, dac vor s le fie eliberat Isus, cel numit
Hristosul (27:17, 22; aici apare un paralelism lingvistic
cu Mt. 1:16), sau Baraba. Critica lui Matei asupra
conductorilor iudei se face simit n faptul aceste dou
referine sunt ultimile n care Isus este numit Hristosul
n evanghelia sa. Un pgn, Pilat, este ultimul care,
ironic, recunoate c Isus este Hristos n timp ce
conductorii iudei l resping. n continuare, nu apare nici
o alt referin la acest titlu nici pe cruce, nici dup
TBNT 71


nviere. Isus este respins de conductorii poporului, dar
nvie i este numit Domnul un domn universal, pentru
toi, i evrei i pgni (de observat c evanghelia lui
Matei se ncheie Marea Trimitere din Mt. 28.19-20).
Luca
Luca nu amintete de titlul Hristos dect n 2:11, n
vestirea ngerilor ctre pstori, i n 2:26, cnd arat c
lui Simon i s-a promis c nu va muri pn nu l va vedea
pe Hristosul Domnului. Primele menionri lucane vin,
astfel, din sfera divin: Luca arat c Dumnezeu prin
ngerii si i prin Duhul su profetic (ctre Simion)
anun c Isus este Hristos, adic Mesia. Originea divin
a conferirii titlului mesianic lui Isus este o tem pe care
Luca o susine bine n decursul evangheliei sale.
Tot n naraiunile naterii i copilriei titlul Hristos
este folosit strict ca titlu n 3:15, cnd Ioan Boteztorul
este ntrebat dac nu cumva este el Hristosul (vezi i
Luca 7:18-23). Aceasta indic grija lui Luca n
sublinierea fondului istoric i teologic iudaic al acestui
titlu.
Lucrarea lui Isus ncepe din capitolul 4, inaugurat
prin predica din Nazaret. Tot din acest capitol, apare i
tema secretului mesianic, ntruct n 4:41 Isus le
interzice demonilor i celor vindecai s mrturiseasc
faptul c El este Hristosul (tem sinoptic).
Marea mrturisire a lui Petru apare n 9:20, n format
simplu, ca n Marcu, dar cu o adugire: Tu eti Hristosul
lui Dumnezeu (n concordan cu nceputul evangheliei,
Luca 1, unde se arat originea divin a atribuirii acestui
titlu lui Isus).
Ultima sptmn n Ierusalim (19-24) ofer contextul
mai multor ntrebri i mrturisiri privitoare la Hristos.
n 20:41 Isus ridic problema identificrii lui Hristos cu
Domnul i Fiul lui David (Ps. 110:1). Titlul apare din nou
drept cap de acuzare naintea preoilor, n 22:67. Luca d
loc mai mare discuiei i rspunsului specific al lui Isus
72 TBNT


care unete titlul Hristos cu titlul Fiul omului i
unicitatea sa divin, cu titlul Fiul lui Dumnezeu.
n mod intereant, naintea lui Pilat iudeii l acuz pe
Isus legnd dou titluri specifice, mesianice: El s-a numit
Hristos, regele (23:2). Iudei politizeaz aici titlul
Hristos iar Luca va urmri atent aceast relaie: Isus
ca Mesia iudeu i ca Rege al tuturor.
Astfel, el amintete c, atunci cnd era pe cruce,
preoii i trectorii l batjocoreau cerndu-i s dovedeasc
c este Hristosul, alesul lui Dumnezeu (23:35, 39; n
aceast serie de batjocuri Isus este numit, de asemeni,
Rege i Hristos).
Discuia dintre Isus cel nviat i cei doi pe drumul spre
Emaus include titlul Hristos, folosit de nsui Isus n
explicarea teologiei aferente, a hristologiei VT (24:26, 46).
Astfel, conform Scripturilor, Hristosul trebuia s sufere
i s intre n slava sa (24:26), o perspectiv dubl, uman
divin asupra lui Hristos. Isus cel nviat explic
Scripturile i celor 11 apostoli, n camera de sus, artnd
c el este Hristosul (24:45-46). Hristologia lui Luca este
complex: Isus explic faptul c se tia din Scripturi c
Hristosul trebuie s sufere, s moar, s nvie dup 3
zile, i apoi s fie glorificat. Exist aici un paralelism
ntre Luca 1-2 i Luca 24, n aceea c Dumnezeu l
numete pe Isus drept Hristos, direct, la nceput, i la fel
prin Scripturi (indirect sau, de asemeni, direct,
profetic), n final.
Faptele Apostolilor
Ca mrturie despre predicarea bisericii primare, a
primilor cretini, Faptele Apostolilor include un numr
surprinztor de situaii n care amintete de numele
Hristos. Dup ce capitolul nti nu amintete titlul
Hristos, el apare n Fapte 2, cnd Petru, n predica sa de
la Cincizecime, l amintete de mai multe ori (2:31, 36,
38): Hristos a nviat neputnd fi legat n Hades, Isus a
fost fcut de Dumnezeu i Hristos i Domn (cf. alturarea
TBNT 73


Hristos i Domn, care aduce aminte de dubletul Hristos
Rege din finalul evangheliei dup Luca), iar n Numele
lui Isus trebuie toi s se pociasc i s fie botezai etc.
Tema mesianitii divine a lui Isus continu astfel
prin sintagma n Numele lui Hristos, care apare de mai
multe ori n Faptele Apostolilor. Petru i Ioan vindec un
om paralizat n Numele lui Hristos (3:6, 18, 20; 4:10; n
4:10 este folosit titlul Isus Hristos, Nazarineanul). n
mod asemntor, n 9:34, Petru i spune lui Enea c Isus
Hristos l vindec.
Rugciunea bisericii pentru putere i mrturie n
persecuie l recunoate pe Isus ca Domn i Hristos pus
de Dumnezeu (4:26, Cornilescu: Unsul Su; n grecete:
Hristosul Su; Biserica din Ierusalim folosete titlul n
mod specific iudaic).
Biserica, apoi, continu s l vesteasc pe Hristos
Isus, n ciuda persecuiei (5:42), n Templu i n case. O
expresie asemntoare apare i n 8:5, Filip... l
proclama pe Hristos n Samaria. Oamenii cred n
vestirea mpriei lui Dumnezeu i n vestirea Numelui
lui Isus Hristos i se boteaz (8:12; Hristos e Rege i
Hristos divin).
Dup ce se convertete, Saul devenit Pavel ncepe s
predice iudeilor din Damasc i s le dovedeasc faptul c
Isus este Hristosul (9:22).
Luca arat, apoi, cum numele Hristos capt
semnificaii care depesc cadrul gndirii iudaice. Astfel,
n predicarea evangheliei ctre Cornelius (ctre
Neamuri), Petru afirm c Isus Hristos este Domnul
tuturor i toi care au crezut sunt botezai n Numele lui
Hristos (10:36, 48; 11:17).
n contextul prezentrii sale istorice, Faptele
Apostolilor ofer, mai departe, un detaliu interesant care
subliniaz drumul spre universalizare i generalizare a
titlului Hristos: Luca noteaz c n Antiohia au fost
credincioii numii, pentru prima oar, cretini de la
numele lui Hristos (11:26; cf. 26:28, Irod Agripa simte c
74 TBNT


Pavel vrea s-l conving s devin cretin, adic al lui
Hristos).
n conciliul de la Ierusalim Pavel i Barnaba sunt
vzui ca vestitori ai evangheliei ctre Neamuri, oameni
care i-au primejduit viaa pentru Numele Domnului
nostru Isus Hristos (15:26) printre pgni.
n aceeai direcie, Pavel poruncete duhului de
ghicire a lui Python s ias din sclava posedat, n
cetatea Filipi n Numele lui Hristos (16:18).
Titlul Hristos este subliniat n mod intenionat cnd
Pavel explic sau mrturisete i pgnilor i iudeilor
c Isus este Hristosul (n Tesalonic: 3; n Corint: 18:5). n
18:28, i Apolo predic despre Isus i dovedete c Isus
este Hristosul (n Efes i Corint). i n aprarea sa
naintea lui Felix, procuratorul roman, Pavel are acelai
mesaj (24:24); similar, naintea lui Festus i a lui Irod
Agripa (26:23).
Ultimile cuvinte din Faptele Apostolilor conin
mrturia c Pavel predica cu ndrzneal n Roma i
nva lucrurile privitoare la Domnul Isus Hristos
(28:31).
TITLUL HRISTOS N CORPUSUL IOANIN
Ioan
Evanghelia lui Ioan are o schem interesant de folosire
a titlului Hristos. Importana titlului apare n 1:17, cnd
Isus Hristos este comparat cu Moise i este afirmat, din
nou, n final, n 20:31, cnd Ioan scrie c scopul
evangheliei este ca cititorii s cread c Isus este
Hristosul, Fiul lui Dumnezeu.
Identitatea lui Hristos este subiect de polemic n
Ioan: Ioan Boteztorul recunoate c el nu este Hristosul
(1:20, 25; cf. 3:28). Andrei descoper c Isus este
Hristosul i i spune i lui Simon Petru (1:41). O
descoperire asemntoare o face i femeia samariteanc
i samaritenii (4:25; 29).
TBNT 75


Cu oarecare ironie, Ioan arat cum iudeii i pun multe
ntrebri despre identificarea lui Isus ca Hristos: dac nu
cumva conductorii deja au admis c Isus este Hristos, de
ce vine din Galileea i nu din Bethleem (netiind c Isus
s-a nscut n Bethleem), dac nu cumva semnele fcute
de Isus nu pot fi depite nici de Hristos, cnd va veni
etc. (7:26-27, 31, 41-42). Subiectul dialogului despre
mesianitatea lui Isus re-apare n 12:34, n legtur cu
nlarea lui Hristos i domnia lui venic (vezi i jocul
de cuvinte a ridica = a omor, i a ridica = a se nla la
cer) .
Tabloul reaciei iudeilor la mesianitatea lui Isus
continu prin hotrrea de expulzare din sinagog a
oricrui om care crede c Isus este Hristos (Mesia), 9:22.
Un moment interesant, n contrast cu evangheliile
sinoptice, este marea mrturisire a Martei (sinopticii au
marea mrturisire a lui Petru), care afirm c Isus este
Hristos, Fiul lui Dumnezeu care a venit n lume (11:27).
Teologia mesianic a Martei este extrem de complex
(mesia e divin, Isus este mesia cel profeit, el va conduce
judecata, el are puterea de a-i nvia pe cei mori, etc.), din
nou, ironic la adresa brbailor iudei care n 7 i 12
discut oarecum nelmurii despre identitatea lui Isus.
Isus nsui, n 17:3 (rugciunea de mare preot), afirm
c viaa venic este ca oamenii s l cunoasc pe
Dumnezeu, singurul Dumnezeu adevrat i pe Isus
Hristos, trimisul su. Declaraia de scop a evangheliei lui
Ioan (20:31) l numete, din nou, pe Isus drept Hristos i
invit la credin n el (20:31).
Epistolele ioanine 1-2-3 Ioan
Ioan este foarte teologic n scrisorile sale, cu privire la
Hristos. Astfel, mrturia cretin asigur prtia cu
Tatl i cu Fiul su, Isus Hristos (1:3, 7; aglomerare de
titluri). n 2:1 este subliniat misiunea mesianic a lui
Isus, calitatea lui de intermediar pur, drept (neprihnit)
ntre oameni i Dumnezeu; astfel, Ioan spune c n caz de
76 TBNT


pcatuire, avem un mijlocitor (paraclet, cf. Duhul Sfnt,
Ioan 14:26; 15:26; 16:7), anume pe Isus Hristos, Dreptul
(o caracterizare unic n NT).
Recunoaterea titlului Hristos devine test al
mntuirii, sau un test al necredinei antihristice, n 2:22,
cine nu recunoate c Isus este Hristos este mincinos,
este antihrist, nu l recunoate nici pe Dumnezeu Tatl,
nici pe Fiul su (testul include i recunoaterea
divinitii lui Isus, 2:23; cf. 3:23; 5:20). Titlul Hristos
devine un titlu critic important pentru mntuirea cuiva.
Ideea divinitii este completat de ideea humanitii, a
ntruprii adevrate: la fel n 4:2, orice duh care
recunoate pe Isus ca Hristos este de la Dumnezeu. Ioan
inventeaz termenul de antihrist, ca titlu pentru
Hristoii fali, sau pentru cei care l resping pe Hristos.
Teologia despre Hristos a lui Ioan include i tema
iubirii de frai, dup modelul lui Isus Hristos (3:23; 5:1).
n 5:6 tema mrturiei despre lucrarea preoeasc,
salvatoare a lui Hristos, care vine ap i cu snge ca s
cureasc pe cei credincioi; cu jertf i cu splare; o
referin este cu privire la botez, dar la alt referin are
legtura cu creaia).
i n 2 Ioan 1:7 apare un test asemntor: neltorii,
antihritii sunt cei ce nu mrturisesc c Isus Hristos s-a
ntrupat cu-adevrat (termenul antihrist este folosit la
singular). Ioan ncepe s atace ereziile emergente
spunnd n 2 Ioan 1:9 c oricine o ia nainte i nu rmne
n nvtura lui Hristos, nu l are pe Dumnezeu. Aceasta
o alt form a afirmrii naturii critice a credinei n
Hristos: fidelitate fa de nvtura lui. nainte de toate,
ns, Isus Hristos este amintit n introducerea celei de a
doua epistole a lui Ioan (2 Ioan 1:3), ceea ce amintete de
introducerile din epistolele lui Pavel.
Apocalipsa
Apocalipsa afirm de la nceput c este revelaia lui Isus
Hristos (1:1), ceea ce subliniaz c descoperirea este
TBNT 77


despre Hristos i i aparine lui Hristos (vine de la el).
Ioan aduce mrturia lui Isus Hristos (1:2), prezentat,
dimpreun cu saluturile sale, printr-o conglomerat de
titluri (1:5; 4-5 au un coninut trinitar, referindu-se la
Tatl, care este din venicie, la Duhul prin simbolul
celor 7 duhuri, i la Hristos, martor credincios, domnul
mprailor, etc.).
n prezentarea lui Ioan i a situaiei lui, se arat
autoritatea mrturiei lui Ioan: el este prta la necazul
frailor si, la mpria (lui Dumnezeu), i la rbdarea
(perseverena) lui Hristos (1:9).
Titlul Hristos este subliniat ca atare n 11:15, Isus
fiind Hristosul Domnului nostru (al lui Dumnezeu), care
i ia domnia n stpnire. Similar n 12:10, n cntarea
de victorie a sfinilor biruitori asupra Diavolului.
Hristosul este prezentat politic, ca domn, ca rege biruitor.
Acest cntec, cntat n ceruri dup nfrngerea
Diavolului afirm din nou venirea stpnirii Hristosului
lui Dumnezeu (he basileia tou theou hemon kai he exousia
tou Christou autou).
n final, capitolul 20 aduce n prim plan domnia lui
Hristos mpreun cu cei credincioi n timpul mileniului
(sau miilor de ani, gr. chilia ete; 20:4-6); aici apar, din
nou, conotaii politice.
Cartea se ncheie cu o doxologie rugciune care
amintete din nou numele lui Hristos.
Apocalipsa afirm astfel i numele devenit clasic al lui
Isus (Isus Hristos) ct i funcia mesianic de
reprezentat (Hristos) al lui Dumnezeu i al omenirii care
va mpri n veci.
TITLUL HRISTOS N EPISTOLELE PAULINE
n epistolele lui Pavel titlul Hristos apare n formulele
clasice Isus Hristos i Hristos Isus (cea de a doua plasnd
un accent mai mare pe identitatea mesianic), sau
simplu: Hristos, ori ceea ce devine surs de teologie
specific n combinaie cu alte titluri (domn, mntuitor,
78 TBNT


etc.), alturi de unele substantive importante (mntuire,
evanghelie, rascumprare, ndejde, artare venire,
etc.) i, aa cum s-a artat, alturi de unele prepoziii
semnificative (n en; nspre, ntru, n, pentru, fa de
eis; mpreun cu sun; potrivit, conform cu kata cu
acuzativul; prin dia cu genitivul, de la apo cu
genitivul etc.).
Mai nti trebuie remarcat c n multe din epistolele
sale, Pavel amintete de la bun nceput de mntuitorul
Isus Hristos, de obicei n relaie cu autoritatea sa
apostolic (Pavel declar c este chemat s fie apostol al
lui Isus Hristos, prin voia lui Dumnezeu, pentru vestirea
evangheliei etc., cf. 1Cor. 1:1; 2Cor. 1:1; Gal. 1:1 etc.). n
altele, tot la nceput se afl informaii legate de
identitatea cretin a destinatarilor scrisorii (Ef. 1:1,
credincioilor n Hristos Isus; Filip. 1:1, sfinilor n
Hristos Isus, Col. 1:2, frailor credincioi n Hristos etc.;
aici apare prepoziia en n, care arat localizarea,
identitatea credinei).
Introducerile scrisorilor aduc o mulime de lmuriri cu
privire la importana relaiei cretin Hristos: El este
Domnul nostru; credincioilor li se ureaz har i pace de
la Dumnezeu tatl i de Isus Hristos Domnul o urare
specific paulin; ei sunt numii ai lui Isus Hristos (Rom.
1:1, 4, 6-7; 1Cor. 1:1-2; Gal. 1.1-3; 1Tes. 1:1; 2Tes. 1:1-2
etc.). Tot n introduceri, Pavel mulumete adesea lui
Dumnezeu despre rvna credincioilor pentru Hristos i
pentru evanghelie (Rom. 1:8; 1Cor 1:4; 1Tes. 1:3).
Aparte de aceste precizri, teologia lui Pavel legat de
titlul Hristos este extrem de complex i necesit o
analiz profund care depete cadrul acestei
prezentri. Totui nu pot fi trecute cu vederea cteva
perspective eseniale.
Romani
Primele menionri ale titlului Hristos apar n
introducerea epistolei, unde Pavel se descrie pe sine ca
TBNT 79


rob al lui Isus Hristos (1:1). Apoi vedem c subiectul
evangheliei este Isus Hristos (1.3-4; cf. 1:14; 4:24). n 1:6,
credincioii sunt prezentai ca unii care au fost chemai
s fie ai lui Isus Hristos. Cu alte cuvinte, Pavel i
destinatarii si i caracterizeaz identitatea prin
raportare la Hristos (acest tip de referin se ntlnete
n majoritatea epistolelor pauline i, de aceea, nu va fi
amintit foarte des, de aici n colo).
Pavel se concentreaz n Romani, mai departe, asupra
teologiei suferinei lui Hristos (cf. polemica lui Isus, n
Ioan, cu iudeii, despre aceast tem). Conform teologiei
pauline despre ispire n Romani se arat c Isus moare
ca Hristos (Mesia) pentru cei pctoi i slabi (Rom. 5:6-
8) i c Isus Hristos este omul reprezentativ, unic, care
nltur efectele cderii lui Adam (Rom. 5:15-17).
Cretinii sunt botezai n moartea lui Hristos i
primesc via nou aa cum Hristos a nviat din mori
(Rom. 6:4, 9; 8:10-11); oricine este al lui Hristos are
Duhul lui Hristos (Rom. 8:9; se nelege c Duhul lui
Hristos este Duhul Sfnt; de aceea se poate contura o
teologie trinitar implicit, n aceste versete).
Hristos are cuvntul credinei i, de aceea, nu este
nevoie s fie cutat n ceruri, sau n Hades adic
Hristos i credina n el sunt accesibili (Rom. 10:6-17).
Romani 12 aduce n discuie teologia unitii
credincioilor n Hristos (Rom. 12:5), o tem
caracteristic, de altfel, epistolei ctre efeseni. Cretinii
se mbrac cu Hristos (Rom. 13:14) i triesc pentru
Hristos, care este domn peste toi (Rom. 14:4, 9, 15, 18).
Teologia nvierii din cauza i mpreun i dup modelul
lui Hristos este dezvoltat n Romani 15.
1-2 Corinteni
Teologia legat de titlul Hristos are cteva nuane aparte
n corespondena corintean a lui Pavel. Dincolo de
argumentarea elaborat a autoritii sale apostolice,
bazat pe chemarea lui Hristos, prin voia Tatlui (cf.
80 TBNT


1Cor. 1:1 etc.), pe faptul c la fel ca oponenii si i el era
al lui Hristos (2Cor. 10:7; 11:10), slujitor al lui Hristos
(1Cor. 4:1; 2Cor 11:23; cf. i o poziie unic n 1Cor. 4:15-
17 tat n Hristos...; evanghelist probat prin
ncercrile prin care a trecut, 2Cor. 10-11, i prin
revelaiile primite, 2 Cor. 12, cf. 12:2 tiu un om n
Hristos), i Hristos vorbea prin el (2Cor 13:3), Pavel
abordeaz teme de maxim interes cum ar fi identitatea
cretinului, relaia nelepciune Dumnezeu, unitatea
Bisericii.
Hristos este Cel n care am primit har (1Cor. 1:4);
Dumnezeu care ne-a chemat la comuniune cu Fiul su
Isus Hristos, Domnul nostru, este credincios s ne
ntreasc pn la sfrit (1Cor. 1:9).
Pavel este mpotriva divizrii corintenilor n partide,
cci Hristos nu a fost mprit (1Cor. 1:12-13), ci s-a
crucificat pentru toi (1Cor. 1:23; 2:2). Hristos este
puterea i nelepciunea lui Dumnezeu pentru cei
chemai la credin (1Cor 1:24, 30; a fi n Hristos, einai
en Hristo, nseamn de multe ori, a fi credincios n
Hristos, sau a avea credin n Hristos).
Tema minii sau gndirii, sau nelepciunii lui Hristos
(care apare i n epistola ctre filipeni), este bine
conturat n 1-2 Corinteni. Astfel, cretinii au mintea lui
Hristos (1Cor. 2:16), dar pot fi, totui, de trei feluri n
Hristos: duhovniceti, trupeti (fireti) sau copii (1Cor.
3:1). Pavel devine ironic cnd le critic mndria i spune:
noi suntem nebuni din pricina lui Hristos (dia Hristou),
voi suntei nelepi n Hristos (en Hristo) (1Cor. 4:10).
Identitatea spiritual i de destin a cretinului este
explicat prin mai multe pasaje celebre. Astfel, cretinii
sunt ai lui Hristos, iar Hristos este al lui Dumnezeu
(1Cor. 3:23). Existm prin Domnul Isus Hristos (di
autou) i existm pentru El (eis auton, lit.: nspre el).
Am fost splai, sfinii i ndreptii prin Isus Hristos
(1Cor. 6:11). Suntem mdularele lui Hristos (1Cor. 6:15).
Cine-i sclav este un eliberat al lui Hristos, iar cine este
TBNT 81


liber, este un rob al lui Hristos (1Cor. 7:22). i cei
puternici n credin i cei slabi, condui de tradiii i
reguli, sunt ai lui i Hristos a murit pentru toi (1Cor.
8:11-12). Credincioii formeaz un singur trup, capul
fiind Hristos, cf. 1 Corinteni 12:12 (unitatea n Hristos
apare i n epistola ctre efeseni). Suntem mdulare n
trupul lui Hristos, dar i unii fa de ceilali (1Cor.
12:27). ntr-un alt pasaj faimos se arat c acela care este
n Hristos (en Hristo), nu l mai cunoate pe Hristos n
felul lumii, ci n mod spiritual i a devenit o creaie nou
(2Cor. 5:16-17). De asemeni, prezena lui Isus Hristos n
noi (Iesous Hristos en humin) poate fi evideniat prin
mrturia interioar a Duhului (2Cor. 13:5).
Centralitatea lui Hristos n viaa cretinului apare
limpede n capitolul 15, unde Pavel arat importana
nvierii lui Hristos pentru destinul cretinului: nvierea
lui Hristos este premiza i sigurana, modelul nvierii
cretinilor i esena proclamrii mntuirii, a evangheliei.
Unul din versetele faimoase este 1 Corinteni 15:22, dup
cum toi mor n Adam [en to Adam], tot aa toi vor fi
fcui vii n Hristos [en to Hristo] (tema celui de al
doilea Adam, al oamenilor reprezentativi Adam i
Hristos apare i n Romani). 2 Corinteni 1:5 arat c n
Hristos viaa cretin abund i n ncercri (suferine),
dar i n mngieri.
Tema imitrii lui Hristos (i a lui Pavel, care l imit
pe Hristos) este faimoas prin apariia ei n 1 Corinteni
11:1 (devenii imitatorii mei, cci eu l imit pe Hristos).
Hristos apare i ca paradigm a ascultrii i armoniei
n familie, i ntre om i Dumnezeu: capul brbatului
este Hristos, capul femeii este brbatul, iar capul lui
Hristos este Dumnezeu (1Cor. 11:3).
Tema legmntului cu Hristos apare prin comparaie
cu legmntul pe muntele Sinai. Credincioii sunt
ndemnai s nu fie neasculttori de Hristos, sau
necredincioi, aa cum Israel l-a pe Dumnezeu n pustia
Sinai, cf. 1 Corinteni 10:4-9 (comparaia cretinilor cu
82 TBNT


Israel apare i n epistola ctre evrei). Hristos este piatra
din care Biserica bea apa vieii (comparaie cu stnca din
care a but Israel n pustiul Sinai), iar comuniunea cu
Hristos se extinde n cina euharistic (sngele lui Hristos
i trupul lui Hristos, cf. 1Cor. 10:16). Nu numai cretinul
este n Hristos, ci i Dumnezeu era n Hristos (en
Hristo) mpcnd lumea cu sine (2Cor. 5:19).
Tainele vechiului legmnt devin limpezi i sunt
revelate n noul legmnt, n Hristos (2Cor. 3:14).
Hristos, de fapt, este chipul (eikon) lui Dumnezeu (2 Cor.
4:4), artarea feei lui Dumnezeu ntre oameni (un ecou
din Col. 1:15). n final, toi se vor nfia pentru
judecat naintea tronului lui Hristos (2Cor. 5:10).
Cretinii sunt i ei parte din Hristos (Unsul) fiind
uni (hrisas) pentru Hristos, ca s i aparin (2Cor.
1:21). n Hristos nu este dect da, nu i da i nu
(2Cor. 1:29). Harul lui Dumnezeu ne poart n mod
triumfal n Hristos (en Hristo), ca pe un parfum al
revelaiei (2Cor. 2:14-15). Cretinii sunt epistola lui
Hristos, cea vie (2Cor. 3:3). Suntem nfiai naintea lui
Hristos (to Hristo) asemeni unei fecioare logodite nainte
mirelui ei (2Cor. 11:2-3). Prin Hristos (dia Hristou) avem
ndrzneal n faa lui Dumnezeu (2Cor. 3:4). De
asemeni, suntem ambasadori cu privire la Hristos (huper
Hristou; 2Cor. 5:20). Pavel se bucur cnd poate vedea
harul lui Dumnezeu n suferine sale pentru Hristos
(huper Hristou, 2Cor. 12:10).
Galateni
Epistola ctre galateni vine cu polemica sa intens
despre Lege i har, ca i despre apostolia lui Pavel, i
subliniaz i ea aspecte profunde ale lucrrii lui Hristos.
Pavel nu a primit evanghelia sa prin oameni, nici de la
oameni ci prin Isus Hristos (dia Hristou; Gal. 1:1), prin
revelaia (sau revelarea) lui Isus Hristos (dia
TBNT 83


apokalupseos Iesous Hristos).
53
Iudaizanii vor s
strmbe aceast evanghelie a lui Hristos (1:7). Ei
pndesc s atace libertatea pe care cretinii o au n
Hristos (en Hristo). n Hristos suntem ndreptii (2:17)
i nimeni nu folosete aceasta ca un motiv de a pctui
pe mai departe. Un pasaj clasic este Galateni 2:20, unde
aflm c Hristos triete n mine (adic n Pavel, sau n
credincioi, n general: teologia paulin despre acest n -
en devine, astfel, foarte complex: noi suntem n Hristos,
Hristos triete n noi etc.). Binecuvntarea dat de
Dumnezeu lui Avraam vine i peste cretini n Hristos
(3:14). Legea este un pedagog nspre (credina n) Hristos
(eis Hriston, 3:24). Suntem fii ai lui Dumnezeu prin
credina n Hristos Isus (dia tes pisteos en Hristo Iesou,
3:26).
Relaia cretinului cu Hristos este descris prin
metafore atractive i profunde. Astfel, cretinul care s-a
botezat pentru Hristos (eis Hriston), s-a mbrcat n
Hristos (Hristos enedusasthe; 3:27).
Unul din citatele celebre este 3:28, care arat c toi
cretinii sunt unul n Hristos Isus, heis este en Hristos
Iesou, fr diferene de neam (nici iudeu, nici grec), de
stare social (nici sclav, nici liber), ori de gen sau sex
(nici femeie, nici brbat; de fapt, Pavel zice: nici femel,
nici brbat). n 5:6, generalizarea continu cci n
Hristos barierele culturale i religioase nu nseamn
nimic (circumcizia sau lipsa ei nu nseamn nimic).
Numrul metaforelor crete, iar Pavel declar c el
simte durerile naterii pn ce Hristos va lua form n
voi (4:19; un alt caz de Hristos n noi, Hristos en
humin).

____________
53
n Galateni, ca i n alte epistole ale lui Pavel, exist o serie de
construcii cu genitivul, greu de tradus. ntre ele se afl aceast
revelaie a lui Hristos (care poate fi neleas ca venind din
partea lui Hristos sau fiind despre Hristos, sau ambele), precum i
Gal. 2:16 sau 3:22: credina lui Hristos (care poate fi credina n
Hristos sau credina pe care Hristos nsui a avut-o).
84 TBNT


Prin neascultare i prin adoptarea Legii n locul
credinei, cretinii pot s se despart de Hristos (apo
Hristou; 5:4) i s cad din har.
Sfaturile pentru o via sfnt subliniaz c aceia care
sunt ai lui Hristos Isus, i-au rstignit trupul cu
ptimirile i poftele lui. n ce privete ascultarea de
Dumnezeu, n sfinenie, exist chiar i o lege a lui
Hristos (ton nomon tou Hristou; 6:2, cf. Rom. 8:1-2).
Epistola se ncheie cu una din temele majore din
Galateni, imaginea lui Hristos cel crucificat care a fost
subiectul evangheliei lui Pavel, secretul mntuirii
noastre, i al vieii de sfinenie (2:19; 3:1; 5:24; 6:12-14).
Efeseni
Efeseni i Coloseni au adesea viziuni teologice nrudite
asupra multor subiecte teologice. n ce privete titlul
Hristos, n ambele epistole destinatarii sunt descrii prin
formulele de tipul sfinii sau credincioii n Hristos Isus
(Ef. 1:1; Col. 1:2).
n Efeseni ns expresia n Hristos capt sensuri
aparte; de exemplu, n Efeseni 1:3 cretinii sunt
binecuvntai n cele cereti (epouranoi) n Hristos, o
expresie care se refer fie la lucrurile spirituale n
general, fie la viitorul ceresc, fie la lucrarea de mijlocitor
ceresc a lui Isus Hristos, etc. Conform 1:20, pare s fie
vorba de locurile din cer unde Hristos este aezat la
dreapta Tatlui; conform 2:5-6 i noi suntem aezai n
acele locuri n Hristos (fiind adui la via mpreun
(sun) cu El i aezai acolo sus mpreun (sun) cu El),
deci poziia poate fi i una spiritual (mntuirea omenirii
prin Hristos i primirea nu doar a evreilor, ci i a
Neamurilor n aceast mntuire este un adevrat mister
al lui Dumnezeu, un mister revelat acum, 3:4-6).
Formulrile complexe abund n Efeseni. Astfel,
cretinii sunt destinai spre (eis) nfiere prin (dia) Isus
Hristos pentru (eis) Dumnezeu, conform (kata) plcerii
lui (sau: bunei sale plceri; Ef. 1:5). Destinul acesta re-
TBNT 85


apare n 2:10, unde suntem creai n Hristos Isus
(ktisthentes en Hristo Iesou) pentru lucrrile bune
pregtite de Dumnezeu. Hristos este esena vieii
cretine: suntem cldii pe temelia apostolilor i
profeilor, piatra din capul unghiului fiind Hristos Isus
(2:20). El locuiete n inimile credincioilor (3:17). inta
maturizrii cretine este statura de brbat desvrit a
lui Hristos (4:13).
Toate cele din cer i de pe pmnt vor fi aduse sub un
singur cap n Hristos (accentuare: en to Hristo) i sunt
spre lauda lui (Ef. 1:10, 12; cf. Hristos, capul Bisericii,
4:15; 5:23). Buntatea lui Dumnezeu se arat fa de noi
n Hristos Isus (en Hristo Iesou; joc de cuvinte: buntatea
hrestotes i Hristos). Pavel gndete n antinomii n
Efeseni: Neamurile care erau departe de Dumnezeu,
acum sunt aproape n Hristos Isus, n sngele lui (2:13).
De fapt, Neamurile devin co-motenitoare, sunt parte din
acelai trup (al Bisericii, al lui Isus, cf. 4:12) i prtai n
evanghelie cu evreii, n Hristos Isus (3:6). Creterea n
unitate a Bisericii are loc potrivit cu msura (kata ton
metron) darului lui Hristos pentru fiecare i potrivit cu
msura (eis metron) plintii lui Hristos (4:7, 13; ).
Tema unitii Bisericii n Hristos, evideniat i pn
acum, ia i o alt form, ceea a relaiilor n Biseric, n
general, i n familie, n special (fii buni, ndurtori,
iertndu-v unii pe alii, cum i Dumnezeu v-a iertat n
Hristos, 4:32). Purtarea cretinilor trebuie s ia modelul
dragostei lui Hristos i s fie potrivit mpriei lui
Hristos (5:2-5; 20-21). Soii i soiile i au i ei modelul
de relaie n Hristos (dragoste i ascultare, 5:24-25), iar
acest model, relaia ntre Hristos i Biseric, este iari o
tain de veacuri, un mister (5:32; mister sau tain este
un cuvnt cheie n Efeseni). Tot Hristos este i raiunea
unei purtri cinstite ntre patroni i angajai (6:5-6).



86 TBNT


Filipeni
Introducerea cu salutrile uzuale n Hristos i de la
Hristos (1:1-2), precizeaz de asemenea c cei credincioi
erau numii sfini n Hristos Isus (1:1, la fel i n 4:21).
Doxologia final include i ea numele lui Isus (4:23; tot
alur de doxologie final au i 4:7, 4:19, ambele incluznd
rugciunea ca Dumnezeu s i pzeasc pe tesaloniceni i
s le mplineasc nevoile).
ntre acestea dou repere Pavel apeleaz des la
numele lui Hristos, nu doar ca nume propriu sau titlu,
dar i cu precizri teologice suplimentare privitoare la
identitatea lui Isus sau la felul n care Isus este prezent
n viaa cretinului.
Astfel, Dumnezeu va sfri lucrarea mntuirii pn n
ziua (venirii) lui Hristos Isus (o perspectiv eshatologic
important, 1:6; cf. 1:10-11; sau chiar i 2:16 spre lauda
lui Pavel n Hristos; i 3:20).
Viaa lui Pavel este profund marcat de prezena lui
Hristos: i iubete pe tesaloniceni cu dragostea lui Hristos
Isus (1:8, ndurarea lui Hristos, lit.: mruntaiele
stomacul lui Hristos, denotnd o participare real, care
mic ntreaga fiin).
Dilemele predicrii evangheliei i ale persecuiei, ale
nchisorii, a orizontului pierderii posibile i apropiate
a vieii l face pe Pavel s se raporteze i mai mult la
Hristos. Lanurile sale din pricina lui Hristos (n Hristos)
au fost vzute chiar i n pretoriu i n palat (1:13). Unii
s-au trezit, fr s vrea, c l vestesc pe Hristos n vreme
ce l acuzau pe Pavel (1:15-18). Pavel se bucur ca toate
aceste ncercri, prin Duhul lui Hristos se vor ntoarce
spre mntuirea sa (1:19). n Filipeni 1:20-23, Pavel
mrturisete c este gata s l glorifice pe Hristos n
trupul su, prin moarte (1:20), pentru c pentru sine, a
tri este Hristos iar moartea un ctig (1:21). Este gata
s fie cu Hristos (sun Hristo, 1:21), dar este gata s i
rmn n via spre folosul tesalonicenilor i al celor
credincioi, n general (1:23). n felul acesta, lauda
TBNT 87


tesalonicenilor n Hristos va i mai mare, cnd Pavel va
reveni printre tesaloniceni (1:26).
Atenia lui Pavel se concentreaz apoi pe problemele i
mrturia tesalonicenilor. i roag s fie i ei vrednici de
evanghelia lui Hristos (1:27), i lor li s-a dat nu doar s
cread ci i s sufere pentru Hristos (1:29). Unitatea n
Hristos a credincioilor (2:1) trebuie s se bazeze pe
modelul lui Hristos (gndul lui Hristos 2:5; pe Hristos l
va recunoate, n final, toat omenirea, 2:11).
Dedicarea aceasta este evident n colaboratorii lui
Pavel, care nu se intereseaz doar de ale lor, ca cei mai
muli, ci de lucrurile lui Hristos (2:21, 30). Tonul devine
din nou autobiografic: Pavel se laud n Hristos, nu n
legea lui Moise, n credina lui Hristos; el a prsit toate
avantajele neamului su evreiesc ca s l ctige pe
Hristos (3:3, 7, 8, 9). Vrea s prind premiul alergrii
cereti, aa cum i el a fost prins de Hristos ca premiu
(3:12, 14; imaginea unei duble alergri sportive, cu
premii; chemarea cretin vine din partea lui Dumnezeu,
n Hristos: en Hristo, 3:14). Problema este, din nou,
faptul c muli se poart ca dumani ai lui Hristos (3:18).
Pre-doxologiile din 4:7 i 4:19 l nfieaz pe Hristos
(en Hristo) ca surs a pcii cretinilor i surs bogat,
slvit, a binecuvntrilor lui Dumnezeu n nevoile
noastre.
Coloseni
n epistola ctre coloseni, dup introducerile obinuite
care includ i meniuni cu privire la Hristos i dup
cunoscutul imn hristologic nchinat Fiului lui Dumnezeu
(1:13-22), Pavel ncepe s fac afirmaii teologice
importante, specifice, folosind titlul Hristos. Astfel, se
afirm limpede c trupul lui Hristos este Biserica (1:24).
Ca i n Efeseni, i aici este vorba despre misterul
Neamurilor care este: Hristos n voi [Neamurile],
ndejdea slavei (1:26-27; Hristos ca mister al lui
Dumnezeu apare i n Col. 2:2; 4:3). Fiecare om este
88 TBNT


prezentat ca om desvrit n Hristos (1:28; cf. i Ef.
4:13; tema brbatului matur n Hristos).
Viaa n Hristos trebuie trit cu trie i rnduial
(2:5), aa cum s-a primit de la evangheliti i apostoli
(2:6), nu dup tradiiile omeneti, ci dup Hristos (kata
Hriston; 2:8). n legtur cu eforturile iudaizanilor,
cretinii au un semn nou al legmntului, o circumcizie
spiritual, a lui Hristos (2:11), cci realitatea (soma) este
a lui Hristos, iar legea are doar umbra realitii (2:17).
Cretinul a murit cu Hristos (sun Hristo) fa de abc-ul
religiilor lumii (2:20) i a nviat cu Hristos (sunegerthete
to Hristo; 3:1). n mod interesant, noi suntem ascuni
mpreun cu Hristos (sun to Hristo) n Dumnezeu (3:3) i
vom fi artai atunci cnd Hristos va fi artat (3:4).
Hristos aduce laolalt toate popoarele i strile sociale
(3:11); pacea lui i cuvntul lui trebuie s domneasc
ntre oameni, n Biseric i n familie (3:15-16). Cretinii
slujesc Domnului Hristos (3:24).
1-2 Tesaloniceni
Biserica tesalonicenilor, din bun nceput, este descris ca
fiind n Dumnezeu Tatl i (n) Isus Hristos (1Tes. 1:1;
cf. i 2:14; similar 2Tes. 1:1; n 2Tes. 1:2 apare i expresia
de la (apo) Dumnezeu Tatl i domnul Isus Hristos).
Titlul apare apoi, simplu, i n 1 Tesaloniceni 1:2-3 (cf. i
salutrile finale, 1Tes. 5:28; 2Tes. 1:12; 2:16, 2Tes. 3:5, 6,
12, 18).
Titlul Hristos apare menionat n legtur cu vestirea
evangheliei (1Tes. 2:7, apostolii lui Hristos; 3:2,
evanghelia lui Hristos; 5:9, suntem destinai mntuirii
prin Hristos, dia Hristou cf. i 2Tes. 2:14; Dumnezeu
are o voie pentru noi, n Hristos: mulumirea 1Tes.
5:18).
Ceea ce este specific acestor epistole este ns referina
eshatologic. Astfel, la venirea lui Isus Hristos (2Tes. 2:1;
parousia, adic artarea sau apariia), mai nti nvie
cei mori n Hristos (1Tes. 4:16).
TBNT 89


1-2 Timotei i Tit
Ca n majoritatea epistolelor sale, Pavel se prezint i
aici ca apostol al lui Hristos Isus (1Tim. 1:1; cf. 1:2; 2Tim.
1:1; Tit 1:1). Hristos i d putere lui Pavel pentru slujire
(1Tim. 1:12; cf. 1:14; 4:6; 2Tim. 2:1).
Persoana lui Isus devine subiectul unei declaraii
credale majore n 1 Timotei 1:15 (credincios este
cuvntul i n ntregime vrednic de primit, c Isus
Hristos a venit n lume spre a-i mntui pe pctoi, etc.;
cf. i 1Tim. 1:16), ceea ce arat teologizarea continu i
profund a acestui titlu. O ncrctur teologic de
aceeai anvergur apare i n declaraia c exist un
singur mijlocitor ntre Dumnezeu i om, anume omul
Isus Hristos (1Tim. 2:5; o aglomerare interesant de
titluri). O formulare tipic unui crez se ntlnete n 2
Timotei 2:8 (unde Hristos este numit cel nviat din
mori).
Formulrile aparte continu. Astfel, credina n care
slujesc diaconii (credina cretin) este descris n
termeni speciali: nu credina n Hristos, ci credina cea
n Hristos Isus implicndu-se nu numai credina, ci i
organizarea vieii cretine (cf. 1Tim. 6:3, legtura ntre
Hristos i nvtura sntoas; vezi precizri
asemntoare i n 2Tim. 1:13; 2:10; 3:15). Cretinii sunt
chemai soldai ai lui Hristos (2 Tim. 2:3). De asemeni,
cei ce doresc s triasc evlavios n Hristos Isus vor fi
persecutai (2 Tim. 3:12).
1 Timotei 5:11 numele lui Hristos ajunge temei etic,
aducnd n discuie principii de consiliere special (viaa
etic a vduvelor tinere, care nu trebuie s se despart
de Hristos). La fel i n 1 Timotei 5:21, Pavel l cheam
pe Timotei la slujire n faa lui Dumnezeu i a lui
Hristos Isus i a ngerilor alei (cf. i 2 Tim. 4:1; o
invocaie extrem de interesant, care amintete de
martorii numii n Evrei 12:1-2 i chiar n 1 Ioan 5:7-8).
Ideea mrturiei i motivaiei la slujire reapare n 1
Timotei 6:13-14.
90 TBNT


Epistola ctre Tit are o caracteristic interesant, n
msura n care se folosete insistent de formula Isus
Hristos mntuitorul nostru (Tit 1:4; 2:13; 3:6, cf. 2Tim.
1:10).
Filimon
Fr a avea multe referine la acest titlu, epistola ctre
Filimon aduce cteva contribuii interesante la teologia
paulin. Pavel se prezint, astfel, ca ntemniat al lui
Hristos Isus (1:1, cf. 1:9; Ef. 3:1; 4:1) i i ureaz lui
Filimon pace din partea lui Dumnezeu Tatl i a lui Isus
Hristos (apo, 1:3).
Pentru Hristos (eis Hriston) sunt toate cele bune care
se fac ntre credincioi (1:6) i, de aceea, Pavel socotete
c ar avea drept n Hristos (en Hristo) s i porunceasc
lui Filimon ce s fac. Rugmintea final este ca, n
Hristos, s i aduc linite sau odihn inimii (1:20; lit.:
mruntaielor, stomacului) printr-o hotrre pozitiv fa
de Onisim.
TITLUL HRISTOS N EPISTOLELE GENERALE
Ca i n celelalte epistole, i n epistolele generale titlul
Hristos ajunge s fie, practic, parte integrant a numelui
i identitii lui Isus. Petru, Iacov, Iuda i autorul
epistolei ctre Evrei l folosesc foarte frecvent, fiecare cu
sublinierile sale proprii despre lucrarea mntuitoare a lui
Isus, despre domnia sa, despre puterea sa etc.
Astfel, n Evr. 3:6, Hristos este comparat cu Moise i
este numit fiu n casa sa (sau, se poate traduce i: fiu
n casa lui Dumnezeu). La fel, cnd se spune c am
devenit prtai ai lui Hristos (3:14) sau c Hristos nu
i-a luat singur cinstea de a fi mare-preot (5:5). Aceast
tem a marii preoii a lui Hristos este continuat n
numeroase pasaje din Evrei (9:11; 14, 24, 28; 10:10;
Hristos este cel care implinete o slujb preoeasc n
ceruri, prin jertfa sa, adus n Sfnta Sfintelor cea
nefcut de mini omeneti: Hristos Mesia este deci nu
TBNT 91


doar un reprezentant pe pmnt al omenirii, dar i unul
n cer, n templul ceresc).
n Evrei 6:1 se observ c n Hristos exist dou
niveluri de nvtur: al nvturilor nceptoare
(principiile, abc-ul) i al nvturii adnci, mature,
desvrite. Evrei 13:8 afirm constana, continuitatea
lui Hristos (El este ieri i azi acelai, i n veci).
Un text aparte este Evrei 11:26 care afirm c Moise a
considerat ocara lui Hristos mai de pre dect bogiile
Egiptului. Se afirm, astfel, c Moise avea o bun
nelegere despre venirea lui Mesia i c o preuia n chip
deosebit, fiind convins c formarea lui Israel i legile de
pe Sinai aveau s fie de importan major n venirea lui
Mesia (sau, poate fi reinut i ideea c, aici, Moise a
considerat bogiile Egiptului mai prejos de chemarea
mesianic de a fi un eliberator al lui Israel, un mesia care
l prefigureaz pe adevratul Mesia).
Cartea se ncheie cu o rugciune n care apare, din
nou, numele Hristos, prin care (dia Hristou) putem lucra
ceea ce este plcut lui Dumnezeu (13:21).
Pe ansamblu, n Evrei este impresionat lectura
etern i divin a lucrrii lui Hristos.
Epistola lui Iacov reine doar dou referine la titlul
Hristos, ambele in stil clasic epistolar (Iacov, rob al lui
Hristos, 1:1; credina lui Isus Hristos, 2:1). i epistola lui
Iuda are un stil asemntor (cf. 1:1), n timp ce
accentueaz totui titlul n forma Isus Hristos Domnul
nostru (1:4, 17, 21, 22).
Dup epistola ctre evrei ns doar corespondena
petrin mai vine cu o serie bogat de referine despre
titlul Hristos. Exist i aici referinele comune, epistolare
(1 Pt.1:1; 5:10, 14; 2 Pt. 1:1; 3:18). n afar de acestea
apar multe formulri teologice interesante. Credina
noastr va fi artat, slvit i onorat, la artarea lui
Isus Hristos (en apokalupsei Iesou Hristou, 1:7, 13).
Duhul lui Hristos le-a descoperit profeilor despre
suferina lui Hristos pe cruce (1:11). Sngele lui Hristos
92 TBNT


este de mare pre (timio), 1 Pt. 1:19. Suntem zidii ca
pietre vii, plcute lui Dumnezeu prin Isus Hristos (dia
Iesou Hristou). Hristos a suferit pentru credincioi i le-a
lsat un exemplu (2:21; aici titlul pare folosit ca nume
propriu, cf. i 3:18; 4:1; 5:1). Suferina mpreun cu
Hristos i pentru Hristos apare i mai clar n 1 Pt. 4:13-
14. Suntem ndemnai s l sfinim n inimi pe Hristos ca
Domn (3:15), avnd o purtare bun n Hristos (3:16, adic
n calitate de credincioi n Hristos). Contiina
cretinului d o mrturie bun, prin nvierea lui Hristos
(dia anastaseos Iesou Hristou). Toate slujirile n biseric
trebuie s fie fcute astfel nct Dumnezeu s fie slvit
prin Hristos (4:11).
Teologia petrin despre titlul Hristos continu n 2
Petru. Veritabila scar a virtuilor din 2 Petru 1:5-8 se
ncheie cu afirmaia c aceste caliti nu i vor lsa pe
credincioi s fie neroditori n cunoaterea domnului
nostru Isus Hristos (2 Pt. 1:8; cf. i 2:20). 2 Petru 1:11 ne
aduce aminte c Isus Hristos este i domn i mntuitor
(conglomerare de titluri). Isus este nu numai obiectul
unor afirmaii teologice, pentru Petru, ci i obiectul
amintirilor personale (2 Pt. 1:14; o subliniere expres a
profeiei lui Isus cu privire la moartea lui Petru). De fapt,
toate afirmaiile privitoare la puterea i nvierea lui Isus
se bazeaz pe aceast temelie istoric a vorbelor lui Isus
(1:16). 2 Petru 3:18 ncheie epistola cu doxologia
obinuit privitoare la Isus Hristos.
CONCLUZII ASUPRA TITLULUI HRISTOS
Titlul Hristos apare n NT cu diverse conotaii,
construind o teologie cretin complex, care depete
percepia clasic, iudaic, despre Mesia.
ntr-o prim etap, titlul este folosit ca s l identifice
pe Isus: El este Hristosul, care trebuia s vin.
n a doua etap, Isus ncepe s confere conotaii noi
acestui titlu, dup cum ncep s apar i asocierile,
juxtapunerile de titluri: Hristosul lui Dumnezeu; Hristos,
TBNT 93


fiul lui Dumnezeu, Hristos Domnul, etc. Aceste dou
etape se pot observa n evangheliile NT. Tot n aceste
scrieri se simt i nelmuririle iudeilor privitoare la
paradigma mesianic a lui Isus (exemplu reprezentativ
este Ioan 7, unde Ioan Boteztorul se ntreab unde este
paradigma politic a lui Mesia, i dac trebuie, cumva s
mai vin i un alt personaj dect Isus). Isus ca Mesia,
este un Mesia care sufer (cf. Isaia 53), un Mesia i al lui
Israel i al Neamurilor, un Mesia care aduce cu el
nceputul mpriei lui Dumnezeu i epoca vremurilor
din urm.
Cea de-a treia etap n completarea semnificaiilor
acestui titlu se poate observa n Faptele apostolilor i n
epistole. Aici titlul capt noi conotaii, incluznd i pe
cea privitoare la natura sa divin, la conducerea
universal a lui Isus Hristos. n mod deosebit, titlul
capt o adncime teologic uimitoare n epistolele lui
Pavel unde Hristos este paradigma familiei, sperana
gloriei, modelul omenirii, unde este important s fii n,
prin i cu Hristos. Epistolele generale subliniaz
coninutul eshatologic al titlului, precum i importana
evenimentelor post-nviere n nelegerea identitii
mesianice a lui Isus.
Titlul Domnul
n evreiete termenul este adonai, iar n grecete kurios.
Kurios este folosit n NT n diverse moduri: ca titlu de
respect sau ca titlu de politee (cf. Ioan 4:1, 11:2, 6:23) i
de multe ori ca traducere pentru cuvntul ebraic adonai
(acesta, la rndul su, era adesea folosit ca referin la
tetragrama ihvh, Iahveh, numele lui Dumnezeu n VT; de
altfel, i bine-cunoscutul nume Iehova nu este altceva
dect numele lui Dumnezeu, Iahveh, pronunat cu
vocalele din adonai, i reprezint o form de evitare a
pronunrii directe a numelui divin, ha-em). Astfel, prin
folosirea acestui titlu se recunoate i se subliniaz
adeseori n NT, c Isus este Dumnezeu, egal cu Iahveh
94 TBNT


(de exemplu, Toma i spune lui Isus: ,,Domnul meu i
Dumnezeul meu!, echivalnd cei doi termeni, In. 20:28).
TITLUL DOMNUL N EVANGHELIILE SINOPTICE
Este de ateptat ca n evanghelii, n general, s fie
ntlnit o diversitate ntreag de utilizri de tip istoric
ale termenului Domnul: ca formul de politee (uneori
adresat lui Isus ca profet, mesia sau rabin, dar alteori,
cel mai adesea, adresat altor persoane respectabile din
societatea evreiasc), ca titlu mesianic i chiar ca titlu
divin (referitor la Dumnezeu Tatl, cel mai adesea, n
citate din VT, dar i referitor la Isus). Foarte adesea
titlul apare n parabolele lui Isus, cu diverse conotaii,
dar acestea nu vor fi contabilizate ca titluri adresate lui
Dumnezeu sau aplicate, prin metafor, lui Isus nsui. n
afar de aceste situaii, exist i un numr de referine
ambigui pentru nelegerea crora este nevoie de o
exegez atent, detaliat.
Marcu
Evanghelia dup Marcu include i ea referinele vechi
testamentare la Dumnezeu ca Domn, (cf. 1:3;
predicarea lui Ioan Boteztorul; Isa. 40:3; de asemeni,
lozinca strigat la intrarea triumfal n Ierusalim, 11:9;
folosirea metaforic din parabola vierilor, 21:9; sau 12:11,
citatul din Psa. 118:22; 12:29; 13:20, cnd Dumnezeu
scurteaz zilele de necaz din vremea sfritului).
Referinele privitoare la Isus ncep relativ devreme, n
2:28, n pasajul n care El se numete Domn al
sabatului.
54
Apoi Isus las s se neleag faptul c El
este Domnul, cnd i spune celui vindecat de posesiune
demonic Du-te... i spune cele ce i-a fcut Domnul
(5:19; dei textul poate admite o anumit ambiguitate,

____________
54
Pasajul nu este doar mesianic, ci afirm i divinitatea lui Isus,
deoarece numai Dumnezeu putea avea autoritatea asupra
sabatului.
TBNT 95


putnd s fie vorba i despre Domnul Dumnezeu care a
lucrat prin Isus). ntre textele ambigue se include, cu
siguran, i Marcu 7:28, cnd este vindecat fiica femeii
grecoaice siro-feniciene.
Conotaiile hristologice clare sunt prezente, mai
departe, n 11:3 cnd Isus se prezint pe sine nsui ca
Domn, la intrarea n Ierusalim. Capitolul 12 este un
capitol de dispute ntre Isus i iudei, remarcabil prin
densitatea mare a referinelor despre Domnul fie
Dumnezeu, fie Isus (12:9; 11; 29; 30; cf. 36-37, unde Isus
se prezint ca Domnul, fiul lui David i Domnul lui
David). n 13:35 (mica Apocalips; cf. i Matei 23-25),
Isus este Domnul care vine pe neateptate.
Ultimile referine sunt din Marcu 16, legate de
nlarea Domnului (16:19-20). De vreme ce poriunea
16:9-20 este un final adugat, aceste referine dovedesc
hristologie avansat n formulri, dar provenind tot din
secolul 1, de o concepie istoric nu departe de cea din
Faptele Apostolilor, afirm categoric autoritatea regal,
domneasc a lui Isus (El este Domnul Isus; Domnul
lucra ntre ucenici i ntrea mesajul prin semne).
Matei
Matei consemneaz un numr foarte mare de situaii n
care este folosit titlul Domnul, multe din ele aflndu-se
n parabolele spuse de Isus.
Urmnd modelul sinoptic, i Matei include o prim
serie de referine privitoare la Domnul ca titlu atribuit
lui Dumnezeu (1:20, 24, 2:13; ngerul Domnului; cuvntul
Domnului prin profei, 1:22; 2:15, 19). n ispitirea din
pustie, 4:7-10, Isus rspunde cu versete din Scriptur,
artnd c nu trebuie s-l ispiteti pe Domnul Dumnezeu
etc. (Deut. 6:16; Isa. 17:2-7; Num. 14:22; Psa. 78:18;
Deut. 6:13). n 9:38, Isus i nva pe ucenici s-l roage pe
Domnul seceriului s scoat lucrtori la seceriul su.
n mod, asemntor, nu trebuie s juri strmb naintea
Domnului, 5:33 (cf. Lev. 19:12; Num. 30:3; Deut. 23:22-
96 TBNT


24). n 21:42, Domnul (Dumnezeu) a decis piatra din
capul unghiului, indiferent de prerea zidarilor. Domnul
Isus se roag Tatlui numindu-l Doamne (11:25). n alt
text, aproape de statutul de parabol (maal) Isus atrage
atenia c nu poi sluji la doi domni, i lui Dumnezeu i
banului (mamona; Matei 6:24, trad. Cornilescu: doi
stpni).
Termenul ncepe s aib conotaii hristice ncepnd cu
3:3 (cf. Isa. 40:3), din predica lui Ioan Boteztorul despre
pregtirea cii pentru Domnul.
n Matei 7:21-22 Isus i atribuie numele de Domn i
funcia de judector la judecata de apoi (cf. Matei 23-25).
Capitolul 8 vine cu o serie de evenimente speciale n care
se folosete n mod repetat titlul Domnul uneori cu o
anumit ambiguitate (cum este cazul n multe din
vindecri). n 8:2, un lepros i se adreseaz lui Isus cu
acest titlu i mesianic, dar i ca termen de politee.
Apoi, un centurion l numete i el Domnule i l roag
s-i vindece slujitorul (8:6-8). n 8:21, Isus le cere
ucenicilor s-l urmeze, pentru c unii, chiar dac l
numeau Domn, nu erau gata de aceast decizie. n 8:25
ucenicii strig Doamne, salveaz-ne!, n timp ce vsleau
pe furtun, n barc, iar Isus i arat puterea divin (i
mesianic?). n 12:8, Isus este i Domnul sabatului (text
sinoptic clasic). Matei 14:28-30 conine dialogul dintre
Isus i Petru cu ocazia umblrii pe ap (este posibil ca s
existe dou nuane i o anumit progresie n folosirea
titlului: la nceput, Petru spune Doamne, poruncete-mi
s vin, apoi Doamne, salveaz-m!; Isus fiind perceput
ca Mesia, apoi ca Dumnezeu salvator). De fapt, Petru
folosete acest titlu de numeroase ori, n Matei (16:22;
17:4; 18:21), ceea ce indic atenia lui Matei fa de acest
apostol, precum i prezena sa, ca martor ocular, ntr-o
mulime de discuii ntre Isus i cei doisprezece apostoli.
Intrarea n Ierihon i, deci, apropierea de sptmna
Patimilor prilejuiete vindecarea a doi orbi care l
strig Doamne, Fiul lui David (20:30-33). Titlul este
TBNT 97


folosit n acelai sens i n timpul intrrii triumfale n
Ierusalim (21:3-9, loc comun n evangheliile sinoptice,
care implic i divinitatea lui Isus; cf. i 23:39). n timpul
ultimei sptmni n Ierusalim se adun tot mai multe
ocazii de afirmare a mesianitii lui Isus: ntrebarea
despre Fiul sau Domnul lui David (22:37-45), avertizri
i pilde despre a doua venire a Domnului (capitolele 24-
25; 24:42 amd); discuia de la cina pascal (26:22),
Se ntlnesc i situaii mai ambigue, cum ar fi n cazul
vindecrii unor orbi (9:28), care l numesc Domn, ns
rmne de discutat n ce sens este folosit titlul (politee
sau poziie mesianic ori profetic). Asemntor este i
cazul vindecrii fiicei femeii canaanence (15:22-27) i,
poate, i acela al fiului unui evreu (17:15). i, poate, i
menionarea unui nger al Domnului n 28:2, n
contextul nvierii.
Luca
n mod deosebit, evanghelistul Luca folosete des titlul
Domnul (7:13,19, 10:11, 39, 12:42 etc.). Mai nti, titlul
apare n naraiunile copilriei lui Isus i este folosit n
primul rnd cu referire la Dumnezeu: Domnul este Cel
care d har, ngerul care aduce vetile bune este ngerul
Domnului, Maria i Ana l numesc pe Dumnezeu Domn,
n cntrile lor, etc. Chiar Isus va folosi acest titlu cu
privire la Dumnezeu Tatl, cf. 10:2, 10:27, 20:42-44
unde Isus subliniaz ideea egalitii Sale cu Tatl,
tocmai n contextul discuiei despre cine este Domn i
cine este Fiu, n psalmul lui David, 110:1. Cu excepia
acestor pasaje, precum i a proclamrii mesianice din
19:34 i a discuiei legate de blasfemia referitoare la
Beelzebul, domnul demonilor, din 11:15, titlul Domnul
este folosit cu precdere n legtur cu Isus, cu ncepere
din 6:5, o declaraie mesianic i de autoritate divin
(Domn al sabatului).
Tranziia n aplicarea titlului se observ destul de
devreme, chiar n Luca 1:43, cnd Elisabeta o numete pe
98 TBNT


Maria mama Domnului meu. Tot n contextul naterii,
i pstorii sunt anunai despre naterea lui Hristos,
Domnul (Lc. 2.11). n ambele situaii, implicaia este c
Isus este Domnul mesianic, Fiul lui David (rmne de
vzut n ce msur a fost clar i c folosirea acestui titlu
implic faptul c Isus este Dumnezeu ntrupat, una cu
Iahveh, Dumnezeul lui Israel).
Folosirea curent, aplicat lui Isus, a acestui titlu
ncepe, aa cum s-a amintit, cu Luca 6:5, unde se afirm
drepturile mesianice ale lui Isus i, prin asociere, ale
ucenicilor Si, ntr-un pasaj care pune laolalt dou
titluri: Fiul omului este Domn i al Sabatului. Seria
continu i Isus este numit Domnul la nvierea fiului
vduvei din Nain (7:13), la prima trimitere n misiune a
ucenicilor (10:1), n discuia cu privire la Marta i Maria
(10:39), n mustrarea fariseilor (11:39), n pilda
ispravnicului nelept (12:42), la vindecarea femeii cu
hemoragie (13:15), n discuia despre credin i bobul de
mutar (17:5-6), n pilda judectorului nedrept (18:6).
Cu conotaii mesianice aparte, titlul este folosit n
evenimentele legate de intrarea glorioas n Ierusalim,
de sptmna patimilor (ntlnirea cu Zacheu, 19:8;
pregtirea intrrii n Ierusalim, 19:31, 34; n 19:38 apare
din nou asocierea cu Dumnezeu Tatl: Isus este
mpratul care vine n numele Domnului; cf. i 20:42-
44, discuia despre Ps. 110). Dup avertizarea lui Petru
(22:31, 61), titlul apare n contextul legat de nvierea lui
Isus (24:3, 34). Aici nelesul este, de asemeni, dublu: o
dat se refer la calitatea mesianic a lui Isus, retroactiv,
i apoi, anticipativ i demonstrat prin puterea nvierii,
la divinitatea sa.
TITLUL DOMNUL N CORPUSUL IOANIN
Dei titlul nu este folosit foarte mult de Ioan, totui,
unele din cele mai importante instane se afl tocmai n
evanghelia sa. Pe ansamblu, Ioan scrie cu un foarte
pronunat caracter post-istoric, adic bazat nu pe o
TBNT 99


reconstrucie treptat a valorii titlului ci pe bazat pe
nelesul revelat deja, direct de Isus, n timpul lucrrii
Sale, i confirmat la nviere i mai trziu.
Evanghelia dup Ioan
Ca i n celelalte evanghelii, titlul apare mai nti n
citatul isaianic privitor la Calea Domnului, folosit des de
Ioan boteztorul (In. 1:23; folosirea titlului este
bivalent: Calea Domnului este calea lui Dumnezeu, dar
i a lui Isus, Domnul). Un caz similar pare s fie i 12:38,
cnd se citeaz din nou din Isaia (Is. 53:1), titlul Domnul
avnd dubl trimitere la numele lui Dumnezeu, n VT,
dar i la lucrarea lui Isus, n NT. Domnul ca titlu aplicat
lui Dumnezeu apare apoi i n 5:4, n episodul vindecrii
de la scldtoare. Similar n 12:13, cnd Isus este Cel ce
vine n Numele Domnului, adic n Numele lui
Dumnezeu.
Utilizarea general ca formul de politee, este i ea
prezent ntr-un numr de texte. n dimineaa nvierii, n
dialogul Mariei cu Isus, titlul este folosit n mod laic,
secular, ceea ce este explicabil avnd n vedere c Maria
l confund cu ngrijitorul grdinii (20:2, 13). n acelai
timp, 20:15 d ocazia unui joc de cuvinte interesant: Isus,
confundat la cu grdinarul, este interpelat cu apelativul
comun domnule, dup ce Maria tocmai i vorbise despre
El, n 20:13, referindu-se la El cu titlul Domnul. n ce l
privete pe Isus, el mai este odat apelat cu titlul de
politee Domnul, anume de ctre femeia samariteanc,
din cauz, c nici ea nu tia cine este El (cf. 4:11; un
paralelism interesant n ce privete formula de politee
este i n 12:21, cnd titlul este folosit cu privire la Filip,
numit domnule de ctre cei care voiau s-l vad pe
Isus).
Titlul Domnul este aplicat apoi lui Isus n mod specific
n numeroase instane, cum ar fi n 4:1; 6:12; 11:2, 13:13-
14 (chiar i 15); 20:2, 13, 18, 25, 27; 21:7, 21:12.
100 TBNT


O alturare special n care cititorul este invitat s
analizeze mai atent coninutul titlului Domnul apare n
6:23, unde se amintete c Domnul mulumise lui
Dumnezeu.
O situaie clar de folosire a titlului cu conotaii
mesianice este chiar la intrarea n Ierusalim, o referin
n comun cu sinopticii (12:13).
Probabil, una din referinele cele mai interesante sunt
cele din capitolul 13:13, 14, unde Isus nsui aprob
folosirea a dou titluri: nvtorul i Domnul,
recunoscnd c el este, ntr-adevr, Domn i nvtor
unic. Ioan i las cititorii s dezbat ce fel de Domn i
nvtor este Isus i i invit, implicit, la o via practic
de credin i ascultare,
n final, rspunsul lui Toma, din 20:28 rmne
memorabil: Isus este Domnul i Dumnezeul su i Ioan
vrea ca cititorul s remarce lucrul acesta (contextul n
care este rostit este contextul post-nviere, ceea ce indic
interesul lui Ioan pentru felul n care nvierea lui Isus
confirm acest titlu i i d noi sensuri).
Epistolele ioanine
Mai departe, trecnd la epistolele lui Ioan, se observ c,
n mod interesant, titlul Domnul lipsete din 1 Ioan.
Divinitatea i autoritatea mesianic a lui Isus este
afirmat aici cu ajutorul altor titluri (Mijlocitorul, Fiul
lui Dumnezeu, Hristos). Totui, epistola 2 Ioan are o alt
abordare.
Ca o curiozitate, n 2 Ioan apare de dou ori apelativul
kuria, doamn, cu referire probabil la Biserica din acel
loc, sau chiar cu referire la o proprietar de neam ales, n
casa creia se aduna biserica local.
Titlul Domnul apare ns n 2 Ioan 3, n salutrile de
la nceput: Domnul Isus Hristos, Fiul Tatlui. Este de
remarcat c formula ioanin leag titlul Domnul, de
titlurile Hristos i Fiul.

TBNT 101


Apocalipsa
n Apocalipsa, titlul Domnul reapare i subliniaz din
nou divinitatea lui Isus, egalitatea lui cu Dumnezeu
Tatl.
Isus este numit Domnul n 1:5, 1:10, n viziunea de
nceput, i la fel, n 11:8, 14:13, 17:14 (Domnul
Domnilor), 19:16 (Domnul Domnilor), 22:21.
n acelai timp, n mod consecvent, Dumnezeu Tatl
este numit Domnul, mai ales n formula vechi
testamentar Domnul Dumnezeu (1:8, 4:8, 11:4
Domnul pmntului - aici referina poate fi i la Isus,
11:15, 18:8, 19:1, 19:6, 21:22, 22:5-6. n mod caracteristic
n Apocalipsa, de foarte multe ori apare sintagma
scaunul de domnie al lui Dumnezeu, care este o
referin implicit a domniei Sale n ntregul Univers.
Totui, aa cum arat 7:17, i Mielul, adic Hristos, este
aezat pe acest scaun de domnie (lit.: n mijlocul
scaunului de domnie; cf. 22:5, cnd Hristos vorbete de
poziie divin).
TITLUL DOMNUL N CORPUSUL PAULIN
La prima vedere titlul domnul pare comun i este
folosit n modaliti standard n cuprinsul epistolelor,
adesea, simplu, prin menionarea faptului c Isus este
domnul nostru. O alt utilizare comun este cea din
seciunile introductive sau finale ale scrisorilor, unde
apare sub forma Domnul Isus, sau Domnul Isus
Hristos, sau Isus Hristos Domnul nostru, foarte des
alturi de numele lui Dumnezeu Tatl, mpreun cu
urri de pace i har ctre destinatari (Rom. 1:4,7; 1 Cor.
1:3; 2 Cor. 1:2-3; Gal. 1:3, etc.). O variant apropiat sunt
salutrile n numele lui Isus Domnul (1 Cor. 1:2).
Menionat alturi de numele lui Dumnezeu, titlul n
aceast form comunic divinitatea lui Isus. Alteori, n
epistole apar expresiile Isus Hristos Domnul nostru,
sau simplu Domnul nostru, subliniind comuniunea
cretinilor cu Domnul lor i experiena comun a
102 TBNT


mntuirii (Romani 4:24; 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39; 15:6,
11, 30; 16:18, 20). Pe lng titlul ca atare utilizat
adeseori singur, ca referin semnificativ cu privire la
identitatea lui Isus, merit menionate i alte utilizri
comune, n formulri specifice lui Pavel, cum ar fi n
expresiile n Domnul (en kurio; Rom. 6:23; 8:39; 14:14;
16:2, etc.), prin Domnul (dia kuriou, Rom. 5:1 21; 7:25;
15:30 etc.), i altele.
Romani i Galateni
Referinele introductive din Romani 1:4, 7-8), din
seciunea de salutri, sunt urmate de o tratare mai
aprofundat a temei domniei lui Isus, care plaseaz titlul
domnul nostru n diverse contexte teologice.
De exemplu, Romani 4:24 compar credina noastr n
domnul Isus cel nviat, cu credina lui Avraam c
Dumnezeu i va putea da un fiu i c, n momentul jertfei
de pe muntele Moria, tot Dumnezeu l va putea nvia pe
Isaac, n caz c va fi jertfit.
Romani 5 este dedicat mpcrii credincioilor cu
Dumnezeu, prin Isus, i n partea a doua (5:11-21),
construiete o comparaie extins ntre izbvirea prin
Hristos i blestemul pcatului, prin Adam. Referinele la
titlul Domnul apar n puncte critice ale demonstraiei,
adic la nceput, la mijoc, i n final (5:1, 11, 21).
Teologia paulin a prepoziiilor iese bine n evide n
Romani. De asemeni, persist folosirea conjugat a
titlurilor Hristos i Domnul. Astfel, n 6:23, plata
pcatului este moartea, dar darul lui Dumnezeu este
via venic n Hristos Domnul nostru. n 7:25, Pavel
i mulumete lui Dumnezeu prin Isus Hristos Domnul
nostru (dia Iesou Hristou tou kuriou hemon). n 8:39, nici
o dimensiune a universului i nici o fiin din cosmos nu
i poate despri pe credincioi de dragostea lui
Dumnezeu (care este) n Hristos Isus Domnul nostru.
Tot prepoziia dia (prin) apare i n Romani 15:30, cnd
Pavel i ndeamn pe credincioii din Roma, prin Domnul
TBNT 103


Isus Hristos, s lupte mpreun cu el n rugciune ctre
Dumnezeu.
Romani 9.28-29, citeaz din VT (Isaia 1:9) i aplic
titlul Domnul, implicit, lui Dumnezeu Tatl. Seria
citatelor din VT cu privire la Domnul continu i alte
texte (cf. 10:13; 11:3, 34; 12:9; 15:11).
Paralela dintre Dumnezeu Tatl, ca Domn, i Domnul
Isus apare clar n capitolul 10. Astfel, Pavel scrie c cei
credincioi i mrturisesc clar, verbal, credina n
Domnul (10:9), cci, aa cum spune VT, oricine va chema
numele Domnului va fi mntuit (Rom. 10:13; cf. Psa.
32:1-2; 86:5; Rom. 10:16, Isaia 53:1).
Partea aplicat a epistole aduce porunci clare
referitoare la Domnul (cf. slujii Domnului, 12:11).
Trirea etic depinde de mbrcarea n Domnul, ca s
nu fie exagerat grija pentru trup, spre trezirea poftelor
(13:14).
Romani 14 vine cu o serie ntreag de referine cu
privire la faptul c Domnul este singura autoritate care
conteaz i fa de care trebuie cretinul s se
raporteze (14:4, 6, 8, 9; cf. 14:8, Cci dac trim pentru
Domnul trim i dac murim, pentru Domnul murim,
etc.). Aceste texte sunt uor ambigui, ntruct ele se pot
referi att la Isus, ct i la Dumnezeu Tatl, cu att mai
mult cu ct 14:11 citeaz VT (Isa. 45:23).
Capitolul 16, plin cu salutri cretine, are multiple referine la
titlul Domnul, mai ales cu privire la cretini care sunt, mereu, n
Domnul, sau sunt salutai n Domnul (en kurio; 16:2, 8, 11-13,
18, 20, 22).
Prin contrast, dei exist multe asemnri ntre
Romani i Galateni, epistola ctre credincioii din
Galatia nu dezvolt foarte mult tema Domniei lui Isus.
Doar capitolele finale vin cu cteva perspective
importante. Pavel i declar, astfel, convingerea sa n
Domnul, c galatenii l vor asculta (5:10) i declar c el
nu dorete s se laude cu nimic altceva dect cu crucea
Domnului Isus (6:14).
104 TBNT


Corespondena corintean (1-2 Corinteni)
1-2 Corinteni vin cu setul lor de referine legate de titlul
Domnul, dintre care unele reflect uzanele amintite (de
exemplu, apar des expresiile Domnul nostru Isus
Hristos; n Domnul, etc.). n afar de acestea, cteva
referine atrag atenia n mod special prin semnificaia
lor. De exemplu, 1 Corinteni 1:7 menioneaz artarea
(adic revelarea, apocalupsis) Domnului nostru Isus
Hristos, fcnd ca referina s vorbeasc despre pre-
existena domniei lui Isus. Tabloul sugerat este, ntr-
adevr, apocaliptic, deoarece 1:8 vorbete de ziua
Domnului nostru Isus Hristos, care nu poate fi dect
ziua revenirii lui, ziua judecii (cf. 5:5; 2 Cor. 1:7; n
limbajul VT, ziua Domnului sau ziua aceea se refer
la ziua judecii). n 1:31 (cf. Ieremia 9:23-24) i se
atribuie, din nou, lui Isus, conotaiile vechi testamentare
ale titlului Domnul i, la fel, i 2:16 (cf. i 2 Cor. 10:17).
Asocierea Domnului Isus la textele VT n care Dumnezeu
(Tatl sau Sf. Treime) sunt principalul subiect, este o
tem important n NT, recurent n toate epistolele
pauline (cf. i expresiile n numele Domnului Isus
Hristos, ca n 1 Cor. 6:11).
Teologia lucrrilor Domnului apare n 1 Corinteni 3:5
cnd se arat c Domnul d fiecruia daruri, chemri de
slujire. Ideea este reluat n 1 Corinteni 12:5, unde se
spune c sunt felurite slujbe, dar acelai Domn. Domnia
lui Hristos, unic n tot universul (1 Cor. 8:6; cf. Ef. 4:5;
Filip. 2:5-11), are n rspundere toate slujirile (cf. 1 Cor.
12:4-6, Duhul d daruri, Tatl planific i proiecteaz,
Domnul Fiul conduce lucrrile i slujirile, mplinirea
planurilor).
55
Unul din lucrurile interesante din 1

____________
55
Textul este de importan major pentru teologia trinitar a NT,
a lui Pavel n spe. n sine, reprezint un fel de fi a postului
pentru Sfnta Treime, o descriere a manifestrilor specifice ale
celor trei persoane divine, sau a domeniilor n care se manifest cu
precdere.
TBNT 105


Corinteni este reapariia testului mntuirii sub forma
testului prezenei Duhului Sfnt, n relaie cu titlul
Domnul, n 12:3, Nimeni nu poate zice: Isus este
Domnul! dect prin Duhul Sfnt.
1 Corinteni 6 (6:11, 13, 14, 17), leag teologia trupului
omenesc de autoritatea Domnului (trupul este al
Domnului). Prima parte a capitolului 7 din 1 Corinteni
aduce o discuie interesant despre autoritatea Domnului
i cea a lui Pavel n ce privete consilierea celor cstorii
(7:10, 12: nu zic eu, ci Domnul; zic eu, nu Domnul; cf.
i 14:37, unde subliniaz c cei ce se consider
duhovniceti ar trebui s neleag c ceea ce scrie el n
spe despre nchinarea femeilor n Biseric este
porunca Domnului; de asemeni, vezi 2 Cor. 11:17, unde
lauda mustrtoare a lui Pavel este prezentat ca nefiind
potrivit Domnului, cum bineneles nici laudele
corintenilor nu erau potrivit Domnului, gr. kata kurion.
Pavel se laud cu slbiciunile sale dar i cu harul
Domnului, cf. 2 Cor. 12:1, 8). Conform primelor versete
din capitolul 7 exist o anumit egalitate, reciprocitate n
ce-i privete pe soii cretini (so i soie; cf. 11:11-12, n
Domnul nu exist unul fr cellalt, deci se poate vorbi
de o egalitate ontologic, n timp ce totui cei doi accept
i adopt o anumit difereniere de aciune, poziie etc.).
Sub autoritatea Domnului se afl i Cina Domnului,
moralitatea i spiritualitatea mprtirii freti (1 Cor.
10-11, cf. 11:21-32). Limbajul euharistic este plin de
referine la Domnul: att cu privire la viaa lui
pmnteasc (11:23), ct i cu privire la a doua sa venire
(11:26) i cu privire la natura aparte a acestei mprtiri
(11:27, 32). n privina aceasta, Pavel pare s aib dou
atitudini diferite meninute n echilibru: pe deoparte, zeii
pgni nu sunt nimic, i mncrurile nchinate lor nu
sunt afectate cu nimic de aceea, ele pot fi luate fr
probleme de contiin; pe de alta, participarea la
nchinarea ctre idoli nseamn ceva i cretinul nu
trebuie s bea din paharul acestei nchinri (el trebuie s
106 TBNT


se nchine doar prin participare la masa Domnului (cf.
10:21; 22; 10:19, 26). Partea dedicat teologiei Duhului
Sfnt (12-14) aduce n prim plan mrturisirea Hristos
este Domnul pe care nimeni n-o poate spune altfel dect
prin Duhul Sfnt (12:3).
Capitolul dedicat temei nvierii (1 Cor. 15) subliniaz
c victoria asupra morii este primit prin Domnul Isus
Hristos (15:57-58; la fel i curajul de a sta n faa morii,
n prigoane, 15:31).
Prezena Domnului n toate domeniile misiunii lui
Pavel se vede, din nou, n capitolul final, n 1 Corinteni
16:7, 10, 19, 22, 23. n mod special, urarea din 16:22 a
nscut diverse controverse i interpretri (cine nu l
iubete pe Domnul s fie anathema. Maranatha!
Ultimile dou cuvinte sunt n aramaic. Primul este o
imprecaie, iar al doilea, dei nseamn Domnul vine a
fost i el interpretat, uneori, ca o imprecaie).
n ce privete 2 Corinteni, se poate observa, mai
departe, dup referinele obinuite din introducere,
retorica specific lui Pavel. El face referin la ziua
Domnului (a doua venire, ziua judecii; 2Cor. 1:14), la
oportunitile de vestire a evangheliei ca la o u
deschis n Domnul (2:12), etc.
Afirmaiile specifice nu se las ateptate ns din
momentul n care Pavel ncepe s discute
corespondenele i contrastul dintre legmntul VT i
legmntul NT. Aa se face c n 3:17-18, el afirm c
Domnul (cf. Exod 33-34) este Duhul (adic, aa cum
Moise a vorbit atunci cu Domnul, direct, acum cretinii
au acces direct la Dumnezeu Duhul Sfnt: ce a fost
Domnul atunci pentru Moise Dumnezeu Tatl, aa este
acum Duhul Sfnt pentru cretini) i unde este Duhul
Domnului acolo este libertatea.
Domnul este subiectul predicrii apostolilor i, de
asemeni, este modelul i secretul nvierii noastre (sun
Iesou egerei), n 4:5, 4:14. Tot n perspectiva nvierii sunt
TBNT 107


scrise i 2 Corinteni 5:6-8, unde sunt puse n balan
dorina de a mai tri n trup i dorina de a fi cu Domnul.
Misiunea apostolilor i a cretinilor, n general, este
s duc mai departe ambasada credinei, s i conving
pe oameni, ca unii care l-au cunoscut pe Domnul (5:11).
Chemarea cretinilor de a fi noul popor al lui
Dumnezeu apare n 6:17-18, cnd se aplic Bisericii
chemarea lui Dumnezeu Domnul ctre Israel (Isaia 52:11
i Ezechiel 20:34, 41).
Tema drniciei este tratat i ea n cheia ascultrii de
Domnului i de exemplul su (2 Cor. 8:5, 9, 19, 21). De
asemeni, i tema autoritii spirituale a lui Pavel asupra
corintenilor, care vine tot de la Domnul i este spre
zidirea lor sufleteasc (10:8, 17-18; cf. 13:10).
Corespondena din nchisoare
Corespondena din nchisoare a apostolului Pavel este
neobinuit de bogat n referine despre titlul Domnul.
Epistolele Efeseni, Filipeni, Coloseni i Filimon au
numeroase pasaje n care utilizeaz acest titlu, pe lng
obinuitele referine epistolare din introducere i din
final.
Efeseni
Dincolo de referinele de tip general, retoric (1:2-3, 14-17;
introduceri generale apar chiar i 4:1; 6:23-24), Efeseni
are cteva teme specifice. Astfel, Pavel scrie despre
Biserica Domnului artnd c ea crete ca s ajung un
templu sfnt n Domnul (2:21); Dumnezeu i arat
nelepciunea prin Biseric, prin hotrrea mplinit n
Hristos Isus (3:11).
Tema unitii Bisericii subliniaz c este doar un
Domn, o credin i un botez (4:5).
Pavel i ndeamn pe efeseni, n Domnul, la o via
cretin de etic nalt, care este n contrast cu viaa fr
sens a pgnilor (4:17). Dac altdat au fost ntuneric,
acum cretinii sunt lumin n Domnul (5:8) i se gndesc
108 TBNT


la ce este bine n Domnul (5:10). Voia Domnului trebuie
perceput cu acuratee, vorbirea i cntarea sunt demne
de Domnul, i cretinul aduce ntotdeauna mulumiri
pentru toate, n numele Domnului (5:17-20).
Urmtoarea tem este tema familiei extinse. n mod
persistent, Pavel subliniaz c ascultarea unii fa de
alii trebuie s aib calitatea ascultrii cretinului fa
de Domnul (soiile de soi, copiii de prini, robii fa de
stpni; stpnii fa Domnul, ca Stpn al tuturor, 5:22-
6:9). n familie viaa trebuie trit n disciplina i
cunotina de Domnul (6:4).
Epistola se ncheie prin ndemnul de a ne mbrca n
Domnul i n puterea triei lui (6:10).
Filipeni
n Filipeni, Pavel subliniaz universalitatea domniei lui
Isus artnd n imnul hristologic din capitolul 2 c
oamenii din orice popor vor mrturisi c Isus Hristos este
Domnul (2:11).
Ca de obicei, apoi, expresia n Domnul este o expresie
preferat a lui Pavel: Pavel are ncredere n Domnul c
va iei curnd din nchisoare (2:14); l recomand pe
Epafrodit s fie primit bine de cretini n Domnul,
adic n calitate de frate cretin (2:29); cretinilor li se d
porunca s se bucure n Domnul i s-i fie mulumitori
(3:1; 4:4; cf. 4:10); Isus Domnul este idealul suprem al lui
Pavel pentru cunoaterea lui a lsat totul (3:8); venirea
Domnului este aproape (3:20; 4:1, 4-5); Pavel subliniaz
nevoia unitii n Domnul, n planuri i gndire (n mod
special pentru Sintiche si Evodia; 4:2).
Coloseni
Aproape de Efeseni, n ton i tematic, Coloseni trdeaz
aceleai preocupri ale lui Pavel, din timpul deteniei
romane. Revine tema tririi frumoase, etice (1:10), a
constanei n credin (cum ai primit pe Hristos Isus
Domnul, aa s trii n el, 2:6; cf. iertarea unii altora, n
TBNT 109


Domnul, 3:13; facerea tuturor lucrurilor n numele
Domnului, 3:17).
Tema ascultrii unii de alii n familia lrgit,
prezent n Efeseni, apare i n Coloseni, cu cteva
nuane n plus, cu cteva motivaii suplimentare: soiile
s se supun soilor cum se cuvine n Domnul (3:18; nu
doar ca Domnului, ca n Efeseni 5:22); copiii s fie
supui prinilor pentru c aceasta este plcut n
Domnul (3:20); robii s asculte de stpni (3:22) pentru
c ei, de fapt, slujesc Domnului, nu oamenilor, i de la
Domnul i vor lua rsplata (3:23-24); de asemeni,
stpnii trebuie s fie drepi pentru c i ei au un Domn
n ceruri (4:1). Este foarte interesant cum Coloseni este
mai explicit asupra motivaiilor ascultrii unii fa de
alii.
Epistola se ncheie cu salutri care i descriu pe
colaboratorii lui Pavel ca lucrtori sau conlucrtori n
Domnul (4:7, 17).
Filimon
Epistola ctre Filimon contrasteaz cu celelalte epistole
din timpul deteniei romane a lui Pavel prin lungime i
prin tematic. Dei este mult mai scurt, un bilet mai
degrab, aa cum sunt 2-3 Ioan, scrisoarea ctre Filimon
face i ea apel la titlul Domnul.
Filimon nsui este un cretin a crui dragoste i
credin fa de Hristos i fa de credincioi (sfini) este
cunoscut de toi (1:5). Apelul lui Pavel ca Filimon s l
reprimeasc pe Onisim este un apel fcut att n numele
umanitii, ct i n numele friei cretine n Domnul
(1:16). Pavel l roag pe Filimon s-i fac un bine n
Domnul (onaimen en kurio), joc de cuvinte prin care l
amintete pe Onisim, de fapt (1:20).
Scrisoarea se ncheie cu salutrile obinuite ale lui
Pavel despre harul Domnului (1:25).


110 TBNT


Corespondena tesalonicean
Cele dou epistole ctre tesaloniceni ale lui Pavel sunt
scrise destul de timpuriu (51-52) i prind cteva
caracteristici importante ale acestor Biserici tinere, de
curnd nfiinate. n mod deosebit, interesul pentru
venirea Domnului i finalul istoriei.
Mai nti ar trebuie amintite ns cteva referiri
generale la nevoia de a-l urma (de a-l imita) pe Domnul i
pe apostoli (1Tes 1:6), la faptul c din Tesalonic a rsunat
cuvntul Domnului n toat Macedonia (1Tes 1:8), i la
tria lor n faa persecuiilor din partea iudeilor care l-au
rstignit i pe Isus Domnul (2:15).
Titlul Domnul este folosit i n perspectiv etic:
astfel, cretinii din Tesalonic sunt ndemnai n Domnul
s triasc aa cum au fost nvai, spre slava Domnului
(1Tes 4:1-2; cf. 4-6; 1Tes 5:8-15), cci Domnul este cel
care rspltete (1Tes 4:6). Poruncile privitoare la o via
sfnt, n hrnicie i facere de bine, n numele Domnului,
reapar n 2 Tes 2:13-16 i 3:1-12; mai ales 3:6, 12). Legat
de aceste porunci apar i ndemnurile de a-i cinsti nvtorii
vrednici care i cluzesc bine n Domnul (1Tes 5:12).
Specifice acestor scrisori sunt pasajele referitoare la
venirea Domnului (artarea Domnului parousia tou
kuriou; descoperirea Domnului apocalupsis tou kuriou;
ziua Domnului hemera tou kuriou), 1 Tesaloniceni 2:19;
3:8, 11, 12-13; 4:15-17; 5:2, 9, 23; 2 Tesaloniceni 1:7-12;
2:1-2, 8. Credincioii au nevoie s stea n picioare la
venirea Domnului (1Tes 3:8), s aib inimile ntrite
(1Tes 3:13), s fie sfini i fr pat n ntreaga fiin
(1Tes 5:23). Ei se vor ntlni n atmosfer, pe nori, cu
Domnul i vor fi cu Domnul pentru totdeauna (1Tes 4:15-
17). Artarea Domnului va distruge artarea celui Ru,
prin puterea venirii sale (2Tes 2:8). n mod specific, deci,
Domnul este n control deplin, n 1-2 Tesaloniceni,
asupra evenimentelor legate de venirea sa.


TBNT 111


Corespondena paulin pastoral
n mod suprinztor, numrul de referine la titlul
Domnul este net mai mic n 1 Timotei (dei epistola este
destul de lung, avnd 6 capitole), dect n 2 Timotei. n
1 Timotei meniunile sunt grupate n capitolul 1 i n
capitolul 6, final, ca salutri introductive i de ncheiere
(1:1, 12, 14; 6:3, 14-15). Contrastul este i mai puternic
dac se remarc faptul c epistola ctre Tit, n multe
privine asemntoare cu 1 Timotei, nu face apel deloc la
acest titlu. Dintr-un motiv oarecare, al lui Pavel,
scrisorile sale pastorale cele mai des citate, adic 1
Timotei i Tit nu includ multe referiri la Domnul, dar
acestea abund n scrisoarea testament 2 Timotei, ultima
epistol a lui Pavel.
1 Timotei pare, astfel, s i concentreze atenia
asupra acestui titlu prin accentuarea perspectivei
apocaliptice, eshatologice: astfel, dup ce 6:3 vorbete
despre cuvintele sntoase ale Domnului (nvtura
sntoas fiind o tem major n 1-2 Timotei i n Tit), n
6:14 amintete curia i sfinenia cu care cretinul
trebuie s atepte ziua Domnului, iar n 6:15 i se aduce
glorie lui Isus ca Domn al Domnilor.
n ce privete epistola 2 Timotei, se simte concepia
global, de evaluare de ansamblu a vieii lui Pavel.
Astfel, 3:11 i 4:17 privesc n retrospectiv la felul n care
Domnul l-a scpat din primejdii pe Pavel n trecut, iar
4:8 i 4:18 privesc la scparea pe viitor din ncercri, i la
rspltirea final (tot despre rspltire sau, mai
degrab, despre pedeaps este i 4:14, dar se refer la un
anume Alexandru, armarul, adversar al lui Pavel).
Pavel se roag pentru mil din partea Domnului
asupra lui Timotei ct i asupra altor colaboratori ai si
(1:2, 16, 18) i pentru nelepciune (2:7). Scrisoarea, n
mod normal pentru o epistol pastoral, conine i
evaluri etice: lui Timotei nu-i este ruine de mrturia
Domnului (1:8), vestete adevrul despre nviere i viitor
pentru c se bazeaz pe dreptate i pe Numele Domnului
112 TBNT


(2:19; citatul este din VT: Num 16:5, 26; Isa 26:13), fuge
de poftele tinereii i caut comuniunea celor care se
roag Domnului (2:22), i ca slujitor al Domnului este un
om de caracter, un om blnd (2:24).
TITLUL DOMNUL N EPISTOLELE GENERALE
Epistolele generale, avnd autori diferii, nu au aceeai
abordare a tematicii legate de titlul Domnul.
Evrei
n ce privete epistola ctre evrei, ea cuprinde
numeroase citate din VT, unde este amintit titlul
Domnul dar unde subiectul este Dumnezeu Tatl, n
oracolele date profeilor (cf. 1:10, Psa 102:26-28; Evr.
7:21, Psa. 110:4; Evr. 8:8-11 i 10:16, Ier. 31:31-34; Evr.
10:30, Deut. 32:35-36; Evr. 12:5-6, Prov. 3:11-12; Evr.
13:6, Psa 118:6, etc.).
Isus, ca atare, este denumit Domnul n Evr. 2:3, unde
se d mrturie despre cuvintele sale despre mntuire, n
7:14, unde se amintete c Isus s-a nscut din seminia
lui Iuda, nu din cea levitic (deci, este altfel de preot, nu
un preot levitic, dup modelul lui Aaron). n 8:2, este
indecidabil, dar mai degrab este vorba despre
Dumnezeu Tatl care a ridicat n ceruri adevratul cort,
adevratul Templu. O anumit ambiguitate exist i n
Evr 12:24, unde este vorba despre viaa etic (pace i
sfinenie) fr de care nimeni nu va vedea pe Domnul
(este probabil ca n vedere s fie avut Isus Domnul, la a
doua sa venire, dar, este posibil s fie luate n
consideraie i alte sensuri). n 13:20, Isus este denumit,
din nou, Domnul precum i Marele Pstor al oilor, n
contextul nvierii sale.
1-2 Petru, Iuda
Cele dou epistole petrine, 1-2 Petru, sunt mai directe,
mai clare, i mult mai bogate n folosirea titlului Domnul
pentru Isus. ncepnd din introducere (1 Pet 1:3, 2 Pet
TBNT 113


1:2), seria acestor referine atinge diferite nuane i
folosete contexte variate.
Se pune egal, astfel, ntre cuvintele Domnului din
VT (Isa 40:9) i cuvntul evangheliei (1 Pet 1:25). La fel
i n 1 Petru 2:3 (cf. Psa 34:8-9). Tema supunerii i a
mrturiei bune fa de imperiul pgn, fa de stat,
apare n 1 Petru 2:13, unde motivul unei etici nalte este
Domnul nsui. 1 Petru 3:12, amintete din nou, n acest
context, despre promisiunile din Psa 34:8-12. n mod
special, se poruncete n 1 Petru 3:15, ca Hristos s fie
sfinit ca Domn n inimile celor credincioi.
2 Petru 1:8, i ndeamn pe credincioi s fie ateni la
virtuile lor (cf. 2 Pet 1:5-7), ca astfel s sporeasc n
cunoaterea Domnului. Domnul i mntuitorul nostru
este stpnul mpriei venice (1:11) i tot el,
identificat prin acelai titlu dublu, este cel ce i-a profeit
lui Petru ce fel de sfrit va avea (1:14). n 2 Petru 1:16
apare o afirmaie interesant, pentru c se vorbete
despre ntruparea i viaa lui Isus, pn la nviere i
nlare, prin termenii puterea i venirea (parousia)
Domnului nostru, o expresie ce este mai degrab folosit
cu privire la a doua venire a lui Isus, n restul NT.
Dumnezeu Tatl este subiectul titlului n 2 Pet 2:9,
fiind descris ca unul care poate salva pe cei drepi i i
pedepsete pe cei nedrepi (cu referire la Lot). Tot
Dumnezeu Tatl este neles i n 2 Pet 2:11 (un text un
pic obscur). Tema judecii celor pctoi continu i n 2
Pet 2:20, unde este vorba de credincioii apostai, care l
prsesc pe Domnul, dup ce l-au cunoscut, i ajung ntr-
o stare i mai rea dect cea de la nceput.
Capitolul 3 este, prin excelen unul eshatologic,
concentrat pe problema venirii Domnului (ziua
Domnului, hemera kuriou, 3:10), i a ateptrii ei (la
Domnul o mie de ani sunt ca o zi, 3:8), a sfritului lumii
i a tranformrii cerului i pmntului (conform
profeiilor Domnului, 3:2). Domnul i ine fgduinele
(2:9) i rbdarea lui nseamn pentru oameni chiar
114 TBNT


mntuire (3:15). Finalul cuprinde urarea de a crete n
harul i cunotina Domnului (3:18).
Dei foarte asemntoare cu 2 Petru, epistola lui
Iuda este mai srac n referine privitoare la titlul
Domnul. Practic, ele apar doar n seciunea de ncheiere,
1:21 i 1:25, sub form de ndemnuri i doxologie.
Iacov
Epistola lui Iacov, prezint numeroase referine la titlul
Domnul.
Unele referine sunt ambigui, deoarece pot avea n
vedere att pe Isus Domnul, ct i pe Dumnezeu Tatl. O
astfel de referin este 1:7, unde cei lipsii de credin nu
se pot atepta s primeasc ceva de la Domnul (cf. 5:4).
n alte situaii, referina este mai clar. Astfel,
argumentul pentru o purtare neprtinitoare (argument
etic) se sprijin pe credina n Domnul (2:1). Tema etic
este continuat i n 3:9, unde cretinii sunt sftuii s
aib o vorbire frumoas, ca pentru Domnul, mereu.
Smerenia fa de Domnul este o virtute recomandat n
capitolul 4 (4:10, 15).
Tema eshatologic apare clar n 5:7-8 (venirea
Domnului, parousia tou kuriou) i n 5:10-11 unde se
vorbete despre ndurarea Domnului (i exemplul lui
Iov).
Numele Domnului este invocat n mod special n 5:14-15, unde
se vorbete despre ungerea cu untdelemn a celui bolnav i de
rugciunea fcut n Numele Domnului, care l va vindeca.
Titlul Logos
Termenul grecesc logos (cuvnt) este intens folosit n
toate crile NT, dar ca titlu al lui Isus apare rar.
Cuvntul are un istoric grecesc i iudaic interesant, cu
multe nuane care au definit contextul folosirii sale n
NT, aplicarea sa la persoana i lucrarea lui Isus.
TBNT 115


ISTORIC GRECESC I IUDAIC
Titlul acoper o zon semantic larg. Ca termen grecesc
logos (de la lego, a vorbi, a spune) nsemna cuvnt,
propoziie, vorb, proverb, hotrre, porunc, dar avea i
nelesuri figurative, cu sensul de motivaie, proporie
(relaie), tiin, teorie, povestire, comunicare
structurat (ca atare, logos se deosebete de rhema care
nseamn doar vorb, cuvnt rostit).
56

n Septuaginta (LXX) logos traduce de obicei
echivalentul su ebraic echivalent dabar, dar acoperirea
semantic nu este perfect. Ca i logos nseamn discurs,
decret (hotrre), sfat, raport, proces juridic, veste,
nvtur (cele 10 porunci se mai numeau i cele 10
cuvinte de pe Sinai, Ex. 34:28; Deut. 4:13), cuvnt divin
(2 Sam. 7:4; Ier. 25:3; Osea 1:1). Dabar nseamn ns i
lucru, obicei, fapt, realitate, materie. n ebraic
denumirea unui lucru, numele su, cuvntul, nu pot fi
desprite de corespondentul din realitate, de lucrul
denumit, de fora i prezena sa.
57

Conotaiile greceti ale logos-ului sunt foarte bogate.
Astfel, Heraclit folosete acest concept cu sensul de
principiu, teorie, un mecanism sau o tiin secret care
ine lumea n funciune; la el logosul se identific cu
Dumnezeu. La Anaxagora, logosul are o funcie
mediatoare ntre Dumnezeu i om; Dumnezeu nu este
imanent, ci transcendent i comunic printre oameni prin
Cuvnt, prin logos.
Ideea logosului apare i la stoici: logosul ptrunde n
toat firea, cuvintele care poart smna raiunii.
Logosul este raiunea, Cuvntul se identific cu

____________
56
H. Liddell, A lexicon: Abridged from Liddell and Scott's Greek-
English lexicon, Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc.,
1996, p. 476.
57
W. Baker, The complete word study dictionary : Old Testament,
Chattanooga, TN: AMG Publishers, 2003 (2002), p. 223 (def. 1697).
116 TBNT


Dumnezeu, poate fi Dumnezeu. La stoici, acesta
reprezenta frmiarea raiunii.
Termenul logos este folosit mult de Filon din
Alexandria (a trit la nceputul secolului nti, n timpul
lui Isus i al apostolilor), un filosof evreu celebru. La el
teologia logosului reprezint o ncercare de mediere ntre
cultura iudaic i greceasc.
Perioada elenist (care coincide cu perioada
intertestamentar) a nsemnat o perioad n care evreii
au lucrat asupra dezvoltrii conceptelor teologice, zona
acoperit cel mai mult fiind zona intermediar dintre om
i Dumnezeu. Trsturile lui Dumnezeu sau lucrrile lui
majore ajung s fie personificate sau identificate cu
Dumnezeu nsui, printre ele fiind:

Duhul lui Dumnezeu (pneuma, ruah)
nelepciunea lui Dumnezeu (sofia, hockmah)
Cuvntul lui Dumnezeu (logos, dabar)
Plintatea lui Dumnezeu (pleroma)
Gloria divin (kabod, merkabah tronul glorios)
Legea sau Torah

De multe ori Duhul lui Dumnezeu i Dumnezeu sunt
folosite ca sinonime (ruah, Elohim, Iahveh, adonai).
nelepciunea lui Dumnezeu (hockmah) apare
personificat n Proverbe, ca o calitate sau o creaie a lui
Dumnezeu (cf. Prov. 8). Astfel de atribute divine au
ajuns, n timp, s capete un statut intermediar ntre
Dumnezeu i om, un statut personificat. n timpul lui
Filon erau folosite ca metafore, concepte consacrate.
Limbajul intermediar era deja format i folosit, dei nu
toi autorii gndeau la fel lumea intermediar. Sunt,
astfel, interesante cele cinci repere principale ale gndirii
lui Filon n legtur cu teologia Logosului. Pentru Filon,
Logosul nu are personalitate distinct, ci este descris ca
un instrument de intervenie al lui Dumnezeu (ex.
Cltoria lui Avraam). El vorbete, totui, despre logos ca
TBNT 117


fiind ntiul nscut al lui Dumnezeu, un ambasador al lui
Dumnezeu, un avocat (paracletos), chiar mare preot.
Astfel, Filon furnizeaz vocabularul care va fi folosit de
apostoli. Filon nu face vreo referin c la ntruparea
logosului, ci logosul rmne pentru el raiunea eficace,
prin care Dumnezeu se comunic pe sine, dar care nu se
ntrupeaz. Logosul se nscrie n acea zon intermediar
n care Dumnezeu comunic cu omul. Lucrarea logosului
continu legtura dintre Cuvnt i Dumnezeu artat n
creaia universului.
TITLUL LOGOS N CORPUSUL IOANIN
Pentru Ioan Logosul este mpreun cu Dumnezeu la
Creaie i este divin, preexistent, egalul lui Dumnezeu
(1:1-2). n Ioan 1:1-18 apare att relaia dintre Logos i
Dumnezeu, ct i dintre Logos i oameni. Exist o relaie
apropiat ntre Cuvnt i lume (1:3), pentru c toate
lucrurile au fost fcute prin El i Logos-ul este lumina
lumii. n plus, Logos-ul s-a ntrupat, a devenit carne
uman, trup omenesc, divinul veritabil a devenit fiin
uman veritabil (Ioan 1:14). De fapt, acestea sunt i cele
dou mari subiecte din Ioan 1:1-18, relaia Logos
Dumnezeu i relaia Logos omenire (prin ntrupare).
Din teologia cuvntului, la Ioan, ar trebui inclus i
contiina special a lui Isus despre cuvntul su care
trebuie ascultat ca un cuvnt divin (5:24; 8:31-52; 12:48,
15:3; 15:20 etc.), la fel cum El nsui ascult i, de fapt,
toi oamenii ar trebuie s asculte de cuvntul lui
Dumnezeu (5:38; 8:55; 17:6-20).
Prologul din 1 Ioan este construit pe o gndire
asemntoare cu prologul din Ioan 1, aceeai abordare,
subliniindu-se c Logosul S-a ntrupat, a devenit trup,
soma, carne, sarx, c a devenit tangibil. 1 Ioan 5:7, aduce
din nou n atenia logosul, n triada care mrturisete n
cer, Tatl, Cuvntul i Duhul Sfnt, dar aceast
formul trinitar nu pare s vin, ntr-adevr, din mna
118 TBNT


i gndirea lui Ioan, fiind un text mai trziu, din tradiia
latin a sec. 4.
TITLUL LOGOS N EPISTOLELE LUI PAVEL
Termenul logos apare i la Pavel acolo unde este vorba
despre Cuvntul lui Dumnezeu. Fondul gndirii lui Pavel
este iudaic elenist i, cu siguran, include sensurile lui
dabar, Cuvntul lui Dumnezeu plin de autoritate, cuvnt
prin care a fost creat Lumea. Pavel vorbete despre
preexistena lui Hristos nu doar n termeni de Logos, ci i
de Fiu i Hristos. Totui Pavel folosete Cuvntul n
asociere cu Isus i l prezint pe Isus Hristos n toat
nelepciunea (termenul sofia, nelepciune, se afl n
aceeai zon teologic cu logos): 1 Corinteni 1:30. Pavel
vorbete despre ntruparea lui Hristos n termeni
asemntori cu ai lui Ioan, chiar dac nu folosete ali
termeni dect logos (cf. Coloseni 2:9,10 i tema plintii,
pleroma). Gsim referine la logos i n imnurile lui
Pavel: Coloseni 1, Filipeni 2, 1 Corinteni 1:30.
n Coloseni 1:19, apare pleroma: Dumnezeu a vrut ca
toata plintatea s locuiasc n El (sau plintii nsei,
personificate, i-a plcut s locuiasc n Isus). n 1
Corinteni 2:7 ntlnim o oarecare opoziie ntre
Evanghelia lui Isus Hristos i nelepciune (sofia), anume
nelepciunea omeneasc (cf. 1 Cor. 3:17, 4:1 - aici apare
mysterion; n 4:20, Pavel evit retorica logosului n
favoarea retoricii interioare a duhului i a puterii
duhovniceti, cf. 14:19-20, 36, 2 Cor. 4:2, 2 Cor. 10:5).
Dei Pavel scrie destul de mult despre cuvnt sau
cuvntul evangheliei (cf. 1 Tes. 1:6, posibil personificare
Isus - Cuvnt i de asemenea, posibil personificare n
Tit 1:3; altfel, cf. 1 Tes. cf. 1:8; 2 Tes. 3:1, sau Col. 1:16,
Ef. 1:13, Fil. 1:14, 2:13, Rom. 3:2, 9:6, 10:8, 17; vezi i 1-2
Timotei, unde cuvntul devine sinonim cu crezul cretin
i cu vorbe de nelepciune i de mrturie, cf. 1 Tim. 3:1,
4:9, 2 Tim 2:11) i folosete termeni din zona teologic a
Logos-ului (nelepciune sofia, plintate pleroma,
TBNT 119


tain musterion), el totui nu construiete o teologie
bine conturat a Cuvntului, ca titlu pentru Isus.
TITLUL LOGOS N LUCA - FAPTELE APOSTOLILOR
n evanghelia dup Luca logos apare des, n formulele
cuvintele lui Dumnezeu sau cuvntul lui Dumnezeu,
la modul generic. De cteva ori ns referinele generale
sunt deschise personificrii sau asocierii speciale cu
persoana lui Isus. De exemplu, chiar n Luca 1:2, unde
este vorba de unii evangheliti care au ajuns slujitori ai
Cuvntului. n Luca 3:2 Cuvntul lui Dumnezeu i
vorbete lui Ioan Boteztorul. Similar, n Luca 5:1-3,
poporul se strnge lng Isus s asculte Cuvntul lui
Dumnezeu (aici ns textul se poate referi doar la
vestirea evangheliei; la fel i n 8:21, unde Isus spune c
mama i fraii Si sunt cei ce ascult cuvntul lui
Dumnezeu, cf. 11:28). Simbolismul Cuvntului apare i
parabola semntorului (8:5-15), dar legtura cu Isus, ca
titlu posibil, este ambigu.
Mai departe, este surprinztor faptul c n Faptele
Apostolilor Luca se folosete mult de aceast tem a
Cuvntului. Termenul apare, la modul general, n
numeroase situaii: 2:14; 4:4; 6:4, 7; 8:4, 25 etc.
Importante ns sunt cazurile n care Cuvntul apare
ca titlu sau referin personificat. Un astfel de caz ar
putea fi pasajul din Fapte 6:2, unde textul se refer la cei
care au primit Cuvntul, deci, prin extensie, l-au primit
pe Isus (nelesul echivalent cel mai simplu este totui:
cei ce au crezut n cuvnt, n evanghelie). Cel mai
interesant caz este Fapte 20:32, n cuvntul de desprire
pe care Pavel l are fa de prezbiterii din Efes, adunai
s l vad n Milet. Aici Pavel i ncredineaz pe
credincioi, n final n mna lui Dumnezeu i a
Cuvntului harului su. Posibilitatea ca Isus s fie avut
aici n vedere, n calitate de Cuvnt, este foarte mare,
mai ales c exist paralelismul gramatical ntre
Dumnezeu (persoan) i Cuvnt. Pasaje cum sunt cele
120 TBNT


din Fapte 13:44 i 19:20 readuc metafora i
personificarea n prim plan, dei nu cu aceeai for:
Cuvntul Domnului cretea i se rspndea (expresia
poate fi tradus n diverse feluri: Biserica cretea,
Evanghelia se rspndea, etc. (pe de alt parte,
Cuvntul Domnului este, ntr-adevr, o expresie foarte
des regsit n Fapte: 8:25; 11:16; 13:44, 48, 49; 15:35-
36; 16:32; 19:10).
Totui, pe ansamblu, trebuie recunoscut c Luca nu
dezvolt o teologie specific a lui Isus neles ca Logos
ntrupat, ci mai degrab tema general a proclamrii i
rspndirii Cuvntului, a evangheliei.
TITLUL LOGOS N EPISTOLA CTRE EVREI
i n epistola ctre evrei apare, ntr-un anume grad,
personificarea Cuvntului. Astfel, apare indirect n Evrei
1:1, cnd se spune c Dumnezeu ne-a vorbit, n cele din
urm, prin Fiul, care ine toate lucrurile prin cuvntul
su puternic (1:3). n 2:2-3 este din nou vorba despre
revelaia prin cuvnt, dar, fiind vorba de cuvntul
ngerilor, nu se poate aplica lui Isus, dect n mod
implicit, prin conotaii.
Textele importante din punct de vedere al titlului
mesianic sunt 4:12, unde Cuvntul lui Dumnezeu este un
Cuvnt puternic, activ, eficient (aici poate fi vorba,
implicit, de o referin la Cuvntul divin, la Isus) i 6:5,
unde se discut despre cel care a gustat din buntatea
cuvntului lui Dumnezeu, ceea ce poate fi, din nou,
metaforic, o referire la o persoan care a crezut n Isus i
are o relaie vie cu mntuitorul (o expresie similar
apare n Evr. 13:7, are alt ton i alt referent probabil,
adic evanghelia).
n concluzie, ca i n Luca Faptele Apostolilor, i n
Evrei apare o anumit teologie a lui Isus, Cuvntul, dar
marcat de o oarecare ambiguitate.
TBNT 121


TITLUL LOGOS N APOCALIPSA
i n Apocalipsa Isus este numit Cuvntul lui Dumnezeu,
ntr-un pasaj (19:13). Aici, de fapt, este vorba de o pleiad
de titluri ale Domnului Isus i, ntre ele, apare menionat
i titlul logos tou theou. Ar fi greu de elaborat o teologie a
Logosului n Apocalipsa, dar, desigur c aceast referin
are un loc al ei n tabloul mai complet al Logosului n
teologia ioanin, pe ansamblu.
CONCLUZIE ASUPRA TITLULUI DOMNUL
Felul n care este folosit Logosul, Cuvntul lui
Dumnezeu, ca titlu mesianic, arat c nu toi
evanghelitii i autorii Noului Testament i dau acelai
loc sau l interpreteaz n acelai fel. Dup Ioan, unde se
poate vorbi n mod clar despre o teologie a Logosului
ntrupat, doar Luca i autorul epistolei ctre evrei mai au
referine interpretabile ca personalizri ale Cuvntului i
trimiteri indirecte la Isus, Fiul cel ntrupat (ele rmn
ns marcate de o anumit ambiguitate). Merit observat
c toate aceste cri sunt cri trzii, scrise n perioada
70-90 dH, ceea ce indic faptul c acest titlu este unul
dezvoltat mai trziu i ca rod al refleciei teologice, nu
unul timpuriu, cum sunt titlurile Hristos, Fiul Omului,
Fiul lui Dumnezeu, etc.
Desigur, aici se poate pune problema legturii
teologice ntre cuvntul scris inspirat de Dumnezeu
(Scriptura, Biblia), cuvintele profetice date n diverse
momente Bisericii sau lui Israel, i Cuvntul ntrupat,
adic Isus. Care este legtura ntre aceste cuvinte i
Cuvntul ntrupat? Este i scrierea, adic Biblia, un fel
de ntrupare n materie a cuvntului divin?
Titlul al doilea Adam
Acest titlu apare exclusiv n epistolele pauline i
nseamn al doilea om, n sensul c Isus este cel de al
doilea om reprezentativ, dup Adam, i c exist anumite
122 TBNT


caracteristici i responsabiliti majore care decurg de
aici, de importan maxim n ce privete destinul
omenirii. S-ar putea consemna, de asemenea, c titlul are
cteva forme alternative cum ar fi al doilea Adam, al
doilea om, chiar un singur om.
Astfel, Romani 5:12-20 l compar pe Isus cu Adam,
primul om, ntre termenii folosii fiind di henos
anthropou (printr-un singur om), hen anthropos (un
singur om), henos (unul), henos Iesous Christos (unul Isus
Hristos) etc. Paralelismul este foarte eficient din punct
de vedere al descrierii logicii salvrii oamenilor i duce la
reversibilitatea cderii n pcat, la iertare i reabilitare
prin responsabilitate personal, dar i prin raportarea la
un reprezentant semnificativ, Adam i Isus (cf. 18-21:
tot aa).
Apare ns i o neconcordan, un dezechilibru n
descrierea reprezentrii noastre prin Isus, vis-a-vis de
cea prin Adam: lucrarea lui Isus este mai puternic, are
efecte mai mari asupra umanitii dect are purtarea i
alegerile fcute de Adam. Astfel, 12-14 arat cum s-a
extins efectul pcatului, adic moartea: aa cum a intrat
printr-un om, Adam, la fel s-a rspndit la toi oamenii,
dei nu toi au fcut acelai pcat cu al lui Adam.
Comparaia cu Isus apare n versetul 15, i arat c
echilibrul este modificat: harul lui Hristos este mai mare
i mai eficient dect moartea venit prin pcat lui Adam.
n primul rnd vine altceva, nu moarte, ci har i nu
automat, prin judecata neascultrii, ci prin har, adic,
prin bunvoina lui Dumnezeu. n al doilea rnd,
mecanismul e diferit: greeala pleac de la unul i ajunge
la muli, dar harul vine peste greelile tuturor, deodat,
din partea unuia singur. Harul este mai bogat, mai
mbelugat, vine peste toi, duce la domnie n via
alturi de Hristos, nu se strecoar de la generaie la
generaie, aa cum s-au rspndit pcatul i moartea, i
nu este interesat de o simpl restabilire (restaurare) a
TBNT 123


omenirii, la starea edenic. Mntuirea prin har i duce pe
oameni mai departe dect la stadiul nti, cel din Eden.
Tema celui de-al doilea om reprezentativ, care are un
mandat deosebit de cel al lui Adam, apare i n 1
Corinteni 15:21-22; 42-54. n aceste pasaje Adam este
primul om, omul pmntesc, n timp ce Isus este omul
din cer, ceresc, duhovnicesc. n primul rnd apare o
expresie asemntoare cu cea din Romani, di anthropou
(prin om, adic: prin om, sau printr-un om): printr-un om
a venit moartea, i tot printr-un om a venit nvierea (21).
Lng ea sunt adugate i expresiile: en to Christo (n
Hristos), en to Adam (n Adam), prin care se arat
legatura dintre ei i omenire, o legtur ntru umanitate
i destin (22). Apoi, Isus este reprezentativ i nainte-
mergtor pentru cei care vor nvia, la fel ca el (23).
Paralelismul este dus mai departe n 42-54, cnd se
explic n ce fel va avea loc nviere, ce fel de trupuri vor fi
cele nviate. Oamenii nviai se vor asemna lui Isus cel
nviat, aa cum se aseamn acum cu Adam cel muritor,
iar cele dou trupuri se afl ntr-o anume legtur
genetic, aa cum smna se afl ntr-o legtur cu
planta care va rsri (dei la nfiare sunt foarte
diferite). i aici, ns, paralelismul nu ajunge s fie unul
perfect: nu toi oamenii mor ca, dup aceea, s fie nviai:
unii vor fi transformai dup chipul lui Isus, fr a fi
murit (dac venirea lui Isus i-a gsit n via; 15:51-53).
O teologie de acelai tip apare i n Filipeni 2:6-11
unde se simte, de asemenea, o paralel ntre Adam i
Isus. n vreme ce Adam a vrut s fie ca Dumnezeu, i a
euat, Isus este Dumnezeu, dar nu se ine cu minile de
acest titlu i de aceast poziie, ci se dezbrac de sine i
de glorie, ia chip de om (de rob), se supune morii pe
cruce, n ascultare de Dumnezeu, i devine Domnul
domnilor.
Aa cum se observ, titlul comunic i ideea de
paralel cu Adam, dar i ideea unicitii lui Isus, a
124 TBNT


reprezentativitii Sale maxime, n urma creia este
singurul care aduce harul, iertarea, mntuirea.
CONCLUZII DESPRE TITLURILE DOMNULUI ISUS
Cu privire la titlurile lui Isus se poate spune c exist
perspective primare, intermediare i perspective trzii.
Perspectivele primare folosesc detalii despre viaa
pmnteasc a lui Isus, o istorie propriu-zis a faptelor
lui. Perspectivele intermediare se refer la vestirea
evangheliei ctre evrei (palestinieni i eleniti), apoi
ctre Neamuri, i se folosesc de un limbaj vechi
testamental, cu dezvoltri eleniste. Perspectivele trzii
includ o teologie mai dezvoltat, problema persecuiilor,
ncurajri i interaciuni cu erezii, polemici. Titlurile
trebuie plasate istoric i este nevoie s fie studiat zona
semantic, conotaiile culturale (de exemplu, titlul Al
doilea Adam l cercetm prin explorare semantic, este n
legtur cu Fiul Omului).
Se pot observa perspective diferite la diverii autori.
Destinatar diferit, momente diferite n istoria teologic a
Bisericii primare, complexitate teologic diferit.
Interesai de portretul istoric al lui Isus i de mrturia
sa plublic, sinopticii pun accent pe titlul mesianic Fiul
omului. Poate c, n acelai timp, au inut seama de un
context al propovduirii primare, care le-a limitat tipul
de abordare. L-au vestit pe Hristos n lucrarea lui
mesianic, nu chiar att de mult ca Dumnezeu. Teologia
acuzrii i a duhurilor rele. Afirmri implicite ale filiaiei
divine.
Ioan arat un punct de vedere mai trziu. El pune
accent pe nvtura privat a lui Isus, n cercul celor 12.
El prezint mai bine semnificaia identitii divine a lui
Isus, relaia lui cu Tatl. Expresii standard, Hristos Fiul
lui Dumnezeu. Tatl l iubete pe Fiul, etc.
TBNT 125


n evangheliile
sinoptice Isus
este prezentat
ca om: El are
trup, suflet,
duh, are
temperament,
caracter, i este
simte ca orice
om, fiind supus
ncercrilor i
lipsurilor; El
este ns omul
maxim, omul
reprezentativ,
(mesianic), i
este confirmat
de Dumnezeu.


2.2 UMANITATEA LUI ISUS

Dac titlurile acordate lui Isus indicau cu precdere i cu
insisten mesianitatea sa i divinitatea sa, ar urma n
mod natural s fie discutat acum umanitatea lui Isus.
Discuia celor dou naturi prezente n Isus, cea uman i
cea divin, este una din cele mai
delicate i mai complexe subiecte
ale cretinismului, alturi de
subiectul Sfintei Treimi, i nu
puini au fost aceia care neputnd
s in n echilibru cele dou laturi,
au generat sau au adoptat
nvturi eronate, eretice. Astfel,
docetismul vedea doar natura
divin a lui Isus, deoarece, spuneau
ei, el doar a prut s fie uman;
ebionismul recunotea numai
natura uman a lui Isus;
arianismul afirma c el este o fiin
glorioas, prima din toat creaia,
dar nu divin; apoliniarismul i
nestorianismul nu nelegeau
sufletul omenesc al lui Isus i l
negau, nvnd c n Isus Logosul
divin i-a ataat un trup biologic omenesc; n mod
asemntor, eutychianismul afirma c natura uman a
lui Isus a fost absorbit n cea divin; monophysitismul
afirma c Isus nu a avut dou naturi, ci doar una;
monothelitismul afirma c Hristos nu a avut dect o
singur voin, cea divin). De aceste motive, primele
concilii ale Bisericii au fost dedicate precizrii nvturii
corecte a evangheliei despre Isus Hristos: el are aceeai
natur divin ca Dumnezeu Tatl (Niceea, 325); Isus este
o singur persoan, deplin uman i deplin divin (Efes,
126 TBNT


431); cele dou naturi ale lui Isus nu se contopesc
(Chalcedon, 451).
Capitolul de fa urmrete subiectul umanitii lui
Isus din punct de vedere al teologiei biblice, adic prin
sublinierea detaliilor prezente n fiecare corpus al NT.
Umanitatea lui Isus este reflectat n primul rnd n
evanghelii, care se ocup de prezentarea istoric a vieii
mntuitorlui, dar este conturat destul de bine i n alte
scrieri ale NT. O bun tratare a acestei teme nu poate fi
dezlipit de o bun nelegere a divinitii lui Isus,
deoarece aceste dou naturi, uman i divin, sunt
caracteristice lui i relaia dintre ele a constituit
ntotdeauna un subiect teologic major. Tema umanitii
lui Isus este, astfel, legat n mod fundamental de
subiectul ntruprii Fiului divin, al asumrii de ctre
Dumnezeu a unei umaniti complete.
Evangheliile sinoptice i umanitatea lui Isus
Evangheliile sinoptice aduc un numr mare de detalii,
unele directe, altele implicite, cu privire la umanitatea
lui Isus. Matei i Luca, n mod special, abordeaz acest
subiect n introducerea evangheliilor lor, unde se
consemneaz naterea i copilria lui Isus, variantele
genealogiei lui. Interesul lor pentru umanitatea lui Isus
apare i mai trziu n naraiunile nvierii, n pasajele
despre artrile lui Isus dup nviere i la nlare.
Marcu subscrie aceluiai tip de informaii generale, fr
a include ns perspectiva naterii i copilriei i fr a
insista pe nvierea n trup (detalii care par s rspund
unui interes apologetic mai trziu, n celelalte dou
evanghelii).
CONCEPEREA LUI ISUS
Evenimentul conceperii i naterii implic teologia
ntruprii, a asumrii identitii umane alturi de
natura divin (a coexistenei celor dou naturi) precum i
ideea comuniunii lui Isus cu umanitatea, rolul su
TBNT 127


reprezentativ. i Luca i Matei prezint amndoi
naterea special a lui Isus. El fost conceput n mod
special, prin puterea lui Dumnezeu (cf. Mt. 1:18, 20: ea
s-a aflat nsrcinat de la Duhul Sfnt; Lc. 1:31, 35:
Duhul Sfnt Se va cobor peste tine, i puterea Celui
Prea nalt te va umbri). Aparte de aceast concepere
special, prin Duhul Sfnt i din Maria, care exclude
participarea vreunui partener masculin i actul
procreator obinuit (Lc. 1:34), Biblia nu vorbete de
vreun alt aspect rar, de vreo dezvoltare neobinuit a
ftului sau de vreun alt caracter special al naterii. Matei
implic faptul c Iosif a vzut sarcina Mariei ca pe una
normal i c era gata s o prseasc. Prin comparaie
cu sarcina Elisabetei i naterea lui Ioan Boteztorul,
Luca implic o sarcin normal i pentru Maria (sarcina
Mariei a durat nou luni, la fel i cea a Elisabetei;
contextul ambelor este acela al unor sarcini normale, n
iniierea crora Dumnezeu s-a implicat n mod deosebit:
de aceea, i naterea propriu-zis a fost, foarte probabil,
una normal). Doctrina naterii lui Isus asemenea unei
raze de soare a aprut mai trziu, n secolul 3-4, odat cu
proclamarea virginitii perpetue a Mariei i nlarea
statutului ei religios.
58


____________
58
Cf. A. Kniazev, Maica Domnului n Biserica Ortodox, L.M.
Vasilescu (trad), (Bucureti: Humanitas, 1998); M. I. Miravalle,
Maria, Comntuitoare, Mijlocitoare, Avocat, Cristian Tma
(trad), (Iai: Ars Longa, 2000); R. Laurentin i E. M. Toniolo,
Nsctoarea de Dumnezeu n Sfnta Scriptur i n tradiia
Bisericii Rsritene (Oradea: Logos, 1998); Evdokimov, Femeia i
mntuirea lumii, Gabriela Moldoveanu (trad.), (Bucureti:
Christiana, 1995). Apologetica i devoiunea marian motivate de
problematica ntruprii au luat diverse forme, n timp, de exemplu
au condus la doctrina romano-catolic despre neprihnita zmislire
sau imaculata concepie (n documentul Ineffabilis Deus, 8 Dec.
1854, Pius IX afirm zmislirea neprihnit a Mariei. Conform
acestei doctrine Maria, n mod independent de puritatea prinilor
si, a fost zmislit pur de Dumnezeu adic n momentul crerii
sufletului su i a infuziei acestuia n trup, potrivit concepiei
128 TBNT


Trebuie observat c intervenia divin la natere nu
afecteaz ideea umanitii integrale a lui Isus.
Conceperea Sa are antecedente: Adam i Eva au fost
concepui i ei ntr-un mod special, creai ntr-un mod
aparte prin intervenia lui Dumnezeu (Adam a fost creat
prin intervenia direct a lui Dumnezeu, n umanitate
deplin, Gen1:27; Eva a fost creat din Adam, tot printr-o
implicare direct a lui Dumnezeu, printr-un fel de
clonare, urmat de o modificare a informaiei genetice i
de o reechilibrare hormonal ntr-o umanitate integral
i egal cu cea a lui Adam). Conceperea special a lui
Isus (din Maria, dar prin implicarea direct a Duhului
Sfnt) las s se neleag faptul c umanitatea Sa este
de tip adamic n ce privete relaia genetic (originea,
relaia cu creaia), dar, aa cum subliniaz epistolele lui
Pavel mai clar, parc, dect evangheliile, ea este o
umanitate lipsit de pcat, deosebit n aceast privin
de noi, care motenim efectele pcatului lui Adam.
59


________________________
antropologice catolice, ea a primit un privilegiu unic, un har
special, acordat n vederea naterii mntuitorului Isus Hristos,
prin care a fost scutit, i s-a acordat imunitate fa de prezena
pcatului strmoesc i fa de vinovia asociat lui, dei aceasta
nu a nsemnat scutirea de urmrile acestui pcat n plan fizic:
moarte, slbiciune, boal. nvtura aceasta nu are suport biblic,
doar o anume justificare n expresia cea plin de har folosit n
Luca 1:28, o plintate a harului care nu are ns conotaiile
dogmatice ale doctrinei amintite. Iar ceea ce se presupune n cadrul
acestei doctrine c Dumnezeu ar fi putut face pentru Maria, ar fi
putut fi fcut direct de Dumnezeu pentru Isus, ca asigurare a
trupului Su i a vieii Sale umane ntr-o stare lipsit de pcat
strmoesc i de vinovie adamic. Din punct de vedere biblic,
aceast stare a umanitii lui Isus nu pare s cear cu necesitate o
intervenie anterioar, pregtitoare, asupra Mariei.
59
Fie c cineva accept ideea c pcatul strmoesc se transmite, fie
c nu, Isus s-a ntrupat fr s ia asupra Sa natura pctoas sau
nclinat spre pcat a omului. El s-a dovedit neprihnit i
credincios lui Dumnezeu i a rmas aa, fiind acceptat i confirmat
de Dumnezeu ca Mesia, prin nviere i prin aezarea Lui la dreapta
Tatlui.
TBNT 129


COPILRIA I TINEREEA LUI ISUS
Luca arat c Isus cretea n statur i n nelepciune, i
n har adic n daruri i n aprecierea Sa ca persoan,
de ctre ceilali (Luca 2:40, 52). El i urmeaz prinii,
ca un copil asculttor, n Egipt, apoi n Nazaret, i mai
trziu la Templu, la doisprezece ani. n Templu, Isus se
dovedete un elev precoce, ajuns deja mai bun dect
nvtorii Si, cu o gndire teologic - filosofic foarte
profund, complex (se poate dezvolta un argument
potrivit cruia Luca, sensibil la paradigmele greco-
romane, prezint performanele lui Isus, n termeni
asemntori cu descrierea pe care Plutarch o face
copilriei lui Cicero)
60
. Isus este n stare s discute cu
preoii de la Templu i s ridice ntrebri care i pun n
dificultate (uimire) pe acetia. El nelege chiar de la
aceast vrst c are o legtur special cu Dumnezeu,
ca Tat.
Maturitatea lui Isus este remarcat tot de Luca i,
astfel, l vedem pe Isus c ine o cuvntare inaugural n
sinagoga din Nazaret, o predic care strnete
controverse pentru c se proclam Mesia i afirm c
pgnii pot fi mai credincioi chiar i dect evreii (Luca
4:16-30). Referina clasic la maturitatea mesianic a lui
Isus este, ns, n toate cele trei evanghelii sinoptice,
ispitirea din pustie. Cu toate acestea, doar Matei i Luca
dau detalii despre aceast ispitire (Marcu se refer la ea
foarte sumar). Confirmarea maturitii umane i
mesianice a lui Isus se face printr-un examen de
ascultare de Dumnezeu i de cunoatere a Scripturii,
printr-un test care aduce aminte de porunca dat lui
Adam i Evei, n Eden.
Toat lucrarea lui Isus este desfurat n aceast
vreme a maturitii i a tinereii, pe cnd Isus avea
aproximativ 30 de ani (Lc. 3:23). Lui i se va reproa

____________
60
Plutarch, Cicero, 2.1.4-6, 2.2.5-9.
130 TBNT


tinereea, n curnd, ntr-o replic celebr din Ioan, unde
i se spune c nu are nici 50 de ani, dar pretinde s s
aib viziuni despre Avraam i patriarhi (foarte probabil,
iudeii i nchipuiau c Isus vrea s spun c l-a vzut pe
Avraam ntr-o viziune i c acesta, la rndul su, l-a
vzut pe Isus, cf. In. 8:57).
n tot timpul lucrrii Sale, Isus are dovedete
trsturile i obiceiurile unei fiine omeneti normale: el
mnnc, bea, obosete, plnge, se bucur, se joac (i
place compania copiilor), doarme, cltorete, are
temperament (se mnie), are compasiune fa de
suferinele altor oameni, etc. Simte slbiciunile i
suferinele nepctoase ale unui om obinuit.
61

Isus este o persoan foarte popular. Uneori se supr,
ceart, mustr, i ironizeaz adversarii. Este foarte
inteligent, are o gndire subtil, paradoxal (cf. Pildele
lui Isus), i plac contradiciile i enigmele, i este un mare
povestitor (ex: la vindecarea orbului zice: ,,ce este mai
uor a zice, iertate i sunt pcatele sau scoal-te, ridic-
i patul i umbl?, Mc. 2:9, Lc. 5:23, Mt. 9:5).
Isus este un om plin de mil, nu poate trece nepstor
pe lng cei n suferin (i vindec pe muli prin darurile
Sale, pe unii chiar i nvie; alteori face istorisiri despre
oameni n suferin, ajutai sau respini de semenii lor
de exemplu Lazr i bogatul, pilda samariteanului
milostiv, pilda fiului bogat, etc.).
El este foarte lucid n nvtur chiar i n timpuri
dificile, n ncercri (a avut luciditatea s dea replici
femeilor care l plngeau pe cnd ducea crucea, s i
rspund lui Pilat i s discute cu el despre mpria lui
Dumnezeu i despre adevr, pe cnd era judecat i gata
s fie condamnat la moarte, i refuze discuia cu Irod,
etc.).

____________
61
H.C. Thiessen, Prelegeri de Teologie Sistematic (Buckingham:
Eerdmans, 1979), 253.
TBNT 131


Tot ca trstur a umanitii Sale, este posibil ca n
vremea vieii Sale pmnteti Isus s fi avut un acces
limitat la datele istoriei mntuirii, n contrast cu
cunotina pe care o are Dumnezeu (Mt. 24:36). n acelai
timp, Isus tia ce este n inima omului, att prin intuiie
ct i prin descoperirea Duhului. Dei cunotea inima
omeneasc (i de aceea, spune Scriptura, nu se ncredea
n oameni, cf. In. 2:24-25), totui i iubea i le adresa
ntrebri cu sens pedagogic, pentru a-i determina la
gndire i pentru a pune n eviden judecata fiecruia,
criteriile, adncimile inimii.
n esen, Isus are o umanitate la fel de curat cum au
fost i cea a lui Adam i a Evei nainte de cdere; spre
deosebire de acetia ns Isus triete n Palestina, nu n
Eden. ntre viaa sa i viaa primilor oameni exist o
paralel interesant: ei intr n existen printr-o
intervenie special a lui Dumnezeu, au parte de o
testare (ispitire) pentru a se hotr dac ascult sau nu
de Dumnezeu, dovedesc un dar special de cunoatere a
lumii, a celorlali oameni, etc.
Isus va avea un trup glorificat doar dup nviere. n
timpul vieii sale pmnteti el are un trup normal,
obinuit dei fr pcat (prin natere) i pstrat sfnt
prin calitatea ascultrii de Dumnezeu. Din acest punct de
vedere se poate vorbi despre dou etape ale umanitii
lui Isus: etapa ntruprii ntr-o omenire deczut i etapa
umanitii glorificate.
n acelai timp, chiar i n timpul primei etape a
umanitii sale, Isus are o autoritate special din partea
lui Dumnezeu, cci El triete ntru totul n voia lui
Dumnezeu i este confirmat de Dumnezeu (adeverit) n
mai multe ocazii. El primete o putere asemntoare cu
cea dat lui Moise sau Ilie, dar mai mare dect a lor, att
n minuni ct i n nvtur. Astfel, dac Moise a scos
ap din stnc, a desprit apele, a despicat pmntul, a
adus urgiile peste egipteni, a dat legile, i dac Ilie a
adus seceta i s-a rugat pentru ploaie, s-a rugat i
132 TBNT


Dumnezeu a trimis focul peste jertf, etc., la rndul Su,
Isus nmulete hrana (pinile i petii, de mai multe
ori), vindec nemijlocit, merge pe ap, linitete furtuna,
n toate vdindu-se caracterul su mesianic. n toate
aceste minuni se vede supremaia indiscutabil a lui
Isus, fa de orice om, naintea lui Dumnezeu. De fapt,
unele din minuni conin manifestri care trimit clar la
ideea divinitii Sale. Ele fac parte din logistica
predicrii evangheliei nu din orchestrarea unui spectacol
mesianic.
S-ar putea ridica urmtoarea ntrebare despre natura
acestor aciuni: reflect ele umanitatea Sa unic,
mesianic, sau divinitatea Sa, care se exprim dincolo de
capacitile naturii umane? Se observ, astfel, c i
nainte de a avea trupul glorificat de dup nviere, Isus
are o relaie special cu Dumnezeu i cu natura.
Umanitatea Domnului Isus, anume cea neglorificat,
arat c poate exista o relaie special ntre om i
Dumnezeu, i de aici, ntre om i natur, o relaie
facilitat de Dumnezeu, atunci cnd omul este n
comuniune cu Dumnezeu. Umanitatea glorificat a
Domnului Isus duce mult mai departe acest acces al
umanitii la legile divine ale naturii, dup nviere.
nvierea lui Isus este singura nviere de acest fel din
toat Biblia.
Omul Isus, aa cum este prezentat n evangheliile
sinoptice, este omul complet, cu temperament propriu,
supus greutilor i slbiciunilor, dar fr pcat. El este
omul maxim, dup voia lui Dumnezeu, investit cu
autoritate special de Dumnezeu, pe care Dumnezeu l
susine fr rezerve. De asemeni, tot ca om, Isus are o
relaie continu cu Dumnezeu, prin rugciune.
Este clar c minunile Sale depesc chiar i cadrul
omului mesianic acceptat i mputernicit de Dumnezeu i
trec n zona divin, ceea ce i-a fcut pe ucenici s aib
greuti n nelegerea identitii lui Isus: El este om sau
Dumnezeu, sau i om i Dumnezeu?
TBNT 133


Evanghelia dup Ioan i umanitatea lui Isus
Ioan prezint ntr-un mod filosofic ntruparea, artnd c
natura lui Isus de a fi Logos capt consisten
material. Prezentarea umanitii este spiritualizat, se
face filosofie pe marginea ei. Acest lucru rezult din
prologul Evangheliei lui Ioan, unde este subliniat
preexistena divin a Logosului. El accentueaz
coborrea lui Isus ntr-o umanitate real, fcnd
diferena ntre soma (trup, corp cu consisten fizic,
observabil) i sarx (carne, material biologic, esut
muscular, snge, oase, celule, ADN). Cuvntul, logos, a
devenit carne, sarx. La nviere este folosit acelai termen:
El a nviat n trup, n carne (sarx).
Aa cum spune Ioan 1.14: Cuvntul (logos) s-a fcut
trup (sarx) i a locuit printre noi, Ioan subliniaz faptul
c Domnul Isus nu doar a ,,prut s fie om (cum par unii
ngeri n VT, sau ca ntr-o epifanie), ci a devenit om, a
avut trup de carne. El nu i-a luat un nveli biologic ci
i-a asumat ntreaga natur uman, cu trup adevrat i
suflet adevrat (omul este trup i suflet, sau trup i duh,
n orice caz nu este doar trup). Isus i-a asumat
umanitatea n mod complet, fundamental, nu aparent,
superficial.
Faptele care dovedesc umanitatea lui Isus n Ioan.
Dei Ioan pare s nu pun accent la fel de tare pe
umanitatea lui Isus, ca autorii sinoptici, totui, i el l
prezint pe Domnul Isus ca fiindu-i sete (Ioan 4),
obosind, bucurndu-se (particip la nunt), plngnd (n
contextul morii lui Lazr, la apropierea de Ierusalim,
nainte de crucificare), adic are o via sentimental
perfect compatibil cu omul.
Exist ns i n evanghelia dup Ioan o prezentare a
umanitii mesianice glorificate a lui Isus. El transform
apa n vin, hrnete mulimile, vindec orbii, l nvie pe
Lazr.
Epistolele ioanine aduc o nou perspectiv asupra
umanitii lui Isus. Aici Ioan atrage atenia c cine nu
134 TBNT


crede c Isus a venit n trup (en sarki) e n primejdie s-
i piard mntuirea, cci acesta este duhul necredinei,
al lui anticrist (1 In. 4:1-3). Domnul Isus nu nseamn
spiritualizarea omenirii, sublimarea ei n spiritual i
pierderea dimensiunii trupeti, El nseamn recuperarea
omenirii, a umanitii fizice ct i spirituale,
maximizarea acestor dou dimensiuni ale ei.
Faptele Apostolilor i umanitatea lui Isus
n Faptele Apostolilor continu prezentarea umanitii
lui Isus, dar, n mod specific, este vorba despre
umanitatea lui Isus cel nviat. Aici mesajul crii Faptele
Apostolilor continu viziunea despre umanitatea
glorificat a lui Isus prezentat n finalul celor patru
evanghelii.

Fapte 1:9-11, Isus Se nal la cer pn este acoperit de un nor.
nlarea este un eveniment care aparine omului glorificat Isus.
El are acces la cerul lui Dumnezeu (la universul su, la
dimensiunile create i necreate ale lumii lui Dumnezeu) ntr-un
mod nengrdit. Revelaia acestei urcri la cer nu este complet,
din cauza celor norilor care l acoper pe Isus i a celor doi ngeri
care ntrerup observarea ridicrii (dispariiei) Sale.
Fapte 7:55-56, l prezint pe omul Isus stnd la dreapta Tatlui,
n ceruri, n viziunea lui tefan. Imaginea afirm mesianitatea lui
Isus i starea lui de glorie etern, poziia de cinste pe care o are
n prezena lui Dumnezeu Tatl.
Fapte 9:3-8 (cf. i Fapte 22:6-11, 26:13-18) prezint apariia
fizic, strlucitoare a lui Isus, naintea lui Pavel. Aceast apariie
este una mrturisit de mai muli martori, nu este o vedenie
subiectiv, a lui Pavel. Este o prezen real acolo, cci se aude
o voce i se vede o lumin, ceea ce indic o ntlnire real cu
Cel nviat.
n Fapte 18:9-10, Pavel l vede din nou pe Isus, dar aceasta este
o vedenie. El i cere lui Pavel s rmn n Corint i s predice
evanghelia.

TBNT 135


Epistolele pauline i umanitatea lui Isus
Epistolele pauline reprezint o surs teologic
interesant pentru nelegerea umanitii lui Isus. Dei
nu se pune accent pe prezentarea istoric a vieii lui Isus
la fel de mult ca n evanghelii, exist totui cteva detalii
importante privitoare la umanitatea sa.
De exemplu, Pavel vorbete despre naterea lui Isus
dup trup, ca evreu. n Romani 1:3, se spune c El este
nscut din smna lui David (din linia genealogic a lui
David) dup trup, ek spermatos Dauid, kata sarka.
Ideea este reluat n Romani 9:5: din ei a ieit dup trup
Hristosul (cf. i 2 Tim. 2:8).
n Romani 5:15-19 apare afirmarea lui Isus ca om
distinct, to hen anthropou (unul al oamenilor) i
reprezentativ, heis anthropos (un singur om), prin
paralelism cu Adam. Prin Isus ca om, s-a fcut posibil
reveresibilitatea cderii n pcat, printr-un har unic, n
coresponden cu felul n care s-a czut n pcat, tot
printr-un om, anume, prin Adam.
n mod specific, Pavel acord foarte mult importan
crucificrii n trup a Domnului Isus, considernd
crucificarea drept element central al mntuirii noastre
(jertfirea de pe cruce a fost posibil datorit dimensiunii,
identitii umane, a naturii umane a lui Isus). Astfel, n
mai multe epistole apare imaginea clar a crucificrii lui
Isus, ca o subliniere a umanitii lui:

1 Corinteni 15:4, 5. Se amintete de esena evangheliei care l
prezint pe Isus ngropat i nviat, artndu-se i dovedindu-i
umanitatea fa de ucenici (aici se observ argumentul apologetic
prezent implicit n evanghelii, atunci cnd se pomenesc artrile
lui Isus de dup nviere).
2 Corinteni 5:21. Se face aluzie, printr-o recitare de crez, la ntruparea
n umanitate a lui Isus, ntr-o umanitate fr pcat, i la moartea
Lui pentru pcatul nostru: cel fr de pcat a devenit pcat pentru
noi.
136 TBNT


2 Corinteni 8:9, face aluzie la ntrupare vzut ca o experien care a
adus cu sine o limitare temporar: s-a fcut srac pentru noi, ca
s ne mbogeasc.
Galateni 4:4. i aici se afirm, ca i n Romani, c Isus este nscut
din femeie i sub Lege (Romani, vezi supra, folosete o referin
davidic, pe cnd Galateni folosete o referin juridic, nomic).
2 Tesaloniceni 3:5 vorbete de caracterul lui Isus, de rbdarea i
perseverena care l-au fcut s fie asculttor pn la moarte de
cruce. La fel ca n 2 Corinteni 8:9, i aici exist o aluzie la
ntruparea lui Isus.
1 Timotei 2:5-6. Domnul Isus este amintit ca singurul mijlocitor ntre
Dumnezeu i om, omul Isus Hristos, heis mesites theou kai
anthropon, anthropos Hristos Iesous. Expresia, folosit din nou ca
o recitare de crez, are o greutate teologic foarte mare.
Mijlocitorul ntre Dumnezeu i om, este omul mesianic Isus
Hristos. Se observ aici valoarea ntruprii lui Isus n lucrarea de
salvare a omului. El rmne dup natere ceea ce nu a fost
nainte de natere: om i Dumnezeu, aceste dou dimensiuni
nefiind confundate dar nici separate.
2 Timotei 1:10. Isus este aici, Cel care a nimicit moartea prin moartea
Sa, i a adus neputrezirea (nvierea). 2 Timotei 2:8 recapituleaz
datele eseniale ale evangheliei n care intr i moartea uman a
lui Isus i nvierea Sa: Domnul Isus Hristos, din smna lui
David, nviat din mori, etc..

O parte important a concepiei lui Pavel despre
umanitatea lui Isus transpare din imnurile sale despre
Isus Hristos, din Filipeni, Coloseni, 1-2 Timotei. S-ar
putea argumenta c evidene arat c Pavel, cu ct
nainteaz n vrst, dovedete o tendin tot mai mare
spre exprimri poetice, paradigmatice, sentenioase, de
tip crez sau imn.

Filipeni 2:6-11 cuprinde una din paralelele adamice clasice din NT. Isus
este vzut ca cel de al doilea Adam care nu repet greelile celui
dinti ci este asculttor de Dumnezeu pn la moarte, i nc moarte
de cruce. Naterea din linie davidic sau sub lege nu apare amintit
aici n nici un fel. Concepia este general, lucan chiar, din aceast
privin. Prin referina la prsirea pentru o vreme a gloriei divine i a
TBNT 137


unei pri de atributele divine, Pavel adopt i o linie teologic
ioanin (cf. Ioan 1). Acest al doilea Adam (dei avea i o natur
divin) este rspltit, ca urmare a ascultrii sale de Dumnezeu, cu un
nume mai presus de orice nume (expresia de aici are un ecou n
Evrei 1:4, un nume mult mai minunat).
Coloseni 1.13-22, un al doilea imn hristologic, la fel de faimos ca i cel
din Filipeni, l prezint pe Isus Cel preexistent i glorificat, att nainte
ct i dup nviere. Umanitatea lui Isus este prezentat din punctul
de vedere al eternitii (Pavel are o perspectiv ioanin aici); versetul
22 vorbete despre trupul Lui de carne iar versetul 18 face referire la
nviere, Isus fiind ,,Cel dinti nscut dintre cei mori (cf. ,,El este cel
dinti nscut din toat creaia, adic unicul i cu ntietate n toate i
n tot universul, 1:15). El face pace prin sngele crucii Lui, unde
sngele se refer, din nou, la umanitatea Sa, la viaa Sa uman i la
jertfa sa; El a murit cu adevrat, nu s-a prefcut. El este chipul
(eikon) Dumnezeului celui nevzut (aoratos), manifestarea vizibil, n
form uman, a divinitii.
1 Timotei 3.16. Crezul cretin este prezentat aici sub form de imn, cu
numele taina evlaviei: Isus este Cel ce a fost artat n trup, a fost
dovedit drept n Duhul, a fost vzut de ngeri, etc.. Cele trei afirmaii
citate vorbesc despre umanitatea lui Isus, despre mrturia dat de
Tatl prin Duhul la botez i de mrturia Duhului n minunile lui Isus,
dup cum i vederea Sa de ctre ngeri vorbete despre momentele
de epifanie de pe muntele schimbrii la fa i, bineneles, despre
nviere.
2 Timotei 2:11-13 cuprinde, de asemeni, un imn sub form de crez
prin care se expune legtura dintre Isus i destinul nostru.

Aa cum se vede din epistolele lui Pavel, proiectul
,,om este grandios n gndirea lui Dumnezeu. n plus, se
poate observa c Isus i asum umanitatea fr a se
simi neconfortabil ori limitat n aceast postur (dei,
nainte de nviere au existat limitri; oricum, i nainte i
dup nviere, n moduri diferite, n Isus s-au manifestat
cele dou naturi, divin i uman, lucrul acesta fiind tot
mai bine observat n timp, de ucenicii Si).
Paralela Adam Isus, ca reper major al umanitii
Sale, nu este total, n timpul vieii pmnteti a lui
Isus. Din acest punct de vedere, personajul avantajat
138 TBNT


din punct de vedere al experienei umane ca s folosim
o figur de stil, este Adam, pentru c el a fost un om
perfect ntr-o lume perfect, iar ispitele la care a fost
supus au fost arogana intelectual, nencrederea n
Dumnezeu, neascultarea. Prin contrast, Isus a fost
ntrupat ntr-o lume plin de slbiciuni, iar ispitirea sa a
fost mai divers (dei a existat o ispitire central, cea din
pustie, nainte de nceperea slujirii Sale mesianice).
n comparaie cu autorii sinoptici i chiar i cu Ioan,
Pavel descrie umanitatea fr pcat a Domnului din
perspectiva post-nviere i post-nlare. Perspectiva
glorioas, venic, a umanitii lui Isus este mai bine
subliniat la Pavel dect n evanghelii. Pavel afirm
istoricitatea umanitii lui Isus (fiu al lui David, nscut
din femeie, nscut sub Lege, evreu, etc) dar i trans-
istoricitatea Sa: adeverit de Duhul, glorificat de Tatl,
pus drept cap al Bisericii i domn al ntregului univers.
La Pavel, paralela adamic este mai accentuat dect n
genealogiile lui Matei sau Luca, dup cum este mai
accentuat i depirea acestei asemnri, n mod
mesianic, manifestarea unei ntieti supreme.
Paradigmele umanitii lui Isus n Evrei
Epistola ctre Evrei reuete s comunice o perspectiv
combinat, cu ecouri pauline i ioanine. De exemplu, n
Evrei 1:1-2, se comunic o perspectiv de tip ioanin: ,,La
sfritul acestor zile ne-a vorbit prin Fiul, este o
formulare de tip paulin, iar continuarea ,,... prin care a
fcut i veacurile, este ioanin.
Conform Epistolei ctre Evrei, Domnul Isus, n
umanitatea Sa, este mai presus dect ngerii (Evrei 1.6)
dar a fost pus pentru puin vreme mai prejos dect
acetia (restricie temporar).

Omul paradigmatic: Evrei 2:6-9, Psalmul 8:4, Iov 7:17 sunt
versete aplicate Domnului Isus n acest context. Aceste exemple
arat ceva din natura profeiei, care este paradigmatic, adic se
TBNT 139


refer la lucrurile din acele vremuri dar i la lucrurile viitoare. n
Iov este vorba despre Iov ca om, n Psalmul 8:4-6: David
vorbete despre sine dar i n perspectiv mesianic, prin Duhul
Sfnt, iar n Evrei 2:6-9, textul este vzut n lumin mesianic, ca
referin la Isus.
Evrei 2:10: umanitatea lui Isus este demonstrat prin suferin,
care este un mijloc de desvrire pentru El.
Umanitatea lui este asigurat de Dumnezeu la natere, la fel i
puritatea umanitii Lui.
Evrei 2:14: El este prta la existena biologic, prta la ispitire,
fiind ispitit n toate felurile dar fr pcat. Umanitatea Lui n-ar fi
fost veritabil dac nu ar fi fost vulnerabil la ispitire. Evrei 2:17,
18: asemnarea Lui cu oamenii n toate privinele, n afar de
pcat.
Domnul Isus i-a asumat rolul de jertf, precum i cel de Mare
Preot (tot El este i n numrul Sfintei Treimi, care accept
aducerea jertfei).
Crucea Domnului Isus rmne o tain pn la venirea Lui. Ea
este nelepciunea lui Dumnezeu, minunea lui Dumnezeu.
Evrei 10:10-12: Dumnezeu a gsit o cale extraordinar de a
mntui lumea, Domnul Isus venind cu sngele propriei jertfe.
Grecii considerau c izbvirea are loc prin nelepciune, dintr-o
cultur a nelepciunii. Evreii aveau o abordare bazat pe minuni,
care transcend raiunea, care arat implicarea lui Dumnezeu.
Mntuirea de la Dumnezeu implic minuni.

Ca filosof, Isus este imbatabil, iar din punct de vedere
evreiesc, Isus a artat implicarea lui Dumnezeu n
lucrarea sa, prin minunile fcute, precum i prin
interveniile lui Dumnezeu la botez i pe muntele
schimbrii la fa. Dar, la cruce, Dumnezeu descoper
problema moral a omului i aduce o soluie n for:
pentru izbvire era nevoie de un om curat, care s
accepte, ca frate ntru umanitate, efectele pcatului
asupra Lui. Umanitatea de pgn, sau de tip iudaic
hotrte s-L omoare, iar Isus accept s moar fr s
riposteze, din dou motive: pentru c aceasta era o
decizie luat mpreun cu Tatl nainte de ntrupare i
140 TBNT


pentru c dac s-ar fi aprat putea s o fac ori ca
nevinovat, ori ca rzbunare. Dac s-ar fi rzbunat ar fi
avut pcat. El a tcut ncrezndu-se n natura plin de
credincioie a lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c Isus a
fost un om ce a murit nevinovat de mna unei omeniri
pctoase.
Ca om, Isus a murit; ca Dumnezeu a cunoscut moartea
dar n acest context moartea trebuie redefinit, pentru c
Dumnezeu nu a ncetat s existe. Dumnezeu nu trece n
nefiin ci experimenteaz suferina pcatului care aduce
cu sine desprirea. Dumnezeu a suportat o sfriere
adnc, pentru c n Dumnezeul sfnt nu a intrat
pcatul ci suferina datorit pcatului. A avut loc o
sfriere a prtiei Trinitii. Suferina Lui e mai mare
dect a omului pentru c suferina pentru pcat a fost
adus n snul dumnezeirii.
n umanitatea Sa, Domnul Isus este asculttor i tie
ce nseamn evlavia (5:7). Exist o suprapunere de
identiti (Mare Preot i jertf): Evrei 9:11-12, 10:10, 20.
n umanitatea Sa, Domnul Isus st la dreapta lui
Dumnezeu dndu-ne o idee a proiectului pe care
Dumnezeu l are pentru noi de a sta n prezena Lui;
comparativ cu VT, unde cineva nu-L putea vedea pe
Dumnezeu pentru c ar fi murit. Domnul Isus este
ultima revelaie cu privire la proiectul om i la soarta
acestuia.
1-2 Petru i umanitatea lui Isus
Umanitatea lui Isus este afirmat n 1-2 Petru n mai
multe locuri, de obicei n legtur cu moartea sa de pe
cruce. Astfel, n 1 Petru 1:2, este vorba despre stropirea
curitoare cu sngele Domnului Isus, spre care ne
conduce sfinirea lucrat de Duhul Sfnt. Umanitatea
glorioas a Domnului apare i n 1 Petru 1:3, n legtur
cu nvierea Sa din mori. 1:7, 13 aduce n prim plan
venirea din nou a mntuitorului, tot n umanitatea Sa
glorificat. n prezent aceast umanitate scap
TBNT 141


simurilor noastre (cf. 1:8; aici apare i o amintire rapid
a pre-existenei Sale, n 1:11, cnd se spune c Duhul lui
Hristos le spunea profeilor n vechime ce urma s se
ntmple). Exemplul suferinei lui Hristos, m 2:21, este o
ncurajare pentru cei care sunt prigonii, dei fac binele.
Umanitatea lui este n continuare exemplar: el a
ptimit fr s batjocoreasc, fr s amenine, iar
trupul Su a purtat pcatele noastre, pe lemnul crucii (1
Petru 2:23-24). Moartea lui Hristos este amintit din nou
n 1 Petru 3:18-22, cnd se deschide i capitolul misterios
al nvierii n Duh, n care a vizitat duhurile din
nchisoarea hadesului (locuina morilor), ca dup aceea
s nvie i n trup i s fie nlat deasupra oricrei
domnii i stpniri ngereti. n 1 Petru 4:1, ptimirea n
trup a lui Hristos, omul, este luat ca motiv i exemplu
pentru cei credincioi, ca s nu mai pctuiasc. n 1
Petru 5:1 este amintit din nou ptimirea lui Hristos.
2 Petru 1:14 aduce aminte de discuia dintre Isus i
Petru, n urma creia lui Petru i s-a descoperit cu ce fel
de moarte l va proslvi pe Dumnezeu. O a doua
meniune din timpul vieii pmnteti a lui Isus apare n
2 Petru 1:16-18, cnd este vorba despre schimbarea la
fa de pe muntele Tabor.
Apocalipsa
Cartea Apocalipsa descrie ntlnirea real a lui Ioan cu
Isus cel nviat, printr-o serie de imagini care nu au
paralel nicieri n NT (doar aluzii, poate, n epistolele
lui Pavel). Aici se vede umanitatea glorificat a
Domnului Isus n termeni care aduc aminte de apariia
lui Isus ctre Pavel, n Faptele Apostolilor, pe drumul
spre Damasc.

n Apoc. 1:10, 13: Domnul Isus este descris ca Cineva care seaman
cu un Fiul al Omului, o descriere care ndeamn la nchinare. Se
aude un glas puternic, ca un vuiet, cu volumul unei trmbie;
1:18: umanitatea glorioas a Domnului Isus.
142 TBNT


n Apoc. 19:11-13: aici este prezentat Logosul, cineva care seamn
cu un om. Se subnelege c acesta este Isus, omul glorificat,
Dumnezeu care s-a ntrupat.

n Apocalipsa apar ambele trsturi ale lui Isus, i
divinitatea i umanitatea Sa, anume o umanitatea
glorificat, domnitoare.

2.3 UMANITATEA LUI ISUS I PROBLEMA PCATULUI
Afirmarea ntruprii i, n acelai timp, a umanitii
depline a lui Isus, nu nseamn n vreun fel diminuarea
divinitii Sale, i nu implic faptul c, datorit trupului
su omenesc, Isus a experimentat i pcatele
caracteristice oamenilor, sau pcatul, ca realitate
ancorat n trupul i sufletul omenesc. Pe deoparte, n
esena fpturii sale, ca la creaie, nu detectm pcatul;
pcatul nu face parte din om n vreun mod definitoriu
pentru umanitate, pcatul a fost inclus, integrat n
natura uman. n aceast privin, Isus este, ntr-
adevr, un al doilea Adam, pur. El este conceput i
nscut fr pcat. El st mpotriva mpotriva pcatului i
respinge ntotdeauna ispitele lui Satan, att directe ct i
pe cele venite prin oameni (ntruct natura sa uman nu
este pctoas El, el nu poate fi ispitit prin sine nsui).
Problema umanitii lui Isus i a relaiei sale cu natura
pctoas a omului (sau, mai degrab, a lipsei sale de
relaie cu aceast natur pctoas) este important
ns, complex, i merit studiat n contextul NT.
Umanitate i hamartiologie n autorii sinoptici
Luca i Matei descriu naterea de origine divin a lui
Isus, i se nelege c, sub protecie divin, conceperea i
naterea Sa nu au fost afectate de pcat sau de vreo vin
omeneasc prin intermediul fecioarei Maria, cci a fost
conceput prin puterea Duhului Sfnt.
TBNT 143


De aceea, n Matei 3:14 (i textele paralele), admiterea
lui Isus la botezul lui Ioan se face cu o oarecare reinere,
pentru c El nu are nici un pcat de mrturisit i este
mai curat dect Ioan Boteztorul. Ioan Boteztorul
realizeaz bine superioritatea lui Isus, precum i
puritatea mntuitorului.
n Marcu 8:27-30 (cf. Matei 16:23), Isus respinge
sugestia unui mesianism fr cruce i jertf, venit de la
Satan prin Petru. n mod asemntor, i ispitirea ntreit
a lui Isus, de ctre Satan (Matei 4:1-11; Luca 4:1-12),
pune n eviden tria i puritatea personalitii umane
a lui Isus i se refer la profilul mesianic pe care l
adopt (resurse, metode, raportare la idealul mesianic).
Astfel, Isus nu vrea s foloseasc Scriptura ca o motivaie
pentru a asculta de Diavolul, nu vrea s fie biruit de
propriile necesiti fizice n drumul su mesianic (ispita
transformrii pietrelor n pini, cnd i era foame), nu
dorete s ajung la cucerirea lumii prin faim de tip
publicitar (ispita aruncrii de pe Templu, ca s fie prins
de ngeri; nici nu vrea s l ispiteasc pe Dumnezeu; de
fapt, ngerii l vor sluji chiar la sfritul ispitirii, dup
cum Dumnezeu va interveni prin ngerii i n momentul
nvierii lui Isus i a izbvirii lui din moarte), i nu vrea
s primeasc domnia peste lume din partea Diavolului,
ca urmare a unei nchinri fa de Satana (el rezist
ispitirii mpriilor lumii, vzute de pe un munte nalt,
i ispitei nchinrii la Satan ca la un rege).
n Matei 5-7 i n alte pasaje, Domnul Isus arat c
are standarde de sfinenie foarte nalte, mai nalte chiar
dect Legea lui Moise. Unii spun c aceast expunere
reprezint (1) etica mpriei lui Dumnezeu, a Bisericii;
(2) alii spun c reprezint idealul mpriei, un
standard de neatins (cf. de la Iustin Martirul ncoace).
Domnul Isus impune standarde mai stricte dect ale lui
Moise (cu autoritate divin, dar i cu autoritate uman,
mesianic, de legiuitor i profet mai mare dect Moise).
Isus nu l critic pe Moise, n esen. Legea a fost bun
144 TBNT


pentru perioada n care i pentru care a fost dat. Acum
ns El vine cu o nvtur mai radical. El nu
propovduiete, ns, legalismul. Viziunea Sa despre
perfeciune include dragostea nu trirea suprem n
restricii. n 5:48 El spune ,,fii desvrii ca Dumnezeu
ceea ce nseamn ,,fii generoi i iubitori ca Dumnezeu,
pentru c El este bun i cu cei buni i cei ri, i d ploia
i razele soarelui Su peste toi. n Matei 7:1-6, Isus i
nva pe ucenici s fie autocritici.
n Marcu 10:17-18, Luca 18:18-19, Isus discut cu
diveri nvai tineri sau nu, cu privire la cine este cu
adevrat bun. Singurul care este bun, spune el, este
Dumnezeu. Dac cineva i zice lui Isus ,,bunule
nvtor, atunci trebuie s recunoasc i faptul c El
este un nvtor divin i s l asculte. El recomand
ascultarea poruncilor, dar mai mult dect att: prsirea
pcatului nseamn, de fapt, o unire cu Dumnezeu, o
recunoatere a buntii Sale.
Dei se delimiteaz strict de pcat, Isus nu evit
compania pctoilor, crora le ofer prietenie i iertare,
oportunitatea schimbrii vieii (comportamentul acesta i
este caracteristic lui Isus: sfinenia lui Isus i molipsete
i pe ceilali, pe cnd, cel mai adesea, pcatul este cel
care molipsete pe cei din jur, n cazul majoritii
oamenilor; nu doar participarea la mas cu pctoii este
un astfel de exemplu, cf. comportamentul femeii de
moravuri uoare, care i spal picioarele, la mas, cf.
Luca 7:37-40; Ioan 12:3-8; Marcu 14:3-9, ci evenimente
semnificative de felul acesta se ntmpl i n alte ocazii.
Atingerea lui Isus d vindecare femeii bolnave de
hemoragie, Marcu 5:25-34; Luca 8:43-48; atingerea lui
Isus de o persoan moart nu l spurc pe Isus, ci l nvie
pe cel mort, ca la nvierea tnrului din Nain, Luca 7:11-
17; sau la nvierea fiicei centurionului, Marcu 5:35-43,
Luca 8:49-56). Acest paradox i intrig pe religioii i
puternicii vremii (Lc. 7:33-34). n schimb, Isus are o
TBNT 145


atitudine critic virulent fa de cei religioi, nvai i
puternici (cf. Matei 23).
n Faptele Apostolilor Isus este numit ,,cel sfnt
(2:27, 4:30), ,,cel neprihnit (cel drept, 7:52, 17:31).
Umanitate i hamartiologie n Ioan
Ioan, mai filosofic, vorbete n termeni mai tranani
despre divinitatea i despre ntruparea lui Isus i, n
contextul acesta, despre umanitatea autentic a lui Isus.
Astfel, n Ioan, Isus este omul venit din cer dovedit c
este, ntr-adevr, om adevrat i Dumnezeu adevrat.
Fiul lui Dumnezeu ridic (ndeprteaz) pcatul lumii
(Ioan 1:29; vezi i Ioan 3, discuia cu Nicodim).
Desprirea lui Isus de pcat se poate observa i n
Ioan 8:21, cnd el le spune iudeilor necredincioi: eu plec
i m vei cuta, dar vei muri n pcatul vostru (cf.
8:24).
Ca Fiu al lui Dumnezeu, Isus este separat de pcat i
este domn etern n lumea lui Dumnezeu, nu rob, aa cum
reiese implicit din Ioan 8:34-35: adevrat, adevrat v
spun c oricine face pcat este sclav al pcatului, iar
sclavul nu rmne n cas venic; dar Fiul rmne
venic.
n Ioan 8:44 Isus discut cu fariseii despre pcat i
afirm c El, n calitate de Fiu, elibereaz oamenii de
pcat. Deodat, tranant, el pune ntrebarea: cine m
poate dovedi cu privire la pcat? (8:46). Implicaia este
c nimeni nu putea proba prezena pcatului n viaa lui
Isus.
Ioan red, apoi, n capitolul 9, una din cele mai directe
i mai interesante discuii pe aceast tem, din ntreg
NT, anume dialogul dintre preoi i orbul vindecat de
Isus (9:24-34). La acuzaia emis aprioric, n 24, noi tim
c omul acesta este pctos, orbul vindecat le rspunde
nu tiu dac este pctos, ci un lucru tiu: eram orb, iar
acum vd (8:25). Omul vindecat ncearc o explicaie i
mai curajoas, pentru care va fi i exclus din sinagog:
146 TBNT


tim c Dumnezeu nu ascult pe pctoi, ci numai dac
cineva este credincios i face voia lui Dumnezeu, pe acela
n ascult... dac nu era de la Dumnezeu, nu putea face
nimic... (8:31-33). Implicaia, cu care Ioan agreeaz din
plin, din fundalul istorisirii, este c Isus nu este pctos,
ci dimpotriv, este de la Dumnezeu.
Faptele lui Isus sunt dovada lipsei de pcat din viaa
lui (Ioan 14:10-11, 31). Isus nu are pcat pentru c El a
pzit poruncile Tatlui, a stat n ascultare fa de
Dumnezeu (15:10). Isus afirm c este sfnt i c este
una cu Tatl (17:4).
n 1 Ioan 3:5, se arat c, pentru a lua pcatele lumii,
Isus trebuia s fie El nsui fr pcat (kai hamartia en
auto ouk estin, i n el nu este pcat). Prin contrast cu
el, aa cum arat 1 Ioan 1:8, noi, dac spunem c n-avem
pcat, ne nelm singuri. 1 Ioan 1:8 este cea mai direct
afirmaie din ntreg corpusul ioanin, i chiar din NT, cu
privire la lipsa complet a pcatului, n viaa lui Isus.
Umanitate i hamartiologie n epistolele pauline
nvtura despre lipsa de pcat a lui Isus este mai
nuanat n Pavel, mai detaliat, i discutat n legtur
cu Legea, cu moartea sa ispitoare.
Un prim exemplu se afl n Romani 8:3 (cf. Rom 5:14),
unde Pavel scrie c Isus a fost trimis ntr-un trup
asemntor cu al pcatului (,,n asemnarea crnii
pcatului, en homoiomati sarkos hamartias). Isus se
ntrupeaz n contextul unei omeniri pctoase, dar
trupul su nu este pctos, este doar de acelai fel cu
trupurile celor care sunt pctoi. Pe deoparte, expresia
de mai sus nseamn ntrupare veritabil i are un
echivalent n acest sens n Filipeni 2:7 (en homoiomati
antropon genomenos, n asemnarea oamenilor fcndu-
se). Acolo, n mod limpede, se are n vedere identificarea
total cu oamenii (cf. i urmtoarea formulare, la
nfiare a fost gsit ca om, kai schemati heuretheis hos
anthropos, 2:8; unele traduceri moderne neleg expresia
TBNT 147


drept o percepere confirmare, adeverire, cunoatere
din partea oamenilor c i Isus este un om ca ei: e fu
considerato come uno di loro, Traduzione
Interconfessionale in Lingua Corrente, 2000; et tous
voyaient que c'tait bien un homme, Parole de vie, 2000;
Er wurde ein Mensch in dieser Welt und teilte das
Leben der Menschen, Gute Nachricht Bibel, 1997). Cu
alte cuvinte, validitatea morii lui Isus pentru pcatele
omenirii a depins de identificarea complet cu acest trup
al oamenilor pctoi. n acelai timp ns, Romani 8:3
subliniaz tocmai deosebirea ntre Isus i Lege, implicit
ntre Isus i oameni: el a avut un trup ca al oamenilor,
dar fr pcat, i a murit nu pentru pcatul su, ci
pentru pcatele oamenilor, dndu-ne posibilitatea ca
Legea s fie mplinit n noi, prin Isus, i s trim n
trup, dar prin Duhul (Rom. 8:4).
2 Corinteni 5:21 vine cu o formulare i mai clar, dar
i provocatoare i paradoxal, n acelai timp: pe cel ce
nu cunotea pcatul, [Dumnezeu] l-a fcut pcat pentru
noi, ca noi s devenim dreptatea [neprihnirea] lui
Dumnezeu n el [prin el] (ton me gnonta hamartian, uper
humon hamartian epoiesen, hina hemeis genometha theou
en auto). Pe deoparte, Isus nu fcuse nici un pcat nu
cunotea pcatul, pe de cealalt parte, el a fost fcut
pcat pentru noi, adic a fost ncrcat cu pcatele
noastre, astfel nct, prin paralelism, noi s devenim
neprihnirea, adic dreptatea lui Dumnezeu, prin el.
Limbajul este figurat, iar transferul de poziii este
complet: de fapt, noi eram pcatul, iar Isus era
neprihnirea lui Dumnezeu, dar prin moartea sa, noi am
devenit dreptatea lui Dumnezeu, iar el a devenit pcatul
care trebuia pedepsit.
Umanitate i hamartiologie n epistola ctre Evrei
Epistola ctre evrei aduce o perspectiv specific n
discutarea temei pcatului vizavi de mntuitorul Isus,
prin sublinierea lucrrii sale de mare preot. Cele mai
148 TBNT


multe precizri sunt ns, n acest context, de tip implicit,
prin comparaie ntre el, ca mare preot unic, dup
modelul lui Melchisedec, i marii preoi levitici, care
aveau o slujb temporar i transmisibil.
O afirmaie mai clar apare n Evrei 4:15 unde, n
contextul discutrii preoiei speciale a lui Isus (evrei
4:14), autorul spune c Isus, ca mare preot nsemnat, a
fost ispitit la fel ca i noi, dar fr pcat. Formularea se
aseamn cu modul de gndi al lui Pavel, a fost ispitit n
toate, ca i ceilali, dar fr pcat (pepeirasmenon de
kata panta kath homoioteta choris hamartias). Expresia
kath homoioteta arat c ispitirea lui Isus s-a fcut prin
asemnare cu ispitirea noastr, dar fr pcat (choris
hamartian, fr de pcat, n afara pcatului). Aceeai
expresie, choris hamartian, apare i n 9:28, cnd se
spune c Isus va veni a doua oar, ca un mare preot care
s-a jertfit pe sine o singur dat, eficient, i acum nu mai
vine n legtur cu pcatul (choris hamartias), ci ca s
aduc mntuirea (deplin) celor care l ateapt.
Poate c aici ar merita menionat una din ideile care
apare adesea n Evrei, dar i n restul NT, anume c dac
poate fi vorba de vreo legtur cu pcatul, la Isus, atunci
aceasta este de un singur fel: el este jertfa pentru
pcatele noastre.
Dac Isus nu a avut pcat n trupul su, nu nseamn
c El nu a fost vulnerabil fa de pcat. Sfinenia sa nu
este una automat. El a rmas fr pcat, pentru c, n
calitate de om, a continuat s asculte de Dumnezeu, s se
roage, s ia deciziile care se impuneau, s urmreasc
voia Tatlui. El a fost vulnerabil fa de pcat, dar i-a
meninut curia prin ascultare de Dumnezeu i prin
Duhul Sfnt.
El ne este cu adevrat un model nou, ca frai i ca
ucenici ai lui (Evrei 12:4: implicit, el s-a mpotrivit
pcatului pn la snge, pn la moarte, dar noi nc nu
am fost ispitii n felul acesta nc i, de aceea, putem s
lum exemplu de la el).
TBNT 149


Umanitate i hamartiologie n 1-2 Petru
Petru surprinde prin cteva discuii interesante, dei nu
are multe referine asupra acestui subiect. El aduce n
discuie citatul din Isaia 53:9, 12, unde este vorba despre
robul Domnului, Obed Yahveh, care sufer ca un miel de
jertf, curat, i l aplic lui Isus: El n-a fcut pcat (hos
hamartian ouk epoiesen), i n gura lui nu s-a gsit
nelciune (1Pet. 2:22). Cu ocazia aceasta apare c i n
VT, exista ideea unei jertfe mesianice curate, lipsite de
orice pcat. Cu alte cuvinte, lipsa de pcat din viaa lui
Isus nu este numai o pretenie a mntuitorului, o
proclamare apostolic, ci i o profeie.
O comparaie interesant apare n 1 Petru 4:1-2, ntre
Isus, cel care a ptimit pentru pcat, i cretini, cei care
s-au identificat cu jertfa lui Isus, i au, prin urmare,
acelai fel de gndire, acelai scop:
Aadar, deoarece Hristos a ptimit n trup,
narmai-v i voi cu aceeai gndire, fiindc
oricine a ptimit n trup, a terminat cu pcatul, i
timpul rmas pentru viaa n trup nu-l mai petrece
ca s triasc dup poftele oamenilor, ci dup voia
lui Dumnezeu.
Gndirea teologic a lui Isus este prezentat n acest
pasaj ca o adevrat arm, o echipare solid pentru o
via sfnt. Isus este cel care, murind pe cruce, n trup
a ncheiat-o cu pcatul (pepautai hamartias). Referina
este la suferina n trup, la moarte, care a pltit preul
pcatului, aa cum cere Legea. Cretinul, n concluzie,
dac se identific prin credin cu ptimirea lui Isus,
beneficiaz i el de aceeai finalitate: a ncheiat-o i el cu
pcatul, i s-a dedicat tririi dup voia lui Dumnezeu (cf.
1Pet. 1:24).
Concluzii despre umanitatea lui Isus i pcat
Umanitatea lui Isus este o umanitate adevrat, sfnt,
lipsit de pcat, i trit n dou etape: etapa vieii
150 TBNT


umane de pn la cruce (supus ispitirii, dar lipsite de
pcat) i etapa vieii umane glorificate, dup nviere
(nesupus ispitirii, glorificate prin nviere i, bineneles,
fr pcat).
n mod specific, ca om, Isus s-a delimitat categoric de
pcat i a fcut fa oricrei ispite, dei a fost ispitit ca
orice om, n toate privinele (El ns nu se ferete de
oamenii pctoi: vamei, pctoi, chiar prostituate, nu
i evit, ci le aduce vestea cea bun a mntuirii, i le
transform vieile).
Tot n mod specific, ca Mesia i ca mare preot unic,
dup modelul preoiei lui Melchisedec, Isus s-a adus pe
sine nsui ca jertf pentru pcatele omenirii, o jertf
curat, acceptabil, suficient, eficient, prin care ni s-a
dat dreptul de a deveni drepi naintea Domnului, de a
tri drept prin Duhul Sfnt (care vine ca dar pentru
oameni, numai dup ce Isus a fost jertfit, nviat i
nlat)

1. Sinopticii ofer o tratare istoric a umanitii lui
Isus, i una descriptiv, implicit, a lipsei Sale de
pcat, a puritii i sfineniei Sale. La Matei i
Luca interesul pentru istorie este afirmat prin
includerea n evanghelie a nceputului vieii
ntrupate a lui Isus, prin natere i copilrie.
Umanitatea Sa este umanitatea mesianic, sfnt
a omului pe care Dumnezeu l accept i l
confirm. Lipsa de pcat a lui Isus este mai
degrab implicit n aceste evanghelii, fiind
derivat din naterea sa de la Duhul Sfnt, prin
recunoaterea curiei sale la botez, prin biruina
n ispitirea de la nceputul lucrrii sale mesianice,
prin puterea i confirmrile pe care le primete de
la Dumnezeu atunci cnd face minuni.
2. Ioan, mai teologic n afirmaiile sale, precum i mai
direct, abordeaz mai des i mai clar problema
pcatului. Isus implic, prin contrast, o diferen
TBNT 151


major ntre el i adversari, el fiind curat, n
calitate de Fiu, iar ei fiind dominai de pcate. Isus
provoac asculttorii s dovedeasc dac are pcat,
iar omul vindecat de orbire argumenteaz cu succes
c Isus nu este pctos, pentru c Dumnezeu nu ar
fi ascultat rugciunile sale i nu i-ar fi dat puterea
s fac asemenea minuni nemaiauzite. n 1 Ioan se
afirm pe fa c n el nu este pcat, iar
Apocalipsa se concentreaz pe o umanitate
glorificat a lui Isus, trit n relaie special cu
divinitatea Sa i, prin urmare, desigur, fr de
pcat.
3. Unele din cele mai profunde, dei nu cele mai
directe, observaii teologice despre umanitatea lui
Isus i lipsa sa de pcat se afl n corpusul paulin.
Pavel afirm paralela adamic, precum i
depirea ei (Filipeni 2; Coloseni 1; Romani 7; 1
Corinteni 15). Isus a devenit om i, n umanitatea
sa, a fost vulnerabil fa de pcat, fr a avea ns
pcat. El este singurul care a fcut posibil
pedepsirea pcatului n trup, dar i iertarea
oamenilor i continuarea vieii lor n trup (cf.
Romani 8:3), reuind un transfer extraordinar: n
moartea lui Isus, noi devenim curai, iar el preia i
ispete vina noastr (2 Corinteni 5:21).
4. i scrisorile generale au o contribuie deosebit pe
aceast tem. Isus este prezentat n Evrei ca mare
preot i ca jertf, n ambele poziii neavnd pcat,
dar fiind cel ce moare pentru pcatele oamenilor.
Evrei atinge i un orizont eshatologic, subliniind c
Isus va reveni ca s aduc mplinirea complet a
mntuirii, fr a mai avea de a face ns, atunci, cu
pcatul. 1 Petru face legtura dintre Isus i robul
Domnului, din Isaia 53, care se aduce pe sine ca
jertf fr de pcat, i discut efectele identificrii
cretinului cu moartea fa de pcat a lui Isus, care
duc o dedicare categoric pentru o via sfnt.
152 TBNT



Domnul Isus a fost om cu adevrat, nu s-a dezis de
umanitatea sa pn azi, nu se va despri de ea n toat
venicia.
n ce privete corespondena umanitii Sale cu a
celorlali oameni, trebuie subliniat c, deocamdat, doar
Adam, Eva i Isus au experimentat ce nseamn
umanitatea curat, pur, n felul n care a fost proiectat
de Dumnezeu. Isus, n plus, a cunoscut un stadiu al
umanitii glorificate pe care ceilali doi nu l-au
cunoscut. Omenirea experimenteaz n prezent o
umanitate deczut. Domnul Isus reveleaz ce nseamn
s fii om mplinit: s trieti destinul unei umaniti
mpcate cu Dumnezeu, nelimitat de spaiu, integrat
n venicie. Umanitatea are ceva de-a face cu trirea n
universul material, nu este desprit de materie, dar
are ceva esenial i din faptul c exist i se manifest n
domeniul spiritual: omul este creat s fie mpreun cu
Dumnezeu. Omul este chiar mai presus dect ngerii,
dei pentru un timp este mai prejos dect ei.
n umanitatea Sa, Isus a realizat o identificare
profund cu omul czut, cu vulnerabilitatea omeneasc,
dar fr a cdea n pcat, fr a avea El nsui pcat. El
a acceptat pedeapsa pcatelor noastre, ca ispire,
aceasta este singura legtur a lui Isus cu pcatul
nostru.
Umanitatea Lui este mrturie i baz pentru
mntuirea noastr pentru c El ne-a mntuit ca Om
curat care s-a dat ca jertf.




3. TEOLOGIA BIBLIC I PNEUMATOLOGIA NT
Pneumatologia este una din temele majore ale NT, ale
teologiei cretine, n general. Teologia despre Duhul
Sfnt din NT este la fel de revoluionar, n raport cu VT,
ca i teologia despre Isus, ca Fiu al omului i ca Fiu al lui
Dumnezeu, ori Fiu divin ntrupat; ambele subiecte sunt
cruciale pentru nelegerea Sfintei Treimi.
nvtura despre Duhul Sfnt apare ntr-o msur
destul de bun n crile NT, cu multe detalii, dar multe
din formulrile teologice centrale au fost discutate i
fixate de nvtorii i Prinii Bisericii n secolele trei-
patru.
62

Teologia despre Duhul Sfnt ridic, de asemeni,
probleme de teologia fiinei, n general, n mod particular
de teologia fiinei omeneti, deoarece conform Bibliei
omul a fost creat prin implicarea directa a lui Dumnezeu,
care l-a fcut pe om din materie (rna pmntului) i i-
a suflat suflare de via, din Duhul su.

TERMENI SPECIFICI N NT
Din punct de vedere al terminologiei, n Scriptur
exist doi termeni principali referitori la Duhul sfnt,
unul ebraic i unul grecesc. n limba ebraic duh se

____________
62
Terminologia trinitar este definit explicit i complex de prinii
capadocieni (Vasile cel mare, Grigore din Nazianz, Grigore din
Nyssa), n sec. III-IV. n NT nu avem termenii tehnici ai trinitii
dar exist conceptul de trinitate, iar cele trei persoane apar
menionate n relaie de unitate, egalitate, diversitate, etc. (cf.
botezul lui Isus, marea trimitere a ucenicilor dup nvierea
domnului Isus Matei 28:18, doxologiile din epistolele lui Pavel).
154 TBNT


traduce prin ruah un termen de genul feminin, aflat n
contrast cu basar carne (trup; cf. i adamah rn, i
Adam numele primului om), i ntr-un anume
paralelism cu nefe suflet (gt, suflare, fiin). Ruah
poate nsemna i vnt ori suflare, n general. Genul
feminin al cuvntului i-a ncurajat pe unii teologi s
dezvolte o teologie a nuanelor existente n Sfnta
Treime, potrivit creia Duhul Sfnt ar reprezenta un
concept feminin. Oricum ar sta lucrurile, trebuie observat
c Dumnezeu folosete un numr mare de metafore n
Biblie ca s se descrie pe sine n relaie cu oamenii (tat,
so, leu, vultur, alte psri, etc.), iar genul termenilor
omeneti nu este, n mod particular, relevant.
63

n limba greac, termenul pentru duh este to pneuma,
de gen neutru, i are i el semnificaia de vnt, aer, sau
suflare.
64
Septuaginta a tradus termenul ruah prin
termenul pneuma. n ce privete concepia despre om,
dac evreii aveau o concepie dihotomic, vzndu-l ca pe
o fiin cu dou pri, una material i una spiritual
(basar i ruah), grecii nelegeau omul ca fiin
trihotomic format din suflet (psuche sediu al
sentimentelor i gndirii), trup (sarx) i duh (pneuma,
sediu al existenei spirituale).

____________
63
Prezena celor dou genuri, masculin i feminin, la specia uman,
ar putea fi n primul rnd o nsuire care indic nrudirea cu
celelalte fiine i exprim ideea de procreere. Dac aceast nsuire
reflect i principii divine, existente n Sfnta Treime, aceasta ar fi
posibil, avnd n vedere crearea omului dup chipul i asemnarea
lui Dumnezeu. Totui, Dumnezeu nu are un gen anume, sau
genuri, ca oamenii, dei se poate observa c n general este descris
la masculin. n privina aceasta, aa cum se va vedea, este
remarcabil c apostolul Ioan se refer la Duhul Sfnt, n limba
greac, cu ajutorul pronumelui demonstrativ masculin.
64
Termenul pneuma este de genul neutru n limba greac i aspectul
acesta a fost exploatat de unele micri religioase i anumite erezii
(de exemplu, Martorii lui Iehova) care ncearc s argumenteze pe
aceast baz c Duhul lui Dumnezeu este nu o persoan, ci o
prezen neutr, o manifestare a lui Dumnezeu, o putere.
TBNT 155


BAZELE TEOLOGICE ALE NT: DUHUL SFNT N VT
n VT Duhul Sfnt este asociat cu prezena lui
Dumnezeu, cu suflarea de via pe care o d Dumnezeu,
cu nsuirile sale referitoare la putere, creativitate,
inteligen, profeie, pe care le poate mpri i
oamenilor, etc. Este, de asemeni, asociat cu ideea de
nnoire sau rennoire, de re-creare a lucrurilor, cu ideea
venirii lumii noi, fr pcat, a vremurilor mesianice, de
restaurare a creaiei.
Duhul cel Sfnt al lui Dumnezeu semnific persoana
lui Dumnezeu nsui i, astfel, se poate supra, bucura,
ntrista (cf. Isaia 63:10; identitatea cu Dumnezeu este
evident, este posibil s existe i o indicaie asupra
calitii de persoan a Duhului Sfnt; cf. Isaia 40:13).
Este greu de pus n eviden c n perioada VT Duhul
Sfnt era neles ca Persoan din cadrul Sfintei Treimi, el
reprezenta mai mult prezena nemijlocit a lui
Dumnezeu.
Duhul Sfnt este prezent n viaa omului de la creaie.
Astfel, Duhul lui Dumnezeu este suflat n nrile omului
i i d viaa (Geneza 2:7). Viaa omului ajunge, ns,
limitat la 120 de ani, cnd Dumnezeu ia hotrrea ca
Duhul su s nu se mai lupte cu omul (Gen. 6:3).
Apoi, ruah intr n domeniul metaforei i poate
desemna mintea omului, judecata lui. Iov 27:3; 33:4 omul
triete ct timp are suflare sau ruah n el. Iov 32:8; 33:4
via, inteligena este lucrarea Duhului Sfnt (termenul
poate nsemna simplu, vnt, aer, cf. Iov 41:16).
Uimirea poate avea de a face i ea cu duhul, cu ruah,
i astfel se face c mprteasa din Seba rmne literal
fr suflare la vederea nelepciunii lui Solomon (1 Regi
10:6). Ruah, apoi, poate avea legtur cu personalitatea
unui om: cineva poate avea un duh rbdator (Proverbe
17:27; Eclesiastul 7:8), poate fi cuprins de un duh de
gelozie (Numeri 5:14); mintea (psihicul) sau sufletul
(duhul) cuiva se pot mpietri (cf. Daniel 5:20, duhul lui
156 TBNT


Nebucadnear s-a mpietrit, adic mpratul s-a
mbolnvit psihic); lui Dumnezeu i place omul cu duh
zdrobit (omul smerit, Psa. 51:15), etc. Dumnezeu poate
da peste oameni un duh de adormire o stare de
neatenie (Isaia 29:10), un duh de dezorientare (Isaia
19:14), sau un duh de nelepciune (Isaia 11:2); ori un
duh nou, renscut, o contiin nou, o dispoziie nou
(Ezechiel 36:26-17).
n mod specific, Dumnezeu poate pune Duhul Su
peste profei, care sunt echipai s profeeasc (Daniel,
Daniel 4:8-9, 5:11, Iosif, Gen. 41:38; Balaam, Num. 24:2,
Azaria, 2 Cron. 15:1, cf. Zaharia 7:12, etc.), peste preoi n
slujirea lor, peste mprai i lideri locali, pentru
echiparea lor pentru conducere.
De asemenea, Dumnezeu pune Duhul su peste
meteri, nelepi, care sunt echipai cu nelepciune
tehnic pentrua a construi Cortul ntlnirii, uneltele sale
i piesele de mbrcminte speciale, destinate preoilor
(Bealeel, Oholiab, n Exod 31:2-11) sau s ghiceasc
(Daniel ).
n mod caracteristic pentru VT, Duhul poate s vin
peste cineva la nceputul unei lucrri, ca apoi s plece, fie
datorit ncheierii lucrrii, fie datorit pcatului
(exemple: judectorul Samson, regele Saul). Duhul Sfnt
se poate rentoarce prin pocin i ascultare (cf.
Samson). David include n psalmii si i rugciunea: nu
lua de la mine Duhul tu cel Sfnt (Psa. 51:11-12).
Duhul Sfnt este Duhul care mputernicete pentru
lucrare, d putere, mrturie i viziune (Ezechiel 2:2, Mica
3:8, Zaharia 7:12, Osea 9:7?). Duhul Sfnt i Cuvntul lui
Dumnezeu sunt n legtur cu profetul; profetul lui
Dumnezeu vorbete cuvintele lui Dumnezeu. n Isaia
Duhul Sfnt este semnul major al lui Mesia i al
restaurrii finale a creaiei (Isaia 11:1-2).
n Isaia 42:1-4 Duhul este peste Mesia, Robul
Domnului; pasajul este citat i n Matei 12:8. n Isaia
TBNT 157


61:1 Robul Domnului vorbete c Duhul Domnului este
peste El - pasajul apare citat n Luca 4:18-21.
n perioada intertestamentar Duhul Sfnt este
neles ca avnd o aciune (lucrare) de curire,
purificare, aa cum se gsete reflectat i n scrierile de
la Qumran.
Se poate observa c Duhul sfnt n VT desfoar att
o lucrare individual, n viaa unui om, ct i una
colectiv, la nivel de popor sau de omenire. De exemplu,
n Geneza 6:3 este vorba de lucrarea colectiv a Duhului.
n Ezechiel 37 Duhul lui Dumnezeu nate un popor
(nvierea din valea oaselor), este o lucrare colectiv. n
Ioel 2:28 Duhul Sfnt va fi turnat peste orice fptur, din
nou o lucrare peste ntreaga comunitate (i este semn al
vremi sfritului). Cf. i Isaia 44:3.
ntre simbolurile asociate cu Duhul Sfnt se pot
enumera apa (apa vieii), zborul psrii sau pasrea (cf.
Gen. 1.2), vntul, focul (i lumina sa), i uleiul
consacrrii pentru slujire (sfinire).
DUHUL SFNT N NOUL TESTAMENT
Noul Testament surprinde momentul clarificrii
nvturii despre Duhul Sfnt prin revelaia dat prin
Isus Hristos. Apare, aadar, o trecere de la perspectivele
Vechiului Testament la precizrile Noului Testament, n
particular, la nvtura despre mesianitatea i
divinitatea lui Isus, la nvtura despre Sfnta Treime
i despre relaia nou ntre Duhul Sfnt i credinciosul
transformat prin credina n Isus.
n mod deosebit, perspectiva Vechi Testamental este
prezent n evangheliile sinoptice, preocupate de
sublinierea felului n care Duhului Sfnt s-a manifestat
n mod semnificativ n viaa lui Isus Mesia.
Apoi, se poate afirma c n NT trei autori scriu mai
mult i mai complex despre Duhul Sfnt dect ceilali,
anume Luca, Ioan i Pavel. Fiecare are sublinierile sale
aparte, dar, pe ansamblu, teologiile lor sunt compatibile
158 TBNT


i complementare. Luca furnizeaz o perspectiv istoric
asupra lucrrilor Duhului Sfnt n timpul lui Isus i al
apostolilor, Ioan prezint mai n detaliu nvtura lui
Isus nsui asupra Duhului Sfnt, iar Pavel se ocup, n
special, de lucrarea interioar a Duhului Sfnt n cel
credincios.
Prezena i lucrarea Duhului Sfnt n viaa cretinului
i n cea a Bisericii sunt eseniale pentru existena lor.
Biserica nu ar putea exista fr Duhul Sfnt, iar
cretinul nu ar fi rennoit n viaa sa spiritual, fr
Duhul Sfnt. De asemenea, nu se poate vorbi de o
existen propriu-zis, distinct, a Bisericii nainte de
coborrea Duhului Sfnt la Cincizecime (srbtoarea
primelor roade, sau, n tradiia romneasc, Rusaliile, cf.
Fapte 2).
Evangheliile sinoptice
Caracteristic evangheliilor sinoptice este prezentarea
Duhului Sfnt n relaie cu lucrarea mesianic a lui Isus.
Pn la un punct ele dau acelai tip de mrturie despre
Duhul Sfnt, dar, se pot observa i deosebiri: Marcu este
mai restrns n informaii, mai direct, Matei i Luca au o
prezentare mai complex, incluznd date despre naterea
din fecioar, precum i alte detalii, iar Luca, n mod
specific, are multe accente proprii, descriptive, prin care
arat cum se desfura predicarea, nchinarea i
misiunea cretin n primul secol dup Hristos.
MATEI I MARCU
Matei menioneaz de la nceput conceperea lui Isus prin
puterea Duhului Sfnt (la Duhul Sfnt, 1:18, 20; n mod
asemntor i Luca 1:35). Conceperea divin a lui Isus
este o tem care s-a impus n mod clar i trebuia
consemnat, dei (i, poate, tocmai pentru c...)
evanghelia dup Marcu nu o amintete, iar Ioan gsete
o alt cale de a afirma divinitatea lui Isus (Logosul divin
se ntrupeaz, Ioan 1.1-18).
TBNT 159


Apoi, trebuie remarcat c toate evangheliile includ la
nceputul lor pasaje despre mrturia lui Ioan Boteztorul
cu privire la Mesia. Ioan Boteztorul a avut un mesaj
distinct despre Hristos spunnd c acesta va fi cel care
boteaz cu Duhul Sfnt i cu foc (Mt. 3:11; Lc. 3:16; Mc.
1:8 nu are referin la foc, ci doar la Duhul Sfnt). Dei i
s-au cutat diverse nelesuri, sintagma Duh Sfnt i
foc poate fi o hendiad, adic o formulare cu neles unic,
dei este exprimat prin doi termeni (un singur concept
prin doi termeni). n acest sens, Ioan nu vestete doar
venirea vremii din urm, a eshatonului, dar i caracterul
divin al lui Isus (doar Dumnezeu putea dispune de
manifestarea Duhului Sfnt), precum i faptul c aceast
vreme din urm aduce cu ea o judecat (asocierea cu
focul nseamn o judecat peste Israel i, posibil, i peste
neamuri, cf. Mt. 3:12, 7:19, Mc. 9:48, 49; In. 14:6 etc.).
Excursus despre expresia en pneumati
Matei 3:11 afirm c Ioan boteaz cu ap sau n ap (en
hudati), spre pocin (eis metanoian), pe cnd Isus va
boteza cu Duhul Sfnt i foc sau n Duhul Sfnt (en
pneumati) i cu (sau n) foc (kai puri). i Ioan are un
pasaj asemntor (In. 1:33), care compar botezul ioanin
cu ap sau n ap (en hudati) cu cel al lui Isus, n
Duhul Sfnt (en pneumati). Trebuie remarcat folosirea
dativului care are i sens locativ i sens instrumental, cu
alte cuvinte se are n vedere att locaia (scufundarea n
ap sau n Duh), precum i instrumentul (botezul cu ap
i, respectiv, botezul cu Duh). Uneori, ca n cazul de mai
sus se folosete i prepoziia n (en), care cere dativul i
are sens cu precdere locativ (ar mai putea avea sens
temporal, etc., dar n alte ocazii). ntr-un oarecare
contrast, n Fapte 1:5, 10:47, 11:16, se face o distincie
ntre botezul lui Ioan, cu ap (hudati, fr prepoziia en,
ci folosind dativul instrumental), i botezul n Duhul
Sfnt (en pneumati, cu prepoziia en, cu dativul locativ,
dar i cu nuan instrumental). Cu alte cuvinte s-ar
putea face dou precizri importante: exist o tendin
de a face o anumit deosebire ntre botezul n Duhul
160 TBNT


Sfnt, care implic scufundare i regenerare (mereu cu
prepoziia en, adic n), i botezul n ap sau prin ap
(descris att prin prepoziia en, ct i simplu, fr
prepoziie, doar prin cazul dativ cu neles instrumental),
care este simbolic i nu implic neaprat regenerarea,
dei o simbolizeaz; traducerea prepoziiei en prin
prepoziia cu este discutabil, fiind de preferat prepoziia
n, ca o referin mai clar la semnificaia i efectele
speciale ale regenerrii aduse de botezul n Duhul Sfnt.
n mod similar Luca 3:16 botezul cu Duh Sfnt i cu foc
este este menionat ca baptisei en pneumati hagio kai
puri, traducerea cea ai apropiat de original fiind va
boteza n Duhul Sfnt i foc (prezena hendiadei cere
aceeai prepoziie, iar o distincie teologic ntre cei doi
termeni va sublinia i folosirea nefolosirea prepoziiei
en; pentru cei mai muli autori ns, acest botez cu
Duhul Sfnt i cu foc, este foarte probabil, o hendiad).
De remarcat c botezul cretin cu Duhul Sfnt este un
botez regenerativ, fcut ntotdeauna n Duhul Sfnt,
prin cufundare n prezena Duhului, care este legat de
naterea din nou i nu are un caracter repetitiv, n viaa
unui cretin, fiind mai degrab unul fcut o dat pentru
totdeauna. Experienele asociate cu acest botez au i ele
o natur, unic, permanent, nu repetat: botezul ntru
sau nspre moartea Domnului Isus (dia baptismos eis ton
thanaton, Romani 6:4; apare identificarea cu El i cu
moartea Sa); botezul cu privire la numele lui Isus (epi
tou onomati Iesou, Fapte 2:38; sau n numele lui Isus);
botezul ntru numele Tatlui, al lui Isus, i al Duhului
(eis to onoma, etc., Matei 28:19). Botezul lui Ioan era
unul cu ap, spre pocin, ca s vin Mesia; botezul
cretin este unul cu ap, din cauz c Mesia a venit, i
care mrturisete botezul specific fcut nou de ctre
Isus n Duhul Sfnt spre regenerare i renatere, n
momentul credinei.
Ca atare, prezena Duhului Sfnt n cretini prin
botez cu ap i Duhul sfnt, este legat de credina n
Hristos. ntr-adevr, nimeni nu poate recunoate pe Isus
ca Domn, fr s aib deja Duhul Sfnt, adic fr s
recunoasc domnia lui Isus prin Duhul Sfnt (1 Cor.
12:3). n NT nu se vorbete nicieri despre experiena
TBNT 161


unui botez secundar cu Duhul Sfnt care s aib un
caracter complementar, iniiatic, sau de o profunzime
spiritual mai mare. Exist doar un botez cu Duhul
Sfnt, sau n Duhul Sfnt, asociat cu credina n Isus i
care comunic un nou nceput, nnoirea duhovniceasc,
naterea din nou (imaginea botezului, ca scufundare i
ridicare, denot un nou nceput cf. Duhul deasupra
apelor n Geneza, potopul lui Noe, trecerea prin Marea
Roie, norul lui Dumnezeu asupra taberei lui Israel, n
pustie, etc.). n afar de acesta, n NT se vorbete despre
o road a Duhului Sft, despre darurile Duhului Sfnt, i
despre plintatea Duhului Sfnt, dar nu despre un al
doilea botez cu semnificaie special.

Dup referinele legate de naterea lui Isus i de
predicarea mesianic a lui Ioan Boteztorul, evangheliile
sinoptice menioneaz, mai departe, un alt corp comun de
situaii semnificative n ce privete prezena i lucrarea
Duhului Sfnt, ntre care: botezul lui Isus, ispitirea Sa,
discutarea hulei mpotriva lui Isus i mpotriva Duhului
Sfnt, minunile lui Isus i scoaterea duhurilor demonice,
inspiraia scripturii i predicarea, problema mrturiei n
timpuri de prigoan etc.
Duhul Sfnt este prezent la botezul lui Domnului Isus
(Mt. 3:16; Mc. 1:10; Lc. 3:22), una din situaiile n care
Sfnta Treime este prezent ca atare, n evangheliile
sinoptice: Isus este botezat, Tatl i d mrturia despre
Fiul preaiubit, iar Duhul se manifest sub forma fizic a
unui porumbel (Marcu i Matei precizeaz ca un
porumbel, hos; Luca adaug n chip trupesc (somatikos),
ca un...). Trebuie precizat c aceast manifestare fizic
nu nseamn ntrupare, ci doar asemnare. Sfnta
Treime s-a ntrupat doar prin Fiul, n persoana lui Isus
Hristos. De asemeni, exist aici un paralelism cu Geneza,
cnd Duhul Sfnt se gsete deasupra apelor, micndu-
le cu btaia suflrii sale, asemntor unei psri care
zboar deasupra apei. Simbolul Duhului Sfnt ar fi, aici,
162 TBNT


dublu: El este simbolizat i de apa botezului, dar i de
prezena porumbelului.
Duhul Sfnt este menionat, apoi, n contextul ispitirii
lui Isus: Duhul Sfnt este cel care l conduce n pustie,
imediat dup botez (Marcu are expresia cea mai radical:
l arunc, l determin, l oblig, exballei, Mc. 1:12).
Marcu doar menioneaz ispitirea, pe cnd Luca i Matei
o descriu mai n detaliu. De remarcat c la ispitire,
Duhul Sfnt este cel ce are iniiativa, El conduce, are
personalitate. Duhul Sfnt l oblig pe Isus la test, i
organizeaz ispitirea lui. Exist aici un anumit
paralelism, prin contrast, ntre cluzirea Duhului spre
bine, chiar dac la testare, i ispitirea nfptuit de
Diavolul ndreptat spre ru. n final, dup ce a ieit
biruitor asupra ispitirilor, Isus este slujit de ngeri.
Duhul nsoete lucrarea lui Isus: El este prezent n
toate minunile, vindecrile i scoaterea duhurilor
necurate (Mt. 12:28).
Duhul Sfnt ajunge s fie referin de seam n
judecarea felului n care scoate Isus duhurile rele (Mt
12.22-37; Mc 3.20-27; Lc 11.14-23). Isus are putere prin
Duhul Sfnt asupra celor posedai, dar iudeii l acuzau c
scoate demonii prin puterea prinului demonilor,
Baalzebub. Hula mpotriva Duhului Sfnt
65
s-ar putea
defini astfel: ea are loc atunci cnd cineva vede lucrrile
fcute prin puterea Duhului, dar le atribuie puterilor
demonice (Matei 10:25; 11:24-27; Marcu 3:22). Unii
comentatori sunt i mai radicali: hula mpotriva Duhului
ar putea reprezenta pcatul prin care cineva a vzut
lucrrile Duhului Sfnt prin Isus i, totui, le-a atribuit
puterilor demonice, dei era evident puritatea i harul

____________
65
Hul sau blasfemie. La origine, a blasfemia nsemna a distruge un
obiect sacru, folosit n Templu, dup ce i-a trecut perioada de
folosire i cnd nu mai putea fi dedicat vreunui uz profan, sub
demnitatea primei folosine. Cu alte cuvinte, nsemna a arunca, a
dispreui, a sorti ceva distrugerii.
TBNT 163


divin care l nconjurau pe Mntuitor (n cazul acesta, un
asemenea pcat nu l puteau face dect contemporanii
nesinceri ai lui Isus).
Pentru unii, hula mpotriva Duhului Sfnt ar putea fi
echivalent cu respingerea sau pierderea mntuirii.
Faptul c aceast hul nu poate fi iertat arat
gravitatea nesinceritii i a respingerii lui Isus. Este
posibil s nsemne lipsa venic de iertare i pedeaps
venic, sau s nsemne c, i dac s-ar poci de aa ceva,
un om tot va fi pedepsit ntr-un fel, pe pmnt, pentru c
i-a permis s vad mrturia Duhului n Isus i totui s
dea interpretri false, nesincere (n acest caz, pedeapsa
nu ar avea o valoare venic).
n final, Duhul Sfnt este Cel care inspir Scriptura
(Marcu 12:36, Matei 22:43). De asemeni, dei nu apare n
Marcu, Duhul Sfnt este cel ce d rspuns i cuvnt de
aprare celor credincioi, cnd vor fi persecutai (Matei
10:18-20, Luca 12:11-12; o interesant paralel la textul
ioanin care spune c Duhul v va aduce aminte ce v-am
nvat, etc., cf. Ioan 14:26).
n mod particular, n Matei 28.19
66
, este menionat
formula trinitar pentru botez (n numele Tatlui, Fiului
i al Duhului Sfnt), ceea ce indic faptul c unul din
nceputurile nvturii despre divinitatea i
dumnezeirea Duhului Sfnt se afl chiar n nvtura
lui Isus.
LUCA I ACCENTELE SALE DESPRE DUHUL SFNT
nvtura despre Duhul Sfnt este o tem major i n
Luca-Fapte. La nivelul evangheliei, Luca urmrete

____________
66
Unii teologi au susinut c acest text este adugat mai trziu n
evanghelia dup Matei, dar nu exist nici un fel de dovad n acest
sens (cf. F. C. Conybeare, The Eusebian Form of the Text of Mt.
28:19, ZNW 2 (1901): 275-88; vezi i B. J. Hubbard, The Matthean
Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning, SBLDS 19,
163-64, 167-75; J. Schaberg, The Father, the Son, and the Holy
Spirit, SBLDS 61, 27-29.
164 TBNT


accentele i textele sinoptice, n general, dar vine i cu
numeroase alte pasaje, cu detalii i precizri specifice.
De la bun nceput, n naraiunile naterii i copilriei
lui Isus, Duhul Sfnt apare implicat n anunarea i
conceperea (zmislirea lui Isus) n trupul Mariei (1:35),
precum i n anunarea naterii i misiunii lui Ioan
Boteztorul (1:15-17). Apoi, n anunarea naterii lui
Isus, dar i a celei a lui Ioan, se precizeaz despre mai
multe personaje, cum sunt Zaharia, Elisabeta, Maria,
Simon, c au vorbit plini de Duhul Sfnt (Luca 1:41, 47,
67; 2:25-27).
Duhul Sfnt este prezent la botezul Domnului Isus:
Pn acum Duhul sfnt era nelepciune, suflare de
via, dar aici apare n chip de porumbel (Luca 3:22; Luca
spune ca Duhul a aparut n chip trupesc, somatikos, sub
forma unui porumbel)
67
. Aceast imagine, imaginea unei
psri, face referire implicit la Geneza 1:2 unde Duhul
se mica deasupra apelor (verbul se mica este cel care
exprim micare unei psri care nvolbura apele cu
btaia aripilor ei (gr.: epefereto epano tou hudatos, evr.:
merahefet hamaim al-pnei) La botezul lui Isus, Duhul
Sfnt este prezent peste apele Iordanului aa cum a fost
peste apele de la creaie; paralela indic spre limbajul i
evenimentul creaiei. Ideea care reiese din limbajul i
imagistica acestor mrturii este c naterea i botezul
Domnului Isus sunt de magnitudinea creaiei.
Duhul Sfnt este apoi prezent la ispitirea Domnului
Isus. Duhul Sfnt l determin pe Isus s mearg n
deert, ca s fie testat la fel cum l-a supus Dumnezeu i
pe Adam la un test al ascultrii i credincioiei (4:1, Isus
este dus de Duhul Sfnt n pustie, s fie ispitit, i se
ntoarce de acolo plin de Duhul Sfnt, 4:14. Matei 4:1 i
Marcu 1:12 arat c Isus a fost dus de Duhul s fie

____________
67
Luca folosete termenul soma nu sarx, carne, pe care l folosete
Ioan despre ntruparea lui Isus, cf. Ioan 1:14. Duhul nu se
ntrupeaz biologic ca porumbel, ori n fiina unui porumbel, ci El
apare sub forma fizic unui porumbel.
TBNT 165


ispitit, dar nu comenteaz nimic despre ntoarcerea sa n
puterea Duhului).
Duhul Sfnt este din nou menionat, programatic, la
inaugurarea lucrrii Domnului Isus, n predica din Luca
4:18, unde Isus citete un pasaj din Isaia.
Ca i n Matei i Marcu, Duhul Sfnt este amintit n
Luca n legtur cu lucrarea de exorcizare. Toate
evangheliile sinoptice menioneaz c Isus este acuzat c
scoate draci cu duhul lui Belzebul, iar, ca rspuns, Isus
vorbete despre blasfemia (hula) mpotriva Duhului
Sfnt (Matei 12:24-27, cf. 10:25; Marcu 3:22; Luca 11:15-
19, 12:10). n toate cele trei evanghelii, blasfemia
mpotriva Duhului Sfnt este discutat n mod clar n
legtur cu atribuirea lucrrilor lui Isus, prin ipocrizie i
necredin, nu Duhului Sfnt, ci puterii lui Beelzebul. n
mod specific, Luca 12:10.12 pune n continuarea acestui
subiect, ncrederea c Duhul va da cuvnt de aprare
credincioilor, atunci cnd vor trece prin persecuii.
n Luca 10:21, Isus se bucur n Duhul Sfnt. Isus d
nvtur prin Duhul Sfnt. Apoi, Duhul Sfnt apare ca
putere i cluzire n timp de persecuie. n Luca 12:12,
Marcu 13:11, Matei 10:19-20, Duhul Sfnt d mesaj.
Duhul Sfnt este dat ca rspuns la rugciune, cf. n Luca
11:13 unde Tatl d Duhul Sfnt (n Matei 7:11, Tatl va
da lucruri bune celor ce i le cer). Luca nelege c
Dumnezeu Tatl d Duhul Sfnt celor care i-l cer, nu este
vorba de plintatea Duhului sfnt sau de vreun botez cu
Duhul Sfnt
Luca consemneaz cuvintele lui Isus cu privire la
Duhul Sfnt care este promis n Luca 24:49 (implicit:
expresia folosit este putere) i n Fapte 1:8, unde
Duhul este amintit explicit, cu nume, dar i cu
sublinierea ideii de putere.
CONCLUZII DESPRE PNEUMATOLOGIA SINOPTIC
Principalele referine la Duhul Sfnt din evangheliile
sinoptice urmeaz o schem istoric i mesianic. Pe
166 TBNT


deoparte, se pleac de la predicarea lui Ioan boteztorul
care anun c Isus va boteza cu Duhul Sfnt (i cu foc) i
se continu cu acele meniuni care subliniaz importana
Duhului n lucrarea mesianic a lui Isus (botez, ispitirea
din pustie, predicare, minuni, exorcizri, inspiraia
profeilor din VT). Perspectiva persecuiei celor
credincioi ofer ocazia unei noi ncurajri, bazate pe
ncrederea c Duhul sfnt le va da cuvinte nelepte de
aprare.
Se poate observa un corp comun de referine, centrat
pe evanghelia lui Marcu, la care se adaug referinele
speciale, mai ales din partea lui Matei i Luca.
n particular, att Matei ct i Luca i ncep
evangheiile cu sublinierea naterii lui Isus prin
conceperea sa n trupul fecioarei Maria, prin puterea
Duhului Sfnt (Matei 1; Luca 1-2). Din acest punct de
vedere, merit spus c Isus este a treia persoan creat
ntr-un mod aparte, n istoria omenirii: Adam a fost creat
direct, Eva a fost luat din coasta lui Adam, Isus a primit
un trup conceput n i din trupul Mariei (cu participarea
Duhului, dar fr intervenia lui Iosif). Astfel, conceperea
lui Isus este un eveniment de magnitudinea creaiei. Isus
este nscut fr pcat, prin implicarea special a
Duhului Sfnt (n vreme ce, omenirea tria ntr-o epoc
de retragere a Duhului Sfnt, cf. Geneza 6:3).
Referina trinitar explicit din Matei 28.18-20 trebuie
inclus, cu siguran, ca o adugire final la seria de
referine despre Duhul Sfnt din sinoptici, dei nu
explic foarte multe despre natura i lucrarea acestuia.
Dei nvtura despre Duhul Sfnt din evangheliile
sinoptice pare restrns ca subiecte i clar ca succesiune
de teme (lucrarea Duhului Sfnt are neles mesianic
indicnd c Isus este Hristos i implicaii colective,
referitoare la judecata lui Israel i cuprinderea
neamurilor), situaia de fapt este un pic mai complicat,
deoarece Luca, n special, prin corpusul su Luca-Fapte,
dezvolt teme diferite de ceilali (plintatea cu Duhul
TBNT 167


Sfnt, problema cererii i acordrii Duhului de ctre
Tatl pentru cei credincioi, promisiunea unei revrsri
speciale de putere, dup nvierea i nlarea lui Isus).
Ioan despre Duhul Sfnt
Ioan n este i el preocupat n mod special de identitatea
Duhului Sfnt. n evanghelia lui Ioan, Duhul Sfnt este
meionat ca o persoan de gen masculin (cu pronumele
masculin de deprtare ekeinos, acela, dei n greac
pneuma este un substantiv de gen neutru). La nceput,
exist un punct comun cu Evangheliile sinoptice, n
menionarea Duhului Sfnt la botezul lui Isus i n
predicarea lui Isus. Curnd, ns, Ioan aduce propriile
sale sublinieri.
DUHUL SFNT N EVANGHELIA DUP IOAN
Aa cum s-a ntmplat i n evangheliile sinoptice, i n
Ioan una din primele referine la Duhul Sfnt este cea
privitoare la predicarea lui Ioan Boteztorul, Ioan 1:32-
34. Ioan d o explicaie mai detaliat, unic, privitoare la
coborrea Duhului peste Isus: se amintete clar c Ioan
Boteztorul nu doar a observat fenomenul (Duhul ca un
porumbel, etc.), ci a fost avertizat de Dumnezeu dinainte
cu un cuvnt profetic despre detaliile evenimentului: va
vedea Duhul venind i oprindu-se asupra cuiva, i acela
este cel ce boteaz cu Duhul Sfnt (1:32-34). Precizarea
este important i deschide o fereastr de nelegere a
felului n care Ioan Boteztorul l-a identificat pe Isus ca
Mesia. Tot Ioan Boteztorul mrturisete n Ioan 3:34 c
lui Isus Mesia, Dumnezeu i d Duhul deplin, fr
limitri.
n continuare, Ioan red nvtura lui Isus despre
Duhul Sfnt prin citarea unui numr de dialoguri
eseniale purtate de mntuitor cu diverse persoane, femei
i brbai, apostoli i ucenici, i iudei.
n capitolul 3, Ioan arat nvtura lui Isus despre
Duhul Sfnt n dialogul su cu Nicodim. Isus subliniaz
168 TBNT


rolul regenerator al Duhului - un subiect caracteristic
evangheliei lui Ioan. Un maestru al cuvntului, Ioan
subliniaz jocul de cuvinte duh-vnt (paralelism
antitetic: ambele fiind descrise prin acelai cuvnt n
limba greac, to pneuma). Duhul este insondabil i
imprevizibil ca vntul (3:34). Isus subliniaz c, pentru a
intra n mpria lui Dumnezeu, cineva trebuie s se
nasc din ap i din Duh (3:5) una i aceeai experien
(posibil o hendiad, un singur concept; plecnd de aici, se
simte constant nclinaia lui Ioan a lui Isus, spre
perechi de termeni n antitez sau paralelism normal).
Menionarea prezenei apei i a Duhului face trimitere la
Geneza unde omul este creat din pmnt i i se sufl Duh
de via. Condiia a fost interpretat ns n diferite
feluri: ca o referin la botez (duh i ap), la un contrast
ntre naterea natural (ap, lichid amniotic) i cea
spiritual (din duhul), sau ca o referin la creaie. Pe de
alt parte, n Ioan apa este asociat destul de clar cu
Duhul sfnt, ca imagine (4:11, 13-14; 7:38; cf. 1In 5:6).
Conform vocabularului lui Pavel (Tit 3:5), apa ar putea fi
Cuvntul lui Dumnezeu.
Al doilea dialog care prezint lucrarea Duhului este cel
dintre Isus i femeia samariteanc, n Ioan 4. Duhul
Sfnt este Cel care asigur nchinarea adevrat (Ioan
4:23, 24). Esena nchinrii este nchinarea n Duh i
adevr (paralelism conceptual). nchinarea adevarata se
face la nivel duhovnicesc, nu geografic, pe munii unde se
afl temple (Sion sau Samaria). Un motiv suplimentar
pentru o astfel de nchinare este acela c natura lui
Dumnezeu nsui este spiritual (Dumnezeu este duh,
4:24, cf. 4:23), o afirmaie care se aplic ntregii Sfinte
Treimi.
Un al treilea dialog despre Duhul Sfnt are loc n Ioan
6, ntre Isus i iudei, cu ocazia hrnirii miraculoase a
mulimilor. n 6:42 mulimea a priceput c Isus se
identific cu Dumnezeu i se ntreab dac nu este El fiul
lui Iosif. n 6:63 se subliniaz antiteza Duh-carne: carnea
TBNT 169


care nu poate genera (nate) dect carne, nu folosete la
nimic, cuvintele lui Isus sunt duh i via (o nou
pereche de termeni n paralelism conceptual).
Este interesant apoi felul n care Ioan se refer la ziua
Cincizecimii n Ioan 7:37-39, la Srbtoarea Corturilor
(Sukkot), cnd se vrsa ap peste altar, n amintirea
pelerinajului prin pustiul Sinai, cnd Dumnezeu nsui a
dat hran i ap lui Israel. Isus se prezint pe sine ca
dttorul apei vii, care ajunge s formeze un izvor
nuntrul celui credincios (literal, gr. ek tes koilias autou,
din pntecul lui). Ioan face o teologie complex n 7:39,
explicnd paralelismul ap vie Duh (se refer la Duhul
Sfnt), modalitatea de primire a Duhului n viitor (prin
credin), i temeiul nceperii acestei dispensaii a
Duhului, anume nvierea i nlarea lui Isus
(glorificarea lui). Ioan reuete s se refere att la
momentul credinei cretinului, ct i la ziua
Cincizecimii, cnd a fost dat Duhul ca semn al nceperii
perioadei Bisericii. n privina aceasta, precizarea lui
Ioan se aseamn cu Luca 24:49 i Fapte 1:8 i constituie
o dovad a felului n care Isus a anticipat darea Duhului
n ziua Cincizecimii, i de felul n care ucenicii au reinut
nvtura, chiar dac, foarte probabil, au neles-o doar
mai trziu.
Ar fi momentul, aici, de a aminti referina din Ioan
20:19-23, unde este vorba din nou despre o dare a
Duhului Sfnt, atunci cnd Isus, dup nviere, sufl
asupra ucenicilor din camera de sus i le spune luai
Duh Sfnt. Evenimentul este diferit de Cincizecime i
nu este vorba de coborrea Duhului pentru c Isus nu a
fost glorificat nc, nu fuses nc nlat (cf. In. 7:39).
Insuflarea de Duh Sfnt din Ioan 20 devine, astfel, o
ncurajare special a ucenicilor n condiiile persecuiei
de dup nviere, cnd acetia devin, implicit, martori
importani ai nvierii lui Isus.
Cu precdere ns Ioan caracterizeaz Duhul Sfnt i
lucrarea Lui n dialogul cu ucenicii si din capitolele 14-
170 TBNT


16. Aici Duhul Sfnt este prezentat ca un alt mngietor
(parakletos), dup Isus care este primul mngietor sau
ncurajator (14:16, 17, 26). Venirea lui are loc la
rugmintea lui Isus i este dat de Dumnezeu Tatl
(trimis, 14:26).
Duhul sfnt este Duhul Adevrului (14:16-17), el
rmne n veac (atenie la legtura dintre Duhul Sfnt i
tema adevrului n Ioan). Duhul Sfnt instaureaz un alt
regim de funcionare a comuniunii dintre Dumnezeu i
om, o alt dispensaie. El rmne n veac, nu ca n VT
unde se retrgea la un moment dat, sau se putea retrage.
El nu poate fi primit de lume, atenioneaz textul, pentru
c nu l vede i nu l cunoate (cf. atenionarea dat lui
Nicodim n Ioan 3: Duhul este ca vntul, greu de vzut i
de anticipat).
Ioan atrage atenia c Duhul Sfnt este o Persoan i
intenionat se refer la El cu pronumele demonstrativ
masculin acela (ekeinos), care poate fi tradus i printr-un
pronume personal El (14:26, cf. i 16.8, 14).
Relaia dintre Isus i Duhul Sfnt este foarte
interesant descris n 14:26. Isus a spus despre Duhul:
El v va nva toate i v va aduce aminte tot ce v-am
spus Eu. Duhul se concentreaz pe Isus: aduce aminte
ce a spus el, l proslvete. Dar face i alte lucruri, de
exemplu, descoper ucenicilor lucrurile viitoare.
Ioan are o contribuie major la nelegerea relaiei pe
care Tatl i Isus o au cu Duhul Sfnt, n legtur cu
trimiterea Duhului Sfnt. Astfel, Tatl trimite Duhul
Sfnt datorit Fiului. Fiul i el, l roag pe Tatl ca s
l trimit pe Duhul Sfnt. Dar i Fiul l trimite (15:26),
ns el l trimite mai departe, aa cum l-a primit de la
Tatl (Duhul purcede numai de la Tatl, cf. 15.26, nu i
de la Fiul, dar vine prin Fiul i Fiul l poate da mai
departe). Isus are i el, deci, o contribuie n trimiterea
Duhului Sfnt (cf. clauza filioque). n mod fundamental
ns aceste dou relaii, Tat Duhul Sfnt i Fiul
Duhul Sfnt, nu se suprapun. Dac s-ar suprapune,
TBNT 171


atunci s-ar pierde distincia dintre persoanele Sfintei
Treimi. O bun nelegere a acestor deosebiri ne ajut s
vedem unitatea n distincie a Fiinei divine.
Se poate observa, deci, cum exist n evanghelia dup
Ioan o prezentare interesant, descriptiv, nu sintetic, a
Sfintei Treimi. Teologia Sfintei Treimi exista deci, de
timpuriu; ea apare n NT, dar nu este formulat explicit,
sintetic, i nu este formulat exhaustiv, dect mai trziu,
n secolele 4-6.
Relaia special dintre Fiul i Duhul Sfnt este
explicitat n continuare, artndu-se c Duhul nici nu
poate veni (nu poate fi trimis), dac mai nti Fiul divin
nu pleac (de pe pmnt, i.e. nu este nlat la ceruri),
Ioan 16:7. De asemenea, el i va cluzi pe cretini n tot
adevrul. Activitatea Duhului este centrat pe mrturia
despre Fiul divin, pentru c el va vorbi nu de la sine, ci
din cele ce aude, va descoperi lucrurile viitoare i l va
glorifica pe Fiul, revelnd oamenilor lucrurile care
aparin Fiului i Tatlui (16:13-15). Aceast focalizare a
mrturiei i revelaiei Duhului pe fiina i lucrarea
Fiului este o caracteristic major, un fel de discreie a
Duhului n favoarea Fiului i a Tatlui.
Lucrarea de convingere sau de judecat sufleteasc pe
care o realizeaz Duhul n fiina omeneasc este descris
n mod memorabil n 16:8-11, prin trei caracteristici
majore: a. Duhul dovedete lumea vinovat n ce privete
pcatul, exprimat suprem prin lipsa de credin n Fiul
divin, b. n ce privete dreptatea, a crei ctigare de
ctre Hristos este evident, pentru prin Duhul Isus va
nvia i se va nla la Tatl, i c. n ce privete judecata,
pentru c Duhul va face clar c stpnitorul acestei lumi
este judecat. ntreaga descriere are loc nainte de
crucificarea lui Isus, ceea ce arat c n apropierea
Ptimirii pe cruce, Isus a explicat destul de amnunit
semnificaia evenimentelor ce vor veni. Desigur, el nu a
fost neles deplin de ucenici, la momentul vorbirii, dar a
fost neles ulterior, dup consumarea nvierii i nlrii.
172 TBNT


n concluzie, evanghelia dup Ioan accentueaz
nvtura lui Isus despre Duhul Sfnt, l descrie pe
acesta din urm cu un limbaj de persoan, nu de putere,
i explic relaia dintre Isus i Duhul Sfnt, dup cum i
elemente caracteristice ale lucrrii interioare a Duhului
lui Dumnezeu n fiina omeneasc (regenerare, judecat,
nnoire, cluzire).
DUHUL SFNT N 1 IOAN
Duhul Sfnt apare menionat ca atare doar n 1 Ioan 4-5.
Prima epistol a lui Ioan pare, astfel, s se refere mai
mult la Fiul i la Tatl, dect la Duhul Sfnt.
Cu toate acestea, exist cteva referine implicite i
nainte de capitolele 4-5, anume cele care amintesc de
ungerea primit din partea lui Dumnezeu. 1 Ioan 2:20
afirm c acei ce sunt credincioi au primit ungerea din
partea Celui Sfnt i, de aceea, tiu toate lucrurile (care
in de adevr, de deosebirea minciunii i a nvtorilor
fali, etc.). 1 Ioan 2:27 reia tema, afirmnd c aceast
ungere primit de la Dumnezeu rmne n cei credincioi
i i nva tot ce este necesar ca s deosebeasc
nvtura bun i adevrat, s fie persevereni n
credin.
Mai departe, Ioan menioneaz direct prezena
Duhului Sfnt, artnd c Dumnezeu ne-a dat Duhul ca
semn c ntre El i noi exist o relaie de comuniune, de
ascultare a poruncilor lui (1 Ioan 3:24). Rmnerea
reciproc a lui Dumnezeu n noi i a noastr n
Dumnezeu este evident prin faptul c ne-a dat din
Duhul Su (4:13).
n 4:2-3, 6, 1 Ioan d un test despre recunoaterea
identitii Duhului lui Dumnezeu: orice duh care
mrturisete c Isus a venit n trup este din Duhul lui
Dumnezeu; n 4:3, orice duh care nu-l mrturisete pe
Isus, nu este de la Dumnezeu, ci este duh de profet
mincinos i este n legtur cu duhul lui Antihrist n 4:6,
cine l cunoate pe Dumnezeu ne ascult (pe apostoli, sau
TBNT 173


poate, n general, pe credincioii bazai pe Scriptur, prin
contrast, cine nu este de la Dumnezeu nu ne ascult).
Ultima referin face parte din afirmaiile trinitare
din capitolul 5:6-8. Duhul mrturisete despre jertfa lui
Isus i despre naterea din nou a cretinului fiindc
Duhul este adevrul (5:6 i, astfel: trei dau mrturie:
Duhul, apa, i sngele, i acetia trei sunt una (5:7-8).
Precizarea este fcut n legtur cu 5:6, unde se spune
despre Isus c a venit cu ap i cu snge, o referin
probabil la botez i la jertf (iertare, legmnt), ambele
importante n obinerea i proclamarea mntuirii, a
iertrii (lucrarea complet este a lui Isus; Ioan
Boteztorul a venit doar cu ap, cu botezul pocinei, i
fr snge, adic fr jertf).
1 Ioan 5:7 conine o adugire din sec. 4: Cci trei sunt
care mrturisesc n cer: Tatl, Cuvntul i Duhul Sfnt,
i aceti trei una sunt (versetele apar n Textus
Receptus, unde sunt introduse mai trziu din tradiia
latin, i nu sunt prezente n manuscrisele vechi alte NT
din limba greac, nici n cele vechi de limb latin).
68

n afar de aceste versete, mai poate exista o referin
implicit la Duhul Sfnt n epistolele lui Ioan, anume n
3 Ioan 12, Adevrul mrturisete despre Dimitrie, unde
Adevrul poate fi un nume pentru Duhul Sfnt (sunt
cunoscute perechile de termeni ioanini Duh i adevr,
Duhul adevrului).

____________
68
Bruce M. Metzger, A Textual Commentary to the NT, ed.2, 2002,
Deutsche Biblische Gesellschaft, Stuttgart, 647-651, idem, The Text
of the New Testament, 101 f.; cf. Ezra Abbot, I. John v. 7 and
Luthers German Bible, in The Authorship of the Fourth Gospel
and Other Critical Essays (Boston, 1888), 458463. Doar 8
manuscrise greceti l conin: 2318, din sec. 18; 61, 428, 636, 918
din sec. 16; 88, din sec 14; 221, din sec. 10; n limba latin apare cel
mai devreme n tratatul Liber Apologeticus, 4, din sec. 4, al lui
Priscillian sau Instantius).
174 TBNT


DUHUL SFNT N APOCALIPSA
n Apocalipsa, Duhul Sfnt apare amintit n mai multe
modaliti, ncepnd cu precizrile despre experiena lui
Ioan (eram n Duhul, am fost n Duhul, am fost dus de
Duhul), i continund cu imagini i metafore privitoare la
prezena lui Dumnezeu n lume (fclii, stele, ochi, etc.).

Apoc. 1:10, prima referin cu privire la Duhul Sfnt - ,,eram n Duhul,
indic o stare de nchinare sau de rpire, de extaz. Duhul Sfnt este
mediul care asigur ntreaga viziune.
n capitolele 2 i 3, Duhul apare cu o autoritate asemntoare celei a lui
Isus, deoarece toate mesajele mntuitorului nviat se ncheie cu
expresia standard ,,cine are urechi, s asculte ce spune Bisericilor
Duhul, ceea ce arat c ntreaga viziune este pus sub autoritatea
Duhului Sfnt. Mntuitorul Isus dicteaz, Ioan scrie, Duhul ncheie
mesajele cu autoritate divin (Bisericile s asculte ce spune Duhul,
etc.). Se observ legtura dintre Isus i Duhul Sfnt.
n Apoc. 3:1 (cf. 4:5, 5:6), Isus este prezentat ca cel care are cele 7
duhuri ale lui Dumnezeu i nu poate fi evitat paralela din 1.13, 16,
20, unde Isus ine n mn cele 7 stele i st n mijlocul celor 7
sfenice de aur; aceeai expresie apare i n capitolele 4 i 5 (4:5,
5:6), pregtind viziunea de mai trziu.
Numrul 7 este legat de plintatea Duhului sau de manifestrile
Acestuia, de prezena Sa n toate locurile i n toate felurile. Numrul
7 poate fi asociat cu creaia universului i ntruparea Fiului divin,
implicnd ideea de domnie a Fiului, neles ca Dumnezeu ntrupat,
rege al ntregului univers. Astfel, n 4:5 este descris tronul lui
Dumnezeu i n faa scaunului de domnie sunt apte fclii care sunt
cele 7 Duhuri ale lui Dumnezeu. n 5:6, Mielul divin, care a fost
njunghiat, are autoritate s desfac peceile i este descris ca avnd
apte coarne (putere desvrit, domnie complet) i apte ochi,
acetia din urm fiind cele 7 Duhuri ale lui Dumnezeu, trimise pe
ntregul pmnt (aceast descriere arat divinitatea lui Isus, precum
i controlul exercitat pe ntregul pmnt, omnitiina sa). Isus este
asociat cu aceste 7 Duhuri att n prezentarea sa uman (3:1), ct i
n reprezentarea sa sub chipul Mielului (5:6).
Ideea de control i supraveghere a ntregului pmnt de ctre
Isus, apare i n imaginea celor apte sfenice printre care umbl el -
i care sunt apte Biserici precum i a celor apte stele pe care le
TBNT 175


ine n mna Sa dreapt - care sunt apte ngeri sau apte pastori ai
acestor Biserici, cf. 1:20; n ce privete sfenicele trebuie observat
polisemantismul sfenicului i al lmpii: n 1:20 apte sfenice
reprezint apte Biserici, n 4:5 apte lmpi de foc reprezint apte
Duhuri, iar n Apoc. 11:3, cei doi martori ai lui Dumnezeu sunt
prezentai i ei ca dou sfenice, cf. Zaharia 4.3, 11-13, unde doi
uni, adic dou persoane de tip mesianic, preoesc sau regal, sunt
reprezentai ca doi mslini).
Apoc. 4:2, ncepe cea de-a doua viziune, cea din ceruri - ,,numaidect
am fost rpit n Duhul (din nou, poate fi vorba doar de o stare de
extaz, de viziune, o stare spiritual). De aici, Ioan vede judecata
Pmntului. n 21:10 Ioan este luat din nou, n Duhul, de un nger, i i
se arat viziuni despre cetatea noului Ierusalim. n 22:17 Biserica i
Duhul lui Dumnezeu l cheam pe Hristos (o legtur special ntre
ecclesia i Duhul Sfnt). n 17:3 are loc o deplasare, o viziune prin
Duhul. Duhul Sfnt este Cel care vorbete, dar, n acelai timp,
asigur viziunile i deplasrile lui Ioan (14:13).
Apoc. 17:3, continu viziunea lui Ioan, menionnd deplasarea sa n
Duhul (duhul).
Apoc. 19:10, se afirm c ,,mrturia lui Isus este duhul proorociei
Apoc. 21:10, aici apare, din nou, imaginea unei deplasri n Duhul
(asemntoare cu Matei 4 - ispitirea lui Isus)
Apoc. 22:6, o referire general despre duhul proorocilor Dumnezeu
este ,,Dumnezeul duhurilor proorocilor
Apoc. 22:17, meniune final, n legtur cu Biserica ,,Duhul i Mireasa
zic: Vino! Aporoape c s-ar putea spune c Duhul are rol de
nsoitor, de peitor, de prieten al mirelui care i nsoete mireasa.

Concluzii

Duhul Sfnt este Cel care asigur viziunea apocaliptic
despre Hristos, despre judecata Pmntului, despre
vederea Ierusalimului ceresc, etc. Nu se tie dac a avut
loc o deplasare fizic a lui Ioan la locurile descrise n
viziune, dar cu siguran Ioan a fost n Duhul, ntr-o
stare duhovniceasc adus i meninut de Duhul Sfnt.
Duhul Sfnt este Duhul proorociei i al mrturiei,
Dumnezeu este Dumnezeul duhurilor proorocilor. Alturi
de Domnul Isus, Duhul Sfnt are mesaje clare pentru
176 TBNT


Biserici. n Apocalipsa 1:11 se ridic ntrebarea: Cine
spune ,,Eu sunt Alfa i Omega? pentru c aceast
expresie apare i n 1.8. Este posibil ca n primul caz s fi
vorbit Domnul Isus, iar n al doilea caz Domnul
Dumnezeu? Se vede aici o identificare dintre autoritatea
Duhului Sfnt, a Tatlui i a Fiului pentru c Ei din
punct de vedere al autoritii sunt aezai pe acelai
plan. Legtura ntre Duh i Biseric l inspir pe Ioan,
iar prin expresia ,,Duhul i Mireasa spun: Vino! autorul
arat c Duhul este cu Biserica acum, n prezent, chiar
dac Hristos nu este prezent fizic.
n Apocalipsa apare o teologie trinitar implicit
Duhul lui Dumnezeu este ntr-o strns legtur cu Isus,
este n fptura Lui (Miel cu 7 coarne i 7 ochi) rezultnd
o teologie puternic cretin despre legtura dintre Duhul
Sfnt i Isus. Dincolo de imaginile apocaliptice despre
Duhul Sfnt (7 ochi, 7 lampi, etc.), se observ un fond
ioanin puternic i aici: Isus i Duhul Sfnt folosesc o
autoritate comun, divin, Duhul continu lucrarea lui
Isus; Duhul l cheam pe Isus, l slvete, Duhul d
revelaia i asigur mersul ei.
Apocalipsa conine i referine la duhurile necurate
sau rele (cf. Apoc. 16:14, 16, 18:2), referitoare la
confruntarea de la Armaghedon i la viaa deczut a
cetii Babilonului. Se atrage atenia, astfel, c omul are
o natur spiritual, i dac nu se asociaz cu Duhul
Sfnt, prin credin n Isus, va fi asociat cu duhuri
demonice, se va asocia cu lumea ocultismului.
CONCLUZII GENERALE ASUPRA CORPUSULUI IOANIN
Ioan atrage atenia c Isus a avut un set destul de amplu
de nvturi i referine privitoare la Duhul Sfnt, pe
care l-a comunicat apostolilor, diverilor credincioi. n
cadrul acestor nvturi, Ioan reine diverse dialoguri
semnificative, jocuri de cuvinte, precizri eseniale.
n dialogul cu Nicodim (Ioan 3), Isus vorbete despre
natura i lucrarea invizibil a Duhului Sfnt, ca i despre
TBNT 177


naterea din nou, folosindu-se de jocul de cuvinte
pneuma (duh) pneuma (vnt). n discuia cu femeia
samariteanc (Ioan 4), lanseaz sintagma Duh i
adevr, vorbind despre natura divin (Dumnezeu este
duh) i despre adevrata nchinare (n Duh i adevr).
Capitolul 6 din Ioan prezint dialogul despre hran
(Isus e dttorul hranei din cer, ca Dumnezeu n pustie,
prin Moise) n care Isus este prezentat ca hran (pinea
vieii). Cuvintele lui Isus sunt Duh i Via.
Capitolul 7 aduce n prim-plan comparaia dintre Duh
i ap (apa vieii), iar 7:39 este extraordinar de complex,
explicnd c Isus se referea la Duhul ce se primete prin
credin, dar care va fi dat doar dup nlarea Sa (apare
o introducere n prezentarea relaiei dintre venirea
Duhului i moartea, nvierea i nlarea lui Isus care va
fi discutat mai n amnunt n Ioan 14-16.
Ioan 14-16 sunt o adevrat regal, plin de nvturi
eseniale despre Duhul Sfnt: el este Mngietorul (al
doilea dup Isus), este numit din nou Duhul adevrului,
este o persoan (acesta, masculin: gr. ekeinos), el vine de
la Tatl, prin Fiul i din cauza Fiului, l glorific pe Fiul
revelnd lucrurile i cuvintele acestuia (de remarcat
discreia Duhului Sfnt), vine ca s rmn pe veci cu cel
credincios (nu vine ca s fie luat, ca s se deprteze de un
om, ca n VT), vine ca s dezvluie lucrurile viitoare (cf.
caracterul profetic al Duhului), vine doar dup ce Fiul
este nlat, convinge lumea de pcat, dreptate i
judecat (o lucrare interioar a Duhului n oameni:
oamenii nu l cred pe Isus, chiar dac a fost confirmat i
ndreptit prin nviere i nlare, i continu s rmn
sub puterea celui ru, dei stpnul lumii acesteia a fost
judecat i nvins de Hristos).
n Ioan 20, Isus sufl Duh Sfnt de ncurajare i
autoritate asupra ucenicilor care stteau n camera de
sus, ncuiai de frica oamenilor, aceast suflare fiind
diferit de coborrea din ziua Cincizecimii.
178 TBNT


n epistolele sale, Ioan continu tema Duhului i
adevrului, a mrturiei, dar d i teste de identificare a
Duhul Sfnt i a duhului lui Antihrist: cine mrturisete
divinitatea lui Isus are Duhul lui Dumnezeu.
Apocalipsa conine elemente care descriu natura
viziunii lui Ioan (era n Duhul, a fost dus de Duhul,
etc.) i un nou surprinztor simbolism al Duhului (apte
Duhuri ale lui Dumnezeu asociate cu apte ochi ai
Mielului, apte fclii dinaintea tronului, cu Fiul Omului
cel nviat, etc.). Duhul este duhul profeilor i este, de
asemenea, asociat cu Biserica, cu care l ateapt
mpreun pe Isus.
Se pot observa elemente de teologie trinitar n Ioan, o
teologie pneumatic mai complex dect a sinopticilor,
mult stil, o teologie care face un pas spre descrierea
legturii Duhului cu viaa interioar a celui credincios,
care apare, de altfel, mai mult n Pavel. Este adevrat c
i la sinoptici apar referine privitoare la viaa interioar
a Duhului (el va da celor credincioi cuvnt de aprare
mpotriva persecutorilor; el a inspirat pe autorii Biblici, i-
a insuflat), dar la Ioan exist mai multe detalii.
Duhul Sfnt n Faptele Apostolilor
n interpretarea crii Faptele Apostolilor au existat mai
multe tendine: Luca a fost considerat mai nainte de
toate un istoric, nu un teolog, pentru c el doar
consemneaz evenimentele. Aceast tendin a dominat
teologia pn n secolul XIX i nceputul secolului XX. La
mijlocul secolului XX apar lucrri care vorbesc despre i
despre Luca neles i ca teolog. Conform acestora,
teologia lui Luca rezult din comentariile sale editoriale,
din felul n care i asambleaz i aranjeaz materialele
i din faptul ca unele din temele narative principale ale
lui Luca sunt teme teologice, cum ar fi, de exemplu, tema
lucrrii i plintii Duhului Sfnt, tema rugciunii,
tema misiunii. Sfritul secolului XX este dominat de
interpretarea lui Luca din perspectiva de autor literar,
TBNT 179


uneori, chiar n detrimentul calitii sale de istoric. In
extremis, s-a emis i prerea c Luca este un foarte bun
autor literar, un autor de beletristic (el simte tensiunea
istoric atunci cnd descrie evenimentele, este un bun
psiholog al mulimii; dezvolt multe teme literar-
teologice: tema credinei i rspltirii ei, a neascultrii i
orbirii (Pavel i Elima), a dispariiei i apariiei
oamenilor sfini (Isus i cei doi ucenici din Emaus, Filip
i etiopianul), a cltoriilor, a bogailor i sracilor, etc.
Ca teolog i ca narator, Luca nu este un autor
prescriptiv, ci unul descriptiv. Luca nu interpreteaz
natura Duhului Sfnt, ori motivele Duhului Sfnt: de ce
face Duhul Sfnt ceea ce face, etc., ci spune mai mult ce
anume chiar face Duhul Sfnt, prezint faptele Duhului.
Cartea Faptele Apostolilor s-ar putea numi la fel de bine
i Faptele Duhului Sfnt. Luca nu d reguli despre
lucrarea Duhului Sfnt, ci ne comunic cine este Duhul
Sfnt i ce face El. Luca nu are o teologie a Duhului
Sfnt la fel de bine conturat ca Ioan sau Pavel, dar este
o teologie bogat n evenimente i detalii.

TEME PRINCIPALE
Prima referin la Duhul Sfnt din Faptele Apostolilor,
este 1:4-8, pasajul n care Isus, nainte de nlare, i
anun pe ucenici s atepte n Ierusalim promisiunea
Tatlui, coborrea Duhului Sfnt peste ei (vei fi
botezai n Duhul Sfnt, 1:5, 8) cnd vor primi putere ca
s fie martori ai lui Isus pn la captul pmntului.
Textul este important pentru c, la fel ca n evanghelii,
raporteaz acest eveniment la botezul cu ap al lui Ioan
Boteztorul. Cu alte cuvinte, anunul lui Ioan
Boteztorul potrivit cruia el boteza cu ap, dar Mesia va
boteza cu Duhul Sfnt i cu foc, i are acum mplinirea,
la Rusalii. Referina arat din nou atenia lui Luca la
legturile dintre evenimentele din Evanghelie i cele din
Faptele Apostolilor. De asemenea, Luca este aici foarte
180 TBNT


atent la explicarea faptului c Duhul este mai mult dect
o putere: ucenicii primesc o putere cnd vor se va cobor
Duhul Sfnt peste ei, dar Duhul este mai mult dect
aceast putere (Fapte 1:8, cf. Luca 24:49). Ucenicii aveau
Duhul Sfnt ntr-un stil profetic, vechi testamentar, dar
nu n stil nou testamentar, nu ca parte din Biseric.
Rusaliile vin dup nalarea Domnului Isus, atunci
ncepe epoca Bisericii, sau Biserica, propriu-zis.
A doua referin este 1:16, unde este vorba despre
Duhul Sfnt ca inspirator al Scripturii, care anuna
dinainte soarta celui care l-a trdat pe Isus (Psa. 41:9).
Evenimentul pneumatic major din Fapte este
pogorrea Duhului Sfnt de la Rusalii, prezentat n
detaliu n capitolul 2, nfiat ca mplinirea profeiei
din Ioel (2:8). Maniera revrsrii: ucenicii s-au umplut de
Duhul Sfnt; Duhul sfnt a venit cu manifestri
interesante: s-a auzit un vuiet mare de vnt, ceva ca
nite limbi de foc s-a aezat peste ucenici, cte una peste
fiecare, i ei au nceput s vorbeasc n limbi (lalein
heterais glossais 2:4). Versetele 2:6-8, aduc n prim-plan
o observaie interesanta, anume c fiecare din cei
prezeni i auzeau fiecare n propriul su dialect
(hekastos te idia dialekto, 2:8) ceea ce face din acest
fenomen ceva deosebit de vorbirea ecstatic n limb
(glossolalia, laleo en te glossa) din 1 Corinteni.
Manifestri asemntoare apar ulterior n mai multe
situaii cu rol de pivot fie de iniiere a unei micri, fie
de ncheiere a unei etape: n cazul convertirii
samaritenitenilor (8:14-16; jumtate evrei, jumtate
pgni; cu ei ncepe evanghelizarea ne-evreilor), n cazul
lui Corneliu i al prietenilor din casa sa (10:44-48;
nceputul practic, de anvergur, al convertirii pgnilor,
n cazul de fa, al romanilor), n cazul ucenicilor lui
Ioan, din Efes, care au devenit cretini (19:1-7;
delimitarea cretinismului de micarea ucenicilor lui
Ioan Boteztorul; nu poi primi semnul legmntului
nou, Duhul, fr s recunoti c Isus este Mesia, c a
TBNT 181


murit pentru pcatele noastre i a nviat, i st la
dreapta tronului lui Dumnezeu Tatl).
n ce-l privete pe Corneliu, Petru afirm n 11:15 (cf.
11.16) c experiena lor repet experiena de la nceput a
apostolilor i tocmai cnd ncepusem s vorbesc, s-a
cobort Duhul Sfnt peste ei, aa cum a venit i peste noi
la nceput (en arche). S-ar putea nelege, astfel, c
exist o diferen ntre ceea ce fusese experimentat la
Rusalii i ceea ce experimentau ucenicii n mod comun,
zilnic, deoarece Petru precizeaz c numai la nceput
au experimentat lucrul acesta. De asemenea, se poate
observa c n toate aceste cazuri, apostolii erau cei care
trebuia s neleag din partea lui Dumnezeu validitatea
noii direcii de predicare a evangheliei. Se poate observa
c i cei ce au primit Duhul cu semnele de la Rusalii,
aveau nevoie s neleag faptul c au un statut egal n
Biseric, prin Isus, indiferent dac au fost evrei, sau
samariteni semi-pgni, sau chiar pgni cum erau
romanii i grecii, i alte neamuri.
Seria menionrilor Duhului Sfnt continu prin
diverse alte precizri. Astfel, Biserica mrturisete, n
continuare, inspiraia divin, prin Duhul Sfnt, a
scripturilor (4:25). Apoi, n faa persecuiei, cretinii din
Ierusalim se roag cu intensitate i sunt umplui cu
Duhul Sfnt, rezultatul fiind continuarea predicrii cu
ndrzneal a cuvntului lui Dumnezeu (4:31).
Duhul Sfnt vegheaz asupra eticii Bisericii i, astfel,
Petru i judec pe soii Anania i Safira cu acuzaia c au
minit pe Duhul Sfnt i au ispitit pe Duhul Sfnt (Fapte
5:3, 9). Pasajul funcioneaz ca un semn al nevoii de
puritate a Bisericii, aa cum Israel trebuia s fie pur,
curat, pentru a fi victorios n cucerirea Canaanului (cf.
Acan, n Iosua 7).
Apostolii mrturisesc cu putere n Ierusalim despre
Isus, ca martori ai vieii lui Isus, fiind confirmai i de
mrturia Duhului Sfnt Duhul Sfnt este martor al lui
Isus (prin semne, minuni, predicare, etc., Fapte 5:32).
182 TBNT


Plintatea cu Duhul Sfnt (umplerea cu Duhul), una
din temele predilecte ale lui Luca, apare i n capitolele
6-7, unde sunt alei cei apte slujitori de tip diacon (6:3).
Slujirea diaconal trebuie fcut n nelepciune i n
plintatea Duhului Sfnt. ntre ei, tefan este un
vorbitor bun, plin de Duhul Sfnt i nelepciune (6:10;
7:55). El ine o predic apologetic lung, plin de putere,
n capitolul 7, naintea iudeilor, i i acuz c,
neascultnd evanghelia, acetia se mpotrivesc Duhului
Sfnt (7:51).
Convertirea i botezarea samaritenilor, n urma
misiunii lui Filip, duce la vizita apostolilor Petru i Ioan
care vin din Ierusalim s verifice noua direcie a
evangheliei i felul n care s-a predicat i, respect, s-au
convertit i botezat oamenii. n urma verificrii,
apostolii i pun minile peste credincioi i se roag
pentru ei, iar peste acetia vine Duhul Sfnt (8.15-17).
ntmplarea nu este fr incidente, deoarece Simon
Magul ajunge sub impresia c apostolii dein o putere
magic, ce se poate da sau primi cu bani, lucru pentru
care este sever mustrat de Petru (8:17-28, cf. 18). Aadar,
samaritenii au experimentat o succesiune de tip
evanghelizare, credin, botez, primirea Duhul sfnt.
n prefigurarea evanghelizrii pgnilor, anume n
episodul evanghelizrii ministrului etiopian de ctre
Filip, Duhul Domnului este n deplin conducere a
situaiei: n vreme ce etiopianul, dup botez, se ntoarce
acas plin de bucurie (nu are loc vreo coborre
spectaculoas a Duhului), Filip este rpit de Duhul i dus
n cetate Azot, unde continu s predice evanghelia
(Fapte 8:28, 39). Aici pare s fie o succesiune de tip
predicare, credin, botez, bucurie (prin Duhul Sfnt).
Convertirea lui Saul (Pavel) aduce din nou n prim-
plan nevoia primirii Duhului Sfnt. Saul, rmas fr
vedere, st i se roag n Damasc, cnd este vizitat de
Anania care i pune minile peste el ca s i capete
vederea i s se umple de Duhul Sfnt (9:17-18). Pavel
TBNT 183


primete mai nti Duhul, dup credin i punerea
minilor, i de abia dup aceea este botezat.
Fapte 9:31 subliniaz c, n condiiile pcii care a venit
dup convertirea lui Saul, Biserica cretea prin Duhul
Sfnt.
Unul din pasajele cele mai extinse i mai importante
n care apare Duhul Sfnt menionat de mai multe ori,
este Fapte 10-12, episodul convertirii lui Corneliu.
Pentru aceast evanghelizare, Petru este pregtit de
Dumnezeu printr-o viziune special (masa cu trei coluri,
plin de animale de toate felurile, inclusiv necurate, care
i simbolizeaz pe pgni) i Duhul Sfnt l atenioneaz
c va primi 3 soli de la Corneliu, cu care va trebui s
mearg n Cezareea (10:19; 11:12). Ajuns n casa lui
Corneliu, Petru predic despre Isus i Duhul Sfnt
(10:38, Isus este Unsul, adic Mesia), iar n timpul
predicii lui Duhul Sfnt a venit peste cei adunai aa cum
a venit i peste apostoli i ucenici, la Cincizecime. n
aceast situaie, Duhul a venit peste asculttori prin
decizia sa proprie, ca rspuns la credina asculttorilor,
fr ca cineva s i pun minile peste ei. Apostolul
Petru este surprins de aciunea Duhului (cf. 11:16) i
decide c, dac aa stau lucrurile, aceti credincioi
dintre romani, trebuie i ei s fie botezai (10:44-47;
11:15-16). Aici secvena este vestire, credin, coborrea
Duhului Sfnt, botez. Decizia luat de Duhul i
confirmat de Petru este ca i pgnii credincioi n
Mesia s fie botezai, i a trebuit s fie explicat i
justificat fa de iudeii credincioi din Ierusalim.
Seria referirilor continu cu caracterizarea lui
Barnaba ca om bun i plin de Duhul Sfnt i de
credin (11:24), i a profetului cretin Agab care
profeea prin Duhul (11:28).
Duhul Sfnt conduce Biserica i nceputul misiunii i
comunic Bisericii din Antiohia alegerea i trimiterea lui
Barnaba i a lui Pavel pentru misiune (13:2-4). i aici i
184 TBNT


n alte texte se observ cooperarea dintre Duhul Sfnt i
cretini.
n Cipru, Pavel, plin de Duhul Sfnt, l mustr pe
magicianul evreu Elimas (13:9), care ncerca s l abat
de la credin pe proconsului Sergius Paulus (interesant
joc de cuvinte al lui Luca: ntlnirea celor doi Paulus:
Paulus-Pavel i Sergius Paulus).
Pavel i Barnaba i continu misiunea, n timp ce
bisericile formate n Asia mic erau pline de bucurie i de
Duhul Sfnt (ucenicii erau plini de bucurie i de Duhul
Sfnt, 13:52).
n capitolul 15, la conciliul din Ierusalim, Petru
explic asistenei c, ntr-adevr, Domnul a dat
mntuirea i neamurilor, dndu-le Duhul Sfnt ca i
evreilor (15:8). Conciliul hotrte mpreun cu Duhul
Sfnt (ni s-a prut nimerit nou i Duhului Sfnt), s
nu fie pus nici o sarcin suplimentar peste noii
credincioi dintre neamuri, fr s le cear s treac la
iudaism (15:28).
Fapte 16:6-7, nceputul celei de a doua cltorii
misionare a lui Pavel (echipa format Pavel i Sila, de
data aceasta), conine un episod interesant: Duhul Sfnt
nu d voie echipei s i petreac aceast misiune n Asia
Mic, ci i trimite s mearg n Macedonia, s nceap noi
biserici acolo (16:10).
n Fapte 19:1-7 (19:2, 6), Pavel se ntlnete cu
ucenicii lui Ioan din Efes, care nu primiser Duhul i nici
nu auziser nimic despre vreo venire sau dare a
Duhului Sfnt. Motivul este c acetia primiser doar
botezul lui Ioan Boteztorul, nu botezul lui Isus. Botezul
lui Ioan era un botez al pocinei, ca Dumnezeu s l
trimit pe Mesia, el nu avea ataat vreo promisiune a
Duhului. Botezul cretin, n numele lui Isus i al Sfintei
Treimi, este un botez al pocinei care l recunoate pe
Mesia n persoana lui Isus, i mrturisete credina n
moartea, nvierea i nlarea lui, fiind nsoit i de
promisiunea venirii Duhului Sfnt care vine din cauz
TBNT 185


c Isus Mesia (Isus Hristos), s-a adus pe sine ca jertf i
a ctigat mntuirea oamenilor, pe cruce. Din acest
motiv, aceti pre-cretini, ucenici ai lui Ioan, trebuie
rebotezai, iar nevoia de rebotezare este confirmat de
coborrea Duhului Sfnt, la fel ca la Rusalii, dup ce
Pavel i ceilali i-au pus minile peste ei. i aici se
observ, ca i n evanghelia dup Ioan, legtura special
dintre Isus i venirea Duhului Sfnt. Secvena acestui
botez: de tipul evanghelizare (vestirea lui Isus i a
Duhului), botez, coborrea Duhului Sfnt arat c este
nevoie s l accepi pe Isus ca Mesia nu doar aa cum a
fost vestit de Ioan, ci i ca pe Fiul lui Dumnezeu, cel care
a murit pe cruce, a nviat i s-a nlat la dreapta
Tatlui. Doar atunci poi deveni cretin i primeti Duhul
Sfnt.
Cu ocazia aceasta se poate spune c Duhul Sfnt a fost
dat cu semnele de la Rusalii ca semnifice nite rscruci
de drum importante. Ele au indicat neamurilor c i ele
pot deveni cretine, i nu sunt nite cretini de rangul
doi, iar evreii de rangul nti, ci toi sunt prin Hristos
copiii lui Dumnezeu, o unic Biseric. De asemenea,
aceste semne au indicat i apostolilor c poruncile Marii
Trimiteri din Matei 28:19-20, nu nseamn ca toate
neamurile pmntului s devin evrei, ci c pot i ele s
intre n Biserica lui Hristos doar prin credin.
n Fapte 20:22-23, n cuvntarea lui Pavel din Milet
ctre liderii venii din Efes, Pavel mrturisete c Duhul
l motiveaz n misiune, dar l i avertizeaz despre ce
are s sufere, despre ce l ateapt n Ierusalim. De
asemenea, vorbind despre lideri, el le spune c Duhul
Sfnt i-a pus episcopi, ca s pstoreasc Biserica
Domnului, pe care Domnul i-a ctigat-o prin sngele
su. Pe lng afirmarea legturii Hristos-Duhul Sfnt, se
observ i faptul c, n viziunea lui Pavel i a lui Luca,
organizarea Bisericii, darurile de slujire, sunt o decizie a
Duhului Sfnt.
186 TBNT


n drum spre Ierusalim, Pavel este din nou avertizat
prin Duhul i prin frai Tir (21:4) i n Cezareea (21:11;
prin profetul Agab), c n Ierusalim l ateapt suferin
i ncercri, c va fi arestat i judecat de evrei i de
neamuri.
Ultima referin, Fapte Apostolilor 28:25-28, este un
citat din Isaia (bine a spus Duhul Sfnt prin Isaia, etc.),
dat iudeilor din Roma, prin care acetia sunt mustrai c
nu cred n Isus i se justific, din nou, orientarea
predicrii evangheliei ctre neamuri.
CONCLUZII ASUPRA DUHULUI SFNT N LUCA-FAPTE
Odat cu parcurgerea crii Faptele Apostolilor se poate
discuta acum despre pneumatologia lui Luca, n
ansamblul corpusului lucan, evanghelia dup Luca i
Faptele Apostolilor.
Se observ, astfel, legtura lui Luca cu mediul
apostolic, n ce privete tema duhului, deoarece are
adesea accente comune cu Matei i cu Ioan (discuia
despre nvtura lui Isus, anunarea Cincizecimii,
elemente de teologia Sfintei Treimi).
De asemenea, Luca folosete teme comune pentru
Luca-Fapte, ca s sublinieze unitate de aciune i teologie
dintre Isus i apostoli (plintatea Duhului Sfnt,
referina la botezul lui Ioan Boteztorul i botezul lui
Isus, etc.).
Observaiile istorice ale lui Luca sunt atente i invit
la meditaie teologic, aa cum este n cazul succesiunii
evanghelie credin botez Duhul Sfnt, inspiraia
Duhului asupra cuvntului VT i n predicarea
apostolilor, n NT, iniiativa i cluzirea Duhului n
misiunea cretin, n creterea Bisericii, etc.).
Luca observ multe detalii practice privitoare la
lucrarea Duhului Sfnt. Duhul d mesaj i putere
Bisericii. Duhul vegheaz la curia (puritatea) Bisericii.
Duhul trimite misionari i i ghideaz n slujire. Duhul l
ncurajeaz pe Pavel, dar l i avertizeaz despre
TBNT 187


necazuri i ncercri, Duhul d daruri de slujire i pune
episcopi n Biseric (este interesat de organizarea
Bisericii, cf. episcopii din Efes). O Biseric spiritual este
i o Biseric organizat, anume pe baza darurilor i
chemrii lui Dumnezeu, i nu pe baza alegerilor
omeneti. n mod interesant, cartea se ncheie cu o
reiterare a inspiraiei Scripturii, prin Duhul Sfnt, la
Roma, i printr-o re-afirmare a validitii evanghelizrii
i lucrrii de misiune ntre neamuri.

Duhul Sfnt n epistolele lui Pavel

Subiectul Duhului Sfnt este tratat de Pavel mai ales n
scrisorile din prima i, respectiv, din a treia cltorie
misionar, adic n Galateni i Romani, 1-2 Corinteni. De
asemeni, este remarcabil c lucrarea Duhului Sfnt
trebuie explicat n primul rnd grecilor i romanilor de
pe continent (Corint i Roma), care tiau foarte puin
despre acest lucru, precum i celor din Galatia, care tiau
mai mult, dar erau tentai, sub presiunea nvtorilor
iudaizani, s cread c Legea iudaic are un caracter
permanent (Vechiul Testament, regulile i cerinele
cultului iudaic), iar credina i viaa cluzit de Duhul
Sfnt sunt nite adevruri secundare, integrate n
ascultarea de Legea iudaic. n general, se poate spune
c teologia lui Pavel despre Duhul Sfnt merge n aceste
trei direcii: a) explic opoziia dintre Lege i viaa prin
credin i prin Duhul Sfnt; b) explic opoziia dintre
natura omeneasc i cluzirea Duhului Sfnt; c) explic
lucrarea interioar a Duhului Sfnt n cel credincios i
dinamica relaiei om - Dumnezeu (darurile Duhului,
templul Duhului; Duhul i calitatea de fiu i fiic a lui
Dumnezeu; marturia interioar a Duhului; accesul la
gndurile i planul lui Dumnezeu, prin Duhul, etc.).
188 TBNT


METAFORELE LUI PAVEL DESPRE DUHUL SFNT
ntr-o manier asemntoare cu cea a lui Ioan, Pavel se
folosete i el de diverse imagini (metafore) ale Duhului
Sfnt, de perechi de termeni antitetici care pun n
eviden calitile i specificul persoanei i aciunii
Duhului Sfnt. Paragrafele care urmeaz vor aminti
cteva din cele mai importante metafore i antiteze
legate de acest subiect.
Metafora arvunei (prima depunere, prima rat)
Aceast metafor apare n 2 Corinteni 1:21-22, 5:5,
Efeseni 1:14. Arvuna (arabon, gr.) este un termen
economic care indic o prim plat dintr-un pre de
ansamblu, mai mare. Ea indic un rol aparte al Duhului
Sfnt. Duhul Sfnt este agentul unei mntuiri depline, o
mntuire care a venit ns doar parial, pn acum.
Termenul include o anumit tensiune teologic:
mntuirea a venit cu adevrat, prin jertfa lui Isus, i este
primit prin credin, ea este exprimat prin lucrarea
Duhului Sfnt i prin eliberarea de pcat, dar nu este
mplinit total (tensiunea teologic ntre ,,deja i ,,nu
nc).
Evident, ar trebui lmurit care este partea a doua a
mntuirii, dac rscumprarea, iertarea, Duhul i
naterea din nou, roada i cluzirea Duhului constituie
numai arvuna, prima parte. Cea de a doua parte a
mntuirii este transformarea sau nvierea trupului uman
la venirea lui Isus, ntr-un trup de slav, precum i viaa
venic propriu-zis, trit ntr-un mediu nou, n
universul transfigurat (un cer nou i un pmnt nou).
Metafora primului rod
Aceast metafor vine din zona agronomiei, a botanicii.
Teologia Duhului Sfnt implic metafora grdinii i a
copacului care aduce roade, a viei roditoare, a
smochinului (Isus a avut numeroase parabole din aceast
zon de activitate i, de asemenea, profeii VT au folosit
TBNT 189


adesea aceste metafore: Isaia 5 i metafora lui Israel ca
via plantat de Dumnezeu, Isus via adevrat i
cretinii mldiele, n Ioan 15, parabola semntorului,
parabola neghinei, parabola copacului de mutar, etc.).
Astfel, n Romani 8:23 apare expresia ajparch tou
pneumatov (prima parte, sau primele roade ale Duhului),
unde Duhul n sine este prezentat ca o prim parte a
mnturii (n text se arat i care este a doua parte a
mntuirii, adic rscumprarea trupului fizic). i Hristos
este numit primul rod al nvierii (cf. 1Cor. 15:20, 23,
unde tot cuvntul ajparch este folosit; de asemenea,
Stefanas este numit primul rod al Ahaiei, 1Cor. 16:15,
cu acelai termen; 2Tes. 2:13 i numete aa pe
credincioii din Tesalonic).
Pavel discut i despre rodul Duhului Sfnt, ca atare,
n Galateni 5:22-24 (karpos, gr.), care const n suma
calitilor caracterului cretin.
Metafora peceii sau a sigiliului
Pecetea sau sigiliul (sfragis, gr.) apare n mai multe
texte. Termenul indic proprietatea i autoritatea lui
Dumnezeu asupra vieii cretinilor.
Cele mai clare sunt textele din Efeseni 1:13, 4:30 unde
se spune c aceia care sunt credincioi au fost pecetluii
cu Duhul Sfnt. Apoi, 2 Corinteni 1:21,22, amintete c
Dumnezeu ne-a uns, ne-a pecetluit i ne-a dat arvuna
Duhului.
Termenul pecete apare i n alte locuri n scrierile lui
Pavel, n alte formulri. n 2Tim. 2:19, de exemplu, unde
pecetea celor credincioi este un crez, o declaraie:
Domnul cunoate pe cei ce sunt ai lui. n 1Cor. 9:2,
credincioii din Corint sunt pentru Pavel pecetea
apostoliei sale n Domnul. n Romani 4:11, circumcizia
este pecetea dreptii cu care a fost nsemnat Avraam.
Tema pecetluirii nu este unic i caracteristic lui
Pavel, ea apare i n scrierile lui Ioan, de exemplu, n
Apocalipsa 5:1, 7:4-8, 20:3.
190 TBNT


Rolul Duhului Sfnt este acela de agent eshatologic
care i aduce la via, le d o nou identitate i i
pstreaz pe cei mntuii (i pzete, chiar i menine n
credin) pn la obinerea mntuirii depline, prin
nvierea ntr-un univers nou, refcut (i, bineneles, i
dup aceea).
PARALELISMELE I ANTITEZELE DUHULUI SFNT N CORPUSUL PAULIN
La fel ca Ioan, Pavel folosete un numr de paralelisme i
antiteze: Duh i ap, Duh i carne, Duh i Lege (cf.
paralelismul Duh i Via). Romani i Galateni sunt
epistolele n care apar cel mai des aceste antiteze. n
plus, una din caracteristicile stilului lui Pavel este c
argumentele sale conin o mulime de paradoxuri
(formule formal contradictorii, dar necontradictorii n
esen: de exemplu, dei Legea pare s fie rea, totui ea
este bun i spiritual; mai departe, dei este bun, ea
are un efect ru asupra noastr, deoarece ne incit s
pctuim i mai mult, prin interdiciile pe care le d, cf.
Romani 7-8).
Paralelismul Duh - ap
Dac n Ioan 7, de exemplu, aprea comparaia implicit
ntre Duhul Sfnt i izvoarele de ap vie, n scrierile lui
Pavel apare des asocierea dintre Duh i ap (pneuma -
hudor), prin conotaiile specifice ale botezului cu ap
(baptizo, gr., a scufunda), la care se adaug uneori cele
legate de splri i curiri rituale, precum i imaginile
legate de potolirea setei.
Astfel, n 1 Corinteni 10:2-4, se face o conexiune ntre
botezul pentru Moise al lui Israel (cnd a fost acoperii de
nor, n pustie, i cnd au trecut prin Marea Roie), i
Duhul Sfnt, spunndu-se c toi evreii care au trecut
prin aceste experiene, au mncat cu toii aceeai
mncare duhovniceasc (pneumatikon broma), au but
cu toii aceeai butur duhovniceasc (pneumatikon
poma) din aceeai piatra duhovniceasc care avea s
TBNT 191


vin dup ei, iar piatra era Hristos (ek pneumatikes
petras). Folosirea acestor imagini are rolul de a asocia,
din nou, botezul n ap (scufundarea sau trecerea prin
Marea Roie) cu experiena comun a Duhului Sfnt n
Biseric.
Exprimarea clar a acestui adevr apare n 1
Corinteni 12:13, unde Pavel afirm c toi cretinii, din
orice popor sau ras, sau stare social, au fost botezai
ntr-un singur Duh (posibil, de un singur Duh; dativul cu
prepoziia en poate avea i acest neles), i au but
dintr-un singur Duh. Cu alte cuvinte, se indic faptul c
toi au fost botezai (scufundai) ntr-un singur Duh, de
un singur Duh, scopul acestui botez fiind ca s dea via
i, n acelai timp, unitate Bisericii, n Isus Hristos
(Pavel mai scrie c am fost botezai n Hristos, Gal. 3:27,
sau n moartea i nvierea lui Hristos, Rom. 6:3-4, Col.
2:12).
Forma de aorist pasiv (ejbaptisqhmen, am fost
botezai) ar putea indica faptul c este vorba de o
singur experien, n cazul unui asemenea botez al
Duhului Sfnt. Pavel nu scrie nicieri n epistolele sale
despre vreun botez repetabil cu Duhul Sfnt.
n Efeseni 5:18 ar aprea, totui, ideea unei anumite
recurene, anume o repetare a umplerii cu Duhului
Sfnt, deoarece se spune nu v mbtai cu vin, aceasta
este destrblare, ci fii umplui cu Duhul.
Antiteza Duh - carne
Antiteza Duh carne este una din cele mai importante n
scrierile lui Pavel i este exprimat prin mai multe
expresiile tehnice care includ: kata sarka, kata pneuma
(potrivit crnii, trupului, respectiv, potrivit duhului), en
sarki, en pneumati (sau forma scurt, sarki pneumati;
n trup, n duh, ori prin trup, prin duh), etc.
Semnificaia contrastului depinde adesea de
semnificaia termenului carne (gr. sarx), care poate
nsemna i fire (fire pmnteasc, natur pctoas), i
192 TBNT


dorine naturale instinctive, ori un mod eliptic de referire
la Legea VT, n ideea de porunci care au de a face cu
trupul, cu reguli pentru trupul omenesc.
Mai nti paralelismul Duh carne apare n Romani
7-8, unde este vorba despre dilema de a admite cu mintea
c Legea lui Dumnezeu este bun i neputina, datorit
legii pcatului din trup, de a face ntr-adevr binele;
conform Romani 8:1, soluia vine din eliberarea adus de
legea duhului de via n Hristos. Tema este apoi
dezvoltat pe mai multe paliere n Romani 8:5-10. Astfel,
cei ce triesc dup trup (fire) sunt n contrast cu cei ce
triesc dup Duhul (hoi kata sarka ontes hoi kata
pneuma ontes), cei care se gndesc la lucrurile duhului cu
cei care se gndesc la lucrurile trupului (firii; fronousin
ta tes sarkos fronousin ta tes pneumatos); cugetarea
trupului, sau a firii (fronema tes sarkos) duce la moarte si
este vrjma lui Dumnezeu, dar cugetarea centrat pe
Duh (fronema tes pneumatos) duce la via i pace; n
final, se ajunge opoziia dintre cei care triesc (sunt) n
trup (fire) (en sarki ontes) i cei care triesc (sunt) n
duhul (en pneumati ontes), prepoziia en (n) avnd
semnificaia de trire complet imersat n mediul
respectiv, adic n instincte i tendine pctoase sau n
instincte i tendine spirituale.
Opoziia dintre Duh i carne apare i la nivelul
opoziiei dintre credin i Lege, sau dintre cretini i
iudei, pe baza alegoriei construite pe comparaia dintre
Isaac i Imael, i dintre Sarah i Agar, din Geneza: aa
cum cel nscut natural (kata sarka) l-a prigonit pe cel
nscut datorit duhului (kata pneuma), la fel se ntmpl
i acum (Gal. 4:29).
Opoziia dintre Duh i carne, la nivel de trire
personal n pcat sau n curie, apare n Galateni 5, n
formulri foarte sugestive: carnea poftete mpotriva
Duhului (kata tes pneumatos), iar Duhul mpotriva crnii
(kata tes sarkos), ele sunt opuse una alteia, aa nct nu
putei face ce voii (Gal. 5:17-18). Aici Duhul (pneuma)
TBNT 193


scris cu liter mare, aduce interpretarea c autorul se
refer la Duhul lui Dumnezeu. Dei aceasta este pentru
muli comentatori prima opiune, ar putea fi vorba ns
i despre duhul omului, aa cum a fost acesta nnoit prin
Duhul Sfnt. Contrastul dintre cele dou stiluri de via
apare i la nivelul roadelor, al efectelor vieii (rodul
Duhului, karpos tou pneumatos, Gal. 5:22-24 este opus
faptelor crnii, ta erga tes sarkos, 5:19-21).
Antiteza Duh - Lege
Paralelismul dintre Duh i Lege, amintit i n paragraful
dinainte sub forma antitezei pneuma sarx, apare i n
forme mai explicite, prin perechile de termeni: pneuma
nomos (gr. nomos, lege), pneuma - gramma (gr. gramma,
liter, slov, prescripie).
Seria referinelor ncepe n Romani 2:29, unde Pavel
compar circumcizia n trup (carne) cu cea a inimii, cei
credincioi fiind circumcii n duh, nu n liter
(traduceri alternative: n Duhul, nu n liter, sau prin
Duhul, nu prin [ascultarea de] liter; gr. en pneumati ou
grammati).
n Romani 7:6 Pavel afirm c, acum, eliberai fiind de
Lege, cretinii slujesc n noutatea Duhului, nu n
vechimea literei (sau: ntr-un Duh nou, nu n litera
cea veche; gr. douleuein hemas en kainoteti pneumatos
kai ou palaioteti grammatos).
Dup ce, n Romani 7, Pavel discutat despre neputina
legii de a salva pe cel pctos (cf. Rom. 8:3), Romani 8:1-2
vine s precizeze c nu mai este nici o condamnare
pentru cel credicios cci legea Duhului vieii n Hristos
Isus te-a eliberat de legea pcatului i a morii (gr. ho
gar nomos tou pneumatos tes zoes en Christo Iesou
eleuterosen se apo tou nomou tes hamartias kai tou
thanatou).
n legmntul lui Hristos, Duhul ne scoate de sub
jurisdicia Legii i ne d salvarea, n timp ce tot el este
194 TBNT


Duhul care a inspirat Legea, dar nu ca pe o soluie
pentru mntuire, ci ca pe un ndrumtor spre Hristos.
Conform Romani 8:3-4, cerina dreapt a legii (to
dikaioma tou nomou) este mplinit n cretin, deoarece
el triete nu conform trupului (adic, nu conform firii
sau conform legii), ci conform Duhului (kata pneuma).
Cu alte cuvinte, singurul mod de a satisface Legea, este
prin Duhul care abolete Legea.
Galateni 5:18 exprim acest paradox ntr-un mod
memorabil: dac suntei condui de Duhul, nu suntei
sub Lege (ei de pneumati agesthe, ouk este hupo nomon).
Galateni 5:4-5 afirm, de asemenea, acest lucru, n
termeni mai largi ns: cei ce vor s fie drepi prin lege
(hoitines en nomo dikaiousthe), s-a desprit de Hristos,
dar cretinii sunt au ndejde prin Duhul, prin credin.
Caracterul delicat al relaiei dintre Duh i Lege ar
putea fi ns demonstrat de un alt citat din Galateni,
anume Galateni 4:21, care sun astfel: Spunei-mi voi,
care vrei s fii sub lege (hupo nomon), nu ascultai (sau:
nu auzii) voi Legea (ton nomon ouk akouete)? Sensul ar
putea fi de ia, auzii acum ce zice Legea..., dar poate fi
i acela redat de traducerea urmtoare: voi, care vrei s
fii sub lege, nu ascultai voi deja legea? n acest caz,
sensul atenionrii lui Pavel este c, aceia care vor s fie
sub jurisdicia legii, ar trebui s neleag faptul c
tocmai legea prevede abolirea legii i prioritatea
credinei, a promisiunii divine, a Duhului, deoarece
exemplele cu Isaac i Imael, Sarah i Agar, tocmai
aceasta demonstreaz, n cap. 4, anume faptul c sclava
Agar a fugit n Sinai, deci Sinaiul i Legea de pe Sinai
reprezint robia, pe cnd noi, cretinii suntem fii ai
credinei, ai promisiunii, ai Duhului, aa cum a fost
Isaac, fiul Sarei. Avraam, ntr-adevr a primit
promisiunile divine nainte de a primi semnul
circumciziei, i credina i ascultarea i-au fost socotite ca
dreptate, nainte s fie circumcis, adic s primeasc
semnul legii ce urma s vin. Oricum, n general,
TBNT 195


patriarhii au primit fgduinele divine nainte de
venirea Legii de pe Sinai, prin Moise, dat de Domnul i
de ngeri.
n afar de exemple ca acestea de pn acum, exist i
construcii mai poetice legate de acest paralelism Duh
lege, de exemplu n 2 Corinteni 3:5-6, unde cretinii din
Corint sunt asemnai cu o epistol scris de apostoli nu
cu cerneal, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe
table de piatr, ci n inimi de carne. Referina la Lege
este indirect i se pare c Pavel are n vedere Ieremia
31:31-33.
EPISTOLA CTRE ROMANI
Epistola ctre Romani este una din cele cinci lucrri
majore n care Pavel scrie adevruri revoluionare despre
Duhul Sfnt (Romani, 1-2 Corinteni, Galateni, Efeseni).
Formal i conceptual Pavel este foarte atent la felul n
care argumenteaz c lucrarea Duhului este de maxim
importan pentru cel credincios, pentru viaa sa cea
nou.
De la nceput, n Romani se pot distinge trei seciuni
majore despre Duhul Sfnt: Romani 1-2 (5), 7-8 (9), i 14-
15. n afara acestor texte exist doar puine referine
despre Duhul lui Dumnezeu.

Romani 1-2 (5)
n aceast seciune, o prim meniune a Duhului Sfnt
apare n 1:4 i se refer la confirmarea lui Isus ca Fiu al
lui Dumnezeu, prin nvierea lui din mori, confirmare
dat conform sau potrivit Duhului sfineniei (kata
pneuma hagiosunes). Expresia folosit de Pavel se poate
referi fie la Duhul sfineniei lui Isus, adic la persoana
lui Isus nsui, fie la Duhul Sfnt, a treia persoan din
Sfnta Treime. n primul caz, pasajul descrie divinitatea
lui Isus (argumentul din vv. 3-4 se bazeaz pe o paralel
ntre umanitatea i divinitatea lui Isus, ntre perspectiva
196 TBNT


trupului, sarx, i a duhului, pneuma). Oricum, duhul lui
Isus este de nedesprit de Duhul Sfnt, ca persoane din
Sfnta Treime. n cel de al doilea caz, pasajul l are n
vedere pe Duhul Sfnt care d mrturie despre Isus prin
nviere, deoarece Dumnezeu l nvie prin puterea
Duhului, i anume ntr-un trup spiritual. n ambele
cazuri, concepia de ansamblu a pasajului este una
mesianic, prin care Duhul Sfnt confirm, direct sau
prin asociere, lucrarea special i identitatea divin a lui
Isus.
Ar putea fi amintite, n acest context, dei nu
influeneaz semnficativ teologia despre Duhul Sfnt a
lui Pavel, i anumite pasaje care se refer la duhul
cretinilor, sau al lui Pavel, al oamenilor, etc.
69
La limita
interpretrii se afl i text cum este Romani 1:11, care
exprim oarecum laconic, enigmatic, dorina lui Pavel de
a veni la Roma i de a le da credincioilor de acolo vreun
dar duhovnicesc (harisma pneumatikon). Ce ar putea fi
acest dar duhovnicesc i care este originea lui (un dar din
darurile lui Pavel, unul direct din darurile Duhului,
pentru care Pavel este un mijlocitor de ndejde, etc.)
rmne un viu subiect de discuie pentru comentariile
teologice. Versetul exprim dorina de colaborare
spiritual a lui Pavel cu cei din Roma, pentru c 1:12
indic o echilibrare a abordrii: Pavel este gata nu doar
s dea, dar i s primeasc din partea lor o ncurajare n
credina cretin pe care o au n comun, el i credincioii
din Roma.
Tot din seciunile introductive, fac parte i referinele
din Romani 2:29 i 5:5. Ele aduc n prim plan
problematica relaiei dintre Duh i Lege. Astfel,

____________
69
Mai multe texte se refer la duhul omenesc n Romani, precum i
n celelalte epistole ale lui Pavel. Cf. 1:9, slujesc Domnului n
duhul meu; 2:8, duh de ceart, al celor rzvrtii fa de adevr;
8:10, duhul vostru este viu; 8:15, am primit nu duh de robie, ci
duh de nfiere; 11:9, Dumnezeu le-a dat un duh de adormire;
12:11, plini de zel cu duhul, n duhul, etc.
TBNT 197


adevrata tiere mprejur este cea a inimii, n duh, nu
n litera Legii (2:29). Pavel introduce aici, dei ntr-un
mod oarecum ambiguu, expresia n duhul (en
pneumati), care poate nsemna fie duhul omului, care
primete o nnoire, un semn, o circumcizie spiritual, ca
semn al mntuirii, sau poate nsemna Duhul Sfnt care
face circumcizia inimii, a credinei i gndirii omeneti.
Romani 5:5, apoi, vine cu precizarea c ndejdea
ndreptii este ateptat de cretini prin Duhul, prin
credin (ndejdea aceasta pare s fie rscumprarea
final, nvierea i viaa venic).
Romani 7-8 (9)
A doua seciune major din Romani, n ce privete
teologia Duhului Sfnt, cuprinde capitolele 7-8, n care se
gsesc cele mai multe nvturi despre Duhul Sfnt (cu
deosebire, cap. 8 ar putea fi numit capitolul Duhului
Sfnt n Romani, dar i cap. 7 este important, prin
prefaarea temei).
Romani 7:6, astfel, ncepe cu o afirmaie direct i
surprinztoare despre caracterul vechi al Legii, n
contrast cu cel nnoitor al Duhului. Conform lui Pavel,
am fost dezlegai de Lege ca s l slujim pe Dumnezeu n
nnoirea Duhului sau ntr-un duh nou (en kainoteti
pneumatos),
70
i nu n vechimea literii, sau n litera cea
veche, adic n prevederile vechi ale literii legilor
sinaitice (en palaioteti grammatos).
Contrastul eminamente negativ dintre Lege i Duh,
din Romani 8, este prefaat n continuare, n Romani 7,
de afirmarea unor aspecte pozitive ale Legii: Legea este
bun (kalos, 7:16), este spiritual (nomos pneumatikos;
7:14), dar omul este trupesc, carnal (sarkinos). Capitolul

____________
70
n nnoirea Duhului, en kainoteti pneumatos, poate avea mai multe
nelesuri: nnoirea adus de Duhul Sfnt, sau ntr-un Duh nou. O
expresie asemntoare apare n Rom. 6:4, en kainoteti zoes, n
nnoirea vieii, sau ntr-o via nou.
198 TBNT


7 continu s demonstreze incapacitatea Legii de a aduce
mntuire, deoarece Legea bun este deturnat n efectele
ei de ctre pcatul depravat. n mod impropriu, dei este
bun, Legea duce la exacerbarea rului, la strnirea
pcatului i, n final, la pedeapsire omului cu pedeapsa
capital.
Astfel, Legea falimenteaz din cauza neputinei
omului. Ea l reprezint corect pe Dumnezeu, n sfinenia
sa, dar este incapabil s aduc mntuirea din cauz c
omul este incapabil s pzeasc Legea, fiind pctos.
Neputina aceasta este bine exprimat n Romani 8:3-4,
unde se arat c era imposibil ca Legea s pedepseasc
pcatul n trup, iar omul s supravieuiasc acestei
pedepse; de aceea, Dumnezeu a fcut ceea ce era
imposibil pentru Lege, adic a pedepsit pcatul n trup,
dar n trupul Fiului su, un trup omenesc lipsit de pcat,
o jertf curat. Aceast jertf a lui Isus devine
imputabil omului, ca absolvire de pedeaps, dac este
acceptat prin credin. Jertfa de ispire a lui Isus este
rscumprare pentru oameni, dac ei o accept i, astfel,
n cele din urm, pcatul omului este pedepsit n trup, n
vreme ce omul continu s triasc prin Duhul i s fie
biruitor asupra pcatului prin Duhul Sfnt.
La un moment dat, se pare chiar c Pavel consider
conceptul de Lege (nomos) drept un factor teologic
unificator n demonstraiile din Romani 7-8. Astfel, el
vorbete despre Legea lui Dumnezeu, despre legea
pcatului i a crnii (a trupului pctos, a firii) i, n
final, despre o lege a Duhului de via n Hristos Isus.
Ieirea din dilema divizrii omului ntre raiune (care
recunoate i iubete Legea lui Dumnezeu) i aciune
(care este dominat copios de robia fa de legea
pcatului din trup) se face, tot printr-o lege, anume prin
prin lucrarea Legii Duhului de via (8:1-2).
71


____________
71
Expresia din 8:1b, care nu triesc dup ndemnurile firii
pmnteti, ci dup ndemnurile Duhului, nu apare aici n
TBNT 199


n felul acesta, primul lucru pe care l spune Pavel
despre Duhul Sfnt, n capitolul 8, este c, n contrast cu
Legea, Duhul este eficace n lupta mpotriva pcatului:
att n biruina fa de legea crnii, ct i n osndirea
pcatului i izbvirea noastr, prin ntruparea lui Isus i
jertfa lui (8:2-3).
Eficacitatea aceasta esenial a Duhului mpotriva
pcatului, se datoreaz puterii imense a Duhului de
via, dar oamenii nu pot beneficia de prezena Duhului
Sfnt dect ca dar n urma jertfei lui Hristos (Rom. 8:3).
n discuia legat de viaa cretinului prin Duhul
Sfnt, Pavel aduce n mod subtil i tema focalizrii minii
umane pe ascultarea de Duhul Sfnt (fronema, gnd;
froneo a cugeta, a fi preocupat, prin extensie, a tri).
Teologia Duhului n Romani 8 este introdus printr-o
serie de expresii i paralelisme cum sunt: kata sarka i
kata pneuma (conform trupului i conform Duhului,
folosite cu diverse verbe, cum sunt a umbla a tri,
peripateo, a fi, eimi ontes, sau a tri, zao); sau
fronema sarkos i fronema pneumatos (gndirea
trupului i gndirea duhului), ori en sarki i en
pneumati (n trup i, respectiv, n Duh sau n duh,
construite cu verbul a fi eimi, fiind - ontes), ta tes
sarkos i ta tes pneumatos, cele ale trupului i,
respectiv, cele ale duhului. Seria construciilor
lingvistice semnificative despre Duhul Sfnt continu cu
antiteza verbelor a tri a muri (zao apothnesko),
i cu verbele de cooperare construite cu particula sun
mpreun (summartureo a da mrturie mpreun,
sunergo a lucra mpreun, sunapothnesko a muri
mpreun, sumpatheo a suferi mpreun, sunkleroo a

________________________
manuscrisele cele mai vechi; propoziia este preluat din 8:4 i
adugat n 8:1, mai trziu. n plus, traducerea RC (Romana -
versiunea Cornilescu), formuleaz o parafraz extins aici, n
vreme ce originalul spune: cei care nu triesc (umbl) conform
trupului (crnii), ci conform Duhului.
200 TBNT


moteni mpreun, sundoxazo a fi glorificat mpreun,
sustenazo a suspina mpreun, sunodino a suferi
dureri mari (ca la natere) mpreun, sunantilambano
a ajuta mpreun etc.).
Dup aceast prim parte din cap. 8, Pavel se
concentreaz asupra vieii noi prin Duhul Sfnt (8:5-17).
Gndirea la lucrurile Duhului (fronema pneumatos) este
esenial i, la fel, trirea n duhul (en pneumati), 8:5-9.
Versetul 9 este pivotal pentru c se schimb direcia spre
prezentarea lucrrii Duhului n interiorul cretinului,
care este secretul vieii noi: Duhul locuiete n voi; dac
cineva nu are Duhul lui Hristos, nu este al lui Hristos
(8:9, cf. 8:11; oikeo, enoikeo, a locui). Testul prezenei
Duhului n cineva care este al lui Hristos este esenial,
deoarece exclude posibilitatea ca cineva s fie cretin i
s nu aib Duhul Sfnt. Acelai Duh care locuiete n
credincioi este cel ce d i sigurana nvierii: Dumnezeu
va nvia trupurile omeneti, din cauza Duhului care
locuiete n oameni (8:11).
Duhul din noi, ne d putere s paralizm faptele
trupului (s omorm faptele trupului) i s trim (8:13).
Cei ce se las condui de Duhul, aceia sunt copii ai lui
Dumnezeu (8:14; cf. 8:9).
72

Duhul este cel care d garania i sigurana nfierii,
contiina nfierii (mrturisete c suntem fii ai lui
Dumnezeu i ne d o identitate care ne face s strigm
Avva, adic tat!, 8:15).
Cretinii au rodul dinti al Duhului, ten aparhen tou
pneumatos (8:23), care este chiar Duhul nsui dar
poate fi i efectele sale n cei credincioi. Cellalt rod al
mntuirii este rscumprarea trupului, nvierea (8:23b).
Duhul l asist pe cretin n viaa de credin: el se
roag mpreun cu noi, mijlocete pentru noi cu suspine
neauzite (8:26), conform gndirii Duhului (fronema tou
pneumatos, tradus de Cornilescu prin formula nzuina

____________
72
Duhul lui Hristos este totuna cu Duhul lui Dumnezeu, cf. 8:9.
TBNT 201


Duhului; aici se reia tema de la nceputul cap. 8, despre
gndirea duhului i gndirea trupului).
n Romani 9:1, tonul lui Pavel devine personal,
asigurndu-i cititorii prin mrturia comun a sa i a
Duhului Sfnt (summarturouses moi tes suneideseos mou
en pneumati hagio, contiina mea mi mrturisete
mpreun cu Duhul Sfnt) c are o mare dragoste pentru
poporul su, Israel.
Romani 14-15
Tonul general reapare n capitolele 14-15, care se ocup
cu trirea cretin. Astfel, principiul enunat n Romani
14:17, afirm c esena mpriei lui Dumnezeu nu este
nici legalismul, nici dispreul unora fa de regulile
adoptate de alii, cci mpria lui Dumnezeu nu ine de
reguli ascetice despre mncare i btur, ci de
participarea la viaa Sf. Treimi, mpria lui Dumnezeu
fiind mai degrab despre dreptate, bucurie i pace n
Duhul Sfnt.
Ultimele referine sunt cuprinse n sfaturile generale
din Romani 15, care vorbesc despre planurile lui Pavel de
continuare a vestirii evangheliei ctre neamuri. Astfel, n
ceea ce ar putea fi o urare de ncheire, n 15:13, Pavel le
dorete romanilor ca, prin puterea Duhului Sfnt, s fie
plini de ndejde. Apoi, el le mrturisete crezul su
evanghelistic (ca i n 1:16-17), artnd c el slujete cu
atenie astfel nct neamurile s fie o jertf sfinit de
Duhul Sfnt, bine primit de Dumnezeu, 15:16. Vestirea
evangheliei include toate modalitile cunoscute: fie prin
cuvntul meu, fie prin faptele mele, fie prin puterea
semnelor i a minunilor, fie prin puterea Duhului Sfnt
(15:18-19).
Ultimul ndemn este unul la rugciune unit pentru
Pavel pentru Domnul i din cauza dragostei Duhului,
15:30.
Sintez Romani
202 TBNT


Epistola ctre Romani are o varietate de referine
privitoare la Duhul Sfnt (referine personale, referine
mesianice, referine etice i de evanghelizare, referine
care in de lucrarea de mntuire). Cele mai importante
meniuni sunt prinse n capitolele 7-8, i se refer la
lucrarea Duhului de eliberare a credinciosului de sub
pcat i de sub lege, la lucrarea de nnoire i de nfiere a
celui credincios, la lucrarea de participare i cooperare cu
cel credincios n vederea tririi unei viei de sfinenie.
Pavel folosete multe expresii antitetice ca s sublinieze
aceast lucrare interioar a Duhului. Duhul este semnul
nfierii i garania viitorului: a nvierii, a artrii
(descoperirii) fiilor lui Dumnezeu.
EPISTOLELE 1 I 2 CORINTENI
Ambele scrisori sunt adresate aceleiai Biserici din
Corint, o biseric tnr, dezorientat cu privire la felul
n care grecii cretini trebuie s triasc ntr-o metropol
pgn.
Membrii acestei biserici nu nelegeau diversitatea i
pluralismul n unitate din adunrile cretine, de aceea
credeau c libertatea n Hristos le permite s formeze
partide n Biseric; ei nu nelegeau moralitatea cretin
i vieuirea n cstorie, de aceea oscilau ntre liberti
nepermise (libertinaj, nclcarea limitelor de familie, flirt
i atingeri) i ntre ascetism (evitarea cstoriei, uurin
n divor); nu nelegeau valoarea darurilor spirituale i
ierarhia lor, modul n care ele trebuie folosite n Biseric
i apreciau mai ales darurile extatice, spectaculoase, pe
care le preuiau i religiile greceti (vorbirea n limbi,
minunile, profeia n extaz); nu nelegeau pe deplin
semnificaia cinei Domnului i modul n care trebuia
luat, nici nevoia de delimitare a cretinului fa de
templele idolatre i fa de mesele de acolo; nu nelegeau
drnicia i cinstirea Domnului prin daruri de bunvoie,
ajutarea sracilor; nu nelegeau bine diferenele ntre
legmntul Vechiului Testament i cel al Noului
TBNT 203


Testament, etc. Confruntat cu toate acestea, Pavel
rspunde nelmuririlor avute de credincioii din Corint
i subliniaz importana unei nelegeri i a unei triri
corecte, n dragoste, a plintii Duhului Sfnt.
1 Corinteni
Epistola 1 Corinteni ncepe prin a aborda rolul Duhului
Sfnt n predicarea i nelepciunea cretin (1-2),
discut apoi rolul Duhului n viaa de sfinenie personal
i n Biseric (3-7), i are un punct culminant n discuia
despre importana i modul corect de folosire a darurilor
spirituale n slujirea din Biseric (12-14); n final, Pavel
subliniaz c Duhul Sfnt i lucrarea lui sunt eseniale
n realizarea i nelegerea nvierii (tratatul despre
nviere din 1 Corinteni 15).
1-2 predicarea i nelepciunea cretin
La nceputul epistolei 1 Corinteni, Pavel trateaz
relaia dintre nelepciunea lumii i nelepciunea lui
Dumnezeu. El afirm astfel c exist dou feluri de
nelepciune, una mintal, omeneasc, specific
dezbaterilor filosofice (unde este neleptul veacului
acestuia?), i o alt nelepciune, de alt gen, care pare un
fel de nebunie pentru oameni, dar este, de fapt, o gndire
profund, puternic, nelepciunea lui Dumnezeu (1Cor.
1:17-25). n acest context, Pavel precizeaz c predicarea
sa a fost ntemeiat pe dovezile Duhului i pe puterea lui
Dumnezeu, nu pe nelepciunea omeneasc (1Cor.2:4).
Pavel deschide apoi un subiect foarte interesant,
subliniind c prezena Duhului Sfnt n credincioi este
garania revelrii gndurilor lui Dumnezeu ctre noi.
Dumnezeu ne descoper gndurile Sale adnci prin
Duhul care sondeaz totul, deoarece Duhul are acces
chiar i n prile cele mai adnci ale gndirii lui
Dumnezeu (1Cor. 2:10). Duhul Sfnt este singurul care
are acces la tainele lui Dumnezeu (1Cor.2:11). Aici e o
asemnare ntre Duhul lui Dzeu i duhul omului care, la
204 TBNT


rndul su, are acces la gndurile adnci ale omului. La
fel i n 1 Corinteni 6:19. nelegerea planurilor lui
Dumnezeu cu omenirea este posibil din cauz c
oamenii credincioi au primit Duhul lui Dumnezeu, nu
duhul lumii (1 Corinteni 2:12).
Limbajul Duhului i subiectele sale au o natur
special, de aceea atunci cnd se vorbete despre Duhul
Sfnt este nevoie de o acordare a discursului: este nevoie
de un discurs cu termeni adecvai, cu concepie bazat pe
revelaie, nu cu termeni profani, bazai pe gndirea
omeneasc. Altminteri, eecul este total, deoarece omul
natural, nespiritual nu percepe lucrurile Duhului (1
Corinteni 2:13, 14, 15).
3-7 sfinenia personal i a Bisericii
n seciunea despre sfinenie, 1 Corinteni 3:16-17
introduce tema cldirii, a Templului: cretinii sunt
Templul lui Dumnezeu, un spaiu sacru, al nchinrii,
locuit de Duhul Sfnt. Tema este continuat, dar pe alt
palier, n 6:19. Dac n 3:16 toi cretinii sunt Templul lui
Dumnezeu, locuit de Duhul Sfnt, n 6:19 trupul fiecrui
cretin este (un) Templu al Duhului Sfnt. Cele dou
perspective sunt complementare, vorbind i despre
comunitate i despre individ, despre nchinare i despre
reedina divin n fiina omeneasc.
1 Corinteni 5:3 reprezint un fel de parantez, Pavel
asigurndu-i pe corinteni c, n discutarea problemelor
etice i n deciziile de disciplinare, a fost i el prezent
lng ei n Duhul (sau n duhul; n 5:4 este cu
siguran duhul lui Pavel).
Duhul Sfnt este, apoi, agentul, mediul sfinirii i
ndreptirii noastre, n Hristos (1Cor. 6:11). Este un
paralelism aici ntre numele lui Isus i Duhul Sfnt,
ambele aprnd la dativ, en to onomati Iesou Hristou, i
en to pneumati tou theou.
ncurajarea la o via etic, sfnt, face apel la
argumentul potrivit cruia cel se lipete de Isus, este un
TBNT 205


singur duh cu El (Duh sau duh? Interesant paralel:
cine se unete cu Isus este un singur duh cu el, iar cine se
unete cu o prostituat este un singur trup cu ea,; 1Cor.
6:16-17).
Vorbind despre cstorie, n ntreg capitolul 7, Pavel
subliniaz n final, n seciunea despre divor i
recstorire, c sfaturile sale au o greutate aparte,
pentru c i el are Duhul lui Dumnezeu (1Cor. 7:40).
Expresia face aluzie la preteniile altor nvtori care
ncercau s l conteste.
12-14, teologia darurilor spirituale
1 Corinteni 12:1 ofer un adevrat titlu de carte: peri
de twn pneumatikwn, despre cele spirituale. Ceea ce
urmeaz n 12-14 este un fel de mic tratat despre Duhul
Sfnt i darurile sale, n vederea slujirii n Biseric.
Pavel, la fel ca Luca i Ioan, subliniaz de la nceput
relaia dintre Duhul Sfnt i Isus: oricine l recunoate
pe Isus ca Domn, vorbete de la Duhul Sfnt, i oricine l
respinge, nu are Duhul Sfnt (1 Corinteni 12:3). Aceasta
nseamn, din nou, c a vorbi despre darurile Duhului
Sfnt nseamn a recunoate mai nti de toate domnia
lui Isus Hristos n Biseric i n lume.
1 Corinteni 12:4-11 desfoar un paralelism
interesant cu Efeseni 4:1-16, unde este vorba, de
asemenea, despre darurile slujirii n Biseric, dar dac n
Efeseni dttorul darurilor este Isus iar Duhul asigur
unitatea, aici darurile par s fie mprite de Duhul
Sfnt (slujirile sunt mprite de Domnul Hristos, iar
lucrrile de Dumnezeu Tatl).
Regul de baz este slujirea celorlali, astfel
manifestarea (artarea) Duhului se d la fiecare spre
folosul celorlali (12:7). Darurile n sine acoper o arie
larg: comunicarea (discurs logos despre nelepciune,
logos despre cunoatere), credina, vindecarea, putere
pentru minuni, profeia, distingerea duhurilor, vorbirea
diverse limbi (diverse, genos, poate nsemna i o referire
206 TBNT


la popoare diverse), traducerea limbilor (sau
interpretarea lor). Duhul d darurile aa cum voiete , un
prerogativ personal i divin, n acelai timp (12:11).
La fel ca n Efeseni 4, n 1 Corinteni 12:13 Duhul
asigur unitatea Bisericii prin unitatea experienei (dar
diversitatea darurilor): credincioii au fost botezai n (en
heni pneumati) unul i acelai Duh, spre a forma un
singur trup, unul i acelai trup (eis to hen soma), toi
sunt adpai din acelai Duh (scufundai i adpai
reprezint termeni care trimit la imaginea botezului n
ap).
Referinele la Duhul Sfnt reapar n 1 Corinteni 14,
dup ce capitolul 13 a fost dedicat imnului dragostei, cea
mai bun cale i, probabil, cel mai mare dar pentru
cretin. Capitolul 14 este, se pare o discuie despre cum
nu ar trebui folosite darurile duhovniceti. Astfel, n 14:2
se lanseaz termenul pneumati, prin duhul (dativ de la
pneuma, decl. 3), care va reaprea de mai multe ori i n
1 Corinteni 14:12-16, traducerea avnd soluii multiple
(prin duhul, prin Duhul). Pavel contrasteaz ns
rugciunea, cntarea i binecuvntarea rostite cu
mintea, bine nelese, cu cele rostite prin practica n
duh a corintenilor, adic rostite n limb (cu sensul de
limb neneleas). Din aceast cauz, ambiguitatea
termenului pneumati n acest text ar trebui rezolvat, se
pare, prin traducerea cu d mic, duhul, ca referire la
duhul omului, nu la Duhul Sfnt.
Un accent nrudit pare s intervin i n 1 Corinteni
14:32, unde se spune c interveniile spirituale ale
profeilor (n text: duhurile profeilor, pneumata
profeton) sunt supuse profeilor, adic nu spontane i
dezordonate, ci n rnduial i respect (supuse, cf.
hypotasso).
15, tratatul despre nviere
n capitolul 15, unul din principalele texte ale lui
Pavel despre nviere, limbajul despre duh apare n
TBNT 207


prezentarea nvierii din 15:42-46. Conform acestui pasaj
exist dou trepte n dezvoltarea omului: una fizic,
sufleteasc (psuchikon) i una spiritual (pneumatikon).
Astfel, primul om (protos anthropos), Adam, a fost creat
ca s devin un suflet viu (psuche zosa), dar ultimul
Adam sau Adam cel eshatologic, al vremii sfritului
(eschatos Adam), adic Hristos, este un spirit generator
de via, inductor (aductor) de nviere (pneuma
zoopoion). Prin nvierea lui Hristos, fora creaiei, a
restaurrii, s-a cobort n omenire, n persoana lui Isus
Hristos. De acum, omul nu mai este doar beneficiar al
vieii, ci, prin Hristos reprezentatul su, este i surs
de via.

2 Corinteni
Epistola 2 Corinteni discut lucrarea Duhului n
contextul noului legmnt n care slujesc apostolii i
evanghelitii i prin contrast cu legmntul cel vechi, al
Legii de pe Sinai, n care a slujit Moise (cap. 1-4).
Contextul general este cel de aprare a apostoliei lui
Pavel fa de detractorii si din Corint i din Ierusalim.
1 i 5, sigurana cretinilor i Duhul Sfnt
Discuia despre noul legmnt i despre unitatea
Bisericii din primele capitole din 2 Corinteni include
dou versete faimoase despre Duhul Sfnt.
2 Corinteni 1:22, ni-l prezint pe Duhul ca fiind acela
cu care Dumnezeu ne-a uns, ne-a pecetluit i pe care ni l-
a dat ca arvun sau avans (arrabon) al mntuirii. n
contextul din capitolul 1, versetul ncheie o demonstraie
a apostolului Pavel despre seriozitatea planurilor sale de
vizitare a Bisericii din Corint, precum i despre poziia
sigur pe care aceasta o are n planul de mntuire a lui
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, prin aceste trei aciuni
(ungere, pecetluire, dar n avans), Duhul ofer siguran
i stabilitate celor credincioi.
208 TBNT


Pasajul din 5:5 reia tema siguranei, aplicat de data
aceasta, temei nvierii (tim, aadar, oidamen gar, 5:1).
Practic, 5:5 afirm c Dumnezeu ne-a creat pentru
nviere, ne-a destinat nvierii, iar garania acestui destin
este prezena Duhului, darul n avans al Duhului Sfnt
n noi.
3-6, Duhul i litera, Duhul i legmntul nou
Prezentnd autoritatea slujbei sale de apostol, n 2
Corinteni 3:3 Pavel, printr-o comparaie neobinuit, i
aseamn pe cretinii din Corint cu o epistol de la
Hristos scris de apostoli cu Duhul lui Dumnezeu cel viu,
cu un mesaj al legmntului nou, aa cum erau cele 2
table de piatr ale lui Moise, scris pe inimi ns, nu pe
piatr. Bineneles, tema include i asemnarea
apostolilor, ca slujitori ai legmntului, cu Moise,
mediatorul Legii de pe Sinai. Metafora a devenit imagine
celebr n cultura cretin i vorbete ntr-un mod nou
despre caracterul interior al lucrrii Duhului n cretin,
tema predilect a lui Pavel.
Comparaia este dus mai departe n 2 Corinteni 3:6,
unde apare contrastul dintre liter (Lege) i Duh (noul
legmnt Hristic). Litera (gr. gramma) ucide, dar Duhul
d via. n 2 Corinteni 3:8, slujba legmntului cel nou,
n Duhul, este mai glorioas dect slujirea slvit a lui
Moise.
2 Corinteni 3:17-18, fiecare cretin se afl n prezena
lui Dumnezeu aa cum se afla i Moise pe muntele Sinai.
Prezena Duhului, adic a Domnului, aduce libertate fa
de cerinele Legii iudaice, care, ca nframa pe chipul lui
Moise, acopereau adevrata realitate a revelaiei, adic
pe Hristos. Declaraia din 3:17 este surprinztoare prin
tonul ei categoric i prin asocierea fcut, Domnul este
Duhul care poate avea dou direcii de interpretare
(Domnul este Duh? Duhul este Domn?). Partea a doua
versetului pare s incline balana spre prima variant
(Domnul este Duh, cf. 1Cor. 15:46).
TBNT 209


2 Corinteni 4:13 afirm c toi cretinii au acelai duh
(sau Duh?) al credinei, care i conduce la mrturisire cu
viu grai, conform Psa. 116:10.
n finalul seriei despre noul legmnt, 2 Corinteni 6:6
(lista 4-10) enumer Duhul Sfnt, printre calitile
slujirii apostolilor.
11-13, nvturi finale i critici mpotriva ereziilor
Pavel i critic pe corinteni c erau cu uurin gata s
i primeasc bine pe cei ce le predicau un alt Isus dect
apostolii, o alt evanghelie i care le promiteau c pot s
primeasc un alt Duh (2 Corinteni 11:4). Referina poate
fi la alte daruri ale Duhului, sau un Duh Sfnt cu alte
caracteristici dect cele pe care Duhul vestit de Hristos le
are, posibil unul care s reflecte mai mult nvtura VT,
dect mesajul NT. Accentele de aici aduc aminte de tonul
vehement din Galateni 1-3, 6 i l determin pe Pavel s
i apere apostolia ntr-un mod foarte radical.
2 Corinteni 12:18 vine i prezint, prin contrast, faptul
c apostolii i evanghelitii au acionat n acelai fel, cu
aceeai cinste i generozitate, necernd plat pentru
vestirea evangheliei i avnd, deci, acelai Duh (posibil
de tradus i acelai duh, adic aceeai atitudine).
Ultima referin face parte din doxologia din 2
Corinteni 13:13, formul important pentru afirmarea
credinei ntr-un singur Dumnezeu, triun: Harul
Domnului Isus Hristos i dragostea lui Dumnezeu i
prtia (participarea) Duhului Sfnt (he koinonia to
hagious pneumatos), s fie cu voi toi.
Sintez 1-2 Corinteni
Cretinilor din aceast Biseric tnr, aflai nc sub
influena vieii spirituale a religiilor pgne greceti, pe
deoparte, i impresionai de preteniile iudaizanilor, pe
de alta, Pavel le descrie lucrarea Duhului Sfnt n cteva
domenii importante cum sunt accesul la nelepciunea
divin, nevoia de sfinenie personal, teologia nchinrii
210 TBNT


i a darurilor spirituale, nelegerea nvierii i destinului
omenirii salvate, comparaia legmntului nou cu
legmntul cel vechi de pe Sinai (comparaia apostolilor
cu Moise), avertizri contra naivitii religioase i a
imaturitii n credin.
Tema nfierii, caracteristic epistolelor ctre romani i
galateni, nu apare aici, dar accentul pe nnoirea
interioar a cretinului prin prezena i lucrarea Duhului
Sfnt este clar prin faptul c Duhul Sfnt aflat n cretin
i d nelepciune, l locuiete ca pe un Templu sfnt, i d
libertate i autoritate, putere i siguran cu privire la
destinul su, l ndeamn s triasc n sfinenie.
GALATENI
n aceast scrisoare Pavel i ceart pe credincioii din
Galatia pentru ndeprtarea lor de evanghelia adevrat
i i confrunt pe iudaizani. Pavel ncearc s le arate
Galatenilor c nu pot amesteca viaa prin Duhul i prin
credin n Hristos cu viaa bazat pe ascultarea Legii.
ntoarcerea la Legea de pe Sinai nu le aduce nici un
avantaj, ci, dimpotriv, i face s cad din har, le
strnete pornirile firii la pcat i ceart, la dispre unii
fa de alii i la diviziuni. Doar Duhul Sfnt i nva s
triasc n unitate i sfinenie i le d puterea de a face
acest lucru.
3, Legea, credina n Isus, i viaa nou n Duhul
Capitolul 3 este capitolul interpelrii directe a
galatenilor, cu privire la schimbare gndirii lor. Pavel
face cteva precizri importante: Duhul ale crui roade
ei nu le negau, a fost primit prin credin n Hristos, nu
prin faptele Legii (Galateni 3:2). Ca urmare, nu avea nici
un sens s se ntoarc la Legea care nu a putut s le
aduc darul Duhului i, cu att mai puin era n stare s
le aduc perfecionarea acestui dar.
Demonstraia acestei neputine este ntregit de
ntrebarea retoric din Galateni 3:3, unde Pavel arat c
TBNT 211


aceast via nou nceput prin Duhul nu poate fi
finalizat sau desvrit prin carne (ori prin trup;
adic prin ascultare de Lege, prin circumcizie i alte
reguli pentru trup; Cornilescu traduce prin firea
pmnteasc, dar opiunea aceasta nu este foarte bun
aici).
Galateni 3:5 vine ca o paralel, pn la un punct, la
3:2, i arat n cel fel au primit ei Duhul, iniial, prin
auzirea credinei: prin minuni i prin lucrri deosebite
ntre ei, din partea lui Dumnezeu Tatl, i categoric nu
prin Lege (Galateni 3:5). Mai mult, faptul c galatenii au
promisiunea Duhului reprezint o extindere ctre
neamuri a promisiunii fcute de Dumnezeu lui Avraam,
la care avem acces prin credin, prin Isus Hristos
(Galateni 3:14).
4, antiteza fiu rob i confirmarea Duhului Sfnt
ntr-o not general care amintete de epistola ctre
Romani, Pavel continu argumentul despre participarea
Duhului Sfnt n viaa credincioilor, printr-o paralel
semnificativ, n Galateni 4:5-7, ntre Isus, Fiul, i Duhul
Sfnt.
Att n 4:5 ct i n 4:7 Dumnezeu a trimis pe cineva
n vederea mntuirii oamenilor. Mai nti, n 4:5, se
arat c Dumnezeu l-a trimis (exapesteilen, de la
exapostello) pe Fiul su, nscut din femeie, nscut sub
Lege (dou trsturi importante: Isus este Mesia nscut
din fecioar, ntrupat, deplin om, i a venit fiind nscut
ca evreu, sub legmntul Legii), ca s realizeze dou
obiective importante: s i rscumpere pe cei ce erau sub
Lege (exagorazo: a rscumpra un sclav, n piaa forei de
munc), i s le dea o nou calitate, nfierea (huiotesia;
Fiul, huios, d ca dar nfierea, huiotesia, adic adoptarea,
calitatea de fiu), o nou relaie cu Dumnezeu, n loc de
supunerea fa de Lege, ca rob al Legii.
Galateni 4:6 prezint apoi o cauzalitate interesant, o
relaie important care descrie motivele venirii Duhului
212 TBNT


Sfnt: el vine din cauz c suntem fii. Dumnezeu l-a
trimis (exapesteilen) pe Duhul Fiului su, care strig
nluntrul nostru Tat (adeverind, astfel, calitatea de
fiu a celui credincios); 4:7 subliniaz c este vorba despre
dou caliti aflate n contrast: cea de fiu i cea de rob,
prima nlocuind-o pe cea de a doua, specific
legmntului Legii. De asemeni, fiii se mai deosebesc de
robi, ntr-o privin, prin faptul c au parte de motenire.
Galateni 4:29 apare n concluzia seciunii 4:21-31 care
ilustreaz contrastul dintre poziia de fiu i cea de rob,
fcnd apel la Geneza, la contrastul dintre Isaac i
Imael, dintre Sara i Agar, dintre muntele Sinai i
Ierusalimul pmntesc, pe deoparte, i Ierusalimul
ceresc, pe de cealalt parte (o alegorie, 4:24). Pavel
incheie ilustraia explicnd c cel nscut dup Duhul
(kata pneuma), adic cretinul, este persecutat de cel
nscut dup trup (kata sarka), adic de iudeu, aa cum
Isaac a fost persecutat de Imael.
Contrastul implic de fapt trei termeni teologici,
anume, kata penuma (dup Duh), kata sarka (dup trup),
i kata epangellia (dup fgduin), care subliniaz
contrastul ntre tipurile de natere avute n vedere: Isaac
s-a nscut fiind promis lui Avraam i Sarei prin Duhul,
ca unul ce va asigura descendena mesianic, iar Imael
s-a nscut normal, omenete, fr a fi fost promis n
vreun fel deosebit, care s includ un destin spiritual
aparte.
La fel este i cu cretinii, cei ce cred n Isus devin fii
conform unei promisiuni speciale, prin Duhul, prin
credin, iar cei ce nu cred n Isus, chiar dac sunt fii din
punct de vedere omenesc, adic iudei, evrei, frai dup
trup cu Isus, oameni din poporul lui Dumnezeu, nu
particip la promisiuni, nici la vreo motenire spiritual
(aici exist un oarecare ecou din Romani 8, unde se spune
c nu oricine este nscut din Israel, este Israel).
Argumentul lui Pavel este extraordinar de puternic i
extrem de polemic. Practic, n termeni moderni, el spune
TBNT 213


c iudeii sunt noii arabi, care l resping pe cretini, aa
cum vechii arabi, de la Imael ncoace, i-au respins pe
evreii nscui din Isaac. Conform Galateni 4, cretinii
sunt adevratul Isaac.
5-6, rodul vieii conduse de Duhul Sfnt
Cei ce se ndeprteaz de Hristos, cutnd dreptatea
(neprihnirea) prin ascultarea de lege, au czut din har,
pe cnd cretinii ateapt ndejdea neprihnirii, prin
Duhul, prin credin (5:4-5; pneumati, la dativ
instrumental). Cderea din har menionat n acest
verset (tes charitos exepesate), nu este o pierdere a
mntuirii, ca atare, ct mai degrab este o pierdere a
situaiei favorabile n care primeau mntuirea n dar,
prin credin, deoarece galatenii doreau acum s ctige
dreptatea prin fapte, nu s o primeasc n dar.
Seciunea 5:16-26 este celebr, fiind dedicat
discutrii opoziiei dintre trup (carne, sarx, posibil i fire
pmnteasc, fire pctoas) i Duh (pneuma) i
prezentrii rodului fiecruia.
Seciunea ncepe cu un ndemn direct la trire
(umblare) prin Duhul, fr mplinirea poftei trupului
(5:16). Dorina sau tnjirea celor dou se afl n antitez
(carnea poftete mpotriva Duhului, iar Duhul mpotriva
crnii, 5:17). Cine este condus de Duhul, nu se afl sub
jurisdicia Legii, Legea nu poate dect aproba aceast
stare, nu are ce judeca mpotriva unui astfel de om (5:18).
Faptele crnii sunt expuse n 5:19-21. Prin contrast,
rodul Duhul lui este expus ntr-o alt list, 5:22-24.
ndemnul din 5:25 leag viaa n Duhul de purtarea bun
n Duhul: dac avem via prin Duhul, s ne i
comportm prin Duhul. Apare, astfel, o component
personal, de ascultare individual de Duhul.
Comportamentul duhovnicesc este explicat mai
departe, n capitolul 6, prin ncurajarea blndeii n
relaii i ndreptarea celor czui (6:1) i prin nvarea
principiului cauzalitii spirituale: cine seamn n
214 TBNT


carne, n instincte pctoase, va culege putregai din
aceast carne, iar cine seamn n Duhul, va secera via
venic din Duhul (6:8). n particular, n ultimul ndemn
Pavel vizeaz drnicia galatenilor fa de nvtorii i
pstorii lor.
Sintez Galateni
n Galateni, Duhul Sfnt este tratat alturi de nevoia de
credin i alturi de teologia trupului (a ascultrii de
carne, sarx). ntruct nvtorii fali ncercau s-i
ntoarc pe galateni la Lege, Pavel le arat c tocmai n
VT se afl i rdcinile promisiunii unei ndreptiri prin
Duhul Sfnt, anume ale promisiunii date lui Avraam i
copiiilor si.
Rmne memorabil comparaia cu Fiul care d
nfierea, n timp ce Duhul d confirmarea luntric a
nfierii.
Dincolo de aceast privire n interiorul vieii
cretinului, Galateni dezvolt mult teologia care arat c
bucuria, minunile, darurile, caracterul nou i armonia
comunitii de cretini sunt, n ntregime, rodul Duhul
Sfnt, n timp ce ntoarcerea la Lege nu face dect s
strneasc faptele crnii, ale firii, de care cretinii ar face
bine s se delimiteze. Apare, n felul acesta, un accent
mai mare pe comunitatea Bisericii, nu doar pe viaa
personal de ascultare de Duhul Sfnt.
EFESENI I COLOSENI
Cele dou scrisori nrudite tematic scrise de Pavel din
nchisoare dezvolt mai ales temele unitii Bisericii i a
importanei nelepciunii divine n nelegerea mntuirii
i n lupta mpotriva ereziilor. Epistola ctre efeseni este
mai bogat n referine privitoare la Duhul Sfnt, dect
cea ctre coloseni, n ambele teme.
Efeseni
TBNT 215


Efeseni este o scrisoare care se ocup, n general, de
ncurajarea unitii dintre iudeii cretini i credincioii
dintre neamuri, n Biseric
Sftuirea lui Pavel are, astfel, un fel de punct culminant
n Efeseni 4:1-5: pstrai unitatea Duhului prin legtura
pcii; exist un singur trup [adic, o singur Biseric]
i un singur Duh.
Temele unitii i ale mntuirii sunt tratate mpreun,
strns legat. Mntuirea tuturor este confirmat i
asigurat prin pecetluirea cu Duhul Sfnt cel promis
(1:13-14; 4:30). Duhul este semnul proprietii i
sigurana viitorului, arvuna mntuirii (similar i 2
Corinteni 1:22, 5:5).
i iudeii i neamurile au calea deschis la Tatl, prin
acelai Duh (Ef. 2:18). Dup cum se nelege, aceast
apropiere este deschis prin jertfa lui Isus i ulterior
acestei jertfe, Isus fiind piatra din capul unghiului (2:20;
temelia nvturii sunt profeii i apostolii, cci lor le-a
descoperit Duhul taina lui Dumnezeu, cf. 3:5, anume,
faptul c i iudeii i neamurile sunt un singur trup i au
acces la fgduina promisiunii, prin Hristos).
i iudeii cretini i cretinii dintre neamuri formeaz
mpreun o cas, un templu al lui Dumnezeu (2:22; cf. i
1 Corinteni). Conform Efeseni 4:4, este un singur trup i
un singur Duh, o singur ndejde.
Lucrarea interioar a Duhului este subliniat n
Efeseni 3.16 (ntrii n omul luntric), ca o condiie a
tririi n dragoste, n Biseric. Tonul devine mai etic n
Efeseni 4:23, unde cretinii sunt sftuii s se nnoiasc
n duhul minii lor prin mbrcarea cu omul nou, sfnt, i
prin dezbrcarea de omul vechi, pctos (4:22-24).
Tot etice sunt i ndemnurile din Efeseni 5:18 (fii
plini de Duh, nu de vin) i n Efeseni 6 unde este
prezentat armura victoriei cretine, sabia Duhului fiind
cuvntul (6:17), cretinii fiind invitai s roage mereu
prin Duhul Sfnt (6:18).
216 TBNT


Tema tririi duhovniceti apare i indirect, n Efeseni
1:17, unde Pavel se roag ca efesenii s primeasc un
duh de nelepciune i de revelaie, de cunoatere.
Corespondentul lumii spirituale sfinte este dat de
duhul care lucreaz n cei neasculttori (2:2), i de
duhurile rutii din locurile cereti (6:12), mpotriva
crora cretinul trebuie s poarte armura victorioas din
Efeseni 6.
Coloseni
Epistola ctre Coloseni are mult mai puine referine la
Duhul Sfnt, dect Efeseni i n general, acestea sunt
legate de viaa Bisericii, n relaii i n nchinare.
Astfel, n salutrile introductive Pavel remarc
dragostea colosenilor n Duhul (1:8; aa cum l-a anunat
Epafras) i se roag pentru pricepere spiritual a
colosenilor (1:9, sofia kai sunesei pneumatike). Tot
adjectivul apare i n Coloseni 3:16 atrage atenia asupra
nevoiei unei nchinri frumoase cu psalmi, imnuri, ode
duhovniceti (psalmois, humnois, odais pneumatikais).
Sintez Efeseni i Coloseni
Dei tematica i vocabularul sunt apropiate, Efeseni i
Coloseni dau un loc diferit nvturii despre Duhul
Sfnt. n ambele epistole este luat n discuie calitatea
comuniunii i a nchinrii n Biseric, dar, n mod
deosebit, Efeseni descrie unitatea n mntuire i chemare
a iudeilor i a nemurilor, nevoia unei viei biruitoare prin
Duhul mpotriva ispitelor i a duhurilor rutii, avnd
categoric mai multe referine despre Duhul Sfnt dect
epistola ctre coloseni. Este interesant c tema unitii,
tratat n Efeseni, l face pe Pavel s scrie mai mult
despre Duhul dect tema evitrii ereziilor, tratat n
Coloseni. ntr-un contra-exemplu, 1 Ioan vorbete despre
expunerea i evitarea ereziilor (deosebirea duhurilor) i
face, n acelai timp, i destul de multe referiri la Duhul
Sfnt.
TBNT 217


FILIPENI
n aceast scrisoare a ndejdii i a slujirii, Pavel i
exprim sperana c va iei din nchisoare i c le va mai
fi de folos celor credincioi prin slujire, dup cum i i
ndeamn s-i triasc cu bucurie viaa pentru Domnul,
chiar dac trec, deocamdat, prin ncercri. Scrisoare are
elemente clare autobiografice i chiar testamentare i o
hristologie foarte dezvoltat.
Mai nti, Pavel i mrturisete bucuria n Filipeni
1:19, c evanghelia lui Hristos este predicat, chiar dac
unii o vestesc din invidie sau cu gnd ru. El este sigur
c situaia i va fi favorabil (se va ntoarce spre
mntuirea lui), prin rugciunile Bisericii i prin ajutorul
Duhului lui Isus Hristos (foarte posibil, Pavel se refer
aici la eliberarea din nchisoare). Atenia este atras,
bineneles, de formula Duhul lui Isus Hristos, ceea ce
indic felul nou n care Duhul ncepea s fie numit, prin
apel la persoana lui Hristos, neleas ca persoan
divin, egal cu Dumnezeu Tatl. ncepnd cu anii 60 se
putea vorbi, deci, despre Duhul lui Dumnezeu i Duhul
lui Isus Hristos.
Filipeni 1:27, face apel ca Biserica s fie unit ntr-un
duh (este posibil i traducerea cu majuscul Duh, i
cea cu litere mici duh).
Tema unitii, prezent i n Efeseni i Coloseni, apare
i n Filipeni 2. n mod special, 2:1 amintete unitatea n
Duhul, care, ca i celelalte trsturi, are la baz modelul
lui Hristos (2:5-11).
n cadrul respingerii nvturii iudaizanilor, Pavel
subliniaz c acei credincioi sunt cei cu adevrat
circumcii, pentru c ei slujesc n Duhul lui Dumnezeu i
se laud n Hristos, nu n carne (Filipeni 3:3; ca i n
Galateni, aici, carne nseamn trup, reguli pentru
trup, adic o referin la Lege, la nchinarea de la
Templu). Slujirea n liturghiile de la Templu este, astfel,
pus n contrast, cu slujirea lui Dumnezeu n Duh, un fel
de ecou la Ioan 4 (nchinarea adevrat se face n Duh i
218 TBNT


adevr; polemica despre cirmcumcizie aduce aminte de
Galateni i Romani).
Sintez Filipeni
Pavel i vede viaa condus de Duhul Sfnt i, n mod
deosebit, ndjduiete ca eliberarea sa s i fie asigurat
de intervenia Duhului. Ceea ce l preocup este unitatea
Bisericii n Duhul i, de asemenea, consider c
adevrai nchintori, adevraii circumcii, sunt
cretinii care se nchin n Duh i i iau lauda de la
Dumnezeu.
1 I 2 TESALONICENI
n aceste dou epistole cu destinatar comun, Pavel d
rspuns unei Biserici confruntate cu probleme etice i cu
neclariti despre revenirea lui Isus. Tesalonicenii au
primit Evanghelia vestit cu puterea de la Duhul Sfnt,
cu bucuria care vine de la Duhul Sfnt (1 Tes. 5:6). Pavel
le spune s nu ntoarc ru pentru ru i s nu sting
Duhul (1 Tes. 5:19, 21). Contextul este un context de
ndemnare i ncurajare pentru trirea unei viei etice i
n armonie cretin.
Pavel noteaz de la bun nceput c evanghelia a fost
vestit celor din Tesalonic nu doar cu cuvinte, ci cu
putere, cu Duhul Sfnt, cu dovezi (1 Tes. 1:5; cf. 1 Cor. 2).
Cuvntul a fost primit cu bucuria Duhului Sfnt, o
experien deplin a mntuirii (1 Tes. 1:6; cf. famenul
etiopian, dup botez, a plecat plin de bucurie pe drumul
spre cas, Fapte 8).
Baza eticii cretine, a moralitii, a sfineniei sexuale,
a cinstei n afaceri este ascultarea de Dumnezeu, cel care
ne d Duhul Sfnt (1 Tes. 4:8). Cu alte cuvinte, prezena
Duhului trebuie s l sensibilizeze pe cel credincios la o
via de sfinenie.
Porunca nu stingei Duhul din 1 Tes. 5:19, pare s fie
n conexiune cu urmtoarea porunc nu dispreuii
TBNT 219


profeiile; cu alte cuvinte, mesajul inspirate de Duhul
trebuie ascultate cu atenie.
n final, dei nu se refer la Duhul Sfnt, 1
Tesaloniceni 5:23 aduce n discuie vestita triad
antropologic, viziunea trihotomic a lui Pavel despre
om: trup, suflet, duh (concepia dihotomic, specific
ebraic, l concepea pe om ca format din dou pri: trup
i duh; parte material i parte spiritual; aici Pavel pare
influenat de gndirea greceasc).
2 Tesaloniceni cuprinde foarte puine referine la
Duhul Sfnt. n 2 Tesaloniceni 2:13 apare, totui,
nvtura alegerii cretinilor pentru mntuire, prin
sfinirea Duhului i prin credina n adevr.
Colateral, n 2 Tesaloniceni 2:2, apare o avertizare ca
s nu fie nimeni tulburat de duhul sau cuvntul vreunui
om care ar spune c Isus ar fi i revenit.
Sinteza Tesaloniceni
Duhul Sfnt este cel care particip la chemarea noastr
la credin, care ne d putere pentru o via nou,
bucurie, ndemn la moralitate, sfinire i credin. El
trebuie tratat cu respect, cu ascultare, altfel cretinii pot
bloca, pot mpiedica lucrrile Duhului.
1 I 2 TIMOTEI I TIT
Scrisorile pastorale au fost scrise, cel mai probabil, n
pauza dintre cele 2 ntemniri ale lui Pavel, ntre anii
62-66 (1 Timotei, Tit), iar 2 Timotei este o scrisoare
testament, scris din timpul ultimei ntemniri, n anii
66-67 (2 Timotei). Foarte similare n stil i coninut, 1
Timotei i Tit se refer la organizarea Bisericii ntr-o
perioad de influen distructiv din partea nvtorilor
fali, n Efes (1 Timotei) i n Creta (Tit), foarte
asemntor n efecte cu ceea ce se ntmpla n bisericile
din Galatia.
n 1 Timotei 3:16, un imn drag lui Pavel, cu asemnri
cu Romani 1:1-2 i 1 Corinteni 15.1-11, Duhul este cel
220 TBNT


care l-a dovedit drept pe Isus (l-a confirmat sau l-a
ndreptit, foarte probabil prin nviere). Pavel se refer,
din nou, la participarea Duhului la dovedirea lui Isus ca
ales i drept (neprihnit), teologia lucrrii, a morii i a
nvierii lui Isus.
Cea de-a doua referin, 4:1, afirm c Duhul
avertizeaz constant c vremurile din urm aduc o rcire
marcant a credinei, urmat de erezii i nvturi
demonice. Avertizrile pot fi cele cuprinse, n general, n
Scripturi, despre vremea sfritului, sau avertizri care,
n vremea apostolic, putea veni i ntr-un mod mai
direct, prin profei i evangheliti.
n 2 Timotei 1:7, Pavel l ncurajeaz pe Timotei
aducndu-i aminte c a primit un duh de putere,
dragoste i pricepere, nu un duh de timiditate. Desigur,
aici se poate pune ntrebarea ce neles are expresia
duh: este vorba de Duhul Sfnt sau de duh ca atitudine,
sau ca stare psihologic?
Expresia care se refer mai direct la Duhul Sfnt se
gsete n 2 Timotei 1:14. Conform acestui pasaj Timotei
este sftuit s pzeasc lucrul acela care i s-a
ncredinat (chemarea la slujire sau adevrul
nvturii, etc.), prin Duhul Sfnt care locuiete n noi.
Adevrul locuirii Duhul Sfnt n cretin reafirm teologia
din marile scrisori teologice ale lui Pavel (Romani, 1-2
Corinteni, Galateni).
Foarte interesant, apoit, este Tit 3:4-7 (5), care afirm
c El ne-a mntuit prin splarea naterii din nou i a
rennoirii fcute de Duhul Sfnt pe care l-a revrsat din
belug asupra noastr prin Isus Hristos, Mntuitorul
nostru, pentru ca noi s fim fcui drepi prin harul Su
i s devenim motenitori... (TSB). Lucrarea Duhului
este descris prin asociere cu simbolul apei (splarea
naterii din nou; limbajul revrsrii) i subliniaz
participarea Duhului la aplicarea mntuirii n viaa celor
ce cred n Isus. Scopul acestei revrsri i splri este
exprimat n 3:7, ca s devenim drepi i motenitori ai
TBNT 221


vieii venice. De asemeni, se pare c n spatele acestui
verset se afl i imaginea nunii iudaice, mai precis
aluzia la splarea miresei nainte de ceremonia
cstoriei.
Sintez epistolele pastorale
Practic, n aceste scrisori Pavel nu construiete o teologie
foarte complex a Duhului Sfnt, dat fiind numrul mic
de referine. El mai ales prezint gnduri care i-au fcut
loc i n alte epistole ale sale (Duhul l-a confirmat pe Isus
n dreptatea sa, Duhul locuiete n noi, Duhul ne
nnoiete, Duhul ne d un duh de ndrzneal).
Precizrile privitoare la participarea Duhului n
mntuirea i sfinirea noastr arat ns c subiectul
este mereu de actualitate pentru Pavel i pentru cititorii
si.
CONCLUZII LA CORPUSUL PAULIN
Pavel scrie despre Duhul Sfnt n anii 50-60, n
contextul n care s-au format multe noi biserici n
imperiul greco-roman. Problematica sa acoper probleme
legate de aceast nou situaie, anume nvtura despre
darurile Duhului Sfnt, despre identitatea cretin a
noilor credincioi (noi Temple ale Duhului Sfnt; fii ai lui
Dumnezeu, n care Duhul d mrturie i confirm
nfierea), despre unitatea i diversitatea Bisericii, despre
autoritate apostolic n nvtur (i eu am Duhul
Sfnt), despre viaa nou a cretinului, trit n
plintatea Duhului.
Pavel trateaz numeroase alte subiecte ns, legate de
Duhul Sfnt. Astfel, el se raporteaz foarte polemic la
nvtorii iudaizani i discut rolul i aciunea Duhului
n relaie cu rolul i aciunea Legii.
El accentueaz lucrarea interioar a Duhului Sfnt n
cel credincios (plintate, roade, nelepciune), dar i
componenta liturgic i de comunicare ntre persoane
(vorbire duhovniceasc, cntri duhovniceti, etc.),
222 TBNT


prezena Duhului n viaa comunitii. n mod deosebit,
Duhul Sfnt este invocat ca fiind acela care asigur
unitatea Bisericii (1-2 Corinteni; Efeseni).
El ine cont i de lupta cretinului la nivel etic,
general, i la nivelul ispitirii i al mpotrivirii fa de
ispitele celui ru (cluzirea Duhului, sabia Duhului,
ndemnurile cugetarea Duhului).
Pavel leag imaginea i subiectul Duhului Sfnt i de
imaginea nvierii. Conform lui Pavel, nvierea ne
cuprinde ntr-o parantez, ntre nvierea lui Isus i
nvierea noastr, ambele prin aceeai putere a lui
Dumnezeu. Duhul sfnt este agentul nvierii lui Isus
(Romani 8:11) i agentul nvierii noastre (Filipeni 3:21).
nvierea pune n eviden o nou definire spiritual a
omului, att a trupului su (trup duhovnicesc), ct ia
fiinei sale spirituale propriu-zise (via spiritual prin
Hristos, asemnare cu Hristos care este un Adam nou,
un duh dttor de via; cf. 1 Cor. 15).
Duhul Sfnt la Pavel este legat, n mod natural, i de
misiune i de mntuirea neamurilor, a pgnilor. Acest
lucru este dezbtut n Romani 15, Galateni 3, Efeseni
1,4. Neamurile sunt incluse n poporul nou al lui
Dumnezeu cu drepturi egale cu credincioii dintre evrei.
Lucrarea Duhului este o caracteristic esenial a
Noului Legmnt, care este n mod fundamental un
legmnt spiritual, nsoit de o glorie spiritual, specific
(Romani 7, 2 Corinteni 3). Se poate observa c Duhul
Sfnt este amintit des de Pavel ca agent, ca instrument
al mntuirii, prin jertfa lui Hristos, pe care l confirm
prin nviere, i prin mprtirea victoriei lui Hristos n
viaa cretinului. Iat cteva exemple: Duhul Sfnt
sfinete; 2 Tesaloniceni 3:1, 1 Corinteni 6:11, Romani
15:16; revelaia vine prin Duhul Sfnt: Efeseni 3:5, 1
Corinteni 2:5; vorbirea profetic i cea n limbi vine de la
Duhul Sfnt: 1 Corinteni 12:3; Dumnezeu ne spal, ne
ndreptete n numele lui Hristos, prin Duhul Sfnt: 1
Corinteni 6:11.
TBNT 223


Spre deosebire de Luca, care folosete mai des expresia
plin de Duhul Sfnt, Pavel subliniaz c Dumnezeu ne
d Duhul Su (sau l revars peste noi): 1 Tesaloniceni
4:8, 2 Corinteni 1:22, 5:5; Romani 5:5, Galateni 3:5,
Filipeni 1:19; cretinii primesc Duhul Sfnt: 1 Corinteni
2:12, 2 Corinteni 11:4, Galateni 3:2,14 Romani 8:15;
cretinii au Duhul Sfnt: 1 Corinteni 2:16, 7:40, Romani
8:9. Totui, i Pavel folosete expresia plini de Duhul
Sfnt de cteva ori (cf. Ef. 5:18).
Limbajul folosit de Pavel n descrierea Duhului Sfnt
este foarte personal i, n acelai timp, trinitarian.
Duhul Sfnt este conceput ca o persoan prin tipul de
aciuni pe care le ntreprinde i prin legtura care o are
cu Hristos i Tatl. Duhul cerceteaz toate lucrurile: 1
Corinteni 2:10, Romani 8:11; Duhul cunoate mintea sau
gndul lui Dumnezeu: 1 Corinteni 2:11. Duhul nva pe
credincioi Vestea Bun: 1 Corinteni 2:13. Duhul
locuiete n credincioi: 1 Corinteni 3:16, Romani 8:11, 2
Timotei 1:14, 1 Corinteni 6:19. Duhul mplinete, face
toate lucrurile n noi: 1 Corinteni 12 :11. Duhul d via
celor care cred: 2 Corinteni 3:6. Duhul suspin, se roag
din luntrul nostru: Galateni 4:6. Duhul ne conduce n
calea spre Dumnezeu: Galateni 5:18. Duhul d mrturie
mpreun cu duhul nostru: Romani 8:16. Duhul dorete
sau poftete mpotriva crnii: Galateni 5:17. Duhul ne
ajut n slbiciuni: Romani 8:26,27. Duhul lucreaz
pentru binele nostru: Romani 8:28. Duhul ntrete pe
credincioi: Efeseni 3:16. Duhul este ntristat: Efeseni
4:30. Duhul energizeaz, produce anumite lucrri: 1
Corinteni 2:6,11. Duhul d via: 2 Corinteni 3:6 (iar n
Romani 8:11, Tatl d via). Duhul mijlocete: Romani
8:26 (iar n Romani 8;34 Hristos mijlocete). Dumnezeu l
trimite pe Fiul Su i, la fel, pe Duhul Fiului Su, n
Galateni 4:5-6. Duhul Sfnt locuiete n credincioi ca
ntr-un Templu, cf. 2 Corinteni 6:16, 1 Corinteni 3:16, o
paralel la Ezechiel 37:27.
224 TBNT


Duhul Sfnt este implicat n proclamarea Evangheliei
n mai multe feluri (cf. 1 Tesaloniceni 1:5-6). Duhul este
prezent n bucuria i minunile care nsoesc predicarea
Evangheliei (Galateni 3:2; cf. 1 Corinteni 1:18-25). Duhul
Sfnt este Duhul prin care s-a dat Scriptura: 1 Corinteni
2:6-16. Duhul Sfnt d credin, inspir la credin: 2
Corinteni 4:13. Duhul Sfnt este implicat n convertire:
Efeseni 1:13- 14, Tit 3:5.
Duhul sau Duhul Sfnt este un nume pentru
Duhul Sfnt al lui Dumnezeu, aa cum Hristos este un
nume pentru Isus Hristos, o etichet general folosit de
Pavel. n scrierile pauline se pot ntlni cu valoare
echivalent mai muli termeni, cum sunt Duhul, Duhul
Sfnt, Duhul lui Dumnezeu, Duhul lui Hristos (1
Corinteni 2:10-14, Romani 8:1-27, cf. Romani 8:9).
Echivalena acestor termeni arat relaia similar dintre
Duhul Sfnt i Tatl i Fiul, apartenena Duhului la
Sfnta Treime, relaiile dintre persoanele divine n
cadrul Sfintei Treimi.
Duhul Sfnt n Epistola ctre evrei
Contextul Epistolei ctre evrei se aseamn cu cel al
Epistolei ctre galateni, dar eroarea cretinilor din
aceast comunitate pare mult mai serioaas. Galatenii
erau cretini care ncercau s mpace credina n Isus cu
Legea, dar n Evrei, cititorii sunt iudei cretini (posibil i
prozelii, credincioi venii la iudaism mai nti, dintre
neamuri), care sunt ispitii s-l prseasc pe Hristos cu
totul i s se ntoarc definitiv la Lege, la sistemul
jertfelor din VT, deoarece nu li se pare c Isus are ceva n
plus sau mai bun dect Legea.
De aceea, autorul folosete un argument detaliat,
elaborat, explicnd cititorilor c Isus este mult superior
Legii (ngerilor, liderilor i patriarhilor ca Avraam,
Moise, Aaron, Levi, jertfelor i preoilor), i c o prsire
a lui Isus nu poate nsemna dect un regres, o ntoarcere
TBNT 225


la ceva ineficient, lipsit de orice viitor i, chiar mai mult,
la o perspectiv de pedeaps i nimicire venic.
Textele referitoare la Duhul Sfnt sunt 7 la numr,
anume Evrei 2:4, 3:7, 6:4-6, 9:8, 9:14, 10:15, 10:29. n
mod interesant, pneumatologia epistolei ctre evrei are
un caracter intermediar n cadrul teologiei NT, fiind
plasat, dup cum se poate constata, ntre pneumatologia
evangheliilor sinoptice (Marcu-Matei), plus cea a
corpusului lucan, pe deoparte, i pneumatologia a lui
Pavel, respectiv a lui Ioan, pe de cealalt.
Mai nti, se poate detecta prezentarea Duhului Sfnt
n calitate de persoan divin care inspir Scripturile
(3:7, 10:15), textele din VT fiind Psa. 95 i 40. Tema
inspiraiei Scripturilor o tem gsit i n evanghelii, n
cuvntrile lui Isus. Se poate remarca, n acest context,
faptul c teologia Epistolei ctre evrei este intens
marcat de teologia mesianic a lui David, din Psalmi.
Autorul aplic cititorilor si avertizri sau declaraii din
Psalmi pe care le vede extrem de actuale pentru
generaia sa.
O alt referin care pare s poarte ecoul unor
declaraii din evangheliile sinoptice se afl n Evrei
10:29, unde apare o avertizare cu privire la pedeapsa ce
va fi primit de acela care l calc n picioare pe Fiul lui
Dumnezeu i l batjocorete pe Duhul harului (pneuma
tes charitos enubrisas). Apropierea acestui text de
avertizarea dat de Isus mpotriva blasfemiei fa de
Duhul Sfnt (hula mpotriva Duhului Sfnt) este destul
de transparent.
Pasajul din Evrei 2:4 face o legtur interesant,
implicit, cu teologia din Faptele Apostolilor, atrgnd
atenia c Dumnezeu confirma mesajul apostolilor cu
semne, puteri, minuni, cu darurile Duhului Sfnt.
Termenul confirma sau atesta (sunepimarturountos),
avea conotaii legale. Apare o confirmare n serie:
mesajul lui Isus este confirmat de apostoli, iar mesajul
apostolilor este confirmat de Dumnezeu prin semne, n
226 TBNT


final Scriptura fiind cea care atest toat aceast serie
(cf. R. Gheorghi; s-ar putea spune ns, nu neaprat
din Evrei, c i Scriptura este confirmat de Dumnezeu,
prin Duhul, prin istorie, etc.).
nvtura caracteristic despre Duhul Sfnt, din
Evrei, apare ns n pasaje cum sunt Evrei 6:4-6, 9:8,
9:14.
Capitolul 6 discut o situaie grav, aproape imposibil
de contemplat: cei care s-au fcut prtai, asociai,
parteneri Duhului Sfnt i totui au czut (adic, l-au
prsit pe Hristos), este imposibil s mai fie adui la
pocin (6:4). Termenul prtai, asociai (metochoi)
poate fi echivalentul naterii din nou, din Duhul, similar
termenilor din Ioan i Pavel, dar ar putea s nsemne i
un parteneriat mai puin intens dect mntuirea, unul
referitor la participarea n viaa Bisericii. Oricum, n NT
termenul metochoi, apare cu precdere n zona scrierilor
lui Pavel i ale asociailor si (Luca 5:7, 2Cor. 6:14, Ef.
3:6, 5:7, Evr. 1:9, 3:1, 3:14, 6:4, 12:8), fiind folosit cu
diverse grade de apropiere i cu conotaii att pozitive,
ct i negative (parteneri de pescuit n Luca,
parteneriat nepotrivit ntre cretini i necretini n 2Cor.
6:14, parteneriat ntre evrei i neamuri la promisiunile
lui Hristos n Ef.3:6, parteneriat nepotrivit ntre
credincioi i cei neasculttori de Dumnezeu n Ef. 5:7,
superioritatea lui Mesia fa de partenerii si de slujire
umani sau angelici, n Evr. 1:9, parteneriat n chemarea
cereas n Evrei 3:1, parteneri mpreun cu Hristos, n
Evr. 3:14, parteneri cu Duhul Sfnt n Evr. 6:4, parteneri
sau asociai n suferin ori disciplinare n Evr. 12:8).
n Evrei 9:8, se afirm c Duhul arat c, atta vreme
ct existau dou camere n cortul nchinrii (sau n
Templu), nu a fost indicat sau deschis drumul spre
Sfnta Sfintelor (a doua camer, unde era chivotul),
adic, spre mntuire, spre prezena lui Dumnezeu.
Textul este interesant, deoarece, aici Duhul vorbete prin
Scriptur, dar poate s existe o aluzie c Dumnezeu
TBNT 227


poate vorbi prin arhitectura templului (artat, e
adevrat, tot n Scriptur), sau implicit prin formele de
nchinare ale VT i NT.
Evrei 9:14 atrage atenia c Isus s-a oferit jertf prin
Duhul cel venic, i tot prin acesta, sngele lui Hristos ne
cur contiina de faptele moarte, ca s slujim lui
Hristos. ntr-un mod surprinztor, aici se afirm
participarea Duhului la moartea lui Hristos i la
eficacitatea jertfei sale (de unde, pn aici, se tia mai
ales despre participarea Duhului la ntruparea lui Isus,
la minunile sale, la aducerea aminte a cuvintelor sale,
etc.). S-ar prea, deci c nu doar Isus este Domnul
Duhului (mpreun cu Dumnezeu Tatl, de la care Duhul
purcede i este trimis prin Fiul i din pricina Fiului, cf.
Max Turner), ci i Duhul este, uneori, cel ce are
precedena sau coordoneaz lucrarea Domnului (lucrnd,
deci, cu anumit autoritate lng i prin lucrarea
Domnului).
Duhul Sfnt n epistolele 1-2 Petru, Iuda, Iacov
Dei nu la fel de mult ca epistolele lui Pavel, cele dou
epistole 1-2 Petru au cteva lucruri importante de spus
despre Duhul Sfnt. Mai nti, se afirm c Duhul este
un Duh al sfinirii celor credincioi (1 Pet. 1:1-2).
Formula din 1 Petru 1:2 este n mod expres trinitar,
ceea ce indic maturitatea teologic a scrierii i
caracterul timpuriu al acestei teologii trinitare (alei
dup pretiina lui Dumnezeu Tatl, prin sfinirea fcut
de Duhul, spre ascultare i spre stropirea cu sngele lui
Iisus Hristos).
Apoi, 1 Petru amintete c Duhul este duh al
proorociei (1 Pet. 1:11) care l vestea mai dinainte pe
Hristos, ntr-un fel care i pentru ngeri era surprinztor.
n 1 Petru 4:14 Duhul Sfnt este prezentat ntr-o imagine
de tip Exod: cine este batjocorit pentru Hristos, este
fericit, pentru c Duhul Sfnt, Duh al slavei, se odihnete
peste cei credincioi aa cum se odihnea altdat peste
228 TBNT


cortul ntlnirii, cnd Israel era n pustie. n 2 Petru se
afl o singur referin la Duhul Sfnt, dar una absolut
remarcabil: Duhul Sfnt este cel care a inspirat
Scriptura, care i-a condus pe oameni n scris, cci Biblia
nu a fost scris prin voia oamenilor, ci au vorbit de la
Dumnezeu, prin Duhul Sfnt (1:21).
Epistola lui Iuda se aseamn cu 2 Petru la coninut,
dar are nvturi specifice despre Duhul Sfnt. n mod
specific, versetele 19-20 se refer la oamenii care triesc
n pofte i n-au Duhul (pneuma me echontes), sunt
oameni care se bazeaz pe viaa fizic, pe intelectul i
instinctele lor (psuchikoi). n contrast cu acestea, Iuda i
ndeamn pe credincioi s se roage prin Duhul i s fie
zidii sufletete pe credina preasfnt.
ntr-un mod interesant, epistola lui Iacov nu
menioneaz Duhul Sfnt n nici un pasaj. Aceasta poate
duce la dou concluzii: 1. Epistola lui Iacov este scris
foarte devreme cnd teologia Duhul Sfnt nu era bine
dezvoltat, sau 2. Epistola lui Iacov reprezint o
predicare timpurie, evreiasc, posibil de orientare
levitic, preoeasc, mai degrab dect de orientare
fariseic (fariseii erau mai carismatici, cf. Pavel). n cele
din urm, desigur, exist un singur motiv
necontroversabil: Iacov nu a fost inspirat s scrie despre
acest subiect i o astfel de tem nu intra n sfera
preocuprilor sale din aceast epistol.
Concluzii despre pneumatologia NT
La sfritul acestei treceri n revist a nvturii despre
Duhul Sfnt n NT este binevenit o privire de ansamblu.
S-au putut observa, astfel, cteva nuane teologice
specifice cu privire la Duhul Sfnt, la scriitorii NT. Ele
exprim diverse perspective, accente i teologii despre
Duhul Sfnt i permit s se vad i o anumit dispunere
istoric a acestor preferine sau nelegeri.
TBNT 229


NUANELE TEOLOGICE ALE PNEUMATOLOGIEI NT
Evangheliile sunt dominate de imagini i metafore
preluate din Geneza, precum i din restul VT, dintre care
multe sunt de factur mesianic. Se simte ns trecerea
la o nou descriere, cu noi detalii semnificative, prin
aplicarea acestor imagini sau referine la persoana lui
Isus, la moartea i nvierea Lui. Evangheliile observ
legtura special dintre Isus i Duhul, care este la fel de
important ca i legtura dintre Isus i Tatl. Viaa lui
Isus are un rol important n nceperea unei noi ere a
manifestrii Duhului Sfnt (Duhul aduce judecat, l
glorific pe Isus, i asist pe cretini n viaa lor de
credin, n persecuie).
Faptele Apostolilor arat lucrrile Duhului Sfnt,
nceputul noii perioade, adic a vremii sfritului care
debuteaz prin mrturii clare despre Isus i despre
venirea Duhului peste toi cei credincioi. Epistolele vin
cu rspunsuri i lmuriri la ntrebri clare, sau cu
observaii tangeniale, ocazionale, despre Duhul Sfnt.
Ele dovedesc c lucrarea Duhului Sfnt era greu de
neles pentru Biserici, dar era fundamental pentru ele,
n ansamblu, i pentru fiecare cretin, individual. Duhul
Sfnt aduce mntuirea, nnoirea, d daruri, ne asigur
de calitatea de fii ai lui Dumnezeu, d via nou,
asigur slujirea n noul Legmnt, asigur o legtur
nemaintlnit ntre Dumnezeu i oameni. Biserica
ateapt mpreun cu Duhul Sfnt venirea lui Hristos.
Duhul este un Duh al comunicrii evangheliei, al unitii
Bisericii, al unirii cu Dumnezeu, al asigurrii unui viitor
venic binecuvntat. Lucrarea Duhului Sfnt apare ca
una profund interioar, Duhul Sfnt este dinamic, se
investete n relaii i aduce echilibru i armonie, bucurie
n viaa cretinului.
PNEUMATOLOGIA NT N PERSPECTIV ISTORIC
Se observ un paralelism interesant ntre Luca, Ioan i
Pavel (posibil, datorat ntlnirii acestora i a
230 TBNT


interaciunii lor n cadrul colii de la Efes). Ei sunt uimii
de superactivitatea Duhului Sfnt n epoca de dup
nvierea lui Isus (un semn al epocii sfritului, al unei
eshatologii realizate, un semn al depirii graniei
istorice dintre evrei i neamuri pgne, n ce privete
mntuirea).
Pavel i pstreaz aproximativ aceleai nvturi i
puncte de interes n ce privete Duhul Sfnt de la nceput
(Galateni, 1-2 Tesaloniceni) pn la sfrit (Efeseni, 1-2
Timotei, Tit). n mijloc sunt cuprinse marile epistole
teologice (Romani, 1-2 Corinteni). Probabil c el i-a
definitivat perspectiva asupra Duhului Sfnt n perioada
petrecut n Arabia, de la bun nceput. Ceilali autori (1-
2 Petru, Iuda) au interese comune cu sinopticii (Duhul e
Duhul inspiraiei Scripturii, al profeiei, al vieii sfinte).
Epistola ctre Evrei dovedete o pneumatologie foarte
apropiat de cea a lui Pavel.
Toi autorii NT amintesc de lucrarea Duhului Sfnt i
i recunosc rolul dar nu toi i acord aceeai importan
n scrierile lor. Triada Ioan-Luca-Pavel a fost inspirat s
intre n detaliu n ce privete Duhul Sfnt i lucrarea Sa
i nvtura lor este foarte important pentru
nelegerea vieii cretine, a puterii ei de expansiune.
Plintatea Duhului Sfnt este marca cretinismului i
subliniaz deosebirea dintre Legmntul nou, al lui
Hristos, i Legmntul cel vechi, de pe Sinai.


ntruparea
lui Isus a
modificat n
mod esenial
i definitiv
datele
antropologiei.


4. TEOLOGIA BIBLIC I ANTROPOLOGIA NT
nelegerea fiinei omeneti din perspectiva revelaiei
prin Scriptur i prin Isus Hristos (la care putem aduga
leciile generale ale istoriei) are o importan enorm n
motivarea i viziunea despre via a fiecrui cretin.
n general, antropologia ca tiin
observ i interpreteaz viaa social
i cultural a oamenilor, integrnd
datele existente despre om i societate
(date biologice, psihologice, etnice,
culturale, etc.) ntr-o teorie unitar.
73

Ce spune Biblia despre om este,
deci, un subiect de antropologie
biblic i nici un compendiu de
teologie nu o poate evita. n
particular, Noul Testament, aduce o lumin specific n
nelegerea omului i a lumii sale, aa cum Dumnezeu i
reveleaz planul n istorie, n persoana lui Isus. De fapt,
aici se afl i caracterul special al antropologiei din NT:
ce se poate spune despre om, avnd n vedere ntruparea
Fiului lui Dumnezeu? S-ar putea vorbi, aadar, de o
persepectiv antropologic a VT
74
i despre o perspectiv

____________
73
D. Richardson, Venicia din inimile lor. Dovezi uluitoare ale
credinei ntr-Unul Dumnezeu Adevrat n sute de culturi ale
lumii, trad. D. Pop i K. Bojan, Operation Mobilisation: 1996; P.G.
Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries, Grand Rapids,
MI: Baker Houser, 1985.
74
Th.W. Overholt, Cultural Anthropology and the Old Testament,
Guides to Biblical Scholarship, Minneapolis, MA: Fortress, 1996.
232 TBNT


antropologic a NT
75
. n continuare, s-ar putea spune c
n NT apar dou tipuri de antropologie: una deductiv,
narativ, i o alta, discursiv, explicativ, n care ni se
descoper adevruri eseniale despre fiina omeneasc
mntuit prin har.
Antropologia autorilor sinoptici
Printre lucrurile fundamentale precizate de autorii
sinoptici se afl descrierea societii evreieti de la
nceputul secolului XX, precum i impactul deosebit al
nvturii i vieii mntuitorului Isus Hristos.
Antropologia evangheliilor sinoptice este, astfel, legat de
nevoia general a omului de mntuire i de impactul
coborrii lui Isus n istoria uman. Evangheliile sinoptice
comunic, n general, urmtoarele adevruri:

Afirmarea valorii vieii omeneti, care este mai de pre
pentru Dumnezeu dect existena plantelor i a
animalelor: Matei 6:26-30; 10:29-31.
Afirmarea valorii venice a sufletului omenesc i a nevoiei
de etic. Etica nalt (adic sfinenia) este o condiie
major pentru intrarea n viaa venic: Matei 5:27-32;
privirea i gndirea lipsite de curie (ochiul care te face
s cazi n pcat, mna care te face s cazi n pcat) pot fi
semne ale unei viei nennoite de Dumnezeu. Matei 16:26,
Marcu 8:33-37, 9:43-47: viaa venic este absolut
preioas, cf. Luca 9:25.
Afirmarea unei relaii speciale a omului cu trupul su:
spiritul su are prioritate i determin aciunile trupului,
sau semnificaia lor. Cf. Marcu 7:14, 15: omul nu poate fi
murdrit dect de ceea ce vine din nuntrul lui. Existena

____________
75
B. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural
Anthropology, Atlanta, GA: John Knox Press, 1993; H.I. Kingsbury,
New Testament Anthropology and the Claim of an Ethnographer's
Voice, Dialectical Anthropology, Volume 22, Number 1, March
1997, 79-93(15); Springer; B.J. Reading with Anthropology:
Exhibiting Aspects of New Testament Religion, Biblical Theology
Bulletin, Nov. 2008.
TBNT 233


lui spiritual decide curia sau necuria lui. Ascetismul n
sine nu are valoare, dar poate fi o opiune acceptabil, cf.
Matei 11:18-19: Domnul Isus nu ncurajeaz o via de
ascetism ca msur a calitii tririi religioase, dar nici nu
respinge o astfel de via. Nu o transform ntr-o regul,
ci i recunoate valoarea (este foarte posibil ca El nsui s
fi fost subiectul discuiei, n mod implicit). Exist un
contrast ntre nzuinele spirituale i nzuinele trupeti:
Matei 21:41 i Marcu 14:38: duhul poate fi plin de rvn
dar carnea este neputincioas. Trupul este slab dar de la
duh se ateapt mai mult. nvierea lui Isus, semn al
reabilitrii omului, este o nviere n trup, nu doar n duh,
cf. Luca 24:39: Domnul Isus dovedete c a nviat,
lsndu-Se atins; un duh nu are oase i carne.
Omul este o fiin social i relaiile interumane sunt
foarte importante ca expresii ale unei viei mntuite. Isus
e gata s lege relaii deosebite cu vameii i cu pctoii
pentru a-i aduce n mpria lui Dumnezeu, i n acelai
timp, El vede caliti reale n aceti oameni, dispreuii de
farisei i de crturari: Matei 11:19, 21:31.
Omul are responsabilitate social n comunitatea (Matei 5-
7): ca s triasc n blndee, ajutor, fr insulte, curie
i dedicare n viaa de familie (n sexualitate), aprarea
adevrului, iubirea vrjmaului.
Omul este creat pentru o relaie special cu Dumnezeu.
Viziunea Domnului Isus despre om pune accent pe relaia
Tat - Fiu. Dumnezeu ateapt ascultare din partea
omului: Matei 19:16, Luca 17:10. n existena lui, omul
depinde de Dumnezeu (de ex.: rugciunea Tatl nostru
- pinea de zi cu zi, Matei 6:11). Exist anumite relaii
dintre noi i Dumnezeu care arat harul Lui: prietenie
(Ioan 15:15); mai mult, filiaie (relaia de ascultare este
modificat ntr-o relaie de prietenie i filiaie).
Relaiile sociale includ nu numai diversele categorii sociale
dar i rezolvri specifice ale relaiilor femeie - brbat,
adult - copil, tnr - vrstnic. Dei Isus triete ntr-o
societate de tip patriarhal, construit pe valorile VT (citite
adeseori ns prin prisma unor consideraii tradiionale,
subiective), arat cu autoritate divin c femeile nu sunt
mai prejos de brbai, naintea lui Dumnezeu (nici copiii
fa de aduli, s-ar putea aduga). Astfel:
234 TBNT



o Hristos se ntrupeaz prin femeie, conform profeiei din
Geneza.
o ngerii se descoper lui Zaharia i Iosif, dar i Mariei i
Elisabetei.
o Domnul Isus vindec copii, att la cererea tailor ct i a
mamelor lor: fiul vduvei din Nain, fiica siro-feniciencei, fiica
lui Iair, etc.
o Hristos vindec pe soacra lui Petru.
o n slujirea Lui, Mntuitorul este ajutat de femei: Marta, Maria,
Ioana, etc. Ele sunt prezente i la nmormntare lui Isus,
mpreun cu Nicodim.
o Femeile sunt primele crora Isus li se arat dup nviere,
pentru c ele au venit primele s continue pregtirile de
nmormntare (mblsmare).
o Cnd Domnul Isus este dus la cruce, femeile sunt cele care
deplng tratamentul dur la care a fost supus i condamnarea
la moarte, i lor li se adreseaz Isus cu un mesaj special.
o Isus, ca i VT, nva c mamele trebuie respectate la fel ca i
taii.
o Isus prezint date inedite despre relativitatea sexualitii
umane: la nviere oamenii vor fi ca ngerii i nu va mai exista
procreere (Isus, totui, nu spune c nu va mai exista cstorie
sau familie, restrns sau larg). Repartizarea pe sexe i
funcionalitatea ei aa cum o cunoatem azi nu va dura
venic, ci reprezint un mod de socializare care va fi nceta
sau va fi nlocuit cu forme noi de manifestare (aceste forme
noi, posibile, de manifestare a sexualitii nu nseamn c vor
nega sexualitii ci, mai degrab, expresiile ei, funciile ei
personale i sociale). n orice form a existenei sale, omul
are parte de atenie maxim din partea lui Isus, fie c este
brbat, femeie, copil, tnr, sau om n vrst.
o Isus vorbete i cu cei tineri (Ioan, tnrul bogat, fata lui Iair)
i cu cei n vrst (Nicodim, soacra lui Petru, etc.), i cu evreii
i cu Neamurile.

Evanghelia mntuirii are un caracter internaional (Mat.
28:18-20).


TBNT 235


ANTROPOLOGIA LUI MARCU
Antropologia lui Marcu este legat de dinamica roman a
evangheliei sale. Concepia sa despre om este prezentat
n termeni dinamici, care subliniaz intervenia regal,
divin a lui Isus. n acelai timp, Isus este prezentat ntr-
o serie de evenimente care atrage atenia asupra lucrrii
sale ca rob a lui Yahveh, obed Yahveh, care face lucrrile
lui Dumnezeu (cf. Isaia 48).
ANTROPOLOGIA LUI MATEI
n afara acestui trunchi comun al antropologiei sinoptice,
se pot pune n eviden i elemente specifice fiecrei
evanghelii.
O prim caracteristic a evangheliei lui Matei este
viziunea lui asupra genealogiei lui Isus, Matei 1:1-17 (un
interes mprtit cu Luca, 3:23-38). Identitatea
mesianic a lui Isus este afirmat de Matei prin probarea
descendenei avraamice i davidice, printr-o codificare
numeric de tip rabinic, prin trei serii de cte paisprezece
generaii, paisprezece fiind numrul numelui lui David).
Aadar, lista din Matei 1 este concentrat pe istoria lui
Israel i valoarea descendenei masculine (sunt amintii
preponderent brbaii care sunt socotii prinii cei mai
de seam; exist doar patru meniuni de femei, ca mame
ale fiilor lor: Tamar, Rahab, Rut, Bath-eba). Informaia
implicit dat de Matei este c la iudei avea importan
aceast genealogie, i c, ntr-adevr, Isus are dovezile
care i atest mesianitatea, chiar i biologic,
corespunznd, astfel, cu profeiile VT. Interesul n
mplinirea profeiilor este mai general, n Matei, i se
observ n multe texte (1:2, 2:5, 2:15, 2:17, 4:14, 8:17,
12:17, 13:35, 21:4, 26:56, 27:9, 27:35).
n vltoarea evenimentelor legate de naterea lui
Mesia, Matei arat neprihnirea lui Iosif, ca pe o calitate
a mediului n care va crete Isus, pentru c Iosif este
gata s divoreze de Maria, pe ascuns, atunci cnd crede
c au fost clcate jurmintele de castitate (el este i drept
236 TBNT


i delicat, nedorind s arunce vina pe Maria, i lsnd ca
acuzaia s cad asupra sa), i renun la idee doar
atunci cnd Dumnezeu nsui intervine, vorbindu-i ntr-
un vis s nu plece. Se confirm, astfel, c n Israel triau
diverse comuniti cu diverse standarde, unii departe de
Dumnezeu, alii n sfinenie i cutnd voia lui
Dumnezeu.
Matei continu cu tabloul societii iudaice la naterea
lui Isus, aratnd c a fost ntmpinat cu evenimente
fericite (vizita magilor) dar i cu evenimente tragice
(uciderea pruncilor, refugierea lui Iosif i Maria n Egipt,
Mat. 2). Portretul epocii continu, astfel, prin ilustrarea
relaiilor culturale i sociale ale epocii. Prezena magilor
indic caracterul internaional al importanei lui Mesia,
precum i legturile diplomatice i culturale pe care
Ierusalimul le avea cu popoarele nconjurtoare. Irod i
primete bine pe magi. Viaa politic complicat i
tensiunile existente rbufnesc ns n uciderea pruncilor
i n refugiul lui Iosif i Maria, mpreun cu Isus, n
Egipt. Ideea c omenirea pctoas respinge omul
providenial, gsit i n Geneza i n Exod (cf. Noe, Iosif,
Moise) apare, astfel, cu claritate i n evanghelia dup
Matei i este un simptom general n relaia om -
Dumnezeu.
Cu precdere, omul apare la Matei ca o fiin etic i
religioas, care triete sub incidena Legii (cf. Mat. 5-7,
predica de pe munte, despre etica mpriei lui
Dumnezeu; 13: predica din barc, despre parabolele
mpriei, 18: predica despre iertare i poticnire, despre
relaiile mpriei, etc.). n acest context, Isus vine s
impun un cod etic suprem, o raportare corect fa de
oameni i de Dumnezeu. Matei afirm, astfel, caracterul
esenial etic, nomic (nomos - lege) al naturii umane.
76


____________
76
Principiul este preluat de muli ali gnditori. De exemplu,
Augustin, ntre prinii Bisericii, apoi, mai trziu Kant, ntre
filozofi, au afirmat prezena i complexitatea unui univers moral,
TBNT 237


Prezena Legii nu este ns, pur i simplu, prin ea nsi,
o garanie pentru viaa etic. n Matei iudeii l resping pe
Isus, n timp ce ei continu s in la propriile lor legi.
Astfel, Matei el acord un loc deosebit problemelor de
comunitate (mustrare, pocin, consiliere n privat,
judecat nainte adunrii, iertare, evitarea ocaziilor de
jignire sau de cdere, cf. Mt. 13; 18). Comunitatea are un
caracter important, iar Biserica este o comunitate vie,
poporul lui Dumnezeu. Evanghelia dup Matei arat c
aceast comunitate are nevoie de etic, de veghere
reciproc, de slujire reciproc, de respect reciproc, de
ordine, de calitate teologic (ateptri mesianice).
Raportarea oamenilor unii fa de alii este luat n
discuie n numeroase parabole (parabola robului
nemilostiv, Mat. 18; parabola talanilor, Mat. 25, etc.).
n mod deosebit, n cap. 23, Isus direcioneaz apte
acuzaii (vai de voi) ctre comunitatea iudaic, n
special ctre conductorii ei: farisei i crturari (Mat.
23:13, 15, 16, 23, 25, 27, 28), criticndu-i pentru felul n
care triesc o via ipocrit, pretinznd c l cunosc pe
Dumnezeu, dar evitnd ascultarea real de El. Matei
accentueaz faptul c iudeii ca naiune, prin liderii lor,
i manifest greit teologia, respingndu-l pe Isus ca
Mntuitor i Mesia.
Viaa de comunitate este subliniat i prin obiceiul
ascultrii de pilde i nvturi, care se desfoar dup
tipicul rabinic: Isus se folosete de diverse situaii ca s
le dea nvturi i pilde, iar ei l ascult ca pe un rabin
i chiar l numesc Rabbi, nvtor (23:7-8; 19:16-24). De

________________________
ordonat etic, n sinea omului. Pentru Augustin acesta reprezint
imperativul etic intrinsec al omului (imperativul augustinian), iar
pentru Kant, o construcie fascinant egalat doar de mreia
stelelor nsei Hegel este chiar mai drastic, neentuziasmndu-e
naintea exemplului cosmologic (F. Dalmayr, G.W.F. Hegel.
Modernity and Politics, MPT, xx; H. Blumenberg, The Genesis of
the Copernican World, MIT Press, 1987, 69-70).
238 TBNT


departe, Luca i Matei sunt cei care redau cele mai multe
parabole spuse de Isus.
Spre finalul epistolului fereastra social se deschide
din nou, odat cu complotul pentru crucificarea lui Isus.
Uciderea profeilor incomozi este o soluie la care Israel a
apelat des (23:29-39; 26:3-5, 47-50, etc.) i la care
apeleaz i n cazul Isus.
Aceleai capitole ale discursului final al lui Isus, 23-25,
vin ns i cu o perspectiv antropologic important,
referitoare la sfritul istoriei.. Astfel, n Matei 23:15-32
apare celebrul caz (imaginar) al celor apte frai
cstorii cu aceai soie; rspunsul Domnului este c,
dup nviere, modul de exprimare social a dragostei se
va schimba: oamenii nu se vor mai cstori, ci vor fi ca
ngerii. Oamenii vor fi surprini de ziua judecii n mod
asemntor cu surpriza de la venirea potopului, n
timpul lui Noe (Mat. 24:3-25). Poporul lui Dumnezeu
este, deci, o omenire n devenire, un popor pmntesc,
dar n transformare.
ANTROPOLOGIA LUI LUCA
Asemntor cu Matei (de la care probabil se i inspir),
Luca este interesat de naterea i copilria lui Isus.
Compoziia sa este ns mai elaborat. Dac Matei
prezenta o paralel implicit dintre Isus i Moise, Luca l
anun pe Isus prin prezentarea mai nti a naterii lui
Ioan Boteztorul. Apare astfel o comparaie implicit
ntre cele dou nateri: despre Ioan se spune c va fi
mare naintea Domnului, c se va umple de Duhul
Sfnt nc din pntecele maicii sale i c va lucra astfel
nct s gteasc Domnului un norod bine pregtit
pentru El (Luca 1.15-17). Despre Isus se spune, prin
paralelism c va fi mare i va fi chemat Fiul Celui
Preanalt; i Domnul Dumnezeu i va da scaunul de
domnie al tatlui Su David. El va mpri peste casa
lui Iacov n veci, i mpria Lui nu va avea sfrit.
(Luca 1.32-33). Dac Matei l prezint contextualizat pe
TBNT 239


Isus la poporul Israel, Luca l prezint n perspectiv
global, etern: prin Isus, omenirea are un rege etern i,
implicit, va face parte dintr-o mprie etern a lui
Dumnezeu.
n prezentarea genealogiei lui Isus (Luca 3.23-38),
Luca urmeaz un plan diferit, parcurgnd implicit i
invers generaiile, de la Isus la Adam, care este numit
fiul lui Dumnezeu (denumirea este ambigu deoarece
se poate referi i la Adam i la Isus, care se afla n capul
listei; Isus este Fiul lui Dumnezeu ca Fiu ntrupat, n
timp ce Adam poate fi doar ca fiu creat, n acelai fel n
care toi oamenii sunt, prin Adam, fii ai lui Dumnezeu).
Aceast list genealogic reuete ns s pun pe
tapet problema relaiei omului cu Dumnezeu: o filiaie
cptat prin creaie, n nevoie de restaurare n urma
pcatului, i n situaia de a fi ridicat la un nivel i mai
nalt prin intervenia mntuitoarea a Fiului ntrupat a
lui Dumnezeu (prin care devine o filiaie spiritual).
De fapt, antropologia lui Luca aduce n prim-plan, de
asemeni, i o alt problem important: plintatea cu
Duhul Sfnt. Att evanghelia dup Luca precum i
Faptele Apostolilor au tem important relaia omului cu
Duhul Sfnt: tot ce are importan este fcut ntr-o stare
de plintate n Duhul (expresia plin de Duhul este
caracteristic lui Luca).
Aa cum s-a observat deja, exist dou direcii
antropologice n Luca-Fapte i, n general, n NT: una
specific, despre Isus ca om (ca Dumnezeu ntrupat), i
una general, despre omenire n ansamblul su. Ambele
direcii sunt importante, ntruct ele informeaz att
despre prezentul rasei umane, n nevoie de restaurare,
ct i despre idealul ei i viitorul ei, lucruri deduse din
viaa i lucrarea mntuitorului Hristos Isus.

240 TBNT


Evanghelia dup Ioan
Afirm cu mai mult curaj noua relaie dintre Dumnezeu
i om, omul nemaifiind rob, ci prieten (Ioan 15.15). Are
mai mult nvtur despre constituia omului i relaia
lui cu Dumnezeu. Ioan 1.1-18: Isus este prezentat ca fiind
Omul prin excelen, plin de har i de adevr; a fost omul
perfect, dar a experimentat slbiciunile i greutile
vieii (sete, foame, oboseal etc.). Antiteza ntre carne i
duh: duhul este via, iar carnea nu folosete la nimic. Se
observ dependena lui Isus de Dumnezeu (Ioan 5.17,19;
5.43; 6.38). Ioan 7.17, 8.29: Domnul Isus nu vorbete prin
autoritatea proprie, El lucreaz ct timp lucreaz Tatl,
face voia Tatlui, El este una cu Tatl. Ca i n
evangheliile sinoptice, se observ dependena omului de
Dumnezeu, dar care nu este nrobitoare, ci o dependen
ca de la om la Creator (independena de Dumnezeu
nseamn limitare). Domnul Isus este interesat de soarta
omului, vindecnd, hrnind mulimile, nviindu-l pe
Lazr - nelege durerea, este gata sa se acomodeze n
dialog cu oamenii n funcie de persoan (ex: cu Nicodim
vorbete noaptea, cu femeia samariteanc la prnz). Isus
se ngrijete de mama Sa ncredinnd-o lui Ioan, dup
nviere ascult cerinele lui Toma (20.27) i i vorbete lui
Petru trecnd peste necredina i vinovia lor.
Ioan rmne unul dintre cei mai curajoi apostoli prin
scrierile sale. 1 Ioan 3.2: ...acum suntem fii ai lui
Dumnezeu, dar ce vom fi nu s-a artat nc... n prezent,
omul este amintit ca anthropos, care nseamn om, fiin
uman. Viaa omului este caracterizat prin urmtoarele
niveluri: carne i duh (carne - sarx; duh - pneuma), din
psuche (suflet), tradus din limba greac i prin via
mental, intelectual, chiar fizic. n limba greac exist
i termenul zoe, via n general, capacitatea de a fi viu,
un termen pe care Ioan l folosete, de asemeni. Ioan are
o concepie complex, de tip grecesc, asupra omului,
concepie reflectat n folosirea termenilor amintii mai
sus.
TBNT 241


Trupul Domnului Isus este soma i sarx: organizare
ntr-un complex biologic, nu doar n ceva ce are
substan, corporalitate, dar nu ar fi deplin material
(Ioan 2.21, 19.38, 20.12). Duhul Domnului Isus este
pneuma (Ioan 13.21). n gandirea ebraic omul este
perceput ca suflet - nefe: care are trup (carne - basar) i
duh - ruah (o percepie dihotomist), iar n gndirea
greceasc omul este format din soma, sarx i psuche. Ioan
amintete toate aceste trei componente astfel facilitnd o
gndire de tip trihotomic.
ANTROPOLOGIA EPISTOLELOR
Schimbnd registrul, n comparaie cu Evangheliile,
concepia despre om a NT este prezentat parc mai
detaliat n epistole, pentru c ele conin doctrine
explicite, prezentate discursiv.
CORPUSUL PAULIN
n discursul su teologic, Pavel dezvolt un vocabular
antropologic nuanat, referindu-se att la comuniti
generale, la popoare, ct i la structura i viaa
individual a fiecrui om.
Via individual
n ceea ce privete viaa individual i tririle omeneti,
apar des amintii termeni cum sunt: psuche suflet sau
via, pneuma - duh, sarx carne (trup de carne, ori
instincte), soma - trup, dar i alte imagini, referindu-se la
kardia inim; nous - minte, intelect, splagchna
mruntaie (n nelesul de mil, ndurare). Pavel
menioneaz des i ideea de contiin, sundeisis (cuget,
n traducerea Cornilescu), o component major a vieii
sufleteti umane, deoarece ea intr n repede n dialog,
eventual contradictoriu, cu prerile i valorile adoptate
contient.
Sufletul omenesc este prezentat de Pavel, de fapt,
printr-o familie mai larg de termeni, la cei menionai
242 TBNT


adugndu-se psuchikos (sufletesc, firesc, nespiritual),
precum i voin dorin (thelema, boule), dorin
poft (epithumia), suferin (pathos), cf. Coloseni 3:23,
Efeseni 6:6, Filipeni 1:27, 2:2b), iar n legtur cu
pneuma, apare des termenul pneumatikos - duhovnicesc.
n general, Pavel nu suprapune cele dou noiuni, psuche
(emoii) cu pneuma (parte etic, spiritual, n legtur cu
Dumnezeu).
Sufletul, psuche, se poate referi la ntreg omul n
ansamblul su (Romani 13:1, 1 Corinteni 2:14, 1
Tesaloniceni 5:23, Romani 11:3, Filipeni 2:30, unde
psuche nseamn i via i suflet). Locul i lucrarea
Duhului sunt prezentate cu precdere n 1 i 2 Corinteni.
n 1 Corinteni 2:6 este vorba despre nelepciunea
duhovniceasc pe care o avem n noi, iar n 2:10-11,
despre felul n care aceast nelepciune este
manifestat. n 1 Corinteni 15:45: Domnul Isus este
singurul care poate da via duhovniceasc. 1 Corinteni
16:18 face distincie ntre duhul lui Pavel, ,,duhul meu,
i ,,duhul vostru, adic duhul corintenilor. n pasaje cum
sunt 2 Corinteni 2:13, 7:13, duhul omului e tratat ca
sediul personalitii omului. n pasajele din 2 Corinteni
7:1, 1 Corinteni 7:34: duhul omului e tot una cu
personalitatea lui i de aceea trebuie pstrat curat, cci
altfel se poate ntina.
Inim, kardia, este un termen folosit de Pavel, i n VT
de asemeni, cu referire la gndurile omului sau la
personalitatea i emoiile omului. De exemplu, n Romani
1:21 inima primete un epitet inima fr pricepere. n
Romani 1:24: poftele trupeti se nasc n inim; n Romani
6:17: inima poate fi asculttoare sau neasculttoare, n
Romani 10:10: cu inima crezi; n 1 Corinteni 4:5, 7:37:
inima este voina omului sau sediul planurilor omului. n
2 Corinteni 3:3 inima este centrul vieii; n 7:2: inima
este sediul afeciunii, al sentimentelor, al milei. Galateni
4:6 arat c Duhul este trimis n inim. n Efeseni 3:17
Hristos vine n inima omului prin credin. n Coloseni
TBNT 243


3:16 pacea lui Hristos vine n inima omului. Aa cum s-a
amintit, n Filimon 7, 12, 20; 2 Cor. 6:12; 7:15; Col. 3:12;
Filip. 1:8; 2:1; Ef. 4:32 etc., nu numai inima este loc al
sentimentelor, ci ndurarea sau buntatea se exprim i
prin imaginea intestinelor sau a unui stomac bun, care
simte cu ceilali splagchna (Ef. 4:32, eusplagchna,
intestine bune).
Mintea, nous, este un concept grecesc care se refer la
lumea ideilor, a intelectului n care pot ptrunde i
emoiile. Epistolele ctre Romani i Corinteni aduc multe
precizri n ceesa ce privete funcionarea i nnoirea
minii celui credincios. Astfel, n Romani 1:28, mintea
poate ajunge s decad din cauza neascultrii. Romani
7:25 face distincia ntre minte i carne; lumea minii
este o lume a dezbaterilor, a confruntrilor. Romani 12:2
aduce o porunc faimoas: nnoii-v n mintea voastr,
nu v potrivii schemelor veacului acestuia: mintea
omului poate fi nnoit conform unei organizri noi (unei
scheme noi), ca s urmeze alte paradigme, ali algoritmi.
Conform 1 Corinteni 2:16, mintea trebuie s se
conformeze lui Dumnezeu. Iar 1 Corinteni 14:14 atrage
atenia c slujirea cretin trebuie s fie o slujire i cu
duhul i cu mintea; mintea este o poart prin care
comunicm idei i ea trebuie s fie sub controlul Duhului
Sfnt (cf. alte texte: Romani 11:34, 2 Corinteni 4:4, 6,
Filipeni 4:7, etc.).
Probabil c una din discuiile cele mai interesante
despre opoziia trup duh, sarx pneuma, care duce la
nlocuirea unei forme de via omeneasc (trupeasc) cu
o alt form (duhovniceasc), are loc n Romani 7-8.
Legea este bun (kalos, 7:16), este spiritual (nomos
pneumatikos; 7:14), dar omul este trupesc, carnal
(sarkinos). Omul poate primi cu mintea sa (nous) legea
lui Dumnezeu, dar legea pcatului i a crnii l mpiedic
s o asculte; ieirea din aceast dilem se face prin
lucrarea Legii Duhului de via (8:2).
244 TBNT


Pavel aduce subtil n prim-plan o tem interesant,
aceea a nevoiei de decizie i ascultare a omului nou, de
colaborare a omului cu Duhul sfnt. Tema este introdus
printr-o serie de expresii n oglind, cum sunt: trirea
kata sarka i trirea kata pneuma (conform trupului i
conform Duhului, fronema sarkos i fronema pneumatos
(gndirea trupului i gndirea duhului), en sarki i en
pneumati (trirea n trup i, respectiv, n Duh sau
n duh; ta tes sarkos i ta tes pneumatos (gndirea la
cele ale trupului i, respectiv, cele ale duhului).
Starea omului se schimb, potrivit epistolelor lui Pavel
Romani, 1-2 Corinteni i Galanteni, i omul devine fiu
al lui Dumnezeu (gndul este regsit i n corpusul
Ioanin i n Epistola ctre Evrei), devine motenitor,
Duhul fiind cel care ne inspir s strigm Avva, adic
Tat (Rom. 8:15).
Via comunitar
Comunitile ca atare sunt luate des n discuie de Pavel,
att comunitile pgne i istoria lor (cum au degenerat
oamenii, prin idolatrie - Rom. 1:18-32; cum vor ajunge
oamenii n timpurile din urm - 2 Tim. 3:1-5), ct i cele
iudaice sau cretine, respectiv Biserica (Filip. 3:2-11
despre iudei i despre tinereea lui Pavel; Rom. 9-11
despre Israel i destinul poporului evreu; 1 Cor. 11:17-34,
comportamentul cretinilor la cina Domnului; despre
comunitile bisericilor: 1 Cor. 1:10-17 etc.; Gal. 1:6 etc.;
1 Tes. 1:2-10 etc.; despre reguli de nchinare i
comportament n Biseric i n afara ei: Tit 1-2; 1 Tim. 3,
5; 1 Tim. 2:10-15; 1 Cor. 6:1-13; etc.), relaii patroni-
slujitori (Eph. 6:5-9; Col. 3:22-25; Tit 2:9-10).
Relaia ntre femei i brbai se afl ntr-o anume
stare de egalitate n scrierile lui Pavel (cf. Gal. 3:28; 1
Cor. 11:11-12; i chiar i 1 Cor. 7:3-4), dar este prezentat
i prin poziii difereniate n viaa de familie i n viaa
de biseric, atunci cnd situaiile o impun (aceasta este o
o concepie funcional, legat de istoria creaiei i a
TBNT 245


cderii n neascultare fa de Dumnezeu, care pune
problema unor diferenieri de slujire i autoritate, cf.
Efes. 5:21-33; Col. 3:18-19; 1 Tim. 2:8-15; 1 Cor. 11:3-16).
Rscumprarea prin Hristos face ca atenuarea i
dispariia temerii de moarte s modifice i
comporamentul etic social al celui credincios. Astfel, 1
Corinteni 15 d fundamentul unei triri principiale,
sfinte, tocmai prin faptul c mntuirea este adevrat,
iar nvierea celor credincioi este sigur. ntr-un alt
exemplu, 1-2 Tesaloniceni sunt cele mai explicite epistole
pauline cu privire la evenimentele care preced a doua
venire a lui Isus. Pavel afirm transformarea prin nviere
a fiinei omeneti: l vom ntmpina pe Domnul n
vzduh, pe nori, n momentul revenirii Sale (1 Tes. 4:15-
17; 5:1-11). Credina aceasta tranform datele
antropologiei n lumina revelaiei lui Hristos: omenirea
observabil acum, nu rmne aa pentru totdeauna. Se
poate, deci, vorbi despre o antropologie prezent i o
antropologie viitoare. 2 Tesaloniceni 2:1-11 aduce un alt
set de detalii i de avertizri, aa nct comunitatea celor
credincioi, Biserica, s nu cad prad unor neltori
puternici, unor minciuni mesianice, ci s atepte cu
credincioie venirea Domnului.
Epistolele generale
1-2 Petru, Iuda
Omul pelerin spre cetatea cereasc. Drama istoric (2
Petru), vezi i Iuda.
Iacov
Biserica vzut ca popor al lui Dumnezeu. Mntuirea
i expresiile ei etice prezente.

Antropologie biblic i umanitatea lui Hristos
Este o seciune de sintez. Nu doar umanitatea lui
Isus este interesant ci i ceea ce descoper ea despre
umanitatea noastr.

246 TBNT


Isus este nedesprit de omenire
Isus este capul Bisericii
Isus ne va face s nviem asemenea lui
Isus este cel dinti, n toate, ntre oameni

Evanghelitii vd umanitatea i mesianitatea lui Isus.
Ioan (Apocalipsa) vede (strvede) eternitatea lng
istoria curent. Pavel nelege prezentul ca dominat de
mreia lui Isus. Omul ca alergtor, cursa, lupta. Evrei
arat o imagine asemntoare. Imaginea care se
desprinde este cea a unei umaniti n devenire.
Omenirea nu i-a atins potenialul, dar fundamentele
manifestrii acestui potenial au fost afirmate.
Concluzii
Antropologia evangheliilor reflect valorile proclamate
anterior de Legea mosaic i, n mod semnificativ,
valorile nvturii lui Isus. Epistolele reflect n mod
consistent gndirea mai trzie a apostolilor, a
evanghelitilor i a nvtorilor din Biseric despre
valoarea omului, vizavi de revelaia n Hristos. Gsim
aici omul n definirea sa social, comunitar (Biserica -
trupul lui Hristos; Biserica - noul popor mprtesc,
preoesc; Biserica - Templul Duhului, etc.), slujirea n
acest trup prin darurile Duhului Sfnt (1 Corinteni),
Biserica vzut ca o comunitate citadin, n prezena lui
Dumnezeu (Apocalipsa); gsim omul - ca nou creaie
generat dup modelul lui Hristos: prietenii lui Hristos,
fptura nou creat pentru fapte noi, vom fi ca El pentru
c El vom vedea aa cum este (el se va lsa vzut aa
cum este i acest lucru va avea un efect copleitor,
transformator pentru noi); gsim elementele unei
genetici spirituale n contrast cu cea fizic: cum ne-am
asemnat cu Adam aa ne vom asemna cu Isus (1
Corinteni).
Antropologia TBNT descoper coexistena unui model
pmntesc cu un model ceresc, universal, al Bisericii.
TBNT 247


Apare o tranziie de la imaginea Bisericii vzut ca popor
al lui Dumnezeu la imaginea comunitii rpite la cer (1-
2 Tesaloniceni) i la imaginea umanitii mplinite,
reaezate pe Pmnt, ntr-un Ierusalim ceresc (o
umanitate reabilitat i transformat care nu mai merge
dup mandatul din Geneza, s umple pmntul i s-l
supun, ci care mprtete cu Dumnezeu o via
uimitoare, pe Pmnt, i posibil cu deschidere spre
spaiul stelar). Se observ clar tranziia de la dominanta
evreiasc, modelul poporului pmntesc Israel, la
dominanta universal cretin, modelul umanitate
rscumprat i reaezat n destinul ei de ctre
Dumnezeu, prin omul - Fiu al lui Dumnezeu, Isus
Hristos.


Legea sinaitic
indic spre
caracterul sfnt
i venic al lui
Dumnezeu, dar o
face n termeni
culturali,
delimitai
temporal i
istoric.
Ea este
mplinit,
completat i
nlocuit de
mntuitorul
Isus, n timp ce
rmne, totui,
cuvntul lui
Dumnezeu, dar
fr s mai
reprezinte
legmntul
divin.

5. TEOLOGIA BIBLIC I NOMOLOGIA NT
Nomologia, sau teologia despre nomos nseamn teologia
despre lege (nomos, gr., lege). O perspectiv analitic, de
tip exegetic, asupra teologiei
despre Lege poate dezvlui aspecte
interesante ale locului acestui
subiect n gndirea autorilor NT.
Ne propunem s urmrim
aceste trsturi privind, pe rnd,
la modul n care fiecare trateaz
tema Legii.
LEGEA LA AUTORII SINOPTICI
n Matei Legea, nomos, este
amintit de opt ori, iar n Luca de
nou ori, de obicei n legtur cu
poruncile care trebuie ndeplinite.
n evanghelia dup Marcu nu
apare nici o referin direct. Este
posibil ca s nu fi fost amintit din
cauz c avea alte conotaii n
cultura greco-latin, mai mult
sociale dect spirituale, n timp ce
la evrei, Legea nseamn reguli de
via pentru o comunitate care
triete n legmnt cu Dumnezeu.
n acelai timp, imperiul roman
era vestit pentru sistemul su juridic, iar imaginea lui
Isus care discut Legea sau acuz legalismul sau
tradiiile de tip legalist, putea creea o impresie greit,
negativ.
TBNT 249


CONOTAIILE LEGII
n Matei 5:17 Legea e amintit cu sensul de Scriptur
(Torah, cele cinci cri ale lui Moise). De trei ori apare n
predica lui Isus de pe Munte (Mt. 5:17,18, 7:12) n
legtur cu superioritatea lui Isus fa de Lege (reforma
Legii). n Luca apare de cinci ori n naraiunile copilriei
lui Isus (2:22, 23, 24, 27, 39), i este folosit la conturarea
tabloului iudaic al naterii i creterii lui Isus (n afar
de aceste referine mai apare doar n patru alte texte, n
10:26, 16:16, 17; 24:44).
ATITUDINEA LUI ISUS FA DE LEGE
n evanghelii atitudinea lui Isus fa de Lege are trei
direcii principale:

Isus mplinete Legea
Isus critic i completeaz Legea
Isus nlocuiete legmntul Legii cu legmntul Crucii

Ca evreu Isus este asculttor de Lege, i confirm
rnduielile i le mplinete (adic le ndeplinete, dar le
i pune capt, scondu-ne de sub jurisdicia Legii). n
calitate de critic al Legii, Isus explic i completeaz,
modific Legea i i arat sensul, cu o autoritate divin
care i uimete i i nelmurete pe contemporanii Si.
n seria aciunilor prin care Isus mplinete Legea
intr urmtoarele: El pltete darea pentru Templu;
spune c nu a venit s strice Legea (Mt. 5:17,18) ci a
venit s o mplineasc (Lc. 16:16-17, cf. Mt. 5:19, ceea ce
implic i ascultare i aducerea ei la plintate, adic
subnelege completarea Legii). Rvna lui Isus fa de
Lege ia forme diferite fa de minuiozitatea fariseilor
(Mt. 23:2-5, 23), care sunt criticai aspru pentru
interpretrile lor stufoase i complicate, rigide i liberale,
n acelai timp (ei construiau legi suplimentare ca s se
asigure c respect ntr-adevr Legea, dar n timpul
250 TBNT


acestor aciuni, neglijau cerinele Legii, n avantajul lor
personal, cf. Mc. 7:9, 19, Mc. 2:28).
n Marcu 10:17 (tnrul bogat) i 12:28 apare
subiectul poruncilor (poruncile Legii). Era la mod atunci
s se caute o raionalizare a Legii, adic miezul ei, esena
din care se pot deriva toate celelalte prevederi. Isus d
un rspuns standard, care reflect cunotina pe care o
avea despre dezbaterile rabinilor, i confirm c, ntr-
adevr, cele mai importante porunci sunt dou, iubirea
de Dumnezeu i iubirea de oameni (Mt. 7:12).
Isus are autoritate s modifice cerinele i standardele
Legii. De obicei, formulrile Lui sunt mai radicale dect
cele ale lui Moise (Mt. 5-7; cf. Mt. 19:8, despre divor, Mc.
10:5). O ntrebare posibil: este Isus mai mare ca Moise,
n ce privete Legea, ca om i profet pus de Dumnezeu pe
o treapt mai nalt a revelaiei i autoritii (treapta
mesianic), ori din cauz c este divin i deci, are
autoritate divin? Rspunsul vine cu claritate de abia
mai trziu, n epistola ctre Evrei.
Atitudinea lui Isus fa de Lege, n evangheliile
sinoptice, este foarte asemntoare celei avute de muli
profei ai VT (Maleahi, Amos, Isaia). El radicalizeaz
poruncile Legii i le spiritualizeaz, n acelai timp,
diminund importana jertfelor: atitudinea inimii este
important, nu jertfele, darurile ctre divinitate.
Reforma lui Isus merge ns mai departe dect cea a
profeilor. El reformuleaz Legea, aezndu-se deasupra
lui Moise, i las s se neleag c vechiul legmnt este
nlocuit de un legmnt nou (Mt. 26:2, Isus este jertfa de
Pati!).
LEGEA N EVANGHELIA DUP IOAN
i n Ioan 1:45 Legea este menionat ca Scriptur
(Torah). Uneori nseamn ntreg VT (10:34, 12:34, 15:25)
sau doar principii juridice (1:17, 7:51, 18:31. 19:7). n
1:17, prin Lege se nelege i VT i teologia VT,
reglementrile ulterioare. Perspectiva lui Ioan fa de
TBNT 251


Lege este mai puin pozitiv ca cea a autorilor sinoptici:
apar adesea controverse despre sabat i despre Lege (5:1-
18, cap. 9:16, etc.). Isus nu ine sabatul cu stricteea la
care se ateptau iudeii i i reglementeaz regimul,
fcndu-se astfel egal cu Dumnezeu, Cel ce a dat sabatul.
Iudeii sunt acuzai c interpreteaz greit Legea sau o
neglijeaz pentru c judec dup aparene (In. 7:24, 51,
8:15). Isus i arog dreptul i autoritatea de a cunoate
i a judeca conform esenei Legii, pe care o cunoate aa
cum Dumnezeu o cunoate. De observat, Ioan 1:17, ca
Legea a venit prin Moise, dar harul i adevrul, care
premerg Legea, i care sunt, de fapt, originea Legii, au
venit prin Isus Hristos.
LEGEA I FAPTELE APOSTOLILOR
Faptele Apostolilor este cartea revoluionar care arat
cum s-a desprit cretinismul de iudaismul tradiional,
formnd Biserica, aa cum o cunoatem i azi. Legea are
parte de un tratament special din partea lui Luca, n
Faptele Apostolilor, alturi de alte dou simboluri ale
iudaismului (Templul din Ierusalim i circumcizia).
Astfel, tefan este acuzat n 6:13, c a vorbit mpotriva
Templului i mpotriva Legii. Rspunsul lui tefan, aa
cum l red Luca, vine n 7:48 i 7:53, unde se spune c
Dumnezeu nu locuiete n case fcute de oameni i,
respectiv, c iudeii nu au ascultat Legea primit din
mna ngerilor (ideea apare i n Evrei, i reflect
nvtura rabinic din acel timp care spunea c Domnul
a dat Legea lui Moise, pe Sinai, prin ngeri). Ca atare, nu
cretinii, ci iudeii sunt cei ce nu au ascultat Legea de la
nceput i au interpretat-o greit. Cretinii, n ce-i
privete, sunt la adpost de aceste greeli, pentru c Isus
le d adevratul neles al Legii.
Legea apare ca fiind proprietatea lui Dumnezeu care
are autoritate s i lmureasc sau s i completeze
nelesul. Dumnezeu nsui intervine cu autoritatea Sa i
modific percepia Legii pentru cretini (cf. viziunile lui
252 TBNT


Petru, n Fapte 10, care l ndeamn s nu numeasc
necurat ceea ce Dumnezeu face curat, adic, s
ndrzneasc s spun evanghelia mntuirii i pgnilor,
10:15). Fapte 15:5, 28, ntresc acest mesaj, pentru c, n
urma conciliului de la Ierusalim, apostolii nu impun
credincioilor dintre Neamuri s pzeasc Legea. Totui,
cunoaterea aceasta superioar poate cpta diverse
expresii practice: de exemplu, Pavel l circumcide pe
Timotei (16:3), ca s poat misiona printre iudei, dei
actul n sine nu avea nici o nsemntate pentru cretini.
De asemeni, n 21:17-26, Pavel face i mplinete un
jurmnt n Ierusalim, aa nct iudeii s neleag
faptul c el este credincios lui Dumnezeu i nu i
prsete neamul n care s-a nscut. Deci, Legea, dei
este depit, poate fi pzit dac folosete comunicrii
evangheliei, dar nu reprezint n sine o condiie a vieii
cretine.
LEGEA I TEOLOGIA LUI PAVEL
Discuia cea mai radical asupra importanei Legii
pentru cretini (sau asupra lipsei de importan a Legii)
vine din partea lui Pavel. n cele 13 epistole ale sale,
Pavel rspunde mai multor situaii n care cretinii
ntori de curnd la Hristos se confrunt cu preteniile
nvtorilor iudaizani. n teologia lui Pavel, la fel ca i
n cea a Epistolei ctre Evrei apar trei direcii principale
ale atitudinii fa de Lege:

Isus a mplinit Legea
Isus a comentat i a completat Legea
Isus a nlocuit Legea

Romani
n epistola sa ctre credincioii din Roma, Pavel face
cteva sublinieri majore asupra rolului Legii n
TBNT 253


mntuire, n cadrul discuiei generale despre mesajul
evangheliei care aduce vestea bun a mntuirii tuturor,
i iudeilor i pgnilor. Pavel generalizeaz ideea de Lege
i aduce o perspectiv unificat asupra rolului ei (n timp
ce evreii au Legea de pe Sinai, pgnii au avut Legea
contiinei lor). Argumentul dovedete o putere
extraordinar de analiz i sintez, precum i o
sensibilitate cultural deosebit: atunci cnd scrie despre
Legea contiinei pgnilor i despre Legea sinaitic,
Pavel are n vedere o comparaie implicit ntre Moise i
revelaia dat lui, pe deoparte, i Legea roman, precum
i scrierile filosofilor greci (Platon, Aristotel), pe de
cealalt parte.

Mai nti, n capitolele 1-3, 9-11, se arat c exist o Lege
revelat de Dumnezeu pe care a primit-o Israel pe Sinai, de la
Moise, i la care se adaug cuvintele profeilor, oracolele. Ea
este numit dreptarul adevrului i al cunotinei (2:20). Tot ce
spune Legea spune cu autoritate iudeilor, adic celor care au
intrat sub legmntul Legii (3:19). Legea aduce cunotina
deplin a pcatului (3:20). Cunoaterea pcatului nu aduce ns
ndreptirea omului, neprihnirea, pentru c Legea este mai
degrab un martor care indic spre o ndreptire (neprihnire)
ce se obine fr Lege, dei nu n afara Legii (3:21). Faptele legii
nu pot aduce mntuirea, aceasta este mrturia Legii (a Scripturii,
cf. Legea i proorocii, cf. 3:24-26). Legea desemneaz cadrul,
contextul relaiei om-Dumnezeu, Israel-Dumnezeu, pe baza unui
sistem de acceptare a condamnrii, bazat pe jertfe aduse cu
credin, n particular pe jertfa suprem a lui Isus.
Tot n cap. 1-3, se arat c aceast cunotin a pcatului, chiar
dac nu deplin ci doar suficient, o au i pgnii (Neamurile)
cei ,,fr Lege (2:14), prin Legea contiinei (Legea scris n
inimi, Legea fcut din lucrurile firii, Legea fcut de ei singuri,
din gndurile lor). Dumnezeu a pus n oameni o recunoatere
natural a voiei Sale, prin contiin, i n acelai timp, o
recunoatere a prezenei i rutii pcatului, care l desparte pe
om de Dumnezeu. Ca i n cazul Legii revelate pe Sinai, varianta
limitat a Legii revelate n contiin nu poate oferi nici ea
254 TBNT


ndreptire, neprihnire, ci doar cunotina pcatului i
recunoaterea idealului ndreptirii.
Pavel lanseaz expresii alternative: legea credinei (3:27), legea
Duhului de via (8:1-2). Legea faptelor nu este ns desfiinat,
ci ntrit, confirmat (3:27, 31).
Cap. 4 arat c Legea este ineficient n mntuire, i chiar
nenecesar pentru mntuire. n plus, ea se afl n contradicie,
ntr-o relaie de excludere reciproc fa de credin i
promisiune: dac mntuirea vine prin Lege nu mai este nevoie
de credin (4:14-15). Astfel, Avraam a putut fi considerat
ndreptit fr Lege, prin credin, nainte de Lege.
Cap. 5 studiaz mai ndeaproape relaia dintre Lege i pcat.
Pcatul este n lume nainte de Lege, dar nu este imputabil fr
o Lege. Chiar i vina lui Adam a fost pus n eviden de proto-
Legea interdiciei de a nu lua din copacul cunotinei binelui i
rului. n plus, Legea are darul de a strni pcatul, de a-l nmuli
(cci pcatul are o natur contrar Legii, i este aat de Lege,
cf. i 7:5).
n cap. 6, se arat c s-a ieit de sub jurisdicia Legii, cretinul
fiind sub jurisdicia (autoritatea) harului (6:14-15). Aceast
jurisdicie nou nu nseamn permisiune de a pctui, ci o alipire
i mai mare de Dumnezeu, ca s nu pctuim.
n cap. 7, Pavel vorbete din nou despre paradoxul i autoritatea
Legii. Legea are autoritate asupra omului tot timpul vieii lui. Nu
se poate iei dect prin moarte de sub aceast autoritate i, de
fapt, Legea cere moartea omului. Imaginaia lui Pavel este
debordant: Legea este ca un so pretenios care i acuz i i
condamn soia cea plin de defecte; el nu moare, iar ea nu
poate scpa din calvarul acestei relaii dezastruoase, care o
conduce spre moarte. Singura ieire pentru o astfel de soie este
moartea i nvierea ei n alt realitate, a nvierii, a unirii cu
Hristos, unde nu mai este supus Legii (un fel de soluie
shakesperian, de tip Romeo i Julieta, pentru mntuirea
omenirii). Ieirea din paradox este fcut mai clar, n termeni
doctrinari, n cap. 8: omul poate scpa din neputina de a tri o
via nou i de acuzaiile Legii doar prin credin n Isus, n
jertfa lui Isus, prin identificare cu El, prin legea Duhului de via
n Hristos (8:1-2).
TBNT 255


n cap. 9 (9:30-32) se evideniaz capcana hermeneuticii greite
asupra Legii: Israel a crezut c Legea poate mntui, c poate da
ndreptirea (neprihnirea).
n cap. 11:25-36, se arat planul venic al lui Dumnezeu. El nu
regret revelaia sub forma Legii, legmntul cu Israel, ci ca i n
cazul Legii contiinei, pentru Neamuri, a nchis pe toi n
neascultare i condamnare ca s aib mil de toi.
n Romani 13:8, este amintit nvtura lui Isus (dar, parial, i a
unor rabini) c Legea este mplinit prin iubirea de Dumnezeu i
de semeni.

Galateni
Epistola ctre Galateni conine o prezentare i mai clar
a inadecvrii Legii n privina asigurrii iertrii, a
mntuirii, dect epistola ctre Romani. Contextul acestei
demonstraii este i el mult mai acut: galatenii czuser
ntr-o eroare periculoas, iar Pavel i confrunt ca s i
aduc la realitate. Tonul este mult mai vehement fa de
tonul generos, universalist, evanghelistic, din Romani.
Legea reveleaz pcatul i este temporar (3:15-25).
Ea are termene precise: a fost adugat din pricina
pcatului i ine pn vine Mesia. De asemeni, are o
origine mediat: Legea a fost dat prin ngeri i prin
Moise (3:19, aici se reia argumentul lui tefan din Fapte
7). Legea are un rol intermediar, de pedagog (educator),
care i face slujba pn vine Mesia.
77

Din punctul de vedere al rolului su de intermediar,
Legea este o expresie a harului, dar nu reprezint
finalitatea, contextul ultim al relaiei om-Dumnezeu (cf.
3:21, 5:4). ntr-un fel, Legea, att ca reglementri etice i
rituale ct i ca Torah, Scriptura nelepciunii divine,

____________
77
n antichitate, pedagogul era, de obicei, un sclav. Pavel subnelege
lucrul acesta, i face un comentariu implicit asupra naturii
inferioare a reglementrilor prin Lege. Tot ideea sclaviei este
subliniat n Galateni i prin comparaia dintre Sarah (har,
promisiune) i Agar (sclavie, lipsa promisiunii).
256 TBNT


cuprinde n sine mesajul despre harul lui Dumnezeu:
paralelismul dintre Isaac (copilul promisiunii avraamice,
mesianice) i Imael (copilul iniiativei naturale,
nemesianice) devine o metafor despre cretini
(motenitori ai promisiunii avraamice) i iudei
(credincioi care nc stau sub robia Legii, a iniiativelor
omeneti n opoziie cu scopul mesianic al Legii).
Poate c cele mai redutabile afirmaii mpotriva Legii
se fac n cap. 3. Legea nu poate asigura nici intrarea n
beneficiile aduse de credin i de Duhul Sfnt, nici nu
poate asigura vreun progres pe calea cretin. Ea nu
poate fi o metod de perfecionare spiritual, deoarece
este focalizat pe o slujire bazat pe interdicii trupeti,
nu pe o trire spiritual, prin credin (3:5).
De fapt, foarte categoric este i cap. 5. Umblarea dup
performane trupeti (reglementate de Lege) va eua, pe
cnd trirea n Duhul va aduce succes vieii cretine.
Rodul Duhului mpodobete viaa cretinului i faptele
pornite din Duhul Sfnt nu sunt supuse jurisdiciei Legii.
Faptele naturii nesfinite sunt cele supuse jurisdiciei
Legii. Cei ce vor s-i triasc viaa n cadrul restriciilor
i distinciilor fcute de Lege, i nu n cadrul libertii i
rodirii definite de Duhul Sfnt, vor descoperi c noua lor
preocupare strnete reacii naturale, legaliste, certuri,
pofte, pcate, atacuri la persoan, dezbinri, dispreuirea
nvturii lui Hristos i a nvtorilor apostolic, etc.
(5:13-15; capitolul acesta reia parc problematica din
Romani 7).
1-2 Corinteni
Legea apare n diverse ipostaze n corespondena
corintean. n unele pasaje, ea este menionat n
termeni pozitivi, care i confirm rolul de ndreptar, de
surs de reglementri benefice n viaa cretinului. n
altele, disputa teologic revine n for n favoarea
credinei n Isus i n defavoarea legmntului sinaitic.
TBNT 257


1 CORINTENI
De exemplu, n 1 Corinteni 7:37, Legea apare citat la
modul neutru, ca reglementare n cazul cstoriilor i a
recstoriilor. n 9:8-9, Pavel apeleaz la simbolurile i
metaforele Legii ca s demonstreze c lucrtorii sunt
vrednici de plat (misionarii i pastorii, etc., trebuie s
fie sprijinii material).
Discuia devine mai interesant n 9:20-21, cnd Pavel
se refer la Lege ca la un context cultural specific iudaic,
la care trebuie s te adaptezi dac vrei s comunici
evanghelia unui iudeu. El nu se consider sub
autoritatea Legii, dar este gata s par aa, ca s poat
discuta cu un iudeu despre evanghelie. El este gata, n
mod similar, s par c nu are nici un fel de Lege (dei
nu este fr o anumit Lege, a lui Hristos), ca s poat
convinge pe cei fr Lege.
n 14:21, Legea este citat ca dovad c proclamarea
evangheliei n limbi strine, ne-evreieti, este o mrturie
pentru iudeii necredincioi, de care se deprteaz
mesajul credinei, iar nu pentru cei credincioi dintre
pgni (cum pretindeau unii dintre corinteni).
n 14:34, Legea apare din nou ca baz pentru
organizarea nvturii n Biseric (potrivit acestei
organizri, trebuia ca femeile s fie tcute n adunare,
dac nu neleg ceva, i s i ntrebe brbatul acas, ca
s nu se fac dezordine; argumentul este cultural, pentru
c Pavel folosete expresia ,,cci este ruine pentru o
femeie s vorbeasc n Biseric, o formul care ine clar
de contextualizare cultural). Legea apare din nou n 1
Co. 15:55-56, ,,Unde i este biruina, moarte? Unde i
este boldul moarte? Boldul morii este pcatul i puterea
morii este Legea. Pavel devine specific i polemic,
prezentnd Legea ca instrument prin care se manifest
moartea, pedeapsa, nu viaa, harul, iertarea.
258 TBNT


2 CORINTENI
Discuia despre Lege devine mai specific ns n 2
Corinteni. Dei n aceast scrisoare nu apare cuvntul
Lege, conceptul este prezent prin termenul legmnt.
Capitolul 3, n special, face o paralel ntre legmntul
sinaitic, al literei scrise pe table de piatr, i cel nou, al
Duhului, scris n inima de carne a omului.
Corespondenele continu: legmntul lui Moise este
vechi, cel al lui Hristos e nou; al lui Moise este trector,
iar acum este scos din uz, mbtrnit, pe cnd al lui
Hristos este n funciune, valid, etern; al lui Moise
ncearc s ascund, s acopere slava lui Dumnezeu
artat pe Sinai, n timp ce legmntul lui Hristos, arat
gloria lui Dumnezeu n Hristos, precum i pe cea care va
fi cptat la nviere; unul aduce condamnare - dar tot
merit cinste, cellalt aduce via i ndreptire
(neprihnire) i merit o cinste nc i mai mare.
Efeseni
n Efeseni Legea poruncilor este factor de separare ntre
Dumnezeu i om, dar i o grani cultural i religioas
ntre iudei i pgni (2:11-16). Moartea lui Hristos
distruge acest zid, i nltur condamnrile Legii.
Filipeni
Pavel aduce aici n discuie problema trecutului su
prodigios n iudaism (3:4-15). Toat aceast experien n
Lege o consider ns ca pe o pierdere, un gunoi, n
comparaie cu cunoaterea lui Hristos. n faa morii,
cnd i reconsider opiunile, Pavel are convingeri clare
despre valoarea comparativ a Legii i a cunoaterii lui
Hristos. Concluzia este una singur: Hristos este mai
mare dect Legea.
TBNT 259


Tit
n 3:9 Legea este menionat din nou ca subiect al unor
certuri i discuii nefolositoare, care nate ntrebri
nebune i argumente sofisticate i complet irelevante
(nirri de neamuri, hermeneutici bizare asupra
Scripturii). Problematica apare aproape n aceleai
cuvinte i n 2 Tim 2:16-25, i 1 Tim 1:3-4.
Transformarea de ton arat c discuiile despre Lege au
degenerat ntr-o form de gnosticism care, combinat cu
iudaizarea, lansa o erezie generatoare de pasiuni i
diviziune n Biseric.
Concluzii despre Pavel i Lege
Teologia lui Pavel despre Lege este una nuanat, de tip
rabinic, dar conine, dincolo de nelegerea tradiional
iudaic, o gndire radicalizat prin cunoaterea lui Isus
Hristos. Urmrind concluziile lui J.D.G. Dunn, se pot
observa urmtoarele idei generale n epistolele pauline:
78


1. Universalitatea funciei de condamnare a Legii. Legea definete
pcatul, aduce contiina pcatului, condamn frdelegea. O
funcie asemntoare o ndeplinete i legea contiinei n viaa
popoarelor pgne. Dumnezeu a nchis totul sub neascultare i
condamnare ca s aib mil de toi (Romani).
2. Rol cultural major. Legea biblic a avut un rol cultural major n
viaa lui Israel. A format poporul, i-a dat identitate, organizare
cultic, principii etice, l-a pstrat pn la venirea lui Hristos (iar
prin filtru talmudic i cabalistic, iudaismul se definete prin Lege
pn azi).
3. Rol cultural diviziv. Legea i devotamentul iudeu fa de Lege a
devenit un zid de separare ntre iudei i Neamuri. Pe deoparte,
acest zid a pstrat pe Israel i identitatea sa. Pe de alt parte,
ns, a creat animozitate i diviziune ntre Neamuri i iudei. Isus
a desfiinat acest zid. Mai departe, Biserica primar nu a asimilat,

____________
78
J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1998).
260 TBNT


nu a suprapus (confundat) cele dou culturi, ci a recunoscut
efectele credinei n ambele, nevoia de unitate n credin dar i
de varietate cultural (cf. Romani 9-11, 1-2 Corinteni, etc.).
4. Favorizare a unei hermeneutici capcan. Israelul a devenit
incapabil s recunoasc natura temporar a Legii i a czut ntr-
o hermeneutic tip capcan. A crezut c Legea este un
instrument al salvrii i identitii, al dobndirii pcii cu
Dumnezeu, cnd scopul ei nu era acesta. Expresie a
legmntului sinaitic. Legea a fost un mijloc major de coordonare
i desfurare a legmntului sinaitic dintre Israel i Dumnezeu.
5. Cadru de dezvoltare etic, filosofic. Legea a creat un cadru de
dezvoltare a eticii i meditaiei celor credincioi, bazat pe
revelaia divin.
6. Legea a putut fi deturnat de pcat. Israel a construit legi
adiacente care au trecut pe planul doi intenia divin i au pus pe
planul nti valori omeneti. A devenit un scop n sine.
7. Rol indicator, prefigurator. Legea a fost un instrument divin de
evideniere a pcatului. Legea a expus pcatul ca pcat i
nevoia de rscumprare, de jertf. A prefigurat pe Mesia i jertfa
Lui, i Biserica.
8. Cadru de aducere a jertfei mntuitoare. Legea a oferit cadrul
observabil n care Isus a putut s se aduc pe sine ca jertf
pentru pcatele omenirii, cadrul manifestrii dreptii i harului lui
Dumnezeu (cadrul morii lui Isus este ns, mai larg, incluznd
aspecte tainice ale planului lui Dumnezeu de mntuire, cf. Evrei,
Apocalipsa). Aici este un paradox: Legea nu poate mntui, dar
moartea (jertfa) lui Isus, aduce mntuire mplinind cerinele Legii.

EPISTOLA CTRE EVREI
Dei nu exist siguran cu privire la identitatea
autorului, se poate spune, totui, c Epistola ctre Evrei
are o gndire profund paulin. Argumentul ei privitor la
rolul Legii n mntuire se aseamn cu argumentul din
Romani, Galateni i 2 Corinteni. Cheia interpretrii este
supremaia i suficiena lui Isus n mntuire.
Mai nti autorul stabilete c Isus este mai presus de
ngeri (care au dat Legea), fiind divin; este mai presus de
TBNT 261


Moise (care a primit Legea i a contribuit i el la
prescripiile ei, prin mandat divin), aa cum Fiul
motenitor sau proprietarul casei este mai presus de un
slujitor din cas; i este mai presus de Iosua (care a
condus poporul n motenirea sa, dar nu i-a putut da
motenirea deplin, odihna promis, sabatul esenial), ca
unul care i conduce urmaii n realitate deplin a
mntuirii.
Apoi este afirmat preoia complex a lui Isus: El este
adevratul mare preot dar i singura jertf adevrat,
eficient, de rscumprare (el este realitatea, jertfele i
sistemul levitic reprezint umbra). Contrastul este
urmrit pe mai multe planuri. Isus e unic (leviii erau
mai muli i se succedau n generaii; la fel, jertfele se
aduceau mereu, n fiecare an), Isus e perfect (el nu
trebuie s aduc jertfe pentru sine), Isus combin rolurile
ntr-o sintez suprem - El este i jertf i mare preot,
Isus oficiaz slujba nu n templul omenesc ci n cel ceresc,
nefcut de mini omeneti, ba chiar nefcnd parte din
creaia aceasta. Astfel, Isus nu este doar supremul mare
preot i suprema jertf, ci i sistemul, cadrul juridic i
religios (cultic) n care El funcioneaz este deasupra
Legii sinaitice, de cel al preoiei levitice. Isus este preot
venic, suprem, dup modelul preoiei lui Melchisedec i
aduce jertfa sa unic n templul ceresc al crui model l-a
copiat Moise pe Sinai.
n felul acesta, autorul epistolei demonteaz orice
pretenie de ntietate a Legii i descurajeaz pe oricine
s se mai ntoarc la prevederile ei. Isus mplinete i
depete Legea n orice privin.
IACOV
Iacov este un scriitor care subliniaz nevoia de fapte ca
dovad a credinei, ntr-un stil care aduce aminte de
scrisorile pastorale ale lui Pavel (1-2 Timotei, Tit), dar
care are i nuanele sale proprii, o anumit trie i
hotrr care l apropie de retorica predicilor lui Isus.
262 TBNT


n ce privete Legea, Iacov ncepe prin a spune, n
1:25, c legea desvrit este legea libertii, i c n
ea trebuie struit cu fapta, nu cu vorba. n 1:27 el aduce
o formulare sintetic, reformatoare, a cerinelor Legii,
asemntoare, din nou, cu cuvintele lui Isus: religia
esenial naintea lui Dumnezeu este ngrijirea semenilor
(adic, vizitarea i ajutarea celor n nevoie nseamn).
Legea mprteasc spus de Isus este amintit n 2:8.
n 2:9, implicit, se arat fora etic a Legii. Iacov
atrage atenia c favoritismele i, deci, nedreptatea,
reprezint o nclcare a Legii. Caracterul integral al
Legii, caracterul absolut al cerinelor ei se observ n
2:10: cine pzete Legea, trebuie s pzeasc toate
cerinele ei, altfel, indiferent ce face, este un clctor al
Legii i i merit condamnarea (amintete de discuia lui
Pavel din Rom. 2:17-29).
Cuvintele din 2:12 aduc din nou n prim plan o
expresie ndrgit de Iacov (dar i de Pavel), legea
libertii. Ea este cea dup care sunt judecate faptele
cretinilor.
n capitolul 4:11-12, Iacov atrage atenia c trebuie
diminuate criticile i judecile aspre la adresa altor
credincioi. Din nou, Legea apare aici cu conotaii noi,
interesante. Cine judec pe fratele su, judec Legea i
deci, nu se preocup cu mplinirea ei ci cu darea i
evaluarea ei. Este foarte probabil c Legea de aici e legea
lui Isus, a libertii i responsabilitii (nu Legea
sinaitic) i se subnelege c fiecare credincios aparine
lui Isus i este responsabil fa de El (argumentul
amintete de Romani 14 i 1 Corinteni 8:9, 12, 9:1, etc.,
unde se spune c fiecare este slujitorul Domnului i d
socoteal Domnului de ce face). Iacov pune n discuie
apoi autoritatea celui ce critic - nu noi am dat Legea i
mntuirea, nu noi facem evalurile de esen cu privire
la alii (cf. Rom. 14:4).
Pe ansamblu, se poate spune c Iacov i mbrac n
limbaj legalist vederile sale despre viaa nou n Hristos.
TBNT 263


Totui, esena concepiei lui despre Lege este profund
cretin, bazat pe libertate i credin, i, n acelai
timp, neateptat de paulin n unele din accentele ei.
CONCLUZII DESPRE LEGE N NT
Se poate observa c Legea a constituit un subiect foarte
dezbtut ncepnd chiar cu predicarea lui Isus. n
evangheliile sinoptice se observ mai ales mplinirea
Legii de ctre Isus i superioritatea lui Isus fa de Lege,
artat n nvturile sale care l prezint ca fiind mai
mare dect Moise. Superioritatea legmntului hristic
fa de cel mosaic este evident n Matei i n Ioan, n ce
privete comparaia cu Moise (nmulirea pinilor,
predica de pe munte, discursul despre apa vieii, etc.). n
Ioan superioritatea se vede prin contrastul ntre arhetip
i realitatea mplinit, ntre carne i duh, etc.
Cuvntrile i aciunile lui Isus pun n perspectiv nou
rolul Legii.
Contrastul ntre rolul trecut i prezent al Legii apare
i mai bine n epistolele NT. Aici discuia este mai
nuanat i mai spiritualizat. Problema contrastului
dintre legmntul vechi i cel nou apare n primul rnd
n Romani, Galateni, 1-2 Corinteni, i Evrei.
Lege apare sub mai multe determinri: ea era
prezent n legi i prevederi pre-sinaitice (Eden,
Melchisedec), ea se regsete n religia Neamurilor prin
legea contiinei sau a inimii; Legea sinaitic (care
cuprinde legi divine dar i elemente de legislaie uman);
n legmntul nou i fac loc diverse formulri noi,
cretine: legea credinei, legea libertii, legea Duhului
de via n Hristos, legea faptelor, etc.; de asemenea, se
face cunoscut i existena unei legi i a unei nchinri
supra-sinaitice care are loc n Templul ceresc, la altarul
ceresc (nchinarea din cer din Evrei, Apocalipsa, etc.).
Relaia Lege-Hristos i antiteza Lege-Duh sau Lege-
credin apare aproape n toate scrierile NT i mbrac
diferite forme. Se observ relaia complex dintre Isus i
264 TBNT


Lege (El mplinete Legea dar o i depete). Legea i
Duhul stpnesc peste domenii diferite i ceea ce aduce
Duhul este o mntuire i o via nou care iese din
jurisdicia Legii. De aceea, n concluzie, nu poate fi
ncurajat o form de cretinism n care i Legea i
Hristos pot rmne mpreun, pe acelai plan (nici
cerinele Legii i cerinele Duhului Sfnt). Iudaizanii
sunt respini n mod categoric. n acelai timp, se poate
observa c n scrisorile pauline i face loc o interpretare
tot mai complex, generalizatoare (universalist) i
interiorizat (psihologizant, spiritualizat) a Legii.
Iacov i Pavel aduc n discuie cteva aspecte
interesante cu privire la Lege: omul este mplinitor al
Legii, nu dttor sau critic al ei. Prin Lege, n aceste
ocazii, se nelege autoritatea divin manifestat pe
Sinai, direct, sau prin Moise, precum i voia divin
revelat prin Isus Hristos. Cu toate acestea, se scoate n
eviden c Legea lui Dumnezeu este adnc nscris n
noi i, la nevoie, inima i contiina noastr fac singure
imagini ale Legii lui Dumnezeu. ntr-un fel, deci, Legea
este o reflecie a caracterului lui Dumnezeu, a cerinelor
Sale pentru noi, dar n acelai timp, legea este nnscut
omului, integrat n fiina noastr moral. Este
interesant de observat c starea ideal a Legii nu este
cea a unei legi exterioare. Duhul sfnt scrie Legea lui
Dumnezeu n inima noastr. O lege interioar dreapt,
sfnt, face ca legile externe s devin redundante. Ea
exprim o via nou care nete n afar, ca un izvor.
Concepia despre Lege n NT este revoluionar. Nu
doar c Isus mplinete i depete Legea, dar ea capt
o form interioar, spiritual. ntr-un fel, acesta este i
idealul Legii din VT, cci Dumnezeu nu o dat spune c
nu jertfele i srbtorile l satisfac ci pocina i
buntatea inimii. n NT, Legea capt forma i
inelegerea ideal dorit i anunat n VT.


6. TEOLOGIA BIBLIC I ESHATOLOGIA NT
Din punct de vedere etimologic eschaton nseamn
sfrit, ultim etap a unui proces. Un alt cuvnt folosit
n NT pentru sfrit este telos, care mai nseamn i
scop, finalitate. S-ar putea ncerca, deci, o definiie:
eshatologia este capitolul teologic care studiaz
nvtura biblic privitoare la evenimentele de la
sfritul istoriei: semnele sfritului, venirea
Antichristului, venirea a doua a lui Hristos, ridicarea
Bisericii la cer, nvierea (transformarea celor n via),
nvierea tuturor celor mori i judecata final, formele de
eternitate (pedeaps, fericire). Exist o eshatologie
specific VT, dezvoltat de profeii lui Israel, i una
caracteristic NT care o continu pe cea din VT prin noi
perspective i noi date, conform revelaiei prin Isus i
prin apostoli Eshatologia, un subiect dezvoltat pe larg n
teologia sistematic, are i o dimensiune care poate fi
numit eshatologie biblic. Din aceste punct de vedere, se
poate observa c diversele grupuri de scrieri din NT au
perspective coerente coninnd multe asemnri dar i
unele nuane sau accente diferite (de exemplu, scrierile
lui Pavel i cele ale lui Ioan).

TERMENI ASOCIAI
ntre termenii caracteristici ai vocabularului eshatologic
se gsesc parousia = apariie, venirea (a doua) a
Domnului Isus; epifane artare sau venire; apocalupsis
descoperire, artare; gene = neam, popor, generaia
care nu va trece pn va veni Fiul Omului; euteos =
curnd, repede. Vremea din urm, eschatonul, are dou
termene de mplinire, dou perspective: una apropiat,
266 TBNT


prezent, i una ndeprtat, viitoare. De aici, apar dou
tipuri de eshatologii: o eshatologie realizat (mplinit
deja) i una nerealizat (care aparine viitorului).
Eshatologia realizat nseamn c este deja vremea
sfritului, s-a mplinit ce s-a profeit, c lumea se afl n
mijlocul evenimentelor de pe urm, n vremea sfritului.
ntr-un fel, acest lucru este pe deplin adevrat: vremea
sfritului este marcat, de exemplu, de venirea Duhului
sfnt i inaugurarea noului popor al lui Dumnezeu (F.
Ap. 2; Isus a nviat i st la dreapta Tatlui, n slav,
persecuia Bisericii a nceput, oamenii primesc n dar
viaa venic, etc.), i prin multe alte semne. Pe de
cealalt parte, eshatologia nerealizat se refer nu doar
la vremea sfritului ci la ultimile evenimente care
ncheie, practic, existena acestei pri a istoriei, a
acestei lumi, la a doua venire, la judecata final, la
mpria venic, etc.

PERSPECTIVE ESHATOLOGICE N VT
Scriptura se refer la viitor n numeroase texte, dar
aceste referine se ocup de un domeniu larg de
evenimente, de perioade, i pot include o anumit
nedeterminare. De exemplu, n Geneza este promis
venirea lui Mesia, care i va elibera pe oameni de blestem
i va zdrobi capul arpelui (al Satanei). Aciunea aceasta
are parial loc la ntruparea Domnului Isus, la Cruce i
nviere, dar i la momentul decisiv al ultimei nfrngeri,
definitive a Diavolului i a aliailor si, la cea de a doua
venire a lui Isus. Profeia pare s le uneasc pe
amndou ntr-o singur perspectiv, cu nuane. Apoi,
Moise vorbete despre un prooroc asemenea lui care va
veni, cndva, ntr-un viitor ndeprtat (Deuteronom
18:15-18; un urma evident este Iosua, dar este limpede
c Moise nu se refer la acesta, n primul rnd, ci vizeaz
o alt persoan mesianic, cineva mai ndeprtat).
Faptul c Moise privete n viitor, la distan apreciabil,
TBNT 267


transpare i din alte detalii, de exemplu, el vede c
poporul va ajunge n exil pentru c este un popor
ncpnat (800 de ani nainte de ntmplarea sa pe
scena istoriei). ntr-un alte exemplu, Balaam i spune lui
Balac profeia sa despre Mesia, cel vzut ca o Stea care
se ridic din Iacov. Ca i n cazul lui Moise sau n cel al
lui Adam, i aici profeia pare s aib dou planuri de
mplinire.
n afar de cei amintii, cei care profeesc despre
vremea sfritului sunt att profeii din exil (Daniel,
Ezechiel), ct i de dinainte de exil (Isaia, Amos), etc.
Isaia prorocete pozitiv, prorocete pedeapsa dar i
ntoarcerea poporului (el este un profet iubit de evrei
pentru c vorbete de Mesia i despre restaurare n
termeni foarte sugestivi, pozitivi). Printre noiunile
folosite de profei se pot gsi urmtorii termeni: Robul
Domnului, Mesia, mpratul lui David, mpria lui
Dumnezeu, Ziua judecii, Ziua aceea. Isaia folosete
imagini idilice: mielul i leul vor sta mpreun. Ezechiel
face o hart a istoriei despre rzvrtiri, lupte,
restaurarea lui Israel, viziunea din vale oaselor. Amos
vorbete cu precdere de judecat i pedeaps, dar are i
un mesaj positiv, dei redus ca ntindere. Apare
nvtura c venirea lui Mesia va fi pregtit, anticipat
de venirea lui Ilie, cf. Maleahi (Ioan Boteztorul).
Perspectiva este aici, din nou, dificil de conturat: Ilie
vine nainte de prima venire a lui Mesia sau nainte i de
cea de a doua venire? Sau vremea sfritului cu Ilie, la
prima venire a lui Isus (la ntrupare) i continu pn la
cea de a doua venire, cnd este timpul judecii.

EVANGHELIILE NT DESPRE ESHATOLOGIE
Domnul Isus a adus restaurarea mpriei lui
Dumnezeu sau nceputul acestei restaurri. Semnele
acestei restaurri sunt multiple: alungarea duhurilor
rele; autoritatea asupra demonilor manifestat nainte de
268 TBNT


moarte, dar i dup nviere; autoritate asupra bolilor;
putere asupra naturii; putere asupra morii; iertarea
pcatelor; venirea Duhului Sfnt ntr-un mod n care nu
a mai venit nainte; nceputul Bisericii i vestirea
evangheliei.
Cele patru Evanghelii menioneaz aproape cu
aceleai cuvinte mesajul lui Ioan Boteztorul: Matei 3:1-
12; Marcu 1:8; Luca 3:9-17; Ioan 3:22, 1:19-28. Mesajul
lui Ioan: va veni Mesia i va boteza cu Duhul Sfnt i cu
foc, va aduce cercetare, vreme de har, de judecat (foc).
Lucrarea de nnoire i de judecat nu pot fi luate separat
(hendiada = dou idei care sunt luate mpreun, care nu
au sens separat n cadrul comunicrii). De ex. Buntatea
i Credincioia lui Dumnezeu reflect un singur lucru,
caracterul sfnt al lui Dumnezeu pe care te poi baza.
Semnul judecii este ntrit: Isus are lopata i va nfinge
lopata la rdcinile copacilor, vine s judece poporul
Israel i s vad dac a adus rod sau nu (Isaia 5).
Eschatonul este prezentat ns cu accente diferite n
sinoptici i Ioan.
Eshatonul i evangheliile sinoptice
n unele texte, Matei 24:25, Luca 21, Marcu 13, se
vorbete despre a doua venire a Fiului Omului i o alt
judecat a lumii, a lui Israel. De aici reinem c: Venirea
Fiului Omului i Judecata sunt considerate foarte
apropiate, neateptate, i se creaz impresia c din cauz
c nu tim cnd se va ntmpla, venirea este foarte
aproape. n Matei 24:36 se subliniaz nevoia de veghere.
Judecata se exercit asupra lui Israel. Judecata este
asupra ntregii lumi. Texte care vorbesc despre judecata
care vine repede: Matei 13:35, 24:27,36, 25:13, Luca
21:32. Judecata apare iminent i sfritul la fel, putem
vorbi despre iminena sfritului. Pe de alt parte, sunt
i texte care spun c exist o ateptare pn la Judecat:
Matei 25:19 Pilda talanilor. Matei 10:23 este nc ceva
de fcut, nu a nceput persecuia. Matei 16:28, Marcu 9:1,
TBNT 269


Luca 9:27. Textele spun c Judecata vine imediat,
repede. Despre care Judecat asupra lui Israel este
vorba: despre una final sau despre una intermediar? i
una i alta.
Se observ c n Evangheliile sinoptice apare o
eshatologie nerealizat: rmne de ateptat venirea
Fiului omului a doua oar, ca judector. A doua venire nu
este ns un termen care se gsete n NT (este vorba de
o alt venire dect cea a ntruprii). Se folosete ns
termenul parousia, epifaneia, apocalypsis, adic artare,
venire, ivire, descoperire (cf. 1-2 Tesaloniceni). Venirea
Fiului Omului este vestit prin: semne n cer i pe
pmnt, rzboaie, foamete, persecuie, cutremure (Matei
24, Marcu 13:7-9, Luca 21:10- 12), profei fali (Marcu
13:6-22). O degenerare a mediului (Luca 21:8), o situaie
de criz. Totui, semnul venirii este mai ales predicarea
Evangheliei la toate popoarele (Matei 24:14, 26:13,
Marcu 13:10, 14:9). Sunt semne n cer: ntunecare
soarelui i a lunii, stele care cad (Matei 24:29-30, Marcu
13:24-26, Luca 21:25- 26). Urciunea pustiirii n Locul
Prea-Sfnt (Luca 21:21) are o perspectiv dubl, un viitor
apropiat i un viitor deprtat. n evangheliile sinoptice
eschatonul nu este un eschaton realizat.
Evanghelia dup Ioan
Eshatologia lui Ioan este un exemplu clasic de
eshatologie realizat. n evanghelie, Ioan nu d mult loc
discursurilor apocaliptice despre viitor ci mai ales
afirmrii (confirmrii) prezenei sfritului, atunci i
acolo, prin Isus, n Israel.
De exemplu, Ioan 15 vorbete despre o rmnere n
prezent, n Isus. Duhul Sfnt le va da ucenicilor ce s
spun. Vorbete i despre persecuie, timpul sfritului a
i venit. Vorbete despre viaa venic foarte mult.
n ce privete judecata, ntr-un anume sens, ea are loc
n prezent: 3:18, 12:31. Exist ns i o venire viitoare:
270 TBNT


14:3; 18:28 las s se neleag c va trece un timp. Ziua
din urm, de apoi, este menionat n 6:39,40,44,54.
n Ioan 11 apare discuia dintre Isus i Marta. Marta
i alii care au stat prin preajma lui Isus au priceput c
va avea loc nvierea (11:24). Marta i afirm clar
credina n ziua judecii, n venirea lui Isus i n
nvierea tuturor credincioilor.
n 1 Ioan 2:18 se ntlnete mai ales o eshatologie
realizat: antihritii sunt muli, ei au venit deja. Aadar,
1 Ioan afirm existena unei clase, unei categorii ntregi
de antihriti care se opun lui Hristos i neal lumea
(aici, Ioan se apropie de afirmaii lui Isus din discursul
su apocaliptic, cf. Matei 23-25, Marcu 13; Pavel pune
accent mai mare pe apariia unei persoane, un om al
nelegiuirii, al distrugerii). 1 Ioan 3:2 face referin la
identitatea nc de neneles a umanitii mntuite,
descriind o perspectiv viitoare, nc neneleas, un fel
de evanghelie post-modern a lui Ioan, care afirm c nu
tim ce vom fi, ce vom deveni, dar tim c suntem fii ai
lui Dumnezeu.
n 2 i 3 Ioan nu se vorbete despre venirea Domnului
Isus n mod expres. Ioan este mai spiritual, vorbete
despre o judecat de acum, dar c vremurile vin i vor
aduce o judecat. n 1 Ioan apare ideea de Anticrist.
Profeii fali sunt amintii i n sinoptici. Apare o uoar
elaborare n direcia nelegerii semnelor i venirii
Domnului Isus n 1 Ioan, dar este pstrat i loc de mister,
c nu tim cum va fi (1 Ioan 3:2)
Teologia lui Pavel despre eshatologie
Pavel este un autor carismatic care pune accent deosebit
asupra viziunilor. pn la Pavel veacul acesta era
prezentul (perioada istoriei prezente pn la judecat),
iar veacul viitor cuprindea perioada istoriei dup ziua
judecii. yom hayah = Ziua aceea i yom Adonai = Ziua
Domnului sunt concepte din VT. Se pare c Pavel
pornete de la schema de mai sus, dar o revizuiete:
TBNT 271


Epoca prezent este pn de la prima venire a lui
Hristos, moarte i nviere, pn la cea de a doua venire;
iar veacul viitor este de la a doua venire (apariia pe nori
a Domnului Isus) ncolo. Veacul de acum conine
prezentul i tot ce se ntmpl ntre cele dou veniri ale
lui Isus. Prezentarea concepiei eshatologice este
contextualizat n contextul fiecrei scrisori sau epistole.
Epistolele care vorbesc despre veacul viitor sunt: Romani,
1-2 Corinteni, 1-2 Tesaloniceni, 1-2 Timotei.
1 -2 TESALONICENI
1 Tesaloniceni 4:1-5:11. Contextul bisericii confruntarea
cu erezia c Domnul a i venit deja i c credincioii nu
vor mai muri. ntristarea c pentru cei mori nu mai este
nici o speran. Pavel le spune c venirea Domnului are
loc pe neateptat i duce la nvierea celor mori i
transformarea celor vii (n aceast ordine). n 4:15,16,17
apare conceptul biblic despre rpire sau ridicare forat
la cer, ca s l ntmpinm n aer, pe nori, pe Isus. Pavel
nu vorbete despre necazul cel mare, etc., care de obicei
nsoesc conceptul modern despre rpire. Este conceptul
modern despre rpire unul biblic? n 5:1 Pavel refuz s
vorbeasc despre perioade concepia lui Pavel subliniaz
surpriza i caracterul neateptat. 5:1 ar putea include i
perspectiva dispensaionalist, dar cu mult imaginaie.
De fapt, totui, Pavel se concentreaz n 1 Tesaloniceni
asupra evenimentului venirii propriu-zise a Domnului, ca
s i ncurajeze pe ucenici.
2 Tesaloniceni reia discuia despre venirea Domnului
i pomenete de Ziua Domnului (cf. Amos). Se arat i
nvtura ereziei n 2:2, conform creia unii credeau c
Ziua Domnului a i venit i, de aceea, ncepeau s
triasc n neornduial (lene, lips de orientare, chiar
lips de sfinenie). n 2:8 este pomenit venirea omului
nelegiuirii, a mpotrivitorului, a adversarului, a celui ce
este fiul distrugerii (Antihristul este un titlu folosit de
Ioan). Nu se spune nimic despre originea lui. n esen,
272 TBNT


este n legtur cu puterile ntunericului, cu Satan. Este
caracterizat prin for i minuni neobinuite, prin
iniiativ (se arat, se dezvluie singur) i ca victim (va
fi artat drept ce este, de Dumnezeu, i nimicit). Pavel ne
comunic c nainte de venirea lui Hristos se va
manifesta spiritul de mpotrivire. Pavel are o concepie
apocaliptic care se potrivete bine (chiar dac nu foarte
bine) cu Apocalipsa lui Ioan (n orice caz, el scrie mult
mai puin despre aceste evenimente, nu este loc i timp
s vezi dac se potrivesc sau nu; observaia este c se
potrivesc destul de bine): el vorbete despre rpire,
sunetul de trmbi, artarea omului frdelegii,
interveniile lui Dumnezeu pentru nimicirea rutii, etc.
1-2 CORINTENI
Biserica era confruntat cu nenelegerea vieii n
biseric i, implicit, a vieii n general. De aceea, nu este
de mirare c exist mai multe lucruri de lmurit cu
privire la ateptarea venirii Domnului.
1 Cor 7:1 arat c Pavel simte venirea Domnului ca pe
un eveniment apropiat i recomand cretinilor, dac se
poate, s nu se cstoreasc, dar n 7:29-31 explic mai
concret acest lucru (Pavel nu interzice cstoria,
dimpotriv; el d doar nite sfaturi n aceast privin, i
este clar n aceast privin).
1 Corinteni 15 este un adevrat tratat cu privire la
nviere. Rspunde ereziei potrivit creia oamenii nu mai
nvie. Pavel dovedete c exist o logic a nvierii. Un
singur contra-exemplu exist (Isus Hristos) i acesta
dovedete c exist nvierea i c e posibil. Apoi,
Dumnezeu, Cel ce a nviat pe Isus ne va nvia i pe noi, la
sfrit.
15:20-28 Etapele nvierii (cf. perioada pe care o trim
acum).
15:35-58 Modalitatea nvierii, o nou biologie, o lume
diferit, spiritual, n contrast cu cea de acum,
predominant fizic, natural. Lumea admite mai multe
TBNT 273


feluri de organizare a materiei; exist trupuri cereti,
pmnteti, spirituale, care se desosebesc ntre ele.
Natura Domnului Isus ca al doilea Adam (42-49).
nvierea morilor.
Spre deosebire de Ioan, care descrie sfritul ca pe un
dezastru, n Apocalipsa, Pavel are imagini cu precdere
pozitive. Cum s-a menionat ns exist un anume
paralelism ntre cele dou descrieri (trmbi, nviere,
arhangheli sau voci de arhangheli, ridicare la cer, ivirea
celui nelegiuit, existena unei periodizri, etc.). Totui,
Pavel vorbete cu precdere despre evenimentele de la
sfrit, din ultima etap legat de venirea lui Isus, nu
despre ce va fi pn la sfrit.
ROMANI
n capitolele 9-11 vorbete despre rmit lui Israel i
ce se va ntmpla n istorie. Poporul Israel nu iese din
scena istoriei. Nu se nelege c poporul Israel este
altceva dect Biserica, ci c intr n rndul celor
mntuii. Revenirea lui Israel nseamn un har i mai
mare. ntoarcerea lui Israel ar putea s coincid chiar cu
momentul nvierii. Orice ar fi Biserica, Dumnezeu a
nceput cu Israelul. Natura contextualizat a teologie lui
Pavel: Rspunde nevoilor Bisericii. Le prezint mersul
global al Bisericii. Le spune c evreii nu trebuie
dispreuii i nici Neamurile. Israel nu a ieit de tot din
scena istoriei mntuirii, va reveni i va fi o bucurie
pentru toi. O dat cu aceasta, aduce i ideea de
predestinare.
Epistolele Pastorale
Scrise prin AD 62-67, epistolele pastorale 1-2 Timotei i
Tit au o perspectiv care cere cretinului s fie pregtit
pentru o ateptare mai ndelungat n ce privete venirea
Domnului i ncheierea istoriei. Spre deosebire de
celelalte epistole care vorbesc despre nviere i
ntoarcerea lui Israsel, aici accentul cade pe ce trebuie s
274 TBNT


fac cretinul pn la venirea Domnului. 2 Timotei 2
Pavel l ndeamn pe Timotei s se comporte ca un osta
care are de suferit, versetul cu care ncheie este un crez.
Dac rbdm, vom mpri mpreun cu El. Dac nu
rbdm n credin i El se va lepda de noi, dar asta nu
nseamn pierderea mntuirii. n 2:12-13 El rmne
credincios pentru mntuirea oamenilor, dar poate
nsemna i c El este credincios i i ine promisiunile i
se va lepda de cel ce nu rabd este greu de explicat ce
poate nsemna. n 2 Timotei 3 vorbete despre vremurile
din urm. Vremea din urm a nceput o dat cu moartea
i nvierea lui Hristos, aa c i acum ne aflm n
vremurile din urm. Pavel aplic aceste imagini timpului
lui: n vremurile din urm vor veni... acest pasaj are
paralel n Romani. Pavel pune accent asupra ntoarcerii
lui Hristos: ateptarea, perseverena i mrturisirea
credinei ntr-o societate n care credina se stric n
continuare
Imnuri la Pavel: Coloseni 1:15-20. Istoria omenirii de
la nceput pn la sfrit. Dumnezeu a vreu s mpace
totul cu sine. Se refera la jertfa Domnului Isus i nvierea
Lui, dar poate fi i o prefigurare a venirii Lui. Filipeni
2:5-11 este vorba despre nvierea Domnului Isus, dar i o
prefigurare a finalului. 1 Corinteni 13 este o imagine care
prezint supremaia dragostei i sfritul veacului
prezent, a modului de desfurare a vieii n prezent.
CONCLUZII LA PAVEL
Pavel folosete o mprire obinuit n gndirea
evreiasc, cu o schem n dou etape: veacul trecut i
veacul viitor. Dar n funcie de epistol, are mai multe
variante de a prezenta aceste etape. Se refer la istorie
din punct de vedere apocaliptic. Teologia lui Pavel despre
vremurile din urm este contextualizat la bisericile la
care scrie epistola. Temele sunt fie misiunea, soarta lui
Israel i rolul lui n planul de mntuire, diversele erezii
despre nviere. Vocabularul lui Pavel este foarte bogat n
TBNT 275


ce privete nvierea: folosete termenul de anastasis (=
nviere, ridicare) i egheiro (= a se ridica), dar nu trateaz
n toate epistolele aceast tem, ci numai n cele n care
apar erezii cu privire la venirea Domnului. Mntuirea
este un proces care implic i nvierea lui Hristos, dar
pn atunci sunt necesare sfinenia i rbdarea. Un rol
deosebit n teologia ateptrii l are suferina. Se observ
expresiile: a fi mntuit deja i a atepta mntuirea.
Pavel, fie metaforic, fie literar, vorbete despre
posibilitatea ca n acest timp de ateptare cineva s fie
nelat, s cad din har, dar nu menioneaz pierderea
mntuirii. Pavel subliniaz cu claritate posibilitatea
falimentului n viaa credinciosului. n final vorbete
despre venirea Domnului. Se aseamn cu Ioan cnd
vorbete de sunetul trmbielor, omul nelegiuirii, nori,
aspect global, etc. Pavel nu vorbete mult despre etape, ci
arat c mntuirea pentru el este un tablou foarte viu. Se
pare c Pavel tie mai multe despre venirea Domnului,
dar, dintr-un motiv sau altul, Dumnezeu nu l-a inspirat
s scrie mai mult despre aceasta; cu toate acestea, ce
avem n Scriptur, este suficient. Poruncile i avertizrile
lui Pavel sunt foarte serioase. Artarea lui Isus trebuie
s fie ateptat n sfinenie, cu o bun mrturie naintea
lumii.
Evrei despre eshatologie
Epistola ctre Evrei ncurajeaz cretinii evrei s
rmn lng Hristos, s nu se ntoarc la Lege.
Conform lui A. Vanhoye epistola are o orientare
eshatologic evident, care st la baza paralelismului
structural al mesajului:

Introducere (1:1-4)
A. Isus, ngerii i venicia (1:5--2:18, eshatologie)
B. Isus este marele preot (3:1--5:10, eclesiologie)
C. Isus este jertfa i preotul necesar (5:11--10:39, jertf)
B. Nevoia de credin, rbdare (11:1--12:13, eclesiologie)
276 TBNT


A. Sfinenia i lumea viitoare (12:14--13:19, eshatologie)
Concluzie (13:20-25).
79


n alt ordine de idei, n 6:1-2 regsim teologia lui
Pavel (cf. 1 Corinteni 14): nvierea este esenial pentru
motivaia etic a cretinilor. Conform Evrei 6
fundamentul vieii noastre de credin este nvierea.
Tema nvierii beneficiaz de diverse referine. n
legtur cu bariera morii exist referiri la ngeri i
duhuri slujitoare (1:14), referiri la gloria cereasc (2:10,
3:3). n 9:27 se arat c oamenilor le este dat s moar o
singur dat - cauzalitatea i limitarea vieii omeneti n
planul lui Dumnezeu neag puternic nvtura despre
rencarnare. n 2:14, 15 nvierea i venirea sfritului
este o izbvire din robie. Capitolul 12 face referiri la
existena celor credincioi dup moarte. Martorii din
12:1-2 pot fi nterpretai n dou feluri: (a) din punct de
vedere al mesajului literar, al argumentului retoric (ei
sunt martori n textul literar, n exhortaia autorului fa
de destinatar) i (b) ca mesaj doctrinar specific (adic ei
sunt martori n mod direct, obiectiv pentru c ne privesc
din cer aici autorul folosete imaginea stadionului, a
competiiei sportive). Cei care au murit n Hristos
ateapt nvierea, dar, n acelai timp, ei sunt martorii
tririi noastre. Imaginea lumii noi este amintit i la
sfritul capitolului. n 12:26, credina c am primit o
mntuire care nu se clatin este un motiv pentru
nchinare i o trire etic.
1-2 Petru, Iuda, despre eshatologie
1-2 PETRU DESPRE ESHATOLOGIE
n cele dou epistole ale sale afirm existena vieii dup
moarte i venirea judecii. ncepe cu imaginea mntuirii

____________
79
A. Vanhoye, Structure and Message of the Epistle to the Hebrews
(Rome: Pontifical Biblical Institute, 1989).
TBNT 277


pstrate n cer pentru noi (1 Petru 1:4) Dumnezeu are o
mntuire pstrat n cer, aceasta este descris ca o
bogie. n paralel cu aceasta, noi suntem pzii, nu
numai motenim mntuirea. Vom dobndi la sfrit
mntuirea nu nseamn c atunci vom fi mntuii, ci c
deja am intrat n curs. 1:7 motenirea i credina
noastr este purificat prin ncercri pn la artarea lui
Isus Hristos implic ateptare. 2:11-12 viaa noastr i
purtarea etic. 1:23-25 ideea nvierii. Hristos a fost
omort n trup, dar a fost nviat n Duh. n 4:5-7 Isus
merge n Duhul ca s le vesteasc evanghelia duhurilor
din nchisoare, care au fost rzvrtite odinioar, n
perioada potopului, i, dintr-un motiv sau altul, le aduce
o veste de mntuire (identitatea acestor duhuri este
neclar: ele pot fi duhurile oamenilor osndii la potop,
crora li se vestete spre tiin evanghelia, sau ale
oamenilor pocii n ultimul moment, n timpul
potopului, crora li se vestete acum spre bucurie
evanghelia mntuirii ateptate; aceste duhuri reprezint
duhuri deztrupate care ateapt nvierea i mbrcarea
cu un trup, fie spre judecat i osnd, fie spre glorie;
faptul c sunt n nchisoare sun deja a pedeaps, deci
Isus proclam evanghelia dar nu spre mntuirea lor. n
acelai timp, n msura n care nchisoarea, fulake,
poate nsemna doar un echivalent al eolului evreiesc, a
locuinei morilor, a hadesului grecesc, sau elino-cretin,
textul poate vorbi despre cei pocii n ultima clip, iar
vestirea evangheliei este una spre mntuire, ateptat de
toi acetia).
2 Petru 2:4-11 conine argumentul c Dumnezeu i
pedepsete i azi pe necredincioi cum a pedepsit i
lumea din vremea lui Noe. Dumnezeu pedepsete i acum
pe ngeri, aici avem de a face cu combinaie de gndire
greceasc i evreiasca. Capitolul 3 vorbete despre lumea
care vine, i n care Dumnezeu nu dorete s piar
nimeni. 3:10 ziua aceea va veni. 2 Petru pare s fie scris
trziu, nu se tie dac este scris de Petru sau de un
278 TBNT


secretar de al lui. n 3:8 se afirm clar c nu se tie cnd
vine Domnul (problem adiacent: cine ca fi salvat? ce
nseamn ,,luai sau ,,lsai? salvai sau luai de ape, ca
n vremea lui Noe?).
IUDA DESPRE ESHATOLOGIE
Epistola lui Iuda se aseamn cu 2 Petru dar este mult
mai scurt, aproximativ jumtate din Epistola lui Petru.
1:5-9 ieirea din Egipt ca imagine pentru zilele din urm.
Ordinea recapitulrii pedepselor exemplare este diferit
de ordinea acelorai argumente n 2 Petru (ngeri, Noe,
Sodoma). Este foarte posibil ca 2 Petru i Iuda s fac
parte dintr-o predicare obinuit n vremea respectiv,
din partea apostolilor, dintr-un fond comun de predicare,
un ndemn la ateptarea venirii Domnului i la
delimitarea de credincioii prefcui, de imoralitate, un
ndemn la sfinire, la ncurajare n mijlocul persecuiilor.
Apocalipsa despre eshatologie
n capitolul 1 Domnul Isus este prezentat ntr-o stare
slvit. El este om deplin dar este mbrcat i ptruns de
o glorie dumnezeiasc. Este prezentat ca Isus cel slvit
care conduce Biserica (n acelai timp, n Apocalipsa este
evident transferul de limbaj divin: limbajul folosit pentru
descrierea lui Dumnezeu Tatl, este n cele din urm
folosit cu privire la Isus de exemplu, titlul alfa i
omega).
SUPORTUL LITERAR
Imaginea de baz a schemei dup care se desfoar
Apocalipsa este c o slujb cereasc, n Templul ceresc,
aduce prin momentele ei judecata pmntului. Un numr
de ngeri din locurile cereti se nchin lui Dumnezeu,
mpreun cu cei 24 de btrni i alte fpturi, i n timpul
acestei nchinri se realizeaz diversele aciuni de
pedepsire a oamenilor necredincioi, a ngerilor czui,
etc. Cu alte cuvinte, istoria pmntului i etapele ei in
TBNT 279


de deciziile i aciunile din acestei nchinri care se
desfoar n cer. Tabloul acesta este completat de
diverse alte viziuni i de aciuni directe ale lui Isus, ca
Fiu al Omului. Perspectiva Apocalipsei este una larg, ea
include imagini, viziuni despre ultimile etape din istoria
pmntului n prezentarea mai general a judecii de
ansamblu a pmntului i a lucrrii mesianice (cf. cap.
12 i istoria lui Mesia, adic a lui Hristos).
n 6:9, avem o imagine apropiat de Evrei 12: martorii
cereti care observ istoria pmntului, viaa noastr,
particip la deciziile din ceruri. n Apocalipsa imaginea
este celebr, acetia sunt martorii care stau sub altar i
ateapt dreptatea lui Dumnezeu (Apoc. 7:9, o mulime
care st i ateapt).
Judecata lumii se desfoar progresiv, gradat, n
etape care distrug o treime, dou treimi, respectiv
ntregul pmnt i formele de via de pe cuprinsul su.
Judecata ncepe, astfel, cu msuri preliminarii (peceile),
apoi trece la etapa a doua (trmbiele), dup care vine
judecata final (adus de potirele mniei). Etapele i
progresia denot har i timp de pocin, dar, din pcate,
omenirea rzvrtit nu se pociete.
CARACTERISTICILE LUMII N ETAPA PREMERGTOARE JUDECII
Se observ c judecata este exercitat asupra unei lumi
iniial prospere, dar corupte, care triete punnd accent
mare pe circuitul mondial al mrfurilor (Babilon).
Babilonul reprezint o capital mondial, simbol al
unificrii economice i poate indica orice capital ajuns
la acest rang, sau, n extremis, oraul propriu-zis al
Babilonului, care a ajuns s cunoasc o prosperitate
unic.
Societatea dominat de Babilon practic un ocultism
dezvoltat i exclusivist. Comunicaiile acoper bine
planeta, astfel nct, la moartea celor doi martori
credincioi ntregul pmnt i urmrete trei zile i vede
i nvierea lor. Mesageriile sunt bine dezvoltate (oamenii
280 TBNT


i trimit daruri i felicitri cu ocazia morii celor doi
martori credincioi). Viaa politic este unificat sub
conductori influeni, puternici, i este mbinat cu
elemente de conducere religioas. Exist o participare
clar a duhurilor rele n ultimii ani de rzvrtire ai
pmntului, la istoria rzvrtirii omeneti. n capitolul 9
sunt eliberai ngerii din Adnc (din nchisoarea
temporar a Adncului) ca s contribuie la nelarea
definitiv, final, a celor necredincioi. ngerii acetia
czui s-au specializat pe distrugere i au nume care
reflect lucrul acesta (Abadon, Apolion).
Problema peceii i a contrafacerii poporului lui
Dumnezeu. n Apocalipsa, primii care primesc pecetea
sunt cei credincioi (o primesc pe mna dreapt i pe
frunte). De fapt, acolo este vorba despre credincioii din
numrul celor 144 de mii. Oricum, ei sunt primii
pecetluii. Rezult c Diavolul ncearc mai trziu s
contrafac alegerea unui popor sfnt i pecetluirea lui de
ctre Dumnezeu (bineneles s dobndeasc un control
total asupra oamenilor). Diavolul vrea s pecetluiasc i
el pe cei care ascult de ndemnurile lui. Perspectiva
unirii spirituale ntre Diavol i cei care l urmeaz, dup
cum Dumnezeu este unit spiritual cu cei credincioi, este
nfricotoare. Lumea va fi radical alertat c se
ntmpl ceva neobinuit, ceva ru. Civilizaia sufer o
mare prbuire economic, social, precum i o catastrof
ecologic. De aceea, se ridic mpotriva lui Dumnezeu
printr-o aciune de rzvrtire suprem, care ns este
nimicit de Dumnezeu.
Imaginea Ierusalimului ceresc reprezint soluia lui
Dumnezeu pentru societatea omeneasc, iar cerul i
pmntul nou, soluia divin pentru Universul nostru.
Civilizaia final, din vremea cerului nou i a pmntului
nou este, astfel, una citadin. Ea se afl n contrast
puternic, implicit, cu civilizaia citadin a Babilonului, cu
care are mai multe puncte de comparaie, de exemplu
TBNT 281


templul (tronul) n mijloc, un ru (Eufratul) de-a lungul
ei, grdini, ziduri i pori, etc.
INTERPRETRILE MILENIULUI
Mileniul reprezint o tem important n Apocalipsa.
Este, n mod evident, un mod de a vorbi despre testarea
(nelarea) omenirii i despre victoria final a poporului
lui Dumnezeu. El poate nsemna 1000 de ani efectiv sau
poate reprezenta domnia venic a celor mntuii.
Perspectiva divin, biblic, asupra timpului este foarte
elastic, are o anumit relativitate: 1000 de ani sunt ca o
zi i o zi ca 1000 de ani. n acest context, se poate pune o
ntrebare interesant: cine simte cei 1000 de ani, ca 1000
de ani, exist i persoane pentru care ei trec ca o zi?
Cum se simte aceast perioad de ctre cei care
mpresc cu Hristos, sau pentru cei de pe pmnt?
nelesul celor 1000 de ani este legat i de
interpretarea celor dou mori, moartea nti i a doua, i
a celor dou nvieri, nvierea dinti i cea de a doua. Ce
nseamn moartea nti i ce nseamn moartea a doua:
Prima nviere este nvierea cea bun, spre mntuire. O
interpretare alternativ afirm c prima nviere este
nvierea credinei... experimentat pe pmnt. Atunci,
aici am avea de a face cu o a doua nviere, a trupului. A
doua nviere este nvierea cea rea ca s ai parte de
judecat (conform celor de mai sus, aceasta ar putea fi
cea de a treia nviere).
n acelai timp, tot n legtur cu interpretarea miei
de ani, se poate pune ntrebarea dac exist dou
rzvrtiri ale popoarelor lumii, nelate i conduse de
Diavol, una nainte i una dup mia de ani, sau exist un
singur eveniment vzut de dou ori?
Apocalipsa folosete un limbaj simbolic i prezint
judecata lui Dumnezeu asupra lumii. Apocalipsa se
ncheie cu victoria celor care l ateapt pe Domnul Isus.
Lucrurile care sunt scrise n aceast carte sunt o
revelaie i nu putem completa cu nimic simbolurile
282 TBNT


folosite. Le acceptm aa cum sunt i ateptm
iluminarea. Dac nu le nelegem, nu le form i nu le
limitm nelesul.






TBNT 283


Anexa 1. Titlul Fiul lui Dumnezeu n NT
Fiul lui Dumnezeu, fiii lui Dumnezeu, o uio ou tou, oi
uioi ou tou

Matei x 10 (plus 5 implicite)
[Implicit, un nger zice despre Isus (Fiul omului, Fiul lui
Dumnezeu): Matei 1:23]
Iou q optvo tv yoopi tti |oi ttoi uiov, |oi |oitoouoiv
o ovoo ouou Eovouqi, o toiv ttpqvtuotvov t qov
o to.

Diavolul, despre Isus, la ispitire: Matei 4:3
Koi pootiov o tipoov titv ouo, Ei uio ti ou tou, tit
ivo oi iioi ouoi opoi ytvovoi.

Idem, Diavolul, la ispitire: Matei 4:6
|oi ityti ouo, Ei uio ti ou tou, oit otouov |oo
ytypooi yop oi oi oyytioi ouou tvtitioi tpi oou |oi
ti _tipov opouoiv ot, qot poo|oq po iiov ov oo
oou.

[n general, Isus despre credincioi: Matei 5:9]
o|opioi oi tipqvooioi, oi ouoi uioi tou |iqqoovoi.

Demoni, despre Isus: Matei 8:29
|oi iou t|poov ityovt, 1i qiv |oi ooi, uit ou tou qit
o t po |oipou oooviooi qo.

[Matei 11.27, Fiul.., implicit (Fiul i Tatl...)]
|oi outi, tiyivoo|ti ov uiov ti q o oqp, out ov otpo
i, tiyivoo|ti ti q o uio, |oi o tov ouiqoi o uio,
oo|oiuoi.

Mrturia ucenicilor, n barc, despre Isus: Matei 14:33
284 TBNT


oi t tv o ioio poot|uvqoov ouo ityovt, Aiqo tou
uio ti.

Mrturie, Petru, despre Isus: Matei 16:16
oo|piti t 2iov Htpo titv, 2u ti o Xpioo o uio ou
tou ou ovo.

[Matei 17.5, Schimbarea la fa, implicit, Tatl]
ouo, toiv o uio, ou o oyoqo,, tv o tuo|qoo ouou
o|outt.

[Matei 24.36, ziua aceea, tie doar Tatl, implicit]
Htpi t q, qtpo, t|tivq, |oi opo, outi, oitv, out oi
oyytioi ov oupovov, out o uio,, ti q o oqp ou ovo,.

Acuzaii, marele preot, privitoare la Isus: Matei 26:63
|oi o op_itptu titv ouo, Eop|io ot |oo ou tou ou
ovo ivo qiv tiq ti ou ti o Xpioo o uio ou tou.

Acuzaii i batjocur, la cruce, iudeii despre Isus: Matei 27:40
|oi ityovt, O |ooiuov ov voov |oi tv pioiv qtpoi
oi|ooov, oooov otouov, ti uio ti ou tou, [|oi] |ooqi
oo ou ooupou.

Acuzaii i batjocur, la cruce, iudeii despre Isus: Matei 27:43
toitv ti ov tov, puoooo vuv ti titi ouov titv yop oi
Otou tii uio.

Mrturie, centurionul roman despre Isus: Matei 27:54
O t t|oovop_o |oi oi t ouou qpouvt ov Iqoouv
iovt ov otioov |oi o ytvotvo toqqoov oopo,
ityovt, Aiqo tou uio qv ouo.

[Matei 28.19, formula trinitar, implicit]
optutvt, oqtuoot ovo o tvq, oiovt, ouou,
ti, o ovoo ou Hopo, |oi ou Yiou |oi ou Ayi ou Hvtuoo,

Marcu x 5 (plus 3 implicite)

Prezentare direct a evangheliei, a lui Isus: Marcu 1:1
TBNT 285


Ap_q ou tuoyytiiou Iqoou Xpioou [uiou tou].

[Implicit, Dumnezeu Tatl, la botez, Marcu 1.11, mrturia lui
Dumnezeu Tatl]
ou ti o uio, ou o oyoqo,, tv ooi tuo|qoo.

Demoni, la aruncarea afar din cei bolnavi: Marcu 3:11
|oi o vtuoo o o|oopo, oov ouov ttopouv,
pootiov ouo |oi t|poov ityovt oi 2u ti o uio ou
tou.

Demoni, la ieirea dintr-un demonizat, despre Isus: Marcu 5:7
|oi |poo ovq tyoiq ityti, 1i toi |oi ooi , Iqoou uit ou
tou ou uioou. op|io ot ov tov, q t ooovioq.

[Implicit, Dumnezeu Tatl, schimbarea la fa, Marcu 9.7]
ouo, toiv o uio, ou o oyoqo, ouou o|outt.

Isus, despre ndemnul la veghere, Marcu 13.32 (Fiul)]

Mrturie, centurion roman, despre Isus: Marcu 15:39
Iov t o |tvupiov o optoq|o t tvovio ouou oi
ouo ttvtuotv titv, Aiqo ouo o ovpoo uio tou
qv.

Luca x 8 (plus 2 indirect)
ngerul despre Isus, la natere: Luca 1:32
ouo tooi tyo |oi uio uioou |iqqotoi |oi ooti ouo
|upio o to ov povov Loui ou opo ouou,

ngerul, despre Isus, la natere: Luca 1:35
|oi oo|piti o oyytio titv ouq, Hvtuo oyiov ttituotoi
ti ot |oi uvoi uioou tio|iooti ooi io |oi o ytvvo tvov
oyiov |iqqotoi uio tou.

[La botez, indirect, din partea Tatlui], 3:22
ou ti o uio, ou o oyoqo,, tv ooi tuo|qoo.

Diavolul, lui Isus, la ispitire: Luca 4:3
286 TBNT


Eitv t ouo o iooio, Ei uio ti ou tou, tit o iio
ouo ivo ytvqoi opo.


Diavolul, lui Isus, la ispitire: Luca 4:9
Hyoytv t ouov ti Itpouooiq |oi toqotv ti o tpuyiov
ou itpou |oi titv ouo, Ei uio ti ou tou, oit otouov
tvtutv |oo

Demonii, despre Isus, cnd oamenii erau vindecai: Luca 4:41
tqp_to t |oi oiovio oo oiiov |p[ouy]oovo |oi
ityovo oi 2u ti o uio ou tou.

Demonii, despre Isus, la vindecarea unui demonizat: Luca 8:28
iov t ov Iqoouv ovo|poo poottotv ouo |oi ovq
tyoiq titv, 1i toi |oi ooi , Iqoou uit ou tou ou uioou
tooi oou, q t ooovioq.

[Indirect, la schimbarea la Fa, Luca 9.35]
ouo, toiv o uio, ou o oyoqo, ouou o|outt

[n general, Isus despre credincioi: Luca 20:36]
out yop ooovtiv ti uvovoi, iooyytioi yop tioiv |oi uioi
tioiv tou q ovooooto uioi ovt.

Preoii despre Isus, la judecat: Luca 22:70
tiov t ovt, 2u ouv ti o uio ou tou o t po ouou
tq, Yti itytt oi tyo tii.

Ioan x 12

Zece referine apar n cap. 1-12, dou n partea a doua: 19.7,
20:31 (vezi i titlul Fiul omului).

mrturie, IB: Ioan 1:34
|oyo to po|o, |oi topupq|o oi ouo toiv o uio ou tou.

mrturie, Natanel: Ioan 1:49
ot|piq ouo Noovoqi, Poi, ou ti o uio ou tou, ou
ooiitu ti ou Iopoqi.
TBNT 287



implicit, Isus singurul Lui Fiu (al lui Dumnezeu): Ioan 3:16
Ouo yop qyoqotv o to ov |ooov, oot ov uiov ov
ovoytvq to|tv, ivo o o iotuov ti ouov q ooiqoi
oii t_q oqv oioviov.

implicit, Ioan: Ioan 3:17
ou yop ototiitv o to ov uiov ti ov |ooov ivo |pivq ov
|ooov, oii ivo ooq o |ooo i ouou.

direct, Isus: Ioan 3:18
o iotuov ti ouov ou |pivtoi o t q iotuov qq |t|pioi,
oi q tiotu|tv ti o ovoo ou ovoytvou uiou ou tou.

implicit: Ioan 3:36
o iotuov ti ov uiov t_ti oqv oio viov o t otiov o uio
ou| otoi oqv, oii q opyq ou tou tvti t ouov.

direct, Isus, apocaliptic: Ioan 5:25
oqv oqv ityo uiv oi tp_toi opo |oi vuv toiv ot oi vt|poi
o|ouoouoiv q ovq ou uiou ou tou |oi oi o|ouoovt
qoouoiv.

direct, Isus, controvers: Ioan 10:36
ov o oqp qyi ootv |oi ototiitv ti ov |ooov uti itytt
oi Hiooqti, oi tiov, Yio ou tou tii.

direct, Isus, cf. Lazar: Ioan 11:4
o|ouoo t o Iqoou titv, Auq q ootvtio ou| toiv po
ovoov oii utp q oq ou tou, ivo oooq o uio ou
tou i ouq.

mrturie, Marta: Ioan 11:27
ityti ouo, Noi, |upit, tyo tiotu|o oi ou ti o Xpioo o
uio ou tou o ti ov |ooov tp_otvo.

acuzaii: Ioan 19:7
ot|piqoov ouo oi Iouoioi, Hti voov t_otv |oi |oo
ov voov otiiti ooovtiv, oi uiov tou touov toiqotv.

mrturie, autor: Ioan 20:31
288 TBNT


ouo t ytypooi ivo iotu[]qt oi Iqoou toiv o
Xpioo o uio ou tou, |oi ivo iotuovt oqv t_qt tv o
ovooi ouou.

Faptele Ap. x 2
mrturie, Pavel: Fapte 9:20
|oi tuto tv oi ouvoyoyoi t|q puootv ov Iqoouv oi ouo
toiv o uio ou tou.

mrturie, Pavel - Barnaba: Fapte 13:33
oi ouqv o to t|tiqpo|tv oi t|voi [ouov] qiv
ovooqoo Iqoouv o |oi tv o oio ytypooi o
tutpo, Yio ou ti ou, tyo oqtpov ytytvvq|o ot.
Romani x 6
dovad: Romani 1:4
ou opiotvo uiou tou tv uvoti |oo vtuo oyioouvq t
ovooooto vt|pov, Iqoou Xpioou ou |upiou qov,

descrierea evangheliei: Romani 1:9
opu yop ou toiv o to, o ioptuo tv o vtuoi ou tv
o tuoyytiio ou uiou ouou, o oioitio vtiov uov
oiouoi

preexisten: Romani 8:3
o yop ouvoov ou voou tv o qotvti io q oop|o, o to
ov touou uiov to tv ooiooi oop|o oopio |oi tpi
oopio |ot|pivtv qv oopiov tv q oop|i,

general, despre cretini: Romani 8:14
oooi yop vtuoi tou oyovoi, ouoi uioi tou tioiv

viitor, apocaliptic: Romani 8:19
q yop oo|opoo|io q |ioto qv oo|oiuiv ov uiov ou
tou ot|t_toi

general, cretini, Israel: Romani 9:26
|oi tooi tv o oo ou tpptq ouoi, ou ioo ou uti,
t|ti |iqqoovoi uioi tou ovo.

TBNT 289


1-2 Corinteni x 3
descrierea mntuirii: 1 Corinteni 1:9
ioo o to i ou t|iqqt ti |oivoviov ou uiou ouou
Iqoou Xpioou ou |upiou qov.

apocaliptic: 1 Corinteni 15:28
oov t uooyq ouo o ovo, ot [|oi] ouo o uio
uooyqotoi o uooovi ouo o ovo, ivo q o to [o ]
ovo tv ooiv.

descrierea predicrii: 2 Corinteni 1:19
o ou tou yop uio Iqoou Xpioo o tv uiv i qov
|qpu_ti, i tou |oi 2iiouovou |oi 1iotou, ou| tytvto Noi
|oi Ou oiio Noi tv ouo ytyovtv.

Galateni x 6

revelarea lui Isus n Pavel, pentru neamuri: Galateni 1:16
oo|oiuoi ov uiov ouou tv toi, ivo tuoyytiiooi ouov tv
oi, tvtoiv, tuto, ou pooovttqv oop|i |oi oioi,

descrierea vieii lui Pavel: Galateni 2:20
o t ou|ti tyo, q t tv toi Xpioo o t vuv o tv oop|i, tv
ioti o q ou uiou ou tou ou oyoqoovo t |oi
opoovo touov utp tou.

general, cretini: Galateni 3:26
Hovt yop uioi tou tot io q ioto tv Xpioo Iqoou

istoria mntuirii, preexisten: Galateni 4:4
ot t qitv o iqpoo ou _povou, tototiitv o to ov
uiov ouou, ytvotvov t| yuvoi|o, ytvotvov uo voov,

dovedirea mntuirii: Galateni 4:6
oi t tot uioi, tototiitv o to o vtuo ou uiou ouou ti
o |opio qov |poov, Ao o oqp.

general, cretinii, motenire: Galateni 4:7
290 TBNT


oot ou|ti ti ouio oiio uio ti t uio, |oi |iqpovoo io
tou.

Efeseni x 7
trirea mntuirii, maturizare: Efeseni 4:13
t_pi |oovq ootv oi ovt ti qv tvoqo q ioto |oi
q tiyvooto ou uiou ou tou, ti ovpo titiov, ti tpov
qii|io ou iqpooo ou Xpioou,

fii distrugerii, general: Efeseni 5:6 (vezi Coloseni 1:13)
Mqti uo oooo |tvoi ioyoi io ouo yop tp_toi q
opyq ou tou ti ou uiou q otitio.

Evrei x 7
unicitatea Fiului, n contrast cu profeii VT, Evrei 1:2
t to_oou ov qtpov ouov tioiqotv qiv tv ui, ov tq|t
|iqpovoov ovov, i ou |oi ou, oiovo, toiqotv

proorocie vt, mprat: Evrei 1:8
po t ov uiov, O povo oou o to ti ov oiovo ou
oiovo, |oi q poo q tuuqo poo q ooiitio oou.

mare preot: Evrei 4:14
t_ovt ouv op_itpto tyov itiqiuoo ou oupovou, Iqoouv
ov uiov ou tou, |pootv q ooioyio.

trirea mntuirii, general, cretini: Evrei 6:6
|oi opotoovo, oiiv ovo|oivitiv ti tovoiov,
ovoooupouvo touoi ov uiov ou tou |oi
opotiyoiovo.

Melhisedec prefigurare a lui Isus, preexisten: Evrei 7:3
ooop oqop oytvtoioyqo, qt op_qv qtpov qt oq
tio t_ov, oooiotvo t o uio ou tou, tvti itptu ti
o iqvt|t.

legmnt: Evrei 10:29
TBNT 291


ooo o|tit _tipovo oioqotoi iopio o ov uiov ou
tou |oooqoo |oi o oio q ioq|q |oivov qyqootvo,
tv o qyiooq, |oi o vtuo q _opio tvupioo

general, cretini: Evrei 12:7
ti oitiov uotvtt, o uioi uiv pootptoi o to. i
yop uio ov ou oituti oqp
2 Petru x 1
mrturia pe munte: 2 Petru 1:17
ioov yop opo tou opo iqv |oi oov ovq tvt_tioq
ouo oioot uo q tyoioptou oq, O uio ou o
oyoqo ou ouo toiv ti ov tyo tuo|qoo,
1 Ioan x 11
explicarea mntuirii, preexisten: 1 Ioan 3:8
o oiov qv oopiov t| ou iooiou toiv, oi o op_q o
iooio oopovti. ti ouo tovtpoq o uio ou tou, ivo
iuoq o tpyo ou iooiou.

explicarea mntuirii, preexisten: 1 Ioan 4:9
tv ouo tovtpoq q oyoq ou tou tv qiv, oi ov uiov
ouou ov ovoytvq otooi|tv o to ti ov |ooov ivo
qootv i ouou.

explicarea mntuirii, jertf: 1 Ioan 4:10
tv ouo toiv q oyoq, ou_ oi qti qyoq|otv ov tov oii
oi ouo qyoqotv qo |oi ototiitv ov uiov ouou iiooov
tpi ov oopiov qov.

explicarea mntuirii, credin: 1 Ioan 4:15
o tov ooioyqoq oi Iqoou toiv o uio ou tou , o to tv
ouo tvti |oi ouo tv o to.

explicarea mntuirii, credin: 1 Ioan 5:5
i [t] toiv o vi|ov ov |ooov ti q o iotuov oi Iqoou
toiv o uio ou tou.

mrturia lui Dumnezeu: 1 Ioan 5:9
292 TBNT


ti qv opupiov ov ovpoov ioovotv, q opupio ou
tou tiov toiv oi ouq toiv q opupio ou tou oi
topupq|tv tpi ou uiou ouou.

mrturia lui Dumnezeu, credin: 1 Ioan 5:10
o iotuov ti ov uiov ou tou t_ti qv opupiov tv touo , o
q iotuov o to tuoqv toiq|tv ouov, oi ou
tiotu|tv ti qv opupiov qv topupq|tv o to tpi ou
uiou ouou.

explicarea mntuirii, mrturia: 1 Ioan 5:11
|oi ouq toiv q opupio, oi oqv oio viov to|tv qiv o to,
|oi ouq q oq tv o uio ouou toiv.

explicarea credinei, viaa venic: 1 Ioan 5:12
o t_ov ov uiov t_ti qv oqv o q t_ov ov uiov ou tou qv
oqv ou| t_ti.

explicarea mntuirii, viaa venic: 1 Ioan 5:13
1ouo typoo uiv ivo tiqt oi oqv t_tt oioviov, oi
iotuouoiv ti o ovoo ou uiou ou tou.

explicarea mntuirii: 1 Ioan 5:20
oiotv t oi o uio ou tou q|ti |oi to|tv qiv iovoiov ivo
yivo o|otv ov oiqivov, |oi totv tv o oiqivo, tv o uio
ouou Iqoou Xpioo. ouo toiv o oiqivo to |oi oq
oio vio.

2 Ioan x 2
salutare, mntuire: 2 Ioan 1:3
tooi t qov _opi tito tipqvq opo tou opo |oi opo
Iqoou Xpioou ou uiou ou opo tv oiqtio |oi oyoq.

explicarea mntuirii: 2 Ioan 1:9
o o pooyov |oi q tvov tv q io_q ou Xpioou tov ou|
t_ti o tvov tv q io_q, ouo |oi ov otpo |oi ov uiov
t_ti.

TBNT 293


Apocalipsa x 2
scrisori, prezentare: Apocalipsa 2:18
Koi o oyytio q tv Ouotipoi t||iqoio ypoov
1ot ityti o uio ou tou, o t_ov ou ooiou ouou o
ioyo upo |oi oi ot ouou ooioi _oi|oiiovo

general, cretini: Apocalipsa 21:7
o vi|ov |iqpovoqoti ouo |oi toooi ouo to |oi ouo
tooi oi uio.

294 TBNT



Anexa 2. Titlul Fiul Omului n NT
Fiul omului, o uio ou ovpoou

Matei: x 29

Matei 8:20,
|oi ityti ouo o Iqoou, Ai oiot|t oitou t_ouoiv |oi o
ttivo ou oupovou |ooo|qvooti, o t uio ou ovpo ou ou|
t_ti ou qv |toiqv |ii vq.

Matei 9:6,
ivo t tiqt oi touoiov t_ti o uio ou ovpo ou ti q yq
oitvoi oopio ot ityti o opoiui|o, Eytpti opov
oou qv |ii vqv |oi uoyt ti ov oi|ov oou.

Matei 10:23
oov t io|ooiv uo tv q oiti ouq, tuytt ti qv
ttpov oqv yop ityo uiv, ou q titoqt o oiti ou
Iopoqi to ov tiq o uio ou ovpoou.

Matei 11:19
qitv o uio ou ovpoou toiov |oi ivov, |oi ityouoiv, Iou
ovpoo oyo |oi oivooq, tiovov iio |oi
oopoiov. |oi ti|oioq q ooio oo ov tpyov ouq.

Matei 12:8
|upio yop toiv ou oooou o uio ou ovpoou.

Matei 12:32
|oi o tov tiq ioyov |oo ou uiou ou ovpo ou, otqotoi
ouo o ov tiq |oo ou vtuoo ou oyi ou, ou|
otqotoi ouo out tv ouo o oiovi out tv o tiiovi.

TBNT 295


Matei 12:40
ootp yop qv Iovo tv q |oiiio ou |q ou pti qtpo |oi
pti vu|o, ouo tooi o uio ou ovpoou tv q |opio q
yq pti qtpo |oi pti vu |o.

Matei 13:37
o t oo|piti titv, O otipov o |oiov otpo toiv o uio
ou ovpo ou,

Matei 13:41
oootiti o uio ou ovpoou ou oyytiou ouou , |oi
ouiitouoiv t| q ooiitio ouou ovo o o|ovoio |oi ou
oiouvo qv ovoiov

Matei 16:13
Eiov t o Iqoou ti o tpq Koiooptio q 1iiiou
qpo o ou oqo ouou ityov, 1ivo ityouoiv oi ovpooi
tivoi ov uiov ou ovpoou

Matei 16:27
tiiti yop o uio ou ovpoou tp_tooi tv q oq ou opo
ouou to ov oyytiov ouou, |oi ot ooooti t|ooo
|oo qv poiv ouou.

Matei 16:28
oqv ityo uiv oi tioi v ivt ov ot tooov oiivt ou q
ytuoovoi ovoou to ov iooiv ov uiov ou ovpoou
tp_otvov tv q ooiitio ouou.


Matei 17:9
Koi |oooivovov ouov t| ou opou tvttiioo ouoi o
Iqoou ityov, Mqtvi tiqt o opoo to ou o uio ou
ovpoou t| vt|pov tytpq.

Matei 17:12
ityo t uiv oi Hiio qq qitv, |oi ou| ttyvooov ouov
oiio toiqoov tv ouo ooo qtiqoov ouo |oi o uio ou
ovpoou tiiti oo_tiv u ouov.

Matei 17:22
296 TBNT


2uoptotvov t ouov tv q loiiioio titv ouoi o Iqoou,
Mtiiti o uio ou ovpoou opoioooi ti _tipo
ovpoov,

Matei 19:28
o t Iqoou titv ouoi, Aqv ityo uiv oi uti oi
o|oiouqoovt oi tv q oiiyytvtoio, oov |oioq o uio ou
ovpoou ti povou oq ouou, |oqotot |oi uti ti
ot|o povou |pivovt o ot|o uio ou Iopoqi.

Matei 20:18
Iou ovooivotv ti Itpoooiuo, |oi o uio ou ovpoou
opooqotoi oi op_itptuoiv |oi ypootuoiv, |oi
|oo|pivouoiv ouov ovoo

Matei 20:28
ootp o uio ou ovpoou ou| qitv io|ovqqvoi oiio
io|ovqooi |oi ouvoi qv u_qv ouou iupov ovi oiiov.

Matei 22:2
1oioq q ooiitio ov oupovov ovpoo ooiiti, ooi
toiqotv yoou o uio ouou.

Matei 24:27
ootp yop q oopoq ttp_toi oo ovooiov |oi oivtoi
to uoov, ouo tooi q opouoio ou uiou ou ovpoou

Matei 24:30
|oi ot ovqotoi o oqtiov ou uiou ou ovpoou tv
oupovo, |oi ot |oovoi oooi oi uioi q yq |oi oovoi
ov uiov ou ovpoou tp_otvov ti ov vttiov ou oupovou
to uvoto |oi oq oiiq

Matei 24:37
ootp yop oi qtpoi ou Not, ouo tooi q opouoio ou uiou
ou ovpo ou.

Matei 24:39
|oi ou| tyvooov to qitv o |oo|iuoo |oi qptv oovo,
ouo tooi [|oi] q opouoio ou uiou ou ovpoou.

Matei 24:44
TBNT 297


io ouo |oi uti yi vtot toioi, oi q ou o|tit opo o uio
ou ovpo ou tp_toi.

Matei 25:31
oov t tiq o uio ou ovpoou tv q oq ouou |oi ovt oi
oyytioi t ouou, ot |oioti ti povou oq ouou

Matei 26:2
Oiot oi to uo qtpo o oo_o yivtoi, |oi o uio ou
ovpoou opoiooi ti o ooupoqvoi.

Matei 26:24
o tv uio ou ovpoou uoyti |oo ytypooi tpi ouou,
ouoi t o ovpoo t|tivo i ou o uio ou ovpoou
opoiooi |oiov qv ouo ti ou| tytvvqq o ovpoo
t|tivo.

Matei 26:45
ot tp_toi po ou oqo |oi ityti ouoi, Kotutt [o ]
ioiov |oi ovooutot iou qyyi|tv q opo |oi o uio ou
ovpoou opoiooi ti _tipo oopoiov.

Matei 26:64
ityti ouo o Iqoou, 2u tio iqv ityo uiv,
o opi otot ov uiov ou ovpoou
|oqtvov t| tiov q uvoto
|oi tp_otvov ti ov vttiov ou oupovou.

Marcu: x 14
Marcu 2:10 (context public, la vindecarea omului paralizat)
ivo t tiqt oi touoiov t_ti o uio ou ovpoou oitvoi
oopio ti q yq ityti o opoiui|o,

Marcu 2:28 (context privat, ctre ucenici)
oot |upio toiv o uio ou ovpoou |oi ou oooou.

[General, hula mpotriva Duhului Sfnt: Marcu 3:28]
Aqv ityo uiv oi ovo otqotoi oi uioi ov
ovpo ov o oopqoo |oi oi iooqioi ooo tov
iooqqoooiv

298 TBNT


Marcu 8:31 (context privat, cu ucenicii)
Koi qpoo ioo|tiv ouou oi ti ov uiov ou ovpoou
oiio otiv |oi ooo|iooqvoi uo ov ptoutpov |oi
ov op_itptov |oi ov ypootov |oi oo|ovqvoi |oi to
pti qtpo ovooqvoi

Marcu 8:38 (context privat, cu ucenicii)
o yop tov toio_uvq t |oi ou tou ioyou tv q ytvto
ouq q oi_oiii |oi oopoio , |oi o uio ou ovpoou
toio_uvqotoi ouov, oov tiq tv q oq ou opo ouou
to ov oyytiov ov oyi ov.

Marcu 9:9 (context privat, cu ucenicii)
Koi |oooivovov ouov t| ou opou itotiioo ouoi ivo
qtvi o tiov iqyqoovoi, ti q oov o uio ou ovpoou t|
vt|pov ovooq.

Marcu 9:12 (context privat, cu ucenicii)
o t tq ouoi, Hiio tv tiov poov oo|oioovti
ovo |oi o ytypooi ti ov uiov ou ovpo ou ivo
oiio oq |oi toutvqq

Marcu 9:31 (context privat, cu ucenicii)
tioo|tv yop ou oqo ouou |oi titytv ouoi oi O uio
ou ovpoou opoiooi ti _tipo ovpoov, |oi
oo|tvouoiv ouov, |oi oo|ovti to pti qtpo
ovooqotoi.

Marcu 10:33 (context privat, cu ucenicii)
oi Iou ovooivotv ti Itpoooiuo, |oi o uio ou ovpoou
opooqotoi oi op_itptuoiv |oi oi ypootuoiv, |oi
|oo|pivouoiv ouov ovoo |oi opoooouoiv ouov oi
tvtoiv

Marcu 10:45 (context privat, cu ucenicii)
|oi yop o uio ou ovpoou ou| qitv io|ovqqvoi oiio
io|ovqooi |oi ouvoi qv u_qv ouou iupov ovi oiiov.

Marcu 13:26 (context privat, cu ucenicii)
|oi ot oovoi ov uiov ou ovpoou tp_otvov tv vttioi
to uvoto oiiq |oi oq.

TBNT 299


Marcu 13.29, (context privat) Fiul omului este la ui

Marcu 14:21 (context privat)
oi o tv uio ou ovpoou uoyti |oo ytypooi tpi
ouou, ouoi t o ovpoo t|tivo i ou o uio ou ovpoou
opoiooi |oiov ouo ti ou| tytvvqq o ovpoo t|tivo.

Marcu 14:41 (context privat)
|oi tp_toi o piov |oi ityti ouoi, Kotutt o ioiov |oi
ovooutot ot_ti qitv q opo, iou opoiooi o uio ou
ovpoou ti o _tipo ov oopoiov.

Marcu 14:62 (context public, la judecat)
o t Iqoou titv, Eyo tii, |oi otot ov uiov ou ovpoou
t| tiov |oqtvov q uvoto |oi tp_otvov to ov
vttiov ou oupovou.

Luca: x 25
Luca 5:24 (context public, la vindecarea unui om paralizat)
ivo t tiqt oi o uio ou ovpoou touoiov t_ti ti q yq
oitvoi oopio titv o opoitiutvo, 2oi ityo, tytipt |oi
opo o |iiviiov oou optuou ti ov oi|ov oou.

Luca 6:5 (context privat, cu ucenicii)
|oi titytv ouoi, Kupio toiv ou oooou o uio ou
ovpoou.

Luca 6:22 (context privat, cu ucenicii)
o|opioi tot oov ioqoooiv uo oi ovpooi |oi oov
oopioooiv uo |oi ovtiioooiv |oi t|oiooiv o ovoo uov
o ovqpov tvt|o ou uiou ou ovpoou

Luca 7:34 (context public, despre Ioan boteztorul)
tiqiutv o uio ou ovpoou toiov |oi ivov, |oi itytt,
Iou ovpoo oyo |oi oivooq, iio tiovov |oi
oopoiov.

Luca 9:22 (context privat, cu ucenicii)
300 TBNT


tiov oi Lti ov uiov ou ovpo ou oiio otiv |oi
ooo|iooqvoi oo ov ptoutpov |oi op_itptov |oi
ypootov |oi oo|ovqvoi |oi q piq qtpo tytpqvoi.




Luca 9:26 (contex public, ctre toi)
o yop ov toio_uvq t |oi ou tou ioyou, ouov o uio
ou ovpoou toio_uvqotoi, oov tiq tv q oq ouou |oi
ou opo |oi ov oyi ov oyytiov.

Luca 9:44 (context privat, ctre ucenici)
Ot ot uti ti o oo uov ou ioyou ouou o yop uio
ou ovpo ou tiiti opoioooi ti _tipo ovpoov.

Luca 9:58 (context public)
|oi titv ouo o Iqoou, Ai oiot|t oitou t_ouoiv |oi o
ttivo ou oupovou |ooo|qvooti, o t uio ou ovpo ou ou|
t_ti ou qv |toiqv |ii vq.

Luca 11:30 (context public)
|oo yop tytvto Iovo oi Nivtui oi oqtiov, ouo tooi
|oi o uio ou ovpoou q ytvto ouq.

Luca 12:8 (context privat, ctre ucenici)
/tyo t ui v, o o ov ooioyqoq tv toi tpootv ov
ovpoov, |oi o uio ou ovpoou ooioyqoti tv ouo
tpootv ov oyytiov ou tou

Luca 12:10 (context privat, ctre ucenici)
|oi o o tpti ioyov ti ov uiov ou ovpoou, otqotoi
ouo o t ti o oyiov vtuo iooqqoovi ou| otqotoi.

Luca 12:40 (context privat, ctre ucenici)
|oi uti yi vtot toioi, oi q opo ou o|tit o uio ou
ovpoou tp_toi.

Luca 17:22 (context privat, ctre ucenici)
Eitv t po ou oqo, Eituoovoi qtpoi ot
tiuqott iov ov qtpov ou uiou ou ovpoou itiv |oi
ou| otot.
TBNT 301



Luca 17:24 (context privat, ctre ucenici poate i public)
ootp yop q oopoq oopoouoo t| q uo ov oupovov ti
qv u oupovov ioti, ouo tooi o uio ou ovpoou [tv q
qtpo ouou].


Luca 17:26 (context privat, posibil context public)
|oi |oo tytvto tv oi qtpoi Not, ouo tooi |oi tv oi
qtpoi ou uiou ou ovpoou

Luca 17:30 (context privat, posibil context public)
|oo o ouo tooi q qtpo o uio ou ovpoou
oo|oiutoi.

Luca 18:8 (context privat, posibil context public)
ityo uiv oi oiqoti qv t|i|qoiv ouov tv o_ti. iqv o uio
ou ovpo ou tiov opo tupqoti qv ioiv ti q yq

Luca 18:31 (context privat)
Hopoioov t ou ot|o titv po ouou, Iou
ovooivotv ti Itpouooiq, |oi titoqotoi ovo o
ytypotvo io ov poqov o uio ou ovpoou

Luca 19:10 (context public, ctre Zacheu)
qitv yop o uio ou ovpoou qqooi |oi ooooi o
ooioio.

Luca 21:27 (citat, context privat)
|oi ot oovoi ov uiov ou ovpoou tp_otvov tv vttiq
to uvoto |oi oq oiiq.

Luca 21:36 (context privat)
oypuvtit t tv ovi |oipo totvoi ivo |oio_uoqt t|uytiv
ouo ovo o tiiovo yi vtooi |oi ooqvoi tpootv ou
uiou ou ovpoou.

Luca 22:22 (context privat, la cin)
oi o uio tv ou ovpoou |oo o opiotvov optutoi, iqv
ouoi o ovpoo t|tivo i ou opoiooi.

Luca 22:48 (context privat, la cin)
302 TBNT


Iqoou t titv ouo, Iouo, iiqoi ov uiov ou ovpo ou
opoio

Luca 22:69 (context public, la judecat)
oo ou vuv t tooi o uio ou ovpoou |oqtvo t| tiov
q uvoto ou tou.


Luca 24:7 (context privat, ngerii despre Isus, dup nviere)
ityov ov uiov ou ovpoou oi ti opooqvoi ti _tipo
ovpoov oopoiov |oi ooupoqvoi |oi q piq qtpo
ovooqvoi.

Ioan: x 12
Toate apar pn n cap. 13, inclusiv, in prima parte a lucrrii

Ioan 1:51
|oi ityti ouo, Aqv oqv ityo uiv, otot ov oupovov
ovtoyoo |oi ou oyytiou ou tou ovooivovo |oi
|oooivovo ti ov uiov ou ovpoou.

Ioan 3:13
|oi outi ovotq|tv ti ov oupovov ti q o t| ou oupovou
|ooo, o uio ou ovpoou.

Ioan 3:14
|oi |oo Mouoq uootv ov oiv tv q tpqo, ouo
uoqvoi ti ov uiov ou ovpoou,

Ioan 5:27
|oi touoiov to|tv ouo |pioiv oitiv, oi uio ovpoou
toiv.

Ioan 6:27
tpyotot q qv pooiv qv ooiiutvqv oiio qv pooiv qv
tvouoov ti oqv oioviov, qv o uio ou ovpoou uiv ooti
ouov yop o oqp topoyiotv o to.

Ioan 6:53
TBNT 303


titv ouv ouoi o Iqoou, Aqv oqv ityo uiv, tov q
oyqt qv oop|o ou uiou ou ovpoou |oi iqt ouou o
oio, ou| t_tt oqv tv touoi.

Ioan 6:62
tov ouv topqt ov uiov ou ovpoou ovooivovo oou qv o
potpov

Ioan 8:28
titv ouv [ouoi] o Iqoou, oov uo oqt ov uiov ou
ovpoou, ot yvootot oi tyo tii, |oi o touou oio
outv, oiio |oo tiotv t o oqp ouo ioio.

Ioan 9:35
q|ouotv Iqoou oi ttoiov ouov to |oi tupov ouov titv,
2u iotuti ti ov uiov ou ovpoou

Ioan 12:23
o t Iqoou oo|pivtoi ouoi ityov, Eiqiutv q opo ivo
oooq o uio ou ovpoou.

Ioan 12:34
ot|piq ouv ouo o o_io, Hti q|ouootv t| ou voou oi o
Xpioo tvti ti ov oiovo, |oi o ityti ou oi ti uoqvoi
ov uiov ou ovpoou i toiv ouo o uio ou ovpoou

Ioan 13:31
ot ouv tqitv, ityti Iqoou, Nuv toooq o uio ou
ovpoou, |oi o to toooq tv ouo

Faptele Ap.: x 1
Fapte 7:56
|oi titv, Iou topo ou oupovou iqvoiytvou |oi ov uiov
ou ovpo ou t| tiov tooo ou tou.
Efeseni: x 1
Ephesians 3:5
o ttpoi ytvtoi ou| tyvopioq oi uioi ov ovpo ov o
vuv ot|oiuq oi oyi oi ooooioi ouou |oi poqoi tv
vtuoi
304 TBNT



2 Tesaloniceni: x 1
paralel, fiul nelegiuirii, al nimicirii: 2 Tesaloniceni 2:3
q i uo tooq oq |oo qtvo poov. oi tov q tiq q
oooooio poov |oi oo|oiuq o ovpoo q ovoio, o
uio q ooitio,

Evrei: x 1
Evrei 2:6
itopupoo t ou i ityov, 1i toiv ovpoo oi ivqo|q
ouou, q uio ovpoou oi tio|tq ouov
Apocalipsa: x 2
Apocalipsa 1:13
|oi tv too ov iu_viov ooiov uiov ovpoou tvtutvov
oqpq |oi tpitootvov po oi oooi ovqv _puoov.

Apocalipsa 14:14
Koi tiov, |oi iou vttiq itu|q, |oi ti qv vttiqv |oqtvov
ooiov uiov ovpoou, t_ov ti q |toiq ouou otovov
_puoouv |oi tv q _tipi ouou ptovov ou.









306 TBNT


Dr. Octavian Baban pred Noul Testament i limba
greac a Noului Testament (koine) la Institutul Teologic
Baptist Bucureti i la Facultatea de Teologie Baptist,
Universitatea din Bucureti. n acelai timp, el slujete
ca pastor n echipa pastoral a Bisericii Baptiste Sfnta
Treime din Bucureti. Dup absolvirea facultii de
Fizic Tehnologic, Universitatea Bucureti (1985) i
dup cinci ani de profesat fizica, a urmat cursurile de
licen n teologie (BA, London Bible College, 1994), i
doctoratul n studii biblice (PhD, London Bible College,
Brunel University, 1999). mpreun cu soia sa, Daniela,
i cei doi copii, Raluca i Vlad, O. Baban are convingerea
c sensul vieii st n restaurarea vieii omeneti prin
credin n mntuitorul Isus Hristos i ntr-o via de
slujire dedicat comunitii. Volumul de fa reprezint
un ghid oferit celor ce doresc s neleag mai bine i s
aprofundeze gndirea teologic a autorilor NT,
perspectivele lor specifice.