Sunteți pe pagina 1din 139

CUPRINS

Partea I : Introducere n lumea culturii Introducere 1. Cultur i societate 2. Simbol, semnificaie i practic social 2.1. Prezentare general 2.2. Definiii i caracteristici a) Simbolul b) Semnificaia c) Practica simbolic Partea II: Practica antropologic Introducere 1. Premisele gndirii antropologice 2. Privirea antropologic 2.1. Decentrarea interpersonal 2.2. Capcanele privirii 2.3. Terenul 2.4. Descrierea etnografic i faptul ideal A) Faptul social total B) De la fapte sociale totale la fapte ideale 57 59 84 84 89 108 126 126 129 2 4 15 15 19 19 35 40

Partea I INTRODUCERE IN LUMEA CULTURII


Introducere
In crile de antropologie poate fi gsit i urmtoarea parabol de fapt o ntmplare adevrat: O femeie originar din Bulgaria ofer o mas colegilor soului su american, printre care i un student asiatic. La sfritul mesei, bulgroaica ntreab dac mai dorete cineva ceva, insistnd cum tim i noi c fac toate gospodinele ! ca lumea s se mai serveasc din mncruri. Americanii refuz politicos, spunnd c s-au sturat. Studentul asiatic accept politicos s mai fie servit. Dup ce termin, gazda insist din nou s se mai serveasc iar studentul asiatic accept din nou, la fel de politicos. Scena se repet i a treia i a patra oar, timp n care gazda a trebuit s mai prepare ceva pe ascuns n buctrie astfel nct s nu se fac de rs c nu a avut destul mncare pentru musafiri. Ctre sfritul celei de a patra runde, studentului asiatic i se face ru i lein. Despre ce este vorba n aceast anecdot, ce s-a ntmplat de fapt la acea mas ? Fiecare dintre cei de fa s-a comportat aa cum a nvat, adic n conformitate cu regulile contiente sau incontiente ale culturii din care face parte. Pentru gazda bulgroaic aceasta nsemna o mas mbelugat (la noi se spune adesea c dac nu rmne nseamn c nu s-a ajuns), nsemna si pofteasc oaspeii ct mai mult (cine nu cunoate faimosul dar v rog, mai servii ! al gospodinelor noastre ?), etc. Pentru studentul asiatic, a refuza mncarea oferit de o gazd ar fi nsemnat cea mai mare insult aa c a preferat s i se fac ru. Pentru oaspeii americani, ceea ce s-a ntmplat era straniu, chiar exotic i probabil c i-au spus n sinea lor c aa o fi la Ei, acolo. Dac ns nu cunoteau nimic despre cultura balcanic sau cea asiatic, probabil c nu au neles mare lucru din aceast nebunie n care unul te ndoap cu mncare dincolo de limitele normale iar cellalt mnnc pn lein ! Mncarea era aceeai pentru toi cei de fa iar actul de a se hrni este unul biologic, de asemenea identic pentru toat lumea. Semnificaia mncrii i a actului de a mnca erau ns evident diferite pentru diferitele persoane.

Aceast semnificaie este una nvat n i prin cultura de apartenen i face parte din aceast cultur. Ea poate s fie mai mult sau mai puin contient i este mai mult sau mai puin diferit la Ei i la Noi, adic n culturi diferite. Dac nu cunoti aceste diferene, poi lua drept nebunie ceea ce pentru alii este pur i simplu normal, modul firesc de a te comporta. In unele cazuri aceast necunoatere sau confuzie a regulilor culturale te poate bga i n spital ! La prima vedere, n aceast ntmplare avem de a face cu nite oameni care mnnc, dintre care unul mnnc prea mult i i se face ru. La o a doua privire, putem s ne dm seama ns c avem de a face cu un contact ntre culturi i cu diferene culturale. Aceste diferene nu se vd ns, sunt partea nevzut dar semnificativ a ntmplrii, Cultura nu const n lucruri i evenimente pe care le putem observa, numra i msura: const n idei i semnificaii mprtite spune Roger Keesing (1985, p. 70). Cultura este ceea ce nu vedem...dar tim, este, ca s spunem aa, umbra obiectelor i faptelor dintr-o societate uman. Nenumratele definiii ale culturii au urmat viziunea antic interesat de ceea ce se numea cultura animi, de cele sufleteti, ca s spunem aa. In acest spirit a fost formulat i definiia clasic a lui E. B. Tylor, unul dintre prinii fondatori ai antropologiei, care, n 1871, definea cultura n felul urmtor: Ansamblu complex incluznd cunotinele, credinele, arta, moravurile, dreptul, obiceiurile, precum i orice dispoziie sau utilizare nsuit de omul trind n societate. Gsim n aceast definiie o ambiguitate cu care se va lupta mult vreme antropologia i nu numai ea: pe de o parte cultura pare a fi un domeniu distinct, un ansamblu definit de atribute (credine, obiceiuri, etc.), ce ar trebui considerat, n consecin, ca existnd printre i alturi de alte domenii (economic, politic, etc.); pe de alt parte, cultura este tot ceea ce i nsuete omul prin chiar faptul de a tri n societate, n general, sau ntr-o anumit societate, n particular. Polariznd lucrurile pentru a le face mai simple, am putea opune unei viziuni analitice, care consider cultura un domeniu printre altele, o viziune integratoare, pentru care cultura este opusul naturii, caracteristica distinctiv a omului trind n societate i prezent n consecin n toate domeniile de activitate ale acestuia. Dar cum putem atunci s studiem cultura, s vedem aceast prezen general, dar mai degrab invizibil ?

1. Cultur i societate
Vom ncerca s rspundem la aceast ntrebare i s evideniem o serie ntreag de alte probleme legate de ea pornind de la o situaie ct se poate de simpl: ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE S privim acest fapt oarecare i s ncercm s descriem ce se vede. Putem observa, fr nici un efort, c un brbat (Andrei) nmneaz ceva (flori) unei femei (Maria). Ceea ce vedem aici este o anumit relaie social ntre dou persoane. Dac facem partea din aceast cultur, putem observa la fel de uor c un brbat i exprim iubirea (admiraia, respectul, etc.) fa de o femeie oferindu-i nite flori. Ceea ce vedem n acest caz este mai degrab o comunicare simbolic: Andrei nu-i ofer Mariei o varz, de pild, ci o floare i amndoi tiu ce semnificaie au florile i neleg ce simbolizeaz acest gest. In primul caz vedem deci mai degrab ce fac cele dou persoane; n al doilea privim oarecum n mintea lor i vedem ceea ce gndesc ele. In viaa cotidian, cele dou imagini merg mpreun, sunt contopite n percepia unui fapt oarecare sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi protagoniti. In ambele cazuri ns este vorba despre o percepie cultural, n care actori i spectatori mprtesc o anumit cunoatere nvat (semnificaia florilor) i se comport n conformitate cu acest cod cultural: ei vd florile, dar vd i dincolo de flori, semnificaia lor, modul social de utilizare al acestora, etc. (Pentru un presupus strin, carte nu cunoate aceast semnificaie a florilor sau pentru care florile au alt semnificaie, gestul lui Andrei poate fi vzut ca straniu sau chiar nebunesc.) Viaa tiinific merge ns mai departe. Ea se bazeaz pe observaie, care este deja o ordonare a percepiilor culturale, a tritului, o privire orientat deci (i) de alte criterii dect cele ale simului comun mprtit de membrii unei culturi. Aceast ordonare se face, n esen, dup reguli metodologice, (mai mult sau mai puin) mprtite de data aceasta doar de comunitatea restrns a oamenilor de tiin. Din acest punct de vedere se poate spune c oamenii de pe strad vd n conformitate cu codul lor cultural, n timp ce oamenii de tiin vd n conformitate (i) cu opiunile lor metodologice, cu codul lor tiinific, ca s spunem aa. In acest sens, ei pot s vad n acest simplu gest de a oferi nite flori mai de grab o relaie social sau n primul rnd o comunicare simbolic ceea ce nu este chiar

acelai lucru. Este ceea ce sugereaz i Edmund Leach prin distincia pe care o face ntre empirism i raionalism, ca mare alternativ metodologic ce traverseaz ntreaga istorie a gndirii sociale. Inainte de a putea spera s explici ceva trebuie s nelegi ce se petrece. Care sunt faptele care trebuiesc s fie explicate ? In aceast privin, majoritatea discuiilor contemporane dintre antropologii sociali exprim o tensiune ntre dou atitudini opuse, cea empirist i cea raionalist. Poziia empirist este poate cel mai bine reprezentat de punctul de vedere tranzacionist al lui Barth (1966), care provine din tradiia funcionalist stabilit iniial de Malinowski i Raymond Firth, care la rndul su este destul de apropiat de funcionalismul-structural al lui Radcliffe-Brown, Fortes i Gluckman i numeroii lor continuatori. Empiritii afirm c principala sarcin a antropologului n teren este s nregistreze fapte direct observabile, comportamente fa-n-fa a membrilor unei comuniti locale interacionnd unii cu alii n viaa lor de zi cu zi. Acest domeniu delimitat de activitate uman este analizat apoi ca unul n care persoane sociale, acionnd n virtutea conveniilor obinuite asociate rolurilor i statutelor lor particulare, se angajeaz n tranzacii economice. Tranzaciile economice sunt purttoarele unor implicaii pentru modul nostru de nelegere a instituiilor manifest politice, juridice i religioase n cadrul crora funcioneaz comunitatea. Antropologii empiriti se feresc de argumentul referitor la structura ideilor curente ntr-o societate pe care cei mai muli dintre el l-ar considera ca fiind o abstracie de un rang secundar, de neobservat, inventat de ctre teoreticieni. (...) Punctul opus de vedere, cel raionalist, este reprezentat n mod prototipic de opera lui Levi-Strauss i unele scrieri trzii ale lui Evans-Pritchard. Raionalismul cu pricina nu este cel al lui Descartes, care credea c urmnd proceduri riguroase de argumentare logic putem crea n minte un model adevrat al universului care corespunde exact cu universul fenomenal obiectiv pe care l percepem prin simurile noastre, ci unul mai apropiat de tiina nou a lui Giambattista Vico, filosoful italian din secolul XVIII, care recunotea c activitile imaginative ale minii umane sunt poetice i nu sunt prinse n plasa regulilor fixe i uor definibile ale logici aristotelice i matematice.

Raionalitii levi-straussieni se auto-intituleaz structuraliti, dar aici structura se refer mai degrab la structura ideilor dect la cea a societii. Din cauza interesului lor pentru idei ca opuse faptelor obiective, antropologii raionaliti tind s fie mai preocupai de ceea ce se spune dect de ceea ce se face. In cercetarea de teren acetia acord o importan deosebit mitologiei i judecilor informatorilor despre ce ar trebui s se ntmple. Acolo unde exist discrepan ntre judecile verbale i comportamentele observate, raionalitii tind s susin c realitatea social exist n judecile verbale mai de grab dect n ceea ce se petrece n fapt. Justificarea acestei poziii poate fi ilustrat printr-o analogie. O simfonie beethivenian exist ca o partitur muzical care poate fi interpretat n tot felul de modaliti de ctre tot felul de orchestre. Faptul c o anumit interpretare deosebit de incompetent se ndeprteaz considerabil de partitur nu ne face s spunem adevrata simfonie a fost aceast interpretare proast mai de grab dect partitura ideal. In gndirea antropologilor sociali raionaliti (structuraliti), structura unui sistem social de idei presupune acelai tip de relaie cu ceea ce se petrece n prezent ca cel existent ntre partitura muzical i interpretare. Partitura este, ntr-un fel, cauza a ceea ce se petrece, dar noi nu putem s procedm regresiv i s inferm n mod fiabil partitura din comportamentul unui singur interpret. In cazul muzicii, partitura i are originea n mintea compozitorului. Prin analogie, raionalitii fideli tind s scrie despre sisteme culturale ca fiind compuse de un fel de colectivitate spiritul uman. De aici ei infereaz c este necesar s studiezi mai multe exemple empirice contrastive (un numr de interpretri diferite ale unor orchestre distincte) nainte de a putea avea ncrederea c tim ce este realitatea abstract comun din spatele tuturor acestora. Pentru cei care adopt aceast abordare, interaciunile observate direct ntre indivizi, pe care empiristul funcionalist le percepe ca tranzacii economice, sunt reinterpretate ca acte de comunicare. (E. Leach, 1976, pp. 3-5) Revenind la exemplul nostru, un empirist ar vedea deci mai degrab interaciunea direct dintre Andrei i Maria i ar ncerca s o interpreteze ncadrnd-o ntr-o ordine social, n timp ce un raionalist ar privi nu att la

ceea ce fac cei doi, ci mai degrab la ceea ce spun respectiv gndesc ei, la sistemul lor de idei, ncadrnd astfel ntmplarea ntr-o ordine cultural (nainte de a o ncadra n ordinea general a spiritului uman). Regsim astfel doi termeni pe care i folosim n mod curent i n viaa de zi cu zi, tiind c sunt diferii dar fr s tim prea bine n ce const aceast diferen: societate i cultur. In gndirea social, aceste dou concepte au generat nenumrate dispute, mai ales referitoare la relaia dintre ele: care este primar i care secundar ? oare societatea explic cultura sau invers ? Poziiile opuse n aceast dezbatere nu sunt strine de ceea ce Leach numete, dup cum am vzut, poziia empirist, respectiv raionalist, fr a putea fi ns direct deduse din acestea. O ilustrare o pot constitui viziunile opuse ale lui Hegel i Marx: Doi poli teoretici au dominat analiza aciunii i ordinii nc de la nceputul tiinelor societii. Concepia mecanicist a aciunii a asemnat comportamentul uman cu o main, care rspunde automat, obiectiv i previzibil la stimulii mediului. Ordinea legat de aceast aciune mecanic este, prin urmare, considerat coercitiv, influennd aciunea social n virtutea forei ei. Abordarea subiectiv a aciunii i ordinii este opus acestei concepii; aciunea este motivat de ceva dinluntrul persoanei, de sentiment, percepie, sensibilitate. Ordinea ce corespunde unei asemenea aciuni este o ordine ideatic. Ea nu este compus din nimic altceva dect ceea ce exist n mintea oamenilor. Exist o ordine subiectiv mai degrab dect o aciune subiectiv, deoarece subiectivitatea este conceput mai degrab ca un cadru dect intenie, o idee mprtit mai degrab dect o dorin individual, un cadru ce poate fi considerat att cauza ct i efectul unei pluraliti de intreaciuni interpretative mai degrab dect un singur act interpretativ per se. Experiena i semnificaia experienei capt un loc central n aceast abordare. Conceptul de cultur intr n joc n msura n care este conceput ca fiind ordonat. Cultura este ordinea corespunztoare aciunii semnificative. Ordinea subiectiv, anti-mecanicist este conceput ca fiind respectat mai mult din motive voluntare dect din necesitate n sens mecanicist. Confruntarea dintre Marx i Hegel ofer prototipul pentru opoziia ntre explicaiile mecaniciste i cele culturale, opoziie care a jucat un rol istoric crucial n dezvoltarea tiinelor sociale. In Fenomenologia spiritului, Hegel crede c dezvoltarea istoric izvorte din trirea

frustrrilor datorate limitelor fiecrei perioade istorice. Hegel numete acest cadru atotcuprinztor Geist, spiritul epocii, un concept care n contextul idealismului german poate fi considerat echivalent cu noiunea contemporan de cultur. Deoarece Marx se opune n mod direct teoriei lui Hegel, opera sa permite ca accentele unei abordri mecaniciste s fie deosebit de clare. Marx n scrierile sale de mai trziu, accept ideea lui Hegel c etapele tradive sunt imanente n cele timpurii, dar descrie sursa dezvoltrii nu ca frustrare subiectiv, ci ca negare obiectiv a interesului raional. Se discut ordinea economic i cea politic, despre care Marx susine c nu sunt subiective. Intr-adevr, Marx postuleaz o dihotomie radical ntre suprastructur i baz, ntre contiin i fiina social. Fenomenele culturale, de la coduri de legi i ritualuri religioase la art i idei intelectuale, sunt atribuite suprastructurii i concepute ca fiind determinate de ctre baz. Pentru a explica fenomenele culturale, nu trebuie cercetat nelesul sau structura lor intern, ci elementele materiale pe care ele le reflect. Deoarece cultura e determinat de fore din afara sa, ea nu are autonomie n sens cauzal. (J.A. Alexander, 2001, pp.5-6) Acest gen de relaie, formulat n ali termeni i din alt perspectiv, l regsim i n fundamentele sociologiei, la Emile Durkheim. Intr-un studiu despre unele forme primitive de clasificare, publicat mpreun cu Marcel Mauss n 1903, Durkheim afirm ct se poate de clar: Clasificarea lucrurilor reproduce clasificarea oamenilor. (pg. 169) Nici vorb ca relaiile logice dintre lucruri s fi servit drept baz pentru relaiile sociale dintre oameni, dup cum pare s admit Frazer, n realitate acestea din urm au servit drept prototip pentru cele dinainte. (Durkheim i Mauss,1903, p. 224) Modul n care oamenii dintr-o societate clasific lucrurile care i nconjoar adic modul lor de gndire n ultim instan i are deci originea n relaiile dintre oamenii acelei societi, sistemul lor de clasificare fiind o reprezentare colectiv a acestor relaii. Radcliffe-Brown, unul dintre prinii antropologiei sociale britanice, puternic influenat de gndirea lui Durkheim, merge ntr-un fel i mai departe, centrndu-se practic exclusiv pe primaritatea acestor relaii sociale,

n msura n care ele se constituie ca structur social. Iat ce afirma el n 1940: Dei am definit antropologia social ca studiu al societii umane, unii o definesc ca studiu al culturii. S-ar putea crede c aceast diferen de definire are o importan minor. De fapt, ea conduce la dou tipuri diferite de studiu, ntre care cu greu se poate obine un acord n formularea problemelor. Pentru o definire preliminar a fenomenelor sociale pare suficient de clar c aspectul de care urmeaz s ne ocupm l constituie relaiile de asociere ntre organisme individuale. Intr-un stup de albine exist relaii de asociere ale reginei, albinelor lucrtoare i trntorilor. Exist asocierea animalelor ntr-o turm, asocierea ntre o pisic i puii ei. Acestea snt fenomene sociale; presupun c nimeni nu le va numi fenomene culturale. Desigur, n antropologie ne intereseaz doar fiinele umane, iar n antropologia social, aa cum o definesc eu, ceea ce trebuie s investigm snt formele de asociere care pot fi ntlnite la fiinele umane. S ne gndim care snt faptele concrete, observabile de care se ocup antropologul social. Dac pornim s studiem, de exemplu, aborigenii unei regiuni din Australia, gsim un anumit numr de fiine umane individuale ntr-un anumit mediu natural. Putem observa actele de comportament ale acestor indivizi, care cuprind, desigur, elementele vorbirii lor i produsele materiale ale unor aciuni din trecut. Nu observm o cultur, ntruct acest cuvnt desemneaz nu vreo realitate concret, ci o abstracie, i aa cum este utilizat n mod obinuit, o vag abstracie. Dar observaia direct ne dezvluie c aceste fiine umane sunt legate printr-o reea complex de relaii sociale. Folosesc termenul structur social pentru a desemna aceast reea de relaii existente efectiv. (...) Trebuie remarcat c a spune c studiem structurile sociale nu este exact acelai lucru cu a spune c studiem relaiile sociale, aa cum i definesc subiectul unii sociologi. O anumit relaie social ntre dou persoane (dac nu snt Adam i Eva n grdina Edenului) exist doar ca parte a unei vaste reele de relaii sociale, care implic multe alte persoane, i aceast reea o consider eu ca fiind obiectul investigaiei noastre. (A . R . Radcliffe-Brown, 2000, pp. 175-176) In aceast cutare a adevratei realiti, a ceea ce este primar i determinant n viaa social i astfel demn de a fi studiat cu prioritate

perspectiva opus, raionalist, a cunoscut o relansare puternic prin lingvistic, iniial prin opera lui Ferdinand de Saussure. Pentru acesta, semnul lingvistic unete, dar nu un nume cu un lucru, ci un concept cu o imagine acustic (p. 55). Definiia dat semnului lingvistic pune o problem important de terminologie. Numim semn combinarea dintre concept i imaginea acustic; dar, n folosirea curent, acest termen desemneaz, n general, numai imaginea acustic, de exemplu un cuvnt (arbor, etc.). Se uit c arbor (n latin, n.n.) este numit semn tocmai pentru c poart n el conceptul de arbore, nct ideea prii senzoriale o implic pe aceea a totalului. Ambiguitatea ar disprea dac am desemna cele trei noiuni prezente aici prin nume care se implic unele pe celelalte, aflndu-se totodat n opoziie. Propunem s pstrm cuvntul semn pentru a desemna totalul i s nlocuim conceptul i imaginea acustic prin semnificat i, respectiv, semnificant. (Saussure,[1916] 2000, p. 56) O alt distincie fundamental introdus de Saussure este aceea dintre limb, definit ca o instituie social i vorbire, care este un act individual de utilizare a limbii. Fcnd distincia ntre limb i vorbire, facem distincie n acelai timp ntre 1) ceea ce este social i ceea ce este individual; 2) ceea ce este esenial i ceea ce este accesoriu i mai mult sau mai puin accidental. Limba nu este o funciune a vorbitorului; ea este produsul pe care individul l nregistreaz n mod pasiv. (...) Vorbirea este, dimpotriv, un act individual de voin i de inteligen. (idem, p.54) Semnele sunt arbitrare, spune Saussure, cci nu exist nici un fel de raiune necesar pentru a uni ntr-un semn un anumit semnificant (de exemplu succesiunea de sunete c-u-r-s ) cu un anumit semnificat (conceptul de curs sau cursul pe care tocmai l citii). De altfel, n alte limbi acelai semnificat este dublat de cu totul ali semnificani (alte cuvinte, adic succesiuni de sunete). Semnele nu exist i nu pot exista izolat, n sine, ci doar n i printr-un sistem: sistemul limbii, care este un tot n sine (idem, p 54). Limba nu este complet la nici un individ singular (ibidem), fiind totdeauna anterioar i superioar oricrei vorbiri individuale: n orice

epoc i orict de departe ne-am ntoarce n timp, limba apare ntotdeauna ca motenire a epocii precedente (idem, p. 58). Ca atare, ea se impune indivizilor, prin nvare de la generaiile anterioare, mult mai mult dect poate fi impus de ctre indivizi: nici un grup i cu att mai puin un individ nu poate schimba ceva semnificativ n limb (ceea ce nu nsemn c prin vorbirea limbii aceasta nu sufer anumite modificri n timp). Aceasta deoarece, fiind un sistem, adic un ansamblu de reguli, nu se poate schimba ceva semnificativ dect modificnd acest ansamblu de reguli. Ori acesta este, de regul, mult mai incontient dect sistemul de reguli al altor instituii: gndirea nu intervine n folosirea activ a unui idiom subiecii, n mare msur, nu snt contieni de legile limbii; i, dac nu-i dau seama de ele, cum ar putea s le schimbe ? (idem, p. 59) Cnd votm sau facem grev ns, suntem contieni, de regul, de existena unor norme ale instituiilor politice cu care suntem sau nu suntem de acord i pe care vrem n mod explicit s le pstrm sau s le schimbm. Pe de alt parte, pe ce baz am discuta schimbarea unui sistem arbitrar: de ce un sistem arbitrar ar fi mai bun sau mai puin bun dect un sistem care, prin definiie, nu are cum s fie dect la fel de arbitrar. Si n sfrit, ce motive am avea ? ...faptele lingvistice nu snt niciodat criticate, n sensul c fiecare popor este n general mulumit de limba pe care a primit-o spune Saussure (idem, p. 59). Intr-adevr, Jos guvernul ! s-a mai vzut, Jos limba romn ! ns nu.... Limba apare aadar ca un sistem arbitrar, care nu poate fi dedus din nici un fel de relaii sociale anume, care este anterior i superior tuturor vorbitorilor unei limbi i care ordoneaz sau mcar mediaz interaciunile dintre acetia mai mult dect rezult din aceste interaciuni. Dar limba nu este dect cel mai important sistem de semne. Ea este comparabil, spune Saussure, cu alfabetul surdomuilor, cu riturile simbolice, cu formele de politee, cu semnalele militare, etc., etc. (...) Se poate deci concepe o tiin care s studieze viaa semnelor n viaa social; (...) o vom numi semiologie (din grecescul semeion, semn). (idem, pp.5455) Din aceast perspectiv, gestul lui Andrei de a oferi o floare Mariei poate fi privit ca parte a sistemului de semne a formelor de politee n cultura noastr, ca vorbire a unui anumit limbaj cultural. Se deschidea astfel o perspectiv larg de abordare semiologic a vieii sociale ca ordine sau sisteme de ordine ideale mai mult dect materiale. Structuralismul antropologic i nu numai el se vor dezvolta pe aceast filier.

Pe fondul acestei relaii disputate dintre societate i cultur, marile coli antropologice au dezvoltat tradiiile lor distincte: Cele dou moduri de abstractizare pornind de la evenimentele ce au loc n comuniti servesc unor scopuri complementare. Oricum ns, este posibil s se pun accentul fie asupra culturii unei comuniti, fie asupra structurii sale sociale. Antropologia american, lucrnd timp de decenii pe urmele lui Franz Boas i condus de ctre studenii acestuia, Kroeber, Linton, Sapir, Benedict, Mead, Lowie, Herskovits i Kluckhohn, a plasat pentru mult vreme interesul su primar n culturi, privite ca moteniri ideaionale ale comunitilor. Prin contrast, antropologia britanic, considernd c sarcina sa este aceea de sociologie comparativ, a accentuat n primul rnd structura social ca un cadru de organizare al teoriei. In ultimii 20 de ani, relativa izolare intelectual a celor dou comuniti a fost n mare parte depit, spre beneficiul ambelor pri; i ambele au fost profund influenate de revirimentul antropologiei franceze, care a abordat ca problem central relaia dintre structurile minii i structurile sociale, mai ales n opera lui Claude Levi-Strauss. Intr-o antropologie mondial emergent, cultura i structura social i-au ocupat locul lor potrivit ca abstractizri complementare ale unei realiti complexe. (Keesing, 1985, p. 75) Idealul metodologic a devenit tot mai puin exclusivist, practic toat lumea fiind de acord asupra complementaritii dintre societate i cultur ca lecturi distincte ale aceleiai realiti. Iat cum se exprim Clifford Geertz, unul dintre cei mai influeni antropologi americani actuali, n aceast privin: Cultura este fabrica semnificaiei prin care fiinele umane interpreteaz experiena lor i i orienteaz aciunea; structura social este forma pe care o ia aceast aciune, (...) reeaua de relaii sociale. Cultura i structura social (...) sunt abstractizri diferite pornind de la aceleai fenomene. (Geertz, 1957, pp. 33-34) In practica cercetrii ns preferinele pentru un mod de abordare sau altul, chiar dac mai nuanate, continu s existe iar folosirea conceptelor din familia societate i a celor legate de cultur ascunde, de regul, un anumit mod privilegiat contient sau nu de a privi lumea uman. Este bine s reinem atunci c societate i cultur nu sunt dou realiti distincte,

dou lumi care intr n relaie una cu alta, ci dou abordri metodologice distincte i complementare ale aceleiai viei sociale, abordri ce i pot dovedi ns utilitatea diferit n contexte diferite de cercetare. Putem s schim, extrem de sumar, acest cmp metodologic pornind de la exemplul nostru: Andrei ofer Mariei o floare Empirism Andrei are o relaie cu Maria Relaie social Raionalism Andrei i exprim sentimentele fa de Maria Comunicare simbolic

Ordine social/societate ------ relaia lor ------- Ordine cultural/cultur Simplificnd la maximum, putem spune deci c i cel mai simplu fapt poate fi vzut n moduri fundamental diferite deoarece va fi inevitabil privit n moduri (mai mult sau mai puin) diferite iar privirea nu este niciodat naiv ! Ceea ce vedem n gestul pe care l-am luat drept exemplu este o relaie social exprimat n i printr-o floare, un obiect cultural cu o anumit semnificaie simbolic. Putem spune chiar c n acea floare noi vedem deja relaia: floarea nu mai exist pentru noi, ca obiect de percepie, n afara acestei viziuni, care face parte integrant din realitatea sa. Putem conchide deci c obiectele culturale sunt reale ntruct sunt simbolice. Percepia realitii sociale este deci i ea o percepie cultural, adic o percepie filtrat de cunoaterea codurilor simbolice utilizate n acea societate.

* * *

Intrebri recapitulative i comentarii: Ce nelege E. B. Tylor prin cultur ? In ce const diferena dintre viziunea mecanicist i cea subiectiv a aciunii umane ? Ce nelege Edmund Leach prin raionalism i empirism ? Cum definete Radcliffe-Brown structura social ? Definii termenii de semn, semnificant i semnificat. Care este diferena dintre limb i vorbire ? Care sunt particularitile clasice ale antropologiei britanice, ale celei americane i ale celei franceze ? Comentai opoziia conceptual cultur/structur

2. Simbol, semnificaie i practic simbolic


2.1. Prezentare general

Dar ce nseamn, de fapt, simbolic ? S ne ntoarcem la exemplul nostru i s-l mai dezvoltm puin. S spunem, de pild, c: ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERA MARIEI In continuare, nimic mai firesc dect aceasta. Si totui, dac stm s ne gndim mai mult, este ceva surprinztor n acest fapt mrunt. De data aceasta avem dou relaii, n ambele fiind vorba de un brbat i o femeie i n ambele fiind vorba despre aceleai flori. Ele sunt ns profund diferite. In primul caz, cnd Andrei cumpr flori de la o vnztoare, relaia este una de vnztor-client: vnztoarea i d nite flori lui Andrei iar acesta i d n schimb nite bani. In al doilea caz, cnd Andrei ofer exact aceleai flori Mariei, aceasta i d n schimb... un zmbet (sau poate un srut). Imaginaiv c lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar sruta-o pe vnztoare i ar pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate, vei rspunde i ai avea perfect dreptate. Dar aici este toat problem: de ce nu se poate, de ce, n practic, lucrurile nu se vor ntmpla aa, fiecare fcnd ceea ce este normal s fac ? Sntem ntre noi, n societate i ateptm ntre noi un rezultat sau altul; aceasta este forma esenial a comunitii scria Marcel Mauss n 1934 (cf. Tarot, 2001, p. 579). Iar Tarot conchide: a tri n societate nseamn a te atepta la... (idem; subl. noastr). Cnd intr n florrie, att Andrei ct i vnztoarea tiu la ce s se atepte i foarte probabil c acelai lucru se ntmpl i cnd Andrei i ofer florile Mariei. Pe de alt parte, dei este vorba despre aceleai flori, vnztoarea i Maria se ateapt la dou lucruri profund diferite. Se ncercm s privim mai de aproape de unde provin aceste ateptri comune i totui diferite. Elementul comun n aceast povestire l reprezint florile. Pentru ca cele trei personaje s tie la ce se ateapt cnd acest flori circul de la una la alta, nseamn c toate tiu ceva anume despre flori, au o cunoatere mprtit despre ele, tiu cam ce nseamn florile pentru ei, ca membri ai

aceleai culturi (pentru un japonez, de pild, cunosctor al acestui limbaj al florilor care este Ikebana, s-ar putea ca aceste flori s nsemne i altceva). Pe scurt, cei trei cunosc n egal msur ceea ce am putea numi modul de ntrebuinare al florilor. Pe lng acest mod de ntrebuinare generic, ei cunosc ns i cel puin dou moduri de ntrebuinare specializate: ntr-un caz florile sunt marf, n cellalt caz ele sunt un dar i toi trei tiu care este diferena dintre una i alta. Am putea s complicm puin situaia i s imaginm c Maria este horticultoare, caz n care florile ar cpta un al treilea mod de utilizare, unul de obiect tiinific. Toate aceste moduri de utilizare sunt ns codificate social iar nvarea lor constituie competena cultural a personajelor noastre competen inegal rspndit n societate, cci dac toi mprtim, probabil, modul de ntrebuinare al florilor att ca marf ct i ca dar, nu toi tim ce s facem cu o floare din punct de vedere tiinific. Vom numi aceste moduri de ntrebuinare sisteme simbolice. Ele pot fi comparate cu limba, ca instituie social n sensul lui Saussure. Pe de alt parte ns, cele trei personaje mprtesc i o anumit cunoatere comun a contextului n care sunt utilizate florile: am vzut c Andrei nu i va zmbi duios vnztoarei, plecnd fr s plteasc i nici nu i va cere Mariei bani pentru flori, pur i simplu pentru c aa ceva nu se face. Adic nu se face n respectivul context, dar este perfect normal n cellalt context. Acelai obiect (florile) au deci semnificaii diferite n contexte diferite. Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemele simbolice generale n semnificaii particulare. Unele contexte sunt i ele relativ formalizate social pentru a orienta i facilita aceast traducere: dac intri ntr-o florrie, de pild, tii c vei avea de a face cu un mod de utilizare al florilor ca marf iar dac intri ntr-un centru de cercetri horticole te atepi ca acolo florile s fie ntrebuinate altfel. Majoritatea contextelor sunt ns mult mai deschise. In cazul de fa, de pild, pornind de la simbolismul mprtit al florilor n cultura noastr i de la propriile noastre semnificaii ale florilor, putem doar s bnuim care este semnificaia real a lor n contextul relaiei dintre Andrei i Maria: florile pot avea o ncrctur romantic deosebit sau doar una de politee formal sau chiar un mod de a scpa mai ieftin de o obligaie... Sistemele simbolice culturale circul deci n societate n i prin semnificaii contextuale interpersonale i se mbogesc i transform prin aceast circulaie. Orict de deschise i creative ar fi ns aceste semnificaii, ele nu sunt ns pur individuale i nici ntru totul independente de sistemele simbolice pe care le interpreteaz: florile pot avea diferite semnificaii

pentru Andrei i Maria, dar i pentru unul i pentru cellalt va fi vorba despre o floare i nu despre o varz. Un obiect cultural nu poate avea chiar orice semnificaie dect, eventual, ntr-un context n care ne propunem n mod explicit s-l desprindem de utilizarea sa cultural, cum se ntmpl n cazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar exist i o cultur a creativitii...). Acest joc permanent dintre simbol i semnificaie (pe care l putem asemui celui dintre limb i vorbire) constituie ceea ce putem numi practica simbolic. Din acest punct de vedere putem spune c practica social este o practic simbolic. S privim ns simbolurile i din perspectiva opus: ce se ntmpl (sau s-ar ntmpla) dac acestea, n loc s fie respectate i reproduse, ar fi nclcate sau omise ? Pe scurt, s-ar ntmpla ceea ce Mary Douglas numete poluare simbolic. S presupunem, urmnd exemplul nostru, c Maria ar pune la repezeal florile primite ntr-o oal de ciorb n buctrie sau n rezervorul de ap al WC-ului. Pentru noi toi, probabil, aa ceva nu se face. Ar fi clar o jignire a lui Andrei iar dac florile ar rmne acolo, pe aragaz sau n closet, ar fi un semn de dezordine, de aiureal, pentru c, evident, nu acolo este locul lor. S lum ns un alt exemplu, mai puin evident pentru o bun parte dintre noi. Stim cu toii c la ar closetele se afl n curte i c, dei muli iau fcut case moderne, continu s foloseasc astfel de toalete. Imi aduc aminte, n acest sens, de un ran din Brgan pe care l-am ntrebat o dat de ce nu i face i el baie n cas. Si-a fcut cruce i mi-a zis indignat: Asta ar mai lipsi s mai m i c.. n cas ! Un alt btrn, venit pentru prima dat la ora la fiul su, a plecat inndu-se de burt dup trei zile deoarece i-a fost pur i simplu ruine s intre n acest closet nelalocul lui. Comportamente primitive, iraionale ? Ctui de puin. Pur i simplu comportamente culturale care opereaz cu alte coduri. Pentru noi, closetul este codificat n termeni de igien i confort; pentru rani el face parte dintr-o difereniere simbolic n curat/murdar, solidar celei dintre sacru i profan. In aceast viziune, casa este un spaiu curat i sacru, care nu poate fi pngrit prin contactul cu spaiul murdar i profan al closetului. A pune closetul n cas este astfel, n acest sistem cultural, un exemplu tipic de poluare simbolic. Religia comparativ a stat dintotdeauna sub semnul materialismului medical. Unii snt de prere c pn i cele mai exotice ritualuri au la baz o igien temeinic. Alii, dei admit c ritualul primitiv are n vedere igiena, cred exact contrariul despre temeinicia acesteia. In viziunea acestora, exist o diferen ca de la

cer la pmnt ntre concepiile noastre sntoase despre igien i ideile aiurite din acele vremuri. Ambele preri snt, ns, lipsite de substan, pentru c nu fac o comparaie ntre concepiile pe care ni le-am fcut noi despre igien i cele despre murdrie... Dac din noiunea de murdrie dm deoparte ceea ce este legat de igien i patogenitate rmnem cu vechea definiie a murdriei ca dezordine. Iat o abordare foarte sugestiv, care implic dou condiii: un set de relaii ordonate i o nclcare a acestei ordini. Aadar, murdria nu este niciodat un fenomen unic, izolat. Acolo unde exist murdrie, exist i un sistem. Murdria este produsul secundar al unei clasificri i ordonri sistematice a materiei, n msura n care ordonarea presupune eliminarea elementelor nepotrivite. Aceast concepie despre murdrie ne conduce, nemijlocit, n domeniul simbolismului i ne rezerv o asociere cu mai multe sisteme, evident, simbolice, ale puritii. In noiunea pe care o avem noi despre murdrie se regsete un fel de inventar al tuturor elementelor excluse din sistemul de ordine. Este o idee relativ. Papucii nu snt murdari prin ei nii; mizerabil ar fi s-i punem pe masa de pe care mncm; mncarea n sine nu este murdar, ns am face mizerie dac am lsa ustensilele de gtit prin dormitor sau am mnji hainele cu mncare (...) Intr-un cuvnt, reacia noastr const n respingerea oricrui obiect sau idei ce ar putea veni n contradicie cu clasificrile acceptate sau ar putea crea confuzie. (Douglas, 2001, p. 143) Forele poluante (...) in de nsi structura ideilor i (...) sancioneaz o desprindere simbolic a ceea ce ar fi trebuit s rmn n structur sau includerea a ceea ce ar fi trebuit s rmn deoparte. De aici rezult c poluarea este un gen de pericol care nu poate, de regul, aprea dect acolo unde structura, fie ea cosmic sau social, este clar definit. (idem, p. 147) Fiind n afara ordinii simbolice acreditate, poluarea (adic ceea ce se afl n afara acestei ordini sau este confuz sau inedit n raport cu ea) este un permanent pericol pentru aceast ordine instituit. Gestiunea social a murdriei i a surselor de poluare este deci fundamental pentru nsi funcionarea societii. Comunitile tradiionale fac acest lucru printr-o serie de tabu-uri (legate, de exemplu, de femeia gravid sau n perioada de menstruaie, care, fiind o surs de poluare, trebuie inut la distan, dar i de frecventarea unor anumite spaii, n anumite perioade, etc.), de rituri de purificare de tot soiul, etc. Ar fi o iluzie s credem c astfel de practici au

disprut din societile noastre evoluate; doar forma lor s-a schimbat i chiar i aceasta uneori doar ntr-o anumit msur. Ghetourile evreieti sau cartierele igneti de la hotarul satelor sunt i ele forme de limitare a contactului cu aceste surse de murdrie. Interdicia contactelor cu strinii n perioada comunist, nsoit de obligaia unor declaraii la Securitate un fel de rit de purificare n caz de nclcare a acestei interdicii fcea parte din aceeai categorie a polurii simbolice. Mai aproape de noi, ndeprtarea tuturor membrilor de partid reclamat n primele zile ale revoluiei viza, incontient dar virulent, tot o astfel de ngrdire a riscului de murdrire definit din perspectiva unei noi puriti (deci ordini), democratice. Pe scurt, orice sistem simbolic instituit dispune i de mijloacele sociale de aprare i reproducere. In acest arsenal, profilaxia i terapia polurii simbolice ocup un loc esenial, la care recurg toate societile. Ceea ce nu nseamn ns c toate sunt ndreptite n egal msur s o fac aa cum o fac dar aceasta este o alt problem. Dup aceast prim aproximare, s ncercm s detaliem puin cele trei concepte la care am ajuns (simbol, semnificaie, practic simbolic) i relaiile dintre ele. 2.2. Definiii i caracteristici A) Simbolul Inainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenial pe care a fcut-o Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic: Semnul lingvistic unete, dar nu un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine lingvistic. Acesta din urm nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci amprenta psihic a acestui sunet, reprezentarea pe care ne-o d mrturia simurilor noastre. Imaginea acustic este senzorial, deci o numim material numai n acest sens i n opoziie cu cellalt termen al asocierii, conceptul, n general mai abstract. (...) Semnul lingvistic este o entitate psihic cu dou fee care poate fi reprezentat n felul urmtor: Concept Imagine acustic

(...) Definiia dat semnului lingvistic pune o problem important de terminologie. Numim semn combinarea dintre concept i imaginea acustic; dar, n folosirea curent, acest termen desemneaz, n general, numai imaginea acustic, de exemplu un cuvnt (arbor, etc.). Se uit c arbor este numit semn tocmai pentru c poart n el conceptul de arbore, nct ideea prii senzoriale o implic pe aceea a totalului. (Saussure, 2001, pp. 55-56) Semnul lingvistic este deci o unitate, o imagine acustic (succesiunea de sunete c-u-r-s) dimpreun cu un concept (ideea de curs) i nu poate fi aplicat nici uneia dintre aceste pri componente considerate izolat. Aceast precizare ne va ajuta s dm o definiie a simbolului. Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte, persoane, fapte, etc.) cu un mod de utilizare al su de natur s produc aproximativ aceleai ateptri referitoare la acele evenimente printre membrii unei aceleai colectiviti. S detaliem puin aceast definiie, ncercnd astfel s precizm cteva dintre caracteristicile simbolicului: > este o unitate sensibil Mai nti, atunci cnd vorbim despre simbol nu avem n vedere un eveniment i un mod de ntrebuinare ataat lui, ci un obiect ca mod de ntrebuinare al su, dimpreun cu acest mod de utilizare. In exemplul nostru, de pild, floare nu este un lucru nsoit de fia sa de utilizare, cele dou putnd s fie separate; cnd Maria se uit la florile pe care le-a primit, nu vede nite flori pur i simplu, ci nite flori care nseamn ceva anume. Percepia ei este, dup cum am mai spus, una cultural iar n aceast percepie cultural floarea apare dimpreun cu modul su de ntrebuinare. Altfel spus, floarea nu este o floare care simbolizeaz ceva, ci este ea nsi un simbol, adic un obiect simbolic sau un simbol obiectual, cum preferai. Generaliznd, aceasta nseamn c: ...nu exist alte relaii sociale dect cele simbolizate, prezente n mintea acelora care se nscriu n ele nc nainte de a fi desfurate n aciuni concrete. Sau, mai degrab, ntr-o modalitate nedisociabil de ele. (Caille, 2001, p. 11)

In viaa noastr social nu suntem nconjurai i nu avem de a face cu nimic care s existe pur i simplu, adic, s spunem, n mod natural. O vac, de pild, nu este nici o dat pur i simplu o vac: pentru indieni ea este un animal sacru, cruia i se poate permite, de pild, s umble nestingherit pe strzile aglomerate ale oraelor; pentru un vegetarian, ea este un animal care d lapte, n timp ce pentru un omnivor ea este i un animal de carne; pentru un ran ns, vaca va fi totdeauna mai mult dect o surs de alimentare (chiar dac acest lucru este esenial): ea va fi i mndria lui, o parte din statutul su social de gospodar iar unii rani nu se vor sfii s spun c ea este o parte din sufletul lor. Nu poi deci s dai pur i simplu bani pe vaca unui indian sau a unui ran i s te duci s-i pregteti o tocni, deoarece vei lsa n urm ceva nepltit, ceva ce nu poate fi pltit, omind natura simbolic particular a vacii n colectivitile respective i nlocuind n mod abuziv modul tu de utilizare a vacii cu modul lor de ntrebuinare. Dac nu vei ti acest lucru sau l vei neglija cu indiferen, vei comite un abuz, o jignire...sau vei risca s te pomeneti cu o bt n cap ! Pentru unele simboluri se poate i muri... Mai trebuie precizat apoi un lucru, esenial: simbolul, astfel definit, este o relaie ntre un eveniment ce apare ntr-o societate i mine, ca membru al acelei societi (eventual ca Om) i nu ntre acel eveniment i alte evenimente sau restul "realitii". De exemplu, dac am n fa o hart, ea m intereseaz ca simbol n msura n care este o unitate sensibil a unui obiect (o hrtie colorat, etc.) cu un mod de utilizare pe care i-l atribui spontan, n virtutea experienei mele culturale, i nu ca relaie dintre imaginea hrii i realitatea geografic la care se refer acea hart. Desigur, pot i trebuie s am n vedere i acest aspect, ca i multe alte distincii cu care se opereaz de regul n lumea semnelor (semn, semnal, simbol, icon, etc.) pentru a putea avea un discurs nuanat i ct mai precis. Deocamdat ns este preferabil s rmnem la acest nivel generic, centrat pe "modurile de utilizare" ale evenimentelor lumii nconjurtoare de ctre colectivitile de oameni, care fac ca acestea s perceap n jurul lor, n mod firesc, "simboluri". > este tradiional Dar cum se face c atunci cnd privim o floare vedem... un simbol? Vom spune c aceasta se explic prin caracterul tradiional al simbolului, dar nu n sensul c acesta ine de ceea ce numim n mod obinuit "tradiii" sau c este propriu doar "societilor tradiionale", ci deoarece este o legtur stabilit istoric, n timp i mai de grab

anonim n cadrul unei societi, fiind apoi nvat de ctre membrii acelei societi ca ceva care "aa e", "aa se face" i perceput ca atare de ctre acetia. Andrei nu ar fi putut s-i ofere Mariei o floare dac alii naintea lui nu ar fi fcut-o i el nu ar fi nvat de la acetia cum s o fac. Este ceea ce Marcel Mauss deja numea habitus, insistnd asupra faptului c acest termen latin este mult mai adecvat dect cele similare de "obinuin", "nsuit" sau "nvat": "(Habitus) nu desemneaz acele obinuine metafizice, acea 'memorie' misterioas, subiecte ale unor volume ntregi sau ale unor teze scurte i faimoase. Aceste 'obinuine' (la care se refer habitus, n.n.) nu variaz doar o dat cu indivizii i imitaiile lor, ele variaz mai ales o dat cu societile, educaiile, conveniile i modele, cu prestigiile." (Mauss, 1934/1983, p. 368-369) De aici mai rezult nc ceva: faptul c, fiind un produs istoric, "tradiional", simbolicul se schimb tot istoric, adic pe duratele (mai mult sau mai puin) lungi ale istoriei, c are adic o anumit inerie, un anumit conservatorism, care nu poate fi rsturnat pur i simplu printr-o decizie "raional": de mine, de pild, brbaii vor oferi femeilor fructe i nu flori, c e mai util i sntos ! > este integrativ Acest caracter "tradiional" permite o anumit ordonare a lumii n care trim. E ca i cum, de la flori la persoanele de lng noi, tot ceea ce ne nconjoar ar avea un "fiier" n capul nostru, pe care l activm spontan de fiecare dat cnd ne aflm n faa respectivului obiect sau respectivei persoane pentru a ti la ce folosete, ce s facem cu el. Aceasta permite, dup cum am artat deja n definiie, s existe aproximativ aceleai ateptri referitoare la o anumit categorie de evenimente printre membrii unei aceleai colectiviti. Mai n profunzime, aceasta permite o anumit coordonare a aciunilor printre membrii unei societi, fr de care, de fapt, nici nu ar putea exista o societate. Dar toate acestea ne scot n eviden o alt caracteristic esenial a simbolului: aceea de a fi integrativ, de a exista doar n i prin sisteme integratoare de simboluri, corelate la rndul lor, astfel nct folosirea unuia antreneaz (mai mult sau mai puin) ansamblul celorlalte. Gndii-v, de pild, la acest gest simplu de a oferi nite flori: cte alte moduri de ntrebuinare trebuie s fie "activate", incontient, de ctre Andrei pentru a duce la ndeplinire n mod corect acest act banal ! Trebuie s tie c nu poate oferi dect un numr fr so de flori, deci s cunoasc i s

utilizeze distinct simbolismul funerar n cultura noastr, s in cont de modul de utilizare al categoriilor de sex (nu prea se dau flori brbailor), de vrst i de statut social (nu se obinuiete s se ofere flori unei fetie de un an, nu oferi acelai gen de flori i n acelai mod iubitei i efei tale, etc.), .a.m.d. Acest comportament care, la o privire mai atent, ne apare, dup cum vedei, destul de complex, este, n fapt, att de simplu deoarece toate aceste elemente simbolice sunt corelate ntre ele i sunt nvate de ctre noi prin practicarea lor integrat i nu ca "fiiere" distincte, care trebuiesc corelate ulterior pentru a ne permite alegerea judicioas a ceea ce avem de fcut. Gndii-v doar la ce ar nsemna dac simbolurile ar fi doar o list, astfel nct, de cte ori avei de oferit o floare, ar trebui s parcurgei n minte o ntreag parte a acestei liste pe care o presupune un astfel de gest ! > este normativ Aa stnd lucrurile, putem ntrezri deja c puterea simbolului este, de fapt, mult mai mare: ea nu este doar orientativ, ci i constrngtoare, "normativ". O societate nu este ca un muzeu, n care treci pe lng exponate, fiecare cu nota sa explicativ i te uii sau nu te uii la ele, te miri i cazi pe gnduri sau i intr pe o ureche i i iese pe cealalt, dup cum doreti: n societate trieti i trebuie s cunoti aceste "note explicative" i s ii cont de ele pentru a te putea coordona cu ceilali membri ai societii i a putea astfel tri mpreun cu ei. De ce ? La prima vedere, ca s nu faci "gafe", dndu-i, de pild, Mariei o ceap n loc de o floare. Vei zmbi i vei spune c nu e chiar aa de grav, c poate fi o glum, de pild. Desigur, dar atunci trebuie ca i Maria s se atepte la o glum i s mprteasc cu Andrei aceast ateptare, altfel nu va nelege ce se ntmpl sau, mai probabil, se va simi jignit i va refuza s mai aib de a face cu Andrei adic l va exclude din viaa ei. Gafele pot fi ns mult mai grave. Imaginaiv, de pild, c, neglijnd realitatea simbolic a unui drapel, ai ncerca s v tergei pantofii cu aceast crp colorat undeva n piaa public: nu e nevoie s v mai explic eu la ce anume ar trebui s v ateptai n acest caz! (Desigur, acest gest poate fi unul deliberat i nu o "gaf", dar aceasta nu schimb cu nimic natura discuiei.) Exist deci, evident, gafe i gafe, mai mult sau mai puin grave, mai iremediabile sau mai puin remarcate. Toate sunt ns legate (n grade i moduri foarte diferite, evident) de un risc comun: cel al excluderii. Dac vrei s nu fii exclus de ctre Maria, e mai bine s i oferi o floare dect o ceap; dac nu vrei s fii exclus din ara ta, e mai bine s nu-i tergi pantofii cu drapelul naional; dac vei oferi o varz unui tramvai, te poi atepta s fii exclus ca nebun, etc.

Pe de alt parte, toate aceste gesturi sunt perfect "naturale", adic nu contrazic nici o necesitate "obiectiv"; ele sunt problematice doar cultural, n cadrul unei colectiviti determinate. Caracterul normativ al simbolului vine deci din cultur, nu din natur. Si simbolicul are acest caracter normativ deoarece este modul prin care o societate i definete domeniul "gafelor", adic al apartenenei sau excluderii membrilor si: respectarea simbolicului ntr-o colectivitate vine din dorina de evitare a excluderii din acea colectivitate. Omul este un animal care evit gafele, spunea, mai n glum, mai n serios, Ernest Gellner (1986). Atingem astfel straturile mai profunde ale unei viziuni ontologice despre uman: de ce s nvei nite simboluri ? ca s poi mprti cu ceilali nite aciuni comune, bazate pe ateptrile comune oferite de acele simboluri; dar de ce s respeci aceste simboluri ? ca s nu faci "gafe"; de ce s nu faci gafe ? ca s nu riti s fii exclus; dar n fond i la urma urmei, de ce s nu fii exclus (sau s te excluzi) ? Cu aceast ntrebare ajungem la fundul sacului: pentru c atunci nu ai mai fi om ! Este poate singura eviden empiric referitoare la "natura uman": omul nu poate exista nicieri i nicicnd absolut singur (se poate doar retrage n singurtate, dup ce a devenit om). Pentru a fi om i ntruct este om el nu poate fi astfel dect n i prin co-existen cu ali oameni - i n acest sens putem vorbi despre un adevrat principiu al sociabilitii. Sociabilitatea, ca nevoie de a-fi-mpreun, nu poate fi ns dect indeterminat: nevoia de a-fi-mpreun este o motivaie constitutiv i general a Omului, dar fiecare om n parte nu-i poate pune, n mod concret, dect problema de a-fi-mpreun ntr-un context determinat, cu anumii oameni determinai, ntr-un anumit fel determinat. Sociabilitatea capt deci determinaii doar n i printr-un mod anume de a-fi-mpreun, o "organizare social" anumit. Astfel determinat - i deci condiionat - sociabilitatea se confrunt cu o limitare constitutiv: imposibilitatea repartiiei ei uniforme . In concretul social, sociabilitatea va fi n consecin conflictual, cci implic n egal msur apartenena (unora) i excluderea (altora). Ea genereaz ceea ce vom numi socialitate, adic mod determinat de a fi mpreun. In consecin, ct vreme este om i pentru a rmne om, acesta trebuie s triasc ntr-un context social determinat i pentru aceasta trebuie s evite s fie total exclus dintre oamenii colectivitii n care triete. Putem spune astfel c sensul existenei umane este, n ultim instan, pstrarea apartenenei i evitarea excluderii. Ceea ce motiveaz ontologic omul este aceast nevoie de apartenen dublat permanent de aceast angoas de excludere. Aici trebuie cutat acel "principiu psihologic", acea "engine of

action" pe care Coleman o reclam la baza oricrei teorii serioase a vieii sociale (Coleman, 1988). Putem s spunem astfel, mai departe, c sensul existenei umane este unul politic, oarecum n nelesul n care Aristotel definea omul ca zoon politicon. Dar i cu nelesul c sensul vieii nseamn de la origine un joc de putere, un conflict originar: pstrarea apartenenei i evitarea excluderii nseamn apartenena unora i excluderea altora, nseamn, ab initio, control al apartenenei i excluderii. Acest lucru este esenial i pentru nelegerea mai profund a politicului, a faptului c acesta este nscris n rostul nsui al existenei umane, c el nu nseamn doar putere constrngtoare i "exterioar", ci i dorin fireasc i "interioar" de putere a tuturor oamenilor, mai exact nevoie de participare la acest joc al apartenenei i excluderii care se desfoar pretutindeni i permanent i care este, de fapt, propria noastr via. Acesta este fondul pe care se vor diferenia apoi diferitele forme de politic, mai mult sau mai puin "autonome". S repunem n ordinea sa logic i istoric aceast argumentaie. La origine se afl sensul existenei umane ca o co-existen; metodologic, putem vorbi de un principiu al sociabilitii. Simbolicul deriv de aici, ca mijloc de definire a condiiilor i modalitilor unor co -existene determinate (a formelor de socialitate), pe care le putem numi, generic, colectiviti (culturi, societi, grupuri etnice, etc.). Prin simbolic, membrii unei astfel de colectiviti i definesc domeniile de apartenen i cele de excludere, tocmai pentru a putea coexista i a-i putea corela aciunile. Din acest punct de vedere, simbolicul ne apare ca puntea dintre sensul generic al sociabilitii i sensul cultural al unei socialiti determinate. De aici vine apoi caracterul normativ al simbolicului ca sistem de reguli de joc fr de care jocul colectiv al vieii sociale nu ar putea avea loc: a nu ine cont de aceste reguli echivaleaz cu a fi exclus din joc - ceea ce contravine sensului nsui al vieii, ceea ce tot omul ncearc, contient sau nu, s evite. Aceast normativitate a simbolicului vine deci mai mult din interior dect din exterior, este o normativitate dorit i urmrit de toi participanii la jocul social. Pe de alt parte, motivaia interioar a normativitii simbolicului nu este suficient, de regul. Drept care, tot de regul, ea este dublat, ntrit, nuanat de alte instane normative mai specifice - i aici am putea vorbi despre valori i sisteme de valori, despre norme juridice, despre instituii politice, etc. Despre toate acestea i despre modul n care se leag ele de simbolic nu vom discuta ns n cele de fa.

S rezumm deci n ce const - i cum e posibil - caracterul normativ al simbolismului. Pentru aceasta ne vom folosi de o analogie, cu meritele i limitele ei, ca orice analogie: jocul. In aceti termeni, Ernest Gellner considera, de pild, c: "n cea mai mare parte a vieii lor, oamenii nu maximizeaz nimic i nici nu ncearc s ating un scop concret identificabil, ci i doresc pur i simplu s fie integrai sau s rmn ntr-o pies care se desfoar. Rolul este propria sa recompens i nu un mijloc pentru a ajunge la o situaie definit ca scop." (Gellner, 1986, p. 33) Altfel spus, prin sociabilitatea sa definitorie, interesul fundamental i prim al omului este s rmn n joc: n aceasta const singura constrngere real i integral creia trebuie s i se supun. Simbolicul este astfel normativ doar ntr-o msur oarecum derivat, n care definete condiiile jocului ca joc de echip. Foarte trivial spus, dac vrei s joci fotbal trebuie s mprteti cu restul coechipierilor acelai mod de ntrebuinare al mingii, al porilor, al terenului i al careurilor, ba chiar s te supui deciziilor arbitrului, pe care tot tu l-ai inventat pentru a controla participarea i excluderea din joc i pentru a fi sigur c toi juctorii respect aceste moduri de ntrebuinare fr de care jocul nu ar mai putea continua. Motivaia primar a individului este ns s rmn n joc, s participe la joc, nu s respecte regulile jocului lucru pe care l va face doar n msura n care altfel risc s fie eliminat din joc. Pentru a nu fi exclus din joc, individul va prefera astfel s joace (ct de ct) dup regulile jocului. Pe scurt, individul nu joac deoarece se supune regulilor jocului, ci se supune regulilor jocului deoarece vrea s joace. Dac nu ar exista aceast motivaie profund i general, societatea nu ar avea cum s-l oblige pe individ s respecte regulile (normele sociale). Definirea socialului prin obligaie i exterioritate, aa cum a considerat Durkheim n ncercarea sa de a conferi sociologiei un statut de tiin exact, trebuie deci nuanat: constrngerea social nu este pur exterioar individului, ea este ntr-un fel o preferin individual, una constrngtoare, evident, dar care i are originea n interiorul individului ca fiin sociabil. Exist deci un evident caracter normativ al simbolicului, care trebuie ns nuanat. Vrnd s rmn n (acelai) joc, indivizii stabilesc ntre ei relaii care sunt semnificative doar n acest ansamblu care este jocul respectiv: orice opiune individual de joc, pentru a fi semnificativ pentru juctor, trebuie deci s se pstreze n limitele acestor relaii semnificative dintre toi juctorii. Nu pot s iau mingea n brae i s m duc cu ea n

poarta advers, chiar dac intenia mea este s-mi ajut coechipierii i nu este recomandabil (chiar dac nu este interzis) s ies la atac dac sunt portar, semnificaia unui astfel de gest fiind taxat, n contextul jocului respectiv, drept gest de disperare sau incontien n orice caz, un risc de a strica jocul. Pentru a face sau nu astfel de gesturi, eu trebuie s tiu ns dinainte ce nseamn ele; pentru a putea alege, trebuie s tiu c ceea ce fac este o alegere i s tiu ntre ce i ce aleg, care este adic semnificaia alegerii mele. In caz contrar exist riscul de a face o gaf, vorba lui Gellner. Pstrnd aceast exprimare, am putea spune atunci c regula jocului, sistemul simbolic definitoriu al acestuia, are un caracter normativ n msura n care cunoterea sa este singura n msur s ne permit s evitem gafele iar orice juctor are tot interesul s le evite. Pe de alt parte ns, trebuie s precizm c nu exist un singur joc, ci cu att mai multe jocuri, mai mult sau mai puin diferite, cu ct societatea este mai complex. Excluderea i apartenena nu sunt deci directe i integrale, existnd totdeauna un numr mai mic sau mai mare de alternative. Aceste jocuri alternative sunt eseniale pentru nelegerea vieii sociale n cotidianul i realitatea sa. Ele exist pretutindeni i totdeauna, chiar i n contextele cele mai lipsite de alternative: exist mrturii despre astfel de jocuri alternative n situaii de rzboi sau n lagre, de pild. Imi aduc aminte c n armat care este un joc cu reguli foarte constrngtoare i stricte ! ne adunam mai muli TR-iti n WC-ul unitii, singurul loc de unde se vedea oraul, i ne ntreceam n inventarea unor poveti despre ce fac civilii din blocul pe care l ntrezream la orizont. Cel care ctiga avea dreptul s-i aleag ce vroia din pachete primite de ceilali duminica, de acas. Era jocul nostru, pe care l inventasem ca alternativ la jocul lor, i care ajunsese s aib nite reguli destul de elaborate i clare. Si astfel de mici eschivri, compensri, completri, etc. pot fi gsite pe toate drumurile. La alt nivel, nu poi acoperi spectrul vieii sociale n comunism, de pild, considerndu-l pe acesta un joc unic, pe care apoi s ncerci s-l descifrezi prin studiul atent al regulilor jocului, aa cum au fost ele stabilite de ctre Partid. E ca i cum ai vrea s afli cum s-a desfurat un meci de cup mondial citind cu atenie regulamentele FIFA ! Pe de o parte, deci, nici un meci i nici un joc social nu este identic cu altul, chiar dac se desfoar dup (relativ) aceleai reguli; pe de alt parte, exist totdeauna jocuri alternative pentru cei care, dintr-un motiv sau altul, nu joac n jocurile oficiale. Aceste jocuri alternative sunt ns i ele tot jocuri care, pentru a fi semnificative pentru cei care le joac, trebuie s-i dea i ele nite reguli mprtite de ctre toi juctorii.

Mai presus de toate ns, s nu uitm de acest joc alternativ extraordinar, oferit de toate religiile lumii, i care se cheam viaa de dincolo ! El i pune pe credicioi la adpost de orice excludere lumeasc, cci dincolo de jocurile sociale, la care vrei s participi dar, dintr-un motiv sau altul, poi s fii exclus, exist Jocul suprem din care nici un Dumnezeu nu i exclude pe ai Si dac au jucat dup regulile Sale... Altfel spus, exist totdeauna un grad mai mic sau mare de libertate: dac te-ai plictisit sau ai fost exclus din echipa de fotbal sau dac nu-i plac regulile fotbalului, poi s te mui n echipa de volei. Desigur, cu condiia ca aceasta s existe prin preajm, s te primeasc i, nu n ultimul rnd, s nvei s joci volei... > este constructiv Revenind la definiia noastr, putem spune c, spre deosebire de semn, care, am vzut, are un caracter arbitrar, simbolul nu este chiar arbitrar. El este unitatea a ceva cu un mod de ntrebuinare a acelui ceva care nu poate avea ns orice mod de utilizare: o floare nu poate fi utilizat la btut cuie i este puin probabil s devin un simbol de dulgherie. Elementele lumii noastre nconjurtoare reclam, ca s spunem aa, anumite moduri de ntrebuinare i le refuz pe altele. Aceasta nu nseamn ns nici c simbolul este o legtur necesar dovad, n primul rnd, diversitatea simbolic a societilor i epocilor. Mai mult chiar, n principiu, nu este imposibil ca o floare s devin simbol de dulgherie. Cum trebuie s numim ns atunci aceast unitate, aceast legtur care nu este nici tocmai arbitrar dar nici chiar necesar ? Am spus deja ceva cnd am considerat simbolul ca fiind "tradiional", n sensul de construcie istoric i anonim. Este cazul s evideniem aici caracterul "constructiv" al acestei construcii. Acest aspect este poate cel mai important deoarece este, probabil, cel mai specific i definitoriu uman. Am putea chiar defini domeniul umanului ca spaiul dintre evenimentele lumii nconjurtoare i modurile lor de ntrebuinare. Pentru un lup, o oaie este hran iar modul de ntrebuinare al oii este, n consecin, univoc i direct. Pentru un om, oaia poate fi i hran, dar i mbrcminte, bogie, simbol religios, etc. Spaiul de joc al modurilor de ntrebuinare atribuite oii este astfel unul construit i nu unul "dat" i de aici ncepe toat mreia uman. Trebuie s ne apropiem ns cu mare grij de aceast capacitate uman de construcie pentru a o pstra la o bun distan att de animal, ct i de Dumnezeu. Mai clar spus, pentru a nu o reduce la un dat biologic aparte (fr a neglija ns nici aceast component), dar nici la o for demiurgic a spiritului uman capabil s atribuie "moduri

de ntrebuinare" ntregului univers dup pofta acestui spirit (dar, i aici, fr a subestima aceast for a spiritului). Pentru c lucrurile sunt prea complicate, ne vom mulumi s identificm aici ceea ce am putea numi, generic, o construcie simbolic, proprie omului, pe care ns o vom aeza ntr-o "cutie neagr", de care nu ne vom atinge n cele de fa. Ne vom mulumi doar cu sugerarea input-ul i output-ul, ca s spunem aa, ale unei astfel de construcii, condiiile i rezultatele sale vizibile. Vorbind despre condiii, trebuie s avem n vedere o dubl limitare sau condiionare: una care vine din interiorul omului, care ine de mecanismele de construcie simbolic de care dispune omul n general i despre care psihologia i etologia au multe de spus; cealalt care vine din afara omului i ine de mecanismele constrngtoare ale adaptrii la mediu i unde diversele genuri de abordri ecologice ne pot fi de mare folos. La aceste dou categorii de condiii ar trebui adugat o a treia, mai aparte, mai puin material, ba chiar am putea spune "vistoare". Mai exact, este vorba de ceea ce am putea numi ideal sau proiect social, adic ceea ce o societate consider, la un moment dat, ca fiind dezirabil pentru ea, ca fiind un scop al existenei sale. Orice construcie simbolic este condiionat i de aceste proiecte sociale. Cum se nasc ele ? Aceasta face parte tot din "cutia neagr"... Ce rezult ns din aceste construcii simbolice astfel condiionate ? Aici e partea cea mai interesant a simbolismului, cci simbolicul nu nseamn doar etichetare sui generis a ceea ce exist; el nseamn mai presus de toate creaie a ceva ce nu exist. Simboliznd lumea din jurul su, omul nu face doar s o "ordoneze", ci creaz totodat o lume. Simboliznd realitatea produci realitate. Acest lucru este posibil deoarece i n msura n care ntre obiectele lumii nconjurtoare i modul lor de utilizare s-a deschis spaiul de libertate al simbolicului, adic al unor legturi care nu sunt "date" n mod "natural". Omul poate astfel s combine, n anumite limite la care am fcut aluzie, serii de "evenimente" cu serii de "moduri de ntrebuinare" mai mult sau mai puin ndeprtate unele de altele i s rein acele legturi dintre ele care l intereseaz la un moment dat. Astfel poate ajunge, de pild, la legtura dintre pana de gsc i modul de ntrebuinare numit scris: va rezulta pana ca instrument (i simbol) al scrisului, ceea ce nu era ctui de puin dat n "natura" bietei gti ! Intreaga istorie a tehnicii este istoria unor construcii simbolice de acest gen. Dar nu numai obiectele lumii nconjurtoare pot fi materie a acestei combinatorici simbolice, ci chiar i omul nsui. Ne comportm difereniat

cu diferite persoane nu numai din motive afective intime, ci i deoarece diferite persoane au diferite moduri de ntrebuinare pe care le-am nvat n viaa noastr n societate. In primul rnd ele au statute diferite, ceea ce le face s se atepte la un anumit comportament (un anumit mod de ntrebuinare) din partea celorlali: o femeia gravid se poate atepta la o anumit atitudine din partea celorlali, n majoritatea culturilor, o femeie se ateapt la un comportament diferit de cel fa de un brbat, o persoan bolnav i una sntoas, un ef de stat i un funcionar, un profesor i un student, etc. vor avea nite ateptri relativ diferite i, cel puin n anumit msur, aceste ateptri le vor fi ndeplinite de ctre partenerii lor de interaciune social. Chiar i pentru persoanele despre care nu tim nimic, pe care nu le putem ncadra n nici un statut, tot dispunem de un mod de utilizare: cel definit social pentru strin. Intr-o societate, oamenii nu sunt deci pur i simplu oameni, ci sunt la rndul lor simboluri. Dar nici mcar propriul nostru corp nu este pur i simplu un organism, doar biologie, natur. De la natere, el este construit social prin tehnicile corporale de cretere a copiilor, diferite n societi diferite (modaliti diferite de nfare, de purtat copiii, de alptare i nrcare, etc.), acestea avnd consecine formative pentru viitorii indivizi cu tot cu corpul lor. (Scoala american de antropologie cunoscut sub denumirea de cultur i personalitate, puternic influenat de psihanaliz, a dedicat o foarte mare parte a cercetrilor sale acestor aspecte.) Apoi, cu toii nvm ceea ce Marcel Mauss a numit, n 1934, tehnici ale corpului, ncepnd cu mersul i terminnd cu sexul. In aceste condiii spune Mauss trebuie s o spunem foarte simplu: avem de a face cu tehnici ale corpului. Corpul este primul i cel mai natural instrument al omului. Sau mai exact, fr a discuta de instrument, primul i cel mai natural obiect tehnic, i n acelai timp mijloc tehnic, al omului este corpul su. (Mauss, 1983, p.372) Iat un exemplu simplu i elocvent de care se folosete, printre multe altele, Mauss: Eram bolnav la New York. M ntrebam unde am mai vzut domnioare mergnd aa cum o fceau infirmierele mele. Aveam timp s m gndesc. In cele din urm, am realizat c la cinema. Rentors n Frana, am remarcat, mai ales la Paris, frecvena acestui stil de mers; tinerele fete erau franuzoaice i mergeau tot n acest fel. De fapt, graie cinematografului, modalitile mersului american ajunseser i

la noi. Era o idee pe care o puteam generaliza. (idem, p.368) Si, cteva pagini mai departe, Mauss d o prim formulare acestei generalizri: Pe scurt, nu exist poate o modalitate natural [de a merge, n.n.] la adult. Cu att mai mult atunci cnd mai intervin i alte elemente tehnice: n ceea ce ne privete, faptul c mergem cu pantofi ne transform poziia picioarelor; simim foarte bine acest lucru cnd mergem fr pantofi. (idem, p. 370) Comparativ cu tehnicile la care se refer Mauss, am putea spune c n prezent exist o adevrat industrie a corpului, avnd n centrul su ideea de body building (care o include pe cea de alimentaie sntoas, etc.). Pentru o categorie (destul de larg) de oameni, corpul a devenit, poate mai mult dect n trecut, principalul simbol al persoanei. Este o cale lung de la condamnarea religioas a "crnii" i salvarea spiritual la acest management al corpului din societile de consum actuale. In prezent, "corpul natural universalizat este regula de aur a discursului social hegemonic", consider Haraway (1990, cf. Csordas, 2000, p. 183). Un corp suplu i mobil, desprins de "simpla" preocupare pentru sntate, este n prezent imaginea ncorporat a mobilitii sociale cerut de o economie de pia dinamic i n permanent schimbare. Corpul propriu i personal, ca s spunem aa, este deci obiect al ordinii sociale: orice societate are i o politic a corpului care va merge mn n mn cu o ncorporare a politicului. A devenit astfel tot mai evident n ultimii ani c pn i corpul nostru are o istorie cultural, c nu este partea fix, dat, obiectiv -biologic a personalitii noastre. Corpul este deci (i) ncorporare (embodiment), un produs al reprezentrilor (simbolurilor) unei societi. O literatur n plin dezvoltare este dedicat n ultimul deceniu acestui aspect. Aceast (re)problematizare a corpului a scos n eviden nu numai latura "pasiv" a corpului, relativa sa plasticitate n "ncorporarea" ordinii sociale, ci i calitatea sa de "agent" al culturii. Aceasta nseamn, n primul rnd, o depire a dualismului suflet-corp cu care suntem att de obinuii i care a condus de-a lungul secolelor la o adevrat refulare a corpului n favoarea spiritului. Iat cum rezum Marianne Mesnil acest proces: "'Civilizaiei' franceze i trebuiesc zece secole s se constituie i s formuleze un cod de bune maniere, a crui prim schiare dateaz din evul mediu i se numete 'curtoazie'. Erasmus desprinde de aici, 'n maniera sa', un mic manual de civilitate. Destinat unui succes imediat, acesta va deveni sursa de inspiraie a unor 'tratate de bune maniere' care vor nflori n Occident n secolele urmtoare pentru a

atinge expresia lor cea mai elaborat n epoca victorian. Totui, dac ne uitm mai de aproape, aceast lent emergen a unui sistem implacabil de reguli nu se realizeaz fr pierderi. In curnd, de aici se va nate acel 'mal tre' indefinisabil, acel 'ru al civilizaiei' (Freud), ncetul cu ncetul, fr ca lumea s i fi dat cu adevrat seama. Istoria apariiei acestui 'mal tre' este, n ultim instan, aceea a lentei interiorizri a regulilor i interdiciilor care au fcut posibil naterea 'civilizatului', a ceea ce se numea n epoc l'honnte homme'. Este lunga istorie a organizrii unei 'refulri'. Norbert Elias, ca precursor, ne invit s urcm pn la originea sa. Pe acest parcurs, crticica lui Erasmus d semnalul de schimbare: prin nsui obiectul pe care l trateaz, acesta ne ofer o mrturie c, n vremea sa, corpul este nc prezent pe scena social i totodat c este cazul s fie luate n stpnire funciile sale naturale. Dar dup Erasmus, aliana dintre cretinism i Descartes va accentua ruptura dintre corp i suflet; Omul 'civilizat' devine o fiin 'desncarnat'. Locul pe care societatea occidental l rezerv simurilor i n special mirosului devine semnificativ n acest sens ncepnd cu secolul XVII. Astfel, pierderea suferit de 'omul civilizat' pentru ca Civilizaia s poat triumfa nu este nimic altceva dect propriul su corp." (Mesnil, 2000, p. 29) Antropologia corpului nseamn astfel i o recuperare a acestui corp refulat i recunoaterea statutului su de "surs de experien": nu stm doar cu "spiritul" n faa realitii i ne reprezentm ce se ntmpl n lumea "de afar", ci participm la ea cu ntregul nostru corp, existm-n-lume o dat cu el. Aceasta revine la "ndeprtarea de o nelegere cognitiv a 'culturii de la gt n sus', care rmne implicit n conceptul lui Johnson de 'corp n minte', spre o recunoatere a noiunii la fel de atractive de 'minte n corp'". (Csordas, 2000, p. 186) Toate acestea ne conduc la ultima caracteristic a simbolicului, "realitatea" sa. > este real Intr-adevr, rezumnd cele amintite pn acum, putem spune c lumea uman nu este o lume de simboluri, nici o lume simbolizat, ci o lume simbolic. Ea este o lume uman n msura n care este simbolic; altfel spus, societatea uman este real ntruct este simbolic.

Trebuie s avem grij ns ca s nu reducem acest "real" la "normativ": privesc o floare i tiu ce s fac cu ea, drept care fac ceea ce este "normal" s fac. Floarea, ca simbol, nu este real deoarece tiu ce nseamn ea, ci deoarece aceast tiin face parte din mine i m definete n particularitatea mea uman: a mprti simbolurile unei colectiviti nu nseamn doar a ti ceva despre acea colectivitate, ci i a fi cineva n acea colectivitate. Existena mea real, de individ uman ntr -o societate uman, este alctuit din astfel de simboluri mprtite cu ceilali indivizi din colectivitatea n care triesc. Dac a mprti alte simboluri, aceasta nu ar nsemna doar c tiu altceva, ci i c sunt altcineva - ntr-o anumit msur, bineneles, dar o msur important pentru individualitatea mea concret. Simbolurile nu sunt deci reale deoarece sunt percepute ca reale, ci n msura n care omul nsui este cel mai important i mai complet simbol dintre ele i se regsete ca existen (i nu doar ca spirit cunosctor) n aceast lume simbolic produs de el. In "Regulile metodei sociologice", aprute n 1895, Emile Durkheim a pus la baza sociologiei urmtorul principiu fundamental: (...) fenomenele sociale sunt lucruri i trebuie s fie tratate ca lucruri" (Durkheim, 1974, p. 79). Parafrazndu-l, vom spune n concluzie c fenomenele sociale sunt simboluri i trebuie s fie tratate ca simboluri. Cu precizarea, repet, c omul se afl n inima acestor simboluri cu care se nconjoar, fiind astfel i el un fapt social simbolic, cel mai important i mai integrator simbol dintr-o societate.

* * *

Intrebri recapitulative i comentarii: Ce se nelege prin poluare simbolic ? Ce se nelege prin tehnicile corpului ? Definii termenul de simbol. Explicai de ce este simbolul: A) o unitate simbolic; B) tradiional; C) Integrativ; D) normativ; E) constructiv; F) real Care sunt limitrile construciei simbolice ? Care e diferena dintre sociabilitate i socialitate Comentai ideea de sens i legtura sa cu politicul.

B) Semnificaia Vom defini semnificaia n funcie de simbol i anume ca modalitatea personal de raportare (percepere, utilizare, interpretare) la un element simbolic ntr-un context dat de interaciune. Ca i n cazul simbolului, aceast definiie necesit i ea unele precizri i completri. In primul rnd trebuie atras atenia asupra faptului c semnificaia este semnificaie a unui simbol i nu a unui "lucru": m raportez, de regul, la ceva despre care tiu la ce s m atept, a crui mod de ntrebuinare l cunosc deja (ct de ct) i nu la ceva absolut inedit. Chiar dac va fi ceva nemaintlnit, fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii simbolice ct mai apropiate (chestia asta e un fel de floare), fie voi nva de la cineva modul de utilizare al acelui ceva. Altfel spus, orice semnificaie personal este o variaiune pe o tem simbolic prealabil, este o raportare personal la o lume simbolizat colectiv. Ca s neleg ceva, n felul meu, trebuie ca lumea n care m mic s aib un neles, n felul nostru. Putem deduce de aici c toi membrii unei colectiviti date mprtesc n egal msur toate sistemele simbolice, ori acest lucru nu se ntmpl nici mcar n culturile zise primitive, relativ mai omogene dect cele complexe din prezent. Vraciul i profanii, brbaii i femeile, tinerii i adulii, etc. nu au acces n egal msur la exact aceleai sisteme simbolice, dei cunosc cte ceva cam despre toate. Intervine ceea ce se poate numi densitate simbolic, acelai obiect avnd straturi diferite de nelesuri: o floare, de pild, mprtete un simbolism generic al florilor, dar trei trandafiri roii trimit i la un simbolism politic (simbolul PSD), o coroni de flori de Snziene are i alt neles, unele flori au un simbolism funerar, etc. Am vzut de asemenea c aceeai floare poate avea semnificaie de marf, de dar sau de obiect tiinific, ceea ce este posibil deoarece exist aceste trei limbaje diferite care pot fi utilizate pentru nelegerea florilor n contexte diferite. Densitatea simbolic se refer deci la faptul c n aceeai cultur, acelai eveniment (obiect, gest, etc.) poate avea moduri de ntrebuinare diferite n contexte diferite, participnd astfel la limbaje simbolice diferite. Din acest punct de vedere, orice cultur este deci, n grade i moduri diferite, poli-lingvistic, mai exact poli-simbolic.

Nu toat lumea cunoate sau nu n caeeai msur toate aceste sisteme simbolice suprapuse care exist totui n aceeai cultur. Apare astfel ceea ce vom numi competena cultural. Aceasta const n nvarea necesar diferenierii modurilor de utilizare. O competen minimal const n a ti c o floare nu este o varz, dar nu este nici diferit de alte flori. Ii trebuie ns o competen suplimentar pentru a ti c aceast floare nu nseamn acelai lucru cu acea floare, c ele au moduri sociale de ntrebuinare (mai mult sau mai puin) distincte. Pe de alt parte, unii tiu mai multe despre flori, alii despre verze. Competena cultural se refer la gradul i modul de nvare de ctre un individ a densitii simbolice existente n colectivitatea sa de referin. Din acest punct de vedere, poate exista o difereniere mai mic sau mai mare ntre membrii unei colectiviti n funcie de gradul lor de competen cultural. Aceast competen cultural nu este deci uniform distribuit ntr-o colectivitate. In acest sens, Schwartz a propus chiar un model distributiv al culturii: Distribuia culturii printre membrii unei societi transcende limitele individului n ceea ce privete stocarea, crearea i utilizarea masei culturale. Un model distributiv al culturii trebuie s ia n considerare att diversitatea ct i ceea ce este comun. Diversitatea este cea care sporete inventarul cultural, dar un anumit grad de comunicabilitate i coordonare este asigurat doar de ceea ce este comun. (Schwartz, 1978, p. 423) O viziune oarecum similar este mprtit i de Henri H. Stahl, care a formulat o teorie a obtei pe baz de tradiie difuz pentru a explica fenomenul tradiiei n lumea rural: Esenial n aceast via cultural, care crete i dinuiete prin acest mecanism social cruia i-am dat numele de obtie pe baz de tradiie difuz, este c toi participanii la ea, fiecare deinnd un fragment doar din cultura global (subl. noastr), anonim, colectiv i permanent, au contiina c ea triete prin ei, astfel c i iau n serios rolul pe care l au, creznd realmente n eficacitatea gesturilor i cuvintelor lor. (H.H.Stahl, 1983, p. 270)

Modurile i criteriile dup care sunt distribuite aceste competene culturale sunt diferite n diferite colectiviti. Ele sunt ns totdeauna legate de o anumit difereniere social pe care o legitimeaz i o reproduc n acest fel. In acest sens, iat ce spune Pierre Bourdieu despre cazul particular al competenei artistice n societile noastre moderne: Opera de art, privit ca o avuie simbolic (i nu ca una economic, dei poate fi i aa) nu poate exista ca atare dect pentru o persoan care are mijloacele necesare pentru a accede la ea sau altfel spus, pentru a o descifra. Nivelul de competen artistic a unui individ este dat de gradul n care acesta stpnete, la un moment dat, setul de instrumente necesare nelegerii operei de art, adic schemele de interpretare fr de care nu-i poate nsui capitalul artistic sau, cu alte cuvinte, condiia necesar descifrrii operelor de art oferite societii la un moment dat. Competena artistic poate fi definit, provizoriu, ca fiind cunoaterea preliminar a posibilelor diviziuni n clase complementare ale unui univers de reprezentri: stpnirea acestui gen de sistem de clasificare permite plasarea fiecrui element al universului ntr-o clas determinat, n mod necesar, n relaie cu alt clas, ea nsi constituit din toate reprezentrile artistice luate, contient sau incontient, n considerare i care nu aparin clasei respective... (Bourdieu, 2001, p. 191) Dac nu snt ndeplinite aceste condiii specifice, nelegerea eronat este inevitabil: iluzia unei nelegeri imediat duce la o nelegere iluzorie, bazat pe un cod greit. Netiind c opera respectiv este codat mai ales codat n alt cod n mod incontient aplici codul pentru percepia obinuit, prin care se descifreaz obiectele familiare [i ele codificate, dar n alt mod, mai accesibil tuturor indivizilor - n.n.], pentru operele dintro tradiie strin: nu exist percepie care s nu recurg la un cod incontient i este imperios necesar s renunm la mitul ochiului proaspt, care se consider a fi o virtute a naturaleei i inocenei. (idem, p. 190) Ceea ce se cheam gust este deci rezultatul unei ndelungi nvri a codurilor simbolice, prin sistemele de nvmnt ale societii mult mai puin egalitare dect o pretind i prin care posesorul acestui gust capt ceea ce Bourdieu numete distincie (o calitate care i deosebete pe unii de

cei de rnd). La rndul su, aceasta este legat de o anumit poziie social, pe care, de regul, o confirm sau o ntrete: Sacralizarea culturii i a artei ndeplinete astfel o funcie vital, contribuind la consacrarea ordinii sociale. (idem, p. 197) Gustul artistic despre care vorbete Bourdieu n cele de fa este, evident, doar o form i anume una destul de specific societilor burgheze - a capitalului cultural. In forme diferite, acesta exist ns pretutindeni i este legat pretutindeni de problema ordinii sociale i a Puterii. Dac prin cunoatere nelegem aceast competen cultural, putem folosi atunci cunoscuta sentin cunoaterea nseamn putere ntr-un sens mult mai larg dect cel obinuit. Mai rmne de precizat un ultim lucru: ce nseman raportare "personal" ? Pare evident: semnificaia pe care un anume eveniment o are pentru mine. Pentru mine i doar pentru mine ? Ar fi cam straniu. Ce ai zice, de pild, dac Maria, n momentul n care primete florile, s-ar face palid i ar leina, deoarece ar considera c acele flori sunt un simbol funerar i c deci Andrei vrea s o omoare ? Aceast semnificaie a florilor, n acest context, ar exista ntr-adevr doar pentru Maria, chiar dac n alt context acele flori ar putea fi druite i la o nmormntare ! De regul, semnificaiile, dei "personale", nu sunt i strict "individuale", fr nici o legtur cu semnificaiile pe care acelai eveniment le poate avea pentru ali membri ai colectivitii. Aceasta deoarece, pe de o parte, semnificaiile sunt interpretri ale unor simboluri mprtite i nu se pot ndeprta orict de aceste simboluri colective; pe de alt parte, deoarece, de regul, semnificaiile se nasc i ele n contexte inter-personale, n i prin interaciuni concrete: florile primite de Maria i au semnificaia lor personal n cadrul interaciunii dintre Maria i Andrei i n funcie de ntreaga istorie a acestei relaii, de modul i momentul n care Andrei ofer florile, etc. Chiar i ntr-un context de solitudine precum acela n care, s zicem, stau singur pe malul mrii i admir un rsrit de soare, semnificaia pe care o va avea pentru mine acel rsrit de soare este marcat de amintirea altor rsrituri de soare, pe care leam trit sau le-am vzut n filme sau citit n cri, de gndul la anumite persoane crora le-ar place i lor acest rsrit de soare, etc. Chiar i solitudinea este plin de multiple interaciuni virtuale.

* * *

Intrebri recapitulative i comentarii: Definii conceptul de semnificaie; Ce se nelege prin densitate simbolic ? Ce se nelege prin competen simbolic ? In ce const modelul distributiv al culturii ? Comentai relaia dintre competen simbolic i Putere.

C) Practica simbolic Din toate cele prezentate pn acum rezult destul de clar, cred, c simbolurile i semnificaiile sunt strns legate ntre ele, c sunt, ca s spunem aa, faa i reversul aceleiai medalii. Aceste formulri rmn ns mai degrab metaforice sau eufemistice, ct vreme nu arat cum se realizeaz aceast "legtur" i cine joac rolul de "locomotiv" n relaia simbolsemnificaie. Altfel spus, care este primar, esenial i astfel mai "real", simbolul sau semnificaia ? Menionez aceast dilem deoarece rspunsurile care au fost date nu sunt pretutindeni aceleai i reprezint diferene majore ntre coli de gndire diferite. Putem s privilegiem, astfel, simbolul (sisteme de simboluri) i s-l citim ca pe un text, pentru a afla din el ceea ce ne intereseaz despre viaa social. In cazul nostru, de pild, putem s privim evenimentul "Andrei ofer flori Mariei" ca pe un text cultural i s vedem ce ne spune el despre flori, politee, relaii ntre sexe, etc. n societatea noastr. Vom lsa deoparte astfel, ca nerelevante, motivaia lui Andrei, semnificaia pentru Maria a gestului respectiv, pe scurt, ntregul context particular de interaciune, toate acestea fiind considerate ca o simpl variaiune pe o tem cultural care ea este definitorie i important. Este, de altfel, ceea ce am i ncercat s facem, doar pn la un anumit punct ns. Este ceea ce se consider important, de regul, n "studiile culturale", de pild: "Studiile culturale, ca multe alte discipline i domenii, au fost profund influenate de structuralism i semiotic i ilustreaz ntradevr msura n care studiile umanistice n ansamblul lor au fost ptrunse de modelul limbajului i utilizarea analogiilor lingvistice n interpretarea a nenumrate fenomene sociale i culturale. Opera lui Roland Barthes (1972) a inspirat astfel i a fost profund influent n cercetarea unei varieti de teme n cultura popular: ea a atras atenia asupra unor fenomene precum coperile revistelor, care meritau atenia, i a indicat totodat modul n care acestea trebuiau abordate. Dei a fost vital pentru deschiderea unui ntreg domeniu, perspectiva subiacent a aprut ca fiind fundamental defectoas. Aa cum avea s noteze Norman Bryston (...): 'Faptul c Barthes (n studiul su asupra modei) a neglijat s consulte att designerii de mod ct i purttorii modei, ca o modalitate de verificare a teoriei sale, viciaz i discrediteaz toate generalizrile pe care le propune (...)' (Bryson, 1983: 73). Aceast lips de interes pentru productorii i consumatorii unor forme particulare de cultur era legat de

'ndeprtarea determinaiilor practice i operaionale din viaa cultural' (ibid). Aceast tendin se pstreaz n mare parte din cercetri, inclusiv numeroase lucrri care nu sunt ataate n mod specific strategiilor structuraliste de interpretare, i anume de a considera c nelesurile i semnificaiile politice ale unui text sunt accesibile printr-o lectur critic; analiza este astfel identificat n mod obinuit cu 'cititul' (...)." ( Thomas, 2000, p. 269) S vedem ns i ce spune Roland Barthes: "Sociologia modei este ndreptat cu totul spre haina adevrat; semiologia spre un ansamblu de reprezentri colective. Alegerea structurii orale se ndreapt deci nu spre sociologie ci spre acea socio-logic postulat de Durkheim i Mauss; descrierea n mod nu are numai funcia de a propune un model pentru copia real ci ndeosebi aceea de a rspndi pe scar larg moda ca sens." (Barthes, 1967, p. 20) Nu se poate spune deci c Barthes ignor pur i simplu creatorii i utilizatorii modei: de acetia se ocup "sociologia modei". Moda constituie ns, mai presus de aceasta, un sistem de reprezentri colective, care nu se rezum la a oferi un model, ci confer i un sens. In aceast calitate ea poate fi considerat ca un text i supus n consecin unei "semiologii a modei". Dac aa ar sta lucrurile, Barthes - i alii ca el - ar avea dreptate s privilegieze semiotica modei (sau a altor fenomene sociale), fr a exclude dar subordonnd - o sociologie a modei. Dar este sigur c aa stau lucrurile ? Oare nu cumva sediul sensului nu se afl n "sistemul modei", ci se nate n i prin practicarea modei ? Aceast ipotez complementar ne trimite la semnificaii i la modul n care se nasc ele n nteraciuni concrete. Este ceea ce i-a propus s studieze, n mod programatic, interacionismul simbolic: "Expresia 'interaciune simbolic', datnd din 1937, i se datoreaz condeiului lui H. Blumer, sociolog american care a primit influena lui G. H. Mead (cruia i va succede la catedr). Antidurkheimian convins, H. Blumer recunoate doar realitatea individual ca nivel social n care poate fi exprimat un sens. Din acest punct de vedere, indivizii nu sunt pacienii faptelor sociale ci dimpotriv, le produc fr ncetare. Interpretnd situaia n care sunt angrenai, actorii i concep i i construiesc aciunea dar fr ca aceasta s capete neaprat un caracter foarte raional. In acest

context, viaa de grup i aciunea colectiv pot avea sens cci, dintr-o interaciune prealabil, actorii desprind nelegerea similar a situaiei. Din aceast concepie despre lumea social decurge concepia despre tiina social: pentru Blumer, punctele de vedere i reprezentaiile actorilor din lumea social constituie obiectul principal al sociologiei. Pe plan metodologic, aceast opinie denot refuzul metodelor pozitiviste care creaz artefacte. Anchetele prin chestionare sau statisticile ndeprteaz cercettorul de lumea pe care vrea s o studieze. In schimb, prin observaie in situ, experiena imediat i punctul de vedere al actorilor care, prin interaciune, atribuie sens obiectelor, situaiilor i simbolurilor, pot fi redate n mod semnificativ. H. Blumer justific n felul acesta sociologia inspirat din demersul antropologic, i care i afl n studiile de comunitate (...) expresia operativitii i festivitii sale tiinifice." (Lallement, 1994, pp. 219-221) Antropologia a beneficiat ns la rndul su de acest demers teoretizat mai degrab n cadrul academic al sociologiei. S lum, de pild, cazul lui Clifford Geertz (un foarte influent antropolog american, puternic influenat de Ervin Goffman, poate cel mai important reprezentant al interacionismului simbolic i, mai larg, a "dramaturgiei sociale") i s ne oprim asupra faimoasei sale analize a luptelor de cocoi din insulele Bali: "Geertz aduce perspectiva dramaturgiei n procesul real al crerii unei forme culturale relativ independente. La nceputul eseului su despre luptele de cocoi n Bali, ne pare c Geertz va adopta perspectiva semiotic, deoarece subliniaz c n jurul melodramei luptelor de cocoi este un corp larg de reguli i texte complicate. Dar curnd se vede clar c Geertz nu consider c asemenea coduri ar fi suficiente pentru sarcina cultural. (...) De fapt, acelai gen lupt de cocoi poate fi sau superficial (banal, plicticos), sau profund (semnificativ, interesant, dramatic). Pariurile sunt procedeul, mijlocul de a face din luptele de cocoi ceva profund, de a spori semnificaia evenimentului. Pariurile pe sume mari pot fi fcute doar de balinezii importani, iar un pariu mare atrage un altul. Semnificaia este intensificat deoarece intr n joc oameni cu statut nalt i rezultatele sunt imprevizibile. Cnd cocoii se sfrtec unul pe altul n moduri feroce i sngeroase, se dramatizeaz un mesaj tulburtor despre societatea Bali n general.

Luptele de cocoi nu sunt nici o ntrire a distinciilor sociale o viziune pe care Geertz o atribuie funcionalismului -, nici o deducie automat din texte. Sunt o realizare activ, estetic, o form de art care face experiena obinuit inteligibil prin plasarea ei ntr-o form dramatic exagerat. Geertz insist c actorii i evenimentul sunt cei care creeaz aceast structur i nu structura creeaz evenimentul." (Alexander, op. cit., pp. 17-18) Traducnd n termenii lui Barthes, am putea spune c exist i aici "un ansamblu de reprezentri colective", n spe al luptelor de cocoi; mai mult, exist chiar un set de "reguli (care), mpreun cu folclorul despre cocoi i lupte, sunt scrise pe manuscrise din frunze de palmier (lontar; rontal) transmise din generaie n generaie ca parte a tradiiei generale (...) a satelor." (Geertz, 2000, p. 108) Dar "realitatea" luptei de cocoi st mai degrab n reprezentaia ei dect n reprezentrile despre ea, reclamnd astfel mai degrab o "sociologie" a luptelor de cocoi dect o "semiotic" a acestui spectacol cultural. Preri i preri, putei spune, dar cunoterea social este fcut din aceste "preri" i din diferenele dintre ele - iar de aceste preri depindem, n ultim instan, i noi, cu toii. Care dintre ele sunt deci mai credibile, cele care privilegiaz dramaturgia simbolurilor sau cele care prefer s priveasc spectacolul semnificaiilor ? De obicei problema este pus (sau transpus) n ali termeni: normativitatea precede sau deriv din "viaa social" ? Interacionismul are n aceast privin o convingere opus majoritii interpretrilor clasice att din sociologie, ct i din antropologie: "Indivizii care au acelai comportament mprtesc aceleai norme sau au aceeai contiin colectiv, care i determin s acioneze n acelai fel. Intr-un cuvnt, normele sunt cauza (subl. noastr). Punctul de vedere al analizei structurale [varianta "revzut i adugit" a interacionismului] este exact invers. Normele sunt efecte ale situaiei (subl. noastr) structurale a indivizilor sau a grupurilor, deoarece aceast situaie este suficient pentru a determina oportunitile i constrngerile care apas asupra alocrii resurselor i pentru a explica regularitile comportamentele ce pot fi observate." (Degenne i Forse, 1994, p. 7)

Altfel spus, aceste regulariti comportamentele se nasc n interaciunile contextuale ale invizilor, n i prin corelarea semnificaiilor, genernd astfel modele/norme de comportare sau dimpotriv, regulariti comportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de modele/norme care i constrng s se comporte ntr-un anumit mod relativ similar ? Cel mai "nelept" rspuns pare a fi unul "imparial", sugernd ca esenial interaciunea dintre norm i situaie, dintre simbol i semnificaii ca practic simbolic general. In aceast perspectiv, prioritatea nu mai este acordat niciunuia dintre termeni, ci dinamicii constitutive a acestora. In acest sens, putem avansa i noi urmtoarea definiie: Practica simbolic este procesul de semnificare i resemnificare a simbolurilor n i prin interaciuni cotidiene. Este o definiie cu care majoritatea cercettorilor ar fi probabil de acord, n principiu. Este ceea ce sugereaz i Allain Caill, de pild, propunnd distincia dintre simbolic i simbolism: "Lvi-Strauss gndete i analizeaz simbolicul, adic ansambluri de simboluri, instituite, date, motenite, alctuind un sistem i susceptibile astfel de a fi studiate potrivit metodelor lingvisticii culturale. Dar se tie, i lingvitii o descoper pe zi ce trece, c sensul unei propoziii, al unui termen, al unui simbol, nu poate fi deplin stabilit independent de folosirea lui. El depinde, de fiecare dat, de o dimensiune pragmatic i contextual. Vom nelege deci prin simbolism o noiune mai vast dect simbolicul. Nu doar un sistem fix de semne difereniate prin opoziiile lor distinctive, ci i folosirea simbolurilor i ansamblul activitilor prin care oamenii le creeaz, le aleg, le dau sens, le aduc la via sau, dimpotriv, le las s moar i s cad n desuetudine." (Caill, 2001, p. 14) Simbolismul este deci pentru Caill aproximativ ceea ce noi tocmai am numit practic simbolic, n timp ce simbolicul acoper sfera simbolurilor. Lipsete al treilea termen, semnificaia. Dar oare mai este ea necesar ca termen distinct sau ea se resoarbe, de fapt, n practica simbolic, n simbolism ? Credem c pstrarea distinct a celor trei termeni este totui util n msura n care att simbolurile ct i semnificaiile pot cpta o oarecare autonomie, fie ea i doar metodologic, n timp ce practica social

ne aduce tot timpul aminte c aceast autonomie nu poate fi dect foarte relativ. Ne ntoarcem astfel la punctul de plecare: cine este primar i deci prioritar, simbolul sau semnificaia ? Cine a fost la nceput, oul sau gina ? A invoca interaciunea dinamic dintre ou i gin e foarte frumos i plastic, dar rmne un eufemism, mai de grab un mod de a eluda problema dect unul de a o rezolva. Este soluia "dialectic" ieftin la care se apela foarte frecvent n nvmntul comunist: unii spun c la nceput a fost oul; alii spun c la nceput a fost gina; noi, care suntem mai detepi i dect unii i dect ceilali, spunem c exist o relaie dialectic ntre ou i gin ! Personal, n-am neles niciodat n ce const aceasta Definiia nu este deci att de simpl i fr probleme pe ct putea prea la prima privire iar "soluia dialectic" pe care am adoptat-o sun bine dar nu spune prea multe. S-ar cuveni deci s o mai aprofundm. Vorbind despre semnificaii, am vzut deja c acestea sunt, de regul, o interpretare, semnificarea unui simbol i nu a unui obiect "pur", aflat acolo, n afara omului, neatins pn atunci de privirea sa simbolic. Cum poate face individul o astfel de interpretare ct de ct corect, cum poate el s recunoasc o semnificaie fr riscul prea mare de a face o mare gaf ? Invnd dintr-o interaciune prealabil, rspund interacionitii - i par s aib dreptate: semnificaiile sunt o art care se transmite n i prin practica social a interaciunilor. Dar atenie ! Ce se transmite, de fapt, de la o interaciune prealabil la alta ? Semnificaia ca atare ? Exclus, deoarece nici o situaie nu reproduce ca atare vreo situaie prealabil: de cte ori am oferit flori soiei mele (rar, trebuie s o recunosc), semnificaia de moment a acestui gest a fost (mai mult sau mai puin) diferit, att pentru mine, ct i pentru ea ! Se transmite astfel doar ceea ce poate fi transmis, ceea ce este transferabil, adic posibil comun i valabil i ntr-o situaie i ntr-alta; de cele mai multe ori ceea ce, de la o interaciune la alta, se transmite din generaie n generaie: nu o semnificaie concret i imediat, ci un model probabilistic de semnificaie, care a putut fi abstractizat i generalizat incontient din interaciunile precedente i operaionalizat ca ateptare comun. Dar acest "model" generator de ateptri seamn tare mult cu ceea ce am numit simbol ! Rezult deci c n practica simbolic, simbolul (de obicei, cnd nu este vorba despre vreo norm explicit, un simbol n act, mai mult practicat dect gndit) precede semnificaia; mai mult dect atta, el permite semnificaia, o face posibil. Altfel spus, semnificaia este totdeauna i oriunde ulterioar simbolului. Orice individ, oriunde i oricnd ar tri el, se va raporta inevitabil la ceea ce ali indivizi au fcut i au gndit naintea sa, astfel nct

semnificaia pe care o va atribui evenimentelor la care particip orict de creativ ar fi aceasta va fi la fel de inevitabil doar o interpretare condiionat a unei anterioriti simbolice globale: viaa social nu ncepe cu individul, ci cu societatea ! Aceast afirmaie nu este nici ea att de simpl i de evident pe ct ar putea prea la o prim vedere. Ea angajeaz o alt mare disput metodologic, aceea dintre holism i individualism, plasndu-se explicit de partea unui anumit holism metodologic. Ce nelegem ns prin holism n acest context ? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie mai nti s atragem atenia asupra unei distincii fundamentale, cteodat greu de respectat: una este dac holismul sau individualismul sunt privite ca atribute ale obiectului analizat, ale unei societi anumite, ale unui domeniu anumit al vieii sociale sau chiar ale personalitii unor indivizi (vom vorbi atunci de individualism sociologic, politic, moral, psihologic, etc.) i altceva este dac avem n vedere nu caracteristicile a ceea ce este studiat ci modul n care este studiat acel obiect, oricare ar fi acesta (n acest caz va fi vorba de un individualism sau holism metodologic). Astfel, de pild, Louis Dumont (1976) face distincia dintre ideologia holist, care valorizeaz totalitatea social i neglijeaz sau subordoneaz individul uman i ideologia individualist, care valorizeaz individul (ca fiin moral, independent, autonom i astfel esenialmente non-social) i neglijeaz sau subordoneaz totalitatea social. Referinele principale pentru aceast distincie sunt, n cazul lui Dumont, India, respectiv Europa modern. Din punct de vedere metodologic, aceasta nu nseamn ns c India va trebui analizat holist, doar Europa urmnd s fie abordat dup principiile individualismului metodologic. In cele de fa avem n vedere aspectul metodologic al holismului i individualismului care nu este ns i nu poate fi independent de o anumit viziune asupra naturii ultime a socialului n general, adic de o anumit presupoziie ontologic. In acest sens, Tarot identific n opera lui Durkheim urmtoarele trei sensuri relativ distincte: fie n sensul c societatea este anterioar individului, holismul opunndu-se artificialismului sau contractualismului. Acest sens este durkheimian:Pentru c toate societile snt nscute din alte societi, fr ntrerupere, putem fi siguri c, n tot mersul evoluiei sociale, nu a existat nici un moment n care indivizii s fi deliberat ntr-adevr pentru a ti dac s intre sau nu n viaa colectiv, i dac s intre mai curnd ntr-o anume asociere dect n alta [Durkheim,

1895]. Umanitatea nu poate ajunge la un om dect prin ali oameni. Este opusul ideologiei individualiste i al corelatului su, umanitatea abstract. Este baza criticii adresat de Durkheim (dup tradiionalitii catolici i Comte) antropologiei abstracte a Constituanilor i autorilor Declaraiei drepturilor omului: Ei pornesc de la conceptul abstract de individ n sine i nu i dezvolt coninutul (...). Individul astfel conceput nu exist n realitate. Omul adevrat nu are nimic n comun cu aceast entitate abstract; el aparine unei epoci i unei ri, are idei, sentimente care nu vin de la el, ci din anturajul su; are prejudeci, credine; este supus unor reguli de aciune pe care nu le-a fcut el i pe care totui le respect [Durkheim, 1890]. - fie n sensul c fiecare societate este un ntreg, ceea ce nseamn c o anume coeren de ansamblu se impune membrilor si. - fie n sensul c o societate fiind un ntreg, acest ntreg dezvolt proprieti noi care nu snt suma calitilor indivizilor ce o compun: E foarte sigur c nu snt n celula vie dect molecule de materie brut. Numai c ele snt asociate acolo i aceast asociere este cauza acestor fenomene noi ce caracterizeaz viaa i al cror germene este imposibil s-l regsim n vreunul dintre fenomenele asociate. Adic un ntreg nu este identic cu suma prilor sale [Durkheim, 1895]. Holism nu aparine vocabularului lui Durkheim, dar cele trei sensuri snt prezente la el. Al treilea sens se gsete clar exprimat prin metafore organiciste, coerente cu funcionalismul su. Ins el folosete n dou moduri referina organicist: o folosire metaforic (societatea este ca un organism viu ale crui pri exercit o anume funcie) i o folosire mai profund, mai obscur (societatea nu numai c este ca un organism, ci ea particip la organic ntr-un sens pe care l-am putea considera metonimic, ea nseamn via continuat ntr-o organizare complex). Aici are loc dezbaterea cu economitii clasici: Pentru individualist, societatea este o reuniune de subieci autonomi, egali n libertatea lor, schimbnd ntre ei servicii, dar fr s depind vreodat unii de alii. Este deci o asamblare mecanic, iar nu un organism viu [Durkheim, 1885]. (Tarot, 2001, p. 61) S adugm la acestea i formularea pe care o d Dimitrie Gusti holismului fr a folosi nici el acest termen:

Astfel, omul este social prin structura sa spiritual, chiar nainte de a exista o asociere real. Cu alte cuvinte, individul nu este social pentru c triete n societate, ci pentru c societatea triete n el. Individul este sociabil (...) prin nsi constituia sa spiritual. In aceasta const apriorismul sociologic. Totui, simpatia, nu se realizeaz, ca fapt, dect n prezena altora asemntori, n asociere. In consecin, faptul social fundamental, care constituie primul element al oricrei societi, nu este individul, ci ntovrirea bazat pe simpatie. (...) O societate, n forma sa cea mai simpl, este o grupare de oameni legai ntre ei prin sentimentele lor fundamentale, mai ales prin simpatie, participnd deci la o via comun i formnd, cu toii mpreun, o unitate. Aceast unitate, noi o desemnm n mod natural prin expresia unitate social. Este forma cea mai elementar a vieii sociale. (Gusti, 1941, pp. 54-55) Ideea de unitate social ca form elementar a vieii sociale (realitatea social se prezint sub form de uniti concrete mai spune Gusti, idem, p. 30) acoper primele dou sensuri ale holismului din referina de mai sus: acela c societatea este anterioar individului i pe acela c fiecare societate este un ntreg. Mai apare ns i un alt neles, mult dezbtut n filosofie, i anume acela al naturii sociale a individului, a simpatiei, a ceea ce am putea numi sociabilitatea constitutiv a oricrui individ uman. Socialul, ca asociere, pre-exist deci n individului definit prin simpatie: holismul nseamn, n acest caz, sociabilitatea nscris n nsi natura umana i care face ca individul s nu poat fi individ dect n asociere de simpatie cu ali indivizi. Mai aproape de termenii lui Gusti, acest holism const n faptul c societatea triete n individ chiar nainte ca acesta s triasc n societate. In sfrit, s menionm i o form mai radical de holism, aa cum apare ea la Constantin Rdulescu-Motru: Poporul este nu numai naintea individului, dar este i mai complet dect individul. Poporul cuprinde, n fondul su, toate aptitudinile membrilor si, i de aceea personalitatea sa (cultura sa) apare ca o potenialitate armonic ideal; pe cnd individul cuprinde n fondul su numai anumite aptitudini, i de aceea personalitatea sa apare ca o realizare special sau concret a acestor aptitudini. (Rdulescu-Motru, 1984, p. 581) In general, n nelesul n care specia este o realitate fa de individul animal, n acelai neles este i omenirea o realitate fa de individul om. Individul om vine pe lume

cu aptitudinile pe care i le d nu natura n genere, ci omenirea (sau acea parte a omenirii) al crui membru este. (idem, p. 550) In acest neles, societatea triete n individ nu ca sociabilitate (simpatie) a oricrui individ uman, ci direct ca societate (popor) determinat i predeterminnd astfel individul: nu te nati individ, asemenea de la natur cu ali indivizi, ci te nati romn ! Aceast viziune, pe care o regsim, diferit argumentat, n toate ncercrile de psihologie a popoarelor, duce la limit subordonarea individului de ctre totalitatea social prin care Dumont definea, dup cum am vzut, ideologia holist, devenind astfel destul de problematic. S dm ns cuvntul acum i unui cunoscut adept al individualismului metodologic, Raymond Boudon: Datorm aceast expresie individualism metodologic sociologului i economistului austriac J. Schumpeter (1954). Ea a fost popularizat de ctre economistul F. Von Hayek (1952) i filosofului tiinelor K. Popper. Dar ea poate fi deja ntlnit textual ntr-o scrisoare a lui Max Weber ctre prietenul su R. Liefmann, un economist marginalist: Nici sociologie (i.e. ca i economia de stil mengerian) nu-i poate avea originea dect n aciunile unuia, ctorva sau a numeroi indivizi distinci. De aceea trebuie s adopte metode. strict individualiste (Boudon, 1997, p. 29) Intr-un text de o mare for de ptrundere, ce permite condensarea discuiei precedente, Georg Simmel [1917] declar: Pentru o cunoatere perfect, trebuie s admitem c nu exist nimic altceva dect indivizi. Pentru o privire ce ar ajunge pn n adncul lucrurilor, orice fenomen ce pare s alctuiasc deasupra indivizilor o unitate nou i independent s-ar rezuma la aciunile reciproce pe care indivizii le schimb ntre ei. Din nefericire, aceast cunoatere perfect ne este interzis. Este greu s se gseasc o mai bun descriere a naturii, importanei dar i a dificultilor sociologiei aciunii i ale individualismului metodologic ce constituie miezul acesteia. Dar trebuie surprins cu mare atenie semnificaia acestui text: Simmel afirm aici n primul rnd faptul c un fenomen social, indiferent care ar fi el, nu poate fi conceput dect ca un efect de agregare, dect ca rezultat al unor aciuni, atitudini sau comportamente individuale. Iar atunci cnd precizeaz c nu poate fi vorba dect de o himer, vrea s spun c nu se poate pune problema unei analize obiective i

controlabile a comportamentelor fiecrui actor social n parte. Dimpotriv, aceti actori trebuie regrupai n tipuri, pentru a se putea propune o explicaie a comportamentului acestor actori ideal-tipici, explicaie ce va fi ntotdeauna o reprezentare foarte simplificat. Aceast reprezentare va utiliza ntotdeauna, aa cum de altfel o i spune, o psihologie abstract, sau o psihologie convenional. Pe scurt, explicaiile individualiste ale sociologiei aciunii presupun ntotdeauna construirea unor modele condamnate prin fora lucrurilor s fie simplificatoare i, prin aceasta, nerealiste. Dup cum economistul i rezerv dreptul de a descrie comportamentul consumatorului sau al productorului ntr-o mprejurare sau alta, sociologul va opta acolo unde acest lucru este posibil pentru crearea unor actori tipici-ideali, crora le va mprumuta logici de comportament simplificate n raport cu realul. Simmel adaug: Acestea fiind spuse, aa cum biologul a putut deja substitui forei vitale, ce prea c planeaz deasupra diferitelor organe, aciunea reciproc a acestora din urm, sociologul la rndul su trebuie s ncerce tot mai mult s ajung la acele procese particulare ce produc realmente realitatea social, indiferent de distana la care se vede nevoit s rmn de idealul su. Altfel spus, chiar dac principiile sociologiei aciunii snt greu de aplicat, interesul sociologului este de a ncerca s se inspire din ele. (idem, pp. 59-60) Obiecia care poate fi adus imediat individualismului metodologic este urmtoarea: cum poate fi individualismul metodologic o metodologie general atta vreme ct individul este o construcie cultural relativ recent i particular, legat n special de modernitatea european ? Boudon este, bineneles, contient de aceast critic, pe care o refuz n felul urmtor: ...se consider uneori c el [individualismul metodologic, n.n.] nu ar putea fi aplicat dect la societile individualiste (n sens sociologic). In societile arhaice, cum se spune cteodat, individul nu ar dispune de o autonomie real, cu excepia planurilor biologic i fizic. Deci, un asemenea principiu nu ar putea fi pertinent n acest caz. De fapt, aceast obiecie are la baz o confuzie de vocabular: ea asimileaz sensul metodologic i sensul sociologic al conceptului de individualism. In plus, ea vehiculeaz o reprezentare naiv a societilor arhaice: n epoca victorian, aceast reprezentare naiv

se datora sentimentului de superioritate al occidentalilor; astzi, ea se bazeaz mai des pe o viziune rousseauist conform creia societile de demult sunt un fel de spaiu de conservare, unde ar exista nc o cldur comunitar care ar fi disprut n societile moderne. (idem, p. 30) Boudon este aici puin rutcios: rezervele fa de generalitatea principiului individualismului metodologic, atunci cnd exist, nu se mai bazeaz de o bucat bun de vreme pe o viziune nostalgic asupra unei forme de organizare social (comunitatea arhaic), ci au n vedere o regndire critic a relaiei individ-societate n orice colectivitate uman. Problema este deci, dup cum putei observa, foarte complex. Ea nu este ns doar o problem academic, ci traverseaz ntreaga via real. Ea este, de pild, o opiune strategic fundamental a tranziiei i o regsim i la nivelul atitudinilor noastre personale fa de aceasta. Dac vom considera, de pild, c tranziia spre o societate democratic de pia necesit n prealabil modificarea corespunztoare a mentalitii societii romneti, dac vom invoca avantajele i dezavantajele psihologiei poporului romn din acest punct de vedere, ne plasm, fr s o tim poate, ntr-un holism radical i necritic ba chiar destul de conservator ! Cu totul alta va fi situaia dac vom considera, n perspectiva, contient sau nu, a individualismului metodologic, c iniiativa individual (i efectele ei de agregare, cum spune Boudon) este cea care conteaz, c tranziia se refer, de fapt, la acele procese particulare ce produc realmente realitatea social, cum spunea Simmel. Intr-un caz, vom valoriza totalitatea social, orientndu-ne, de pild, spre o schimbare fundamental i pe ct posibil integral a instituiilor societii romne, neglijnd sau subordonnd rolul individului uman i al iniiativelor acestuia; n cellalt caz vom proceda invers, valoriznd i stimulnd individul ca ntreprinztor, rezumndu-ne s-i asigurm acestuia libertatea ca prin aciunile i interaciunile sale s produc efectele de agregare utile societii i vom neglija sau subordona totalitatea social a poporului romn. Desigur, Boudon ar putea s ne atrag atenia din nou i ar avea dreptate c nclcm planurile, c am trecut de la metodologie la strategie sau ideologie. Dar n viaa real grania dintre metodologie i ideologie este mult mai relativ dect n cri i o cunoatere ghidat de individualismul metodologic va privilegia individul ca surs raional a aciunilor sociale, orientnd astfel aciunea politic spre indivizi ca surs fundamental de schimbare social. O cunoatere de tip holist va avea, dimpotriv, o miz

diferit, identificnd diferite ansambluri sociale ca mase critice ale schimbrii. Opiune esenial, cci ea revine la a identifica o surs sau alta de schimbare sociale i a aciona n consecin. Opiune care s-a aflat de mult n centrul dezbaterilor legate de dezvoltarea lumii a treia. Astfel, de pild, cnd la nceputul anilor `50, UNESCO i-a cerut faimoasei antropoloage americane Margaret Mead un raport asupra rilor subdezvoltate din Africa i a posibilitilor acestora de schimbare (de tranziie, am spune noi acum), concluzia acesteia a fost c n societile de acest tip tradiiile sunt att de constrngtoare i instituiile familiare, religioase, economice, etc. att de interdependente nct progresul economic presupune, la limit, o rsturnare complet i global a structurilor ntregii societi (Mead, 1953). Ali antropologi, precum Inkles, de pild, au fost mai optimiti, artnd c nu este de loc necesar ca toate i nici mcar majoritatea celor mai eficiente agenii [de modernizare] s funcioneze simultan pentru a genera modernitatea individual.(...) Intr-adevr, experimentul referitor la cooperativa din Comilla indic faptul c i n sate izolate, noi forme de organizare social pot fi fi eficace n a-l face pe om modern fr ajutorul tehnicii i comunicaiei electronice. Mijloacele de producere a unei mai mari moderniti individuale sunt, n consecin, n principiu la ndemna chiar i a celor mai puin avantajate naiuni sau comuniti. (Inkeles, 1975, pp.338339) Mai mult, unele cercetri de teren au artat cum introducerea unor noi oportuniti de aciune i interaciune pentru indivizii unei comuniti i face pe acetia s-i redefineasc singuri, destul de repede, relaiile dintre ei i s dezvolte o nou normativitate. Este cazul, ntr-o anumit msur, a unei destul de largi categorii de populaie rural de la noi care, dup 1990, avnd posibilitatea (mai mult sau mai puin) legal de a lucra n strintate, s-a europenizat ntr-un ritm relativ rapid, transformnd totodat n unele cazuri cel puin structura i funcionarea comunitilor lor de origine. Cu toate acestea, aceti indivizi care s-au schimbat i au schimbat viaa social din jurul lor, par a funciona n continuare n i prin anumite reele sociale centrate pe gospodrie, care le definesc motivaiile i le orienteaz aciunile. Putem s ne ntrebm deci ce politic de schimbare este mai eficient, una de sus n jos, de la structurile societii spre strategiile comporatamentale sau una de jos n sus, de la crearea unor oportuniti de aciune individual spre agregarea social a acestora ? Putem s gndim, n cunotin de cauz, i diferite strategii intermediare. Putem, ce-i drept, i s nu facem nimic din toate acestea i s lsm societatea s se descurce singur...

S ne ntoarcem ns la simbol i semnificaii i s vedem n ce sens e cazul s vorbim aici despre holism. Fr a putea intra n cele de fa mai n detaliu, vom spune, pe scurt, c orice alegere individual este nu numai interpretarea unor alegeri anterioare i colective (societatea este anterioar individului), ci i c ea nu este posibil n afara unor astfel de alegeri colective anterioare, organizate n sisteme simbolice, adic n moduri de ntrebuinare mprtite. Altfel spus, holismul, n acest caz, nseamn primatul comunicrii, care presupune existena unor coduri mprtite (de obicei incontient) i avnd caracter de sistem (cunoaterea i utilizarea unui cod nseamn cunoaterea i utilizarea sui generis a sistemului social de coduri). Pentru a putea interaciona ntre ei i a produce efecte de agregare, doi indivizi trebuie s poat s se perceap reciproc pe ei, aciunile lor i obiectele asupra crora acioneaz ntr-un mod reciproc inteligibil, sau mcar traductibil, altfel interaciunea se transform ntr-un dialog al surdului cu mutul. Chiar i pentru a se certa, cei doi tot trebuie s vorbeasc aceeai limb, ca s spunem aa. Att aceast percepere a situaiei, ct i desfurarea interaciunii n situaia respectiv au o condiionare holist n msura n care ambele presupun un sistem de comunicare (mai mult sau mai puin) comun, anterior i superior lor, care este actualizat n i prin interaciunea lor i care va condiiona inevitabil aceast interaciune, orict de diferit ar fi ea de alte interaciuni similare. Prin aceasta, societatea (sau o parte a ei), care este depozitara acestui sistem de comunicare i de nelesuri i de la care l-au preluat i indivizii respectivi este prezent n relaia lor individual. Ceea ce nu nseamn c n societate totul este comunicare, ci doar c aceasta este o condiie prealabil a oricrui act individual. Sau, revenind la analogia cu jocul, pe care am folosit-o cnd ne-am referit la caracterul normativ al simbolului, nu exist joc n afara jucrii jocului, de acord, dar nimeni nu poate juca dac nu tie dinainte ce joc joac (i, implicit, care sunt regulile acestuia). Si mai este ceva: majoritatea jocurilor au tendina s se reproduc n ciuda intrrilor i ieirilor de juctori. Fotbalul romnesc nu va mai fi acelai fr Hagi, dar tot un soi de fotbal va fi... Dac ne ntoarcem acum la problema tranziiei, acest gen de holism soft pe care l-am descris n cele de mai sus nu este de natur s orienteze univoc spre un tip sau altul de soluie, ci doar s pun n eviden faptul c schimbarea este totdeauna i totodat o schimbare n i de practic simbolic ceea ce nu se poate face oricum ! Nu poi nici s mizezi exclusiv pe joaca indivizilor, cu convingerea c din ea se va nchega un joc, nici, la fel de exclusiv, pe stabilirea unui set de reguli ale jocului, n credina c toi

juctorii se vor conforma lor. Practica simbolic este ceva mai mult dect oricare dintre componentele sale. Ar mai fi de spus, poate, un ultim lucru: aceast practic simbolic nu este peste tot aceeai, nu are totdeauna i pretutindeni aceeai dinamic. In societile "tradiionale", de pild, semnificaiile individuale ale unui mare numr de evenimente sunt foarte similare, fiind n mare msur un soi de transcriere individual a simbolicului comunitar. Altfel spus, modurile de ntrebuinare, fiind considerate, de regul, ca date prin ordine natural i/sau divin (ceea ce la noi se numete "rnduial"), ele nu se discut, se execut, ca s spun aa. Dimpotriv, distana dintre simbol i semnificaie, libertatea de (re)semnificare personal a simbolicului sunt mult mai mari n societile moderne i cresc o dat cu "metisajul" culturilor - ceea ce face ca aceast practic simbolic s fie mai alert i mai divers. Altfel spus, oferta de jocuri alternative este mai mare. In consecin, oamenii acestor societi vor fi i ei mai diferii att ntre ei ct i comparativ cu oamenii tradiionali n calitatea lor de actori i produse ale unor practici simbolice diferite. In final, nu ne rmne dect s subliniem nc o dat faptul c aceast practic simbolic o ntlnim, n forme diverse, pretutindeni, c totul este, n ultim instan, practic simbolic. Pentru a ilustra aceasta, s mai facem o dat apel la exemplul nostru cu florile. Ne putem ntreba, n acest context, ce legtur exist ntre Andrei i contabilul ef de la serele Codlea ? Direct, nici una. Dac ns Andrei (i toi ceilali ca el) vor considera la un moment dat, s zicem, c este total desuet s oferi flori i vor nceta s o mai fac (dispariia simbolismului actual al florilor n societatea noastr), atunci contabilul ef de la Codlea i va pierde postul, pentru c nu va mai fi nevoie s fie cultivate flori n Romnia. Ceea ce vreau s sugerez prin aceasta este faptul c pn i producia economic, aparent att de "autonom", este i trebuie s rmn o "producie semnificativ": producerea i circulaia unor bunuri care nu au nici o semnificaie pentru nimeni este un non-sens. Din acest punct de vedere, faimoasa lege a cererii i ofertei este i ea tot o form de practic simbolic. Autonomia economicului, care este adesea luat drept o eviden ce nu mai este cazul s fie discutat, nseamn doar c economia a ajuns s controleze simbolicul, nu s fie independent de acesta. Din producie semnificativ, adic a unor bunuri cu semnificaie utilitar n societate, economia a devenit cu timpul i tot mai mult i o producie de semnificaii, fcnd din publicitate i tot ceea ce nseamn imagine - de la produs i marc pn la stil de via o parte constitutiv a sa.

Iat, spre ncheiere, cum i ncepe John Davis capitolul su final despre schimb, unde pune problema "n ce msur se pot explica diferenele dintre economii prin semnificaiile pe care oamenii le confer propriilor aciuni": "Micul dejun este un simbol: mnnci ou jumri cu somon afumat i asta are o semnificaie diferit de cea a mncatului de ou cu slninu, crnciori i pine prjit. Aceasta are consecine i antecedente din moment ce oamenii te judec n parte dup ceea ce mnnci i sugereaz c eti elegant i rafinat sau napoiat i grosolan; semnificaiile genereaz alte semnificaii i pinea prjit este diferit de budinc. Dar mai mult, se spune c ceea ce mnnci i afecteaz sntatea i sperana de via i dac suficieni oameni mnnc budinc, productorii de budinc i pot hrni familiile. Sperana de via i supravieuirea unei industrii nu sunt doar noiuni intelectuale; i faptul c oamenii mor de foame, fr mic dejun, dejun sau cin nu este o simpl idee. Pe de o parte oamenii tind s considere simbolurile mai puin reale dect moartea i fericirea: ele sunt reprezentri ale unor lucruri i nu lucrurile nsei. Pe de alt parte, oamenii investesc cele mai multe aciuni ale lor cu sens, iar aciunile lor au consecine, aa nct atunci cnd semnificaiile se schimb i s zicem budinca nu mai este la mod, economia se schimb i ea. (Davis, 1998, p. 100) In final, Davis nu d un rspuns definitiv referitor la relaia dintre semnificaii i economie i aceasta, spune el, n mare parte deoarece antropologii i cei care se ocup de simboluri nu au dat nc un rspuns destul de clar referitor la natura acestora. Cred c are dreptate. Dar aceasta nu-l mpiedic s declare c simbolurile, semnificaiile lor, sunt la fel de reale ca moartea i ca somonul afumat (idem, p. 111)

* * *

Intrebri recapitulative i comentarii: > Definii conceptul de practic simbolic; > Ce se nelege prin interacionism simbolic ? > Ce se nelege prin ideologie holist/individualist (L. Dumont) ? > Ce se nelege prin apriorism sociologic (D. Gusti) ? > Definii individualismul metodologic; > Comentai relaia dintre opiunea metodologic holism/ individualism i strategiile schimbrii sociale; > Comentai relaia dintre simbolic i economic.

Partea II PRACTICA ANTROPOLOGICA


Introducere
S deschidem la ntmplare o carte de introducere n antropologie i s vedem cum ncepe ea. Iat un exemplu: Antropologia este studiul fiinelor umane (de la grecescul anthropos, om i logia, studiu). Ea se ocup n principal cu o singur specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastr) i nu cu o multitudine de organisme diferite, precum n cazul botanicii i zoologiei, dei antropologii fizici studiaz i diferitele specii de primate nrudite cu omul. Obiectivul nostru este s nvm tot ceea ce putem despre specia noastr cum am devenit ceea ce suntem, ce am realizat i care ar putea fi potenialitile noastre. Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocup de fiinele umane. Exist multe altele, incluznd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia i tiiele politice. Nu avem nevoie s trasm frontiere cvategorice ntre aceste diferite discipline. Exist multe zone n care acestea se suprapun, fiecare domeniu avnd ns caracteristicile sale distinctive i preferinele sale. Antropologia poate fi mprit, n mare, n antropologie fizic i antropologie cultural. Antropologia fizic studiaz Homo sapiens ca organism fizic, n timp ce antropologia cultural este preocupat de culturile umane i modurile de via, att n prezent ct i n trecut. Antropologia cultural poate fi subdivizat n trei ramuri principale: lingvistic, etnologie i arheologie. (Barnouw, 1987, p. 3) Este o definiie foarte larg, mai mult logic (i etimologic) dect istoric. Din acest punct de vedere, gndirea antropologic ncepe oriunde oamenii au nceput s reflecteze asupra naturii societii i a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor (Honigmann, 1976, p.1). Nu este de mirare astfel c, n aceast perspectiv, o carte clasic despre istoria ideilor antroplogice precum cea din care tocmai am citat, pornete de unde altundeva ? de la scriitorii greci i romani. Celelalte tiine sociale ar ncepe cam tot aa Inelesurile istorice care au fost atribuite acestui termen sunt ns mai restrictive i, de fapt, mai recente:

acest disciplin evoca n secolele al XVI-lea i al XVII-lea o perspectiv alegoric sau un studiu al sufletului i al trupului. Dar termenul nu se regsete n dicionarul lui Furetiere (1690). La sfritul secolului al XVIII-lea, antroplogie capt mai multe sensuri. Identificm mai nti perspectiva naturalist: astfel, n Enciclopedia sa din 1751, Diderot calific anatomia drept antroplogie, iar germanul F. Blumenbach o definete n 1795 ca tiin natural. De altfel, n Frana, pn la mijlocul secolului XX, ea va dobndi i i va pstra tocmai acest sens de antropologie fizic. Cellalt sens, mai sintetic, (i care include o etnologie), i se datoreaz teologului elveian A. C. de Chavannes care, n 1788, publica o Antropologie sau tiina general a Omului. In acelai an, filosoful german I. Kant i intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societii de observatori ai Omului (Societe des observateurs de lHomme, 1799-1804) folosesc termenul n aceast perspectiv, dar unii dintre ei iatribuie un sens restrns (anatomie, tiin medical). In lumea anglo-saxon, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care exploreaz trecutul i prezentul evoluiei omului: tiinele naturale, arheologice, lingvistice i etnologice. Abia la sfritul secolului al XIX-lea termenul capt un sens mai precis, atunci cnd i sunt asociate calificativele social, n Marea Britanie, i cultural, n Statele Unite. Trebuie, aadar, s fim ateni la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna att ansamblul tiinelor umane, naturale i istorice, ct i o disciplin social sau cultural mai mult sau mai puin apropiat de etnologie. Sub influena sejurului petrecut n Statele Unite n timpul ultimului rzboi mondial, Claude Levi-Strauss va relua, n 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de tiin social i cultural general a omului. () Incepnd din anii 1960, n Frana, datorit acestei perspective mai globale, termenul antropologie l-a nlocuit parial pe acela de etnologie. Totui, ambii termeni continu s fie folosii n funcie de instituii, de mprejurri ori de orientarea metodologic. Ei pot fi utilizai ca sinonime, chiar dac astzi termenul antropologie pare mai rspndit. (Copans, 1999, pp. 24-25) La noi n ar, termenul de antropologie este mai rar, fiind instituionalizat cu nelesul de antropologie fizic prin anii 30 de ctre medicul Francis Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce i poart n

prezent numele. Termenul de etnografie are n schimb o istorie mai lung i mult mai vizibil, viznd descrierea culturii proprii, din cele mai vechi timpuri i pn n prezent. Despre ce vorbim aadar atunci cnd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci c trebuie s facem o alegere, o anumit selecie, neputnd - i, probabil, fiind nejudicios - s acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen n timp i spaiu, n diferite epoci i diferite coli naionale. Vom ncepe prin a spune la ce NU ne referim n cele de fa: la antropologia fizic, la arheologie i, n anumite limite care in de relativa sa autonomie, la lingvistic. La ce ne referim atunci ? In mare, la ceea ce Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau Levi-Strauss sub cea de "antropologie". Ceva mai precis: In cele de fa, vom considera antropologia ca pe un anumit mod de reflecie asupra Omului ca fiin social i/sau cultural, dezvoltat istoric i devenit constitutiv "tradiiei" antropologice i anume cunoaterea Celuilalt ca Om. Vom considera astfel, destul de arbitrar dar nu nentemeiat, c gndirea antropologic ncepe atunci cnd o parte a omenirii (lumea european n spe) ncepe s se ntrebe sistematic cum e posibil ca restul omenirii s fie att de deosebit i totui uman? 1. Premisele gndirii antropologice Pentru ca acest gen de reflecie s aib loc, era necesar ns ca n prealabil s fie constituit obiectul refleciei, adic ceva de genul "omenirii" realitate evident pentru noi, acum, dar care a cerut multe secole i mcelrirea unei bune pri a acestei "omeniri" nainte ca Cellalt s fie gndit tot ca Om. Este, n primul rnd, istoria descoperiri "Lumii Noi": "descoperirea Americii este esenial pentru noi, cei de astzi, nu numai pentru c reprezint o ntlnire extrem i exemplar: pe lng valoarea paradigmatic, ea mai are i o alta, cu o cauzalitate direct> Istoria globului pmntesc este, fr doar i poate, fcut din cuceriri i nfrngeri, din colonizri i din descoperirea celorlali; dar, cum voi ncerca s art, cucerirea Americii anun i pune bazele Identitii noastre prezente; chiar dac orice dat menit a separa dou epoci este arbitrar, nici una nu pare mai potrivit pentru a marca nceputul erei moderne dect

anul 1492, atunci cnd Colon traverseaz oceanul Atlantic. Noi toi suntem descendenii lui Colon, prin el ncepe genealogia noastr - n msura n care cuvntul nceput are vreun sens. O dat cu anul 1492 ne situm, cum spunea Las Casas, 'ntr-un timp cu totul nou, care nu seamn cu nici un altul' (Historia de las Indias, 1, 88). Incepnd cu aceast dat, lumea se nchide (chiar dac universul devine Infinit, 'lumea este mic', cum va declara cu hotrre nsui Colon (); iar oamenii au descoperit totalitatea din care fac parte cci, pn atunci, ei formau o parte fr ntreg." (Todorov, 1994, p. 9) Cu alte cuvinte, ncepe descoperirea "umanitii" ca totalitate care i nglobeaz pe europeni i pe "indienii" descoperii de ctre acetia n "Lumea Nou". Cum a fost posibil acest lucru ? La nceput, totul (sau aproape) era straniu. Iat doar cteva nsemnri de jurnal: "mai ncolo, existau oameni cu un singur ochi i alii cu boturi de cine"; "Amiralul a spus c, n ajun, pe cnd se ndrepta spre fluviul de Aur, a vzut trei sirene care au sri sus, deasupra mrii. Ins ele nu erau frumoase cum se spune, dei chipul lor avea nfiare omeneasc"; "Mai sunt spre soare-apune dou provincii unde n-am ajuns, dintre care ntr-una, pe care ei o numesc Avan, oamenii se nasc cu coad" (cf. Todorov, op. cit. p.17). Imaginarul Celuilalt ca non-uman nu are ns nimic surprinztor: "Prima reacie spontan fa de un individ este de a-l imagina ca inferior, din moment ce este diferit de noi: nici mcar nu este om, sau dac da, este barbar inferior; dac nu ne vorbete limba, nseamn c nu vorbete nici una, cum credea Colon. Aa se face c slavii din Europa l numesc pe vecinul lor german nemec, mutul; maya din Yucatan i numesc pe invadatorii tolteci nunob, muii, iar mayaii cacikeli le spun mayailor Mam gngavi sau mui. Aztecii nii le spun oamenilor de la sud de Vera Cruz nonoualca, muii, i celor care nu vorbesc nahuatl, tenime, barbari, sau popoloca, slbateci; ei mprtesc dispreul tuturor popoarelor pentru vecinii lor, considernd c cei mai ndeprtai din punct de vedere cultural sau geografic nu sunt nici mcar buni de sacrificat i consumat (sacrificatul trebuie s fie n acelai timp strin i stimabil, adic, n realitate, apropiat). (idem, p. 73)

Regsim aceeai gramatic a strinului i mult mai aproape de noi, la vecinii notri bulgari, de pild. Iat, n acest sens, o legend etiologic relatat de Marianne Mesnil i Asia Popova: Demult, pe vremea latinilor, au aprut n regat rufctori care ucideau i furau. Oamenii cerur arului s i scape de aceti bandii. Dar el nu fcu nimic pentru c bandiii erau latini ca el. Ins acetia ntrecur msura i arul porunci s fie dui n actualul teritoriu al Valahiei, fr s le dea nici vite, nici hran, nici femei nimic, dect o pisic drept animal de povar i de plug, ca s are pmntul. A trebuit s pescuiasc n Dunre i s vnd pete pentru a se hrni. Tarul le-a interzis i s construiasc case, nct a trebuit s sape gropi n pmnt, pe care le acopereau cu pnui de porumb i trestii. Izolai timp de secole, au devenit nite slbatici n aa hal, c i-au uitat limba i n-au mai putut pronuna dect un singur cuvnt: <o-o-o-pre-te!>. Aceti oameni slbticii nu l recunoteau nici pe ar, nici pe episcop; nu plteau biruri nimnui i nu se ducea la biseric, pentru c nu aveau credin. Si nu i tiau prul, nu se brbiereau i cum umblau aproape goi, corpurile lor se acoperir cu pr, ca ale animalelor ! De-aceea oamenii au nceput s le zic <vlasi>, adic proi, brboi. (Mesnil i Popova, 1997, p. 233) Revenind la Lumea Nou, ce puteau i ce trebuiau s fac spaniolii cu aceti strini extremi, cu aceti slbateci ? Problem crucial, care a nflcrat gndul i faptele europenilor cteva secole la rnd. Fr a ne propune s reconstituim aici toat aceast istorie, trebuie s amintim ns mcar cteva momente semnificative ale ei. Unul dintre acestea este faimoasa controvers de la Valladolid, din 1550, care opune partizanii inegalitii, reprezentai de eruditul filosof Gines de Sepulveda, celor ai egalitii, reprezentai de abatele dominican Bartolomeo de Las Casas. Sepulveda se sprijinea n argumentaia sa pe o tradiie ideologic, din care i extrag argumentele i ceilali aprtori ai tezei inegalitariste. Dintre toi aceti autori s-l reinem pe cel de la care aceast tez i revendic pe drept cuvnt patronajul: Aristotel> Sepulveda a tradus Politica n latinete, el este unul dintre cei mai buni specialiti ai timpului su n gndirea aristotelic; or, nu Aristotel este cel care, n chiar Politica sa, stabilete celebra

distincie ntre cei care s-au nscut stpni i cei care s-au nscut sclavi ? Cnd oamenii difer ntre ei aa cum se deosebete sufletul de trup i omul de brut (), aceia sunt sclavi de la natur (). Este ntr-adevr sclav de la natur cel () ce are parial raiune numai n msura n care ea este implicat n senzaie, dar fr a o poseda n ntregime (1254 b.). () Sepulveda crede c ierarhia, nu egalitatea, este starea natural a societii umane. () Inspirndu-se din principiile i afirmaiile particulare pe care le gsete n Politica lui Aristotel, el declar toate ierarhiile, n ciuda diferenelor de form, ca fondate pe unul i acelai principiu: dominaia perfeciunii asupra imperfeciunii, a forei asupra slbiciunii, a preeminenei virtuii asupra viciului (p. 20). () Sepulveda ofer, tot n spirit aristotelician, exemple ale acestei superioriti naturale: trupul trebuie s se supun sufletului, materia formei, copiii prinilor, femeia brbatului i sclavii (definii tautologic ca nite fiine inferioare) stpnilor. Nu mai este dect un pas pn la a justifica rzboiul de cucerire mpotriva indienilor: In pruden ca i n ndemnare, n virtute ca i n umanitate, aceti barbari sunt la fel de inferiori spaniolilor ca i copiii fa de aduli i femeile fa de brbai; ntre ei i spanioli, aceeai diferen ca ntre oamenii feroce i cruzi i oamenii de o clemen extrem, ntre oamenii cu deosebire necumptai i fiinele cumptate i msurate; i a ndrzni s spun aceeai diferen ca ntre maimue i oameni. (idem, pp. 142-143) Analiznd restul argumentaiei lui Sepulveda, Todorov ajunge s desprind urmtorul lan de opoziii: indieni = copii (fiu) = femei (soie) = animale (maimue) = ferocitate spanioli aduli (tat) brbai (so) fiine umane clemen necumptare cumptare = materie form = trup = suflet poft raiune = ru bine

Echivalena acestor polariti este fascinant. Ea ne spune multe despre noi nine, despre cultura european, mult dup ce lupta ntre inegalitariti i egalitariti a fost tranat. Astfel, dup cum noteaz i Todorov: "Este fr doar i poate revelator s vedem cum indienii sunt asimilai femeilor, faptul dovedind trecerea fr dificulti de la

cellalt interior la cellalt exterior (din moment ce tot un spaniol vorbete); ne amintim, de altfel, c indienii practicau o distribuie simetric i invers: n spusele rzboinicilor azteci, spaniolii erau asimilai femeilor, prin intermediul vorbirii [nu vorbeau limba "brbailor", a rzboinicilor azteci, n.n.]. Este inutil s speculm pentru a afla dac imaginea femeii a fost proiectat asupra strinului, sau mai curnd trsturile strinului asupra femeii: ambele au fost dintotdeauna deja prezente acolo i ceea ce conteaz este solidaritatea lor i nu anterioritatea uneia sau a celeilalte. Echivalarea acestor opoziii cu relaia trup/suflet este i ea revelatoare: cellalt este, nainte de toate, chiar trupul nostru; de unde i asimilarea indienilor ca i a femeilor cu animalele, cu cei care, dei nsufleii, sunt lipsii de suflet." (idem, p. 144) Acest gen de argumentaie a disprut cu timpul, dup cum vom vedea. Imaginarul care l-a nsoit - i chiar practicile corespunztoare - au supravieuit ns mult vreme i, s o recunoatem, nu au disprut cu desvrire nici n secolul nostru. A fost nevoie de decenii de lupte feministe i de argumentri ale studiilor de gen pentru a ncepe de abia s ne punem problema ecuaiei brbat/femeie = raiune/poft = superior/inferior. Iar n ceea ce privete corpul, am vzut deja c inegalitatea sa cu sufletul este constitutiv culturii noastre europene n aa msur nct nici n prezent nu prea tim ce s facem cu un corp care ar putea fi egal cu spiritul. S ne ntoarcem ns n zorii acestor dispute. Din acest sistem de argumentaie, bazat pe o veche i venerabil tradiie, Sepulveda i cei pe care i reprezenta deduc urmtorul principiurecomandare: ":avem dreptul, sau chiar datoria, de a impune altuia binele. Ar trebui poate s precizm imediat c binele i rul sunt dinainte definite; este drept s-i impui celuilalt ceea ce consideri c e bine, fr s-i mai pui ntrebarea dac este bine i din punctul lui de vedere. Acest postulat implic deci o proiecie a subiectului enuniator asupra universului, o identificare a valorilor mele cu valorile." (idem, p. 145) Acest principiu, pe care spiritele luminate l discutau i l ntorceau pe toate feele n conclavuri intelectuale, era practicat fr nuane acolo, n lumea nou a "slbaticilor": "Satan este acum expulzat din aceast insul [spaniol]; acum c majoritatea indienilor a murit, influena sa a disprut.

() Cine va nega c folosirea prafului de puc mpotriva pgnilor nseamn s-I oferi lui Dumnezeu tmie ?" - declara Ovideo, conchistador i istoric al cuceririi Lumii Noi. Dat fiind c indienii nu se supuneau - printre altele i pentru c nu aveau cum s neleag spaniola - faimosului Requerimiento, n care erau formulate preteniile spaniolilor fa de populaiile btinae, acestea din urm puteau i trebuiau s fie lichidate. Ceea ce s-a i ntmplat n mare msur. Tezei - i practicii - inegalitii i s-a opus la Valladolid i n ntreaga sa via Bartolomeo de Las Casas: "Dac viziunea ierarhic a lui Sepulveda ar putea fi situat sub patronajul lui Aristotel, concepia egalitarist a lui Las Casa merit s fie prezentat, cum se va i ntmpla n epoc, ca provenind din nvturile lui Isus Christos. Las Casas nsui spune, n discursul su de la Valladolid: Adio, Aristotel ! Christos, ntruparea adevrului etern, ne-a lsat urmtoarea porunc: Il vei iubi pe aproapele tu ca pe tine nsui. () Nu pentru c opoziiile sau inegalitile ar fi necunoscute cretinismului; dar opoziia fundamental aici este cea dintre credincios i necredincios, cretin i necretin; or, oricine poate deveni cretin () Las Casas adopt deci aceast poziie i i d o expresie mai general, aeznd astfel egalitatea la baza oricrei politici umane: Legile i regulile naturale i drepturile omului sunt comune tuturor naiunilor, cretine i pgne, i oricare ar fi secta, legea, starea, culoarea i condiia lor, fr nici o diferen. (idem, pp. 150-151) Poziia susinut de Las Casas, fr a fi confirmat la Valladolid, pare s aib totui un anumit ctig de cauz. Intre timp, poziia mai marilor lumii cretine nclina i ea n aceast direcie. Astfel, Un ordin al lui Carol Quintul datat din 1530 este deosebit de explicit: Nimeni s nu ndrzneasc s reduc la sclavie pe vreun indian, nici n timp de rzboi i nici pe timp de pace; nici s menine pe vreun indian n sclavie sub pretextul achiziionrii sale printr-un rzboi drept, sau rscumprare, sau cumprare, sau troc, sau n oricare calitate sau sub vreun pretext oarecare, chiar dac este vorba de indienii pe care nativii din aceste insule i inuturi continentale i consider ei nii ca fiind sclavi. Legile Noi din 1542, privind guvernarea coloniilor spaniole, vor fi redactate n acelai spirit (i

vor provoca un adevrat val de proteste din partea colonizatorilor din America). La fel, Paul al III-lea afirm n bula papal din 1537: Adevrul () spune, trimind predicatorii credinei pentru a ndeplini acest precept: Mergi i f discipoli n toate naiunile. Spune toate, fr nici o difereniere, din moment ce toate sunt capabile s primeasc disciplina credinei. () Indienii, fiind oameni adevrai, () nu vor putea sub nici un motiv fi lipsii de libertatea lor, nici de stpnirea bunurilor lor. Aceast afirmaie decurge din principiile cretine fundamentale: Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul i nfiarea sa, a-l ofensa nseamn s-l ofensezi pe nsui Dumnezeu. (idem, pp. 150-151) A-i declara pe indieni oameni adevrai este, fr ndoial, un moment de cotitur n raporturile europenilor cu Cellalt. Adevrat este ns n continuare definit prin raportare la sine, prin intermediul lui Dumnezeu: indienii sunt oameni adevrai cci tot copiii Domnului i astfel api de salvarea cretin. Luat n sine, textul lui Las Casas poate prea astfel de o surprinztoare modernitate. Luat n context, el nu este ns dect un pas de loc neglijabil, ce-i drept pe aceast cale. Cci drepturile omului, aa cum le vede aici cretinul Las Casas, sunt drepturile tuturor oamenilor de a deveni cretini, adic, n ultim instan, ca noi. Religia noastr cretin convine n mod egal tuturor naiunilor din lume i ea este deschis tuturor, la fel consider Las Casas. Acelai lucru se va considera, peste secole, despre civilizaie (tot a noastr) Este ceea ce, tot pe urmele lui Todorov, putem considera varianta asimilaionist a egalitarismului: suntem egali deoarece i tu poi deveni ca mine ! Ceea ce va i ncerca s fac Las Casas, convertind cu blndee la cretinism populaiile cucerite i recomandnd n repetate rnduri nlocuirea soldailor cu oamenii bisericii n vederea realizrii eficiente a colonizrii. Urmtoarea relatare referitoare la masacrul de la Caonao ne scoate ns n eviden i latura derizorie a acestei asimilri: Atunci, tnrul indian fiind dobort, un spaniol care se afla n apropiere scoate un iatagan mare, un soi de sabie scurt, i-I aplic, ca pentru a se amuza, o lovitur de la coaste pn la old, scondu-i la iveal mruntaiele. Nefericitul indian i apuc intestinele cu mna i iese n fug din cas; l ntlnete pe abate [Las Casas], care, recunoscndu-l, i vorbete numaidect despre cele ale credinei [n ce limb ? se ntreab Todorov] att ct i permitea circumstana

nspimnttoare, fcndu-l s neleag c, dac voia s fie botezat, avea s mearg n ceruri i s triasc lng Dumnezeu. Nenorocitul, plngnd i urlndu-i durerea ca i cum ar fi fost mistuit de flcri, rspunde c dorea tare mult; atunci, abatele l-a botezat i indianul pe loc a murit, prbuindu-se la pmnt. (idem, p. 158) Las Casas este contient i el de limitele acestei practici a botezului i, mai larg ale salvrii indienilor pe calea cretin. Peste ani, ctre sfritul vieii sale, el i va schimba poziia, teoretiznd o alt form, fundamental nou, de iubire pentru cellalt: o iubire care nu mai este asimilaionist, ci oarecum distributiv: fiecare i are propriile valori; comparaia nu se mai poate referi dect la relaiile fiinei fa de zeu su i nu la substane: nu exist dect universalii formale. Afirmnd existena unui zeu unic, Las Casas nu privilegiaz aprioric calea cretin spre acest zeu. Egalitatea nu se mai pltete cu preul identitii; nu de o valoare absolut este vorba: fiecare are dreptul s se apropie de zeu pe calea care-i pare potrivit. Numai exist un Dumnezeu adevrat (al nostru), ci doar coexistena tuturor universaliilor posibile: dac cineva l consider ca fiind cel adevratLas Casas prsete pe nesimite teologia i practic un fel de antropologie religioas, ceea ce, n cazul su, este de-a dreptul tulburtor, cci, ntr-adevr, se pare c cel acre i asum un discurs asupra religiei face primul pas spre renunarea la discursul religios nsui. Va fi nc i mai lesne ca principiul s fie aplicat cazului general al alteritii i deci s se pun n eviden relativitatea noiunii de barbarie (se pare, ntr-adevr, c a fost cel dinti care a fcut-o n epoca modern): fiecare este barbar pentru cellalt () (idem, p. 177) Avem de a face cu o schimbare esenial de optic, ceea ce Todorov numete perspectivismul: Dumnezeu este adevratul Dumnezeu doar din perspectiva cretin i oricine poate avea adevratul su Dumnezeu din perspectiva sa proprie. Ceea ce rmne comun este doar ideea de Dumnezeu, divinitatea i nu o substan anume a dumnezeirii. In epoc, un alt dominican, Giordano Bruno, avea s mping i mai departe acest perspectivism:

De aceea scrie Giordano Bruno n 1584 n De linfinito universo e mondi pmntul, cu nimic mai mult dect vreo alt lume, nu se afl n centrul [universului]; i nu exist punct n spaiu care s formeze poli definii i determinai pentru pmntul nostru, la fel cum nu formeaz un pol definit i determinat pentru nici un punct din eter sau din spaiul lumii; i aceasta este adevrat pentru toate celelalte corpuri [din univers]. Din puncte diferite de vedere ele toate pot fi considerate ca centre, sau ca puncte ale circumferinei, ca poli, sau ca zenituri i aa mai departe. Aa c pmntul nu este centrul universului; nu este central dect n raport cu propriul nostru spaiu nconjurtor. (idem, p. 179) 16 ani mai trziu, Bruno avea s fie ars pe rug pentru aceste afirmaii: c omul poate avea perspective diferite asupra lui Dumnezeu mai putea fi acceptat, la limit; c Dumnezeu nsui este o simpl problem de perspectiv, fiind alungat din centrul creaiei, era prea mult ! Perspectivismul mai avea mult pn s fie cu adevrat acceptat Am insistat att de mult (oricum prea puin) asupra acestor dispute deoarece n ele i n lunga i dramatica lor istorie trebuie vzut originea, printre altele, a antropologiei n sensul de care discutm n cele de fa i tot de aici putem nelege mai bine ct de anevoioas i, n ultim instan, de sngeroas, a fost ea. Si nu este de mirare, cci fundalul antropologiei este o uria miz de putere: ce suntem ndreptii s facem cu Cellalt ? In acest sens, nsi apariia unei reflecii antropologice - aa cum o putem ntrezri n perioada de btrnee a lui Las Casas, aa cum se va contura apoi n Eseurile lui Montaigne i dezvolta n perioada Luminilor este o cotitur istoric n practica i legitimarea puterii: trecerea de la eliminarea/asimilarea Celuilalt pentru c diferit la acceptarea Celuilalt ca diferit. Pe lng realizarea rupturii dintre teologia i cunoaterea omului, acest lucru devine posibil doar graie unei duble i complementare schimbri de perspectiv: Noi nu suntem singurii i adevraii oameni, ceea ce nseamn c i Ei sunt tot oameni, n felul lor. Altfel spus, descoperirea Omenirii ca totalitate i a oamenilor ca perspective diferite ale acestei totaliti a umanului. Din acest moment (care a durat secole !), reflecia antropologic are un obiect: omenirea, i un mod care s-i permit de a o gndi fr a o reduce explicit la sine: ceea ce Todorov numete perspectivismul. Acesta va deveni, trziu, o dat cu maturitatea antropologiei, faimosul relativism, care ca metod i nu ca ideologie poate fi considerat ca definitoriu pentru antropologie. Ca preocupare european, aceast reflecie antropologic se baza pe relatrile de la faa locului a misionarilor, soldailor, funcionarilor i nu n

ultimul rnd aventurierilor. Ct credibilitatea puteau avea aceste informaii ? Pentru a prentmpina acest dezavantaj, Rousseau va sugera ca filosofii s mearg ei nii n aceste teritorii pentru a putea obine informaii rezonabile ceea ce nu se va ntmpla. Soluia mai la ndemn, practicat mult vreme, a fost astfel aceea de a-i instrui ct mai bine cu putin pe cei care oricum i petreceau o bun parte a vieii lor n noile teritorii. O dat cu secolul XIX apar astfel ghiduri pe care le putem numi metodologice, destinate modului de culegere a datelor de teren. In acest sens, Jean-Marie de Gerando, membru marcant al Societii de observatori ai Omului din Frana, va publica n 1799 unul dintre primele astfel de ghiduri, intitulat Considerations sur les diverses methodes a suivre dans lobservation des peuples sauvages. Gsim aici o preocupare sistematic i meritorie pentru evitarea a ceea ce, cu un termen generic, se numete etnocentrism: Nimic nu este mai obinuit, de exemplu, dect s judeci moravurile slbaticilor prin analogii luate din propriile noastre moravuri care au totui o legtur att de mic cu acestea Ei l fac pe slbatic s gndeasc n felul nostru, atunci cnd slbaticul nu le explic el nsui gndurile sale. Mai mult dect att: Nu ne gndim s vorbim despre slbatic n general, nici s aducem toate popoarele slbatice la acelai tip comun, ceea ce ar fi absurd. (de Gerando, cf. Todorov, 1999, p. 27) Riscul proieciei incontiente a propriei noastre culturi asupra celorlali i cel, complementar, de masificare a celorlali ca o singur categorie (slbatecii n general) sunt teme recurente ale antropologiei. Peste mai bine de un secol, de pild, Ruth Benedict, una din studentele i colaboratoarele apropiate ale lui Franz Boas, se va simi datoare s marcheze ca pe o sarcin a antropologiei devenit deja tiin trecerea de la studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive: Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totui, s fie realizat prin echivalarea articulaiilor locale particulare cu primitivul generic. Antropologii i mut atenia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive i implicaiile acestei schimbri de la singular la plural de abia ncep s devin evidente. (Bededict, 1968, pp. 35-36) Aceste avertismente de o mare importan nu sunt ns i suficiente, n msura n care aceast deschidere fa de salbatici se rezum, n cel mai

bun caz, la aflarea rspunsurilor nu i la formularea ntrebrilor: acestea vor rmne mult vreme ntrebrile noastre, problemele noastre, conceptele i principiile noastre, considerate ca general umane. Aceast preocupare va continua mai bine de un secol. Astfel, n 1874, Royal Anthropological Institute din Marea Britanie editeaz ceea ce se consider a fi cel mai faimos ghid n domeniu, Notes and Queries on anthropology, for the use of travellers and residents in uncivilized lands iar n 1913, Marcel Mauss, revendicat tot mai mult ca unul dintre prinii fondatori ai antropologiei, pledeaz nc pentru aceeai metod de culegere a datelor prin personalul colonial. Incep s apar ns i primele anchete personale de teren. Astfel, Franz Boas petrece aproape doi ani (ntre 1883 i 1884) printre eschimoii din Canada iar Radcliffe-Brown realizeaz ntre 1906 i 1908 mai multe misiuni de teren n insulele Andaman. Cel care impune ns ideea de teren ca metod proprie antropologiei (i, ntr-un fel, mit fondator al acesteia) este Bronislaw Malinovski. Intre 1914 i 1918, acesta realizeaz campanii de teren de lung durat n insulele Trobriand, se instaleaz n comunitatea btinailor i le nva limba. Din aceast experien, n afara unor monografii etnografice devenite clasice (Argonauts of the Western Pacific i Coral Gardens), Malinowski va sintetiza ceea ce va fi considerat Metoda antropologiei: observaia participativ. Prima regul a acesteia este c antropologul trebuie s se rup de societatea albilor i s rmn ct mai mult posibil n contact strns cu indigenii, ceea ce nu se poate face dect dac reuete s se instaleze n satul lor, unde, evident, le va nva limba, va comunica cu acetia n limba lor i va participa la viaa lor. Antropologia presupune deci coexisten, participare. Aceasta i va permite antropologului s se familiarizeze cu toate aspectele vieii localnicilor i nu doar ceea ce i se poate prea, la o prim vedere, important sau straniu. Aceast analiz minuioas a faptelor concrete este inevitabil n msura n care regulile dup care funcioneaz respectiva societate nu sunt formulate ca atare i deci e zadarnic s vrei s interoghezi un indigen n termeni sociologici abstraci. In urma acestui studiu complet al fenomenelor, antropologul trebuie apoi s le ordoneze i s le interpreteze n i prin ansamblul din care fac parte (Malinowski, 1961). Este idealul metodologic al funcionalismului, pe care Malinowski l formuleaz astfel: Viziunea funcionalist asupra culturii insist asupra principiului c fiecare tip de civilizaie, fiecare obicei, obiect material, ideea i credin ndeplinete o anumit funcie vital, are o

anumit sarcin de ndeplinit, reprezint o parte indispensabil ntrun tot funcional. (Malinowski, 1926, p. 132) Dincolo de aceast teorie funcionalist pe care o propune Malinowski, exagerat i criticat ulterior, exist ns o metod funcional, pe care tot el o practic printre primii n mod sistematic ( functional ethnography), cu care toi antropologii sunt, n principiu, de acord (chiar dac practicat i dezvoltat n moduri diferite) i anume c fiecare element cultural este parte (indispensabil sau nu) a unui ntreg i nu poate fi neles dect n i prin acel ntreg din care face parte: Analiza funcional const n tratarea oricrui fapt social din perspectiva relaiilor pe care le ntreine, sincronic, cu alte fapte sociale n cadrul unui ansamblu care nu este necesar din punct de vedere epistemologic s fie gndit ca integral structurat. Noiunea de funcie trimite doar la ideea de interdependen relativ dintre fapte. () Se admite c o societate este format dintr-un numrde elemente identificabile, c aceste elemente nu sunt conectate ntmpltor i conform unei anumite logici de configurare, c punerea n eviden a relaiilor dintre aceste elemente relaii care nu sunt neaprat de utilitate reciproc aduce ceva la nelegerea fiecruia dintre ele. (Lenclud, 1991, pp. 286-287) Perspectivismul de abia schiat la Las Casas, continuat prin pledoaria anti-etnocentric a unui Gerando, devine astfel, n principiu, complet: nu numai rspunsurile aparin Celuilalt, ci i ntrebrile; problemele nsi nu in de o sociologie abstract (n fapt, a noastr), ci de ntregul social concret i particular din care fac parte. Si doar terenul, neles ca observaie participativ, i permite accesul la acesta. Aceast convingere a fost i rmne, ntr-o anumit msur att de puternic n antropologie nct l-a fcut pe antropologul britanic Seligman s exclame c cercetarea de teren reprezint pentru antropologie ceea ce sngele martirilor reprezint pentru biseric. Vom vedea ns c prin aceasta problemele antropologiei nu se ncheie ci, ntr-un fel, de abia ncep. Este reluat astfel, n ari termeni, nsi problema unitii Omului, pornindu-se acum de la diversitatea cultural acceptat de drept i de fapt pentru a se pune problema relaiei dintre aceast diversitate n care ni se prezint omul i unitatea pe care trebuie s o presupunem dincolo de ea. Este vorba despre tensiunea dintre relativism i universalism, care strbate ntreaga istorie a antropologiei.

Am vzut deja ct de greu a fost ca Cellalt, devenit aproape vecin prin marile descoperiri geografice, s fie acceptat ca (un soi de) om. Mult vreme s-a dezbtut apoi problema poli sau mono-genezei. Astfel, de pild, faimosul Paracelsius a formulat nc din 1520 o tez poligenist conform creia omul nu ar fi o specie unic, ci o serie de rase diferite, de origini diferite i avnd caracteristici definitorii diferite. Pe la mijlocul secolui al XIX-lea, gndirea poligenic redevine dominant, teza poligeniei fiind discutat, mai nuanat, i mai trziu, n anumite variante ale difuzionismului. Linne, la rndul su, plaseaz europeanul i africanul n dou variante diferite de homo sapiens: primul are tenul deschis, temperament sanguin i nervos; acoperit de straie strnse pe corp; guvernat de legi; cellalt are tenul ntunecat, temperament flegmatic, lipsit de tonus; corpul este acoperit de grsimi; este guvernat de pasiunile sale. Pe scurt, chiar unitatea biologic a speciei umane este o invenie trzie i dificil. Cu att mai anevoioas este problema unitii psihice a Omului. In secolul al XIX-lea savanii sunt ns, n principiu, de acord cu existena ei. In principiu, cci mai rmne ca aceasta s fie clar definit: ce nseamn, de fapt, unitatea Omului dincolo de apartenena sa biologic la aceeai specie animal ? Lund drept pretext modelul francez, respectiv modelul german al naiunii, Louis Dumont (1976) formuleaz astfel alternativa fundamental care polarizeaz rspunsurile la aceast ntrebare: 1) sunt om i francez prin accident; 2) sunt german i om n calitatea mea de german. Perspectivismul, cristalizat prin analiza funcional, privilegiaz a doua variant i d natere unor forme diverse de relativism. Acesta nu face dect s trag concluziile i uneori s duc la limit consecinele tezei funcionale conform creia, am vzut, faptele observate aparin unui ansamblu organizat de fapte, i au semnificaia n i prin acest ansamblu i nu pot fi nelese corect dect prin referin la acesta. Dar aceasta nu nseamn cumva c esena omenirii este diversitatea i nu unitatea, c, n termenii lui Dumont, sunt mai nti de toate german i doar n aceast calitate particular particip, ca particularitate, la diversitatea umanitii ? Pe de alt parte, cum pot eu s neleg cu adevrat faptele unui alt ansamblu cultural, diferit de al meu, n condiiile n care i actele mele de cunoatere sunt parte a unui ansamblu ordonat i i au semnificaia n i prin acest ansamblu ? Relativismul (...) neag orice universalitate deoarece pornete de la presupoziia conform creia orice expresie, orice credin nu are semnificaie i validitate dect n contextul su de ntrebuinare: form de via (Wittgenstein), paradigm tiinific (Kuhn) sau cultur [cazul antropologilor relativiti n.n.]. Pentru a interpreta

o expresie, o aciune, trebuie s o plasm deci n acest context, ceea ce presupune c o putem cunoate n mod obiectiv. Dar cum putem s facem acest lucru n limba noastr, n sistemul nostru de credine, dac este adevrat c propriile noastre expresii nu au semnificaie dect prin raportare la ansamblul culturii noastre ? Cum poi explica faptul c poi iei dintr-o cultur pentru a descrie o alta ? (...) Pornind de la aceste premize, au fost formulate dou poziii relativiste. Conform uneia, care se reclam de la Quine (1960), ar exista relativitate doar la nivelul interpretrii datelor perceptive, cci diferite interpretri (teorii) sunt n mod egal compatibile cu aceleai date.. Conform celeilalte, relativitatea privete nsi percepia, cci aceasta este influenat, de fapt constituit, de categoriile limbii i ale culturii (Whorf, 1956). Utilizatorii diferitelor limbi i culturi ar aparine deci unor lumi perceptive diferite unele de altele. Totodat, dup Kuhn (1970) i Feyerabend (1978), un savant care i-ar schimba paradigma sa teoretic ar percepe lumea ntr-un mod total diferit de cel n care o percepea nainte de aceast schimbare. Lumile trite ar fi deci la fel de incomensurabile unele fa de altele ca i paradigmele epistemice care le-ar constitui. (Valeri, 1991, pp. 618619) Provocate, n mare msur, de datele i refleciile din cmpul antropologiei, aceste variante dure ale relativismului, aplicate antropologiei, ar face imposibil practicarea ei: cunoaterea Celuilalt ar fi, prin definiie, iluzorie, culturile fiind reciproc incomensurabile. Ori, dei contieni de aceste probleme, antropologii continu s-i vad de treaba lor. Cum este posibil acest lucru ? Am amintit deja faptul c nc de prin secolul al XIX-lea, de la nceputurile antropologiei ca disciplin, exista un fel de acord explicit sau implicit asupra unitii psihice a Omului, care funciona ca un fel de premiz de lucru comun, dincolo de modurile diferite de definire mai minuioas a acestei uniti. Pornind de la aceast presupoziie ontologic tacit, problema relativismului putea fi restrns astfel mai degrab la domeniul metodologic i anume la metodologia studiului culturilor altere, lsnd deoparte implicaiile etice, epistemologice, etc. ale relativismului. Dat fiind c Omul constituie o unitate existent n i prin diversitatea culturilor sale, ce este mai important, s abordm aceast diversitate i s ncercm s o nelegem n particularitile sale semnificative sau s cutm, prin i dincolo de aceast diversitate, cadrele generale ale gndirii i aciunii umane ? Fornd lucrurile, am putea spune c opiunea era ntre a studia semnificaia

particular a florilor n societatea lui Andrei i a Mariei sau sentimentul general uman de iubire dincolo de relaia particular dintre Andrei i Maria. Chiar i aa fiind, n practic lucrurile nu erau chiar aa de simple, cci cum poate un eschimos, s spunem, care nu a vzut n viaa sa o floare (s presupunem) s neleag ce simte i la ce se gndete Andrei cnd i ofer Mariei o floare i c n acest caz este vorba cu adevrat de iubire i nu de alt relaie doar aparent de dragoste ? In domeniul strict al antropologiei de data aceasta, problema relativismului i universalismului a fost formulat astfel mai degrab n termenii alternativei emic-etic. Derivat de ctre Kenneth Pike (1954) din distincia fonetic (sunetele lingvistice n general) fonemic (semnificaia acestor sunete ntr-o limb determinat), alternativa etic-emic se refer la dou abordri distincte i opuse ale faptelor unei societi/culturi altere: o abordare etic, din exterior, folosind categorii presupuse universale i o abordare din interior, n termenii categoriilor i distinciilor folosite de populaia studiat. Vom ilustra demersul emic prin opera lui Franz Boas la care vom reveni ulterior. Acesta se ridic mpotriva principalelor curente de gndire antropologic ale vremii sale, evoluionismul i difuzionismul, reprondu-le teoriile i generalizrile riscante i premature. Observator minuios, Boas cere ca mai nti s fie strnse corpusuri suficiente de date empirice despre un numr suficient de populaii i culturi. Pentru aceasta, Boas atrage atenia printre primii asupra necesitii de a nva limba acestor popoare, i anume din interior, ca structur gramatical proprie i particular i nu prin referin la canoanele gramaticale ale limbilor indo-europene, n fapt ale latinei. In acest sens, el singur va desprinde gramatica a mai multor limbi puin sau de loc studiate iar studenii si vor continua mult vreme acest proiect. Practic, aceasta va nsemna c nu mi voi propune s studiez timpurile verbelor n limba Hopi, s zicem, pornind de la presupoziia bazat pe limbile europene c este normal ca toate limbile s aib forme verbale pentru trecut, prezent i viitor (n fapt, unul dintre urmaii si indireci, Benjamin Lee Whorf, studiind limba hopi, va constata c aceasta nu opereaz cu o astfel de dimensiune linear trecut-prezent-viitor), ci voi ncerca s restitui structurile limbii respective aa cum apar ele n limba respectiv. M intereseaz deci gramaticile diferite, n particularitatea i coerena lor proprie i nu ca variante mai mult sau mai puin complete ale unei Gramatici generale (de fapt aceea a propriei mele familii de limbi).

Aceast abordare a studiului emic al limbilor poate fi considerat ca model general al abordrii culturilor, care, dup cum va sugera o elev a sa, Ruth Benedict, constituie tot attea patternuri specifice. Boas nu este propriu zis mpotriva teoretizrilor i generalizrilor aa cum avea s-i reproeze, peste ani, L. White i nu neag o posibil unitate a Omului, dar este preocupat n primul rnd de documentarea meticuloas a diferenelor i i organizeaz demersul n funcie de acest interes. La extrema cealalt, cea mai obinuit ilustrare o constituie LeviStrauss i, n general, structuralismul. Pentru acesta, antropologia este o tiin uman i nu social, care nu se cantoneaz deci n studiul (propriei) societi, ci vizeaz s surprind ceea ce este imanent n Om, dincolo de orice individ sau societate. Pentru Levi-Strauss, problema pe care i-a pus-o totdeauna antropologia este aceea a universalitii naturii umane, scopul su fiind astfel cel de a atinge anumite forme universale de gndire i de moralitate. Pentru aceasta, modelul su este tot limba, dar nu n sensul emic la care a recurs Boas, ci n cel etic, formulat de lingvistica vremii (n spe Trubetzkoy i Jakobson). Care erau perspectivele revoluionare pe care le oferea aceasta ? Rspunsul la aceast ntrebare ni-l va da ilustrul maestru al fonologiei, N. Trubetzkoy. Intr-un articol-program, el reduce, n fond, metoda fonologic la patru demersuri fundamentale: n primul rnd, fonologia trece de la studiul fenomenelor lingvistice contiente la cel al infrastructurii lor incontiente; ea refuz s trateze termenii ca entiti independente, lund, dimpotriv, ca baz a analizei sale relaiile dintre termeni; ea introduce noiunea de sistem: Fonologia actual nu se mrginete s declare c fonemele sunt ntotdeauna membri ai unui sistem, ea arat sisteme fonologice concrete i scoate n eviden structura lor; n sfrit, ea urmrete descoperirea unor legi generale, fie prin inducie, fie deduse n mod logic, ceea ce le d un caracter absolu. Astfel, pentru prima oar, o tiin social reuete s formuleze relaii necesare. (Levi-Strauss, 1978, p. 42) Sistemul de referin nu mai este deci al unei limbi (sau culturi) particulare, nu doar sisteme fonologice [sau alt gen de sisteme, n.n.] concrete, ci structura lor comun, care, pentru Levi-Strauss ine de realiti mentale universale, de o structur general a spiritului uman. Aceasta este, n esen, ceea ce trebuie s caute antropologia, mai mult dect s ncerce s acopere diversitatea manifestrilor umane. Levi-Strauss o spune explicit ca rspuns la unele critici care mergeau n acest sens:

D-nii Haudricourt i Granais comit aici aceeai eroare ca Gurvitch; ei i nchipuie c metoda structural aplicat la etnologie are ambiia de a ajunge la o cunoatere total a societilor, ceea ce ar fi absurd. Noi vrem doar ca dintr-o bogie i o diversitate empiric, ce ntrec ntotdeauna eforturile noastre de observaie i de descriere, s extragem constante (subl. noastr) recurente n alte locuri i n alte timpuri. (idem, p. 101) Ce facem ns atunci, ne putem ntreba, cu toat aceast bogie i diversitate empiric ? E o problem de opiune, pare s sugereze LeviStrauss: este adevrat c orice disciplin al crei prim scop, dac nu chiar singurul, este de a analiza i de a interpreta deosebirile, evit toate problemele, neinnd seama dect de asemnri. Dar, n acelai timp, ea pierde orice mijloc de a distinge generalul la care aspir de banalul cu care se mulumete. (idem, p 22) Altfel spus, dac antropologia vrea s devin o tiin a Omului i nu doar o descriere a diversitii de manifestare a umanului, acesta este preul pe care trebuie s-l plteasc. Ceea ce nu nseamn, ne spune tot LeviStrauss, c aceast diversitate poate sau trebuie s rmn necunoscut. Ea va fi ns delegat etnografiei i, la un nivel superior de sintez, etnologiei. Acestea apar astfel oarecum ca trepte ale unei cunoateri n vrful creia se afl antropologia, ca tiin a universalului din om. Din aceast perspectiv poate fi interpretat, probabil, i critica pe care Levi-Strauss i-o aduce lui Whorf, exponent prin excelen al unei abordri emice: eroarea sa ine de calitatea analizei i fineea observaiei, care nu i-au permis s ajung pn la nivelul de corelaii la care ne poate duce analiza structuralist (idem, p.90). Tensiunea dintre universalism i relativism n antropologie ar putea fi formulat n concluzie mai degrab n felul urmtor: Relativismul se refer la abordarea emic a unor uniti sociale/culturale de analiz, viznd nelegerea structurii semnificative a acestora, n timp ce universalismul const n abordarea etic a unor uniti de analiz, urmrind identificarea structurilor generale ale umanului.

Astfel nelese, universalismul i relativismul sunt complementare ceea ce nu nseamn c ele nu rmnd viziuni concurente, care i disput prioritile antropologiei. Exist ns i tot mai multe pledoarii pentru conjugarea celor dou moduri de a privi: C. Geertz ne explic de fapt c nu trebuie s opunem descrierea la persoana nti descrierii la persoana a treia sau, relund o distincie a psihanalistului H.Kohut, conceptele aproape de experien i conceptele ndeprtate de experien. Trebuie s jucm n ambele registre pentru a evita cderea n dialect (specific indigenului) ori n jargon (specific savantului). Trebuie s nelegem pentru fiecare caz n parte, cum anume s facem apel la cele dou registre, astfel nct s producem o interpretare a modului n care triete un popor, care s nu fie nici nchis n orizontul lor mental, o etnografie a vrjitoriei scris de un vrjitor, nici sistematic surd la tonalitile distincte ale existenei lor, o etnografie a vrjitoriei aa cum ar scrie-o un geometru (Geertz, 1986, pp. 73-74). (Copans, 1999, p. 141) Metodologic, aceasta pare a fi soluia neleapt. Ea nu soluioneaz ns i disputa mai profund dintre diferen i unitate. Intr-un elegant stil tipic francez, Francois Laplantine sugereaz urmtoarea interpretare de natur s mpace pe toat lumea: ceea ce au n comun fiinele umane este capacitatea lor de a se diferenia unele de altele, de a elabora obiceiuri, limbi, moduri de cunoatere, instituii, jocuri profund diferite; cci dac exist ceva natural n aceast specie particular, aceasta este tocmai aptitudinea sa de variaiune cultural. (Laplantine, 1987, p.22) Este frumos spus, dar mai greu de fcut. Atingem aici poate cel mai critic aspect al dilemei relativismuniversalism i anume dimensiunea sa politic. Ea devine critic mai ales din momentul n care universalismului nu i se mai atribuie doar premisa, oarecum pasiv, a unei uniti psihice a Omului, ci postulatul activ al unui model aspiraional universal: Ideea de progres este suspect pentru cei care sunt ataai relativismului cultural, pentru care fiecare cultur i definete propriile scopuri i etici, care nu pot fi evaluate prin raportare la

scopurile i eticile unei alte culturi. Unii antropologi privesc progresul ca pe o idee pe care Vestul ncearc s o impun altor culturi. La limit, relativitii culturali i multiculturalitii pot argumenta chiar c vesticii nu au nici un drept s critice instituii precum mutilarea genital feminin, suttee (practica hindu conform creia vduvele trebuie s-i urmeze soul lor rposat, fie c o vor sau nu) sau chiar sclavia.. Dar dup o jumtate de secol de revoluie a comunicaiilor, progresul n sensul vestic a devenit o aspiraie virtual universal. Ideea de progres a unei viei mai ndelungate, mai sntoase, mai puin constrngtoare i mai mplinite nu este limitat la Vest (). Nu vorbesc de progres definit ca societate abundent de consum, dei a pune capt srciei este n mod clar unul din scopurile universale i aceast reclam n mod inevitabil nivele mai ridicate de consum. Modelul aspiraional universal este mult mai larg i este sugerat de anumite clauze ale Declaraiei Universale a Drepturilor Omului a Naiunilor Unite. (Harrison, 2000, p. XXVI) Declaraie pe care, n 1947, Biroul Executiv al Asociaiei Americane de Antropologie a refuzat s o susin, considernd-o un text etnocentric Lucru de mirare ! Oare ce i-o fi apucat pe antropologii americani, care s fi fost raiunile att de importante care s i mping spre un asemenea gest care ar putea fi taxat, la prima vedere, ca fiind de-a dreptul reacionar ? Lucrurile sunt extrem de complexe i privesc nici mai mult nici mai puin dect soarta omului pe aceast planet. Este inutil deci s mai precizez c nu mi voi propune n cele de fa s rezolv aceast problem, ncercnd totui s amintesc cteva dintre aspectele acestei situaii ncurcate chiar i aa ns nu poate fi vorba dect de simplificri la limita caricaturalului. Mrul discordiei l constituie, se pare, nsi ideea de progres (dezvoltare) postulat ca ideal general uman. Povestea este mai veche i ncepe, n esen, o dat cu modernitatea: Modernitatea ncepe din momentul n care societatea neag originea sa cultural (). Ea pretinde a fi propria sa origine, inventeaz un spaiu omogen desacralizat i construiete frontiera care avanseaz. () Dorina de paricid, de regicid sau de deicid, adic negare originii sale se afl la baza culturii moderne. (Hiyama, 1994, p. 281)

Aceast eliberare de trecut ca origine i proiectare n viitor a eliberat fore uriae, care au construit cadrul vieii noastre actuale, cu tot ceea ce nseamn aceasta. Ceea ce leag omenirea modern nu mai este att sau nu doar originea sa comun, ct viitorul su convergent. Evoluionismul sau, mai larg i mai corect, ceea ce Francoise Paul-Levy (1968) numete ideologia primitivist a oferit o explicaie genial, n felul su, acestei convergene necesare: legea general a omenirii este evoluia sa de la primitiv la civilizat, diversitatea cultural actual distribuindu-se, din motive diverse, ntre punctul de plecare i punctul de sosire al acestei evoluii (numit, uneori, i progres). Diferenele dintre culturi erau considerate astfel ca diferene de grad de civilizaie, fiind ns toate, n virtutea legii evoluiei, tranzitive, ca s spunem aa: mai devreme sau mai trziu, mai greu sau mai uor, ele urmau s dispar n mod firesc, resorbinduse n omogenitatea relativ a lumii civilizate. O dat contieni de aceast lege, oamenii puteau contribui ns la grbirea acestei evoluii i puteau s-i ajute i pe alii, mai primitivi, s o fac. Antropologia, n varianta sa evoluionist, a contribuit i ea din plin la mai buna cunoatere a legilor, etapelor i mecanismelor acestei evoluii i la formularea diferitelor teorii ale modernizrii. A nceput i s-a extins astfel marea inginerie social a modernitii. Nu a trecut ns mult timp i antropologia, mai mult poate dect alte tiine sociale, a nceput s reacioneze virulent la evoluionism, acumulnd dovezi despre complexitatea culturilor primitive i partea de gndire primitiv din societile civilizate, despre coerena intern i astfel echivalent a tuturor culturilor, etc. Devenit tot mai contient de propriile ei prejudeci n perceperea i interpretarea Celuilalt, antropologia a accentuat la rndul ei riscul etnocentrismului n spe al eurocentrismului n abordarea societilor altere. Si aceasta cu att mai mult cu ct eurocentrismul se prelungea militant n practicile coloniale, pe care antropologia le-a acompaniat ntr-o anumit msur i de care a ncercat s se elibereze total de-a lungul unei lungi crize critice post-coloniale. Pe de alt parte i apropiat din acest punct de vedere unui anumit discurs ecologic preocupat de pstrarea bio-diversitii antropologia a fost n mare msur fascinat de spectacolul socio-diversitii, al diferenelor culturale, fascinnd la rndul su lumea cu descrierile acestui spectacol. Ori ideea de diversitate cultural i cea de progres social nu merg chiar mnn mn ! S urmrim, foarte pe scurt, de ce ? In viziunea evoluionist, progresul aprea ca o legitate aproape natural, ca ceva n firea omenirii, dar care ntmpin tot felul de obstacole n realizarea sa de unde i diferenele nregistrate ntre diferitele societi

mai mult sau mai puin civilizate/primitive. Inlturarea acestor obstacole (care trebuiau mai nti identificate) i crearea condiiilor necesare ar fi urmat s duc pretutindeni la acelai rezultat: progresul. Este una dintre convingerile centrale ale teoriilor modernizrii, i anume faptul c aceleai mecanisme vor duce la aceleai rezultate (Valade, 1997). Din acest punct de vedere, economitii au fost i n mare msur rmn cei mai ataai acestei convingeri: Pentru muli economiti, este axiomatic c o politic economic adecvat, implementat eficient, va produce peste tot aceleai rezultate, independent de cultur. (Harrison, op. cit., p. XXIV) Deziluziile au fost ns numeroase de la cel de al doilea rzboi mondial ncoace. Planul Marshall a ridicat din cenu Germania i Japonia, dar Alliance for Progress, lansat de John Kennedy, nu a avut rezultate ctui de puin similare n America Latin, planurile de dezvoltare a Africii au fost un dezastru i, ultima pictur, prbuirea comunismului nu a antrenat nici pe de parte progresul scontat din partea rilor postcomuniste. Progresul uman nu pare s fie deci chiar n natura uman. Dar el este i trebuie s fie un ideal comun tuturor oamenilor, pe care Harrison l rezum astfel: Viaa este mai bun dect moartea. Sntatea este mai bun dect boala. Libertatea este mai bun dect sclavia. Prosperitatea este mai bun dect srcia. Educaia este mai bun dect ignorana. Dreptatea este mai bun dect nedreptatea. (idem, pp. XXVIXXVII) Este un ideal pe care, spune Harrison, prea puine societi au reuit s-l ating sau mcar s-l urmeze n ultimele decenii. De ce ? Din cauza culturii ! Cum poate fi explicat aceast extraordinar diferen de dezvoltare? Fr ndoial, numeroi factori au jucat un rol, dar mi se pare c o parte important a acestei explicaii ine de cultur. (Huntington, 2000, p. XIII)

Rezumnd paradigma cultural propus de Harvard Academy for International and Area Studies prin proiectul coordonat de cei doi autori din care tocmai am citat, putem spune c exist culturi bune i culturi rele, mai elegant spus culturi deschise dezvoltrii i culturi rezistente la dezvoltare, pentru a folosi tipologia propus n acest cadru de Mariano Grondona (2000). Primele trebuiesc susinute; celelalte trebuiesc convinse s-i schimbe cultura (cultural change). Dup ingineria economico-politic a progresului, noua strategie pare a fi cea a ingineriei culturale. A nu interveni n acest fel, ar echivala, se pare, cu a lsa aceste societi n plata Domnului, n orice caz vulnerabile ntr-o lume a unei moderniti ce se mondializeaz i care va sfri prin a le strivi dac nu devin apte s intre n joc. Mai important este ns faptul c a le scoate din trecutul lor semnificativ ar nsemna o uria eliberare de fore i creativitate pentru viitorul omenirii, probabil incomparabil mai mare dect cea pe care a produs-o prima modernitate. Aici ns conflictul cu diversitatea cultural, existent i nainte, devine explicit. Aciunea direct asupra culturilor care, n formularea lui Huntington, sunt cel mai adesea obstacole pentru a le transforma din culturi rezistente la dezvoltare n culturi deschise dezvoltrii revine, n fapt, la anularea diversitii culturale, ce urmeaz a se dizolva ntr-o cultur universal a dezvoltrii. Argumentul unui ideal general al progresului, aa cum este el formulat de Harrison, este i el discutabil n msura n care orice societate din lume va fi absolut de acord mcar n ceea ce o privete cu toate dezideratele acestui ideal, fr a fi pentru aceasta mai puin diferite ntre ele. Dezideratele progresului, astfel formulate, sunt universale deci doar n msura n care sunt non-semnificative, curate adic de orice semnificaie concret, deci cultural. Acest universalism militant, construit ca universalitate proiectiv (a progresului), nu are cum s se mpace cu ideile relativismului cultural, dar nu seamn nici cu universalismul paradigmatic la care au visat totui majoritatea marilor curente antropologice. Nu este de mirare deci c muli antropologi sunt reticeni, n consecin, la implicaiile acestei ideologii a progresului. Dar nu este mai puin adevrat c nici nu par a fi capabili s formuleze o alternativ realist, n afara micro-soluiilor locale pe care se strduiete s le ofere proaspta disciplin a antropologiei dezvoltrii. *** Descinznd din fascinaia pentru Cellalt i nevoia teoretic i practic de a-l situa pe acesta, antropologia se va dedica societilor non-europene, de

regul ndeprtate. Cuprinse, ncepnd cu mijlocul secolului XIX sub eticheta comun de societi primitive, acestea vor deveni obiectul nsui al antropologiei1. Accesul la ele va fi facilitat (dac nu chiar condiionat) de posesia coloniilor pe care, ntr-o anumit msur, antropologia o va facilita la rndul ei. O ntreag critic post-colonial va pune astfel sub semnul ntrebrii discursul antropologic din punctul de vedere al relaiei sale politice i morale cu acest obiect al cunoaterii. Sfritul epocii coloniale, pe de o parte, mondializarea, pe de alt parte, reduc substanial acest obiect exotic precum i exotismul su. Dup moartea primitivului (Mercier, 1966), antropologii se ntorc acas ! Aici se vor ntlni cu sociologii i ceilali cercettori ai socialului, confruntndu-se cu toii cu o lume care a devenit (mai mult sau mai puin) a noastr, a tuturor: dihotomia la nivelul obiectului de studiu (societile primitive, ale lor, ca obiect al antropologiei; societile complexe, ale noastre, ca obiect al sociologiei, etc.), care a putut funciona ca reper relativ dar suficient o bun bucat de vreme, nu mai este operant. Mai mult dect att, antropologii ncep s se uite n propria lor cas, s studieze cartierul, pieele, metroul, etc. din propria lor localitate. Cu ce se deosebesc ei atunci de ceilali cercettori din domeniul tiinelor sociale ? Care mai este specificul antropologiei, necesar i suficient pentru a face din aceasta o disciplin de sine stttoare ? Obiectul ? Categoric nu (nu se poate spune c dac o comunitate din Africa este studiat de un european, ceea ce face acesta se cheam antropologie, iar dac este studiat de un savant btina, cu aceeai formaie academic, avem de a face cu sociologie !) Metoda ? Aici ar fi mai mult de discutat. In mare, antropologii, fideli idealului observaiei participative, se consider, de regul, mai calitativiti. Dar exist i sociologi calitativiti ! Si totui In practic, atunci cnd un sociolog se ntlnete cu un antropolog pe aceeai tem sau pe acelai teren, ei vor constata, de regul, c ceva i desparte. De altfel i nvmntul, dei tot mai trans-disciplinar, pstreaz departamente distincte de sociologie i de antropologie. Aceast nrudire de drept i (relativ) diferen de fapt, ne face s preferm o abordare istoric i nu logic a particularitilor antropologiei: acestea provin dintr-o anumit practic ndelungat, ndelung pus sub semnul ntrebrii dar care continu s poziioneze antropologul ntr-un
Lsm deoparte n cele de fa, n mod contient, cealalt tradiie, complementar dar totui distinct, preocupat de primitivul din interior, ca s spunem aa, de ran i societile tradiionale, obiect a ceea ce n german se numete Volkskunde, ceea ce la noi a fost i mai este nc obiectul etnografiei i folclorului.
1

mod deosebit de sociolog & co. In locul unei definiri prin obiect i metod, ca proprii i distincte, vom prefera astfel s vorbim despre o problematic i o abordare definitorii, ambele integrate ntr-o practic antropologic ce i are propria sa tradiie.

* * *

Intrebri recapitulative i comentarii: La ce se refer, n cele de fa, termenul de antropologie ? Rezumai teza egalitii i cea a inegalitii, aa cum s-au confruntat ele n controversa de la Valladolid; Ce se nelege prin asimilaionism ? Ce se nelege prin perspectivism (Todorov) ? La ce se refer analiza funcional ? Precizai n ce const opoziia emic-etic; In ce const diferena metodologic dintre relativism i universalism ? Comentai implicaiile politice ale relativismului.

2. Privirea antropologic: faptul ideal Prin tradiia sa istoric, antropologia se uit la Cellalt. Cel care se uit este astfel explicit diferit de cel la care se uit iar aceast diferen este marea problem: cum este ea posibil i cum poate fi ea abordat ? De fapt, aceasta devine o problem doar din momentul n care mi-o pun ca pe o problem, pot accepta c aici ar fi o problem, adic din momentul n care nflorete bnuila c punctul meu de vedere nu este singurul normal, logic, adevrat, etc. i c s-ar putea ca i Cellalt s aib un punct de vedere ct de ct coerent i, n consecin, lucrurile s arate altfel din acest punct de vedere: din momentul n care se elaboreaz un anumit perspectivism. Ceea ce, am vzut, nu este ctui de puin simplu sau de la sine neles. 2.1. Decentrarea interpersonal In alt registru, cu aceast problem s-a confruntat din plin psihologia genetic, legat n principal de numele psihologului elveian Jean Piaget. Reformulnd problema, ntrebarea ar putea s arate astfel: cum ajunge acest slbatic intim care este copilul s gndeasc, s se comporte, s perceap lumea ca noi, adulii adic normal, logic, adevrat, etc. ? Pentru a cuta un rspuns, Piaget ncepe prin a combate adultocentrismul, care vedea n copil un fel de homunculus, un adult n miniatur, o variant iniial i simpl a ceea ce, cu timpul, va deveni complex, adic matur. Trebuie s ne punem pe punctul de vedere al copilului i nu s proiectm asupra lui propriul nostru punct de vedere, de adult spune, n esen, Piaget. Astfel se dezvolt n ntreaga lume un numr imens de cercetri referitoare la geneza strcturilor perceptive, intelectuale, morale, etc. S lum un exemplu sugestiv: In faa copilului este pus un pahar cilindric umplut pe jumtate cu ap. Experimentatorul se convinge c subiectul l percepe ca fiind pe jumtate plin, pe jumtate gol, ntrind aceast constatare, apoi i face urmtorul instructaj: Am artat acest pahar i altor copii de vrsta ta i ei au avut preri diferite. Un copil, de pild, pe nume Ionu, era de prere c paharul este pe jumtate plin; un alt copil, Dnu, era de prere c paharul este pe jumtate gol. Tu ce crezi, cine are dreptate ? De ce ? Mai are cineva dreptate ? De ce ? Lotul investigat a fost alctuit din copii ntre 4 i 9 ani, cte 10 pentru fiecare an, n numr egal biei i fete.

Imprind rspunsurile n dou mari categorii, (a) doar unul are dreptate i (b) amndoi au dreptate, obinem o evoluie foarte net n funcie de vrst: la 4 ani, 9 copii din 10 afirm c doar unul dintre copii are dreptate; la 9 ani, 9 copii din 10 afirm, dimpotriv, c amndoi au dreptate (Mihilescu, 1978, p. 449) Lucrurile se complic puin ntr-un al doilea experiment, care folosete o figur dubl (un desen care poate fi citit n egal msura ca reprezentnd cifra 13 sau litera B) i unde cele dou puncte de vedere sunt asimetrice: un copil susine un punct de vedere, tatl su susinnd punctul de vedere opus: Rezultatele sunt similare cu cele din primul experiment, nct nu ne vom opri asupra lor. Elementul n plus pus n eviden de acest experiment este o form superioar de coordonare a punctelor de vedere, care apare doar n puine cazuri i doar dup 13 ani: amndoi au dreptate, deoarece dintr-un punct de vedere figura poate reprezenta un 13, din alt punct de vedere reprezint un B. Amndoi au dreptate din punctul lor de vedere. (idem, p. 450) In acest caz, copilul nu se rezum la a da dreptate ambelor pri, ci formuleaz i un principiu n virtutea cruia acest lucru este posibil i ndreptit i care ar putea fi numit relativitatea punctelor de vedere: amndoi au dreptate din punctul lor de vedere. S mergem mai departe i s ne oprim la evoluia judecii morale. Pentru a o studia, Piaget a folosit, printre altele, faimoasele dileme morale. Iat un exemplu: Tatl le-a interzis celor doi copii ai si s intre n biroul su de lucru n absena sa. Intr-o zi, unul dintre ei, vrnd s-I fac o surpriz tatlui su, a intrat n birou i s-a apucat s fac curat. Din greeal, a vrsat climara de cerneal i a fcut o pat mare de cerneal n mijlocul biroului. Peste ctva timp, i cellalt copil a intrat n birou, vrnd s se joace cu nite creioane. Din greeal, a rsturnat i el climara i a fcut o pat mic ntr-un col al biroului. Intrebarea care se pune este urmtoarea:cei doi copii sunt la fel de vinovai sau nu i de ce ? Evoluia rspunsurilor este i n acest caz una stadial i sistematic: la vrstele mai mici copiii rspund de regul c primul este vinovat pentru c a fcut o pat mai mare; mai trziu, amndoi sunt considerai vinovai deoarece amndoi au nclcat consemnul tatlui; n sfrit, de abia pe la 1314 ani copiii consider c primul este totui mai puin vinovat, deoarece a avut o intenie bun.

Dilemele morale folosite de ali cercettori sunt mai complexe, permind analiza evoluiei judecii morale pn la vrstele mari (17-18 ani), cnd se ajunge la operarea cu principii morale. Pe tot acest parcurs, sunt descoperite noi puncte de vedere legitime i se realizeaz o coordonare tot mai complex i complet a lor n structuri tot mai generale i abstracte: mai nti criteriul moral se desprinde din materialitatea sa (pat mare = vin mare), apoi de punctul de vedere univoc i indiscutabil al autoritii (consemnul tatlui), punctul de vedere al indivizilor ncepe s fie luat n calcul (intenii, etc.), coordonat cu cel al altor indivizi pn se ajunge la coordonarea unui punct de vedere general al societii i chiar, n final, al celuilalt generic, al Omului. Aceast ontogenez a judecii morale, studiat iniial de Piaget pe copiii din Geneva, a fost verificat n mii de alte cercetri efectuate n cele mai diverse culturi. Peste tot ordinea general a stadiilor prin care trece dezvoltarea psihic a copilului prea s fie aceeai, chiar dac viteza de dezvoltare ntr-un domeniu sau altul era diferit de la caz la caz. Acest lucru ine de ceea ce Piaget numete experiena logico-matematic, diferit de cea fizic i avnd pretutindeni aceleai reguli i evoluie: Experiena fizic consist n aciunea asupra obiectelor, de natur s conduc la descoperirea proprietilor care sunt abstrase din obiectele ca atare. () Experiena logico-matematic consist () n aciunea asupra obiectelor, dar de aa natur nct conduce la abstragerea proprietilor aciunilor nsei, astfel nct, la un anumit nivel de abstractizare, experiena cu obiectele devine inutil i coordonarea aciunilor este suficient pentru a genera o manipulare operatorie simbolic i care urmeaz o cale pur deductiv. (Piaget, 1959, pp. 24-25) Altfel spus, de la un anumit nivel de abstractizare, eu pot s fac abstracie, de pild, de persoana care fur i s deduc vinovia sa dintr-un principiu moral sau dintr-o norm social care ine cont de punctele de vedere ale tuturor oamenilor, coordonate i abstractizate n acea norm sau acel principiu devenite punctul meu de vedere. Putem spune astfel c, n acest caz, eu sunt Om ntruct punctul meu personal de vedere este coordonarea abstract a punctelor de vedere ale oamenilor n general. Pe Piaget i cei din Scoala de la Geneva i-au interesat cum este posibil s se ajung la aceasta. Alii au mers ns mai departe, ntrebndu-se ce facem, de fapt, cu toate aceste competene ? Totul sugera astfel c pe la

17-18 ani indivizii sunt capabili, de regul, s opereze cu principii morale. O anchet a lui Lawrence Kohlberg printre studenii americani a artat ns c marea lor majoritate nu o fac, avnd judeci morale inferioare sau mult mai puin mature. De ce ? S lum alt exemplu. Acelai Kohlberg a fcut o anchet n populaia Tiv referitor la evoluia concepiei despre vise. Cercetrile precedente sugeraser c aceasta urmeaz un parcurs legic, de la o concepie obiectiv, n care imaginile onirice sunt considerate exterioare i reale, la una subiectiv, care interpreteaz visele ca produse ale minii noastre. Kohlberg constat aceeai evoluie la copiii Tiv, dar pn la un punct, dup care toi mprtesc o concepie obiectiv despre vise (Kohlberg, 1973). Nu ntmpltor ns, cultura Tiv acord o importan deosebit viselor, pe care le consider reale ! S lum ns i alt exemplu, mai apropiat de noi. Personal, am folosit, de pild, acest gen de dileme morale (adaptndu-le) pentru a investiga dou populaii rurale, aa numiii pmnteni i ungureni din nordul Olteniei. Romni, ortodoci, rani, la fel de colii i unii i alii. Si totui, datele statistice au artat c ungurenii erau net i sistematic superiori pmntenilor, dnd rspunsuri mai mature la aceste probe de judecat moral (Mihilescu, 2000). Era greu de crezut c unii erau mai dezvoltai psihic dect ceilali ! Din punct de vedere psihologic, mai exact psiho-genetic, Kohlberg i alii ca el au considerat astfel de fenomene drept regresii funcionale: structural, individul are competena s opereze cu principii morale, de pild; funcional ns el regreseaz, performana sa fiind una mult sub competena sa. Metodologic util, aceast idee de regresie funcional i tot ceea ce presupune ea nu fac ns dect s rezolve problema eludnd-o. Cci problema nu este doar psihologic, ea este i antropologic. Chiar dac dezvoltarea mea psihic este, legic, una de decentrare, pornind de la egocentrismul infantil spre o coordonare tot mai ampl a tuturor punctelor de vedere posibile, tot ca individ eu triesc ntr-o societate determinat i m confrunt cu puncte de vedere determinate pe care ajung s le mprtesc ntr-o anumit msur i anumit mod deci s m centrez pe nite puncte de vedere culturale. Chiar dac omul dispune i de o surs de experien transcultural, aa cum pretinde Piaget (experiena logico-matematic ancorat n coordonarea propriilor noastre aciuni i nu n obiectele asupra crora acionm), experiena fizic l ancoreaz n social i chiar i experiena logico-matematic se exercit n i prin social. Chiar dac, presupunnd mpreun cu Piaget c eu pot s-mi dezvolt capacitatea psihic de a m pune

pe punctul de vedere al Omenirii i s judec n termeni de principii morale general umane, cum i de ce a dezvolta eu o astfel de performan cultural cnd eu triesc ntr-un fragment doar al acestei omeniri i trebuie s m adaptez acestuia pentru a tri ? Acest lucru ar fi posibil doar dac toate aceste fragmente de omenire ar cdea de acord s se pun laolalt pentru a forma omenirea, altfel spus, dac ar disprea culturile pentru a face loc Culturii Omului. Ori acest lucru nu este posibil, se pare, i este greu de spus c ar fi dezirabil ! Problema poate fi exprimat i prin urmtoarea anecdot: discutam cu un ran din Brgan despre tranziie i, din vorb n vorb, ne-am pomenit discund despre drepturile Omului. La care ranul mi spune, cznd pe gnduri: Drepturile Omului, drepturile Omului, neleg; dar pentru cine este om ! Pentru ranul respectiv, vecinul su, de pild, nu era Omul i ca atare nu vedea cum ar putea el s-i aplice aceste drepturi generle i abstracte ale Omului ct vreme sta e fiar domne sta nu e om !. Ca noi toi, de altfel, ranul respectiv avea de a face cu oameni particulari n contexte particulare i reaciona n mod particular de la caz la caz. Accepta el i aceast categorie vag a drepturilor Omului, dar cu condiia, evident pentru el, ca ele s se aplice doar la oamenii de omenie. Ori cine stabilte care sunt oameni de omenie i care nu ? La extrema cealalt, de maxim teoretizare, Michel Foucault afirma n Cuvintele i lucrurile, c Omul este o invenie despre care arheologia gndirii noastre arat cu uurin c este de dat recent. Pornind de aici, antropologul britanic Edmund Leach consacr un faimos eseu istoriei excepionale ale acestei idei de Om: Pentru oamenii de rnd, conceptul Om desemneaz oamenii ca noi, i adesea domeniul de aplicare al unei astfel de categorii este extrem de limitat. De unde se poate conchide imediat c nu a existat niciodat i c nu va putea exista societate uman efectiv, doar eventual de dimensiuni infime, n snul creia indivizii s fi fost toi fie i doar aproximativ i ntr-un anumit sens egali ntre ei. Obiectivul meu, din acest moment, este relaia dialectic ntre 1) unitatea omului ca specie, 2) non-unitatea omului ca fiin social i 3) ideologia confuz a egalitii i inegalitii. (Leach, 1980, p. 365) Revenind de unde am pornit, ne putem ntreba cum poi s te pui pe punctul (cultural) de vedere al Celuilalt, dar nu pentru a-l mbria pe acesta, ci pentru ca, nelegndu-l s realizm o coordonare a diferitelor

puncte de vedere ntr-unul general uman (al Omului) ? Altfel spus, cum pot fi eu i noi n acelai timp, Romn i Om, Mihilescu i Individ uman ? Cci problema uman central, chestiunea persistent, nu este doar Cine sunt eu ?, ci Cine suntem noi ? (Leach, idem, p. 367) Nu vom ncerca, n continuare, s dm un rspuns la aceast ntrebare, ci doar s urmrim chiar i aceasta cu mare aproximaie cum se pune ea din perspectiva antropologiei. 2.2. Capcanele privirii Cum putem deci, mai nti, s-l privim pe Cellalt altfel dect din punctul nostru particular de vedere (care este cu att mai particular cu ct l considerm, spontan, ca fiind mai universal), adic proiectnd asupra lui propria noastr privire, ci acordndu-i dreptul la un punct de vedere propriu i diferit de al nostru ? Ct de diferit ? vine imediat cealalt ntrebare, cci dac este foarte diferit nseamn c eu nu mai am cum s-l neleg, c punctele noastre de vedere sunt incomensurabile. S ne ntoarcem la Piaget. In termenii acestuia, experiena logicomatematic este cea care ne unete pe toi, care este comun tuturor oameni i la care toi indivizii ajung, de regul, n urma unui proces legic de dezvoltare psihic. Pe de alt parte, am vzut i c fenomenul regresiei funcionale pune n eviden faptul c, n realitate, indivizii nu se comport la nivelul competenelor lor maxime i c asta o putem constata i singuri nu exist o unitate de puncte de vedere la nivelul speciei umane, ci o imens diversitate cultural. Omenirea nu este o societate a experienei logico-matematice. Punctul nostru de vedere este astfel, practic, unul regresiv, centrat pe propria colectivitate din care facem parte i care ne face s uitm competenele noastre de decentrare. Putem spune astfel, simplificnd la maxim lucrurile, c n fiecare din noi, prin simplul fapt de a tri printre oameni (oricare ar fi acetia) se nate i moare Omul. Capabili, n principiu, de decentrare, dar centrai, n realitate, pe propria apartenen, cum putem deci s ne apropiem de Cellalt cu anse de a nelege ceva cu sens ? Condiia preliminar este, probabil, aceea de a nva s privim: In limbajul cotidian, cuvntul a vedea care, s notm, trimite ntotdeauna la ceea ce avem n fa este utilizat pentru a desemna un contact imediat cu lumea, care nu cere nici o pregtire, nici un antrenament, nici o colarizare. Pentru a vedea fulgerul, sau

curcubeul, sau chiar pe micua Sophie care tocmai a czut de pe biciclet i care pare de neconsolat nu este nevoie de studii universitare. A vedea nseamn a recepta imagini. Percepia etnografic nu intr n categoria vederii nemijlocite, imediate, a cunoaterii fulgurante prin intuiie, ci n aceea a vederii (i, n consecin, a cunoaterii) care implic mediere, distan n spaiu i timp, reevaluare, instrumentare (stilou, magnetofon, aparat foto, aparat de filmat) i, n toate cazurile, remodelarea prin scriere. () De aceea, este necesar s distingem ntre cei doi termeni, a vedea i a privi, cel din urm fiind mai potrivit pentru a desemna cercetarea etnografic. A privi este un termen inventat n Evul Mediu i al crui sens ne-a parvenit ca atare: a privi nseamn a pzi, a fi atent la, a se ngriji de, a manifesta interes fa de, a acorda atenie la, a lua n consideraie, a veghea. Privirea ntrzie asupra a ceea ce vede. Conform expresiei lui Francois Fedier (1995), ea const ntr-o 'Intensificare a primului contact vizual'. Dar, dac percepia etnografului este mai curnd de ordinul privirii dect al vederii, nu este vorba despre orice fel de privire. Este mobilizat aici capacitatea de a privi adecvat i de a privi totul, de a distinge i a discerne ceea ce vedem, iar acest exerciiu - spre deosebire de vederea a ceea ce percepem 'dintr-o aruncare de privire', de ceea ce ne 'sare n ochi', ne 'frapeaz' - presupune un antrenament. S remarcm ns c privirea etnografic nu poate fi confundat nici cu privirea perfect controlat, educat, ncrcat de referine occidentalizate, care ar consta n a fixa i a scruta obiectul asemeni unui vultur ce-i urmrete prada i care ar ntri ntr-un fel accepiunea medieval a termenului: a privi = a pune sub supraveghere, ceea ce Implic un drept de a privi = drept de a controla. Munca etnografic - acre nu este absolut identic cu ancheta sociologic (termenii nii anchet, a ancheta, a interoga, a obine informaii avnd o puternic conotaie juridicopoliist) presupune o privire care nu ar trebui s fie nici dezinvolt, nici crispat. De aici, necesitatea de a acorda importana cuvenit unei atitudini de deriv (evident provizorie), de disponibilitate i de atenie flotant care, aa cum spune Affergan (1987, p. 143), nu const numai n a fi atent, ci mai ales n a fi neatent, a rmne deschis pentru neateptat i neprevzut. (Laplantine, 2000, pp. 43-45)

Trebuie deci s ncercm s-l privim pe Cellalt, altfel nu vom vedea dect ceva strin i deci straniu. Uor de zis, dar mai greu de fcut Trebuie spus de la nceput c n aceast privin nu exist nici o regul simpl i universal, pe care este suficient s o nvei pentru a reui. Exist ns, acumulate n timp, cteva prudene metodologice referitoare la posibile - i frecvente - "capcane ale privirii", deturnri ale privirii. Probabil c mai toate ar putea fi grupate sub termenul generic de etnocentrism, care ine de aceast centrare pe propria colectivitate de apartenen despre care am vorbit. Introdus n 1907 de W. G. Summer, termenul de etnocentrism se refer la perceperea i evaluarea formelor de via (religioase, morale, sociale, estetice, etc.) diferite de cele cu care suntem obinuii n propria noastr colectivitate din perspectiva i n conformitate cu aceste obinuine. In limbajul curent, cuvntul are un neles mai agresiv, referindu-se la desconsiderarea sau chiar condamnarea acestor forme culturale neconforme cu normele grupului de referin, mergnd pn la forme explicite de intoleran. Trebuie s precizm din capul locului c etnocentrismul nu este doar defectul unora. El este o tendin general a grupurilor umane, n aa msur nct l putem considera natural. In orice caz, n msura n care ne referim la a vedea i nu la a privi. Cum poate ns privirea s se debaraseze de aceast limitare natural ? S ncercm mai nti s detaliem cteva forme specifice de etnocentrism. a) Regula lui Herodot Herodot, n Ancheta sa, descrie persanii astfel: Printre celelalte popoare ei respect, n primul rnd, dup ei nii, pe vecinii apropiai, apoi pe vecinii acestora, i aa mai departe, dup distana care-i separ; popoarele situate cel mai departe de ei sunt, n ochii lor, cel mai puin demne de respect: cum ei se consider cel mai nobil popor din toate punctele de vedere, meritul celorlalte variaz pentru ei dup regula n discuie, i naiunile cele mai ndeprtate le par cele mai josnice. Dar la acest pre, cine dintre noi nu este persan ? Un astfel de patriotism nu ar fi dect transpunerea, n planul grupului, a egocentrismului individual. Si la fel cum egocentrismul pare a fi o trstur, dac nu universal, cel puin inevitabil ntr-o anumit

perioad a dezvoltrii (copilria), tratamentul privilegiat al alor si n detrimentul celorlali este cel puin caracteristic anumitor perioade ale istoriei popoarelor; este, n definitiv, reacia spontan, anterioar oricrei educaii; am putea s ne referim aici la ea ca la regula lui Herodot. Dar nu avem nc de-a face cu naionalismul modern. (Todorov, 1999, pp. 243-244) Aceast regul, dei mai cenzurat n epoca noastr, este nc activ i astzi. Ancorat mai degrab ntr-o geografie simbolic, unde vecintile sunt proiectate mai mult pe afiniti imaginate dect pe distane fizice, ea ne face s ne revoltm c doar nu suntem Bangladesh sau s dispreuim n bloc republicile bananiere plasate undeva, departe, fr a considera necesar s tim ceva despre Bangladesh sau republicile bananiere n afara faptului c sunt demne de dispreul nostru. b) Regula lui Homer "In cntul XIII din Iliada, Homer i evoc () pe abioi, pe atunci populaia cea mai ndeprtat dintre cele cunoscute de greci, i i declar 'cei mai drepi oameni'; iar n cntul IV din Odiseea el presupune c 'la captul pmntului () viaa pentru muritori este numai desftare'. Cu alte cuvinte, i aa cum remarcase deja Strabon n secolul I al erei noastre, pentru Homer ara cea mai ndeprtat este cea mai bun: aceasta este 'regula lui Homer', exact inversul celei a lui Herodot. Aici iubim deprtarea pentru c este departe: nimeni nu s-ar gndi s idealizeze vecinii binecunoscui (). Cele mai bune candidate la rolul de ideal exotic sunt popoarele i culturile cele mai ndeprtate i cele mai ignorate. Or necunoaterea celorlali, refuzul de a-i vedea aa cum sunt, pot fi cu greu asimilate unei valorizri. Este un compliment destul de ambiguu acela de a-l luda pe cellalt pur i simplu numai pentru c este diferit de mine. Cunoaterea este incompatibil cu exotismul, dar necunoaterea este la rndul ei ireconciliabil cu elogiul celorlali; or acesta este exact ceea ce ar vrea s fie exotismul, un elogiu n necunoatere. Acesta este paradoxul su constitutiv." (idem, p. 364) Exist o fascinaie universal a ndeprtatului, a strinului care este funciarmente straniu - iar aceast stranietate este ambivalent. Ea poate fi obiect de ur i respingere ("regula lui Herodot") sau, dimpotriv, obiect de admiraie i atracie ("regula lui Homer"). Slbaticul a fost secole de-a rndul

cspit i, perceput ca "bunul slbatic", luat drept referin moral. Orientul (incluznd Balcanii notri) a fost inta unei mode a "cltoriilor n Orient", imaginile acestor cltorii fiind totdeauna o combinaie inefabil de abjecie i fascinaie. (XXX, de pild, vorbind despre distanaa dintre Paris i Bucureti, rspundea ironic, n XXXXX: 200 de ani; dar se stabilea la Bucureti, fascinat de acest ora). America a fost - i mai este nc ! perceput ca un El Dorado, ca ara tuturor posibilitilor, americanii fiind pentru muli care viseaz la America de la mii de kilometri de ea ceea ce erau abioii pentru Homer. Si lista ar putea s continue. Esenial rmne faptul c n ambele cazuri, Cellalt nu este privit, ci doar vzut "dup poftele inimii", spaiu vid al unor proiecii colective. Venerat sau detestat, Cellalt de fapt nu exist, este inut la distan i trebuie s rmn n continuare la distan pentru a putea fi venerat sau detestat n continuare. c) Critica etnocentrismului i etnocentrismul critic Critica etnocentrismului are o istorie deja lung. Am vzut cte ceva vorbind despre agitatul secol XVI. S-l mai amintim, pentru aceast perioad, pe Michel de Montaigne, care, n eseul Despre canibali scris n 1579, afirma c nu e nimic barbar i slbatic n acea naie, dup cte mi s-a spus, dect faptul c fiecare cheam barbarie ceea ce nu e n obiceiul su practic pe care Montaigne o consider nesbuit. In secolele XVII i XVIII astfel de demascri sunt aproape moned curent printre elitele vremii. Iat, de pild, ce declar sus i tare La Bruyere: Prerile preconcepute pe care le avem ca ceteni ai rii noastre, unite cu orgoliul naional, ne fac s uitm c raiunea poate fi gsit pe toate meleagurile i c dreapta judecat se afl pretutindeni unde exist oameni. Nu ne-ar place s fim tratai aa de cei pe care i numim noi barbari; iar dac exist n noi ceva barbarie, barbaria aceasta const n spaima care ne cuprinde cnd vedem alte popoare judecnd ca noi. (La Bruyere, 1968, vol. II, p. 134) Ce s mai spunem despre vremurile noastre: acum, oricine ar susine public i explicit etnocentrismul ar fi considerat, public i explicit, extremist! Ceea ce nu nseamn ns c etnocentrismul a disprut dup cum nu dispruse nici la un La Bruyere sau alii ca el. Ceea ce afirmau acetia era c raiunea poate fi gsit pe toate meleagurile i c dreapta judecat se afl pretutindeni; dar ce sunt raiunea i dreapta judecat ? Ceea ce, n mod raional, putem descoperi n noi nine Afirmnd universalitatea raiunii

(aa cum era ea imaginat, n mare, n epoca Luminilor), aceti universaliti erau etnocentrici ntr-un mod indirect, mediat: se raportau la Cellalt nu direct, din perspectiva particular a culturii de apartenen, ci prin medierea conceptului de Om, postulat ca universal din perspectiva particular a acestei culturii: OM NOI EI

Msurat dup aceste standarde "universale", Cellalt va apare curnd (atunci cnd cercetrile de teren vor deveni mai sistematice) din nou ca "primitiv": gndirea lui nu este - va constata Levy-Bruhl - logic, aa cum este gndirea prin definiie, ci "pre-logic"; organizarea sa politic este neevoluat, cci societatea sa este o "societate fr stat", etc. Ceea ce constat Todorov n cazul lui de Gerando este, de fapt, o practic nc curent: "De Gerando pleac de la un cadru universalist i raionalist; el tie cum este omul n general i caut s afle cum se situeaz oamenii particulari n raport cu tipul Ideal. O dat n plus, nu I se poate reproa proiectul ca atare: acesta devine contestabil, totui, atunci cnd de Gerando consider drept categorii universale pe cele pe care I le ofer o filosofie contemporan, fr s ncerce s le verifice prin datele disponibile despre viaa fizic i mental a celorlalte. Astfel, cnd el i mparte ancheta dup 'dou titluri principale: starea Individului i cea a societii' sau cnd afirm c 'societatea general () ni se prezint sub patru feluri diferite de raporturi: raporturile politice, civile, religioase i economice', de Gerando ridic la rangul de Instrumente conceptuale universale noiuni care se aplicau greu propriei sale societi doar cu o sut de ani mai nainte. Dei nu-i propune s judece obiceiurile slbaticilor plecnd direct de la propriile sale obiceiuri, n realitate o face plecnd de la categoriile sale mentale, care, n definitiv, nu sunt att de ndeprtate de obiceiurile sale." (Todorov, 1999, p. 28) Este ceea ce am putea numi un etnocentrism critic, ancorat nu direct n propriile pre-judeci, ci ascuns ntr-o construcie universalist, care nu este ns dect o generalizare a unei viziuni particulare despre lume: cea proprie. Este modul n care au privit, n ultim instan, toate teoriile clasice

ale modernizrii lumile non-europene; i este modul n care privim, n prezent, subdezvoltarea i tranziia. Dar despre acestea, mai trziu. Esenialismul sau privirea posesiv A vedea este, am putea spune, un act perceptiv; a privi presupune, dup cum am artat, un proces intelectual mai complex; a-l privi pe Cellalt este ns deja un act de putere. Presupunei c avei n faa voastr o grmad de obiecte, dintre cele mai diverse iar eu v cer s v uitai cu grij la ele i s le alegei pe acelea care se aseamn prin ceva ntre ele, care merg mpreun. Altfel spus, v cer s le ordonai. Ceea ce vei face este s alegei acest brichet, acest pix i aceast sticl de Colo i s le grupai mpreun deoarece toate sunt obiecte de plastic. Putei s punei mpreun i acest carnet i acest creion, deoarece cu creionul scriu n carnet. Poate vei alege i acest dop, aceast baterie i acest pahar care toate sunt cilindrice. Si aa mai departe. Toat viaa noastr construim astfel de categorii i operm tot timpul, fr s ne mai gndim, cu ele. Altfel spus, ordonm lumea nconjurtoare i trim ntr-o lume nconjurtoare ordonat. Criteriile dup care realizm aceste categorizri pot fi, ntr-o anumit msur, i individuale. Ele sunt ns, n majoritatea cazurilor i n esen motenite, preluate de la cei din jurul nostru i de la cei dinaintea noastr. Astfel, vom pune mpreun un arpe i un cine n categoria animale dac posedm o astfel de categorie, eticheta verbal animal i dac aceasta este suficient de cuprinztoare (ceea ce nu este cazul n toate culturile). Dar le putem pune i n categoria hran, dac suntem obinuii s mncm erpi i cini ceea ce, probabil c nici unul dintre noi nu ar face-o. Exist deja n aceast form de categorizare un act de putere, de luare n stpnire a lumii, care se vede pus astfel n sertrae dup bunul nostru plac. Aceast lume de obiecte non-umane nu va reaciona ns de nici un fel doar dac punem mpreun obiecte incompatibile care, de exemplu, vor exploda i atunci vom avea mai mult grij la urmtoarele categorizri. Dac ns obiectele categorizrii sunt oameni, acetia vor reaciona cu siguran! A te raporta la Ceilali, la diferenele culturale nseamn a le clasifica iar aceast clasificare este un act de autoritate, un act de putere, un act n care i pui pe Ceilali la locul lor un loc stabilit de tine. Discuia despre capcanele priviri, despre diferitele forme de etnocentrism nu este deci un simplu joc academic, de nuanri conceptuale, ci are n vedere jocurile de

putere n esena lor. Devenit discurs, privirea ndreptat asupra Celuilalt este sistem politic. S ncepem cu un exemplu devenit clasic, cel al orientalismului, incriminat de ctre Edward Said n lucrarea sa cu acelai nume din 1978. "Va fi clar pentru cititor () c prin orientalism neleg mai multe lucruri, toate, dup prerea mea, interdependente. Cea mai uor acceptat definiie a orientalismului este una academic i, ntradevr, ea nc servete un numr de Instituii academice. Oricine pred, scrie despre Orient sau cerceteaz Orientul () e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism. () Legat de aceast tradiie academic (), exist un sens mai general al orientalismului. Orientalismul reprezint un stil de gndire bazat pe distincia ontologic i epistemologic ntre Orient i (de cele mai multe ori) Occident. Astfel, un mare numr de scriitori, printre care poei, romancieri, filosofi, analiti politici, economiti, administratori imperiali, au acceptat distincia de baz dintre Est i Vest ca un punct de pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri sociale, consideraii politice privind Orientul, popoarele sale, obiceiurile, spiritul, destinul su i aa mai departe. () Iat c am ajuns la a treia semnificaie a orientalismului, care este mai exact definit din punct de vedere istoric i material dect fiecare din celelalte dou. Lund sfritul secolului al XVIII-lea ca un punct de pornire imperfect definit, orientalismul poate fi discutat i analizat ca instituia ce se ocup de Orient emind judeci despre el, autoriznd opinii, descriindu-l, predndu-l, lmurindu-l, guvernndu-l: pe scurt, orientalismul ca un stil occidental de dominaie, de restructurare, de autoritate asupra Orientului. Am considerat util s folosesc aici noiunea lui Michel Foucault despre discurs, aa cum l definete el n Arheologia cunoaterii i n A supraveghea i a pedepsi, pentru a identifica orientalismul. Convingerea mea este c, ff a examina orientalismul ca pe un discurs, nimeni nu poate nelege vreodat disciplina extrem de sistematic prin care cultura european a fost capabil s conduc i chiar s produc Orientul din punct de vedere politic, sociologic, militar, ideologic, tiinific i imaginativ n perioada post-iluminist. () Pe scurt, datorit orientalismului, Orientul nu a fost (i nu este) un subiect liber de gndire i de aciune. (Said, 2001, pp. 14-15)

Dup cum declar i Said, pe el nu-l intereseaz att gradul de adevr al orientalismului, corespondena dintre orientalism (ca discurs) i Orient (ca inut, ca realitate), ct natura i coerena acestuia pentru a nelege mai bine cum a fost orientalizat Orientul, cum discursul asupra Orientului, ca discurs de putere, a creat o anumit realitate oriental. In aceast privin, Said face o precizare de o importan mai general: ideile, cultura i istoria nu pot fi nelese sau studiate serios fr studierea forei lor sau mai precis a configuraiei puterii lor. A crede c Orientul a fost creat sau, dup cum spun eu, orientalizat i a crede c astfel de lucruri se ntmpl simplu, ca o necesitate a imaginaiei, nseamn a fi lipsit de sinceritate. Relaia dintre Occident i Orient reprezint o relaie de putere, de dominaie, de grade variate ale unei hegemonii complexe (). (idem, p.17) Critica pe care o face Said orientalismului se afl pe aceeai linie i n mare msur precede criticile tot mai frecvente care au fost aduse ncepnd cu anii 80 antropologiei, de regul de ctre nii antropologi: Dou chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said o face studiilor orientale consoneaz cu obieciile fcute de ctre criticii antropologiei moderne. Acestea constau n faptul c studiile orientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind absolut diferit () de Vest (Said, 1978, p. 96) i c ceea ce se imagineaz i se reprezint este un sistem nchis n care obiectele sunt ceea ce sunt pentru c sunt ceea ce sunt, de la nceput, pentru totdeauna, din raiuni ontologice pe care nici un fapt empiric nu-l poate disloca sau altera (1978, p. 70). Orientul strin este astfel esenializat, este redus la o esen atemporal care ptrunde, modeleaz i definete semnificaia oamenilor i evenimentelor ce alctuiesc acest Orient. (Carrier, 1995, p.2) Din acest punct de vedere, antropologia clasic i are orientalismele ei, majoritatea cercetrilor punnd la distan pe Cellalt ca absolut diferit i esenializnd aceast diferen. Pe de alt parte, aceast orientalizare (absolutizare a diferenei i esenializare a diferitului) este, ca s spunem aa, un joc de perechi, sau, cum se exprim Herzfeld (1987), o opoziie segmentar: esenializarea Orientului merge mn n mn cu o esenializare a Occidentului, orientalism i occidentalism constituind o pereche indisolubil a aceluiai joc. A spune

ce este Orientul nseamn, n acelai timp a spune ceea ce nu este Occidentul, adic o manier n oglind de a-l defini i a-l ntri n identitatea sa. Carrier amintete, n acest sens, urmtoarea parabol: Bineneles c suntem cretini, dar mpotriva cui suntem noi cretini ? Si lucrurile se complic i mai mult dac lum n considerare faptul c orientalii pot prelua i interioriza, ntr-un fel sau altul, ntr-o msur sau alta, aceast imagine orientalist, dup cum i vesticii se vor identifica n mod comparabil cu imaginea produs de occidentalism. Si Carrier mai amintete nc o posibilitate: O form diferit de occidentalism apare, i capt o importan tot mai mare n antropologie, n studiile referitoare la modul n care populaii din afara Vestului se imagineaz pe ele nsle, deoarece imaginea lor de sine se formeaz adesea n contrast cu imaginea stilizat a Vestului. (idem, p. 6) Este cazul unui mare numr de colonii occidentale care, n urma prezenei dominatoare a vesticilor, au dezvoltat forme noi de exprimare a tradiiilor lor, a ceea ce consider c i distinge de strinii europene. In acest sens, Roger Keesing a atras atenia asupra obiceiului kastom din Melanezia, Nicholas Thomas a descris practica kerekere din Fiji, etc. Si lucrurile nu se opresc aici: Pentru a complica lucrurile, ceea ce a nceput ca o imagine se poate auto-mplini i deveni realitate. Acest lucru este ilustrat de ctre analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la consumul nucii de betel n populaia din Fuyuge, o societate insular din Papua New Guinea. Hirsch spune c, n perioada colonial timpurie, n Papua New Guinea mestecarea nucii de betel era rspndit mai ales n zonele de coast. Totui, n ultimele cteva decenii , aceasta a devenit mult mai rspndit. O parte a raiunii acestui fapt, arat el, este c [mestecarea nucii de betel] a fost identificat ca fiind definitorie pentru melanesieni, n contrast cu europenii, deoarece europenii beau bere i dispreuiesc nuca de betel. O dat aprut aceast identificare, societi periferice din ar, precum Fuyuge, sunt dispuse s adopte nuca de betel pentru a-i declara apartenena la centrele de putere din Papua New Guinea. (idem, p. 7) Nu trebuie s mergem ns pn n Papua New Guinea pentru a observa astfel de construcii identitare reactive. In forme i grade diferite, ele au loc

la tot pasul. Astfel, de pild, Magdalena Crciun a studiat comunitatea momrlanilor, populaia autohton de pstori din bazinul Petroani, care se opune (i este opus) identitar barabelor, lucrtorii ne-autohtoni n minele de crbune din Vale, venii iniial din alte zone carbonifere ale Imperiului Habsburgic, apoi din toate colurile rii. Considerai primitivi de ctre acetia din urm, momrlanii, care au refuzat n general s lucreze n min pn la primul rzboi mondial i s se amestece cu veneticii, i-au ntrit aceast imagine de populaie veche i tradiional, considerndu-se rmie de daci, definindu-se prin ocupaia lor tradiional de pstori (chiar dac majoritatea lucreaz n prezent la min) i etalndu-i o serie de practici vechi precum nedeia, ngropatul morilor n ograd, fria de cruce, etc. considerate specifice i definitorii (Crciun, 2002). Rezumnd, putem spune c exist pretutindeni i permanent procese identitare care se desfoar n i prin interaciunea permanent dintre identitate i alteritate, definite reciproc i c, pe acest fond, privirea Celuilalt, de regul esenialist, este cu att mai influent cu ct aceast alteritate este mai puternic. Pe scurt, modul n care ajungem s-l vedem pe Cellalt nu este niciodat inocent i nu este nici o simpl imagine mental, ci un proces care definete nu doar ceea ce partenerii tiu unul despre cellalt, ci i ceea sunt ei unul fa de cellalt: n acest domeniu a ti este indisociabil legat de a fi. Sau, rsturnnd formularea, ntr-o lume de inter-cunoatere tot mai extins, suntem, n mare msur, ceea ce tim unii despre alii. Prezentarea problemei orientalismului (i, complementar, dup cum am vzut, a occidentalismului) ne situeaz n cea mai fierbinte actualitate. Intr-adevr, ne putem ntreba ce poate nsemna, din aceast perspectiv, rzboiul mpotriva Islamului, dincolo de obiectivele militare imediate ? Din aceast perspectiv, unul dintre cele mai obinuite riscuri este renunarea la nuane, gndirea totalizatoare, care masific i opune. Este ceea ce condamn i Said, autorul Orientalismului, la Huntington, autorul Ciocnirii civilizaiilor, ntr-un articol publicat n The Nation i intitulat The Clash of Ignorance. "Ipoteza mea este c sursa fundamental a conflictului n aceast lume nou nu va fi n primul rnd ideologic sau n primul rnd economic afirma Huntington n studiul su iniial despre ciocnirea civilizaiilor. Marile disensiuni ale omenirii i sursa dominant a conflictului va fi cultural. Aceast ipotez oferea astfel o viziune strategic n prelungirea ideologiei rzboiului rece, n care Vestul se opunea cultural de data aceasta i nu politic i/sau economic restului civilizaiilor, n principal Islamului. Ca om care a lansat n lume conceptul de orientalism, prin care atrgea atenia asupra modului sistematic i uneori pervers n care o parte

ntreag a omenirii este masificat i esenializat ca Orient generic i relativ omogen de ctre o alt parte a omenirii, Said se ntreab cu amrciune ce poate s nsemne cultura n mintea lui Huntington i a adepilor si. In orice caz nu ceea ce culturile sunt n fapt, cu istoriile lor diferite i complexe, cu diversitatea i conflictele lor interne, pe scurt, cu tot ceea ce face viaa real a societilor. "Teza ciocnirii civilizaiilor este un truc asemntor celui al rzboiului lumilor, mai util pentru a ntri mndria defensiv dect pentru a nelege interdependena nucitoare a timpului nostru este de prere Said n articolul menionat, iar n postfaa la ediia din 1995 a crii sale, aduga urmtorul comentariu la teza lui Huntington: Recent, de exemplu, profesorul Samuel Huntington de la Universitatea Harvard a avansat propunerea deloc convingtoare c bipolarismul rzboiului rece a fost nlocuit de ceea ce el numea conflictul civilizaiilor, o tez bazat pe premisa c civilizaia occidental, cea confucian i cea islamic, printre multe altele, au fost, mai degrab, asemenea unor compartimente izolate etan, ai cror adepi erau, la baz, interesai mai ales s se lupte cu toi ceilali. Acest lucru este absurd, ntruct unul din marile progrese din teoria cultural modern este nelegerea, aproape universal acceptat, a faptului c toate culturile sunt hibride i eterogene i c, aa cum am afirmat n Culture and Imperialism, culturile i civilizaiile sunt att de strns legate ntre ele i att de interdependente nct depesc orice posibil descriere, unitar sau doar schiat, a individualitii lor. (...) Acesta a fost unul dintre mesajele sugerate de Orientalism, c orice ncercare de a introduce n mod forat culturile i popoarele n genuri sau esene separate i distincte pune n eviden nu doar reprezentrile greite i falsificrile ce rezult, ci i modul n care nelegerea colaboreaz cu puterea pentru a produce lucruri precum Orientul sau Occidentul. (Said, 2001, p. 357) Desigur, problema este c Huntington poate s aib dreptate i din acest punct de vedere critica antropologilor devine irelevant i n afara mizelor reale, care sunt politice i nu cognitive. De cte ori exist un interes suficient de puternic, diferenele pot nflcra i aduna sub drapelul lor mase de rzboinici iar faliile identificate de Huntigton constituie astfel de zone de risc. Dar acest rzboi nu va fi din cauza diferenelor culturale, ci n numele lor, nu va fi un rzboi al culturilor, ci unul al ignoranei culturale! A identifica un risc este una i a promova idea unui conflict implacabil

nscris n nsi natura unor culturi opuse este cu totul alta. Si este altceva mai ales deoarece numirea nu este niciodat inocent, dup cum am mai spus, deoarece a esenializa ciocnirea ntre anumite civilizaii creaz cadrul propice pentru instrumentarea conflictelor dintre acele civilizaii. Aceast problem a privirii esenializatoare i posesive o cunoatem ns i din proprie experien, ca subieci balcanici i obiect al balcanismului. Chiar dac nu cunoatem detaliile (eseniale, altminteri), tim cu toii c termenul nsui de balcanic nu este, de regul, unul tocmai apreciativ i majoritatea dintre noi va respinge probabil, cu orgoliu, acest apelativ, considernd c Balcanii ncep la vecini, dincolo de Dunre. Ceea ce nu-i mpiedic pe vestici s ne considere, adesea, la grmad, ca balcanici. Maria Todorova a dedicat o carte de referin acestei probleme, intitulat Balcanii i balcanismul: Scopul acestei cri declar Todorova nu este doar acela de a exprima un ultraj moral la ultrajul moral al altcuiva. Problema este cum s explici persistena unei astfel de imagini ncremenite. Cum a putut fi o denumire geografic transformat ntr-una dintre cele mai peiorative desemnri din istorie, relaii internaionale, tiine politice i, astzi, din discursul intelectual general ? Chestiunea are mai mult dect o relevan academic ngust. Este povestea unor (1) inadvertene inocente provenind din cunotine geografice imperfecte transmise prin tradiie; (2) saturarea ulterioar a denumirii geografice cu nuane politice, sociale, culturale i ideologice i nceputul folosirii peiorative a termenului balcanic n preajma primului rzboi mondial; i (3) disocierea complet a desemnrii de obiectul su i, ulterior, atribuirea invers i retroactiv a desemnrii cu ncrctur ideologic ntre regiuni, n special dup 1989. (Todorova, 2000, p. 21) Cum a fost posibil acest lucru ? La prima vedere, balcanismul poate fi considerat o variant de orientalism, n msura n care cellalt termen al opoziiei l constituie tot Occidentul i muli l interpreteaz astfel. Maria Todorova introduce ns o diferen specific important, delimitndu-se de abordarea orientalist a lui Said, prea global i chiar esenialist la rndul ei: Teza mea este aceea c, n timp ce orientalismul are ca subiect diferena dintre tipuri (atribuite), balcanismul trateaz diferenele n interiorul unui tip. (idem, p. 39) Aceast poziie

tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut transforma ntr-o alteritate incomplet. Or, dimpotriv, ei sunt construii nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet. (idem, p. 37) Spre deosebire de orientalism, care este un discurs despre o opoziie dat, balcanismul este un discurs despre o ambiguitate atribuit. (idem, p. 36) Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolut; ei sunt parte a Europei, dar partea sa de umbr, periferia sa ambigu, care ar trebui s fie european, dar, n mod evident, nu este. Iat ce scria, n acest sens, un autor britanic de la nceputul secolului: Un grec spune c merge n Europa atunci cnd merge n Frana i Italia. El i numete pe englezi, germani sau oricare popor occidental care viziteaz sau locuiesc ntmpltor n Grecia europeni, spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel. Ei sunt europeni i, prin implicaie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct de vedere rasial i geografic, european, dar el nu e occidental. Distincia este acceptat att de grec, ct i de strin. El este oriental ntr-o sut de feluri, dar orientalismul su nu e asiatic. El este puntea dintre Est i Vest. (cf. Todorova, p. 34) Cred c majoritatea romnilor ar proceda ntr-un mod similar n acest nceput de mileniu trei: o vacan n Frana i Italia ar fi o cltorie prin Europa; o excursie n Bulgaria i Macedonia ar fi doar... o excursie n Bulgaria i Macedonia ! S ne ntoarcem ns la motivele pentru care Europa a construit Balcanii ca pe un sine incomplet. Todorova consider c acestea sunt religia i rasa: Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a fcut simit n opoziia dintre ortodoxia greac i catolicism. Catolicismul, i nu cretinismul occidental n general, constituie o parte a acestei dihotomii, deoarece rivalitatea politic i ideologic dintre Roma i Constantinopol a creat o fisur ntre cele dou crezuri i a ataat ortodoxiei statutul de deviaie schismatic, eretic (i viceversa). Reforma a fcut ncercri fr succes de a ajunge la o nelegere cu Biserica ortodox ntr-o lupt comun mpotriva supremaiei papale. Noiunea de cretinism occidental opus prezumtivei entiti ortodoxe estice nu este o creaie teologic, ci o categorie tiinific relativ trzie

din perspectiv cultural i recent din cea politic, ntlnit la Toynbee i Huntington. Dihotomia religioas este nsuit pentru a legitima i estompa adevrata natur a rivalitilor i granielor geopolitice. (...) Componenta rasial ofer o analiz mai complex. Pe de o parte, Balcanii sunt descrii ca un amestec rasial, o punte ntre rase. Tema, rspndit dar nu explicit, privitoare la caracterul corcit al Balcanilor era comun povestirilor de cltorie pn la sfritul secolului al XIX-lea; ulterior,s-a adaptat foarte bine la discursul rasial dominant al secolului al XX-lea i a ajuns la calomnii rasiale fie n perioada interbelic. Pe de alt parte, n pofida prezenei subiectului ambiguitii rasiale i n pofida ierarhiilor interne importante, Balcanii sunt nc tratai ca fiind de partea occidental a opoziiei fundamentale; alb versus colorat, indo-european versus restul lumii. Aa se explic preocuparea pentru rzboiul din Jugoslavia n comparaie cu conflicte mai serioase i mai sngeroase din alte pri ale globului. (idem, pp. 37-39) Si o mostr a acestei percepii, datnd din secolul XIX: ...bulgarii i grecii, albanezii i srbii, osmanlii, evreii spanioli i romnii triesc laolalt. (...) Pe scurt, Peninsula Balcanic este, n mare, trmul contradiciilor. Totul este exact opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie. (cf. Todorova, p. 37) Acest opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie ne deschide calea spre nelegerea resorturilor mai profunde ale acestei construcii occidentale a Balcanilor. Dup cum o afirm i Todorova, ele in de ceea ce am vzut c Mary Douglas numete poluare simbolic: Aa cum a artat att de elegant Mary Douglas, obiectele su ideile care genereaz confuzie sau contrazic clasificrile acceptate determin un comportament poluant care le condamn, deoarece murdria nseamn esenialmente dezordine. (...) Dei Douglas recunoate deiferena dintre anomalie (ce nu se armonizeaz cu un set sau cu o serie dat) i ambiguitate (ce induce dou interpretri), ea trage concluzia c nu exist un avantaj practic n diferenierea dintre cele dou. Astfel, ambiguitatea este tratat ca anomalie. (idem, p. 36)

Cretini, dar nu aa cum, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie, din punctul de vedere al cretinismului occidental, albi indo-europeni dar trind amestecai ntr-un mod diferit de cel la care te-ai atepta n mod rezonabil, ndeprtai i apropiai n acelai timp, balcanicii fac parte din clasificrile acceptate n msura n care se pot construi nite ateptri rezonabile n privina lor, dar contrazic aceste clasificri n msura n care constai c totul este exact opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie. Aceast ambiguitate atribuit Balcanilor se va construi n timp ca anomalie. Iar o dat identificat boala, aceasta va fi transferat i altor pacieni, vorbindu-se despre balcanizarea Libanului sau a nu tiu crui cartier din Londra, etc. Mai mult dect att, popoarele balcanice se vor balcaniza ele nsle, interioriznd aceast ambiguitate atribuit. In cte cazuri imaginea noastr de sine nu plutete ntr-o ambiguitate indecis ntre prietenie i corupie, senzualitate i prostituie, plcerile mesei i excesele ei, etc. sau, mai declarativ, europeni i diferii de acetia ? Si pentru c tot am adus vorba despre noi i identitatea noastr: se poate vorbi n aceeai filiaie i despre un anume folclorism, punere n scen (aparent pentru noi nine, n fond un soi de P.R. pe lng mai marii lumii) ct se poate de esenialist a propriei noastre identiti, aa cum am dori s fie ea perceput de Ceilali... S ne ntoarcem ns la problema general pe care att orientalismul ct i balcanismul nu au fcut dect s o ilustreze: Intr-un context mai larg, atacul lui Said asupra orientalismului a reprezentat o critic specific a crizei generale a reprezentrii. Mai mult, el a pus ntrebarea nu numai n termeni epistemologici, ci i n termeni morali: Oare putem s mprim realitatea uman, cci realitatea uman pare ntr-adevr mprit n culturi, istorii, tradiii, societi, chiar rase diferite, i s supravieuim consecinelor acestei mpriri? Nici o alt disciplin nu a fost afectat att de puternic de aceast criz ca antropologia, din moment ce ontologia separaiei, diferenei, alteritii constituie baza ei metodologic. Antropologii au fost contieni de mult vreme de ceea ce n fizic este cunoscut ca efectul Heisenberg: ideea c, n cursul msurtorii pe care o ntreprinde, omul de tiin interacioneaz cu obiectul observaiei i, n consecin, obiectul observat este relevat nu aa cum e n sine, ci ca o funcie a msurtorii. Este o problem care a condus antropologia, ca disciplin ce studiaz prin excelen strinul, exoticul, diferitul n societile ndeprtate i marginalul n cele apropiate, la profunda sa criz teoretic actual. (...) Nu este ns

nevoie ca lucrurile s stea aa. Inelegerea limitelor cunoaterii ce nsoete actul autocontient de a o dobndi nu trebuie s produc neaprat un efect paralizant. Carrier, care i-a concentrat atenia pe esenializare nu doar ca atribut incontient al studiilor antropologice, ci ca produs inevitabil al gndirii i comunicrii, vede problema ca eecul de a fi contient de esenialism, ce izvorte fie din prezumiile cu care abordm subiectul, fie din scopurile care ne motiveaz scrisul. (idem, p. 25) S rezumm. Psihologii tiu de mult c orice individ pune lumea n categorii de asemnri i diferene, c opereaz deci permanent cu categorializri, c atribuie evenimentelor i persoanelor din jurul su anumite cauze i atribute, construindu-i inclusiv inevitabile stereotipuri fr de care nu s-ar putea orienta n infinita variabilitate ce-l nconjoar. Att psihologii, ct i sociologii sau antropologii tiu de mult c identitatea nu exist n sine, ci doar ca interaciune cu o alteritate, c ea se construiete, este i se schimb n i prin aceast interaciune; altfel spus, c Cellalt, alteritatea, nu este pur i simplu o entitatea exterioar, care exist acolo, afar, ci doar prin raportarea constitutiv a identitii la aceast alteritate i modul n care se realizeaz aceast raportare, ea fiind astfel i o parte din mine i reciproc. Pe scurt, viaa este fcut din categorizri i esenializri i suntem fcui din aceste categorizri i esenializri pe care le operm. Atunci ce este diferit n cazul unor esenializri i categorizri precum orientalismul sau balcanismul? Ce i-a revoltat pe Said sau pe Todorova ? Ce i-a speriat pe antropologi ? Un rspuns simplu i nenuanat ar fi urmtorul: dac n cazul esenializrilor i categorizrilor "obinuite" poate funciona prezumia de nevinovie, ca s spunem aa (asta-i viaa cotidian, cu toii procedm aa n mod natural), n cazuri precum cel al orientalismului sau balcanismului aceast prezumie de nevinovie este pus la grea ncercare. Si aceasta deoarece ntre Cellalt i actul spontan de categorizare i esenializare s-a interpus mna vizibil a Puterii, care cu greu poate fi bnuit de inocen ! Una este dac mi displac apucturile stranii ale iganilor din colul strzii, pentru c diferite, dac i categorizez pe acetia ca strini i i spun copilului meu c dac nu eti cuminte, vine iganu i te ia (dei i acesta este un nceput de manipulare deloc inocent !) i deja altceva dac produc la scar social, legitimat tiinific, imaginea unei rase inferioare de oameni, integral i total diferii de noi. Una este dac m duc cu soia ntr-o cltorie n Egipt dup care, la o bere, i considerm pe egipteni pitoreti dar murdari

i lenei, i alta dac sunt antropolog i, dup ani de studiu, prezint imaginea legitimat academic a unei societi subdezvoltate doarece nu cunoate raionalizarea muncii din societatea mea capitalist. Rezumndu-ne la antropolog, acesta, chiar dac nu este (sau ncearc s nu fie) un instrument al Puterii, el are totui putere mcar pentru faptul c el este cel care pune ntrebrile, observ i decide ceea ce este semnificativ i ce nu pentru ali oameni dect el. Iar aceast putere afecteaz nu numai obiectul observaiei (ntr-un mod indefinit mai imprevizibil dect n ecuaiile de indeterminare ale lui Heisenberg, analogia cu fizica fiind aici doar plastic, nu i edificatoare), ci i pe ceilali poteniali observatori, care vor urma punctul su de vedere. Aceast putere, de care antropologii au devenit contieni relativ trziu, i-a fcut pe acetia s se simt nite ucenici vrjitori speriai c au ncurcat borcanele fr s vrea i s se ntrebe pe bun dreptate care sunt, de fapt, regulile jocului. In concluzie, categorizarea i esenializarea privirii nu pot fi evitate; dar trebuiesc controlate ! Ele trebuie s se nscrie, pe ct posibil, ntr-o regul a complementaritii umane, conform creia cunoaterea Celuilalt este totodat o nvare de Sine. Simbolizarea Celuilalt, modul de utilizare pe care i-l atribui face parte din mine, m reprezint i, ntr-un fel, chiar i este propria mea identitate. A-l interpreta greit, a-l mpuina ca semnificaie, a-l reduce la ceea ce tiu sau presupun, nseamn, n ultim instan, a m srci pe mine n calitatea mea de Om. O esenializare interesat (sau care particip involuntar la astfel de interese) precum orientalismul sau balcanismul, poate satisface, eventual, raiunile lui a avea, dar le trdeaz pe cele ale lui a fi. Demersul antropologic antreneaz astfel o veritabil revoluie epistemologic, care ncepe printr-o revoluie a privirii. Aceasta implic o decentrare radical, spargerea n buci a ideii c exist un centru al lumii i, corelativ, o lrgire a cunoaterii i o mutaie a eului propriu. Dup cum scrie Roger Bastide n a sa Anatomie a lui Andre Gide: Sunt o mie de posibile n mine; dar nu m-am putut resemna s nu vreau dect unul singur. (Laplantine, 1987, p. 23) Deschiderea la Cellalt este i o ans de deschidere la celelalte posibiliti din Sine: respectndu-i autenticitatea, i dobndeti identitatea. In aceast perspectiv, antropologia este o cunoatere (i practic) a acestei permanente construcii reciproce ntru uman, niciodat ferit ns de nevoile de putere ale umanului.

Intrebri recapitulative i comentarii: Rezumai sensul termenului de decentrare In ce const distincia care se face n cele de fa ntre a vedea i a privi ? Definii nelesul general al etnocentrismului. La ce se refer Regula lui Herodot ? Dar Regula lui Homer ? Ce se nelege prin etnocentrism critic ? Definii nelesul general a esenialismului. Care este diferena major dintre orientalism i balcanism ? Comentai raportul dintre esenialism i Putere. Comentai teza ciocnirii civilizaiilor (Huntington) din perspectiva esenialismului.

2.3. Terenul Acest miracol are loc pe teren. Dar ce lucru att de deosebit face antropologul pe teren ? Se mir ! Nu v mirai, pare simplu, dar nu este chiar aa. S vedem deci de unde provine i ce presupune aceast mirare. Dac privim istoric, ne dm seama c antropologii clasici nici nu puteau s fac altceva, ajuni pe terenurilor lor deprtate, ntr-o lume total strin, dect s se mire de tot ceea ce vd. S se mire, cci nu puteau avea dect foarte vagi bnuieli referitoare la societatea n care intrau i, mai mult, nvaser deja din criticile etnocentrismului c e mai bine s le lase i pe astea acas. Si s se mire de tot ceea ce vd, cci ntr-o lume diferit nu poi s izolezi doar un anumit segment, s spunem riturile funerare, i s-l studiezi pe acesta, cci, aa cum artase deja lecia malinowskian, acest segment nu i gsete semnificaia sa deplin dect n i prin ansamblul din care face parte: n cazul riturilor funerare trebuie s vezi i cine sunt actorii, care sunt relaiile de rudenie i de putere ntre ei, care este semnificaia simbolic a obiectelor i gesturilor n funcie de o ntreag viziune despre lume a respectivei populaii, etc. Mai mult dect n societile noastre complexe, unde se poate vorbi de o anumit autonomie a domeniilor, n societile primitive totul era legat de tot ntr-un mod mai strns i mai evident: rudenie, putere, prestigiu, credin, schimb economic, norme, toate aceste domenii sunt prezente n moduri i grade diferite n practic fiecare eveniment social. Aceast mirare atotcuprinztoare s-a instituit astfel, explicit ct i implicit, ca stare de spirit regulamentar pe care antropologul trebuie s io nsueasc atunci cnd pornete pe teren. Provenit din distana care desprea cultura de origine a antropologului de aceea pe care o studia acesta, mirarea a rmas n tradiia practicii antropologice ca o punerea la distan a obiectului de studiu atunci cnd, n ultimele decenii, acesta a nceput s fie tot mai puin distant. Astfel, de pild, cnd Gerard Althabe, unul dintre pionierii etnologiei urbane n Frana, se ntoarce acas dup terenurile sale ndeprtate n Madagascar i hotrete s se ocupe de o scar de bloc, aceast lume att de proxim este pus la distan i devine obiect de mirare ca i cum ar fi o cultur strin: tot ceea ce se ntmpl ntr-o scar de bloc este interesant i semnificativ. Din acest punct de vedere, nvarea meseriei de antropolog poate fi prezentat (i) ca o lung instrumentare a mirrii. Cci mirarea nu este simpla curiozitate i trebuie s fii pregtit ca s te miri cu rost. Putem s vorbim astfel, la nceput, de anumite condiii preliminare ale mirrii. Fr cea mai mic intenie de a oferi o reet (oricine a fcut teren

tie c acest lucru nu este, de fapt, posibil), putem grupa aceste condiii mai mult sau mai puin n felul urmtor: eliberarea de pre-judeci. Toi antropologii au insistat asupra necesitii de a-i uita propria cultur atunci cnd te pregteti s te apropii de alta. Acest lucru nu trebuie interpretat ad literam, ci doar ca efort contient de a nu proiecta asupra celorlali ceea ce tii despre tine, de a nu le pune propriile tale ntrebri, de a nu te grbi cu judecarea a ceea ce vezi, sau, n termenii lui Affergan pe care lam citat deja, a fi neatent (adic) a rmne deschis pentru neateptat i neprevzut. lipsa unor obiective pre-stabilite. A veni cu temele fcute de acas, cu un set precis de probleme, nseamn a-i reduce considerabil sfera mirrii i astfel ansele de a afla ceva cu adevrat nou i important. Ori te miri de ceea ce nu tii pentru c nu tii i trebuie s ai umilina i rbdarea necesare ca s recunoti c nu tii. Altfel spus, trebuie s lai terenul s vorbeasc nainte de a-l lua tu la ntrebri. De regul, aceast rbdare este pus la grea ncercare i nu exist, probabil, antropolog care s nu fi fost cuprins de disperarea c terenul nu-i spune nimic, c nu se ntmpl nimic, c nu pricepe nimic, c se simte pierdut i inutil. Iat o mrturie tipic n acest sens: Ajuns n sfrit n Lamalera, m-am simit deodat pierdut n larg. Cei doi ani de eforturi intense petrecui cu pregtirea terenului n acest sat de vntori de balene din Indonezia de Est cursuri de limb, seminarii post-universitare de antropologie, cercetare bibliografic, hrgoraia pentru permise, visite la agenii guvernamentale de sponsorizare i departamente universitare nu au redus acest sentiment de scufundare. Toate planurile mele nu m-au putut pregti pentru experiena actual de teren etnografic, pentru acest sentiment devastator de pierdere a eului care avea s pun stpnire pe mine (vezi n acest sens Rabinow, 1977; Rosaldo, 1984; Kondo, 1990; Biddle, 1993). Pe perioada pregtirilor a existat tot timpul un sentiment confortabil al unui scop de atins. Dar acum c eram n sat, nu mai eram sigur de ce trebuia s fac. Mi-era team c nu fac nimic, c doar sunt n Lamalera i doream cu disperare s fi fcut ceva. (Lundberg, 2001, p. 534) Pe de alt parte, aceast stare nu poate dura o venicie i nu se poate atepta orict apariia unei problematici. Dup o vreme

pe care uneori doar limitele de timp stabilite prin grant o determin - problematica se contureaz i ea va fi aprofundat, de data aceasta cu obiective mai clare, n urmtorul sau urmtoarele terenuri. take your time ! Acest demers cere, n mod evident, timp, pe care trebuie s poi i s tii s i-l iei. Este avantajul metodologic i dezavantajul economic al antropologului, la concuren cu sociologul care, de regul, cere de la finanatori mult mai puin timp pentru a veni cu nite informaii semnificative. acceptarea de ctre comunitate. Ca s poi s te miri n linite trebuie s fii lsat s o faci. Ori prezena antropologului n comunitate nu trece neobservat nici o clip. Trebuie deci ca de la nceput s poi s-i justifici prezena, s spui ntr-un mod acceptabil de ctre comunitate ce caui acolo i de ce i bai la cap cu ntrebrile. Poi spune, de pild, ceva de genul c scrii o carte despre ei ca s afle i lumea ce oameni deosebii sunt, dar aceasta nu ine totdeauna. Singura regul este c aceast legitimare nu trebuie s-i jigneasc ci, pe ct posibil, s-i valorizeze. Uneori acest lucru este extrem de delicat, ca n cazurile n care etnologul lucreaz sub acoperire, neputnd s-i decline adevratele intenii sub riscul de a rata ntreaga investigaie ceea ce pune ns i probleme deontologice deosebit de complexe. integrarea n comunitate. Acceptarea este pus ns la ncercare permanent i oricnd poi s fii respins de ctre comunitate sau, mai neutru, s se nchid i astfel s-i nchid porile comunicrii. Ori, pentru a te mira n continuare trebuie s comunici iar pentru a comunica acceptat ca mai mult sau mai puin de-ai lor. Trebuie, adic, s te integrezi, cel puin ntr-o anumit msur. Pentru aceasta, regula general este ca mai nti de toate s cunoti limba. Problema antropologului care i face terenul cu interprei btinai, ocultat de cele mai multe ori atunci cnd antropologul i prezint rezultatele n mediul su academic, pune mari probleme att metodologice, ct i deontologice. Ne tiind limba, rmi un strin care nu are acces la universul de semnificaii al culturii respective dect printr-un canal de comunicare indirect, mediat i cu inevitabile deformri. Pe de alt parte, interpretul devine un partener tocmai datorit acestei medieri pe care o realizeaz: ct de moral este atunci ca el s fie redus la rangul de simplu instrument, a crui voce nu are ce cuta n agora academic ?

Cunoaterea limbii nu este ns suficient pentru a comunica; trebuie asigurat i contextul comunicrii. Comunicarea este un schimb, din care tu obii informaii. Ce oferi ns tu ? Mcar alte informaii despre tine, atunci cnd i se cer, i minimul interes pentru problemele celui din faa ta, chiar dac, de fapt, ele nu prezint nici cel mai mic interes pentru tine. A comunica nseamn i a ti s asculi, ce i cnd vrea cellalt, pentru c, n fond, tu ai venit pe capul lui, nu el te-a chemat ! Ceea ce presupune s fii prezent (nu doar fizic, ci ca disponibilitate de comunicare) unde i cnd obinuiesc ceilali s comunice: la mas i la biseric, la crcium i la lucru, la tine sau la ei. Toate acestea presupun socializare. Si cu ct practicile de socializare sunt mai diferite de cele cu care eti obinuit la tine acas, cu att acest lucru este mai dificil. Iar cel mai dificil lucru pentru un european este, probabil, concepia diferit a altor popoare despre intimitate i spaiu privat. Iat din nou mrturia lui Lundberg n aceast privin: Doi dintre vecinii notri, Mikhael, un nvtor, i fratele su Stefan, un vntor de balene, vin la noi i privesc desfurarea evenimentelor prin binoclul nostru. Casa n care ne-am mutat temporar doar cu dou zile n urm este proprietatea unchiului celor doi frai. Aceti tineri, mpreun cu civa copii, au nvlit nauntru regulat de cnd am venit. Imi simt spaiul personal invadat n momentul n care acetia intr firesc n cas i ncep s se uite prin binoclu. Apoi m simt vinovat i confuz, aducndu-mi aminte cum Malinowski a patronat practica etnografic de teren prin critica sa adresat antropologilor care rmn n siguran pe veranda lor, criticnd astfel pe acei antropologi care nu triesc printre oamenii ale cror practici le studiaz. In schimb, s-a constatat c i Malinowski, n mod similar, i dorea s scape de aceast situaie de imersiune (Stocking, 1983, p. 108). O fi fost cortul s n mijlocul satului [una dintre recomandrile lui Malinowski, devenit faimoas, era aceea ca antropologul s-i instaleze cortul n mijlocul satului pe care l studiaz n.n.],, dar aceasta nu l-a mpiedicat s-l foloseasc pentru a se izola. Si acum, iat-m aproape cednd. Vreau s fiu un bun antropolog, ceea ce nseamn s fii deschis, dar toat fiina mea tnjete dup solitudine. Ascunzndu-mi sentimentele, m aventurez pe verand s m altur celorlali. (idem, p. 535-536)

S nu credei c aa ceva se ntmpl doar acolo, departe i c pentru un antropolog care face teren n Romnia, de pild, asemenea probleme nu exist. Dac stai un an (ba chiar i cteva sptmni) pe teren n Maramure, s zicem, i nu nvei s bei horinc, poi s-i iei adio de la o serie de informaii semnificative. Iar ospitalitatea pe care orice ran se simte obligat s o ofere strinului poate deveni pentru acesta un adevrat comar. Ca s nu mai spunem c, dac eti femeie i ai venit singur pe teren, obligatoriu tot satul va sta pe capul tu s te mrite, adic s te aeze n rnd cu lumea ceea ce nu este dect reversul firesc al integrrii n comunitate: am citit trei teze de doctorat ale unor antropoloage europene care au lucrat n Romnia; toate aveau un capitol intitulat antropoloag de mritat, n care povesteau aceast aventur pe care o trise fiecare Dac acestea ar fi, n mare, condiiile mirrii, s trecem mai departe i s precizm puin care este, n fond, obiectul acestei mirri ? Pot s m mir i, de regul, cu aceasta se ncepe de primele lucruri pe care le vd n jurul meu, de ce mnnc gazdele mele i cum se spal (sau nu se spal) ele, de modul n care se adreseaz unii altora i cu toii mie, de cum i ngroap morii, de cum le este mprit locuina, etc. Toate acestea, sau unele dintre ele, pot fi (mai mult sau mai puin) deosebite de cele existente la mine acas sau de ceea ce tiu eu pn acum. Le putem numi, generic, deosebiri. Pot s m apuc i de multe ori asta i fac s le descriu cu grij, aa cum se petrec. In acest caz, pot s le i izolez, ocupndu-m, s spunem, doar de practicile funerare, insistnd asupra a ceea ce au acestea deosebit n comunitatea sau cultura respectiv. Este ceea ce face, de regul, etnograful sau folcloristul la noi. Este ceea ce au fcut secole de-a rndul cltorii n ri exotice. Mirarea antropologic este ns una mai profund, care nu se oprete la deosebiri. In conformitate cu postulatul analizei funcionale, indiferent cum a fost operaionalizat acesta, antropologul consider c aceste deosebiri vizibile nu i vor revela semnificaia lor dect plasate n ansamblul invizibil din care fac parte. Ori acesta nu este formulat nicieri spunea deja Malinowski; este incontient, afirm Levi-Strauss dintr-o cu totul alt perspectiv. In orice caz este ascuns i necunoscut, ca atare, de ctre cei care l practic populaia pe care o studiaz antropologul. Incercnd s ajung la acest ansamblu semnificativ ascuns, antropologul se intereseaz de diferen i nu doar de deosebiri (considernd c diferena se plaseaz la nivelul unor astfel de ansambluri invizibile i nu la cel al manifestrilor vizibile). In acest sens putem spune c obiectul mirrii sale

l constituie diferena care poate fi i propria diferen, specificitatea proprie, n msura n care i aceasta este la fel de ascuns i incotient. S trecem acum, n final, la schiarea unor probleme ale practicii mirrii: cum trebuie s fie ea pentru a-i atinge rostul i ce presupune asta n practic ? mirarea trebuie s fie deschis. Aceasta deriv din chiar obiectul su, diferena ca ansamblu semnificativ incontient sau n orice caz ascuns, care i cere antropologului s aib o privire cuprinztoare de natur s-I permit, n principiu, accesul la acest ansamblu. Metaforic, antropologul se mir nu de ceea ce vede, ci de ceea ce nu vede. Mai concret, n primul rnd nu te poi baza doar pe ceea ce i spun oamenii, pentru simplul motiv c nici ei nu au un acces contient la ansamblul semnificativ al culturii lor i apoi pentru c ceea ce se spune nu este totdeauna egal cu ceea ce se face. Si apoi mai este i impedimentul c oamenii spun lucruri diferite (uneori foarte diferite !) n contexte diferite. Iat un exemplu: Eram pe un teren n Bulgaria, ntr-o comunitate de Vlasi (populaie romnofon din Balcani) mpreun cu colegi bulgari. Ne interesau istoriile orale ale familiilor ca mijloc de nelegere a modului n care i construiau i triau acetia identitatea etnic. Lucram pe echipe, romnii ntre ei, bulgarii ntre ei, fiecare avnd un numr de gospodrii de fcut. Intmplarea a fcut ca, la un moment dat, o echip bulgar s ajung la aceeai gospodrie la care cu o zi nainte fusese o echip romn, s vorbeasc cu aceleai persoane, punnd aceleai ntrebri despre trecutul i originea lor. Comparnd, mai trziu, interviurile, am constatat cu surprindere c atunci cnd au discutat cu echipa de romni, acetia relatau anumite evenimente care i plasa mai degrab n familia romnilor, n timp ce atunci cnd au discutat cu echipa bulgar, evenimentele relatate i defineau mai degrab ca bulgari. Rea voin ? Ctui de puin, oamenii au fost la fel de spontani i de sinceri n ambele cazuri. Care este atunci ralitatea, care este versiunea adevrat ? Evident ambele, n msura n care realitatea lor identitar nu este o opiune definitiv sau alta, ci tocmai aceast geometrie variabil, aceast identitatea situaional care a fost secole de-a rndul mai degrab regula n Balcani. Ca s realizezi ns acest lucru nu poi s te ncrezi definitiv n prima relatare care i se face. Pe scurt, pentru a-l parafraza pe Geertz,

mirarea se exercit peste umrul btinaului, privind dincolo de ceea ce spune i face acesta. Aici ar fi poate util deschiderea unei paranteze pentru a compara acest mod de abordare al realitii sociale cu cel, mai cunosct de publicul larg, al chestionarelor sociologice. In cazul acestora, cercettorul pornete de la premiza c, fcnd parte din aceeai cultur cu cei anchetai, poate cunoate care sunt problemele acestora iar semnificaia ntrebrilor va fi ntrun grad suficient de mare comun pentru toi (acest lucru se verific ns, de regul, printr-o pre-anchet, n care se valideaz chestionarul). Sursa sa de informaii va fi astfel ceea ce spun oamenii, n mod contient i explicit. Aceasta nu nseamn c nu are nici un acces sau c nu-l intereseaz ce fac oamenii, informaiile referitoare la aceast dimensiune fiind ns i ele mediate verbal, prin ntrebri comportamentale (de exemplu: mergei duminica la biseric ?, etc.). Diferena major const ns n faptul c, n timp ce antropologul pornete, metodologic, de la o realitate considerat (mai mult sau mai puin) ascuns, pe care trebuie s o descopere la faa locului, sociologul pornete de la o realitate presupus, metodologic, transparent, la care poate avea acces prin ntrebri la fel de transparente pentru toat lumea. Demersul su este asfel o variant specific de abordare etic. Acesta nu se oprete ns aici, cci sociologul tie i el la fel de bine c realitatea social nu se oprete la manifestrile sale explicite i contiente. El ncearc ns s recupereze acest incontient n alt mod, i anume prin prelucrrile pe care le face acas, grupnd rspunsurile dup criterii statistice de natur s i ofere informaii secundare, ascunse persoanelor anchetate: informaia pe care o reprezint o clas factorial, de pild, nu se gsete, ca atare, n nici unul dintre rspunsurile persoanelor anchetate i spune mult mai mult despre acestea dect au tiut sau au crezut acele persoane c spun. In final, sociologul va fi n posesia unui soi de incontient factorial (dac lum, arbitrar, analiza factorial ca metafor a demersului sociologic), care i va permite s aproximeze i faa ascuns a societii la care se refer, dar i va permite acest lucru n limitele stricte ale decupajului lingvistic pe care l-a operat prin ntrebrile sale iniiale. Spre lauda sa i idealiznd, evident, puin lucrurile sociologul tie ce vrea i opine ceea ce vrea. Dimpotriv i simplificnd din nou lucrurile antropologul i face un titlu de glorie din a nu ti de la nceput ceea ce vrea (n afar, bineneles, de a-i face bine meseria) i de a se lsa surprins de ceea ce va opine. Pentru primul, contactul cu incontientul social este unul mai de grab in vitro, inut la distan prin medierea unor instrumente de genul chestionarului i astfel mai bine controlat. Pentru cellalt, acest contact este mai de grab unul in vivo, mediat doar de propria persoan, existenial am putea spune i astfel

mai bogat, dar i mai greu de controlat. De aici rezult i diferena fundamental dintre sociolog i antropolog, care este una n acelai timp epistemologic i psihologic: sociologul este un subict cunosctor clasic, adic distant, care i decupeaz obiectul cunoaterii i l ine la distan i l obiectiveaz prin instrumentele sale ceea ce i i confer sentimentul linititor de obiectivitate; antropologul este, dimpotriv, un subiect cunosctor implicat n obiectul cunoaterii sale, care ncearc s pun la distan obiectul su n aceeai msur n care ncearc imersiunea n acesta, participarea la el de unde i sentimentul su incomod i ambivalent de fascinaie i pierdere de sine, de profunzime a cunoaterii i n acelai timp de lips de precizie a acesteia, cci mai puin obiectiv dect a colegului su, sociologul. Ca i n celelalte cazuri, aceste ideal-tipuri nu se regsesc, bineneles, ca atare n practica cercetrii; ceea ce nu nseamn ns c nu sunt mai mult sau mai puin reproduse ca modele prin tradiia academic. S mergem ns mai departe i s urmrim o alt exigen a acestei practici a mirririi, aparent n contradicie cu prima: mirarea trebuie s fie focalizat. Sarcina cercettorului nu este de a re-produce ansamblul pe care l studiaz, cci acesta este infinit i unic, ci, pe ct posibil, de a-l nelege. Nu poi cunoate integral nici mcar un individ, cu att mai puin o ntreag colectivitate de indivizi. Tot ce poi i trebui, pe ct posibil s faci este s spui ceva cu sens despre un individ sau o societate, limitndu-te pentru aceasta la anumite aspecte semnificative. Nu studiezi niciodat societatea n ansamblu, ci societatea ca ansamblu. Chiar i atunci cnd i propune s acopere totul, ntr-o manier monografic, antropologul tot va opera o selecie, va elabora un plan al acestei monografii, n care va nghesui acest tot, reducndu-l i simplificndu-l inevitabil, dup nite criterii considerate semnificative. De cele mai multe ori ns, aceast limitare, aceast focalizare a privirii vizeaz anumite fapte semnificative sau categorii de asemenea fapte. Poi studia astfel ani n ir un anumit ceremonial, potlach-ul de pild, sau un anumit tip de rudenie, o form de proprietate sau o anumit practic de schimb; esenial este s le studiezi ca pri ale unui ansamblu, ale cror semnificaie este solidar cu semnificaiile acestui ansamblu. Deschiderea i focalizarea constituie astfel dinamica definitorie a cercetrii de teren. Ea este permis i recomandat prin convingerea formulat diferit c ntregul subzist n parte, deoarece aceasta este semnificativ doar prin relaiile sale cu

ntregul. A descifra semnificaia unui fapt social nseamn astfel a spune ceva semnificativ despre ntregul social din care face parte i, metodologic, este singur mod de acces la acest ntreg. Exist ns i o alt contradicie, mai profund, ntre deschidere i focalizare: prima este, n principiu, dictat de Cellalt, de obiectul ascuns al observaiei; cealalt este decizia i opera observatorului. Cum poi ti atunci c nu o trdezi pe prima pentru cealalt i invers ? Cum poi s fii sigur c focalizarea pe care ai ales-o nu se ndeprteaz ilicit de obiectul deschis al observaiei tale ? Dac ar fi s ducem lucrurile la ultima lor consecin, ar trebui s rspundem, sincer, c nu poi fi niciodat absolut sigur. O astfel de discuie nu i are ns rostul n cele de fa. Practic, cunoaterea care rezult din acest joc al deschiderii i focalizrii privirii este expresia unei ntlniri, construit prin conjugarea deschiderii i focalizrii. Pot considera c am atins acest scop atunci cnd pot formula un punct de vedere care nu este al meu (i pe care l presupun ca fiind al lor), dar care rspunde mirrii mele, aa cum mi-am formulat-o eu. De pild, dac ceea ce m mir i mi focalizeaz mirarea este, s spunem, practica vendetei, pe care o bnuiesc simptomatic pentru o ntreag societate pe care o studiez dar creia nu-i neleg resorturile, modul de funcionare, etc., voi considera c am ajuns s spun ceva semnificativ despre respectiva societate atunci cnd voi formula un punct de vedere al onoarei, s spunem, din care toate aceste comportamente iniial stranii i cu o raiune ascuns, par s devin inteligibile, logice. Dac presupun o cultur a onoarei, atunci comportamentele i reprezentrile legate de vendeta, parte a acestei culturi, devin coerente i semnificative. Aceast cultur a onoarei nu este nici o explicaie pe care mi-au oferit-o, ca atare, localnicii (care s-ar putea s fie surprini de o astfel de interpretare) i nu este nici un punct de vedere cu care am venit de acas. Ea s-a nscut din aceast ntlnire a mea cu ei i este expresia critic a acestei ntlniri. Va fi de datoria mea (i a colegilor mei) ca s verific apoi n ce msur acest construct teoretic d seama i de alte fapte sociale din colectivitatea respectiv (dac le poate ordona, adic, ntr-un mod acceptabil), dac apare i cum apare i n alte societi, etc. Sau s m ntreb dac nu cumva i n ce mod aceast cultur a onoarei identificat de mine n societatea X nu este o variant particular a unei constante umane. Ceea ce nseamn alte terenuri i alte ntlniri S ne ocupm puin, n final, i de cel mai mitizat i demitizat, dramatizat i contestat aspect al mirrii antropologice, mai tehnic vorbind, al faimoasei observaii participative: mirarea presupune o experien de via. Condiiile mirrii, pe care am ncercat s le sistematizm mai sus i mai ales aceea

final, a integrrii , jocul dintre deschiderea i focalizarea privirii, tentaia contactului in vivo cu Cellalt care s-i ofere o ans maxim de cuprindere a particularitilor sale ascunse, toate acestea fac ca antropologul s devin, n fapt, propriul su instrument de cercetare: sursa sa direct de informaii nu este un chestionar (pe care, eventual, pot s-l aplice i alii), ci propria sa (co)exiten n comunitatea pe care o studiaz. Ca s opin informaiile pentru care a venit pe teren, antropologul trebuie s mnnce ce se gsete de mncare acolo, s doarm unde i cnd se poate acolo, s stea de vorb cnd vrea i cnd nu vrea, s se lase privit dac vrea s poat privi, poate s se ndrgosteasc de cineva (sau s fac fa la dragostea cuiva) i aproape sigur s urasc pe muli alii, etc.: pe scurt, s-i triasc o parte din via cu oameni pe care i-a ales exclusiv din motive profesionale. Incercnd s-l cunoasc pe Cellalt, antropologul i joac astfel propria via. Acest lucru nu poate fi negat, dup cum nu poate fi negat nici practica de aprare a oricrui antropolog, care, tiind sau realiznd acst lucru, ncearc, pe bun dreptate, s reduc ct mai mult cu putin aceste riscuri dar fr s nceteze de a fi un bun antropolog ! Ce nseamn ns, mai exact, c antropologul devine propria sa metodologie i de ce trebuie s se ntmple aa ? Dac obiectul su este diferena, n sensul definit mai sus, iar aceasta este un ansamblu semnificativ ascuns chiar i actorilor acestei diferene, altfel spus, o practic simbolic diferit, cum poate avea antropologul acces la ea ? Nu se pune problema de a ncerca s gndeti ca cel din faa ta aceasta este o minciun pioas, care ar nsemn, n ultim instan, s devii cel din faa ta, s-i schimbi identitatea (ceea ce, de fapt, s-a ntmplat cu civa antropologi care au intrat att de profund n acest joc nct au rmas n comunitatea studiat, s-au cstorit, au adoptat nume i statute n conformitate cu normele locale, pe scurt, au devenit integral altcineva). Dar se pune problema s nelegi ce gndete cel din faa ta. Ori, pentru aceasta, singura soluie este s vorbeti aceeai limb cu el, mai exact, s poi comunica cu el. Nu trebuie deci s-i propui s te instalezi n mintea Celuilalt, ca s spunem aa, ci doar n faa Celuilalt, dar n comunicare cu el. Doar c el nu tie c ntre voi exist obstacole ale comunicrii i cu att mai puin nu tie s-i arate clar care sunt acestea. Nu-i rmne dect s depeti singur aceste obstacole ale comunicrii, nvnd singur i ct mai rapid o

parte mcar din ceea ce ei au nvat de mici pentru a putea comunica ntre ei. Este ca i cum ai nva o limb strin pentru care ns nu exist nici alfabet, nici gramatic, ci doar limba vorbit. Nu-i rmne dect s o nvei practicnd-o. Dincolo de posibile tentaii empatice, de simpatie sau compasiune cu cei pe care i studiezi, problema observaiei participative este, la origine, una pur tehnic: pentru a avea acces la informaiile ascunse la care rvneti, trebuie s comunici n profunzime cu cei de la care vrei s obii aceste informaii; ori, avnd alt practic simbolic dect a lor, nu ai cum s cunoti codurile ascunse ale acestei comunicri: trebuie deci s le nvei, practicndu-le. Dac, s spunem, n acea societate florile sunt un simbol ierarhic, un omagiu adus strict persoanelor considerate de rang nalt iar tu vei primi ntr-o zi nite flori de la cineva, vei fi tentat s crezi, poate, c acea persoan s-a ndrgostit de tine, cnd, de fapt, acesta era un omagiu ritual al comunitii fa de persoana strinului. Dac aceast diferen de practic simbolic nu se expliciteaz, totul devine un fel de dialog al surdului cu mutul. Trebuie deci s intri n joc pentru a putea s-i cunoti regulile, deoarece ele nu sunt scrise sau cunoscute integral de ctre cineva. Aceasta presupune ns, practic, o anumit (re)socializare i de aici n colo ncepi s-i pui ntr-adevr n joc propria identitate. Nu este vorba deci, cum se mai ironizeaz uneori, de cine tie ce pornire romatic a antropologului n cutare existenial de senzaii tari (dei poate exista i o astfel de motivaie), ci de o coeren metodologic pe care, dac o respeci, te poi atepta la tot felul de astfel de senzaii tari ! Aceast miz se pune, n grade i moduri foarte diferite, evident, pe orice teren. Este i motivul pentru care terenul a fost considerat de muli antropologi ca un adevrat rit de trecere. Este ca un rit de iniiere n care intri tnr i din care iei adult, trecnd printr-o faz numit de liminalitate, n care nu ai nici una dintre aceste identiti. A crete o fat ntr-o femeie nseamn a opera o transformare ontologic arat Victor Turner; nu este pur i simpl a supune o substan neschimbtoare unei deplasri mecanice dintr-o poziie ntr-alta printr-o for semi-mecanic (Turner, 1967, pp. 101-102). Pornind de aici, Lundberg consider c practica ritual a antropologiei, precum aceea a riturilor

sacre de trecere pe care le-a studiat atta timp, se bazeaz pe sincop. Antropologia i exercit magia prin spaiul unui gol. (Lundberg, op. cit., p. 543) Terenul poate fi comparat cu o astfel de perioad de liminalitate, de gol, n care renuni, ntr-o anumit msur, la propriile practici simbolice i astfel la propria identitate , fr a avea nc acces la cele diferite ale Celuilalt. Dintr-o experien de teren iei acelai i diferit n acelai timp, parial resocializat, parial revenind la socializarea ta de baz. De cte ori nu mi s-a ntmplat ca dup un teren, absolut minor n comparaie cu un adevrat teren, un student sau altul s-mi mrturiseasc, jenat, c dup acest teren nu am cum s mai fiu ca nainte. Un sentiment confuz i, probabil, trector, dar care las urme mai profunde dect suntem, de regul, dispui s acceptm. Dup cum am mai spus, cunoaterea Celuilalt este i o nvare de Sine care devine astfel un Altul. Dar nu este un rit de trecere liniar, ca cel care transform o fat ntr-o femeie n propria sa societate sau un fecior ntr-un brbat, ca n riturile legate de cetele de feciori nc existente n Tara Fgraului, ci este un rit de trecere care reprezint un salt lateral din propria ta societate, la care te ntorci, de regul, dar unde s-ar putea s ai surpriza s te simi brusc oarecum strin, un fel de haiduc n propria ta ar. Cci, n mod inevitabil, nu mai eti exact acelai care a plecat, mai exact, nu mai chiar la fel cu cei pe care i-ai prsit pentru o vreme. Din acest punct de vedere, compararea terenului cu un rit de trecere nu este fcut, de regul, consecvent. Cci ritul de trecere pe care l reprezint terenul nu este o trecere ritualizat dintr-o stare (fat, fecior, strin, etc.) ntr-o alt stare social complementar (femeie, brbat, de-al nostru), ci ntr-un alt registru al socialului, mai apropiat de o inexistent societate a Omului de unde riscul de a nu te mai simi acas n nici una dintre societile particulare de care eti legat, de a te simi, de pild, hopi printre europeni i european printre hopi. Singura integrare sigur care te ateapt la captul terenului este aceea n comunitatea antropologilor. Intr-un fel, terenul este astfel, social nu i profesional, un rit de trecere spreexil: Omul cruia patria sa i se pare primitoare nu este dect un nceptor naiv; cel pentru care fiecare inut este aidoma celui din

care se trage este deja un om puternic; dar perfeciunea o atinge numai cel pentru care lumea ntreag este ca o ar strin. (cf Todorov, 1994, p. 231) Dincolo de formularea sa categoric, acest ideal de perfeciune formulat de ctre Hugues de Saint-Victor n secolul al XII-lea s-ar putea s fie gritor pentru muli antropologi Dar mai este un aspect fundamental, de regul refulat i vizibil doar n defulri ascunse sau explozive. Terenul nu este pur i simplu o aventur spiritual, ci, dup cum am spus, o experien de via. Subiectul acestei experiene nu este eul epistemic, ci aceast unitate neglijat i ndelung refulat a corpului i spiritului. In bun tradiie cretino-cartezian i pozitivist-tiinific, avem convingerea c doar spiritul nostru dornic de cunoatere se deplaseaz pe teren, unde afl tot felul de lucruri fascinante; corpul este doar mijlocul su de locomoie. Drept care suntem cel puin jenai atunci cnd aceastei anexe i se face grea, este cuprins de o frenezie senzual sau vrea un du, destabiliznd astfel planurile de cercetare ale spiritului. Toate aceste inconveniente vor fi ascunse cu grij, n conformitate cu normele pozitivismului puritan ale academiei i nu vor vedea niciodat lumina tiparului poate doar pe aceea a jurnalului intim. Din fericire, antropologii au nceput s recunoasc tot mai mult aceast lume refulat, s o descrie i s o discute, de cele mai multe ori ns n termeni de distorsiune inevitabil a actului de cunoatere. Poate c ar fi timpul ca antropologii s trag nvmintele necesare dintr-o anumit cunoatere antropologic, aceea a antropologiei corpului la care am mai fcut referin, i s aeze individul n unitatea sa ca subiect al cunoaterii n locul dezntrupatului eu epistemic. Oricum, corpul particip integral la aceast (re)socializare pe care o presupune terenul i ar putea s ne ofere informaii semnificative dac l-am lsa s vorbeasc ! Se poate ntreba ns, pe bun dreptate, dac nu cumva aceste caracteristici erau valabile, eventual, pentru terenul clasic, dar nu mai sunt relevante dup ce antropologii s-au ntors acas iar casa occidental a nceput s se extind peste tot ? Intr-o anumit msur, desigur c terenurile nu mai sunt ca n vremea de pionierat a antropologiei i c nu se mai fac (dac s-au fcut vreodat !) chiar ca la carte. Tot mai muli antropologi ironizeaz i, parial mcar, pe bun dreptate mitul malinowskian. In spaii proxime, terenurile se desfoar adesea urmnd ceea ce s-ar putea

numi metoda conversaiei: alegerea unor informatori suficient de diveri nct s acopere problematica studiat, programarea de comun acord a unor ntlniri cu acetia i realizarea unor interviuri semi-structurate care iau forma unei conversaii obinuite cu un strin pe care l primeti n casa ta. Aceast nlocuire a co-abitrii cu vizitele are avantajul de a limita participarea i de a o aduce la cadre uzuale de comunicare, reducnd astfel totodat efectele perturbatoare ale unei observaii participative de lung durat. Acest lucru este posibil ns doar n msura n care problematica urmrit este, n cea mai mare msur, cunoscut de acas, terenul urmnd doar s ofere rspunsurile la aceste ntrebri gata fcute. Iar acest lucru este legat la rndul su de faptul c mirarea antropologic a devenit din ce n ce mai mult un lux, finanarea terenurilor fiind tot mai mult condiionat de formularea unor obiective clare i acceptabile. Problemele pe care le pune terenul au rmas ns, n esen, aceleai, cu toate variaiunile individuale care au existat i n trecut i vor exista i n viitor i independent de faptul c multe dintre aceste probleme pot fi eludate. Pe de alt parte ns, ceea ce este poate mai important este faptul c aceast practic a terenului constituie o anumit tradiie academic i c aceasta se transmite ca orice tradiie, imprimnd anumite particulariti abordrii antropologice, pe care le-am putea rezuma astfel: interesul pentru cotidian, pentru faptele de zi cu zi, n legtur cu care Marcel Mauss (care nu a fcut niciodat teren !) vorbea ca despre un sim al faptelor indispensabil i necomunicabil, caracteristic unui bun etnograf (cf. Tarot, op. cit., p. 55); orientarea holist, integratoare, care poate merge de la ansambluri semnificative particulare la culturi privite n ansamblul lor i de aici pn la Om n general; o relaie intim cu obiectul cercetrii, despre care am discutat n detaliu n cele de mai sus i care poate fi redus uneori, dar niciodat eliminat chiar dac aceasta s-ar reduce doar la o anumit form de empatie. Aceast ultim afirmaie poate prea ciudat. Exist atunci antropologie fr teren sau nu ? Cu riscul de a prea c m joc cu cuvintele, a spune c nu exist antropologie fr sim al terenului, practica terenului fiind doar cea mai bun cale de a cultiva acest sim. Dup cum se exprim Bojan Baskar: Adevrata linie de partaj nu-i desparte pe gnditorii n papuci de gnditorii n bocanci, pentru a folosi expresia lui Georges Guille-Escuret (1994, p. 10). Diferena real este aceea

dintre cei care tiu ce s fac cu etnografia i cei care nu tiu. Antropologul n papuci, precum Marcel Mauss sau cel a crui munc de teren nu corespunde canoanelor modelului malinowskian, precum Levi-Strauss, nu sunt o excepie la regula de aur conform creia terenul malinowskian ar produce antropologi: ei sunt pe acelai plan cu Malinowski, pe acelai mal. De partea cealalt se afl colecionarul de fluturi, a crui etnografie nu este destinat s fie folosit, neavnd alt scop n afara celui de a fi colecionat, i gnditorul, a crui furoare teoretic l abate de la lectura oricrei cri etnografice. (Baskar, 1999, p. 128) Mai prozaic spus, faptul de a sta un an sau doi pe un teren, orict de participativ ar fi el, nu este o garanie c va face din tine un bun antropolog; dac nu eti Mauss sau Levi-Strauss, este ns o ans pe care e bine s nu o ratezi *** Toate aceste detalii ar fi deplasate ntr-o astfel de lucrare care nu este destinat neaprat antropologilor sau celor care vor cu orice pre s devin antropologi, dac ele nu ar pune n eviden i o serie ntreag de probleme legate de modul de producere al informaiilor n tiinele sociale n general. Iar acest mod de producere face parte integrant din produsul final care este cunoaterea social. Este astfel esenial s nelegem c sursele de informaii nu exist gata pregtite, c informaiile nu se gsesc ca atare acolo, afar, ateptndu-ne pe noi s le culegem precum fructele dintr-un pom sau, ca s relum metafora lui Baskar, s le colecionm precum fluturii ntr-un insectar. Acest empirism naiv, vehiculnd un ideal simplist de obiectivitate, trebuie lsat deoparte. Mai mult dect att, n ultima vreme, natura dialogal a cunoaterii antropologice (i, de sigur, nu numai a acesteia, dar antropologii sunt confruntai poate cel mai direct cu situaia concret a dialogului) a devenit tot mai evident, contientizat i teoretizat. Fr a intra aici n complexitatea disputelor post-moderne pe aceast tem, nu putem s nu subliniem nc o dat faptul c ceea ce considerm cunoatere antropologic este expresia unei ntlniri, ntregul demers antropologic putnd fi considerat astfel mai mult o antropologie a ntlnirii (cu Cellalt) dect pur i simplu o antropologie a Celuilalt. In urm cu cteva decenii, etnopsihanalistul Georges Devereux atrgea deja atenia asupra faptului c reaciile mele personale, ca observator, n

confruntare cu Cellalt care este obiectul meu de observare, sunt n egal msur o surs de cunoatere a Celuilalt (Devereux, 1980). Ideea c este posibil s se construiasc un obiect de observare independent de observatorul nsui a rezultat de fapt dintr-un model obiectivist, care a fost cel al fizicii pn la sfritul secolului al XIX-lea, dar pe care fizicienii nii l-au abandonat de mult. Este credina c este posibil s decupezi obiecte, s le izolezi, apoi s obiectivezi un cmp de analiz din care observatorul ar fi absent, sau cel puin interanjabil. Acest model de obiectivitate prin obiectivare este fr ndoial pertinent dac este vorba s msori sau s cntreti (ce importan are n acest caz dac observatorul are 25 de ani sau 70 de ani, c este african sau european, socialist sau conservator). El nu poate fi convenabil ns pentru a nelege comportamentele umane care vehiculeaz totdeauna semnificaii, sentimente i valori. () In mod paradoxal, revenirea observatorului n cmpul observaiei nu s-a realizat pe linia tiinelor umane, nici mcar a filosofiei, ci prin intermediul fizicii moderne, care reintegreaz reflecia asupra probelemei subiectului ca pe o condiie de posibilitate a nsi activitii tiinifice. Heisenberg a artat c nu putem s observm un electron fr a crea o situaie care l modific. Va desprinde de aici (n 1927) faimosul su principiu de incertitudine, care l face s-l reintroduc pe fizician n nsi experiea observaiei fizice. Si Devereux este cel care primul (n 1938) va arta ce lecie putea s trag etnologia din acest principiu comun demersului tiinific n ansamblul su. Perturbarea pe care etnologul o impune prin prezena sa la ceea ce observ i care l perturb la rndul su, departe de a fi considerat ca un obstacol epistemologic pe care ar fi cazul s-l neutralizm, este o surs infinit de fecund pentru cunoatere. A se implica nu doar social, ci subiectiv, face parte din obiectul tiinific pe care ncercm s-l construim, precum i din lumea de cunoatere caracteristic meseriei de etnolog. Analiza nu doar a reaciilor celorlali la prezena observatorului, dar i a reaciilor acestuia la reaciile celorlali, este chiar instrumentul susceptibil de a conferi disciplinei noastre avantaje tiinifice considerabile, cu condiia s tim s le folosim. (Laplantine, 1987, pp. 171-172)

Dup cum am repetat n diferite feluri de la nceputul acestui text, cunoaterea social nu se reduce la ceea ce vezi n jurul tu, ci se refer, n esen, la ceea ce nu vezi. Ori pentru aceasta trebuie s-i exersezi privirea i exist reguli de natur s faciliteze depirea dificultilor unui astfel de exerciiu. Dar nici o astfel de regul nu va evita toate dificultile, astfel nct este util s cunoti singur cte ceva despre natura acestor dificulti i nu numai despre soluiile de evitare a lor.

* * *

Intrebri recapitulative i comentarii: Care sunt condiiile preliminare ale mirrii ? Care sunt regulile mirrii ? Care sunt particularitile abordrii antropologice ? Precizai n ce const distincia dintre deosebiri i diferene ? Rezumai n ce constau principalele diferene dintre sociolog i antropolog. Comentai ideea terenului ca rit de trecere.

2.4.

Descrierea etnografic i faptul ideal

Dar ce produce, n cele din urm, antropologul ? Care este cunoaterea cu care se ntoarce el de pe teren i care s fi meritat toate aceste complicaii ? S ne mutm deci atenia de la cum ? la ce ?. Am vzut c reflecia antropologic a nceput prin mirare, cci totul era de mirare n lumile ndeprtate care fceau obiectul de studiu al antropologiei. Pe de alt parte, aceste fapte de mirare trebuiau prezentate i explicate compatrioilor ntr-un mod care se le fie accesibil acestora. Misiunea originar a antropologului a fost astfel aceea de a traduce straniul n inteligibil. Fr a fi cazul de a stabili o cronologie strict n aceast privin, se poate spune totui c antropologul (care nu era nc un antropolog n sensul actual al cuvntului) a nceput prin a izola anumite fapte sau obiecte care erau mai stranii dect altele sau care i se preau mai reprezentative. Mult vreme cunoaterea Celuilalt este astfel o colecie de curioziti. Incercnd s le interpreteze, s le atribuie o semnificaie care s nu mai fi doar o proiecie, acest antropolog generic a nceput s neleag tot mai bine faptul c aceste curioziti se leag ntre ele i astfel legate ncep s capete un sens. Aceast legtur a fost numit n multe feluri, abordat din diferite unghiuri i ne-am referit la ea cnd am vorbit despre exigena general a analizei funcionale. Versiunea cea mai profund a acestei legturi ne-o ofer ns, probabil, Marcel Mauss, prin ideea de fapt social total i probabil c ar fi bine s pornim de la ea n aceast ncercare de a rspunde la ntrebarea cu care am deschis acest capitol. A) Faptul social total Antropologii au fost fascinai de la nceput de aceast categorie de fapte sociale pe care Mauss avea s le numeasc (ntr-o prim accepiune) totale: potlach-ul sau kula, de pild, la care particip toat comunitatea i care implic toate dimensiunile comunitii, economice, juridice, religioase, etc. Sacrificiile, deasemenea, mobilizeaz ntreaga societate iar implicaiile lor nu se rezum ctui de puin la cele religioase. O anumit structur de rudenie este un sistem de relaii intra- i inter-grupuri prin care circul nu numai persoane, dar i bunuri, prestigiu social, valori, raporturile cu strmoii i divinitile, etc. i care i pune amprenta asupra ntregii viei sociale. Mult mai evidente n societile mai mici i primitive, cu care erau obinuii antropologii, acest gen de fapte sociale le putem ntlni ns i ntro societate mai complex, precum este cea rneasc de la noi, unde o nunt, de pild, mobilizeaz (sau, n orice caz, mobiliza) ntreaga comunitate

n funcie de diferenele sociale din snul ei, care angaja raportul cu Dumnezeu prin oficierea cstoriei, care redistribuia resurse i servicii prin tot ceremonialul nunii i a darurilor, care fcea, desfcea i refcea relaii de putere ntre fraciuni ale comunitii (neamuri, etc.) i aa mai departe. Toate acestea puneau n eviden interdependena tuturor acestor dimensiuni ale socialului pe care, n societile noastre complexe, suntem obinuii s le considerm (relativ) independente: Trebuie s fim ntotdeauna circumspeci spunea Mauss n aceast privin cu aceast sofistic ce const n a acorda primatul uneia sau alteia dintre seriile de fenomene sociale. Nici lucrurile politice, nici lucrurile morale, nici cele economice nu au nimic dominant n nici o societate, iar artele practicate aici, cu att mai puin. (...) O moned, lucru economic, este btut de o naiune, lucru politic, i inspir ncredere, credin i credit, fenomen economic i moral totodat, sau chiar mental, obinuit, tradiional. Fiecare societate este unic, cu propria sa moral, tehnic, economie etc. Politica, economia, morala sunt doar elemente ale artei sociale, ale artei de a tri n comun. (...) Practica social, iat singura materie ce se ofer aciunii convergente a moralistului, a economistului sau a legiuitorului. (Mauss, 1924, cf. Tarot, op. cit. p. 583) O pledoarie similar fcea, la noi, Dimitrie Gusti: Dac s-ar ncerca cercetri pariale asupra vieii economice, juridice, politice, pentru a le reuni apoi i a construi o imagine de ansamblu, s-ar ajunge din nou la o construcie arbitrar. Stiinele sociale particulare scot n relief, prin abstractizare, aspectele care le intereseaz, dar realitatea aa cum este ea le scap mereu. De aceea utilizarea, n vederea unei sinteze, a datelor pe care le ofer acestea, sfrete ntr-o schem fictiv, o nsumare aritmetic de elemente i nu ntr-o imagine a totului. (Gusti, op. cit., p. 40) Este ns ceva n plus fa de aceast ideea de totalitate a socialului i chiar fa de aceea c anumite fapte sociale sunt de natur s mobilizeze (mai mult sau mai puin) aceast totalitate. Ideea de fapt social total sugereaz i c orice fapt social, fiind legat de totalitatea social, este el nsui aceast totalitate, o poart n sine i o presupune, c, ntr-un fel, ntregul subzist n parte (Tarot, op. cit., p. 585). Actul lui Andrei de a-i oferi flori Mariei, de pild, nu are nimic din amploarea unui potlach sau

chiar a unei nuni steti, e un mic i banal act cotidian; i totui, am vzut n ce msur presupune el totalitatea social din care face parte, ba chiar, am putea spune, c este, prin natura sa simbolic, aceast totalitate social vie. A vorbi despre faptul social total nseamn, aadar, a recunoate dimensiunea simbolic a tuturor faptelor n care e prins i n alctuirea crora intr omul. Or, percepia acestor fapte nu depinde dect de acomodarea privirii. Putem s vedem ntr-o ntreprindere numai un fapt economic i s o analizm numai din acest punct de vedere. Dar, cum acest fapt include multe altele, putem deasemenea s refuzm o separare complet a faptelor economice de organizarea social n care rmn prinse, constatnd c ele trimit la fapte de valoare i de ideologie care semnific, n felul lor, la fapte de putere pe care le exprim sau le consolideaz, le impun sau le reproduc. (...) ... faptul social total maussian nu reprezint doar o metod sociologic, ceea ce nu ar nsemna nimic; reprezint cutarea unei alte epistemologii, a crei miz nu se limiteaz la o disciplin particular, ci reia vechiul proiect durkheimian al unei tiine despre om, just n fond, ns mereu reorganizat diferit. Tot ce ine de lumea uman poate i trebuie s fie interpretat ca fapt social total, Faptul social total nu este un fapt social printre altele din categorii diferite, el nu reprezint nici totalitatea faptelor sociale. Mauss nu pornete s recapituleze istoria sau s suplineasc metafizica. Cu siguran c faptul social total nu reprezint totalitatea afiat a unei societi, cci cine a reuit vreodt s perceap asemenea totalitate, fie i n cea mai bun dintre monografii ? El reprezint acea proprietate unic a faptelor ce fac obiectul nsui al tiinei omului, de a fi semnificative, adic pariale, contingente, arbitrare i cu toate acestea unite, legate, mereu dependente de altceva din ele, exprimat i ascuns totodat. Este prezena, dac nu a ntregului societii, cel puin a unui ntreg n fiecare din prile sale (subl. noastr). (Tarot, op. cit., p. 583) De unde i concluzia lui Tarot: nu orice fapt social este total, ns orice fapt social este o totalitate ! Diferit, particular, mobil prin semnificaia sa, orice fapt social este o totalitate prin dependena constitutiv a acestor semnificaii de un ansamblu simbolic pe care l interpreteaz i fr de care el nu ar putea exista (nu are avea nici o semnificaie !).

Faptul social total, aa cum l nelege Mauss, nu este deci un anumit tip de fapt social, mai complex, ci un anumit mod de a concepe faptele sociale n general, ca integrate ntr-o totalitate concret i purtnd n sine semnificaia aceastei totaliti. De la aceste fapte sociale totale recunoscute ca uniti sensibile ale semnificaiei i simbolicului trebuie s pornim, se pare, pentru a vedea mai departe ce poate aduce antropologul de pe teren. B) De la fapte sociale totale la fapte ideale Toate cele spuse mai sus pot fi considerate ca fiind enunuri ontologice, ele se refer la ce este realitatea social, la natura faptelor sociale. S trecem acum de la aceast ontologie social la metodologie i s urmrim cum poate fi abordat realitatea social astfel neleas. Vom spune, pe scurt, c dac acceptm aceast definire a faptelor sociale ca fapte sociale totale, n sensurile precizate mai sus, atunci ceea ce trebuie s fac munca de teren este s construiasc, pornind de la acestea, serii de fapte ideale. Ce nseamn aceasta ? Pentru a nelege mai bine, s lum drept reper noiunea clasic de tip ideal, propus de Max Weber: ...Weber (1920) admite n Etica protestant c exist ceva comun la toi calvinitii. In acelai fel, economistul recunoate c toi consumatorii care se confrunt cu o cretere a preurilor tind s aib acelai comportament. (...) Trebuie ns mers i mai departe: dat fiind faptul c sociologia aciunii este preocupat de fenomene ce sunt, n general, rezultatul a nenumrate cauze individuale, dac nu vrem s ajungem la un impas, se impune regruparea actorilor sociali n grupuri abstracte, reunirea lor n tipuri sau, cum se mai poate spune o dat cu Weber, pentru a insista asupra caracterului simplificator al acestei proceduri, n tipuri ideale. (Boudon, 1997, p. 31) Aceast regrupare a actorilor sociali n grupuri abstracte este cea mai curent procedur a sociologiei, mai cunoscute dect tipurile ideale fiind nenumratele categorii sociale cu care se opereaz de regul, de la cele de sex sau vrst (brbaii, femeile, tinerii, btrnii), la cele profesionale (muncitorii, intelectualii, ranii, etc.) i pn la diverse

categorii multicriteriale, de genul pensionarul intelectual urban, de pild. Presupoziia de baz n toate aceste cazuri este aceea c, dintr-un anumit punct de vedere, indivizii grupai ntr-o anumit categorie (sau tip social) vor avea, n aproximativ aceleai condiii, aproximativ aceleai comportamente. Este, de altfel, i modul nostru obinuit de a gndi atunci cnd spunem despre X, de pild, c are un comportament tipic de ran sau, dimpotriv, se comport ca i cum nu ar fi ran: n ambele cazuri presupunem c ranii au un comportament general relativ comun i previzibil. Stiina aduce n plus un control riguros al acestor presupoziii i are grij s defineasc unitile (categoriile) pentru care asemenea presupoziii sunt utile metodologic. Aceast abordare nu este ns lipsit de probleme. Unele dintre ele au fost evideniate nc de Scoala de la Chicago i ceea ce a devenit cu timpul interacionismul simbolic. Pornind de la premiza c a aciona n grup este un act de comunicare, Anselm Strauss, de pild, precizeaz n cartea sa dedicat interacionismului dou dintre motivele pentru care aceast grupare a actorilor sociali pune probleme: a) fiecare individ traverseaz diferite grupuri, aducnd astfel un bagaj simbolic provenit din apartenena sa la alte grupuri (Strauss, 1992, p. 160); b) fiecare grup cunoate divergene conceptuale interne, care genereaz emergena permanent a unor subgrupuri, a unor disoluii i regrupri. Simplificnd lucrurile, se poate spune c, din aceast perspectiv, ceea ce este obnubilat n abordarea aciunii sociale n termeni de categorii/tipuri este dinamica relaiilor intra- i intercategoriale, de natur s pun sub semnul ntrebrii pertinena acestor categorii a priori n care sunt grupai actorii sociali. Majoritatea sociologilor admit c opiniile sau comportamentele indivizilor depind de structurile n care sunt inserai acetia. Si totui, n loc s gndeasc realitatea n termeni de relaii, muli dintre cei care opereaz cu date empirice o gndesc n termeni de categorii ( de exemplu: tinerii, femeile, funcionarii, rile n curs de dezvoltare, etc.) Aceste categorii sunt construite a priori prin agregarea indivizilor cu atribute similare, deosebii fie natural (sex, vrst), fie social n general (clase). In ambele cazuri, acestea au avantajul de a corespunde reprezentrilor simului comun. Apoi, n funcie de problema studiat, se pune problema de a determina n ce msur aceste categorii descriptive sunt legate ntr-un mod semnificativ de variabile ce urmeaz a fi explicate (de exemplu: vrsta i practica religioas). Dezvoltarea impresionant a tehnicilor de analiz a anchetelor permite interpretri din ce n ce mai sofisticate (analiza corelaiilor simple fiind completat astzi de un ntreg

ansamblu de analize multicriteriale) a unor astfel de legturi sau absene de legturi, care nu se bazeaz totui dect pe un ansamblu de distribuii de evenimente independente. (...) Deoarece aceste analize trateaz prin definiie individul ca pe o unitate astructural, ele se vor concentra n mod logic pe studiul atributelor unor ansambluri agregate de indivizi. In loc s studieze relaiile dintre indivizi, se studiaz relaii dintre variabile (...). (...) Oamenii aparin unor categorii dar i unor reele iar categoriile nu sunt dect reflexul relaiilor structurale care i leag pe indivizi. Ele nu pot fi date a priori i o dat pentru totdeauna. Ele trebuie s se desprind din analiza relaiilor dintre elemente care compun structura. Punctul de pornire al unei investigri empirice nu poate fi deci un ansamblu de uniti independente.(subl.noastr) Trebuie dimpotriv s constea n ansamblul de relaii.(subl.noastr) pe care le ntrein aceste uniti; cu att mai mult cu ct nu avem nici un mijloc de a ti ce ar putea fi un individ fr relaii cu ceilali. (Degenne et Forse, 1994, pp.5-7) Aceasta este, n mare, poziia interacionismului structural contemporan (sau neostructuralism, cum este numit mai degrab n Statele Unite), bazat pe tehnicile recente ale analizei de reea. Punctul comun cu antropologia l constituie mai ales prioritatea acordat ansamblului de relaii, considerat ca structur care este n acelai timp o constrngere formal i un efect emergent al aciunii (idem, p. 15). Modul n care sunt concepute i abordate aceste ansambluri de relaii este ns, n multe privine, diferit. Ideea de fapt social total presupune astfel de ansambluri de relaii, dar le presupune ca relaii care formeaz un ansamblu datorit naturii lor simbolice. In acest fel, dup cum am mai spus, orice fapt social concret este, dac nu neaprat total, n orice caz o totalitate. Analiza antropologic va porni atunci de la astfel de fapte sociale concrete pentru a descrie cum sunt ele totale sau o totalitate, adic, n ultim instan, nite ansambluri de relaii semnificative. Spre deosebire de gruparea actorilor n tipuri ideale, aceast analiz va idealiza relaiile dintre actori ca fapte ideale. Putem acum s ncercm i o definire a acestora: Un fapt ideal este un eveniment descris ca metonimie a unui ansamblu de relaii semnificative. S detaliem puin fiecare termen al acestei definiii:

un eveniment. Dar care ? In principiu, oricare: o srbtoare, o vorb, un obiect, etc. Canoea n Trobriand, arcul i coul la indienii Guayaki, luptele de cocoi din Bali, cargo cults n Oceania, mtile la Dogoni sunt doar o infim parte din evenimentele pe care antropologi faimoi le-au fcut faimoase. In toate aceste cazuri i totdeauna este ns vorba de o selecie, de un decupaj n fluxul de observaii al antropologului, din care acesta trebuie s desprind acel fapt promitor, mai transparent n opacitatea lumii diferite n care se afl, care pare a se lsa mai uor descris ca fapt total promisiune ce nu va putea fi verificat dect la ncheierea descrierii. Gsirea unui astfel de fapt are, de regul, un efect de Evrika: din acest moment faptele par a se lega unele de altele, asamblndu-se ntr-o totalitate semnificativ. De aceea un exemplu bun face comprehensibile i o serie de alte evenimente i poate fi preluat i invocat apoi, eventual, de ntreaga comunitate academic: kula, descris de Malinowski, este un astfel de exemplu bun, folosit i refolosit n diferite moduri de o mulime de antropologi dup el. Mai ales dac este convingtor, el poate ns i induce n eroare o mulime de antropologi i nu numai; metonimie. (def.: figur de stil care const n inversarea voluntar a categoriilor logice ale ntregului prin parte, ale prii prin ntreg, etc.) Faptul ideal ca metonimie este i nu este o figur de stil. Nu este, n msura n care, dup cum am vzut, orice fapt social, orict de mrunt, chier este, prin natura sa simbolic, un tot sau o anumit totalitate, ntregul chiar exist n el, ca parte a acestui ntreg. Pe de alt parte, este vorba de o anumit figur de stil, mai exact de o anumit retoric, n msura n care, de obicei, nu orice fapt este descris ca fapt ideal, ci doar ceea ce am numit exemplul bun. Ne aflm aici n faa unei dimensiuni literare ale antropologiei, care, mai ales n ultima vreme, este tot mai atent i la aspectul expresiv al exemplelor sale. Faptul social ideal trebuie deci, pe ct posibil, s prezinte ntr-un mod comprehensiv i expresiv totalitatea a crei metonimie este. Uneori, faptul ideal poate fi ns propria sa metonimie, ca s spunem aa, el reprezentnd o totalitate; ansamblu de relaii semnificative. Aici putem recurge din nou la analogia cu jocul, acest ansamblu de relaii semnificative fiind un astfel de joc social. Acesta constituie miza analizei, interesul su principal, faptul ideal fiind metoda de aproximare a acestui joc, un mod de a ne apropia de nelegerea sa. Acest lucru este

important deoarece nelegerea unui joc confer o ans de previzibilitate, ceea ce i dorete orice tiin: exist probabilitatea ca relaiile semnificative pe care le presupune acel joc s se reproduc independent de intrrile i ieirile din joc ale unor juctori, cu condiia ns ca s mai existe suficieni juctori interesai s-l joace. Pe de alt parte, n funcie de interesele antropologului (dar i de particularitile terenului), jocul ce se vrea neles poate fi mai restrns sau mai extins, de la o strategie comunitar pn la jocul cel mare al Vieii, trecnd prin oricare dintre jocurile culturale. Acelai eveniment poate fi deci, n principiu, construit ca fapte ideale diferite, fiind adic metonimii ale unor jocuri diferite: parial, am putut urmri aceast diversitate privind din perspective diferite la Andrei oferindu-i flori Mariei; descris ca. Este vorba aici despre descrierea etnografic i nu despre o simpl povestire a unui eveniment. Evenimentul ales devine fapt ideal doar prin actul descrierii sale ca metonimie, prin procesul scrierii care este o descriere amnat. Descrierea este astfel o construcie narativ care trebuie s legitimeze aceast nlocuire a totului cu partea i s fac inteligibil acest tot prin parte. Putem vedea cu uurin c Andrei i ofer flori Mariei i bnui la fel de uor, n virtutea apartenenei noastre la aceeai cultur, cam care ar fi semnificaia acestui gest; de aici ns i pn la a construi din acest fapt oarecare un fapt ideal este ns toat calea lung a descrierii etnografice. Dup aceast ncercare de precizare conceptual, s oferim i un exemplu. S spunem, de pild, c ne intereseaz viaa social n lumea rural, n perioada actual a tranziiei. Pentru a m informa, pot s utilizez categoria larg rani, s construiesc o list de atribute relevante i s analizez, prin chestionare i prelucrri statistice, care dintre acestea i n ce msur se asociaz ele cu ranul. Voi putea afla astfel cu o probabilitate calculabil ce face i ce gndete ranul romn n perioada tranziiei. Aceasta cu o singur condiie ns: ca acest ran s i existe ! Ori, dac ne gndim puin la cine poate intra n aceast categorie (cel care st la sat sau cel care triete din agricultur ? triete din agricultur total sau parial ? cel care face naveta la fabric dar i crete i oile mai este ran sau nu ? etc.), ne vom da seama curnd c o astfel de abordare mai mult ne induce n eroare dect ne lmurete. Vom utiliza deci categorii mai restrnse i analize multicriteriale, vom construi tipuri teoretice sau empirice diverse, distingnd, de pild, antreprenorul rural, elitele locale, ranul srac, tipul ciocoiului,

dar i ranii cu mai mult sau mai puin pmnt, mai mult sau mai puin educai, mai apropiai de orae sau mai izolai, etc. In toate aceste cazuri vom ncerca s aflm i, n principiu, putem s o facem cam ce comportamente, atitudini, opinii, etc. pot fi asociate n mod reprezentativ cu aceste categorii de actori sociali, ca s putem ti cam la ce ne putem atepta din partea lor. Deasemenea, s-ar putea s ne intereseze i de obicei ne intereseaz cam care este ponderea acestor categorii n ansamblul populaiei. Putem s pornim i invers, de la seturi de comportamente, atitudini, opinii, etc. i s vedem n ce categorii e mai probabil s le regsim. Paradoxul cunoaterii obinute pe aceast cale este acela c ea poate fi util chiar dac nu este tocmai real. Poate fi util deoarece: respect o vizibilitate social (mi pot imagina cu relativ uurin ranul srac sau tipul ciocoiului) i permite o adresabilitate social (pot s imaginez, de pild, politici sociale specifice pentru ranii sraci din satele izolate). Ea nu este tocmai real deoarece, din acest punct de vedere, orice individ real este trans-categorial (cazul contrar ar fi valabil dac am opera cu un numr foarte mare i astfel ineficient de categorii), comportamentele, atitudinile sau opiniile sale fiind dependente mai mult de poziia sa n aceste relaii trans-categoriale: un ran cu patru clase i un hectar de pmnt dintrun sat care s-a specializat n producerea i vnzarea de varz murat (caz real) va avea, probabil, mai multe comportamente, atitudini i opinii n comun cu inginerul agronom din acelai sat dect cu un ran cu patru clase i un hectar de pmnt dintr-un alt sat oarecare din Romnia. Revenind la analogia cu jocul i simplificnd (poate prea mult) lucrurile, toate aceste comportamente, atitudini i opinii nu depind numai de statutul juctorului (s spunem funda, portar, vrf atacant, etc.), ci i de jocul la care particip: un funda de la F.C. Bicoi va semna, probabil, mai mult cu ceilali coechipieri ai lui dect cu un funda de la F.C.Milano dup cum s-ar putea s joace diferit n compania lui F.C.Milano i n aceea a lui F.C. Lehliu. Ori acest lucru este omis (sau eludat) de acest tip de analiz n termeni de actori sociali. Unei analize centrate pe juctori, antropologia i contrapune anumite modaliti de analiz centrate pe joc. Nu este singura. Am vzut c o face, n felul su, interacionismul structural, utiliznd analizele de reea. O serie de abordri din sociologie, centrate pe analiza strategiilor sociale, se apropie i ele de acest deziderat (recznd ns adesea ntr-o centrare pe actorii sociali ca subieci tipici ai acestor strategii). Pe de alt parte, antropologii folosesc i ei, uneori, perspectiva strategiilor sociale. Astfel, de pild, David Kideckel (1993), studiind un sat din ara Fgraului, stabilete o tipologie detaliat a

gospodriilor rneti n termeni de strategii distinctive. Ceea ce rezult se aseamn ns mai degrab cu tot attea fapte ideale, cazuri ale unor anumite gospodrii concrete descrise ca metonimii ale unor jocuri sociale relativ distincte, pe care le poi regsi apoi n mai toat ara. Rmnnd n spaiul lumii rurale n tranziie, acest gen de abordare se dovedete a fi practic de nenlturat mai ales n contexte sociale slab structurate, cum e, de fapt, i tranziia n general, dar mai ales aa numita economie informal, n particular. Este foarte greu de identificat categoriile distincte i reprezentative ale acestui gen de activiti, despre un homo economicus informalis n general fiind i mai greu de vorbit. Ceea ce nu nseamn c aceast economie informal nu este un joc (poate jocuri ?) social extrem de important n Romnia, practicat dup reguli necontientizate de ctre milioane de juctori i care continu s rmn mai degrab necunoscute de ctre majoritatea observatorilor. Este un domeniu, printre altele, unde analiza faptelor ideale n locul tipurilor ideale ar fi deosebit de pertinent. Paradoxul analizelor antropologice de acest gen este ns unul invers: ele pot fi mai reale, rmnnd totodat mai puin utilizabile, direct i imediat cel puin din perspectiva strategiilor publice dominante n prezent. Dar aceasta s-ar putea s nu fie vina antropologiei...

* * *

Intrebri recapitulative i comentarii: Ce se nelege prin fapt social total (M. Mauss) ? Ce se nelege prin tip ideal (M. Weber) ? In ce const utilitate analizelor n termeni de categorii sociale ? In ce const critica categoriilor/tipurilor sociale din perspectiva interacionismului ? Definii conceptul de fapt ideal.

Referine bibliografice Alexander, J.C., Dezbateri analitice: Cum nelegem autonomia relativ a culturii, in Alexander, J.C., Seidman, S. (coordonatori) Cultur i societate. Dezbateri contemporane, Institutul European, Iai, 2001, pp. 5-29; Barnouw, V. An Introduction to Anthropology. Ethnology, vol. II, The Dorsey Press, 1987, fifth edition; Benedict, R. Patterns of Culture, Routledge & Kagan Paul, London, 1968; Boudon, R. Aciunea, in R. Boudon, Tratat de sociologie, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 23-63; Caille, A. Prefa, in C. Tarot, De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, Editura Amarcord, Timioara, 2001, pp.7-18; Carrier, J. G. Introduction , in J. G. Carrier (Ed.) Occidentalism. Images of the West, Clarendon Press, Oxford, 1995, pp. 1-32 ; Coleman, J. S. Social Capital in the Creation of Human Capital. American Journal of Sociology. Vol. 94 Supplement, 1988 pp. 95-120; Csordas, T. J. "The Body's Career in Anthropology", in Henrietta L. Moore (Ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press, 2000, pp. 172-205; Degenne, A., Forse, M. Les reseaux sociaux, Armin Colin, Paris, 1994; Devereux, G. De l'angoisse a la methode dans les sciences du comportement, Flammarion, Paris, 1980; Durkheim, E. Regulile metodei sociologice, Editura tiinific, Bucureti, 1974; Geertz, C. Ritual and Social Change: A Javanese Example, in American Anthropologist, 59, pp. 32-54; Gellner, E. Lanimal qui evite les gaffes, ou un faisceau dhypotheses, in P. Birnbaum et J. Leca (sous la direction de): Sur lindividualisme. Theories et methodes, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1986, pp.27-44; Grondona, M. A Cultural Typology of Economic Development, in L. E. Harrison, S. P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000, pp. 44-55; Gusti, D. La science de la realite sociale. Introduction a un systeme de sociologie, dethique et de politique, Alcan, PUF, Paris, 1941; Harrison, L. E. Introduction. Why Culture Matters, in L. E. Harrison, S. P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000, pp. XVII-XXXIV; Honigmann, J.J. The Development of Anthropological Ideas, The Dorsey Press, 1976;

Huntington, S. P. Forward, in L. E. Harrison, S. P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000, pp. XIII-XVI; Keesing, R.M. Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective, Second Edition, Haul-Saunders International Editions, 1981; Kideckel, D. The Solitude of Collectivism: Romanian Villagers to the Revolution and Beyond, Cornell University Press, Ithaca and London, 1993; Kohlberg, L. Stage and sequence: the cognitive-developmental approach to socialization, in D. Goslin (Ed.) Handbook of Socialization: Theory and Research, Rand McNally, Chicago, 1973; Inkeles, A. Becoming Modern: Individual Changes in Six Developing Countries, in Ethos, vol. III, nr. 2, 1975, pp.323-342; Laplantine, F. Clefs pour lanthropologie, Seghers, Paris, 1987 Laplantine, F. Descrierea etnografic, Polirom, Iai, 2000; Leach, E. Culture and Communication. The logic by which symbols are connected. An introductio to the use of structuralist analysis in social anthropology, Cambridge University Press, 1976; Leach, E. Lunite de lhomme et autres essais, NRF Editions Gallimard, 1980; Lenclud, G. Fonctionnalisme, in Bonte, P., Izard, M. Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie, PUF, Paris, 1991, pp. 286-289; Levi-Strauss, C. Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti, 1978; Lundberg, A. Being lost at sea. Ontology, epistemology and a whale hunt, in Ethnography, Vol. 2(4), 2001, pp. 533-556; Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific, E. P. Dutton, New York, 1961 Malinowski, B. Anthropology, in Encyclopaedia Britannica, First supplementary volume, 1926, p. 132; Mauss, M. Sociologie et anthropologie, Quadrige/PUF (8e dition), 1983 Mauss, M., Durkheim, E. De quelques formes primitives de classification. Contribution a ltude des reprsentations collectives, in LAnne sociologique, VI, 1903 ; Mead, M. Cultural Patterns and Technological Change, UNESCO, Paris, 1953 ; Mercier, P. Histoire de lanthropologie, P.U.F., Paris, 1966 ; Mesnil, M. "Bucarest ou le corps retrouv. Une lecture des Notes de voyage d'Ulysse de Marsillac", in Martor, V, 2000, pp; 27-31; Mesnil, M. i Popova, A. Eseuri de mitologie balcanic, Editura Paideia, Bucureti, 1997;

Mihilescu, V. "Conceptul de decentrare Interpersonal. Evoluia i semnificaia procesului de decentrare", in Revista de Psihologie, t. 24, nr. 4, 1978, pp. 443-456; Mihilescu, V. Fascinaia diferenei, Editura Paideia, Bucureti, 1999; Piaget, J. Etudes d'epistemologie genetique, P.U.F., Paris, 1959; Rdulescu-Motru, C. Personalismul energetic i alte scrieri, Editura Eminescu, Bucureti, 1984; Said, E.W. Orientalism, Editura Amarcord, Timioara, 2001; Schwartz, T. Where is the Culture ? Personality as the Distributive Locus of Culture , in G. D. Spindler (ed.) The Making of Psychological Anthropology, University of California Press, Berkley, 1978 ; Stahl, H. H. Eseuri critice, Editura Minerva, Bucureti, 1983 ; Strauss, A. Miroirs et masques. Une introduction a linteractionisme, Editions Mitaille, Paris, 1992 ; Tarot, C. De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, Editura Amarcord, Timioara, 2001; Thomas, N. "Becoming Undisciplined: Anthropology and Cultural Studies", in Henrietta L. Moore (Ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press, 2000, pp. 262-279; Todorov, T. Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Institutul European, Iai, 1994; Todorov, T. Noi i Ceilali, Institutul European, Iai, 1999; Todorova, M. Balcanii i balcanismul, Editura Humanitas, Bucureti, 2000; Valade, B. "Schimbarea social", In R. Boudon (sub coordonarea lui) Tratat de Sociologie, Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 355-396; Valeri, V. "Relativisme culturel", in Bonte, P., Izard, M. Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie, PUF, Paris, 1991, pp. 618-619;