Sunteți pe pagina 1din 10

Procrearea uman asistat, o evaluare din perspectiva moralei cretine -rezumatMarile provocri ale bioeticii contemporane graviteaz n jurul

nceputului vieii umane. Dezvoltarea tehnicilor de intervenie la nivelul actului procreativ uman, ct i posibilitile crescnde de manipulare a embrionilor au ridicat i continu s ridice numeroase ntrebri cu privire la normalitatea acestor biotehnologii. i pe msur ce tehnicile vor evolua problemele se vor adnci. Prin urmare, se impune neaprat o evaluare a lor din punct de vedere moral. i aa cum am specificat la nceputul demersului meu, orice evaluarea moral a actului biotehnologic asupra fiinei umane nu se poate realiza dect printr-o raportare la o antropologie luat ca punct de referin. n cazul de fa am ncercat s artm c antropologia cretin, avnd un solid fundament patristic, ofer rspunsuri dar i soluii pertinente la provocrile bioetice contemporane. Ca atare, fiind vorba de probleme conexe procrerii umane, unde centrul de greutate l reprezint problemele legate de manipularea fiinei umane nou concepute, am considerat c se impune cu necesitate redefinirea conceptului de embrion uman, privit n lumina tradiiei patristice, dar coroborat cu nivelul actual al cunotinelor tiinifice n domeniu. Cci odat stabilit un statut al embrionului uman, toate problemele morale legate de interveniile artificiale n actul procreativ vor fi evaluate din aceast perspectiv. Dezbaterile actuale privind stabilirea unui eventual statut al embrionului oscileaz ntre a-l considera pe acesta ca fiind o persoan uman real i refuzul acestei caliti. Potrivit concepiei cretine, care a dezbtut amplu acest subiect n perioada controverselor trinitare i dup aceea, fcnd uz de terminologia filosofic, persoana este modul de a fi al naturii umane. Nu poate exista un concept generic de persoan cum este acela de mamifer. Prin urmare, atunci cand ne referim la natura uman, nu o inelegem dect ca fiind ipostaziat sau personalizat. Persoana nu este un atribut al fiinei umane, nici ceva adugat din exterior ntr-un moment ulterior al exitenei, ci este omul nsui.

Prin urmare, embrionul uman, dac din primul moment al existenei sale este o fiin uman, este i trebuie s fie considerat drept persoan. De altfel, una dintre problemele spinoase ale dezbaterilor n bioetic s-au canalizat i n aceast direcie, ntruct exist opinii care susin c embrionul uman, n primele stadii de dezvoltare nu ar avea nici mcar calitatea de fiin uman. Ei i fundamenteaz afirmaiile lor, ntre altele, pe totipotena celulelor embrionare din primele zile de dup singamie, precum i pe posibilitatea scindrii embrionare care poate duce la apariia gemenilor. ns cercetrile genetice n domeniu infirm clar aceste poziii, afirmnd c nc din primul moment al constituirii genomului zigotic, prin unirea materialului genetic provenit de la mam cu cel masculin, avem de-a face cu o fiin realmente uman, care are un program genetic propriu dup care se deruleaz toate fazele succesive ale dezvoltrii sale biologice. Aadar este vorba de o natur uman n sens propriu. Chiar i n stadiul unicelular embrionul respectiv este o fiin uman, ntruct nu avem de-a face cu o simpl celul ca parte a unui organism, ci este vorba de o celul care are un program genetic unic, original ce i imprim un proces de dezvoltare ndreptat ctre constituirea unui organism uman. Prin urmare, dac din punct de vedere biologic nu exist ndoieli cu privire la calitatea de fiin uman a embrionului, potrivit celor expuse anterior referitor la conceptul de persoan, n mod logic putem deduce c embrionul uman nc din prima clip a existenei sale poate fi considerat persoan. ns ar fi un mod simplist i reducionist dac am aborda lucrurile numai din punctul acesta de vedere. Cci potrivit nvturii cretine, conceptul de persoan implic mult mai multe aspecte. Omul este persoan ntruct este capabil de a dialoga cu Dumnezeu cel personal, de a participa la viaa divin. i paticip la viaa divin deoarece a fost creat n mod special pentru acest scop, anume dup chipul lui Dumnezeu. Prin urmare, nc din primul moment al existenei sale el este chemat ca partener de dialog al lui Dumnezeu. Din prima clip omul are o valoare nepreuit care const tocmai n relaia sa cu Cel care i-a dat via. Totdat, referatul biblic privind crearea omului ni-l arat pe acesta ca fiind o realitate diferit de celelalte creaturi, att prin grija deosebit pe care o manifest Dumnezeu atunci cand creeaz pe om, ct i prin faptul c este o realitate dihotomic - trup i suflet. i n acest mod, adic trup i suflet, el este creat dup chipul lui Dumnezeu. Tocmai de aceea n concepia

cretin sufletul nu se unete cu trupul ntr-un anumit moment, ca i cnd sufletul ar fi creat n mod separat de trup i apoi ar avea loc unirea, ci sufletul este creat nc din prima clip a existenei trupului. Iar acest lucru este redat prin expresia uzitat n terminologia cretin de trup nsufleit, nu de trup care posed suflet. Cci o exprimare n sensul posesiei creeaz percepia unei oarecare dedublri a celor dou realiti. Tocmai de aceea n tradiia ortodox, spre deosebire de cea catolic, nu au existat niciodat ndoieli sau controverse cu privire la momentul unirii dintre suflet i trup. Aadar, din primul moment al existenei, orice fiin uman este creat dup chipul lui Dumnezeu i iniiaz un nou dialog divino-uman, mbogind comuniunea dintre oameni i Dumnezeu. Mai mult, fiecrui om i este adresat chemarea de a ajunge la asemnarea cu Dumnezeu. Iar pentru a ajunge la asemnare, fiecare trebuie s parcurg un drum care nseamn de fapt o apropiere i o deschidere tot mai mare fa de Dumnezeu. Iar aceast apropiere de Dumnezeu o putem percepe i ca o tot mai deplin manifestare a omului ca fiin personal. Prin urmare, persoana uman, ca o continu actualizare a potenelor firii umane, este ntrun continuu proces de manifestare. Dar nu i manifest niciodat toate potenele deodat i nici de la nceputul existenei sale. Ci este o manifestare gradat. Ca atare, n orice moment al manifestrii personale, natura uman posed nc nsuiri personale neactualizate sau nemanifestate. Prin urmare, putem vorbi i de o natur uman nemanifestat deplin. Iar cel mai elocvent exemplu n acest sens este chiar embrionul uman. nc din primul moment al existenei sale el este o fiin uman i prin urmare o persoan, ns nu n toat plenitudinea manifestrii sale personale. Lui i se poate aplica chiar conceptul de persoan nedeplin actualizat nc. Dar ntruct ntreaga via a omului este de fapt un proces de evoluie a manifestrii sale personale, stadiul embrionar nu este altceva dect o perioad n dezvoltarea personal uman care merge paralel cu cea biologic. Dup cum vedem, orice raportare la teologia patristic nu las loc echivocitilor n demersul de stabilire a unui statut al embrionului uman. i dei n operele lor Sfinii Prini nu au afirmat n mod direct c embrionul este o persoan, nici nu au negat acest lucru. ns scrierile lor, fcnd referire la demnitatea uman ntemeiat pe calitatea omului de chip al lui Dumnezeu, ntr-o relaie dialogic i ontologic nentrerupt cu Acesta nc din primul moment al existenei umane, ne duc la concluzia c embrionul uman este n mod real o persoan.

Mai mult, faptul c el nu este simplul rezultat al capacitii de procreare uman, ci este rodul conlucrrii divino-umane, statutul su nu poate fi supus unui reducionism biologic ce poate aluneca spre utilitarism. Afirmarea sacralitii i demnitii vieii echivaleaz cu opoziia fa de orice form de manipulare i instrumentalizare a fiinei umane. De altfel acesta este i scopul acestei lucrri care, pornind de la o convingere profund c embrionul uman este o fiin personal uman real, realizeaz o evaluare moral a tuturor interveniilor tehnologice asupra actului procreativ uman. Prin urmare, am urmrit att implicaiile utilizrii mijloacele tehnice medicale care merg de la simpla sprijinire a actului procreativ n sine pn la nlocuirea lui complet, ct i pe cele care decurg din manipularea embrionilor umani i interveniile la nivelul genomului acestora. ns orice demers referitor la procrearea uman asistat nu poate face abstracie de concepia patristic referitoare la vocaia familiei cretine. i aceasta ntruct familiile care recurg la TRA, att de mediatizate astzi, o fac din dorina arztoare de a avea un fiu, deoarece au transformat sterilitatea lor ntr-o adevrat dram. Tocmai de aceea Biserica trebuie s vin n acest sens cu unele clarificri care sunt ateptate cel puin de familiile cretine practicante. i accentul cade n primul rnd pe redescoperirea scopului cstoriei. De la nceput trebuie specificat faptul c finalitatea acesteia nu const n dobndirea de copii, ci este de natur eshatologic. Prin urmare, cununia face parte integrant din scopul general al crerii omului, anume comuniunea venic cu Dumnezeu. Ea nu se reduce doar la convieuirea soilor n viaa aceasta i cu att mai puin la un simplu rol de perpetuare a neamului omenesc. Cstoria este cale spre mntuire chiar i cnd este lipsit de prezena copiilor, dac acetia au fost dorii cu adevrat dar sterilitatea a mpiedicat acest lucru. De altfel, mijlocul obinuit de mplinire a vocaiei de printe a fost nfierea i rmne i astzi unul dintre ndemnurile pastorale cele mai viabile pentru familiile lipsite de copii. ns nu trebuie s acreditm ideea c Biserica s-ar opune mijloacelor medicale de remediere a sterilitii. ntruct este o boal, orice remediu curativ al acesteia este binevenit i demn de ncurajat. Dar ceea ce creeaz probleme de ordin moral este faptul c mijloacele tehnice de procreare asistat propuse n mod obinuit ca o soluie impotriva sterilitii, nu o vindec de fapt, ci obiectivul lor este doar obinerea unui copil. n principiu, ele urmresc obinerea unei sarcini prin ocolirea piedicilor fiziopatologice care nu permit realizarea acesteia pe cale natural. ns cuplul rmne steril n continuare i dup ce a obinut copilul.

Totui, avnd n vedere cazurile n care cuplurile nu agreaz soluia nfierii unui copil, ci doresc s apeleze la TRA, se impun anumite observaii care pot veni ca sfaturi pastorale ce au drept scop confortul sufletesc al celor implicai n aceste proceduri. i avem n vedere abuzurile la care se poate ajunge i care pot brusca relaiile dintre cei doi soi. Prin urmare, nc de la nceput trebuie s menionm c implicarea unei tere persoane n cadrul actului procreativ afecteaz intimitatea dintre soi nu numai n sens fizic ci mai ales la nivel psiho-afectiv. i de aceast problem se lovesc toate procedeele de procreare asistat care presupun diferite nivele de intervenie a unei persoane strine n intimitatea celor doi soi, n funcie de natura i complexitatea tehnicii abordate. Astfel, n cadrul TRA in vivo, lucrurile sunt foarte uor de evaluat din punct de vedere moral, ntruct ele reprezint de fapt un act de asisten medical care ajut actul procreator fr a-l substitui ( este vorba de IA impropriu-zis). n ceea ce privete diferitele tipuri de IA propriu-zis, n afar de problema masturbrii, care poate fi depit prin diferite procedee, singurul impediment de natur moral l reprezint IA heterolog, unde gameii provin de la un donator. Trebuie avut n vedere c inconvenientul interveniei unei tere persoane n actul procreativ poate duce la apariia unor deteriorri ale relaiei dintre cei doi soi. Tocmai de aceea morala cretin condamn IA heterolog, considernd-o un atac la adresa tainei comuniunii conjugale. ns lucrurile devin mult mai serioase n cadrul TRA in vitro, ntruct i gradul de intervenie n intimitatea cuplului este mult mai mare, iar procedurile mult mai riscante. Dar i aici condiia de baz este neacceptarea unei tere persoane (ca donator de gamei) n cadrul actului procreator i nici varianta mamei surogat, care aduce grave prejudicii vocaiei materne, reducnd femeia la un simplu instrument biologic. FIVET presupune n plus i manipuarea embrionilor umani, care sunt creai n afara corpului uman. Iar marile probleme apar n privina embrionilor supranumerari, criocongelai, care nu mai sunt utilizai dup ce s-a reuit obinerea unei sarcini, fiind un lucru obinuit n cadrul FIVET. Pentru acetia nu exist dect cteva alternative: s rmn aa o perioad nedeterminat de timp, fapt ce duce la o degradare continu a lor; s fie folosii n laboratoarele de cercetare pe post de cobai sau n industria cosmetic, ceea ce duce la distrugerea intenionat a lor; s fie distrui imediat ce nu mai sunt folosii n cadrul FIVET; s fie donai unui cuplu care

dorete s-i primeasc. Evident c ultima posibilitate este cea mai potrivit, echivalnd cu o adopie. ns toate celelalte se constituie ca i metode de deturnare a finalitii embrionului uman, anume aceea de a deveni o fiin uman, fiind un adevrat atentat la via chiar n primele stadii de existen ale acesteia, ceea ce nseamn o denigrare i nerecunoatere a demnitii umane profund personale. Mai mult, practica reduciei embrionare, att de uzitat n cadrul FIVET atunci cand se implanteaz mai muli embrioni iar cuplul nu dorete dect un copil, nu este altceva dect un avort premeditat, o denigrare i un atentat la viaa nenscut. n consecin, singura soluie viabil, acceptabil din punctul de vedere al moralei cretine este crearea numai a cel mult doi sau trei embrioni care s fie transferai n pntecele matern, iar n cazul n care toi embrionii se nideaz, cuplul s accepte s se nasc toi cei trei copii, primind evenimentul ca pe un dar i o binecuvntare de la Dumnezeu. i chiar dac IICS se pare c ar oferi soluia evitrii embrionilor supranumerari, posibilitatea transmiterii anumitor anomalii genetice aflate la nivelul spermatozoidului, care n mod normal nu i-ar permite acestuia s ajung s fertilizeze ovulul, nu fac din aceast tehnic o metod preferabil celorlalte. Prin urmare, cuplurile sterile incurabile ar trebui s fie ndrumate cu precdere s-i mplineasc vocaia printeasc prin adopia unui copil. Iar n cazul n care acestea doresc cu ardoare paternitatea biologic, mijloacele prin care o obin nu trebuie s ncalce valorile cretine referitoare la taina unirii conjugale i la sacralitatea vieii umane. Dar dac aceste deziderate se pstrez mai mult sau mai puin n tehnicile de procreare asistat ce presupun actul fertilizrii, pstrnd proveniena patern i matern a copilului, clonarea suprim total acest lucru. Ea sare peste firescul naturii, mergnd chiar pn la anularea oricrei participri a cuplului n sine, nemaifiind vorba de nici o mplinire a omului din punct de vedere sexual. Clonarea nu mai este un mijloc de sprijinire a actului procreativ, ci de nlocuire total a acestuia. Aadar, prin clonare are loc o subminare total a ceea ce nseamn procrearea uman, care afecteaz nu numai comuniunea conjugal, ci chiar fiina uman obinut prin acest mijloc. Cci clonarea presupune o manipulare excesiv a materialului biologic uman care, avnd n vedere caracterul actual strict experimental, presupune eecuri enorme ce se traduc prin moartea unui numr impresionant de embrioni. Spre exemplu, oaia Dolly a fost singurul embrion din cei

277 de embrioni clonai, care a dus o natere la termen i s-a finalizat prin obinerea unui mamifer adult. ns ratele de eecuri difer de la un mamifer la altul, concluzia oamenilor de tiin fiind aceea c la om n mod sigur numrul embrionilor distrui ar fi mult mai mare. Prin urmare, din acest punct de vedere, punerea n aplicare a clonrii umane ar fi o form extrem de negare a demnitii umane i a sacralitii vieii. i chiar dac perfecionarea procedeelor tehnice s-ar mbunti, faptul n sine al clonrii este o nesocotire i o nclcare grav a legilor firii care nu va rmne fr urmri. Cci dac prin procrearea uman fireasc are loc o nnoire continu a patrimoniului genetic, prin care se depesc sau se corecteaz eventualele mutaii genetice patologice, ce pot avea loc la nivelul organismului adult de-a lungul vieii, clonarea presupune o srcirea a acestui fond genetic i o perpetuare a inconvenienelor de ordin genetic. i mergnd pe firul acestei idei, putem considera c avem o datorie moral fa de urmaii notri s le transmitem un fond genetic ct mai sntos. ns clonarea presupune i o redefinire a nelesului termenilor de paternitate i filiaie. i avem n vedere mai ales aa-numita clonare replicativ care ar putea fi folosit n cazul n care se dorete nlocuirea unei persoane decedate sau obinerea unui copil care s posede calitile unei anumite persoane. Evident c acest lucru nu este posibil n nici unul din cele dou cazuri. Cci aa cum am vzut, niciodat nu se poate face o predicie fenotipic pe baza unui anumit genotip. i aceasta cu att mai puin cu ct este cu neputin a se obine cu adevrat o copie identic din punct de vedere genetic prin procedeul clonrii la mamifere. Mai mult, o astfel de clonare ar arta nivelul maxim de degradare al vocaiei paterne, ntruct copilul nu mai este perceput ca rod al iubirii conjugale i al conlucrrii divino-umane. El nu mai este un dar, ci unul dintre bunurile de consum oferite de biotehnologiile actuale care duc la o instrumentalizare excesiv a fiinei umane. Avem de-a face cu o ncercare despotic de ngrdire a libertii de manifestare a persoanei umane, care dezumanizeaz i depersonalizeaz n ambele direcii: prini i copii. Opinia public, percepnd aproape intuitiv aceste pericole, a manifestat nc de la nceput repulsie fa de clonarea uman, lucru ce s-a materializat prin promulgarea unor norme legislative prohibitive. ns n momentul cnd termenului de clonare i s-a alturat cel de terapeutic, lucrurile au prut c iau o ntorstur pozitiv. Promisiunile oamenilor de tiin legate de clonarea terapeutic, ce vizau posibilitatea descoperirii unor metode de tratament a unor afeciuni ce actualmente sunt incurabile, nu erau deloc de neglijat. Dar ntr-un timp foarte scurt

decepiile legate de aceste promisiuni nu au ncetat s apar. n fapt, ntre cele dou forme de clonare nu este nici o diferen. Procedeul de realizare este acelai, doar c n cadrul clonrii terapeutice, la un moment dat, din embrionul clonat sunt extrase celulele stem (totipotente) care urmeaz a fi inserate ntr-un organism uman adult cu scopul de a nlocui anumite esuturi care nu mai sunt funcionale. Dar nu numai c aceast procedur n experimentele pe cobai nu a dat rezultatele scontate, ci a dus la dezvoltarea unor tumori greu de controlat. Aadar, din acest punct de vedere, clonarea terapeutic este mult mai reprobabil moral, ntruct presupune crearea unei fiine umane care va fi ucis n mod deliberat, ceea ce denot una dintre cele mai decadente atitudini fa de fiina uman, chiar o form macabr de reducionism biologic. Toate aceste aprecieri fa de clonarea uman deriv din convingerea, fundamentat i tiinific, c embrionul clonat este o fiin uman, un om deplin, ntruct nu modul reproducerii (gametic sau agametic) este cea care confer calitatea de a fi om. Ca atare era necesar o evaluare din perspectiva moralei cretine, chiar dac aceast metod de procreare este interzis actualmente prin legi clare. Dar dac procedeul clonrii presupune o micromanipulare a materialului biologic la nivel celular, astzi biotehnologiile moderne au reuit s ajung a interveni n interiorul nucleului, modificnd chiar informaia genetic. Acest lucru este mbucurtor n msura n care ingineria genetic promite ca pe viitor anumite afeciuni de natur genetic, fie congenitale ( precum hemofilia, fibroza chistic, Trisomia 21, etc.), fie dobndite (de exemplu Alzheimer, Parkinson, etc.) s beneficieze de anumite metode de tratament. n esen, terapia genetic presupune intervenii la nivelul genomului uman care au drept scop repararea sau nlocuirea unor gene care nu mai funcioneaz. Este evident faptul ca afeciunile genetice congenitale, numite i cromosomiale, presupun o intervenie n linia germinal uman ( fie la nivelul gameilor, fie la nivel embrionar). Avnd n vedere c este vorba de o procedur terapeutic, din punct de vedere moral aceasta nu ar putea ridica obiecii. ns ceea ce ngrijoreaz n momentul de fa este tocmai faptul c ingineria genetic se afl n stadiul de cercetare. n consecin, nu a fost brevetat nici o conduit terapeutic n acest sens, dei s-au realizat succese n tratarea sindromului imunodeficienei severe combinate ( SCIDS) i diferite forme de leucemie, dar care nu au presupus intervenii la nivelul liniei germinale.

Experimentele realizate pe animale arat c pot apare anomalii genetice care nici mcar nu au fost cunoscute pn acum. Aadar, consecinele acestor intervenii n linia germinal nu pot fi nici prevzute i nici controlate. Iar perfecionarea tehnicilor de manipulare genetic ar presupune distrugerea unui numr foarte mare de embrioni umani n aceste cercetri, lucru inacceptabil din punct de vedere cretin. Singura soluie ar putea fi aceea a utilizrii n cercetare a acelor embrioni care prezint malformaii cromosomiale i afeciuni degenerative ce oricum nu le mai permite nu numai dezvoltarea pn la natere, ci nici mcar posibilitatea de nidare la nivelul endometrului uterin. Dar dac pe viitor terapia genic n linia germinal se va putea aplica n condiii de maxim siguran, nu vor exista sanciuni din partea Bisericii, care nu s-a opus niciodat dezvoltrii practicilor terapeutice. Dimpotriv, exemplul Mntuitorului care se apleca ntotdeauna ctre cei aflai n suferin este un argument foarte puternic n favoarea evoluiei conduitelor terapeutice. Dar dac atunci cnd este vorba de terapia genic se poate trece peste anumite inconveniente, optica se schimb n cazul interveniilor genetice cu scop eugenic care urmresc mbuntirea fondului genetic al unui individ sntos pentru a se obine anumite caracteristice dorite. Abordat din aceast perspectiv, IG eugenic pune aceleai probleme ca i clonarea eugenic. Este deturnat sensul procreaiei care nu mai este privit ca o tain a conlucrrii d ivinoumane. Omul dorete s creeze o fiin care s corespund dorinelor sale, recurgnd la o manipulare ce echivaleaz cu o violare a integritii i demnitii umane. Omul este redus la simplele caliti i nsuiri biologice care pot fi comandate, nemaifiind de aici dect un pas pn la conturarea unei adevrate industrii de profil. Aadar nici o diferen n esen fa de perioada sclavagist: aceeai comercializare a destinului uman, ns cu alte mijloace. Dar dac aceste posibiliti fac mai degrab obiectul unor scenarii fanteziste, sau cel puin nu sunt realizabile cu mijloacele tehnice actuale, diagnosticul genetic preimplantatoriu (DGP) este o realitate n clinicile specializate n TRA. Ca orice metod de diagnostic ce i propune depistarea unei afeciuni, DGP nu poate fi supus nici unei critici morale. Dimpotriv, o astfel de metod de diagnosticare prezint avantajul abordrii unei conduite terapeutice ct mai precoce, cu anse de reuit ct mai mari. Ceea ce cade sub incidena sanciunilor morale este ns scopul utilizrii actuale a DGP, care are ca

finalitate selecia embrionar, de multe ori pe criterii eugenice. Acest lucru contrasteaz cu nvtura cretin care susine c orice fiin uman are dreptul la via. Mai mult, n cret inism accentul nu cade pe calitile fizice ci pe cele personale, sufleteti. Prin urmare, orice selecie pe criterii eugenice, urmat n mod inevitabil de distrugerea intenionat a embrionilor umani, este un act de ucidere deliberat care neag demnitatea fiinei umane aflat n stadiile incipiente ale vieii. Cci aa cum am afirmat, embrionul nc din prima clip a existenei sale este o fiin uman real, purttoare a chipului lui Dumnezeu i chemat a se mplini n comuniunea venic cu Acesta. Precum observm, orice ncercare de evaluare a tuturor provocrilor bioetice actuale ce privesc diferitele intervenii n sfera procrerii umane, ne impune n primul rnd o redescoperire a gndirii patristice. Nu nelegem prin aceasta o cutare asidu de rspunsuri n operele Sfinilor Prini, ntruct nici nu exist. Tematica abordat de acetia corespunde cu provocrile societii contemporane lor. ns aprofundarea scrierilor lor reliefeaz un mod de gndire comun, ancorat n tradiia Bisericii i fundamentat scripturistic, care creeaz o atitudine moral cretin capabil s discearn ntre bine i ru n orice situaie. Aadar, Biserica nu numai c poate, ci i trebuie s ofere un rspuns problemelor actuale din domeniul bioeticii, ntruct ea mereu a avut capacitatea de a-i articula credina potrivit provocrilor vremii. Este de datoria ei s se constituie ntr-un far cluzitor al cretinilor, ntr-o contiin venic treaz a societii. Iar aceasta o poate face ntruct Biserica este vie, este loc ul de comuniune dintre Dumnezeu i oameni. Biserica nu triete n trecut, nu este o reminiscen a istoriei, ci ea triete prezentul n perspectiva veniciei.