Sunteți pe pagina 1din 0

1

MITROPOLIA
OLTENIEI




REVISTA

ARHIEPISCOPIEI CRAIOVEI,
EPISCOPIEI RMNICULUI,
EPISCOPIEI SEVERINULUI I STREHAIEI,
EPISCOPIEI SLATINEI I ROMANAILOR
I
A FACULTII DE TEOLOGIE CRAIOVA













ANUL LXI, NR. 5-8, MAI-AUGUST, 2009

EDITURA MITROPOLIA OLTENIEI
CRAIOVA

ISSN: 1013-4239

2








COLEGIUL DE REDACIE

PREEDINTE
.P.S. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA, Arhiepiscopul Craiovei i
Mitropolitul Olteniei

MEMBRI
Prof. Univ. Dr. Boris BOBRINSKOY Paris
Prof. Univ. Dr. Nicolas LOSSKY Paris
Prof. Univ. Dr. Karl Christian FELMY Erlangen
Pr. Prof. Univ. Dr. Viorel IONI Geneva
Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin PTULEANU
Conf. Univ. Dr. Mihai Valentin VLADIMIRESCU
Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU
Pr. Constantin CRSTEA
Pr. Iulian NEDELCU
Dan CAMEN

REDACTOR
Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae Rzvan STAN

3

CUPRINS


STUDII
.P.S. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei,
Teologie i iconomie n ntruparea Fiului lui Dumnezeu ............................. 7

Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN I. BJU
Cuvntrile hrisostomice de laud n cinstea
sfintelor mucenie: Revirimente de Spiritualitate Ortodox ....................... 31

Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
Das Verhltnis der Orthodoxie zu der heutigen Gesellschaft:
Ethik, Politik, Krieg und Frieden ............................................................... 46

Pr. Lect. Univ. Drd. ADRIAN IVAN
Repere axiologice n educaia cretin ....................................................... 66

Pr. Prof. Dr. AL. STNCIULESCU-BRDA
Studii i materiale privind Patrologia publicate
n Revista ,,Studii Teologice (1929-2004) ................................................ 91

Pr. Dr. CLAUDIU PORNEAL
Il contenuto della confessione nell Eucologio Barberini Greco 336 ...... 126

Pr. Drd. LIVIU LAZR
mpratul Constantin cel Mare
i Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325) ................................................. 144

Drd. STELIAN GOMBO
Despre relaia dintre raiune i credin
n teologia Sfntului Vasile cel Mare ....................................................... 158

Prep. Univ. Drd. MIHAI CIUREA
Citrile scripturistice ale celor doi frai capadocieni
Sf. Vasile cel Mare i Sf. Grigorie de Nyssa
i importana lor pentru istoria textului neotestamentar .......................... 169

4

Drd. ADRIAN BOLDIOR
Non-christian religions at the
First Missionary Conference at Edinburgh 1910 ..................................... 179

MARIA-CRISTINA TRUC
Excurs n filologia patristic (Predica Despre iubirea pentru
cei sraci a Sfntului Grigorie Teologul perspectiva traductorului) ........ 196

TRADUCERI
Arhim. Prof. Univ. Dr. GRIGORIOS D. PAPATHOMAS
Un comunitarism eclezial deschis:
Cstorii cu disparitate de cult-mixte i convertirile adulilor ................ 205

INTERVIURI
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Asist. soc. Dr. ANDREEA BNDOIU
Interviu cu mari duhovnici i teologi despre moarte.
Analiz i studiu comparativ .................................................................... 219

CRONICA
Acordarea titlului de Doctor Honoris Causa
Doamnei Prof. Univ. Dr. Elena Zamfir
de ctre Universitatea din Craiova ......................................................... 228

RECENZII
Dr. IRINEU ION POPA, Substana moral a dreptului,
Ed. Universul Juridic, Bucureti, 2009, 427p.
(Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN) ................................. 246

DANIEL MARGUERAT, Les Actes des Aptres (1-12),
Labor et Fides, Genve, 2007, 446p.
(Prep. Univ. Drd. MIHAI CIUREA) ........................................................ 251

JOHANN SCHNEIDER, Ecleziologia organic a mitropolitului
Andrei aguna i fundamentele ei biblice, canonice i moderne, trad.
din german de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2008, 305p.
(Lect. Univ. Dr. IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU) .................. 253


5
CONTENTS



STUDIES
His Eminence PhD Prof. IRINEU POPA,
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia,
Theology and Economy in the Incarnation of Son of God ............................ 7

Fr. PhD Senior Lecturer CONSTANTIN I. BJU,
Hrisostomic Appraisal Orations for the Holy Women Martyrs:
Revulsions of Orthodox Spirituality ............................................................ 31

Fr. PhD Senior Lecturer PICU OCOLEANU,
Das Verhltnis der Orthodoxie zu der heutigen Gesellschaft:
Ethik, Politik, Krieg und Frieden ............................................................... 46

Fr. Lecturer ADRIAN IVAN,
Axiological Landmarks in Christian Education ......................................... 66

Fr. PhD AL. STNCIULESCU-BRDA,
Studies and Materials Concerning Patrology Published
in Studii Teologice Journal (1929-2004) ............................................... 91

Fr. PhD CLAUDIU PORNEAL,
Il contenuto della confessione nell Eucologio Barberini Greco 336 ...... 126

Fr. LIVIU LAZR,
Emperor Constantine the Great
and the First Ecumenical Council of Nicaea ............................................ 144

STELIAN GOMBO,
On the Relation between Reason and Faith
in the Theology of Saint Basil the Great ................................................... 158

Assistant MIHAI CIUREA,
Scriptural Citations of the two Cappadocian Brothers
Saint Basil the Great and Saint Gregory of Nyssa
and their Importance for the History of the New Testament Text ........... 169

6

ADRIAN BOLDIOR,
Non-Christian religions at
the First Missionary Conference at Edinburgh 1910 ............................... 179

MARIA-CRISTINA TRUC,
Excursus in Patristic Philology (The Sermon On the love for the poor
of Saint Gregory the Theologian Translators Perspective) ....................... 196

TRANSLATIONS
Archimandrite Prof. PhD GRIGORIOS D. PAPATHOMAS,
Un communautarisme ecclsial ouvert:
Mariages dispars-mixtes et conversions dadultes ......................................... 205

INTERVIEWS
Prof. PhD PAVEL CHIRIL,
Social Assist. PhD ANDREEA BNDOIU,
Interview with Great Confessor Fathers and Theologians
about Death. Analysis and Comparative Study ........................................ 219

CHRONICLE
The Conferment of Doctor Honoris Causa title to
Ms. Prof. PhD Elena Zamfir by the University of Craiova ...................... 228

BOOK REVIEWS
PhD IRINEU ION POPA, The Moral Substance of Law,
Universul Juridic, Bucharest, 2009, 427 p.
(Fr. Assist. PhD NICOLAE RZVAN STAN) ........................................ 246

DANIEL MARGUERAT, Les Actes des Aptres (1-12),
Labor et Fides, Genve, 2007, 446p.
(Assist. MIHAI CIUREA) ........................................................................ 251

JOHANN SCHNEIDER, The organic ecclesiology of Metropolitan
Andrei aguna and its biblical, canonical and modern grounds,
trans. from German by deacon Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2008, 305p.
(PhD Lecturer IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU) ..................... 253


7
STUDII

TEOLOGIE I ICONOMIE N NTRUPAREA
FIULUI LUI DUMNEZEU

.P.S. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei

Cuvinte cheie: teologie, iconomie, ntrupare, ndumnezeire, Fiul lui
Dumnezeu, om, venicie
Keywords: theology, economy, incarnation, theosis, Son of God,
human, eternity

1. Sfnta Treime n marea tain a teologiei i a iconomiei Cuvntului
lui Dumnezeu
Fiul lui Dumnezeu, singurul i venicul Fiu al Tatlui, a fost trimis de Tatl
ceresc n lume pentru a elibera pe oameni de pcat i de moarte. Astfel,
Cuvntul lui Dumnezeu, fiind icoan venic a Tatlui i reflectare a lui
Dumnezeu,
1
prin nomenire
2
S-a fcut ntiul nscut ntre frai, devenind
astfel prototip pentru fraii care-i gsesc prin El i n comuniune cu El
drumul spre Tatl.
3
n sensul acesta, pe msur ce omul urc spre Tatl, el
urc nu numai n unitatea fiinei sale, ci i n prototipul Fiului i n
comuniunea cu Tatl i cu Duhul Sfnt.
4
Ca atare, prin nomenirea Fiului,

1
Coloseni 1, 15: Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect
toat fptura.
2
Sf. Maxim folosete cuvntul nomenit pentru ntruparea Fiului lui Dumnezeu, mpotriva
arienilor, care negau lui Hristos sufletul omenesc, ca i mpotriva apolinaritilor, care negau
lui Hristos mintea sufletului, dnd temei monofiziilor, dup care n Hristos a ptimit nsi
dumnezeirea. Acest termen a fost folosit nti de Sfntul Grigorie de Nazianz, iar Sfntul
Maxim i d urmtoarea explicaie: Nimic nu ne mpiedic s zicem chiar nomenit, nu
numai din pricina arienilor, care puneau n locul sufletului dumnezeirea i a
apolinaritilor, care susineau un suflet fr minte i, n felul acesta, cinsteau deplintatea
firii omeneti a Cuvntului i-L fceau ptimitor prin firea dumnezeirii, ci i ca s se arate
c Dumnezeu cel Unul Nscut S-a fcut om, cu adevrat, deplin, ca s lucreze El nsui
mntuirea noastr printr-un trup activ prin fire nsufleit de minte i raiune (Ambigua II,
2, trad. rom, pp. 48-49).
3
Contrar monofizismului, Fiul lui Dumnezeu se nomenete n mod real, ca s
ndumnezeiasc pe om. Ct privete istoria, contrar origenismului, nomenirea are un rol
pozitiv, ntruct d omului posibilitatea s creasc n timp spre ndumnezeire. Prin urmare,
lumea nu este o temni de care omul dorete s scape, dup ce a fost amgit s vin n ea,
plictisit de o existen anterioar.
4
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropolia

8
Tatl Fiului devine Tatl umanitii, iar copii lui Dumnezeu intr n viaa
treimic i n relaiile treimice ale Fiului cu Tatl i cu Duhul. Deci, Fiul lui
Dumnezeu gndete pe om din veci, l creeaz n timp, ca s-l duc, n cursul
lui, spre o venic i fericit odihn n El, cum subliniaz Sfntul Maxim
Mrturisitorul. n acest sens, iubirea Tatlui fa de Fiul Su se extinde i la
oamenii creai prin Fiul, pentru ca i acetia s devin fiii Si prin Fiul Su.
Rezult de aici c, fr Fiul lui Dumnezeu nomenit, istoria nu l-ar avea pe
Dumnezeu prezent n ea i nici omenirea n-ar avea perspectiva ajungerii n El.
n acest caz, omul fr Hristos n-ar avea nicio valoare, iar dup moarte s-ar
rentoarce ntr-o esen impersonal.
Dar omenirea, n Cuvntul, Cel prin care toate s-au fcut, este pe
deplin cuprins n Dumnezeu i are un sens al ei n El.
5
n acest caz, ieind
din voia lui Dumnezeu, neamul omenesc ajunge s fie frmnttura firii
umane cuprins n ipostasul Logosului, care a trit un timp anumit n istorie,
ca omul s triasc venic n Dumnezeu. Astfel, fiecare om are un sens n
Logosul nomenit i triete n timp ca s duc cu el, n venicie, o
experien unic din timpul su. Aceasta nseamn c n Logosul Divin
istoria are un nceput i un sfrit: un nceput n gndirea anterioar a
Preasfintei Treimi i un sfrit n venica iubire a Preasfintei Treimi.
Teologia i iconomia () sunt, prin urmare, strns legate de
Sfnta Treime, Care din iubire fr margini cuprinde pe om n voina i
planul Su venic, pentru a-l restaura, izbvi de pcat i de moarte, prin
ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu. Aceast tain a fost cunoscut mai
nainte de toate veacurile de ctre Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Pentru c n
ntreg Fiul, care mplinete taina mntuirii noastre prin nomenirea Sa, se
afl ntreg Tatl, dup fiin. Tatl nu se ntrupeaz, dar binevoiete s se
nomeneasc Fiul Su. Totodat, n Fiul se afl ntreg Duhul Sfnt dup
fiin, nu ntrupndu-Se, ci conlucrnd cu Fiul la nomenirea negrit
pentru noi.
6

Mai mult, Fiul lui Dumnezeu este un Ipostas raional i personal i de
aceea oamenii creai dup chipul Su pot asculta cuvntul Su, pentru a-I
rspunde i a-i vorbi unii cu alii. El, la plinirea vremii
7
i din dragoste

Olteniei, Craiova, 1991, p. 214.
5
Sfntul Maxim se opune origenismului care vedea apariia oamenilor dintr-o alunecare a
unor spirite dintr-un dumnezeu imperfect i impersonal. Dup Origen, cderea s-a produs
fr voia acestui dumnezeu, iar dup o petrecere n trupuri, aceste spirite se ntorc totui n
el, fr s se desvreasc n istorie, urmnd s plece iari, din el, n alte noi corpuri.
6
Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, 60, Filocalia III, trad. rom., pp. 325-329.
7
Galateni 4, 4-5: Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis pe Fiul Su, nscut
din femeie, nscut sub Lege, ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s dobndim
nfierea.

9
negrit,
8
Se pogoar din ceruri i, prin ntreaga Sa lucrare rscumprtoare,
l elibereaz pe om. Voia Lui, cum spune Sfntul Vasile cel Mare, era de a
rechema pe om din cderea sa, i de a-l ntoarce din nstrinarea i
neascultarea sa fa de Dumnezeu n care se afla.
9
n acest scop, spune
Sfntul Maxim, El a mprit veacurile cu nelepciune, rnduindu-le
pentru lucrarea prin care S-a fcut pe Sine om, iar pe altele pentru lucrarea
prin care face pe om dumnezeu.
10
Sfritul veacurilor mai dinainte hotrte
pentru lucrarea prin care S-a fcut pe Sine om, a ajuns la noi, sfatul lui
Dumnezeu cu privire la ntrupare, aflndu-i mplinirea prin nfptuirea lui.
La aceasta gndindu-se dumnezeiescul Apostol i vznd c sfatul cu
privire la veacurile hotrte de Dumnezeu ca s se fac om, s-a mplinit
nsi ntruparea lui Dumnezeu Cuvntul, spune c la noi a ajuns sfritul
veacurilor.
11
Aadar nu e vorba pur i simplu de toate veacurile gndite
de noi, ci de cele rnduite pentru nfptuirea tainei ntruprii, care au ajuns
la captul lor prin hotrrea lui Dumnezeu.
Odat ce veacurile rnduite de mai nainte pentru lucrarea prin care
Dumnezeu avea s se fac om au luat sfrit la noi, Dumnezeu mplinind cu
adevrat ntruparea Sa desvrit, trebuie s ateptm de aici nainte
celelalte veacuri ce vor veni, care sunt rnduite pentru lucrarea
ndumnezeirii tainice i negrite a oamenilor. n cursul lor ne va arta
Dumnezeu bucuria covritoare a buntii Lui, lucrnd desvrit n cei
vrednici ndumnezeirea. Cci, dac a ajuns la captul lucrrii tainice a
nomenirii, fcndu-Se n tot chipul asemenea nou afar de pcat i
coborndu-Se pn la cele de mai jos pri ale pmntului, unde-l prbuise
pe om tirania pcatului, desigur c va ajunge i la captul lucrrii tainice de
ndumnezeire a omului, fcnd pe om n tot chipul asemenea Lui, afar de
identificarea n fiin cu El i ridicndu-l mai presus de toate cerurile, unde
mrimea fireasc a harului l cheam, din pricina nesfritei bunti, pe
omul care zcea jos.
12
Acest lucru a vrut s ni-l fac cunoscut n chip tainic
marele Apostol cnd a spus c n veacurile ce vor veni se va arta n noi

8
Ioan 3, 16: Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat
ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic.
9
Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, 15, 35, PG 32, 128.
10
Dintre veacuri, zice, unele au dezvluit lucrarea ntruprii. Sfritul acestora a ajuns la noi.
Altele fac artat lucrarea de ndumnezeire. Bogia slavei acestora nc nu ni s-a descoperit.
11
Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, 60, Filocalia III, trad. rom., pp. 325-329.
12
ntruparea lui Dumnezeu, zice, ne este chezie sigur a ndejdii de ndumnezeire a firii
oamenilor. Att de deplin l va face pe om Dumnezeu, ct de deplin S-a fcut Dumnezeu
om. Cci e vdit c Cel ce S-a fcut om fr de pcat, va ndumnezei firea fr
preschimbarea ei n Dumnezeu; i att l va ridica pe om din pricina Sa, ct S-a cobort El
din pricina omului.

10
bogia covritoare a buntii lui Dumnezeu.
13

Pentru a reface firea uman deczut i pentru a putea fi restaurai toi
oamenii n starea de dinainte de cdere, Prinii spun c Dumnezeu a justificat
aceast dispens prin har,
14
adic El a trimis pe singurul Su Fiu n lume, din
dragostea Sa mntuitoare i din milostivirea Sa de nedescris, pentru ca tirania
pcatului s poat fi biruit i ascunztoarea diavolului s poat fi zdrobit i
el detronat. Astfel, prin jertfa Domnului, nsi ndrzneala morii este nvins,
pentru a ni se deschide iari porile raiului, iar blestemul trebuia s dispar,
spulbernd osnda de odinioar.
15

Toate acestea le nelegem lmurit din Sfintele Scripturi,
16
unde istoria
mntuirii descrie opera prin care Dumnezeu S-a fcut om i lucrarea prin
care Dumnezeu face pe om dumnezeu dup har. Sfntul Ioan Evanghelistul
spune n acest sens: Cuvntul trup s-a fcut i a locuit printre noi,
17
adic
Fiul S-a fcut om ntr-un anumit context, iudaic, care cuprinde familie,
popor, teritoriu, cultur, tradiie religioas, n care a trit i a murit. Acest
lucru arat c iconomia venirii Lui la noi nseamn c aceia care au murit
n Adam, triesc n Hristos, se nrudesc, sunt rstignii, biruiesc i nvie cu
Hristos.
18
Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat de la Duhul Sfnt
i cu colaborarea fiinei umane, ntruparea Lui fiind un fapt universal,
divino-uman i istorico-eshatologic, care d o nou dimensiune vieii de
comuniune a omului cu Dumnezeu i a legturii cu realitatea istoric. n
felul acesta, taina nomenirii Cuvntului
19
devine centrul dinamic al
teologiei i antropologiei ortodoxe, al soteriologiei i al spiritualitii.
20
Prin
ea, Hristos ni se arat a fi scopul i sfritul tuturor fiinelor create,
21

nomenirea Lui cinstindu-se i srbtorindu-se ca mrturie a lumii, ca ziua

13
Sf. Maxim, Rspunsuri ctre Talasie, 22, Filocalia III, pp. 84-85.
14
Sf. Ioan Hrisostom, Omilii la Efeseni, 1, 4, PG 62, 15. De asemenea, n Omilia la Romani
7, 1, spune c: mntuirea prin har este esenial PG 60, 441; Sf. Chiril al Alexandriei
spune c mntuirea venit din ntrupare era foarte necesar (mpotriva nestorienilor 1, 2,
PG 76, 20); Nu ne putem mntui dect prin sngele i moartea lui Hristos care ne-a fost
dat prin iconomie, ca s ne dezlege de pcatele trecute prin mila lui Dumnezeu (Omilie
la Romani 3, 25); Ne mntuim prin Hristos a crui ntrupare era necesar pentru ca
Dumnezeu s ne ierte, prin sngele Su, pe noi toi cei ce credem n El, i pentru a fi
rempcai cu Tatl cu ajutorul morii Sale trupeti, ca noi s ne putem sllui alturi de
El (PG 76, 1292).
15
Sf. Ioan Hrisostom, Ctre cei ce se smintesc, 8, PG 52, 498.
16
Cuvntul este ncorporat i prezent n cuvintele Scripturii.
17
Ioan 1, 14.
18
Sf. Grigorie de Nazianz, PG 36, 312, 316.
19
Sf. Ioan Damaschin, PG 94, 984 .
20
Sf. Maxim Mrturisitorul, ,
, PG 90, 984.
21
Idem, PG 90, 61.

11
de natere a umanitii, srbtoarea comun a ntregii creaii.
22

Deci, la plinirea vremii, Logosul Divin, Dumnezeu desvrit, a venit
pe pmnt, S-a ntrupat, fcndu-Se om desvrit i a lund asupra Sa
plintatea firii noastre, din Duhul Sfnt i de la Fecioara Maria, ca El,
singurul iubitor de omenire, s lucreze ca Mijlocitor ntre Dumnezeu i
om.
23
n acest chip, nsui Dumnezeu a intrat ca Om, n cursul istoriei
omenirii; Dumnezeul Cel venic coborndu-Se n timp, pentru a putea
readuce neamul omenesc la starea dinti.
Cugetarea hristologic aeaz, nc de la nceput, ntruparea
Cuvntului n punctul central al istoriei universale, din acele vremuri istoria
umanitii fiind considerat nainte i dup Hristos. Aa cum Adam a dus cu
sine n robia pcatului, a morii i a putreziciunii ntreaga fire uman
(datorit unitii firii umane), devenind cauza strii de pctoenie
universal a lumii, tot la fel i Cuvntul ntrupat, al doilea Adam, preia i
desvrete mpreunarea firii umane cu firea divin, tmduind-o pe prima.
El i-a asumat ntreaga fire uman n ipostasul Su, fr s lase ceva n
afar, ntruct ceea ce n-ar fi luat, nu putea fi tmduit.
24
Logosul nsui,
fiind Izvorul vieii venice,
25
care l-a creat pe om, tot El este Acelai, prin
ntrupare, datorit unitii firii umane, care l-a sfinit i l-a rscumprat din
pcat, din putreziciune i din moarte.
26
Astfel, dup Sfntul Atanasie,
singurul, venicul i neschimbabilul Cuvnt al lui Dumnezeu a fost, din voia
Tatlui, mbrcat cu firea uman trectoare, dezonorat de om prin pcat,
pentru ca El s-i dea via, s o rezideasc i s-o rennoiasc prin nsui
sngele Su. n acest sens, Creatorul a rennoit omenirea n Sine, rednd
omului muritor nemurirea i aducndu-l n mpria Cerurilor.
27
Astfel,

22
Sf. Vasile cel Mare, PG 31, 1473. Troparul de la Buna Vestire ne prezint momentul acesta ca
fiind nceputul mntuirii noastre i artarea tainei celei din veac, cnd Fiul lui Dumnezeu Fiu
Fecioarei se face (Troparul de la Bunavestire, 25 martie).
23
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., III, 1, PG 94, 984.
24
Sf. Grigorie de Nazianz, Epistola 101 ctre Cledonius, PG 37, 181. Potrivit lui Leoniu al
Bizanului, Cuvntul a reprezentat un om complet: cu trup, suflet i raiune. Astfel
mntuirea i purificarea omului poate fi realizat prin Om (Cuvntul II: mpotriva
Avtarodoceilor, PG 86, 1325) Nentrupndu-se i neparticipnd la firea noastr,
Dumnezeu n-ar fi putut participa la mntuirea noastr i nu ne-ar fi eliberat de cderea lui
Adam (Sf. Chiril al Alexandriei, mpotriva blasfemiei lui Nestorie 1, 1, PG 76, 21).
25
Evrei 5, 9.
26
Sfntul Maxim, ntemeindu-se pe crezul de la Niceea, care-l descria pe Dumnezeu Tatl n
Sine i apoi drept Creator, pe Dumnezeu Fiul din venicie i apoi ntrupat, pe Dumnezeu Duhul
Sfnt ca cel ce purcede venic din Tatl i apoi ca cel ce vorbete prin prooroci, fcea distincie
ntre acele lucruri din Scripturi referitoare la capul lui Hristos i cele referitoare la picioarele lui
Hristos; primele ineau de teologie, de dumnezeirea Sa, cele din urm de iconomia ntruprii
Sale (Sf. Maxim, Ambigua 56, PG 91, 1380).
27
Sf. Atanasie, mpotriva arienilor, II, 65, PG 26, 285; I, 48, p. 112.

12
nelegem c Preasfnta Treime a pregtit planul ei de mntuire n Hristos
nc dinainte de a ne nate sau mai degrab nainte de a fi creat lumea,
ceea ce arat c Dumnezeu Creatorul ne-a fcut prin Cuvntul Su,
cunoscndu-ne mai bine dect noi. El a anticipat iconomia mntuirii, cu
toate c prin nelciunea arpelui ne-am rupt de El, totui ca s nu pierim
pentru totdeauna, ne-a adus n lume mntuirea i salvarea, care ne-au fost
pregtite dinainte, ca, astfel s putem din nou s ne ridicm i s primim
nemurirea.
28
Aadar, am trecut de la moarte la via, fiindc Logosul
S-a fcut trup i a trit printre noi ca prin moartea Sa s distrug pe cel
ce inea puterea morii
29
i s ne deschid mpria lui Dumnezeu n care
ne mntuim prin sngele Su.
30

ntr-adevr, paradoxul depete nelegerea i cugetarea iconomiei
ntruprii, mplinind adevrata i marea tain.
31
n felul acesta, iconomia
mntuirii noastre apare ca lucrare a Singurului Dumnezeu Treime, ntruct
indiferent de felul n care o Persoan a Sfintei Treimi acioneaz, ntreaga
Treime colaboreaz simultan.
32
Sfntul Chiril al Alexandriei subliniaz
acest fapt cnd spune: acolo unde este Duhul, este i Hristos i oriunde ar
fi o Persoan a Sfintei Treimi, toat Treimea este acolo; pentru c este
nedesprit i are o unitate deplin.
33
Ca atare, cu toate c mntuirea
omului este o lucrare a Fiului lui Dumnezeu ntrupat, totui n mod simultan
acioneaz dragostea i buntatea Tatlui i intervenia Duhului Sfnt,
ntruct mntuirea este dat de Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt.
34

Firete, Iconomia dumnezeiasc trebuie neleas, n primul rnd, ca
mntuire obiectiv a Mntuitorului nostru, care a avut loc n timp, n folosul
omenirii. Ea cuprinde eliberarea complet a omului de pcat i de vin, de
putreziciune i de moarte, alturi de rentoarcerea la frumuseea care ni S-a
dat odinioar.
35
n al doilea rnd, mntuirea este subiectiv, adic nsuirea
personal i acceptarea mntuirii obiective de fiecare persoan n parte,

28
Idem, Ibidem, II, 7, PG 26, 305.
29
Ioan 1, 14; Evrei 2, 14.
30
I Ioan 3, 14.
31
Coloseni 1, 13; Sf. Ioan Hrisostom, Omilia a 10-a la Romani, PG 60, 476-477.
32
Era important s se menin hristologia ntr-un context trinitar, deoarece orice examinare
mai profund a acestei doctrine duce n mod necesar la reconsiderarea nvturii trinitare. n
sensul acesta nelegem c a vorbi despre Hristos nu este o polemic retoric, ci o problem
trinitar. De exemplu, Prinii, condamnnd monotelismul ca fiind un nou triteism (Sf.
Sofronie al Ierusalimului, Epistola Sinodal, PG 87, 3156), au artat c nvtura despre cele
dou voine n Logosul ntrupat conduce la relaia dintre voina Logosului i voina Tatlui n
interiorul Dumnezeirii (Pelikan J, Tradiia Cretin..., p. 105).
33
Sf. Chiril al Alexandriei, Omilia a 8-a mpotriva lui Iulian, PG 76, 929.
34
Sf. Ioan Hrisostom, Omilia la Romani 13, 8, PG 76, 929.
35
Idem, Omilia la Rusalii 1, 2, PG 50, 456.

13
ntotdeauna n contextul Bisericii. n sensul acesta, Iconomia divin
cuprinde att Hristologia, ct i Soteriologia.
Din cele prezentate putem sublinia faptul c exist o relaie strns
ntre iconomie i teologie. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c
Iconomia divin este cuprins n iconomia ntruprii Cuvntului. Ca atare,
dup el, oricine se ridic la nlimea cugetrii de Dumnezeu are
posibilitatea ca n cunoaterea lui Hristos s depeasc considerarea
umanitii Sale, nelegndu-L n identitatea Sa trinitar, care este
antecedent iconomiei Sale. Iat ce spune Sfntul Maxim: Toate cele ce au
existena dup Dumnezeu nu o au n mod simplu, ci cumva. i de aceea
nu sunt fr de nceput. Cci tot ce primete raiunea unui cum, dei este,
totui a fost cnd nu era. De aceea spunnd c Dumnezeu este, nu spun cum
este. i de aceea i este i era le spunem la El n chip simplu,
nedeterminat i absolut. Cci dumnezeirea e mai presus de orice cuvnt i de
orice neles. De aceea nici spunnd c este, nu o facem supunndu-L
categoriei existenei. Cci este izvorul existenei, dar nu existena nsi.
Fiindc e mai presus i de nsi existena spus i gndit n oarecare mod.
Iar dac cele ce sunt au existena n oarecare mod, dar nu simplu, precum
trebuie s fie sub unde pentru poziia i marginea raiunilor naturale din ele,
vor trebui cu siguran s fie i sub cnd pentru nceputul lor.
36
Prin
urmare, adaug Sfntul: E bine ca cel ce poate s se ridice de la cunotina
iconomiei din cauza creia a ajuns lumea ntruprii Cuvntului la Tatl la
nelegerea Slavei celei mai nainte de a fi ajuns lumea ntruprii Cuvntului la
Tatl. Cci lumea aceasta s-a suit cu adevrat la ceruri mpreun cu
Dumnezeu i Cuvntul, Care pentru ea S-a pogort pe pmnt, mplinind
msura cunotinei accesibile oamenilor n veacul acesta, i omul
fcndu-se aa de mult Dumnezeu, pe ct S-a fcut acela om. Face
aceasta Cel ce S-a nlat aa de mult prin urcuurile dumnezeieti pentru
Dumnezeu, pe ct S-a pogort, golindu-se n chip neschimbat, Dumnezeu
pentru om pn la starea cea mai de jos a firii noastre.
37

Printele Stniloae, comentnd cele spuse de Sfntul Maxim,
subliniaz necesitatea trecerii cugetrii dincolo de Iconomia ntruprii i
ndumnezeirii realizate de Hristos, spre Sfnta Treime. La aceast nalt
treapt a cunoaterii lui Dumnezeu sau la cunotina nlimii depline a Lui
nu se va putea nla cineva dac nu-i va ridica gndirea dincolo de chipul
lumii ndumnezeite n trupul Cuvntului, aflat acum la Tatl, i dincolo de
nelesurile actelor iconomiei prin care s-a nfptuit aceast ndumnezeire,
la slava lui Dumnezeu n Sine, adic dinainte de a fi fost ridicat lumea la

36
Sf. Maxim, Ambigua, 60, p. 173.
37
Idem, Ibidem, 149, p. 328.

14
Tatl, n stare de ndumnezeire. Desigur aceast nlare se oprete la
Dumnezeu Cel n Treime, deci i la Fiul. Cci n Treime este ultima
explicare a ntruprii, ca iubire suprem care a creat lumea i care a
produs ntruparea. Pe de alt parte, n aceast slav a lui Dumnezeu se
cuprinde i iubirea artat n ntruparea Fiului... Aceast nlare la slava
lui Dumnezeu n Treime are loc pentru c nu numai lumea s-a nlat la
starea de ndumnezeire, ci i Dumnezeu S-a cobort la nivelul capacitii de
ndumnezeire a omului. Dac nu S-ar fi cobort Dumnezeu la lume, la
starea cea mai de jos a firii noastre, aducndu-i puterea Lui de nlare, nu
s-ar fi putut ridica nici ea la nivelul ndumnezeirii ei. Dac nu ne-ar fi
nzestrat Dumnezeu cu raiunea dup chipul Raiunii Sale, sau cu chipul
Su ca Raiune suprem i nu ne-ar fi dat raiunile creaiei ca scar spre El
i dac nu S-ar fi cobort El nsui pe aceast scar pn la noi, nu ne-am
putea ridica nici noi pn la El. Chiar n faptul c ne putem urca pn la El
e implicat coborrea Lui la noi. i viceversa.
38

nelegerea Cuvntului ca Raiune suprem, Care nu e lipsit de
caracterul de subiect i care Se face fundament al raiunii noastre sau al
cuvntului nostru, arat c mntuirea noastr se svrete ca un dialog de
cuvinte i de fapte ntre Dumnezeu-Cuvntul i noi, ca o coborre a Lui la
noi i ca o nlare a noastr mpreun cu El, pn la treapta Lui proprie, n
Sfnta Treime. n acest sens, spune Sfntul Maxim Dumnezeu nnoiete cu
mare podoab cortul mrturiei pe care Dumnezeu l-a artat, Veselei l-a
construit i Moise l-a fixat.
39
Prin cortul mrturiei sunt descrise
semnificaiile mistice ale iconomiei gndit riguros trinitar.
40

Aadar, raiunea tainic a cortului, cunoscut prin contemplaie, e de
multe feluri. Aici noi o vom nelege cum a neles-o nvtorul. Deci cortul
mrturiei este iconomia tainic a ntruprii Cuvntului, pe care Dumnezeu i
Tatl, binevoind, a artat-o; i Duhul Sfnt, conlucrnd a mplinit-o; iar
Moise cel inteligibil, adic Fiul Unul Nscut al Tatlui, a realizat-o n Sine,
fixnd firea omeneasc n Sine prin unirea cea dup ipostas.
41
Este de la
sine neles c Prinii, numind trupul nostru cort, au considerat c el e
chipul cortului pe care Fiul lui Dumnezeu l-a fixat n Sine ca s-l ridice din
starea de ruin sau de stricciune n care se afla i progresa pn la moartea
venic. Dar i firea noastr ntreag poate fi numit un cort pe care Fiul lui
Dumnezeu l-a fixat n Sine, ridicnd aceast fire din aceeai coruptibilitate.

38
Idem, Ibidem, nota 410, p. 328.
39
PG 36, 608.
40
Diac. Ioan I. Ic jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice i
moderne cu referire special la triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Cluj-Napoca,
1998, p. 358.
41
Ambigua, 150, pp. 328-329.

15
Devenind ipostas al ei, pe de o parte, El a asigurat fermitatea n bine i n
Dumnezeu a tuturor micrilor ei. Pe de alt parte, trupul nostru poate
ncpea n el toat dumnezeirea, pentru c are n el sufletul n care ncape
dumnezeirea. Cu adevrat, mare este taina ntruprii Cuvntului! Aa se
nnoiete i se umple de podoaba dumnezeiasc firea noastr. Trupul nostru
e ngust, dar n el ncape sufletul care se poate umple de infinitul
dumnezeirii. Cci sufletul nu are hotar fix n care Dumnezeu trebuie s Se
ngusteze, ci se lrgete continuu sau e deschis infinitului.
42

Din acest punct de vedere, putem spune c interpretarea iconomic
anticipeaz pe cea cosmic dezvoltat de Sfntul n Mystagogia sa, n care
spune: Dar cortul e i icoana ntregii creaii inteligibile i sensibile, pe
care Dumnezeu i Tatl ca Minte () a cugetat-o, Fiul ca Raiune
() a creat-o i Duhul Sfnt a desvrit-o. Cortul, deci, e numai
icoana lumii sensibile i numai a omului care e din suflet i din trup,
contemplat n sine nsui prin raiune i dup raiunea cuvenit fiecruia.
43

Iconomia divin a Logosului are dou faze: una a pogorrii i a
ntruprii, deja realizat, iar cealalt a nlrii, realizat numai n Fiul i n
curs de realizare n noi, ceea ce adeverete clar c scopul nomenirii lui
Dumnezeu este de fapt ndumnezeirea noastr. Or, subliniaz Sfntul Maxim,
dac pentru aceea S-a fcut Fiu al Omului i Om, Dumnezeu Cuvntul, Fiul
lui Dumnezeu i Tatl, ca s fac dumnezei i fii ai lui Dumnezeu pe oameni, s
credem c vom ajunge acolo unde este acum nsui Hristos, capul ntregului
trup,
44
Care S-a fcut pentru noi nainte mergtor la Tatl,
45
prin ceea ce este
ca noi. Cci n adunarea dumnezeilor, adic a celor ce se mntuiesc, va sta
Dumnezeu n mijloc,
46
mprind rsplile fericirii de-acolo, nemaifiind nicio
distan ntre El i cei vrednici. E evident c, n aceast ordine Cuvntul lui
Dumnezeu S-a cobort pentru noi din iconomie pn la cele mai de jos pri
ale pmntului i S-a nlat mai presus de toate cerurile,
47
El care este dup
fire cu totul nemicat, nfptuind cu anticipaie n Sine ca om, dup iconomie,
cele ce vor fi, cel ce iubete cunotina s se gndeasc cu bucurie tainic ce
minunat va fi sfritul fgduit celor ce-L iubesc pe Domnul.
48

Fr ndoial c micarea ascensional, n Logosul nomenit, nu se
oprete la ndumnezeirea firii Sale umane, ci continu la nesfrit, pentru c
n El avem descoperirea Tatlui, care precum cuvntul nostru, pornind

42
Ibidem, nota 411, p. 329.
43
Mystagogia Trinitatis, p. 359.
44
Coloseni 1, 18.
45
Evrei 6, 20.
46
Psalm 81, 1.
47
Efeseni 4, 9-10.
48
Capitole teologice i iconomice, suta a II-a, 25, 24, pp. 187-188; Mystagogia Trinitatis, p. 381.

16
dup fire din minte, este vestitorul micrilor ascunse ale minii, la fel
Cuvntul lui Dumnezeu, Care cunoate dup fiin pe Tatl aa cum
cunoate Cuvntul Mintea care L-a nscut pe care nu-L poate cunoate
nici una dintre fpturi fr de El, descoper pe Tatl pe care L-a cunoscut,
ca Cel ce este cuvntul Lui dup fire; de aceea I se zice ngerul marelui
Sfat.
49
Acesta din urm, adic marele sfat al lui Dumnezeu i Tatl este
taina cea tcut i netiut a iconomiei, pe care, mplinind-o prin ntrupare,
Fiul cel Unul Nscut a descoperit-o, fcndu-Se nger al marelui sfat
dinainte de veci al lui Dumnezeu i Tatl. Tot aa Se face nger al marelui
sfat dinainte de veci al lui Dumnezeu i Tatl Cel ce cunoate nelesul
tainei i Se nal fr de sfrit prin fapt i raiune peste toate att de
mult, pn ce ajunge la Cel ce S-a cobort att de mult.
50

Categoric, cum arat Sfntul Maxim, iconomia ntruprii Cuvntului
nu se refer doar la Hristos, ci are o semnificaie universal profund. Prin
urmare, zice sfntul: Cuvntul lui Dumnezeu vrea pururea s fie nscut
dup Duh, pentru iubirea de oameni, de ctre cei ce vor aceasta, i se face
prunc formndu-Se pe Sine n aceea din virtuile lor i pe att Se face
artat, pe ct tie s-L cuprind cel care l primete nemicornd cu pizm
artarea mreiei Lui; ci lund drept msur puterea celor ce doresc s-L
vad. Astfel nct chiar i fcndu-Se artat pururi prin modurile de
conduit ale celor ce particip la El, Cuvntul lui Dumnezeu rmne
pururea nevzut tuturor n ce privete covrirea tainei Lui... care este
pururea nou i nicicnd nu se nvechete prin cuprinderea minii. Misterul
se pstreaz intact i n ce privete ntruparea Logosului n Hristos prin
naterea Sa din Fecioar.
51
Prin aceasta Logosul tlcuiete o minune
printr-o alt minune i ascunde pe una prin alta. Cci Dumnezeu este
pururea pentru Sine nsui, dup fiin, tain, pe att scondu-Se pe Sine
nsui din ascunzimea naturii Sale, pe ct mai ascuns se face aceasta prin
artarea Sa; i iari, pe att fcnd pe ceea ce L-a nscut Fecioar, pe ct
zmislirea s-a fcut fr dezlegarea legturii fecioriei.
Prin urmare, misterul ntruprii a reprezentat o nnoire a firilor:
natura divin stabil i nemicat stabiliznd natura uman purtat, prin
pcat, ncoace i ncolo, iar steaua artnd tainic c cuvntul din Lege i
Prooroci biruie simirea i cluzete i neamurile pgne spre lumina cea
mare a cunotinei Logosului ntrupat. Astfel, realizarea mntuirii n
Hristos vindec natura uman corupt de ctre diavol, prin cderea lui
Adam: Cci aa cum diavolul vrsnd n pomul cunotinei veninul

49
Isaia 9, 5.
50
Capitole teologice i iconomice, II, 22-23, p. 187.
51
Mystagogia Trinitatis, pp. 388-389.

17
rutii lui, a stricat natura celui ce a gustat din el, tot aa vrnd s nfulece
trupul stpnului, a fost stricat prin puterea Dumnezeirii din el. Dei, n
Hristos, Dumnezeu S-a fcut om cu adevrat, modul n care S-a fcut om
rmne pururea neartat cci S-a fcut mai presus de om. De aceea
marele mister al dumnezeietii nomeniri pururea rmne mister (...)
pentru c chiar i ceea ce se arat rmne cu totul ascuns. Ei bine, nu
numai ntruparea, dar i zmislirea, fecioria Maicii Domnului, creterea i
desvrirea n vrst a Domnului, botezul Su, flmnzirea, ostenelile,
patimile Sale, moartea Sa rmn mistere accesibile numai credinei. Ca
atare, ceea ce este nc i mai plin de tain este modul n care exist n
mod fiinial dup ipostas n trup Logosul cel ce dup fiin este ntreg n
mod ipostatic n Tatl? Cum anume este acesta i ntreg Dumnezeu dup
natur i S-a fcut i om ntreg dup natur, nefiind lipsit ntru nimic n
nicio natur, nici n cea dumnezeiasc dup care e Dumnezeu, nici n a
noastr dup care S-a fcut om?.
Este cunoscut faptul c, prin cderea n pcat, Adam a schimbat modul
de nmulire al neamului omenesc introducnd zmislirea prin plcere i
naterea prin durere. Domnul ns zmislindu-Se fr smn i
nscndu-Se fr dureri ne nva tainic cum s ncepem prin voin
( ) o alt via, ce-i trage poate obria din durere i
necazuri, dar sfrete n plcere dumnezeiasc i veselia fr margini. De
aceea, cel ce a biruit cu dorul dumnezeiesc dispoziia sufletului fa de
trup, s-a fcut necircumscris chiar dac este n trup, prin faptul de a fi
mpreun cu Dumnezeu cel necircumscris dup fire. Asceza i
contemplaia sunt mijloacele prin care devenind prin dispoziie mai presus
de toate cele ce sunt, sensibile i inteligibile, ctigm, chiar dac rmnem
nc sub circumscriere natural, necircumscrierea dumnezeiasc prin
dorirea lui Dumnezeu din toat puterea naturii noastre.
52

n aceast ordine de idei, subliniem faptul c legtura dintre
iconomie i teologie este sesizat n relaia reciproc dintre cele dou
firi ale Logosului Divin: Logosul cosmic, ncorporat n ntreaga realitate i
devenit ntr-un fel misterul ultim al lumii, i Logosul Divin n identitatea
Sa trinitar ultim. ntre aceste dou aspecte se instituie o micare
circular care explic ntregul dinamism mistic al creaiei. Pe de o parte,
creaia lumii presupune o permanent micare de ntrupare, de difereniere,
de pogorre a Logosului n multiplicitatea creaturilor; pe de alt parte,
finalizarea acestei micri presupune unificarea, concentrarea i
simplificarea ei urmnd micarea ascensional a Logosului n nlarea Sa
la Tatl. Pentru a readuce multiplicitatea la Sine, Logosul Se ntrupeaz n

52
Ibidem, pp. 389-390.

18
aceast multiplicitate i fcndu-Se vizibil ajunge sensul i miezul ascuns
al tuturor celor ce sunt.
53

Privit din perspectiva puterilor cereti, iconomia Fiului i
Cuvntului lui Dumnezeu se extinde i asupra acestora, nu numai pornind
de la nomenirea Sa, ci nc nainte de aceasta. Logosul Divin coboar
treptat nu printr-o aciune mntuitoare prilejuit de pcat (care se refer
numai la oameni), ci printr-o lucrare prin care Se face mai deplin cunoscut
ca Dumnezeu, de la cele mai de sus cete ngereti pn la noi, fcnd
accesibil fiecrei trepte experiena Sa, dup nivelul ei. Aceast coborre
la ngeri nu se datoreaz unui pcat pe care l-ar fi svrit i ei, potrivit
origenismului, ci pentru a le da posibilitate i lor i a-i ajuta i pe ei s urce
i mai sus, spre Dumnezeu. Prin urmare, ajungnd la noi, fiine purttoare
de trupuri, Fiul lui Dumnezeu ia trupul i sufletul nostru i ne comunic
prin simboluri trupeti i prin parabole istorice cunotina despre
Dumnezeu. Fa de ngeri, care n-au pcate, pe noi ns El a trebuit s ne
elibereze de patimi i de moarte, ca astfel s putem primi cunotina Lui i
s ne ridice apoi la fericirea nelegerii Lui i a comuniunii strnse cu El.
n sensul acesta El Se ntrupeaz, lund firea omeneasc, ca prin aceasta s
fac natura uman transparent prin nduhovnicire i, n acest sens, omul
s-L poat cunoate pe El ca Dumnezeu, prin Trupul Domnului, care este
trupul nostru, devenit n parte transparent n cursul vieii pmnteti i
deplin prin nviere.
E evident c pogorrea lui Dumnezeu-Cuvntul la firea noastr s-a
fcut dup o oarecare succesiune, dar putea s se realizeze i deodat. Fiul
lui Dumnezeu, prin care toate s-au fcut,
54
putea lumina deodat, prin
ntrupare, att cetele ngereti, ct i pe oameni. Nu este exclus faptul ca
Logosul Divin, chiar de la crearea puterilor ngereti, s se fi cobort la
posibilitatea lor de nelegere, cum S-a cobort de alt fel i la nelegerea
omului de la crearea lumii. Din nefericire, omul cznd n pcat, a oprit
coborrea Cuvntului la porile nchise ale fiinei sale, i astfel venirea
Fiului s-a oprit n planul lumii ngereti.
Nu putem s trecem mai departe fr s subliniem faptul c facerea
lumii nseamn o chenoz pentru Dumnezeu, o coborre a Lui la nivelul
tuturor treptelor ei nelegtoare. Prin aceast aplecare a lui Dumnezeu
spre creaie, Dumnezeu mbrieaz i ine mbriat ntreaga lume
creat. Totodat ea susine i ntrete urcuul etern al ngerilor i al
oamenilor spre cunoaterea mai deplin a lui Dumnezeu i spre
comunicarea cu El. Faptul c Dumnezeu Se face om legnd omenirea cu El

53
Ibidem, p. 378.
54
Ioan 1, 3: Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut.

19
arat c omenirea nu mai poate cdea din Dumnezeu, iar progresul infinit
n Dumnezeu descoper infinitatea lui Dumnezeu, care se mic spre noi,
rmnnd etern nemicat.
55

Tot n aceast ordine de idei, ntruparea Cuvntului pentru oameni
este pus n legtur i cu ncorporarea Lui n toate lucrurile, ca n nite
semne. n fiecare El e ntreg i n toate cele diverse, fr diversificare. E
ntreg fr s Se compun cu cele compuse i fr s Se fac vzut cu cele
vzute. E prezent n toate prin raiunile lor ce iradiaz din aceeai Raiune
i n toate cuvintele ce ni le adreseaz prin ele acelai Cuvnt ipostatic.
Acesta e un mod prin care ni Se face cunoscut nou celor din trup. Prin
toate ne adun treptat la Sine, unindu-ne n Duh cu El, dar i ntreolalt,
cci prin ele l nelegem pe El i ne unim n Duh cu El, tot mai mult, n
bogia Lui de reuniri i n iubirea Lui multiform manifestat fa de noi;
dar ne nelegem i ne unim tot mai mult i ntre noi, mbogindu-ne
mpreun din acelai coninut i legndu-ne mpreun prin firele
nenumrate ale dependenei i iubirii reciproce i ale dependenei comune
de El. Dar numai pentru c S-a ntrupat Cuvntul dumnezeiesc n cea mai
clar form n Hristos, l putem vedea n toate lucrurile, ca ncorporri ale
raiunilor i cuvintelor Lui, fr s-L identificm cu ele, dar simindu-L
lucrnd n ele ca Subiect mai presus de ele, transcendent lor.
56
Prelungirea
ntruprii Logosului n virtuile oamenilor, fr s anuleze caracterul
apofatic i permanent al misterului acesteia, se arat pururi prin modurile
de conduit ale celor ce particip la El, Cuvntul lui Dumnezeu rmnnd
pururea nevzut tuturor, n ce privete covrirea tainei Lui i nu se
nvechete nicicnd prin cuprinderea minii lor.

2. Logosul n istoria umanitii i umanitatea istoric n Logos
Despre Persoana Dumnezeului-Om, Iisus Hristos,

cunoatem din relatrile
celor dou Testamente. Ca Ziditor i Mntuitor, Logosul se situeaz, pe de o
parte, n prelungirea istoriei umane, a crei mplinire este, iar pe de alt
parte El st n ascultare de Dumnezeu Tatl ntr-o lucrare de restaurare i
ndumnezeire a omului. Ambele direcii se reunesc ntr-un mod desvrit n
ntruparea Sa, care unete nceputul nenceput i sfritul nenceput.
57
De
bun seam istoria, nregistrnd pregtirea venirii Dumnezeului-Om, a dat
posibilitatea prezentului i viitorului s marcheze istoria urcrii omului la
Dumnezeu, pentru a fi i deveni asemenea Lui prin harul Lui. Astfel,

55
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ambigua 98, nota 317, pp. 247-248.
56
Idem, Ibidem, nota 318, pp. 247-248.
57
Apocalipsa 1, 8: Eu sunt Alfa i Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era
i Cel ce vine, Atotiitorul.

20
nomenirea Logosului a fcut posibil coborrea lui Dumnezeu n creaie i
evident i n istorie, lucru care arat c finalitatea istoriei i a creaiei sunt
micate ascensional prin aceasta spre ndumnezeirea omului i preamrirea
lui Dumnezeu. Prin acest fapt, nceputul se regsete deja potenial n sfrit,
iar sfritul se dezvluie ca un nou i nesfrit nceput. De aici nelegem c
prin Cuvntul lui Dumnezeu nomenit, raiunile lumii vechi se sfresc i se
inaugureaz cele noi, ale noii creaii vzute prin nviere i regsite n
Biseric, Trupul tainic al Domnului. Ca atare, n aceast perspectiv, se
nelege clar relaia Pronie Judecat, existent n lume, ca potenialitate,
cum afirm Sfntul Ioan Evanghelistul,
58
fr ca istoria s nregistreze doar
patimile i ptimirile umanitii, ci i dezvoltarea fireasc a acestora, adic
aplecarea spre prefigurrile minunate ale faptelor mree i tainice petrecute
ntre oameni i Dumnezeu, respectiv nomenirea Logosului ca nceput i
mplinire i Porunca sfnt ca sfritul care nu se mai sfrete. Or, n acest
sens, ntruparea Logosului este deja intrat n ontologia neamului omenesc,
pe care o duce prin Duhul Sfnt la nelegerea i asumarea nvierii Sale, aa
cum sublinia Sfntul Apostol Pavel: Cci socotesc c ptimirile vremii de
acum nu sunt vrednice de mrirea care ni se va descoperi, pentru c fptura
ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu.
59

Din cele artate deducem c semnificaia i sensul istoriei depind de
finalitatea spre care se ndreapt. n acest context, micarea creaiei ntregi,
ntr-un sens bun, apare ndreptat spre Dumnezeu cu toate aspiraiile i
realizrile ei culturale i teologice. nainte de ntrupare, lumea era marcat
de slbiciuni i imperfeciuni multiple i creaia aluneca spre ru, dar, dup
ntrupare, ea dobndete ndejdea c Dumnezeu irupe n istorie ca
DumnezeuOm i-i ofer obiectiv i subiectiv eliberarea i existena viitoare
fericit. Din aceast legtur istoria primete capacitatea de a fi drumul de
ntoarcere a umanitii spre acas cci de la Dumnezeu a ieit,
60
i dup o
vreme se rentoarce la Dumnezeu. n felul acesta, istoria dobndete un sens
nou i i regsete valoarea ei maximal n lupta spiritual pe care omul,
prin Logosul nomenit, o duce n lume pentru dobndirea mntuirii. Ca
atare, Dumnezeu, unindu-Se cu omul ridic umanitatea sub toate aspectele
ei, astfel c, att lumea, ct i creaia, n toate structurile i ierarhiile lor,
nregistreaz eliberarea din stricciune i moarte. Acest lucru ntrete
convingerea c ntruparea Logosului i ridicarea firii umane la ndumnezeire
situeaz finalitatea istoriei la proporii cosmice, unde viaa venic irupe n

58
Ioan 11, 25: i Iisus i-a zis: Eu sunt nvierea i viaa; cel ce crede n Mine, chiar
dac va muri, va tri i 12, 32: Iar Eu, cnd M voi nla de pe pmnt, i voi trage
pe toi la Mine.
59
Romani 8, 19.
60
I Ioan 5, 19.

21
ea, trecnd succesiv de la prefigurare la realizare.
61

Din aceast analiz rezult clar c ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu,
fiind centrul ntregii istorii trecute i prezente, este i factorul central, decisiv
pentru viitor. n acest context mesajul cretin se consum n ateptarea
eshatologic a instaurrii mpriei lui Dumnezeu n toi i n toate, fr de
care lucrarea mntuitoare a lui Dumnezeu rmne nedesvrit. Or, tocmai
experiena negrit a lui Hristos, dragostea Lui care depete puterea de
nelegere a minii umane se descoper fa de noi n lucrarea Sa care-i
urmeaz ca obiectiv finalitatea propus n sfatul treimic. Toate curg spre El,
desfcndu-se i unindu-se din perspectiva Sa proprie, cum arat Sfntul
Apostol Pavel.
62
Iar trupul i sufletul, cptnd odihn n unirea cu El, intr n
slava i n starea Lui.
63

Aadar, taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul tuturor
profeiilor i tipurilor din Sfnta Scriptur. Prin ntrupare, Logosul se coboar
n umanitate pentru noi i pentru a noastr mntuire, pn n cele mai de jos ale
pmntului pentru ca s ne nale apoi mai presus dect toate cerurile.
64
El
coboar prin iconomie pn la omenire, lund ce era mai ru din aceasta, ca s-i
dea ce este mai bun din El. Dumnezeu se nomenete ca omul s se poat
ndumnezei. El se nomenete n mod real, ca s ndumnezeiasc pe om. n
aceast lucrare istoria are un rost pozitiv, omul crescnd n ea spre
ndumnezeire. Ea nu e ceva de care omul se silete s scape, ntruct nsui Fiul
lui Dumnezeu gndete pe om din veci pentru a-l aduce la o venic i fericit
odihn n El. Astfel, Dumnezeu, tocmai pentru c are un Fiu, a hotrt s-i
aduc pe oameni la existen i vrea s-i extind iubirea de Tat i la ali fii
adui la existen prin Fiul Su. Acest lucru nu-l realizeaz prin natere, din
Sine, ntruct nu voiete s relativizeze iubirea fa de El i s se arate supus
unei legi, ci prin creare. n acest sens, El hotrte mai nainte de veacuri s
creeze pe oameni, ca s-i conduc spre El, n cursul istoriei, spre nfiere sau
spre ndumnezeire i s-i desvreasc n comuniunea cu El n viaa venic.
Astfel, fr Fiul lui Dumnezeu fcut om, istoria n-ar avea pe Dumnezeu
prezent n ea; Dumnezeu ar fi o existen cu totul separat de ea,
neinteresat de ea, sau de omenire. De fapt, nici omenirea, lipsit de
nomenirea Logosului, n-ar avea perspectiva de a ajunge, n viaa viitoare,
n El. De asemenea, n-ar exista nicio legtur ntre dumnezeire i existena
suprem, izvorul a toat existena, care nu poate s aib caracter personal. n

61
Nicolae Arseniev, Descoperirea vieii venice, trad. L. i R. Rus, Bucureti, 1991, pp.
88-89. A se vedea i Alexandru Mironescu, Kairos. Eseu despre teologia istoriei,
Anastasia, 1996, pp. 7-19; S. Bulgakov, op. cit., pp. 536-538.
62
Filipeni 1, 23.
63
Filipeni 3, 21; Romani 8, 23.
64
Efeseni 4, 9-10.

22
acest caz, oamenii, fr Hristos, n-ar avea unde s mearg dup trecerea din
lumea aceasta. Desigur, omul privat de Dumnezeu ntrupat, n-ar avea nicio
valoare, iar istoria lui n-ar avea niciun sens. Sfntului Ioan Evanghelistul
sublinia acest adevr, cnd spunea c Dumnezeu Cuvntul este Cel prin
care toate s-au fcut, adic n El e sensul tuturor lucrurilor.
65

Dumnezeu gndete raiunile oamenilor i ale ntregii creaii din veci, le
d o existen n timp ca s creasc spiritual n El i s se desvreasc n El,
prin deplina lor ndumnezeire sau nfiere n viaa viitoare. Or, tocmai pentru
acest fapt Logosul s-a nomenit, ca oamenii s se odihneasc n infinitatea Lui,
n veci. Astfel, oamenii, prin Fiul lui Dumnezeu nomenit, dup o anumit
pregtire n istorie care le d i lor posibilitatea s se decid, intr n odihna
venic, n infinitatea iubitoare a lui Dumnezeu. Dimpotriv, fr de Hristos,
timpul lumii, lipsit de divin, este i fr nceput i fr sfrit, iar omul, venind
pe lume, sfrete ntr-o esen supus unei legi fr sens. n Cuvntul vieii
istoria umanitii are n sfrit un sens n voia lui Dumnezeu, Care S-a fcut om
i a trit n istorie. Firea uman cuprins n ipostasul Su, n vremurile cele
mai de pe urm,
66
rmne unit n Sine n venicie. Prin aceasta se arat c n
gndirea lui Dumnezeu Cuvntul, istoria tuturor oamenilor are un nceput i un
sfrit i poate intra n venica odihn n infinitatea iubirii Lui.
67

Sfntul Maxim, vorbind despre restabilirea i mplinirea scopului creaiei
dup cdere, spune c Logosul creator, prin ntruparea Sa, a realizat n istorie
unirea oamenilor cu Dumnezeu pentru venicie. n vederea realizrii acestei
iconomii, Logosul a pregtit istoria dinainte de ntruparea Sa, mprind timpul
n dou mari etape. Prima parte s-a ncheiat la plinirea vremii,
68
cum zice
Sfntul Apostol Pavel, adic la momentul potrivit pentru nomenirea
Cuvntului. Dup ea urmeaz etapa a doua, n care Mntuitorul lucreaz
ndumnezeirea oamenilor, prin comunicarea nsuirilor Sale dumnezeieti firii
umane unite n ipostasul Su. Din aceast unire oamenii au primit energiile
divine venite din ipostasul Logosului, care au restabilit n ei dreapta folosire a
puterilor lor naturale. Aceste lucrri ale harului au ajutat omenirea s
nfptuiasc virtuile i s contemple puterea lui Dumnezeu, folosind dreapta
raiune. n acest sens, Cuvntul ntrupat este pe deplin lucrtor n istoria omului,
fiind nsi Centrul ei.
Prin urmare, Cuvntul lui Dumnezeu, ca ipostas raional, este Raiune
personal i cuvnttoare. Prin El i cu un scop bine definit, oamenii,
creaturi raionale, sunt adui din nefiin la fiin dup chipul Lui, pentru a

65
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, pp. 13-14.
66
Evrei 1, 2: n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul, pe Care L-a pus
motenitor a toate i prin Care a fcut i veacurile.
67
Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, p. 14.
68
Galateni 4, 4-5.

23
le vorbi i pentru a primi din partea lor rspuns. Dumnezeu vorbete omului
prin Fiul Su nomenit, comunicndu-i sensul existenei lui, de a nainta n
comuniune cu El spre odihna venic. Datorit faptului c omul a fost
nzestrat de Dumnezeu cu voin liber, are capacitatea de a comunica cu
Domnul, artndu-I c nelege sensul chemrii ce i se comunic i se simte
atras spre unire cu El. n acest dialog, Cuvntul lui Dumnezeu nu e numai
Cel prin care a fost fcut omul, ci i Cel prin care este condus spre deplina
unire i asemnare cu El. Acest lucru apare i mai clar, dup ce omul a
pierdut puterea de a se rentoarce la Tatl i cnd s-a desprit de El, pentru
a urma alegerii unei existene independente prin pcat.
Oamenii, fiind creai de Fiul lui Dumnezeu, sunt condui de El spre
nfierea lor, adic spre deplina i venica frie cu El. n acest scop, El a
acceptat s Se fac om, adic Fiul lui Dumnezeu S-a fcut frate cu noi n
umanitate, adunnd prin aceast iconomie ntreaga creaie i istorie n
ipostasul Su, pentru ca ele s primeasc un nou sens. Astfel, Fiul lui
Dumnezeu cel neschimbat n infinitatea Lui, Se face om ntr-un rstimp
anumit al istoriei, legnd toat istoria de Sine i gsindu-i odihna n om i
n istoria lui. n felul acesta, n infinitatea i eternitatea Lui ca Dumnezeu,
oamenii au aflat odihna lor venic, adic, n Logosul nomenit,
dumnezeirea venic se unete cu omenirea, creat n timp, pentru a o
pregti, n timp, pentru venicie. Prin aceast modalitate, Hristos d omenirii
i lumii temporale o valoare venic, pe care n-o aveau nainte de ntrupare.
Totodat, Dumnezeu, pe aceast cale, fcndu-Se om ntr-un moment dat al
istoriei i trecut ca om n venicie, eternizeaz pe fiecare om n parte i tot
ce a trit fiecare om n istorie.
69
Timpul istoric, la rndul lui, pentru c nu
ofer omului totul i dintr-odat, determin pe om s nzuiasc dup viaa
venic, dincolo de timp, adic s doreasc venicia n Hristos. Aceast lips
existenial este simit de om, mai ales dup cdere, cnd plcerile
materiale nu-l mai fceau fericit, ci dimpotriv durerile inevitabile, care
urmeaz plcerilor, l duceau la moarte. Cu toate acestea istoria i-a fost
necesar ca o pregtire pentru venicie.
Din alt punct de vedere, Dumnezeu, crend lumea, pretie istoria
oamenilor ca mod de-a fi al lor, i-i duce, n consecin, la ndumnezeire prin
har, prin puterea Lui i voia lor, ca spre venica lor fericire. Acest lucru era
firesc, ca odat ce Dumnezeu S-a hotrt s creeze pe oameni, nu se putea s
nu includ n aceast hotrre i voina de a-i duce, cu voia lor, la fericirea
venic. Datorit acestui fapt, Fiul lui Dumnezeu nomenit S-a fcut simit
oamenilor nu numai ca Cel ce le este cauz, ci i ca Cel ce le este int, ntr-un
dialog liber cu ei. Sfntul Maxim spune n acest sens: Deci dac fiinele

69
Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, pp. 14-15.

24
raionale sunt fcute, ele numaidect se i mic ca unele ce sunt micate
dup fire, dinspre nceput (origine), pentru faptul c exist, spre sfrit (spre
inta lor), dup alegerea voinei spre existena fericit. Cci inta (sfritul)
micrii celor ce se mic este existena fericit, precum nceputul ei este
nsi existena. Iar aceasta este Dumnezeu, Care e i Dttorul existenei i
Druitorul existenei fericite, ca nceput (obrie) i sfrit (int).
70

Iar dac fiina nelegtoare se mic, nelegnd potrivit cu ea nsi,
ea nelege desigur. i dac nelege, desigur c i iubete, pe Cel pe care-L
nelege. Iar dac l iubete, desigur c i ptimete tensiunea (extazul) spre
El ca spre Cel iubit.
71
i dac ptimete, desigur c se i grbete, iar de se
grbete, desigur c i intensific ncordarea micrii; i dac intensific cu
trie micarea, nu se oprete pn nu ajunge ntreag n Cel iubit ntreg i
pn nu e nvluit de El ntreg primind de bunvoie, ntreag, prin liber
alegere mbriarea (circumscrierea) mntuitoare, ca s fie strbtut
(calificat) ntreag de ntreg Cel ce o mbrieaz (circumscrie), nct nici
s nu mai vrea s se poat cunoate cea mbriat (circumscris) din sine
nsi, ci din Cel ce o mbrieaz (o circumscrie); ea va fi atunci ca aerul
luminat cu totul de lumin i ca fierul nroit ntreg de ntreg focul i ca cele
asemntoare, din care deducem din nchipuire participarea viitoare dar
nu de cea creat i striccioas a celor drepi, la buntate. Cci cele
ndjduite sunt mai presus de acestea toate, ca unele ce sunt, dup cum s-a
scris, dincolo de vedere, de auz i de cugetare.
72

Evident, pentru acest dialog, Dumnezeu Cuvntul S-a fcut El nsui
om, rmnnd i Dumnezeu, pentru a-i face pe oameni s simt tot mai clar

70
Idem, Ibidem, pp. 73-74. Printele Stniloae, vorbind despre micarea sdit n creaturi
de Creatorul lor, spune c prin micare ele nainteaz de la existena ce li s-a dat, spre
existena fericit care e la sfrit. Ele nu pornesc din existena fericit, ci simplu de la
existen. Dumnezeu nu se mic pentru c n El existena i existena fericit coincid. n
existena de sine se implic i existena venic fericit; n existena de la Dumnezeu se
implic micarea spre deplintatea existenei n el, sau spre Cel ce este existena de sine.
n acest sens, concepia Sfntului Maxim despre crearea lumii i a trupului are un rost
pozitiv. Trupul e creat pentru a fi ndumnezeit, progresnd mpreun cu sufletul spre
Dumnezeu, nu ca pedeaps pentru sufletul care a pctuit nainte de a avea trup. Fiul lui
Dumnezeu nsui asum trupul omenesc, iar prin trup se ndumnezeiete lumea ntreag
(nota 30, p. 74).
71
Idem, Ibidem, p 74. Printele Stniloae consider c Sfntul Maxim recunoate
nelegerii prioritatea n micarea fiinelor nelegtoare. O astfel de fiin nu se mic spre
ceva ce nu nelege. Dar nici nelegerea nu produce prin sine micare. Ci ea nate nti
iubirea faa de cel neles i aceast iubire produce micarea. Deci avem schema:
nelegere, iubire, micare. n aceasta se arat din nou sensul pozitiv acordat de Sfntul
Maxim micrii. Micarea nu e oarb..., ci este raional, nelegtoare a sensului
existenei, a drumului ei de realizare a fiinei n Dumnezeu (Ambigua, nota 32, p. 74).
72
Idem, Ibidem, pp. 74-75.

25
chemarea Lui spre El, s vin tot mai aproape de El, ca s se aud pe Sine
nsui i ca Dumnezeu, care cheam, i ca om chemat.
73
n consecin,
Dumnezeu Cuvntul folosete istoria dinainte de ntruparea Sa pentru
pregtirea nomenirii Sale, iar pe cea de dup aceea pentru ndumnezeirea
oamenilor,
74
ceea ce nseamn c istoria are un sens i un coninut pozitiv i o
importan profund, ca una n care cretem spiritual pentru ndumnezeirea
spre viaa venic. n ea, naintm de la existena pe care o primim de la
Dumnezeu, la existena bun, ca s ajung la existena venic bun.
75

Pornind de la aceste considerente, nelegem c rostul iconomiei Fiul lui
Dumnezeu este esenial i capital. Domnul, venind ntr-o istorie ntiprit de
pcat i ntr-un timp influenat de urmrile acestuia, reface omenirea i biruie
pentru totdeauna moartea. Logosul, n cursul vieii Lui pmnteti, nvinge n
Sine pcatul i durerea, ca apoi, din puterea biruirii lor, s primeasc i
oamenii ce vin, pe rnd, n viaa din istorie puterea biruirii lor n Sine. Astfel,
istoria, dup pcat, dobndete i rostul unei micri influenate de pcat i de
lupt cu el i cu urmrile lui, cu nzuina scprii de ele i cu ndejdea c
aceasta va avea loc prin venirea n timp a Fiului lui Dumnezeu. Tot prin
ntruparea Logosului, n partea a doua a istoriei, sunt introduse dou
submpriri: cea de la natere pn la nvierea, nlarea Lui i trimiterea
Duhului Su cel Sfnt i cea de atunci pn la sfritul chipului istoric al
lumii, n care se va face pregtirea oamenilor pentru ndumnezeirea
desvrit n viaa de veci.
76


3. Umanitatea n taina iconomiei ntruprii Logosului
n vederea ndumnezeirii omului i a desvririi lui n venicie, iconomia
Logosului nomenit e prezentat ca fiind i o ridicare a celor din Vechiul
Testament prin Duhul dat oamenilor. Deci, dup o pregtire a lor n istorie,
ndumnezeirea omului, realizat de Fiul lui Dumnezeu nomenit, este legat
indestructibil de planul lui Dumnezeu, nc de la crearea lumii prin Cuvntul
Su. Astfel, Dumnezeu i Cuvntul Su, prevznd cderea omului, au
cugetat mpreun, dinainte de crearea lui, ntruparea Fiului Su, pentru ca s
readuc omul la unirea cu El. Prin aceast iconomie a lui Dumnezeu
ascuns de veacuri i de generaii, iar acum descoperit prin ntruparea
adevrat i desvrit a Fiului lui Dumnezeu, Logosul a unit cu Sine
dup ipostas, n chip nemprit i neamestecat firea noastr, iar pe noi,
prin Sfntul Su trup, cel din noi i al nostru, nsufleit mintal i raional,

73
Idem, Ibidem, p. 15.
74
Idem, Ibidem, p. 17.
75
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 18.
76
Ibidem, pp. 21-22.

26
ne-a fixat n Sine ca printr-o prg, i ne-a nvrednicit s fim una i aceeai
cu Sine dup omenitatea Lui, dup cum am fost rnduii dinainte de veacuri
s fim n El ca mdulare ale trupului Su, articulndu-ne i ncheindu-ne n
Sine n Duh ca un suflet trupul i ducndu-ne la msura vrstei
duhovniceti a plintii Lui. Prin aceasta a artat pe de o parte c noi spre
aceasta am fost fcui, iar pe de alta, c scopul prea bun dinainte de
veacuri al lui Dumnezeu, cu privire la noi, n-a primit nicio schimbare, dup
raiunea Lui, dar a venit la mplinire printr-un mod nou, introdus ulterior.
Se nelege de la sine c trebuia ca odat ce Dumnezeu ne-a fcut
asemntori Lui (prin aceea c avem prin mprtanie trsturile exacte ale
buntii Lui i a plnuit nainte de veacuri s fim n El) s ne i duc la acest
sfrit prea fericit, dndu-ne ca mod buna folosire a puterilor naturale; dar
omul refuznd acest mod prin reaua ntrebuinare a puterilor naturale, ca s
nu se deprteze de Dumnezeu, nstrinndu-se, trebuia s introduc alt mod
cu att mai minunat i mai dumnezeiesc dect cel dinti, cu ct ceea ce e
deasupra firii e mai nalt dect ceea ce e dup fire. i acest mod este taina
venirii tainice a lui Dumnezeu la oameni precum credem toi.
77
i de fapt este
vdit tuturora c taina ce s-a svrit n Hristos la sfritul veacului este
dovada i urmarea greelii protoprintelui de la nceputul veacului.
78

Evident, rnduiala divin dinainte de veacuri a fost ca omenirea s fie
readunat n Cuvntul lui Dumnezeu nomenit i s fie ndumnezeit
mpreun cu tot cosmosul. Dac omul n-ar fi czut n pcat, zice Printele
Stniloae, acest scop divin s-ar fi putut totui realiza prin buna folosire a
puterilor umane naturale, n care era sdit impulsul binelui i atracia lui
Dumnezeu ca Binele suprem, impuls i atracie care nu se manifestau fr o
lucrare a lui Dumnezeu n natura uman. Pe aceast cale, Dumnezeu S-ar fi
slluit tot mai deplin n firea uman sau ar fi devenit tot mai transparent n
ea, i ea tot mai proprie Lui, printr-o dezvoltare a legturii naturale dintre ea
i Dumnezeu. Dar reaua ntrebuinare a puterilor naturale, adic refuzul lor
de a lucra conform impulsului spre bine sdit n fire, a slbit aceste puteri, n
aa msur c a trebuit ca nsui Fiul lui Dumnezeu s Se fac subiectul
acestor puteri, pentru ca ele s lucreze n conformitate cu binele i n direcia
unirii depline cu Dumnezeu. El a recurs la un mod nou de conducere a firii
umane la unirea cu Sine, la un mod cu att mai nalt cu ct ceea ce e mai
presus de fire e mai nalt dect ceea e conform firii. Desigur, modul
supranatural al unirii creaiei cu Dumnezeu prin Hristos nu face, pe de alt
parte, dect s restabileasc puterile firii i s-o aduc pe aceasta la acelai
scop la care ea ar fi ajuns dac n-ar fi czut. Logosul nomenit n-a lucrat deci

77
Evrei 8, 7.
78
Ambigua, 7k, pp. 96-97.

27
fr puterile firii umane, ci, prin acestea, omul a fost restabilit n scopul su.
Firete, pe temeiul acestor nelesuri se ntemeiaz optimismul
antropologic al Prinilor rsriteni, unde natura uman e capabil s devin
natura restabilit i ndumnezeit n ipostasul divin, redevenind capabil s
fie, cum zice Sfntul Maxim, prticic a lui Dumnezeu.
79

Deci, cderea oamenilor n pcat a fcut pe Dumnezeu s recurg, din
iubire, la o fapt i mai minunat, pentru a ne readuce la unirea cu El. Prin
ntrupare, Dumnezeu ne arat n veci i mai mult iubirea Lui, ceea ce
nseamn c omul nu-i va putea revendica niciodat vreun merit izvort din
puterile sale naturale. Apoi, n nsui faptul c omul este creat ca fiin
compus din suflet i trup, vedem scopul lui Dumnezeu de a pune pe om
ntr-o micare spre unirea cu Sine. Astfel, att prin suflet, ct i prin trup,
Dumnezeu se apropie de om i, prin timp, i extinde i mai mult puterea lui
asupra ntregului cosmos.
80
n acest sens, Sfntul Maxim Mrturisitorul
spune: Omul a fost fcut de Dumnezeu din buntatea Lui, din suflet i din
trup, pentru ca sufletul raional dat lui, fiind dup chipul Celui ce l-a fcut
pe el, s tind, prin dorina i iubirea sa ntreag, cu trie i din toat
puterea spre Dumnezeu i spre cunoaterea Lui i s se ndumnezeiasc
prin asemnare; iar prin grija plin de tiin fa de ceea ce e supus lui i
n temeiul poruncii care i cerea s iubeasc pe aproapele ca pe sine nsui,
s susin trupul prin cumptare, s-l fac raional i propriu lui Dumnezeu
prin virtui, ca pe un mpreun slujitor. Aceasta avea s-L fac pe
Fctorul s se slluiasc n trup i s devin nsui Cel ce le-a legat pe
cele dou, legtura de nedesfcut a nemuririi druit trupului.
81
Aceasta,
pentru ca sufletul s se fac trupului ceea ce este Dumnezeu sufletului i s
se arate c unul este Fctorul tuturor, strbtnd prin umanitate n toate
fpturile, pe msura lor, pentru ca cele multe, care dup fire sunt
distanate, s vin la unitate ntre ele, prin convergena n jurul firii celei
una a omului; n sfrit, pentru ca Dumnezeu nsui s devin totul n toate,
pe toate cuprinzndu-le i ipostaziindu-le n Sine, prin aceea c nicio
creatur nu mai are o micare separat, neprta de prezena Lui prin

79
Pr. Prof. D. Stniloae, Ambigua, nota 72, pp. 97-99.
80
Idem, op.cit., pp. 23-24.
81
Printele Stniloae subliniaz faptul c sufletul nu trebuie s se considere pedepsit
prin legtura ce o are cu trupul, ci onorat pentru misiunea ce i s-a ncredinat, de a
mijloci slluirea lui Dumnezeu n trup i de a prilejui Celui ce le-a legat pe cele
dou pentru viaa pmnteasc s Se fac El nsui legtura lor venic prin
nemurirea druit prin suflet trupului. Trupul nu e o temni trectoare pentru suflet,
ci e chemat s fie slaul etern al lui Dumnezeu i al nemuririi Lui, iar aceasta prin
suflet. Aceasta pune n lumin att rolul mare al sufletului, ct i cinstea acordat de
Dumnezeu trupului (Ambigua, nota 66, p. 93).

28
care suntem i ne numim dumnezei, trup, mdulare i prticic a lui
Dumnezeu i cele asemenea, prin referirea la inta filial a scopului divin.
82

Deci, aceasta i pentru aceasta a fost fcut omul. Dar protoprintele
a ntrebuinat ru capacitatea de a se hotr liber, ntorcnd dorina de la
ceea ce era permis, spre ceea ce era oprit... Deci fiind amgit... s-a
nstrinat de bun voie de scopul dumnezeiesc i fericit i, n loc s fie
dumnezeu prin har, a preferat s se fac pmnt. Drept aceea, cu
nelepciune i cu iubire de oameni i potrivit cu buntatea Sa, urmrind
mntuirea noastr, Dumnezeu a mplntat n micarea iraional a puterii
noastre cugettoare pedeapsa, ca pe o consecin cuvenit. Prin aceasta a
lovit cu moartea, dup raiunea cea mai dreapt, nsi aceea (nsui
timpul) spre care ne abtusem puterea iubirii, pe care o datoram, potrivit
minii, numai lui Dumnezeu. Aceasta, pentru ca, aflnd noi, prin suferin,
c iubim nimicul, s ne nvm a ne ntoarce, iari, aceast putere spre
ceea ce exist.
83

Spre exemplificare, Sfntul Maxim vorbete despre Moise i Ilie,
care sunt vzui pe Tabor artnd spre Hristos. Fr ndoial ei n-au privit
ca noi, zice el, nici creaia, nici Sfnta Scriptur n chip material i
cobort; nu s-au folosit numai de simire, de suprafee i de figuri spre
dobndirea cunotinei fericite a lui Dumnezeu, de litere i de silabe, din
care vine greeala i nelciunea n nelegerea adevrului, ci de mintea
singur, curit i eliberat de toat ceaa material. Aadar, dac voim
s judecm cu bun credincioie, cercetnd cu nelegere raiunile celor
sensibile, s privim la ei, cum nainteaz corect pe crarea dreapt, spre
cunotina, fr greeal, a lui Dumnezeu i a celor dumnezeieti.
84

Din cele prezentate, rezult c Proorocii i drepii din Vechiul
Testament, ridicai la cunotina dreapt, ntreag, nenchis n cele
materiale, au ajuns, inevitabil, la cunoaterea lui Dumnezeu-iubire, care-i
trimite Fiul iubit i iubitor de oameni, ca s fac pe oameni iubii de Tatl
i iubitori ai Lui. Ei au vzut prin aceasta c n Fiul lui Dumnezeu cel
ntrupat e toat lumina i tot sensul existenei. Pornind de la aceast
experien, ei au putut prooroci venirea Fiului lui Dumnezeu n trup, dar i
viaa plin de lumin a harului la care ne va duce Mntuitorul. Aceast
cunoatere nenchis n cele materiale i-a fcut s depeasc natura
cosmic i litera Legii vechi i s cunoasc viaa plin de har i de dincolo
de ele, la care e chemat omul la viaa viitoare.
85


82
Ibidem, pp. 93-94.
83
Ibidem, 7j, p. 94.
84
Idem, Ambigua, 44, pp. 157-158.
85
Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, pp. 22-23.

29
Aprofundnd i mai mult aceast nvtur, Sfntul Maxim arat c
sfinii din Legea Veche cunoscnd cu nelepciune nestatornicia i
trecerea succesiv a vieii acesteia, au neles c nu aceasta este viaa
druit de Dumnezeu oamenilor la nceput, ci au nvat tainic c
Dumnezeu a creat la nceput alta, dumnezeiasc i mereu la fel, una
despre care au neles c e demn de Dumnezeu, Care e bun. Spre aceasta
ridicndu-i cu nelepciune, prin harul Duhului, pe ct e cu putin
oamenilor celor de sub moarte, ochiul sufletului i zmbind nuntru
dorina dumnezeiasc dup ea, au socotit, cu drept cuvnt, c trebuie s
lepede viaa aceasta prezent, dac vor s dobndeasc n chip curat pe
aceea precum o cere raiunea.
86

Deci din aceast lepdare a vieii care nu se face fr moarte, ei au
socotit drept moarte a morii renunarea la iubirea trupeasc, prin care s-a
fcut intrarea morii n via. Prin aceast renunare au voit ca s
nceteze a tri morii, murind moartea cinstit naintea Domnului,
moartea adevrat a morii, care pe de o parte stric stricciunea, iar pe
de alta deschide n cei vrednici intrarea vieii acesteia de aici.
87

Prin urmare, nc nainte de venirea Fiului lui Dumnezeu n trup,
Sfinii au vzut n ce lumin se va arta El dup veacul acesta i n ce
lumin i va ridica i pe ei. De asemenea, ei au cunoscut n duh c Fiul
lui Dumnezeu cel ntrupat i va ridica n lumina Lui i pe cei dinainte i
pe cei de dup ntruparea Lui. Ei au artat prin aceasta c istoria lumii
este cuprins ca una n lucrarea Lui, fiind menit s fie concentrat i
transfigurat n slava venic a lui Hristos.
Cum am vzut, Moise i Ilie au artat la Schimbarea la Fa i spre
starea la care Se va ridica Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, proorocit de ei.
Tot atunci, ei au vzut i la ce lumin i va ridica i pe ei i pe cei ce ncep
veacul viitor, artnd c istoria este una n Hristos. Dintr-o parte i alta,
Logosul nomenit este vzut ca cel de la care vine mntuirea i viaa dup
moarte i ca cel ce asigur venicia lor. Deci, El este mpratul ce conduce
mntuirea noastr spre venicie, unind istoria dinaintea Lui cu cea de dup
El i cu venicia.
88


Abstract: Theology and Economy in the Icarnation of Son of God
Because of His saving love and His indescribable mercy, Father sent His
only Son in the world. The incarnation of the Son of God gives a new dimension to
the communion life of man and God. Thus, the mystery of the Words
humanization becomes the dynamic centre of the Orthodox theology and

86
Ambigua, 43, p. 156.
87
Ibidem, pp. 156-157.
88
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 23.

30
anthropology, of the soteriology and spirituality.
The divine economy has to be understood, first of all, as an objective
salvation of our Saviour that took place in time, for the benefit of humanity. It
contains the complete liberation of man from sin and guilt, from rottenness and
death, together with the returning to the beauty that was once given to us.
Secondly, the salvation is subjective, that is a personal characteristic and the
acceptance of the objective salvation by every person, always in the Ecclesiastical
frame. This way, the divine Economy includes both Christology and Soteriology.
The divine Economy of the Logos has two phases: one of the descent and
incarnation, already fulfilled, and the other one of ascension, achieved only in Son
and in the process of achievement in us. This clearly proves that the purpose of
Gods humanization is, in fact, our theosis.
The sense of the economy of Son of God is essential and fundamental. Lord,
coming into a history branded by sin and in a time influenced by the consequences of
sin, heals humanity and fights down for ever death. The Logos, in His earthly life,
fights down the sin and the pain and after that, through the power of this victory,
humans are able to receive, in their historical life, the power to overcome sin and
pain in Him. Without the humanized Son of God, history wouldnt have God present
in it; God would be an existence absolutely separate of it, not interested in it, or in
humanity. Without Christ, humanity wouldnt have where to go after passing from
this world. In this sense, man without the humanized God would have no value and
his history no sense.

31
CUVNTRILE HRISOSTOMICE DE LAUD
N CINSTEA SFINTELOR MUCENIE:
Revirimente de Spiritualitate Ortodox

Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN I. BJU

Cuvinte cheie: Martir, moate, sfinenie, via cretin, Hristos
Key words: Martyr, relics, holiness, Christian life, Christ

1. Introducere
Genul cuvntrii de laud este cunoscut nc din antichitatea precretin,
prin acea cuvntare solemn, public, n versuri, ori n proz versificat,
numit engomion. Era rostit n cadrul unei srbtori solemne, n cinstea
nvingtorilor ntori acas de pe cmpurile de lupt. n Grecia antic se
decernau premii poeilor care reueau s omagieze cel mai bine divinitatea,
sau pe eroii vremii. n Roma antic, aniversrile fondrii cetii constituiau
de asemenea prilejuri pentru astfel de cuvntri.
1

n Cretinism, cuvntarea de laud a cptat un rol important n cadrul
cultului divin. Astfel de cuvntri au scris i au rostit Sfntul Grigorie
Taumaturgul (n cinstea dasclului su Origen), Sfntul Atanasie cel Mare
(despre viaa Sfntului Antonie cel Mare) i Eusebiu de Cezareea (n cinstea
mpratului Constantin cel Mare). i pentru c tematica genului cuvntrii
cretine este att de divers, ne vom ndrepta atenia doar asupra acelor
cuvntri de preamrire a sfintelor mucenie, acele flori alese din ogorul
Bisericii cretine. Iar dintre autorii anteriori Sfntului Ioan Gur de Aur,
care au avut aceast predilecie, se cuvine s amintim pe Sfntul Vasile cel
Mare, care ne-a lsat, printre alte multe cuvntri de laud i o magnific
cuvntare n cinstea sfintei mucenie Iulita.
Sfntul Ioan Gur de Aur, propovduitor neasemuit al Cuvntului lui
Dumnezeu i pstor vrednic de suflete,
2
cu personalitatea sa uria,
dominnd i ilustrnd vremea n care a trit n mod incomparabil,
3
a avut
mereu contiina vie c trebuie s lucreze pentru mntuirea aproapelui. Iar
predica i-a slujit ca mijlocul cel mai potrivit. Cuvntarea de laud capt la
el o form impecabil, nentrecut pn astzi, nct graiul hrisostomic nici

1
Pr. Duu I. Constantin, Panegiricul ca form a predicii n trecut i astzi. Actualitatea lui
Pastoral, n rev. Ortodoxia, nr. 1-2/1992, nr. 3-4/1992 i nr. 1-2/1993.
2
Pr. Prof. Spiridon Cndea, Sfntul Ioan Gur de Aur ca pstor de suflete, n rev. B.O.R.,
an LXXV, nr. 10/1957, p. 922 i urm.
3
Prof. Teodor M. Popescu, Epoca Sfntului Ioan Gur de Aur, n rev. Ortodoxia, an IX, nr.
4/1957, p. 531.

32
chiar n traducere nu-i pierde din vioiciunea i farmecul su, fiind
deopotriv gustat i de savani i de cei simpli, datorit claritii lui, graie
compoziiei frazelor, a simplitii, eleganei i strlucirii stilului.
4
Dincolo de
forma literar, coninutul acestor cuvntri eman idei ce mic inimile, le
scot din starea de indiferen, le revigoreaz spiritual. Dar cel mai important,
cuvntarea hrisostomic de laud se potrivete momentului n care este
rostit, se potrivete cu starea sufleteasc a asculttorilor. ine cont de locul
rostirii (n cazul cuvntrilor n cinstea mucenicilor, pe mormintele lor,
devenite biserici ale martirilor, n afara zidurilor oraului Antiohia),
sensibiliznd astfel la maxim auditoriul prezent.
i dac cuvntrile Sfntului Printe sunt nentrecute modele de stil,
de construcie logic, de colorit i micare,
5
ele dovedesc i faptul c
autorul este mai presus de toate un spirit pragmatic, adnc ancorat n
realitile vieii.
6
Se adreseaz att raiunii asculttorilor, ct i inimii lor.
Ofer sfaturi i mustr mai puin. Pornete din iubirea sa printeasc.
Triete ceea ce nva, fiind un adnc cunosctor al strii spirituale i
morale a comunitii pe care o pstorea, precum i a ntregului Rsrit
cretin, ale crui metehne adeseori le combate.
7


2. Cu aceste evidente nsuiri l regsim n frumoasa cuvntare de laud n
cinstea unui cunoscut personaj feminin din Vechiul Testament, pe care a
rostit-o cu atta patos. Este Cuvntarea de laud la Sfnta prooroci
Ana, ale crei caliti i virtui le preamrete. Ea era cstorit cu un brbat
din seminia lui Levi, numit Elcana, dar rmsese neroditoare de copii. i cu
toate acestea, nu-i pierde ndejdea, ci se roag necontenit lui Dumnezeu,
mplinindu-I poruncile. Se urca mereu mpreun cu soul ei la templu, ca s
aduc lui Dumnezeu jertfe, prin mna preotului Eli. i n numele unei
convingeri nestrmutate, implora ajutorul lui Dumnezeu, Care o
binecuvinteaz. Ana nate pe proorocul Samuel. Iar cnd pruncul a crescut,
ea nsi l-a adus la templu, mplinind fgduina fcut Domnului. i se
bucura mult, tiind c fiul ei slujea aici Celui Atotputernic, fapt pentru care

4
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur, n rev. Studii
Teologice, seria a II-a, an IX, nr. 9-10/1957, p. 612.
5
Pr. Dr. Ioan L. Bju, Predica n slujirea dreptei credine n primele patru veacuri,
Editura Sitech, Craiova 1997, p. 199.
6
Desigur, fora predicii sale se arta nu att n cuvntrile scrise, ci prin graiul su din
amvon, aflat n contact direct cu asculttorii, unde putea s-i dezvolte calitile de
nentrecut orator cretin Magistrand Simion S. Caplat, Problema formei n predica
Sfntului Ioan Gur de Aur, n rev. B.O.R., an LXXXIII, nr. 7-8/1965, iulie-august, p. 703.
7
Diacon Prof. Nicolae Balca, Cteva trsturi ale Sfntului Ioan Hrisostom ca predicator,
n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XX, nr. 7-8/1968, sept. oct., p. 499.

33
Dumnezeu a mai binecuvntat-o cu ali fii i fiice i cu via ndelungat,
ludnd pe Domnul i proorocind. Sfntul Ioan Gur de Aur preamrete
credina Anei, care fiind trist pentru nerodnicia ei, cerea totui ajutorul
Celui de sus. Las cele omeneti i alearg la Dumnezeu. Arat insisten i
trie de caracter, struin n rugciune i trezvie a minii. Nu se
ndeprteaz de Domnul, nduplecndu-L s devin mam. Nu i-a lsat
sufletul necat de dureri, ci a ndurat cu curaj furtuna abtut asupra ei, fiind
temtoare de Dumnezeu.
8

i din toate acestea vine ndemnul Sfntului Printe la rugciune i la
mulumire, convins c de aici vine harul Sfntului Duh, iar puterile celui
viclean sunt alungate din viaa noastr. Avem n sfnta prooroci Ana un
exemplu permanent, att pentru femei, ct i pentru brbai. De aceea,
trebuie s alergm la Dumnezeu n toate necazurile noastre. Dac nu avem
copii, s i cerem Lui, iar dac i primim, s i cretem cu mult grij,
ntrindu-i cu sfaturi potrivite.
9

Cuvntrile analizate, rostite n cinstea sfintelor mucenie,
10
poart n
general numele de omilii engomiastice.
11


3. Cuvnt de laud la Sfnta, ntia Muceni i ntocmai cu Apostolii, Tecla
Pomenind n fiecare an pe sfini, avem necontenit n faa noastr icoana lor,
pstrm mereu proaspt amintirea faptelor lor, pe care timpul le-ar putea da
uitrii. De aceea, praznicile sfinilor, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, ne
pun mereu n fa frumuseea faptelor lor. Sfnta Muceni Tecla ne apare
naintea ochilor ntinznd cununa dobndit n lupta mpotriva plcerilor i
mpotriva primejdiilor, oferind Stpnului tuturor viaa ei, trit n
curenia, n fecioria i mucenicia ei.
12

Curenia pe care o aduce viaa trit feciorelnic este nespus de mult
preuit de Sfntul Printe, el nsui fiind un tritor convins al fecioriei, pe
care o definete ca mucenicie nainte de mucenicie. Fiindc aa dup cum

8
Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvntare la srbtorirea Sfintei Ana, trad. n rev. Mitropolia
Olteniei, nr. 4-6/1978, an XXX, aprilie-iunie, pp. 302-303. i-a adunat gndurile ei, i-a
ncordat sufletul i a chemat pe Dumnezeu cu sufletul ndurerat. Sfnta prooroci Ana nu
a spus multe cuvinte, nici nu i-a lungit rugciunea. Mntuitorul nsui ne-a nvat s ne
rugm fr a gri multe. Ne-a artat c nu mulimea cuvintelor face ascultat rugciunea
noastr, ci trezvia minii (Ibidem, p. 304).
9
Ibidem, pp. 309, 311.
10
Sfntul Ioan Gur de Aur, Predici la srbtori mprteti i cuvntri de laud la sfini, trad.
de pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 2006.
11
Aa cum apar n volumul 50 din colecia Migne, seria greac. Cuvntul engomion are, n
limba greac, sensul de imn, sau de od (de laud), n cinstea unui nvingtor i este
apropiat de sensul cuvntului panegiric.
12
La Sfnta Muceni Tecla, J. -P. Migne, Patrologia Graeca (prescurtat PG), vol. 50, col. 745.

34
clii chinuiesc pe mrturisitor, tot astfel i plcerile, aceti cli cumplii
ai trupului, strng pe om cu lanuri imaginare de mini, rnindu-i sufletul
cu privirile, cu auzul, strnind flacra dorului dup plceri, biciuind
sufletul, tulburndu-l cu valurile furtunii pe care o abate asupra lui.
Sfntul Ioan Gur de Aur descrie asaltul pe care patimile l dezlnuie n
viaa omului. i cnd acesta reuete s rmn orb fa de frumuseile
trupurilor, atunci ispitele vin asupra lui pe alte ci, prin urechi, cu cntece
ruinoase, atac gndurile, sau strnesc visuri. Este o lupt care trebuie dus
continuu, fiindc ispitele nu nceteaz nici ziua, nici noaptea. Tinereea vine n
sprijinul plcerilor, ca una ce se aprinde uor, mai uor dect untdelemnul.
13

Fecioria fericitei Tecla a fost o lung mucenicie. Ea s-a luptat cu
plcerile, ca i cu fiarele. S-a rzboit cu gndurile, precum un mucenic se lupt
cu chinurile. A nvins gndurile doritoare de plceri, aceti cli ai sufletului,
biruindu-le n suflet i n trup. Voina ei a fost mai puternic dect firea care a
fost biruit. Prinii Teclei nu tiau c fiica lor este cretin, nu tiau de
dragostea acesteia pentru Hristos, pe care l socotea ca pe un Mire. O sftuiau
s se cstoreasc, ns tnra prefera cununa fecioriei, devenit prima ei
grij, considernd-o o binecuvntare. Era sfnt cu trupul, ca i cu sufletul i se
strduia s nu aib nicio legtur cu nevoile cstoriei. Sfntul Printe
reamintete de asemenea cteva dintre aceste griji, pe care familia le aduce n
viaa unei tinere cstorite: soul i bnuielile lui nentemeiate, rigorile impuse
artificial, legate de viaa public, grija pentru hran, pentru naterea de prunci,
iar apoi pentru creterea lor. i Marele Ierarh este contient de toate aceste
greuti, expunndu-le asculttorilor si tocmai pentru a scoate n eviden
avantajele pe care viaa trit n feciorie le ofer celui care se ngrijete de cele
ale Domnului.
14
Subliniaz ns c nu voiete nicidecum s huleasc instituia
cstoriei, aceast purtare obteasc de grij de neamul omenesc. i cstoria
o socotete bun, dar fecioria este i mai bun, fiind mai presus de pedepsele
date Evei. Cci fecioria este n afara sentinei naterii cu durere i se bucur de
pe acum de buntile cele viitoare, de pe acum triete sfinenia nvierii.
Fecioria este vas sfnt, este o porfir care nu i se cuvine nimnui altuia, dect
mpratului tuturor, este o mireas ce se nvrednicete de nunta feciorelnic.
De o astfel de nunt s-a bucurat Tecla, o nunt fericit, pentru care a nfruntat
primejdii, bucurndu-se de vederea frumuseii Mirelui.
15

Printre rndurile n care descrie frumuseea fecioriei, Marele Ierarh
strecoar i fragmente din viaa muceniei Tecla. Amintete, de pild, cum
mama ei voia s o mrite, cum logodnicul o vizita i o mgulea, ndemnnd-o

13
Ibidem, PG 50, col. 746.
14
Ibidem, PG 50, col. 747.
15
Ibidem, PG 50, col. 748.

35
s se cstoreasc cu el. Rudele veneau i ele s o ademeneasc. Toi o
rugau cu lacrimi, dar tnra se alipea de Hristos. Nici chiar judectorii nu
o nfricoau cu pedepsele lor. Diavolul o pndea, ca unul ce este tlharul
fecioriei, punnd pe urmele ei pe logodnicul cel desfrnat, cutnd s o
prind la strmtoare.
16
Dar Dumnezeu a ascultat rugciunea tinerei. i
ndat un munte de piatr, care se afla acolo, s-a desfcut din porunca lui
Dumnezeu, primind pe sfnt nluntrul su. Astfel i s-a aprat fecioria i
mormnt cinstitului ei trup s-a artat acel munte, trind tot restul vieii
acolo, pn la 90 de ani, dndu-i sufletul n minile Domnului.

4. Cuvnt de laud la Sfnta Mare Muceni Drosida
Aceast cuvntare este, de asemenea, de o frumusee literar aparte i un indiciu
care ne arat de ce Sfntul Ioan a primit supranumele de Gur de Aur. Dar nu
numai frumuseea limbii rmne important, ci i profunzimea mesajului spiritual,
pe care Marele Ierarh l transmite cretinilor din toate timpurile.
De la nceput, ne introduce n atmosfera spiritual a Antiohiei acelor
vremuri, ntr-o zi de primvar, cnd episcopul Flavian cheam pe pstoriii
si la prznuirea mucenicilor, n biserica aflat n afara zidurilor cetii. Ca
un pstor bun, el i scoate turma, dup o lung iarn, n locurile obinuite de
pune, unde se ivesc razele strlucitoare ale soarelui cu cldura lor. Acum,
primvar fiind, bunul pstor scoate turma duhovniceasc a lui Hristos n
punile duhovniceti ale sfinilor. Primvara aduce mult folos. Chiar dac
oraul ofer i el mncruri duhovniceti, ieirea n afara lui, la biserica
martirilor, ofer Sfntului Printe bucurie i pstoriilor si mult ctig. Nu era
doar plcerea de a respira aer curat, ci i bucuria aducerii aminte a faptelor de
vitejie ale sfinilor, din care curg ruri de haruri i izvorsc virtuile
mucenicilor. i aa cum primvara face ca pmntul s fie smluit cu flori,
tot astfel i trupurile sfinilor mustesc de haruri duhovniceti, pentru cei care
vin s se nchine lor, n bisericile ce i adpostesc. i fiecare din bisericile
mucenicilor d mare ctig celor ce intr n ea.
17

Biserica n care Sfntul Printe i adunase mpreun pe credincioii din
Antiohia, adpostind o mulime de morminte sfinte i racle ale celor
rposai, i ndeamn pe cei care i calc pragul la mai mult grij fa de
propriul suflet, la trezvie duhovniceasc. Cel srac gsete aici, n
mormintele care adpostesc sfintele moate ale martirilor, mult mngiere. Iar
bogatul nelege c trebuie s se smereasc. Orice om contientizeaz
necesitatea de a se gndi la sfritul lui, nesocotind nimic trainic din cele

16
Ibidem.
17
La Sfnta Muceni Drosida, PG 50, col. 683.

36
lumeti. Iar cel care-i convins de aceasta, nu cade uor n cursa pcatului.
18

Sfntul Ioan Gur de Aur cheam pe cretini s contientizeze neputina
cunoaterii propriului sfrit, i cheam s nu se ngmfe nici pentru bucuriile
vieii lor, nici s nu se lase dobori de tristei. Privind mormintele naintailor
notri, vederea acestora ne face, cu voie, sau fr voie, s ne nlm de la cele
pmnteti i s ne desprindem de dragostea ce o avem pentru lucrurile din
lumea aceasta. Adevratul cretin are n faa ochilor minii patria sa venic,
pregtindu-se pentru plecarea pe trmul cellalt.
19
Iar viaa cretinului este
un drum fr oprire, n care bucuriile i necazurile curg. Venind la
mormintele martirilor, Sfntul Printe mrturisete cu sinceritate ct de mult
iubete bisericua lor, aflat n afara Antiohiei: Vin aici adeseori, nu numai
cnd se face slujb, ci i cnd nu se face... n singurtatea de aici, ochii mei
caut cu linite la mormintele acestea i mi ndreapt sufletul la cei ce se
odihnesc aici i la slava lor de dincolo.
20

n partea a doua a cuvntrii, autorul ne introduce n subiectul
propriu-zis, anunnd pe asculttori c le va vorbi despre fericita Drosida, a
crei pomenire o svrete. Racla ei, ca i a oricrui alt sfnt mucenic, i aduce
fiecrui cretin un mare ctig duhovnicesc, nlndu-i gndul, ntrindu-i
sufletul, sporindu-i rvna, ca i credina. Gndul la chinurile, la luptele i
rsplata, la cununile sfinilor este temei pentru smerenia oricrui cretin, este
chemare la fapte bune. n acest fel, nu ne pierdem ndejdea mntuirii. Moartea
mucenicilor e imbold pentru credincioi, ndrznire pentru biserici, ntrirea
Cretinismului, surparea morii, dovada nvierii, batjocura diavolilor..., ndemn
pentru dispreuirea lucrurilor din lumea aceasta, cale pentru dorirea buntilor
ce vor s fie..., temei de rbdare, prilej de struin, rdcin, izvor i mam a
tuturor buntilor.
21
Argumentul faptelor mucenicilor este cel mai puternic
dintre argumentele ce pot fi aduse n discuiile cu necretinii.
Marele Ierarh face o scurt istorie a Cretinismului, din perioada
persecuiilor, prin care mpraii pgni i-au aruncat pe cretini n foc,
supunndu-i la chinuri, cutnd prin orice mijloace s elimine credina din
sufletul lor. Dar nu au reuit. Cu ct cretea numrul cretinilor ucii, cu att
se nmuleau cei ce primeau credina n Hristos, n vreme ce religia pgn
se irosea. Adevrul, cu toate piedicile ce i s-au pus n fa, a biruit, iar
Hristos lucra n sufletele mucenicilor Si. Roadele lor binecuvntate sunt
spre folosul i mntuirea ntregii lumi i toi aceia care pesc cu adevrat
pe urmele Lui au ajuns din oameni, ngeri. Puterea mucenicilor este puterea

18
Ibidem, PG 50, col. 684.
19
Ibidem.
20
Ibidem, PG 50, col. 685.
21
Ibidem.

37
lui Hristos. De rmiele lor pmnteti se tem demonii, fugind de locurile
n care-s ngropate oasele mucenicilor ca de foc.
22

Sfntul Ioan Gur de Aur subliniaz c mucenicii, cu toate c au fost
n trup i supui unor nevoi fireti, cu toate c au fost mpresurai de o
mulime de dureri i suferine, cu toate c au dus o via trectoare i au trit
pe pmnt, au artat c dispreuiesc viaa aceasta, din pricina dragostei
pentru Dumnezeu, Creatorul lor. Iar virtutea de care mucenicii au dat
dovad osndete nc i mai mult rutatea demonilor.
23

Multe foloase avem de la mucenici i prin facerea de fapte bune, dar i
pentru c ei ne-au nvat s dispreuim lucrurile din aceast via. De aici
rolul instructiv i pedagogic al cinstirii sfinilor mucenici, subliniat cu
claritate de Marele Ierarh, care zice: Cnd vezi c mucenicii au dispreuit
viaa n ntregimea ei, de-ai fi cel mai nesimitor i mai trndav om, gndul se
nal... i doreti petrecerea cea din ceruri. Pentru omul bolnav, patimile pe
care mucenicii le-au suferit sunt temei de mare rbdare. Pentru omul srac,
privirea grozviei chinurilor suferite de mucenici sunt o ndestultoare
uurare. i chiar mai mult dect brbaii, sfintele mucenie aduc mai temeinice
motive de praznic, iar zilele rnduite pentru prznuirea lor sunt i mai dragi
cretinilor. Cu ct vasul e mai slab, cu att harul e mai mare..., cu att biruina
e mai strlucitoare. Vrjmaul este nvins de femeie, pe care odinioar o
biruise. Cci printr-o femeie, prin Eva, diavolul ucisese odinioar pe strmoul
nostru Adam, i printr-o Fecioar a biruit mai trziu Hristos pe diavol. Sabia
pe care diavolul a ascuit-o mpotriva noastr ajunge acum s taie capul
balaurului. Femeia, odinioar, arma prin care diavolul a adus cderea
primului om, devine acum unealta uciderii lui, vas nebiruit.
24

O impresionant paralel face Sfntul Ioan Gur de Aur ntre
strmoaa noastr Eva i sfnta muceni Drosida. Dac Eva a pctuit i a
murit, Drosida a murit tocmai pentru a nu pctui. Eva, mndrindu-se cu
ndejdea unei fgduine dearte, a clcat n picioare legile lui Dumnezeu.
Drosida a dispreuit viaa de aici, ca s nu se lepede de credina n
Binefctorul ei! Femeia, slab prin firea ei, devine exemplu pentru
brbai, aruncndu-se n lupta sa pentru credin. Muceniei Drosida nici
slbiciunea firii sale, nici vrsta, nici altceva nu i-au putut slbi zelul i
rvna, cci credina sa era arztoare, fiind ntrit de harul lui Dumnezeu.
25

Pe omul pe care frica de Dumnezeu l cuprinde, ameninrile lumeti
nu l mai sperie, dispreuindu-le. Pe Drosida fericita nu au aruncat-o pgnii

22
Ibidem, PG 50, col. 686.
23
Ibidem, PG 50, col. 687.
24
Ibidem.
25
Ibidem, PG 50, col. 688.

38
n prpastie, nu i-au tiat capul, ci i-au pus n fa ameninarea arderii pe
rug, spre a o nspimnta i pentru a-i birui sufletul. ns tocmai vederea
acelui foc a fost cea care i-a aprins mai tare rvna pentru Hristos. Se gndea
la cei trei tineri din cuptor, despre care vorbete profetul Daniil. Aprins de
dorul pentru Hristos, Drosida nu mai vedea pe cele din faa ochilor ei, ci se
mutase deja cu sufletul la cer, ignornd primejdiile. Ea nu mai socotea focul
ca fiind foc, ci rou, iar rugul i se prea izvor preacurat de ape. i precum
aurul este purificat n cuptorul cel topit, tot astfel sufletul fericitei Drosida
s-a curit i mai mult n rugul n care a fost aezat.
26

Necredincioii, care asistau la acel martiriu, socoteau c trupul Sfintei
mucenie s-a topit i s-a risipit. Rugul este comparat cu un izvor. Drosida s-a
grbit prin el s mearg la Mirele ei, nsoit de ngeri, a intrat n rug ca n
absidele cerului, iar Hristos nsui a primit botezul ei n foc, ca n ap.
Moatele muceniei sunt o comoar nepreuit a cretinilor. Impresionante
sunt cuvintele Sfntului Printe, care exclam: O, minunat rug! Ce
comoar a avut pe el! Pulberea i cenua muceniei erau mai de pre dect
aurul, mai bine mirositoare dect mirurile, mai scumpe dect pietrele
preioase! Ce nu pot bogia i aurul, aceea pot moatele mucenicilor. Aurul
nu a alungat niciodat boala, nici n-a pus pe fug moartea! Dar oasele
mucenicilor au fcut i una i alta.
27

Cuvntarea se ncheie cu o rugciune fierbinte adresat lui Dumnezeu,
pentru ca El, Cel Care a nvrednicit-o pe fericita Drosida de biruin i cununi,
s ne nvredniceasc i pe noi ca, mplinind poruncile i legile Lui, s putem
intra n corturile acestei sfinte, bucurndu-ne de venicele bunti.
28


5. Omilie de laud la Sfnta Muceni Pelaghia cea din Antiohia
Hristos, Cel nscut din Fecioara, a dat putere femeilor s nving moartea,
nc i copilelor, ori fecioarelor tinere. ntruparea Domnului, surpnd
puterea diavolului, a fcut ca moartea s fie uor de dispreuit nu numai de
femei, ci i de copile. Fericita Pelaghia, despre care vorbete Sfntul Ioan
Gur de Aur n aceast cuvntare, nu a ateptat minile clilor, nici scaunul
de judecat, ci, cu mult rvn, a luat-o aa-zicnd naintea cruzimii
pgnilor. Pelaghia era pregtit pentru orice chinuri, dar se temea s nu
piard cununa fecioriei, din pricina uurinei cu care poate fi vtmat firea
ei. Fericita muceni le-a rpit necredincioilor prilejul de a-i aduce ocara.
i-a pstrat deopotriv fecioria, dar a dobndit i cununile muceniciei. Cci
nu a plecat din lumea aceasta nencununat. Nu s-a artat n faa

26
Ibidem.
27
Ibidem, PG 50, col. 689.
28
Ibidem, PG 50, col. 694.

39
Judectorului, nici nu a dat prilej privirilor desfrnate, ci, din cuibul ei de
copil, a mers direct n ceruri. Chipul morii fericitei mucenie nu este,
spune Sfntul Printe, cu nimic mai prejos dect cel al morii n chinuri.
29

S-i admirm sufletul curajos i s ne gndim la ce s-a petrecut n sufletul
ei, atunci cnd ostaii au nvlit n casa ei, voind s o duc la judecat. Nu erau
nici tatl, nici mama i nici altcineva care s o apere. A avut ns ajutorul lui
Dumnezeu, mpreun-lupttor cu ea. S ne minunm de rvna ei, cci nu s-a
nspimntat, nici nu s-a lsat cuprins de nelinite, avnd sftuitor pe Iisus,
care i ntrea sufletul. A cerut ostailor ngduina s intre din nou n camera ei,
ca s se mbrace cu alte haine. Ostaii nu i-au dat seama de aceast mic
viclenie. Dumnezeu le-a orbit inima lor. Fericita Pelaghia a zburat astfel din
mijlocul lanurilor i din minile vntorilor. Necredincioii au plecat ruinai.
Mucenia nu a lsat trupul ei ca s fie atins de minile desfrnate. S-a urcat la
cer cu sufletul gol, lsnd vrjmailor sfntul ei trup.
30

ndrzneala Pelaghiei determin ajutorul primit din partea lui
Dumnezeu. i astfel, aruncndu-se de la nlimea camerei, trupul ei zcnd
pe pmnt, a ajuns mai cinstit, un trup feciorelnic, mai curat ca aurul.
ngerii o nconjurau, arhanghelii toi o cinsteau i Hristos era de fa.
Pelaghia s-a mpodobit cu veminte alese: fecioria i mucenicia. De aceea,
Sfntul Ioan Gur de Aur ne ndeamn s ne mbrcm i noi cu aceste
haine. Cci nu hainele de aur aduc cu ele adevrata frumusee, ci haina
virtuii, prin care avem ludtori i dup moarte.
31

Dup puterea noastr, s urmm exemplul sfintei mucenie,
dispreuind desftarea, luxul, lcomia i celelalte care in de aceast via. i
pentru c Marele Ierarh tia c, dup plecarea din biseric, muli dintre
asculttorii si vor alerga la crme i la hanuri, el le cere s aib n suflet pe
Sfnta Pelaghia i s nu necinsteasc prznuirea ei. Altfel, nu vor folosi cu
nimic, ba chiar vor atrage asupra lor mare primejdie. Datoria fiecrui cretin nu
trebuie s se limiteze numai la grija fa de propria sa persoan, ci s se
concretizeze i n strdania pentru ndreptarea celorlali semeni.
32
Cuvntarea se
ncheie cu o scurt rugciune, n care cere mijlocirea sfintei mucenie.

6. Omilia a II-a la Sfnta Pelaghia
Cuvntarea aceasta este mai scurt dect prima. Sfntul Ioan Gur de Aur
amintete asculttorilor si luptele pe care copila le-a purtat pentru credina
n Hristos. Faptele ei mpodobesc prznuirea i srbtoarea sfintei mucenie.

29
La Sfnta Muceni Pelaghia, PG 50, col. 579.
30
Ibidem, PG 50, col. 580-581.
31
Ibidem, PG 50, col. 582.
32
Sfntul Printe ndeamn: Ai cinstit pe muceni cu venirea ta? Cinstete-o i cu
ndreptarea frailor ti Ibidem, PG 50, col. 583.

40
Nu numai credincioii sunt prezeni, cci unde este Hristos, acolo este de
fa i ceata tuturor ngerilor. n trup fiind, Pelaghia a biruit duhurile
netrupeti. Cci diavolul avea pe acea fecioar n la i totui a pierdut
prada. Fericita muceni mbina ntr-nsa nevinovia porumbiei i
nelepciunea arpelui. Dei fusese prins ca o porumbi nevinovat, a
scpat ca un arpe nelept.
33

Cnd ostaii pgni au nvlit n casa ei, copila a cerut s fie lsat, spre
a se mpodobi cu hainele de mireas. I s-a ngduit. Dar Pelaghia nu numai c
s-a mbrcat cu aceste haine, ci s-a ntrit i cu mult curaj i cu ndejdea n
nviere, s-a suit pe acoperiul casei sale i s-a aruncat n jos. Diavolul cel
viclean a fost nvins de curajul i de sufletul mare al acestei copile. Nu a mai
ajuns la judectorul cel necredincios. Aceast copil curat a artat brbia
sufletului ei, a fost fecioar i muceni, curat la suflet i la trup. Pe urmele
cumineniei ei, zice Sfntul Printe, s clcm i noi, zdrobind atacurile
necumptrii i ale desfrnrii. S ne ntrim sufletul, ca s ne pstrm
credina... S omorm mdularele noastre, care sunt pe pmnt, pentru ca
Domnul s dea trupului nostru smerit frumuseea trupului Su.
34


7. Cuvnt de laud la Sfintele Mucenie Veronica, Prosdoca i
Domnina, mama lor
Cuvntul a fost rostit la douzeci de zile de la pomenirea Sfintei Cruci.
Legtura dintre srbtoarea Crucii i cea a sfintelor mucenie este sugestiv
exprimat prin cuvintele: Lemnul crucii a odrslit lstarele cele bune ale
mucenielor. Cci dac Hristos nu ar fi sfrmat porile cele de aram,
femeile nu ar fi ndrznit s intre cu atta uurin, fiind nchise uile.
Femeia, care odinioar a adus moartea n viaa noastr, acum a surpat tria
diavolului, a ajuns arm de nebiruit. nvierea lui Hristos a adus multe
schimbri, nct teama de moarte este acum dispreuit.
35

Odinioar se temeau de moarte nu numai oamenii pctoi, ci i cei
drepi i care mplineau virtutea.
36
Ei erau cuprini de nelinite n faa
sfritului, din cauza slbiciunii firii lor. Pentru Sfntul Apostol Pavel ns
moartea este vzut ca odihn, scpare de dureri, rsplat a ostenelilor i a
luptelor, cunun.
37

Intrnd n tratarea propriu-zis a temei, se descrie starea jalnic a
persecuiei, n care fraii i trdau pe frai, prinii pe copii, cu toii clcnd n

33
La Sfnta Muceni Pelaghia, Omilia a II-a, PG 50, col. 585.
34
Ibidem, PG 50, col. 586.
35
La Sfintele Mucenie Veronica, Prosdoca i Domnina, PG 50, col. 629.
36
Este dat mai nti exemplul patriarhului Avraam (Ibidem, PG 50, col. 630), apoi cel al lui
Iacov (Ibidem, PG 50, col. 632) i al lui Ilie (Ibidem, PG 50, col. 633).
37
Ibidem, PG 50, col. 634.

41
picioare rudenia. n aceste vremuri grele, muceniele au prsit oraul, casa i
rudele, i au plecat din oraul lor, un singur lucru cutnd, s-i pstreze cu orice
chip mntuirea sufletului. Mucenia Domnina, mpreun cu cele dou fiice ale
sale, trdate de prieteni, fr nicio slujb, nconjurate de dumani, au purces la
cltorie grea. nc i mai mare grij trebuia s poarte femeia de cele dou copile
ale sale. Nu aveau acoperi, care s le protejeze, ci doar mna cea puternic de
sus, care le apra. Muceniele nu au suferit niciun ru, cci locuia n sufletul lor
Stpnul ngerilor. Au ajuns astfel n oraul Edesa.
38

Pe cnd locuiau n acel ora, o nou porunc a venit de la mpratul, o
alt persecuie mpotriva cretinilor ncepnd cu mult furie i cruzime.
Fraii au dat n mna dumanilor pe frai, prinii pe copii, nct sngele
lupta mpotriva sngelui, iar legile erau rsturnate din temelie.
39

Muceniele acelea se bucurau ns de o linite adnc, pzite de ndejdea
celor viitoare, avnd credin tare. ns a venit atunci n ora soul Domninei i
tatl fiicelor ei. Dac cele trei femei au fugit prima dat, acum au stat pe loc i
au mers dup cli de dorul lui Hristos. Era timpul luptelor lor. Au ajuns n
oraul Ierapole. Pe cale curgea un ru. Domnina a intrat n ru, mpreun cu
fiicele ei i s-au necat astfel. Moartea lor a fost un adevrat botez, nou i
nemaintlnit. Cele trei mucenie, chiar dac nu au fost rstignite, s-au botezat
cu botezul lui Hristos, svrindu-se prin ap.
40

Domnina, prin mucenicia ficelor ei, a ndurat o i mai dureroas
mucenicie, dect cea a ei nsi. A nfruntat vpaia dragostei sale de mam.
i dac unei mame care i vede fata moart, viaa i se pare de negrit, cum
trebuie s se fi simit sfnta mucenic, la pierderea celor dou fiice!
Hotrrea Domninei de a muri astfel este explicat de dorina ei de a nu-i
vedea fiicele necinstite de pctoi.
41

Aceste trei mucenice sunt exemplu de urmat pentru femeile cretine.
Mamele s-i creasc la fel fetele, ca s asculte de ele. Fetele s fie la fel de
asculttoare ca i cele dou fiice ale Domninei. De aceea, cu dragoste
nflcrat, s ngenunchem naintea moatelor lor, s mbrim raclele lor, ca
s ne fie aprtoare. Cci ele au mult ndrzneal naintea lui Dumnezeu. S
ni le facem i noi prietene, atrgnd astfel buntatea Stpnului.
42


8. nvturi de credin
Persecuiile mpotriva cretinilor. Cnd Sfntul Ioan Gur de Aur rostea
cuvntrile de laud n cinstea sfintelor mucenie, trecuser deja mai multe

38
Ibidem, PG 50, col. 635-636.
39
Ibidem, PG 50, col. 637.
40
Ibidem, PG 50, col. 638.
41
Ibidem, PG 50, col 639.
42
Ibidem, PG 50, col. 640.

42
decenii de la ncetarea persecuiilor pgne mpotriva cretinilor. Totui,
amintirea clipelor grele prin care mrturisitorii credinei trecuser erau nc
vii.
43
Sfntul Printe le readuce n faa asculttorilor. n vremea acestor
persecuii, mpraii pgni i-au aruncat pe cretini adeseori n foc, i-au
chinuit i au fcut totul, pentru a le nltura credina din suflete, dar nu au
reuit. Cu ct cretea numrul mucenicilor, cu att deveneau mai numeroi
cei care primeau credina n Hristos.
44

Sfntul Ioan Gur de Aur subliniaz n aceste cuvntri hristocentrismul
vieii cretine. Totodat, este reamintit lucrarea de mntuire obiectiv
nfptuit de Hristos. Dac nainte de nvierea Lui, se temeau de moarte nu
numai oamenii pctoi, ci i cei drepi, ce mplineau virtutea, iar chipul morii
era nfricotor,
45
n schimb dup nviere, chiar femeile au cptat ndrzneala
de a nfrunta i de a nvinge moartea, tocmai dup modelul Mntuitorului
Rstignit. Teama de moarte este acum dispreuit, iar femeia cea slab a ajuns
arm de nebiruit mpotriva diavolului.
46

Pilda mucenicilor. Pomenirea sfinilor mucenici,
47
nva Sfntul Ioan
Gur de Aur, ne aduce n fa icoana lor, ne reamintete faptele lor, pe care
timpul le-ar putea da uitrii. Faptele sfinilor mucenici n general sunt pentru
noi toi un exemplu viu, permanent.
48
Ne ndeamn s lucrm cele bune, dar
i s dispreuim cele vremelnice. De aici rolul pedagogic al cinstirii lor,
pentru cei bolnavi, pentru cei sraci, pentru brbai i femei, pentru cei
neputincioi n general. Mai ales zilele n care sunt prznuite sfintele
mucenie, rmn dragi cretinilor. Cci cu ct vasul e mai slab, cu att
biruina e mai strlucitoare.
49

Urmnd exemplul cureniei sfintelor mucenie, curenie sufleteasc i
trupeasc, Sfntul Printe ne ndeamn s zdrobim i noi atacurile necumptrii i

43
Este descris persecuia, n care fraii i trdau fraii, prinii i trdau pe copii, iar
relaiile de rudenie nu mai reprezentau nimic. Dar mucenicii un singur lucru cutau, s-i
pstreze cu orice chip mntuirea sufletului Ibidem, PG 50, col. 635.
44
La Sfnta Muceni Drosida, PG 50, col. 686.
45
Autorul d ca exemplu pe patriarhii Avraam i Iacov i pe proorocul Ilie La Sfintele
Mucenie Veronica, Prosdoca i Domnina, PG 50, col. 630, 632, 633.
46
Ibidem, PG 50, col. 629.
47
Putem spune despre cuvntrile Marelui Ierarh n cinstea martirilor c sunt un model
impecabil, pe care predicatorul ortodox al zilelor noastre trebuie s l aib n fa, atunci
cnd vorbete credincioilor si la srbtorile dedicate sfinilor martiri Pr. Conf. Dr.
Alexandru I. Stan, Frumuseea i sublimitatea doctrinar a stilului predicatorial al
Sfntului Ioan Gur de Aur n dou omilii la sfinii martiri, n rev. Glasul Bisericii, an
XLIII, nr. 5-6/1984, mai-iunie, p. 359.
48
La Sfnta Muceni Tecla, PG 50, col. 745.
49
Cnd vezi c mucenicii au dispreuit viaa n ntregimea ei, de-ai fi cel mai nesimitor i
mai trndav om, gndul se nal... i doreti petrecerea cea din ceruri La Sfnta
Muceni Drosida, PG 50, col. 687.

43
ale desfrnrii.
50
Muceniele sunt exemplu de urmat pentru femeile cretine,
pentru mamele care ar trebui s-i creasc dup pilda lor fiicele, care s asculte de
ele. S fie la fel de asculttoare ca i cele dou fiice ale Domninei.
51

Foloasele cinstirii moatelor mucenicilor. ntr-o zi de primvar,
ieind mpreun cu credincioii si n afara Antiohiei, la biserica
martirilor,
52
Sfntul Printe amintete cu acest prilej faptele lor de vitejie,
din care curg ruri de haruri i izvorsc virtuile mucenicilor. Trupurile
sfinilor mustesc de haruri duhovniceti, pentru cei care vin s se nchine
lor, n bisericile ce le gzduiesc. De aici marele ctig dobndit de ctre cei
care intr ntr-nsele. Cei care calc pragul lcaului sfnt, ajung s aib mai
mult grij fa de propriul suflet, trezindu-se din trndvie. i astfel, bogat
sau srac, omul contientizeaz necesitatea de a se gndi la propriul sfrit.
53

Privind mormintele mucenicilor, ne nlm de la cele pmnteti, ne
desprindem de dragostea pentru lucrurile din lumea aceasta, ne ntrim
sufletele, crescndu-ne rvna pentru credin.
54

Moatele mucenielor sunt pentru cretini o comoar nepreuit. Sunt
mai de pre dect aurul, mai bine mirositoare dect mirurile, mai scumpe
dect pietrele preioase. i ceea ce nu pot bogiile lumeti, pot moatele
sfinte, alungnd bolile celor care se roag.
55

Sfntul Ioan Gur de Aur arat o preuire deosebit i celor care duc o via
feciorelnic, nevoindu-se ntr-o asemenea curenie. Mult apreciat, fecioria este
numit mucenicie nainte de mucenicie. Cci aa dup cum clii chinuiesc pe
mrturisitor, tot astfel plcerile, aceti cli cumplii ai trupului, strng pe om
cu lanuri imaginare de mini, rnindu-i sufletul cu privirile, cu auzul, strnind
flacra dorului dup plceri, biciuind sufletul, tulburndu-l cu valurile furtunii
pe care o abate asupra lui. Astfel, fecioria fericitei Tecla este numit o lung
mucenicie, n care ea s-a luptat cu plcerile, ca i cu fiarele. A nvins gndurile
plcerilor, artnd c voina este mai puternic dect ele.
56


50
S omorm mdularele noastre, care sunt pe pmnt, pentru ca Domnul s dea trupului nostru
smerit frumuseea trupului Su (La Sfnta Muceni Pelaghia, Omilia a II-a, PG 50, col. 586).
51
La Sfintele Mucenie Veronica, Prosdoca i Domnina, PG 50, col. 640.
52
Venind la mormintele martirilor, Sfntul Printe i d seama ct de mult iubete
bisericua lor, zicnd: Vin aici adeseori... n singurtatea de aici, ochii mei caut cu linite
la mormintele acestea i mi ndreapt sufletul la cei ce se odihnesc aici i la slava lor de
dincolo La Sfnta Muceni Drosida, PG 50, col. 685.
53
Cel srac gsete n mormintele care adpostesc sfintele moate ale martirilor mult
mngiere. Bogatul nelege c trebuie s se smereasc Ibidem, PG 50, col. 683-684.
54
Gndul la chinurile, la luptele i rsplata, la cununile sfinilor este temei pentru smerenia
oricrui cretin, este ndemn pentru fapte bune Ibidem, PG 50, col. 684-685.
55
Ibidem, PG 50, col. 689.
56
Fecioara se bucur de pe acum de buntile cele viitoare, de pe acum triete sfinenia
nvierii. Fecioria este vas sfnt, este o mireas ce se nvrednicete de nunta feciorelnic

44
Modele cretine. Mucenicii rmn pentru cretini pilde de urmat,
fiecare dup puterea lui. Frumoasa cuvntare rostit n cinstea Sfintei
Pelaghia cuprinde ndemnuri mpotriva desftrii, a luxului, a lcomiei i a
celorlalte vicii, legate de viaa pmnteasc, dar care nu aduc niciun folos, ci
atrag primejdii, dac artm grij fa de semenii pe care i vedem greind.
57

i cum Sfntul Printe i ncheie de obicei cuvntrile cu o rugciune
fierbinte adresat lui Dumnezeu, Cel care i-a nvrednicit pe mucenici i pe
mucenie de biruin i de cununi, el implor prin aceasta ajutorul lui
Dumnezeu, ca s i nvredniceasc i pe asculttorii si de mplinirea
poruncilor i a legilor Lui, bucurndu-ne de venicele bunti.
58


9. Concluzii:
Iat numai cteva din motivele pentru care cuvntrile studiate, ca de altfel ntreaga
oper hrisostomic, rmn mereu actuale.
59
Sunt folositoare i ziditoare de suflet,
de ntrire n dreptmritoarea credin cretin. Ele dein un loc important n
ansamblul preocuprilor predicatoriale hrisostomice, fiind rostite ntr-o vreme n
care ecoul persecuiilor nu se stinsese nc. Fondul acestor cuvntri are rolul de a
mica inimile cretineti la aciune, pentru revigorarea lor spiritual.
Sfntul Ioan Gur de Aur a rostit i o frumoas cuvntare de laud n
cinstea unui cunoscut personaj feminin din Vechiul Testament, Sfnta
prooroci Ana, care este dat ca model pentru credin, pentru insisten i
trie de caracter, pentru struin n rugciune i trezvie a minii.
n Cuvntul de laud la Sfnta, ntia Muceni i ntocmai cu
Apostolii, Tecla, se apreciaz puritatea moral izvort din trirea ei
feciorelnic. Este ludat, de asemenea, frumuseea i tria ei.
Cuvntul de laud la Sfnta mare Muceni Drosida, de o frumusee
literar aparte, ne introduce n atmosfera spiritual a Antiohiei primelor
veacuri cretine, de vie prznuire a mucenicilor n biserica lor, aflat n afara
zidurilor cetii. Sunt prezentate foloasele pe care le primeau cretinii n

La Sfnta Muceni Tecla, PG 50, col. 747-748.
57
De aceea, Sfntul Printe exclam: Ai cinstit pe muceni cu venirea ta? Cinstete-o i cu
ndreptarea frailor ti La Sfnta Muceni Pelaghia, PG 50, col. 583. n general, Sfntul Ioan
Gur de Aur nu a vzut n predica sa o misiune de ambiie, ci o datorie de credin i o porunc de
la Domnul nostru Iisus Hristos. A se vedea: Pr. Prof. Dumitru Belu, Predicatorul n concepia
Sfntului Ioan Gur de Aur, n rev. B.O.R., an LXXVII, nr. 3-4/1959, p. 358.
58
La Sfnta Muceni Drosida, PG 50, col. 694. Chiar dac Sfntul Ioan Gur de Aur d adeseori
sfaturi asculttorilor si ca s se roage acas, el nu insist mai puin asupra foloaselor i a necesitii
rugciunii n biseric, n comun, cuvntrile sale fiind pline de astfel de rugciuni pe care le-a rostit
mpreun cu cei care l ascultau Pr. Gheorghe Busuioc, Sfntul Ioan Gur de Aur, apostol al
dragostei, n rev. Mitropolia Banatului, an XIX, nr. 1-3/1969, p. 33.
59
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfntului Ioan Gur de Aur, n rev. Studii
Teologice, seria a II-a, an VII, nr. 7-8/1955, pp. 403-422.

45
asemenea mprejurri, din ndemnurile la grij fa de propriul suflet, de a
avea mereu n fa chinurile mucenicilor i cununile lor. Impresionant
paralel se face aici ntre strmoaa noastr Eva i sfnta muceni Drosida.
Prima pctuind, a murit, iar a doua a murit tocmai pentru a nu pctui,
pentru a merge la Mirele ei, nsoit de ngeri, intrnd n rug ca n absidele
cerului i astfel primind botezul ei n foc, ca n ap.
n Omilia de laud la Sfnta Muceni Pelaghia cea din Antiohia,
fericita Pelaghia depete cruzimea clilor i scaunul de judecat, prin
rvna ei fcnd totul pentru a-i pstra fecioria, sacrificndu-i viaa i
rmnnd fecioar i mucenic. Din purtarea ei se nva dispreul fa de
desftri, de lux i de pcat n general. Iar Omilia a II-a la Sfnta Pelaghia,
o cuvntare mai scurt dect cea dinti, amintete asculttorilor luptele pe
care copila le-a purtat pentru credina n Hristos, artnd brbie sufleteasc
i curaj, rmnnd fecioar i muceni, curat la suflet i la trup. Pe urmele
cumineniei ei se cade s calce cretinii.
Cuvntul de laud la Sfintele Mucenie Veronica, Prosdoca i
Domnina, mama lor prezint impresionant starea jalnic a persecuiilor
pgne din acele vremuri, cnd cretinii prseau locuinele, trdai de
prieteni i rude, nconjurai doar de dumani. Tocmai n aceast stare,
muceniele se bucurau de o linite adnc, pzite de ndejdea celor viitoare,
avnd credina n adevrata lor patrie cereasc.
Din toate aceste cuvntri desprindem bogate nvturi de credin,
concretizate n hristocentrismul vieii cretinilor primelor veacuri, cea dinti i cea
mai important nvtur de credin, n care i gsete explicaia i martirajul. Se
face cunoscut cinstirea sfinilor, prin respectul fa de moatele lor sfinte, adevrate
comori, venerate pentru folosul lor sufletesc i pentru puterea lor tmduitoare.
Aflm astfel puternice mrturii ale cultului sfinilor i moatelor. Iar motivul cinstirii
sfinilor este trirea lor n Hristos, rmnnd modele de urmat. Se preamrete
puritatea vieii cretine, neprihnirea, ca rod al fecioriei. Prin coninutul i forma lor,
aceste cuvntri reprezint expresia cinstirii sfinilor mucenici i mucenie.

Summary:
This preaches, so as the entire work of Saint John the Chrysostom are always in
actuality. They are useful and soul creator, strengthening the orthodox faith. They hold
an important place within the entirety of Chrysostomic preaching preoccupations,
being uttered in a time when the echo of persecutions was still powerful.
This preaches contain many common prayers, underlying the
Christocentrism of the Christian life during the first centuries, the first and the most
important common prayer, which justifies the martyrdom. Saint John the
Chrysostom shows the necessity of honoring the Saints, through his respect
towards their holy relics.


46
DAS VERHLTNIS DER ORTHODOXIE ZU DER
HEUTIGEN GESELLSCHAFT: ETHIK, POLITIK, KRIEG
UND FRIEDEN

Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU

Cuvinte cheie: Ortodoxie, etic social, politic, rzboi i pace
Key words: Orthodoxy, Social Ethics, Politics, War and Peace

Orthodoxie heit vor allem nicht so sehr richtige Lehre, sondern
rechter Lobpreis. Nur als rechter Lobpreis versteht sie sich auch als
richige Lehre (im philosophischen Sinne des Begriffes doxa, Meinung)
und als richtiges Handeln (Orthopraxie). All diese Dimensionen rechter
Lobpreis (slaw. pravoslavje, rum. dreapt slvire), richtige Lehre,
richtiges Handeln, das heit Gottesdienst, Dogmatik und Ethik hngen
zusammen und sind in der Orthodoxie untrennbar.
Unter diesem Gesichtspunkt ist man berechtigt zu behaupten, da
mindestens in gleichem Mae wie das akademische Katheder (...) der
orthodoxe Gottesdienst der Sitz im Leben der kirchlichen Lehre [ist].
1

Das heit nicht nur, da der orthodoxe Gottesdienst theologisch hchst
anspruchsvolle Texte beinhaltet und verwendet, sondern da er Quelle und
Lebensform
2
der kirchlichen Theologie ist. Das ist der Grund, warum eine
treue Darstellung der orthodoxen (dogmatischen, ethischen oder sozialen)
Lehre nur vom Gottesdienst, von der Gttlichen Liturgie bzw. vom rechten
Lobpreis des Dreieinigen Gottes aus gehen mu.

1. Liturgia perpetua: der Gottesdienst als unendliches und kosmisches
Ereignis und als theologische Lebensform
In der orthodoxen Tradition ist der Gottesdienst kein einfacher Aspekt unter

1
Karl Christian FELMY: Zur Theologie des orthodoxen Gottesdienstes. Vortrag, der am
17.10.2008 an der Theologischen Fakultt der Universitt Craiova gehalten wurde.
2
Ich verwende dieses Konzept im Sinne von Ludwig WITGENSTEIN: Philosophische
Untersuchungen, in: Werkausgabe, Bd. I, Frankfurt am Main 1984, 19, S. 246; 241, S.
356; S. 489. In der gegenwrtigen Theologie hat man versucht, es auch theologisch
durchzudeklinieren. Siehe: George LINDBECK: Christliche Lehre als Grammatik des
Glaubens. Religion und Theologie im postliberalen Zeitalter. Mit einer Einleitung von Hans G.
Ulrich und Reinhard Htter, dt. bers. von Markus Mller (Theologische Bcherei), Gtersloh
1994; Bernd WANNENWETSCH: Gottesdienst als Lebensform - Ethik fr Christenbrger,
Stuttgart-Berlin-Kln 1997, Reinhard HTTER: Theologie als kirchliche Praktik. Zur
Verhltnisbestimmung der Kirche, Lehre und Theologie, Gtersloh 1997; Hans G. ULRICH: Wie
Geschpfe leben. Konturen evangelischer Ethik, Mnster 2005, S. 322, 548, 559.

47
den anderen Aspekten des kirchlichen Lebens, sondern ist die eigentliche
Art und Weise der Kirche, als solche (ekklesia) zu sein. In diesem
Zusammenhang besitzt der Gottesdienst in der Orthodoxie einen sensibel
wichtigeren Platz als in den Kirchen im Westen. Im Unterschied zu diesen,
wo die Liturgie zeitlich sehr begrenzt ist und infolgedessen eine Art
Ausnahme von dem Alltag, bzw. Ausflug aus dem tglichen Leben bildet,
ist der Gottesdienst als der eigentliche Alltag der orthodoxen Christen zu
verstehen. Es geht in diesem Sinne nicht nur darum, da die orthodoxen
Gottesdienste viel lnger als die katholischen oder die protestantischen
dauern und viel fter als diese veranstaltet werden, sondern um die
Tatsache, da hier das tgliche Leben eher als ein einfaches Intermezzo, als
eine Zwischenzeit zwischen den Gottesdiensten zu verstehen ist. Darber
hinaus wird auch der Alltag dazu gerufen, ins Gottesdienstliche zu mnden
und sich als Gottesdienste zu erfllen.
Der ideale Gottesdienst wurde immer in den so genannten Ostkirchen
im Sinne des unaufhrlichen Gebets
3
artikuliert, so wie man im 1. Thess.
5,17 ermahnt wird (betet ohne Unterla). Das ist der klassische Topos, auf
den die morgenlndische Theologie aller Zeit in bezug auf den Gottesdienst
hinweist. Bei seiner allen Omniprsenz in der ostkirchlichen Theologie wurde
dieses Imperativ aus dem ersten Brief an die Thessalonicher immer neu
ausgelegt und unterschiedlich verstanden. Im Sinne des mnchischen Prinzips
Ora et labora konzipierten die gyptischen Asketen das Gottes Dienens eher
als eine ununterbrochene Meditation an die konomie Gottes, so wie diese in
der Bibel dargestellt wird. Das ist der Grund, warum in den Klstern des Hlg.
Pachomius (erste Hlfte des 4. Jhdts.) die Neulinge das Lesen lernen muten,
bevor sie in die Gemeinde aufgenommen waren. Die Lektre der Heiligen
Schrift bat ihnen Stoff fr das Gebet/ die Meditation
4
whrend der tglichen
Arbeit an. Auf diese Weise konnte das Gebet als Paradigma des Gottesdienstes
unaufhrlich stattfinden.
Im Unterschied zum gypten, aber gleichzeitig in direkter Kontinuitt
zu ihm hat man auf der Halbinsel Sinai beginnend mit dem 5. Jhdt. eine
neue Auslegung des unaufhrlichen Gebetes diesmal als Theologie der
Nepsis entfaltet, wo der Akzent auf die eschatologische Wachsamkeit des
Herzens fllt. Zur gottesdienstlichen Wachsamkeit (nepsis) kommt man

3
A. GUILLAUMONT: The Jesus Prayer among the Monks of Egypt, Eastern Churches Review 6
(1974), 66-71; I. HAUSHERR SJ: Hsychasme et prire, Pontificium Institutum Studiorum,
Orientalium, Rome 1966; Lucien REGNAULT: La prire continuelle monologistos dans quelques
apophtegmes des Pres, Irnikon 47 (1974): 467-493; DERS.: La prire de Jsus dans quelques
apophtegmes conservs en arabe, Irnikon 52 (1979), 344-355.
4
Dank der Vermittlung des JOHANNES CASSIANUS (Collationes, Regulae) ist diese Art und
Weise des Gottes Dienens als biblische Meditation sehr populr im Abendlande geworden.

48
durch Konzentration, Entfernung aller bildlichen Phantasie, stndige
Wiederaufnahme des Gebetes. Auf eine paradoxe Weise entwickelt sich also
der Gottesdienst/das Gebet von sich selbst aus. Der tiefere Sinn dieser
Tautologie, da das Subjekt des Gottesdienstes/Gebetes der
Gottesdienst/das Gebet selbst ist und nicht etwa der Mensch, wie im
Rahmen der kartesianischen Logik blich wre, besteht letzten Endes in der
Logik des Heiligen Geistes, der in uns betet (R 8,15; Gal. 4,6): das
eigentliche Subjekt des Gebetes/Gottesdienstes ist der Heilige Geist.
Im Zusammenhang der Entstehung des syrischen Phnomens der
Ihidaya (der Einsamen) und des Wandermnchtums (Massalianer,
Euchetai ab Ende des 3. Jhdts.)
5
kam man im 4. Jhdt. in Syrien und
Messopotamien zu einer unterschiedlichen Art und Weise des unaufrlichen
Gottes Dienens, das fr die so genannten Nichtschlaffenden (Akoimetai)
typisch war. Die Akoimeten teilten sich in mehreren Gruppen, die aufeinander
unaufhrlich im konkretesten Sinne des Wortes den Gottesdienst feierten.
Jahrelang dienten sie dem Herrn auf dem Weg von Syrien nach Konstantinopel,
um hier in der christlichen Hauptstadt der rmischen Welt Jahrhunderte lang
ununterbrochen den Gottesdienst weiter zu feiern.
Als Synthese dieser sehr unterschiedlichen theologischen Richtungen
in bezug auf das unaufhrliche Feiern des Gottesdients entstand im 13.-14.
Jhdt. der Hesychasmus als Endform der orthodoxen Gebetstheologie. Die
eschatologische Wachsamkeit im Gebet, die stndige Wiederaufnahme des
Gebets Jesu als Paradigma des Gottesdienstes, ohne die biblische Reflexion
beiseite zu lassen, kennzeichnen diese Spiritualitt, die spter unter ihren
Vertretern Dostojevskij oder Gogol zahlen wird.
Die Tatsache, da der Gottesdienst in der orthodoxen Kirche auf eine
Praxis hinweist, die unaufhrlich stattfindet bzw. stattzufinden hat, hat
damit zu tun, da die Liturgie als Ereignis des Heiligen Geistes nie einfach
in der Menschenwelt, sondern auch (und insbesondere) im Reich Gottes
geschieht. Es ist fr die orthodoxe gottesdienstliche Praxis kennzeichend,
da whrend des menschlichen Feierns des Gottesdienstes auch die so
genannte himmlische Liturgie
6
der Engel und der ganzen triumphierenden
Kirche stattfindet. Es handelt sich damit nicht um eine Art
Kausalittsverbindung: die Menschen dienen Gott nicht weil die
himmlischen Mchte das gleichzeitig tun. Diese typisch (neo)platonische
Vorstellung ist der orthodoxen Theologie fremd, obwohl sie in der
Geschichte der Ostkirchen viele Geister gereizt haben mag. Vielmehr bildet

5
Vgl. Hans LIETZMANN: Geschichte der Alten Kirche, Bd. 4: Die Zeit der Kirchenvter,
Berlin 1944, 156-163; 173-183.
6
Vgl. Die himmlische Hierarchie des PSEUDO-DIONYSIUS.

49
der menschliche Gottesdienst mit der himmlischen Liturgie eine Einheit,
bzw. eine kosmische Liturgie zusammen. Als solcher ist der Gottesdienst
nicht nur unter dem Gesichtspunkt der Dauer, sondern auch topologisch
unaufhrlich. Das bedeutet, das ganze All feiert den Gottesdienst. Der
Himmel und die Erde, die Menschen und die himmlischen Mchte die
ganze Schpfung lobt den Herrn. Die Theologie der Schpfung kann letzten
Endes nur als liturgische Theologie gedacht werden.
Die Liturgie als stndiger Gottesdienst und unaufhrliches Gebet hat
nicht nur kein Ende mehr, sondern hat auf eine merkwrdige Weise auch
keinen eigentlichen Anfang.
7
Wenn man z.B. die Liturgie des Heiligen
Johannes Chrysostomus feiert, bedeutet das auf keinen Fall, da sie von
diesem Kirchenvater stammt und da es sie vor ihm nicht gab. Sie gab es
schon frher, wurde aber so genannt, weil diese Anaphora besonders oft von
Johannes Chrysostomus gefeiert wurde und da ihre Gebete einigermaen
von ihm berarbeitet wurden. Darber hinaus kann man im Grunde
genommen von einer universellen Struktur des Gottesdienstes unter
zeitlichem (vgl. die Liturgie aus der Traditio Apostolica 3. Jhdt. oder
aus der Apologia maior des Justin des Mrtyrers 2. Jhdt.) und
rumlichem Gesichtspunkt sprechen, die aber in paradoxer Weise von
niemendem als solche erfunden wurde, sondern einfach immer da war.
Historisch kann man dieselbe Logik des Gottesdienstes im Alten Testament
feststellen kann. Zwischen dem liturgischen Leben des alten und des neuen
Israel gibt es eine theologische Kontinuitt, die von der Kirche in
typologischen Termini artikuliert wurde: der alttestamentlische Gottesdienst
ist Typus des neutestamentlichen, so wie das Alte Testament Typus fr das
neue ist und die Personen des alten Bundes als Typen Christi dienen.
Wann beginnt also der Gottesdienst?
In seiner Genesisvorlesung (1535) beschftigt sich Martin Luther mit
dieser Frage und bemerkt, da eigentlich die Kirche
8
mit den ersten Worten
Gottes, Nehmet, esset, zu den Menschen entsteht. Das sind die
eucharistischen Worte, die Jesus beim letzten Abendmahl wieder
aufgenommen hat. Mit diesem Gebot und dieser Predigt Gottes entsteht
ecclesia sine muris, die allgemeine Kirche,
9
die Kirche vor der Kirche, den
Typos der Kirche, der erste und wichtigste unter den drei Stnden (ecclesia,
politia, oeconomia). Auf diese Weise aber entsteht auch der Gottesdienst als
menschliche Antwort auf die ewige Liturgie Gottes des groen Priesters.

7
Auf diesen Aspekt wies schon BASILIUS VON CSAREA (De Spiritu Sancto XXVII) im 4.
Jahrhundert hin.
8
WA 42, 79, 3.
9
Oswald BAYER: Theologie, Bd. I des Handbuchs Systematischer Theologie, Gtersloh
1994, S. 395.

50

2. Die Liturgie nach der Liturgie oder der Gottesdienst als Anfang und
Sitz-im-Leben der theologischen Ethik
Der Gottesdienst endet nicht mit dem priesterlichen Segen am Ende der
Liturgie, bzw. mit der Sendung der Gemeinde
10
in die Welt bei den Worten
ite, missa est, von denen das rmische Wort Messe fr die Liturgie
stammt. Der Dienst, den wir um Gottes willen erfllen, fhrt mit unserem
Dienen fr den Nchsten als Ikone Gottes fort. Das Mysterium des Altars
kann nur mit dem Mysterium des Nchsten
11
zusammen gedacht werden.
Der Gottesdienst im streng liturgischen Sinne des Wortes mu mit dem
philanthropischen Gottesdienst fortgefhrt werden. Der Gottesdienst endet
auf diese Weise nie, denn nach der Liturgie wird ein neuer Gottesdienst
wieder gefeiert: die Liturgie nach der Liturgie,
12
der Gottesdienst als Dienen
fr unsere Nchsten. Mangels dieses Dienens des Menschen endet der
Gottesdienst in Ritualismus. Falls aber die Liturgie als solche um des
diakonischen Werkes der Kirche willen vernachligt wird, galangt man in
blanken Aktivismus. Beide sind Malaisen, die in den heutigen Kirchen
leider noch zu treffen sind: Ritualismus in den Ostkirchen, Aktivismus in
den protestantischen und der rmisch-katholischen.
Das Verhltnis der Orthodoxen Kirche zu der heutigen Gesellschaft
beginnt also in der Gttlichen Liturgie und ist gottesdienstlicher Natur. Das
heit, da der morlische Gestus und der ethische Diskurs immer im Blick
auf Gott, bzw. von Gott her gedacht wird. Ethik entspringt aus dem
Gottesdienst, in dem Gott angebetet wird, seinen Heiligen Geist auf die
eucharistischen Gaben, auf die kirchliche Gemeinde und auf die ganze Welt
herabzuschicken, damit sie ihre ursprngliche Berufung wieder entdecken,
in Kommunion mit Gott zu sein. Hier wird fr den Frieden der ganzen Welt
gebetet, fr die Leidenden, fr die Reisenden, fr die, die uns lieben und die,
die uns hassen,
13
fr die Lebenden und die Toten, fr die Einheit der Kirche

10
Boris BOBRINSKOY: Prire du coeur et eucharistie, n: vol. Persoan i comuniune.
Prinos de cinstire lui Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea
vrstei de 90 de ani, Sibiu 1993, S. 631-632.
11
Olivier CLMENT: The Sacrament of the Brother / the Sister, in J.-P. RAMALHO (ed.):
Sings of Hope and Justice, Geneve 1980.
12
Ion BRIA: The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox
Perspective, Geneva 1996; DERS.: Liturghia dup liturghie. O tipologie a misiunii
apostolice i a mrturiei cretine azi, Bucureti 1996.
13
Siehe die Ordnung der Gttlichen Proskomidie (Rnduiala Dumnezeietii Proscomidii),
in: Liturghier cuprinznd dumnezeietile Liturghii ale Sfinilor Prinilor notri Ioan Gur
de Aur, Vasile cel Mare i Liturghia darurilor mai nainte sfinite precum i rnduiala
Vecerniei, Utreniei, Dumnezeietii Proscomidii, Liturghiei cu arhiereu ca i altele de
trebuin la sfnta slujb n Biseric, tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod i cu

51
und aller Welt, fr alle Stdte und Drfer, fr die ganze Schpfung. Im
Gottesdienst ist der ganze Kosmos wiederholt: Himmel und Erde,
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Hier wird der Mensch vergttlicht.
In der orthodoxen Tradition hat man weniger ethische Diskurse als im
Westen entfaltet. Wenn die Kirchenvter aber das gemacht haben, sind sie
immer vom gottesdienstlichen Leben der Kirche aus gegangen. Das ist zum
Beispiel der Fall der ethischen Abhandlung Ta thika
14
des Heiligen
Basilius des Groen. Ethik fngt dem Kirchenvater aus Kappadozien gem
mit der Bue (metanoia) an (Regel 1) und erfllt sich in den Heiligen
Mysterien der Taufe und der Eucharistie (Regel 19 u. 20). Von hier aus
entstammen all die ethischen Regel in bezug auf das Leben eines jeden
Christen (Regel 22-69) und all die sozialethischen Normen (70-80).
Ethik nach hl. Basilius ist normativ. Sie hat mit der Erfllung des
Gottes Willens zu tun, der in den lebensspendenden gttlichen Geboten
beinhaltet ist. Die Erfllung der Gebote Gottes ist aber nach hl. Basilius dem
Groen Zeichen der Lobpreisung Gottes (Regel 2, 3 u. 4) und hat
infolgedessen einen liturgischen Charakter. Ethik ist auf diese Weise eine
andere Art von Liturgik.
Dersselben liturgischen Auffassung ber die Ethik begegnet man
ungefhr acht hundert Jahre spter in den zwlf Ethischen Diskursen des
Heiligen Symeon des Neuen Theologen. Nach ihm ist Christus nicht nur in
den Heiligen Mysterien der Kirche und insbesondere in der Heiligen
Eucharistie, sondern auch in seinen Geboten als Worten des hypostatischen
Wortes Gottes persnlich anwesend. Die gttlichen Gebote haben
infolgedessen einen sakramentalen Charakter. Durch die sieben heiligen
Mysterien der Kirche, aber auch durch das Mysterium der gttlichen
Gebote steigt Christus in den Leib unserer Vernunft
15
herab, so wie er
anllich seiner Menschwerdung in den Leib der Gottesgebrerin
herabgestiegen ist.
16
Nach Maximus dem Bekenner wandert Christus durch
seine Gebote auf eine sakramentale Weise unter den Menschen
17
.
Wenn die Gebote Gottes einen sakramentalen Charakter haben, sind
die Sakramente der Kirche ihrerseits gttliche Gebote.
18
Indem man mit den
Heiligen Mysterien kommuniziert oder die gttlichen Gebote erfllt, erlebt

binecuvntarea Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti 2000, S. 114.
14
PG 31, col. 700-769.
15
SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN: thique X, in: SC 129, Paris 1967, S. 322-323.
16
thique I und thique II, in: SC 122, Paris 1966, S. 338-339.
17
MAXIMUS CONFESSOR: Quest. ad Thalas. q. 47.
18
SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN: thique III, in: SC 122, Paris 1966, S. 422-423.
Siehe Lk. 22,19: Das tut zu meinem Gedchtnis

52
man die Anwesenheit Christi und kommt man zu einer engen
Zusammenarbeit (synergia) mit Gott. Die orthodoxe Lehre ber die vita
coactiva, bzw. ber die Synergie zwischen Gott und dem Menschen kann
nur in diesem spezifischen ethisch-liturgischen Zusammenhang verstanden
werden. Sie ist auf keinen Fall eine symmetrische Synergie, denn der
Mensch ist das Geschpf Gottes und als solcher befindet er sich in der Hand
Gottes (jad Ihwh), sondern eine asymmetrische, in der das Geschpf
Mensch zur himmlischen, von Gott als ewigem Priester inmitten der Schar
der Cherubim und der Seraphim gefeierten Liturgie als Mitteilnehmer
eingeladen ist. Die Wrde des Menschen besteht in der orthodoxen
Tradition eben darin, da er von Gott selber zu seinem Mitarbeiter und
Konzelebrant im Rahmen der unendlichen gttlichen Liturgie (liturgia
perpetua) gemacht wird.
19
Das geschieht nicht aufgrund der Verdienste des
Menschen, denn als Geschpf Gottes dankt der Mensch alles, was er hat, Gott,
dem Spender aller Gter. Die asymmetrische Synergie zwischen Gott und dem
Menschen verwircklicht sich durch den Ruf und die Gnade Gottes und nur
danach durch die freie Antwort des Menschen, bzw. durch die Annahme der
guten Gaben Gottes und ihre Rckgabe als ethische (das heit nicht nur
moralische, sondern auch existentielle) und liturgische Selbstbergabe, als ein
Opfer, das lebendig, heilig und Gott wohgefllig (R 12,1).

3. Politeia to Theo. Die politische Dimension der Kirche als Lebensform
und das Verhltnis der heutigen Orthodoxen Kirche zur Politik
In seinem Buch Evkharistija tainstvo tsarstva
20
spricht der orthodoxe
Theologe Alexander SCHMEMANN von einem Mysterium der Versammlung
des Gottes Volkes zum Mysterium der Eucharistie, d. h. zum eucharistischen
Gottesdienst: Die Liturgie ist das Sakrament der Versammlung. Christus
ist gekommen, um die versprengten Kinder Gottes wieder zu sammeln
(Joh. 11,52), und von Anfang an war die Eucharistie eine Form der
Kundgabe und der Verwirklichung der Einheit des neuen, durch und in
Christus gesammelten Gottesvolkes.
21
Dieses Mysterium besteht darin, da
Menschen, die bis dahin voneinander isoliert lebten und nichts miteinander
zu tun hatten, jetzt zusammen kommen, um Gott zu dienen und werden
hiermit fhig, zusammen zu handeln und miteinander zu reden. Reden und
Handeln sind aber nach Hannah Arendt die Hauptmerkmale des

19
Vgl. Picu OCOLEANU: Liturghia poruncilor divine. Prolegomene teologice la o nou
cultur a legii, Craiova 2004, S. 13-91.
20
Englische Version: The Eucharist. Sacrament of the Kingdom, translated from the Russian by
Paul Kachur, Crestwood, New York 1988; Deutsche bersetzung der englischen Version:
Eucharistie. Sakrament des Gottesreiches, dt. b., Einsiedeln-Freiburg 2005.
21
Alexander SCHMEMANN: Eucharistie. Sakrament des Gottesdienstes, 44.

53
Politischen.
22
Im Unterschied zum Handeln der freien Brger in der
griechischen Polis ist das Handeln der Christen als Brger des Reiches
Gottes Antwort an das Handeln Gottes in und mit ihnen und somit Synergie
zwischen dem Allmchtigen und seinen Geschpfen, die sich Ihm als
geistliches Opfer (R 12,1-2) begeben.
Schmemann fhrt in diesem Sinne fort: Deshalb ist die
Versammlung als Kirche in Wirklichkeit der erste liturgische Akt, das
Fundament der gesamten Liturgie; und solange dies nicht verstanden wird,
kann alles brige der Feier nicht verstanden werden. Wenn ich sage, ich
gehe in die Kirche, heit das, ich gehe zur Versammlung der Glubigen, um
mit ihnen zusammen die Kirche zu bilden, um das zu sein, was ich am Tag
meiner Taufe geworden bin im vollsten, umfaendsten Sinn des Wortes,
ein Glied des Leibes Christi. Ihr seid aber der Leib Christi, und jeder
einzelne ist ein Glied an ihm, sagt der Apostel (1 Kor. 12,27). Ich gehe, um
meine Mitgliedschaft zu verwirklichen, um vor Gott und Welt das
Geheimnis des Gottesreiches kundzutun und zu bezeugen, das schon
mchtig geworden ist.
23

Gott bringt uns zur Eucharistie auf eine mystische Weise zusammen,
so wie er die einst auf Bergen zerstreuten vorgebrachten Gaben in das
eucharistische Brot und Wein versammelt. Gleichzeitig verwandelt er die
Menschen, die er zum Gottesdienst versammelt, in sein Volk, bzw. in die
Brger seines himmlischen Reiches, so wie er die auch die eucharistischen
Gaben in sein Blut und Leib verwandelt. Gott ist der, der in und mit mir/uns
handelt. Der HERR ist mein Hirte - drckt Psalm 23,1 [22 LXX] dieses
Mysterium aus. Gott ist bei mir (V. 4) und fhret mich auf rechter Strae
um seines Namens willen (V. 3) zu seinem eucharistischen Tische: Du
bereitest vor mir einen Tisch im Angesicht meiner Feinde (V. 5). Der
Psalm endet eschatologisch: ich werde bleiben im Hause des HERRN
immerdar (V. 6). hnlich wird Christus im Evangelium nach Johannes 10
als der gute Hirte (V11 ho poimn ho kalos), vgl. V2,14,16) geschildert,
der seinen Schafen das ewige Leben gibt. Die, die sich unter seiner Macht
befinden, werden nimmermehr umkommen und niemand wird sie aus
seiner Hand (V28 ek ts cheiros mou) reien knnen. Christus hat unter
den Menschen gehandelt und handelt auch weiterhin stndig in den
Gottesdiensten der Kirche, damit die Menschen dazu kommen, mit Gott
zusammen handeln zu knnen.
In der alten Kirche wurde die Eucharistie als Mysterium der

22
Hannah ARENDT: Vita activa oder Vom ttigen Leben [1958], dt. b., 10. Aufl.,
Mnchen-Zrich 1998.
23
Alexander SCHMEMANN: Eucharistie. Sakrament des Gottesdienstes, 44.

54
Versammlung besonders erlebt, indem sie von dem Bischof an einem
einzigen Ort in der Stadt gefeiert (z. B.: in Konstantinopel - in der Hagia
Sophia) wurde. So geschah es, da die Christen aus ihren Ortsgemeinden
zur bischflichen Kirche in Prozession herkamen, um an der Eucharistie
teilzunehmen, indem sie auf dem Weg die Antiphon-Hymnen sangen, die in
der Gegenwart am Anfang der orthodoxen Liturgie des Wortes gesungen
werden. Der Gottesdienst spielt sich auf diese Weise nicht nur im Rahmen
des kirchlichen Gebudes sondern in der ganzen Stadt (polis) als eine
Prozession
24
zum Reich (basileia) Gottes , oder, wie Apostel Johannes im
Offenbarungsbuch
25
ausdrckt, zur Stadt (polis) Gottes, deren
Vorgeschmack schon im Gottesdienst erfahren wird.
Es ist bemerkenswert, da die meisten Wrter des kirchlichen Lebens
politischen/zivischen Ursprungs sind. Es ist der Fall des Begriffes Reich
(basileia) im Ausdruck das Reich Gottes oder das Himmelreich aus den
Logia Christi (Q), aber auch des Konzeptes Polis aus der Offenbarung
Johannes. Dieselbe politische Dimension ist auch bei Apostel Paulus und in
der paulinischen Schule der Deuteropaulinen zu treffen. Hier wird es betont,
da die von Gott versammelten Christen schon die himmlische Brgerschaft
(Phil 3,20 to politeuma en ouranois) erhalten und auf diese Weise zu
Mitbrgern der Heiligen (Eph 2,19 sympolitai tn hagin), nmlich zu
Brgern des Reiches Gottes, der Stadt des lebendigen Gottes (Hebr 12,22
polis Theo zntos) werden. Die spter geschriebenen Bcher des Neuen
Testamentes, der Brief an die Hebrer (12,22-23; 13,14) und insbesondere die
letzten zwei Kapitel der Offenbarung Johannes, beschreiben diese neue Stadt
als ffentlichen Raum (Off 21,25), wo sich kein Tempel (Off 21,22) befindet,
denn dort sind die Christen Mitbrger Gottes geworden,
26
sondern nur die
Gemeinde der Erstgeborenen (Hebr 12,23).
Darber hinaus ist es bemerkenswert, da auch Kirche (ekklsia) ein

24
Picu OCOLEANU: Liturghia poruncilor divine, 73-78: schon die Vorstellung der an der
Jerusalemer Grabeskirche gefeierten Liturgie, die die rmische Pilgerin Egeria Anfang des
3. Jahrhunderts macht, ist die Beschreibung eines stndigen Hin und Her, einer immer
wieder aufgenommenen Prozession.
25
Off. 3,12; vgl. Off. 21,2; Off 21-22.
26
Dieter GEORGI: Die Visionen vom himmlischen Jerusalem in Apk 21 und 22, in: Dieter
LHRMANN und Georg STRECKER (Hrsg.): Kirche. Festschrift fr Gnther Bornkamm,
Tbingen 1980, 368: die von Johannes im Offenbarungsbuch geschriebene Stadt entspreche
dem Modell einer idealen hellenistischen Stadt: Whrend in der orientalischen und in der
griechischen Stadt das Heiligtum oder die Heiligtmer im Zentrum der Stadt lagen und sich
die Stadt nach ihnen orientierte, ist die hellenistische Stadt eine skulare Stadt. Sie ist durch
ihre Bevlkerung definiert und wird durch ihre Straen und Pltze als ein Gebiet
charakterisiert, in dem man sich versammelt, um miteinander zu kommunizieren. Das neue
Jerusalem ist eine solche offene, demokratische Stadt.

55
politischer Begriff ist. Er bezeichnete in seiner vorherrschenden Bedeutung
im Griechischen die Versammlung freier Polisbrger - auch noch in imperialer
Zeit, als diese in ihrer faktischen Bedeutung schon marginalisiert war.
27
Die
Brger der Kirche als Siedlung des Reiches Gottes unter den Menschen
werden nur in sekundrer Weise als Menschen dieser Welt betrachtet. Sie
drfen diese aber nicht bersehen, denn ihre Berufung besteht auch darin, gute
Brger berall zu sein, wo sie leben, wie hl. Justin der Mrtyrer betont.
28
Im
7. Jahrhundert betrachtete MAXIMUS DER BEKENNER immer noch die Kirche
als eine polis, in der sich jede Nation als Trgerin einer eigenen
berlieferung (eines Ethos) ihren eigenen Platz findet.
29

Die Kirche und hiermit die theologische Ethik knnen infolgedessen
nicht in einem post-politischen Horizont konzipiert werden, ohne in eine
Pathologie zu geraten, die zur Auflsung sowohl des Theologischen als
auch des Ethischen fhrt. Unter diesem Gesichtspunkt ist die scharfe
Trennung, die der protestantische Theologe John MILBANK zwischen dem
christlichen eintrchtigen Frieden (harmonic peace
30
) macht, die schon im
Gottesdienst der Kirche sich zu verwirklichen beginnt, und der gewaltsamen
Dimension des Politischen
31
nur bis zu einem Punkt nachvollziehbar. Sie
geht davon aus, da nur das Christliche die Aufhebung der Gewalt
voraussetzt, bersieht aber, da eigentlich auch das Politische als
ffentliches Reden und Handeln der Brger letzten Endes dasselbe
bezweckt. Gleichzeitig ist der Friede des Christlichen nicht einer
besonderen Dramatik
32
fremd, die eher die Sublimierung des Politischen als

27
Bernd WANNENWETSCH: Gottesdienst als Lebensform, 153. Wayne A. MEEKS: The First Urban
Christians. The Social World of the Apostle Paul, New Haven and London 1983, 79, 108.
28
Apologia Maior 65,1: durch eure Taten sollt ihr als gute Brger gefunden werden.
29
MAXIMUS CONFESSOR, Quest. ad Thalas. q. 64: Wir mssen uns beeilen, um die Brger
dieser groen Polis Gottes durch die Bue (Reue) und unsere Verwandlung ins Gute zu
werden. Das biblische Bild, auf das Maximus hinweist, ist nicht die Stadt Jerusalem,
sondern die Stadt Ninive (Jona 4,11): Obwohl ich mehrmals die ganze Heilige Schrift
gelesen habe, habe ich nirgendwo gefunden, da man behauptet: Und Jerusalem war eine
groe Stadt Gottes.
30
John MILBANK: Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Oxford 1990, 427ff.
31
Es ist eigentlich eine interessante Besonderheit der Ethik und der Theologie John
MILBANKS, sich in das Radikale zu begeben, das aber keinen weiteren Zugang mehr
anzubieten fhig ist. Das Programm radical Orthodoxy, zur dessen Skizzierung der
englische Theologe (zusammen mit Catherine PICKSTOCK; Graham WARD: Radical
Orthodoxy. A new theology, London and New York 1999) Wesentliches beigetragen hat,
beruht letzten Endes auf einen Pleonasmus, der aber fr die Art und Weise, wie MILBANK
versteht, Theologie zu machen, sehr aussagekrftig ist.
32
In dem Sinne haben Kirchenvter das Konzept Epektasis, endloser Fortschritt,
eingefhrt, damit sie diese Dramatik des stndig fortfahrenden Weges zu Gott beschreiben.
Der erste, der es verwendet hat, GREGOR VON NYSSA: De vita Moysis 405 B-D, benutzt das

56
seine Auflsung.
Die Apologeten der ersten zwei Jahrhunderten nach Christus haben oft
betonnt, da fr die Christen die Pflicht charakteristisch ist, gute Brger
zweier verschiedenen Welten, d.h. sowohl der menschlichen, als auch der
gttlichen Polis zu sein. Diese Pflicht hat die Christen oft in
widersprchliche Situationen versetzt, aber sie stndig im Horizont des
Politischen bewahrt. Von diesem Standpunkt aus wird es offensichtlich, da
die Theorie der Politologin Hannah ARENDTS, nach der die Kirche wegen
der manchmal zur Familienumwelt greifenden christlichen Sprache
33

unfhig sei, sich in das Politische und hiermit ins Handeln zu begeben, eher
ein verkrzter Gedanke ist, der nicht der theologischen Wirklichkeit
entspricht. Die Praxis der Urkirche weist im Gegenteil nicht auf das
Familire hin, sondern eher auf das Lossagen (apotaxis, apotaxia)
34
vom
Privateigentum
35
bzw. auf den Verzicht auf das Familienleben und auf das

Bild des Aufstiegs Moses auf den Berg Sinai, um es zu klren, aber er kommt zur
paradoxen Schlussfolgerung, da der Zustand (sta,sij) und die Bewegung (kinh,sij)
dasselbe sind, mit der MAXIMUS CONFESSOR: Capita theologica et oeconomica II, 88, PG
90, 1165D spter nicht einverstanden sein wird, obwohl auch er im Grunde genommen die
Lehre des ewigen Fortschrittes vertritt. SYMON LE NOUVEAU THOLOGIEN, thique XV,
64-67 wird zu demselben Bild des Aufstiegs auf den Berg Sinai greifen.
33
Hannah ARENDT: Vita activa oder Vom ttigen Leben, 67: Der unpolitische, unweltliche
Charakter der Gemeinschaft der christlichen Glubigen uerte sich im Urchristentum in
der Forderung, da die Gemeinde einen corpus bilden solle, einen Krper, dessen Glieder
sich wie Brder der gleichen Familie verhalten. Das Leben in der Gemeinde folgte
strukturell dem Leben in der Familie, und die Forderungen, die an dieses Leben gestellt
wurden, orientierten sich an den Beziehungen, die in der Familie vorwalteten, und zwar
gerade darum, weil man es hier mit einem Modell nicht- und sogar antipolitischen
Zusammenlebens zu tun hatte. Zwischen den Gliedern einer Familie hatte sich nie ein
ffentlicher Weltraum gebildet....
34
Ein interessantes Studium in diesem Sinne: Giuseppe VISON: Poverta, sequela, carita.
Orientamenti nel cristianesimo dei primi secoli, in: Aa. Vv.: Per foramen acus. Il
cristianesimo antico di fronte alla pericopa evangelica del giovane rico, Milano 1986.
35
In dem Sinne wird in der Apg. 2 u. 4 berichtet, da die ersten Christen ihre Gter und
Habe (2,45a), die cker, die Huser usw. (4,34b) und das Geld den Aposteln zu Fen
legten (4,35a). Josef Barnabas, Levit aus Zypern, wird als konkretes Beispiel angeboten
(4,36-37). Nachdem er auf sein Vermgen verzichtete, ist er einer der wichtigsten
Nachfolger Jesu (Apostel) im konkreten Sinne des Wortes geworden. Wegen ihres
absoluten Radikalismus (man musste sich entweder fr Besitz-, Familien- und
Heimatlosigkeit, oder fr Christuslosigkeit entscheiden) war es nicht leicht eine solche
Entscheidung zu treffen. Ein Beispiel ist der reiche Jnger, der an dem Ruf Jesu selbst zu
antworten schwankte (Mt19,22; Mk10,22; Lk18,23). Die Versuchung einer
Kompromisslsung war sehr gro, aber ihr wurde berhaupt keine Chance in der
ursprnglichen Kirche gewhrt. Die Frderer eines solchen Verhaltens, wurden hart von
Gott selbst bestraft (der Fall von Hananias und Saphira - Apg. 5, 1-11). Deswegen setzte
sich dieser "Wanderradikalismus" nicht immer freiwillig durch, sondern sehr oft wegen der

57
Private um der Nachfolge (akolouthesis) Christi willen oder, im Kontext der
paulinischen Mission, auf die Dramatik der ffnung der Huser fr die
gottesdienstliche ffentlichkeit
36
. Der erste Fall ist kennzeichnend fr die
Gemeinde der ersten Apostel und Jnger, die dem radikalen Ruf Christi
gehorchten, wobei es nur ein Entweder-Oder gibt, Nachfolge oder
Ablehnung.
37
Die DIDACHE der zwlf Apostel schrieb in dem Sinne vor, da
ein echter Apostel die Bedingung der stndigen Wanderung erfllen mu.
38

Demselben Wanderradikalismus
39
begegnet man nicht nur in den
kanonischen Bchern des Neuen Testamentes, sondern auch spter in den
apokryphen Acta Apostolorum.
40
Nur das sptere Kerygma der Apostel,
insbesondere des Apostels Paulus in den heidnischen Milieus wird sich auf
das Haus (oikos, oikia)
41
als sozial-konomische Grundstruktur der antiken

groen Furcht (Apg. 2, 43; 5, 11) vor der gttlichen Strafe gegenber einer solchen
Kompromisslsung. Die Liebesbereinstimmung der ersten christlichen Gemeinden muss
aber nicht idyllisch verstanden werden, sondern auch als ein Furchteintracht vor der
gttlichen Theophanie. In diesem Sinne kann man leichter den ursprnglichen Erfolg eines
solchen radikalen Ethos verstehen, das nach Gerd THEIEN [Wanderradikalismus.
Literatursoziologische Aspekte der berlieferung von Worten Jesu im Urchristentum, in:
DERS.: Studien zur Soziologie des Urchristentums, 2. erweiterte Auflage , Tbingen 1983,
86] nur am Rande des normalen Lebens Chancen haben konnte.
36
Bernd WANNENWETSCH: Gottesdienst als Lebensform, 164.
37
Michael MEEKS: Ausserkanonische Parallelstellen zu den Herrenworten und ihre
Bedeutung, Universita di Bari, 1975, 143.
38
Ein echter Apostel durfte im allgemeinen nur einen Tag an einem Ort bleiben und zwei nur in
der Ausnahmeflle (Notwendigkeitsflle), aber nie drei (DIDACHE 11, 5). Er durfte berhaupt
kein Geld besitzen und nichts auer Brot auf den Weg mitnehmen (11, 6). Obwohl er einen
Tisch (wahrscheinlich eine Agape) im Geist bestellen konnte, durfte der Apostel nicht
davon essen (11, 9). berdies sollte er um die soziale Gerechtigkeit kmpfen (11, 12).
39
Gerd THEIEN: Wanderradikalismus, 79-105.
40
Ein koptisches Fragment der ACTA ANDREAE stellt den Fall eines jungen Soldates vor,
der auf seinem Gewerbe verzichtet, nachdem er vom Apostel Andreas von dem Besitz eines
Teufels befreit wurde. Er zieht seine Uniform aus, verkauft sie um das Kleid Gottes
anzuziehen. Im MARTYRIUM ANDREAE prius (S. 46-57) verzichtet der Prokonsul geates
auf seinen Reichtum um des Reichtums des Reiches Gottes willen. hnlich verhlt sich der
alte Nikolaus in der ACTA ANDREAE , ein grer Snder, der nach seiner bertretung sein
Vermgen der Armen verteilt und ein sehr strenges asketisches Leben beginnt zu fhren. In
ACTA PAULI et THECLAE gibt es einen Onesiphorus, der mit seiner ganzen Familie von der
Welt lossagte und dem Paulus nachfolgt. Die ACTA PETRI cum SIMONE (19-22, S.65)
erzhlen, wie eine reiche Frau, Eubula von Simon dem Zauberer und zwei von seinen
Jngern betrogen wurde. Apostel Petrus gewinnt aber ihr Vermgen zurck und
infolgedessen verzichtet Eubula auf diese Welt (contemnens et abrenuntians huic
saeculo), bietet alle seine Gter als Hilfe fr die Armen (in ministerium pauperorum)
und glaubt an Jesum Christum (credens in dominum Iesum Christum).
41
Wayne A. MEEKS: The First Urban Christians 74-81: Paulus bezeichnet sehr oft
bestimmte Gemeinden mit dem Ausdruck h katoikon (plus Possesivpronomen)

58
Gesellschaft konzentrieren. In diesem Zusammenhang wird das
Nachfolge-Ethos durch das Haustafel-Ethos
42
ersetzt und das
Privateigentum beginnt, sich mehr Akzeptanz zu genieen. Die Errichtung
der Ortskirchen (ekklsiai) auf die soziale Struktur der privaten Wirtschaften
(oikiai) wurde aber von Paulus nicht im Sinne der Aufhebung einer jeden
kirchlichen ffentlichkeit oder der politischen Dimension der Gemeinde
und ihres Horizontes, des Reiches Gottes verstanden. Im Gegenteil geht es
ihn vielmehr die Erschlieung der Familie und des Haushaltes (der
Wirtschaft) als Gemeinde zur ffentlichkeit
43
des Reiches Gottes an.
Nicht nur unter dem Gesichtspunkt des spezifisch politischen
Sprachgebrauchs des apostolischen Kerygmas, sondern auch von dem
Standpunkt der von der Kirche vorgeschlagenen christlichen
Lebensform(en) her ist die Intention der alten Kirche politisch bewut
gestaltet. Man hat in diesem Sinne bemerkt, da in den zwei
Sammelberichten aus der Apostelgeschichte (2,42-47; 4,32-37) die
alttestamentlichen Stellen ber die Armut Israels (Dtn. 15, 11) aus den
Logien Jesu (Mk 14,7a; Lc 7,36-50) nicht rezipiert worden sind. Im
Gegenteil weist man hier auf einen klassischen Topos der griechischen
politischen Philosophie, bzw. auf die traditionelle Projektion von
wirtschaftlichen und politischen Utopien in der Antike
44
hin. Der Evangelist
Lukas versuche hiermit zu zeigen, da sich in der Jerusalemer Urgemeinde

ekklsia, was sich mit die Versammlung in Ns Haus bersetzen lsst: im Bezug auf das
Haus von Aquila und Priska in Ephesus (1Kor 16,19) und in Rom ( R 16, 5), von
Nymphas in Laodiza (Kol 4,15) und von Philemon in Kolss (Phil 1-2). Es gibt auch viele
andere Beispiele, wo Paulus oder der Evangelist Lukas , wenn er ber die missionre
Ttigkeit des Apostels erzhlt, noch andere Hausgemeinden erwhnt, ohne diesen
typischen Ausdruck zu bentzen. Manchmal werden mehrere solche Gemeinden in
derselben Stadt erwhnt: in Korinth die Huser von Stephanas (1. Kor. 1, 16; 16, 15:
Stephana oikos der als die Erstlinge Achajas (1. Kor. 16, 15) gelobt wird, von Chloe
(1.Kor 1,11), von Titus Justus (Apg 18,7) und von Krispus, dem Vorsteher der Synagoge
(Apg 18,8); in Philippi die Huser von Lydia (Apg 16,15) und des Kerkermeisters (Apg
16,32), in Rom die von Aristobul (R 16,10) und Narziss (R 16,11) usw.
42
Oswald BAYER: Nachfolge-Ethos und Haustafel-Ethos. Luthers seelsorgische Ethik, in:
DERS.: Freiheit als Antwort, Tbingen 1996, 156. Apostel Paulus stellt dieses Haustafel-
Ethos in den so gesagten Haustafeln (Kol 3,18-4,1/Eph 5,21-6,9 vgl. 1Pt 2,13-3,7) vor,
die um den Gehorsam der Kinder, der Frauen und der Sklaven gegenber den Eltern, den
Mnner und den Herren als Haupttugend konstruiert sind.
43
John MILBANK: Theology and Social Theory, 403: Jede Wirtschaft (every household)
musste auf diese Weise zu einer kleinen Republik (a little republic) werden.
44
Rudolf PESCH: Die Apostelgeschichte, Zrich, Einsiedeln, Kln, Neukirchen-Vluyn 1986,
186. PESCH bietet als Beispiele PLATO: Resp. V, 462c; PLATO: Nomoi; Kritias (der Fall des
alten Athen), DIODOR (die Insel Lipara), EUHEMEROS (die Insel Panchaia), STRABO (die
wilden Skythen), IAMBLICHOS: Vita Pyth. 30, 168; 167 ff. (die Urgemeinde Pythagoras),
DIOGENES LVIII, 10, ARISTOTELES: Ethica Nicomachica 1159b, 31-33; IX, 8, 1168b usw.

59
die Hoffnungen aller griechischen politischen Kultur erfllen.
Das Mnchtum selbst, das normalerweise als weltfremd und jenseits
jedes politischen Horizonts angesehen ist, spielt sich in einer politischen
Logik ab. Von Anfang des kirchlichen Phnomens des Mnchtums an
(beginnend mit dem 3. Jahrhundert) verstehen die Mnche ihre Lebensform
in der Wste als die neue und wahre politeia gegenber der Welt.
45
Hier
wird das Wort Jesu durch die Lebensweise der Mnche einerseits
ausgelegt, andererseits wird es in ihr wirklich, gegenwrtig und dadurch
erfahrbar. Das geht so weit, da der Abbas der Ratsuchenden auf seine
typische Frage ps sth gar kein Rhema zu sagen braucht. Seine
Lebensform, die politei,a, die er sich gesetzt hat, kann das gesprochene
Wort sogar ersetzen.
46

Die Wste bildet jetzt eine Gegenwelt,
47
in der eine Umkehrung
aller Werte geschieht, oder anders ausgedrckt: die Restaurierung aller aus
dieser Welt abwesenden Werte der politei,a. Die Lebensform der Vter der
Wste spielt sich aber im Horizont einer Aporie ab: die Apophtegmata
Patrum lassen uns erleben wie diese Umkehrung aller Werte, die in der
Welt gltig sind, in der Gegenwelt die das Mnchtum der Wste gegen die
hellenistische Kulturwelt seiner Zeit errichtet, um wahrhaft Christ sein zu
knnen -, in stndiger Gefahr sind, selbst wieder in eine neue Werthierarchie
nach dem Muster der alten Welt umzuschlagen.
48
Andererseits, bleibt die von
der alten Welt verschiedene Welt des Mnchtums der Wste () auch
Gegenwelt gegen die neue Welt Gottes. Hier gibt es keinen Hauch einer sich
anbahnenden Identifikation des Christenlebens auf dieser Erde mit dem schon
anbrechenden Gottesreiche!
49

Die Politeia, in der die Vter der Wste leben, setzt einen Bruch mit
der unpolitischen Welt der alten Menschen voraus, lt sich aber noch nicht
mit der eigentlichen Politeia des Reiches Gottes identifizieren, sondern
befindet sich im Streben nach dieser. Indem sie sich verselbstndigt, luft es
Gefahr, da sie in die Bedingtheit dieser Welt zurckfllt. Das kann
sowohl dadurch geschehen, da sie sich eine eigene Hierarchie nach der
Logik der Welt schafft, oder deswegen, weil sie ihre eigene
eschatologische Dimension verliert, bzw. weil sie die Politeia des Reiches

45
Fairy VON LILIENFELD: Spiritualitt des frhen Wstenmnchtums. Gesammelte Aufstze
1962 bis 1971, hrsg. von Ruth Albrecht und Franziska Mller, 2. Auflage, Erlangen 1988
[= Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, hrsg. von Fairy von
Lilienfeld, Bd. 18], 76.
46
Ebd., 18.
47
Ebd., 19 ff.
48
Ebd., 19-20.
49
Ebd., 20-21.

60
Gottes zu bersehen beginnt oder da sie sich fr diese Politeia hlt.
Im Unterschied zum gyptischen Mnchtum der Wste konzipiert
Basilius von Csarea das Mnchsleben nicht als Leben in einer
Gemeinschaft, deren Welt im strikten Gegensatz zur Kulturwelt steht.
Mnchsleben als Darleben der wahren politei,a nach dem Vorbild der
Apostel aus Acta 4,34 ff. umfat aber fr Basilius immer die soziale
Zuordnung zur notvollen, einmal vorhandenen Gesellschaft mit.
50
In den
beiden Fllen versteht sich das Mnchtum im Rahmen der alten Kirche so
wie auch die ersten christlichen Gemeinden, seien sie wanderradikal,
paulinisch, lukanisch usw., als eine politische Lebensform.
In diesem Sinne geht es in der theologischen Ethik primr um die
Flle der Politeia, von der und im Horizont deren man lebt und handelt und
die Topographie der Zusammenlebens prgt. Positiv-theologisch sind ihre
Paradigmen an verschiedenen historischen Orten zu finden: in der Jesu
Verkndigung des Gottes Reiches (basileia/polis to Theo) so wie sie in
den Logien Jesu bei den Synoptikern oder in der Johanneischen Theologie
gepredigt wurde, in der Apotaxis und der Alolouthesis der ersten
Jnger, in der von Lukas beschriebenen Eintracht der nachsterlichen
Jerusalemer Gemeinde, im frhen Wsten- und koinobitischen Mnchtums.
Das Christliche und das Politische sind gauf diese Weise genuin
verwandt. Der politische Ort par excellence ist in der Orthodoxie der
(eucharistische) Gottesdienst bzw. die eucharistische Gemeinde. Eucharistie ist
die Flle des Reiches Gottes, der durch das Herabkommen des Heiligen Geistes
auf die Gemeinde und auf die eucharistischen Gaben in die Welt hereinkommt.
In der Eucharistie realisiert sich die kirchliche Gemeinde als sanctorum
communio, bzw. als Gemeinschaft der Heiligen Gaben,
51
aber auch als

50
Ebd., 76.
51
Das scheint die Auffassung der alten Ostkirche in Bezug auf die Formel sanctorum
communio gewesen zu sein. Sie ist vom apostolischen Glaubensbekenntni besttigt. Siehe
Werner ELERT: Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptschlich des
Ostens, Berlin 1954, 12: Sie ist in der Wirklichkeit erheblich lter, als frher angenommen
wurde. Sie findet sich bereits in den Akten der Synode zu Nimes (Nemausus) im Jahr 396
und wahrscheinlich ungefhr gleichzeitig in der Erklrung des Apostolikums eines Bischofs
Niketa von Remesiana. Da dieser Ort im heutigen Serbien liegt, ist damit zu rechnen, da
die Formel sanctorum communio nicht im Westen sondern im Osten ihren Ursprung hat.
(...) Die Formel findet sich bereits acht Jahre frher in einem kaiserlichen, gegen die
Apollinarier gerichteten Reskript vom Jahr 388, wenn auch hier in umgekehrter Wortfolge
(communio sanctorum). Noch weiter zurck fhrt ein unter dem Namen des Hieronymus
berliefertes Bekenntnis, das mutmalich mit dem identisch ist, das ihm whrend seines
Aufenthaltes in der Wste von Chalkis (Syrien) in den Jahren zwischen 374 und 379
abverlangt wurde. Es trgt zum Teil sehr archaische Zge, und da es im Osten entstanden
ist, steht auer Zweifel, weil es Merkmale enthlt, an denen sich die stlichen Bekenntnisse
sicher von den westlichen unterscheiden lassen.

61
Gemeinde der Glubigen (der Heiligen als Brger des Reiches Gottes).
berall, wo die eucharistische Liturgie gefeiert wird, bzw. wo der Heilige
Geist die Gemeinde zusammenbringt, um Christus hier als geistliche Nahrung
der Glubigen prsent zu machen, so da alle, die ihn essen, zu einem einzigen
Leib Christi werden, entsteht die Ekklsia als Ortskirche. Dank des Verzehrens
desselben Leibes und Blutes Christi bildet sie mit den anderen Ortskirchen eine
dynamische Einheit. Die universale (katholische) Kirche ist auf keinen Fall die
mathematische Summe dieser lokalen Gemeinden. Jede von ihnen ist katholische
Kirche. Der Begriff Katholizitt ist von diesem Standpunkt aus synonym mit
Orthodoxie.
52
Jede Ortskirche erkennt in der anderen Ortskirche sich selbst,
ihre eigene Identitt wieder, weil alle Ortskirchen Manifestationen der einen
Kirche Gottes in Christus sind. Dieses Sich-Selbst-Wiedererkennen einer Kirche
in der andern fhrt zur gegenseitigen Liebe, welche geben und nehmen, sich
austauschen will.
53

Die Kirche ist also primr der mystische Leib Christi. In diesem Sinne
hat der orthodoxe Theologe Georges Florovsky auf die Spuren Augustins
von der Ekklesiologie als Teil der Christologie, bzw. als Lehre vom
Ganzen Christus totus Christus, caput et corpus
54
gesprochen. Als solche
artikuliert sie sich aber in der Lebensform, die der Gottesdienst bildet. Die
ganze Liturgie, nicht nur die Anaphora, ist Empfang Christi, der nun
geheimnisvoll in die vorgebrachten Gaben herabkommt, um am Ende der Zeit
persnlich in die Welt herunterzukommen und die gttliche Politeia endgltig
durchzusetzen. In diesem Sinne kann man behaupten, nicht nur da
Gottesdienst in der eigentlichen
55
orthodoxen Tradition einen genuin

52
Das ist der Schwerpunkt der Ekklesiologie des russischen Theologen Aleksej Stepanovic
CHOMIAKOV (1804-1860), die auf einer langen kirchlichen Tradition beruht, die schon mit
IGNATIUS VON ANTIOCHIEN, Smyrn. 8,2 beginnt. In der jngsten Zeit haben auch protestantische
Theologen diesen Aspekt der Kirche hervorgehoben. Bernd WANNENWETSCH: Gottesdienst
als Lebensform, 72-73: Es gibt keine grere Vollkommenheit auf Erden als die des
prsenten Christus unter den Zweien oder Dreien, die in seinem Namen ffentlich
versammelt sind. Aus demselben Grund ist es unumgnglich anzunehmen, da in jedem
Gottesdienst einer noch so kleinen obskuren Gemeinde die ganze Kirche - in ihrer
Vollkommenheit als catholica - reprsentiert ist. William T. CAVANAUGH: The World in a
Wafer: A Geography of the Eucharist as Resistence to Globalization, in: Modern Theology 15
(1999), No. 2,189: The Greek adjective katholikos - derived from kathholou, on the whole
- in antiquity was commonly used as an equivalent of universal or general. The earliest
patristic application of the term to the Chuch, however, is not univocal; by catholic some imply
universal or total, but others imply authentic.
53
Peter PLANK: Kirche, Eucharistie und Vorsteheramt im Denken Nikolaj Afanas`evs, in: Albert
RAUCH, Paul IMHOF SJ: Die Eucharistie der Einen Kirche. Eucharistische Ekklesiologie - Perspektiven
und Grenzen, Mnchen 1983, 82: ber die Ekklesiologie N. AFANASSIEFFS.
54
Christoph KNKEL: Totus Christus. Die Theologie Georges Florovskys, Gttingen 1991, 101.
55
Wir beziehen uns hier nicht auf manche durch Pseudomorphose charakterisierten

62
politischen Charakter hat, sondern da er das Paradigma des Politischen ist.
Das erklrt die Natrlichkeit, mit der das von der Heiligen Synode der
Russisch-Orthodoxen Kirche verabschiedete Dokument Die Grundlagen
der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche (2000) den orthodoxen
Christen die Empfehlung macht, am politischen Leben des Staates
teilzunehmen: Nichts steht einer Teilnahme der orthodoxen Laien an der
Ttigkeit der Organe der gesetzgebenden, ausfhrenden und
rechtsprechenden Gewalt sowie politischer Organisationen entgegen.
Vielmehr erweist sich solche Teilnahme, sofern sie in bereinstimmung mit
der Glaubenslehre der Kirche, ihren moralishen Normen sowie ihrer
offiziellen Position zu gesellschaftlichen Fragen geschieht, als eine Form
der Mission der Kirche in der Gesellschaft. Die Laien sind befhigt und
dazu aufgerufen, ihre Staatsbrgerpflichten durch die Teilnahme an
Vorgngen, die mit der Wahl der Staatsgewaltenauf allen Ebenen verbunden
sind, sowie durch die Mitbeteiligung an allen moralisch gerechtfertigten
staatlichen Vorhaben wahrzunehmen.
56


4. Pax vobiscum. Der Friede Christi und die Stellung der Kirche
gegenber dem Krieg und dem Frieden
Sowohl die groen als auch die kleinen Ektenien im Rahmen der Gttlichen
Liturgie und aller blichen Gottesdienste der Orthodoxen Kirche beginnen mit
dem Aufruf Im Frieden (oder: Wieder und wieder im Frieden...) lat uns
beten zum Herrn. Wenn der Gottesdienst der Sitz-im-Leben der theologischen
Ethik ist, ist der Friede der Sitz-im-Leben des Gottesdienstes. Der Friede Gottes
macht den Gottesdienst mglich, aber gleichzeitig ist der Gottesdienst der Ort,
wo man um dieses Friedens willen betet und ihn durch Gebet erlangt. Der
Friede, worum es in der Orthodoxen Tradition geht, ist nicht blo der Mangel
an Krieg
57
(das bedeutet er freilich auch), sondern der Friede von oben, der
Friede, den Christus seinen Aposteln mitteilt, der geistliche Friede, der sich
aber in die ganze Welt ausbreitet. Deswegen betet man in der Orthodoxen
Kirche, damit Gott uns den Engel des Friedens abschickt, der den gttlichen
Frieden nicht nur in den Herzen der Brger des Reiches Gottes, sondern auch in
der Geschichte (friedliche Zeiten) und in der ganzen Welt anwesend macht.
Der Heilige Johannes Chrysostomos
58
behauptet in diesem Sinne, da die

Entwicklungen von spter im Rahmen der historischen Orthodoxen Kirchen, sondern
darauf, was fr die Orthodoxie spezifisch ist.
56
Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, dt. b. mit Einfhrung und
Kommentar, hg. Josef Thesing und Rudolf Uertz, Sankt Augustin 2001, V,3, S. 51.
57
Vladimir SOLOVEV: Die Rechtfertigung des Guten. Eine Moralphilosophie, dt. b.,
Mnchen 1976.
58
JOHANNES CHRYSOSTOMOS: Hom. zur Himmelfahrt des Herrn, PG 52, 790.

63
Christen keine Feinde des Friedens sein knnen, denn das wrde bedeuten,
Feinde Christi zu sein, der sagte Friede sei mit euch.
Der orthodoxe Gottesdienst konzentriert in sich eine ganze biblische
Tradition, die im Alten Testament anfngt und im Neuen Testament in der
Person Jesu Christi gipfelt. Der Begriff Friede ist einer der am meist
verwendeten biblischen Konzepte. Man hat in diesem Sinne bemerkt, da
im Neuen Testament das Wort Friede 86 Mal vorkommt, whrend das
Wort Evangelium nur 71 Mal.
59

In einer Lebensform wie der Gottesdienst, die Sitz-im-Leben der
theologischen Ethik und Paradigma des Politischen ist, htte sich dieser
Friede (hebr. alom, griech. eirn) auf keinen Fall auf eine private
innerliche Erfahrung begrenzen knnen. Als solcher ist der christliche
Friede aber nicht mit der Utopie des Pazifismus zu verwechseln. Die
orthodoxe Tradition ist darin einig, den Pazifismus als eine unkritische
Entartung des Strebens der Welt nach Frieden zu betrachten. Es gibt
Situationen, in denen die Selbstverteidigung, die Verteidigung des eigenen
Landes oder der schwcheren und kleineren Mitmenschen nicht nur erlaubt,
sondern auch geboten ist.
60
Wladimir Solowiew sieht in der Weltgeschichte
einen Fortschritt des Friedens, der aber nicht blo aufgrund der Vermeidung
des Krieges erreicht wird, sondern eher nach der traumatischen Erfahrung
eines Krieges
61
als Erweiterung des Territoriums des Friedens (pax
interna). Zum geistlichen Frieden Christi kommt man auch nicht ohne die
Erfahrung des Kampfes mit den sndigen Neigungen (den acht bsen
Gedanken logismoi
62
) unserer sndigen Natur zu erleben. Der Friede des
Reiches Gottes wartet auf die Christen, Brger des Reiches Gottes, am Ende
eines harten Weges, entlang dessen sie dafr gekmpft haben, die Erlsung
Christi mit ihrem Frieden persnlich anzunehmen.

Ausgewhlte Bibliographie
(Kirchenvter und orthodoxe Theologie)
*** Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, dt.
b. mit Einfhrung und Kommentar, hg. Josef Thesing und Rudolf Uertz, Sankt
Augustin 2001.

59
Nicolae MLADIN, Mitropolitul Ardealului: Despre pace, in: DERS.: Studii de Teologie
Moral, Sibiu 1969, 107, 108, 110.
60
Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche, VIII,2, S. 63;
Nicolae MLADIN: Despre pace, 106-123.
61
Vladimir SOLOVEV: Die Rechtfertigung des Guten, Kapitel XVIII des 3. Teils: Die
Bedeutung des Krieges.
62
Das Thema der acht bsen Gedanken (logismoi) wird in der Tradition der Orthodoxen Kirche
von EVAGRIOS PONTIKOS, einem Bewunderer ORIGENES, im 4. Jahrhundert initiiert und von
JOHANNES CASSIAN, JOHANNES KLIMAX, dem Papst GREGOR DEM GROEN usw. bernommen.

64
BASILIUS VON CSAREA: Ta thika, PG 31, col. 700-769.
BOBRINSKOY, Boris: Prire du coeur et eucharistie, im Bd. : Persoan i
comuniune. Prinos de cinstire lui Printelui Profesor Academician Dumitru
Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani, Sibiu 1993.
BRIA, Ion: The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an
Orthodox Perspective, Geneva 1996; rum. Aufl.: Liturghia dup liturghie. O
tipologie a misiunii apostolice i a mrturiei cretine azi, Bucureti 1996.
CLMENT, Olivier: The Sacrament of the Brother/the Sister, in J.-P.
RAMALHO (ed.): Sings of Hope and Justice, Geneve 1980.
FELMY, Karl Christian: Vom urchristlichen Herrenmahl zur Gttlichen
Liturgie, Erlangen 2000 [Oikonomia, Bd. 39].
KNKEL, Christoph: Totus Christus. Die Theologie Georges Florovskys,
Gttingen 1991.
LILIENFELD, Fairy von: Spiritualitt des frhen Wstenmnchtums.
Gesammelte Aufstze 1962 bis 1971, hrsg. von Ruth Albrecht und Franziska
Mller, 2. Auflage, Erlangen 1988 [= Oikonomia, Bd. 18].
MLADIN, Nicolae (Mitropolitul Ardealului): Studii de Teologie Moral,
Sibiu 1969.
OCOLEANU, Picu: Liturghia poruncilor divine. Prolegomene teologice la o
nou cultur a legii, Craiova 2004 [2. Aufgabe, Bukarest 2008].
OCOLEANU, Picu: Minima moralia eucharistica. Eine theologische
Pathologie der ffentlichkeit, Berlin 2007 [EthD, Bd. 13]
SCHMEMANN, Alexander: The Eucharist. Sacrament of the Kingdom,
translated from the Russian by Paul Kachur, Crestwood, New York 1988; Deutsche
bersetzung der englischen Version: Eucharistie. Sakrament des Gottesreiches, dt.
b., Einsiedeln-Freiburg 2005.
Vladimir SOLOVEV: Die Rechtfertigung des Guten. Eine Moralphilosophie,
dt. b., Mnchen 1976.
SYMEON LE NOUVEAU THEOLOGIEN: thiques, SC 122 u. 129, Paris 1966, 1967.
ZIZIOULAS, Jean: L`tre ecclesial, Geneve (Editions Labor et Fides) 1981.


Rezumat: Raportul dintre Ortodoxie i problemele societii de azi:
etica, politica, rzboiul i pacea
Studiul de fa i propune s prezinte de o manier sintetic atitudinea
Bisericii Ortodoxe vizavi de principalele probleme cu caracter etico-social de azi.
ntre viaa liturgic la care trimite de la bun nceput conceptul de Ortodoxie
(dreapt slvire) i viaa social exist n tradiia Bisericii rsritene o continuitate
de nezdruncinat. Fr rdcinile ei liturgice, teologice, etica social i-ar pierde
orice sens teologic, devenind activism van. n acelai timp, refuzul deschiderii ctre
lume ar conduce la baricadarea ntr-un nefericit ghetou liturgic. n tradiia patristic, la
marii Sfini Prini care au cutat s ofere o viziune ortodox etico-teologic (de la Sf.
Vasile cel Mare la Sf. Simeon Noul Teolog), precum i la autorii ortodoci din
zilele noastre (Florovsky, Schmemann, Zizioulas, Bobrinskoy, Stniloae, Clment,

65
Bria etc.), existena liturgic este privit permanent n aceast unitate organic
dintre sacramentul altarului i cel al fratelui i al surorii, respectiv ntre Sf.
Liturghie i Liturghia de dup Liturghie, respectiv slujirea la altarul inimii
aproapelui. Aa se face c, pentru a cuta rspunsuri la problemele etice ale lumii
de azi, trebuie mai nti s ne orientm spre logica mpriei lui Dumnezeu pe care
o pregustm n Dumnezeiasca Liturghie, pentru c, n definitiv, o slujire nedreapt
poate avea consecine dezastruoase la nivelul vieii sociale (a se vedea P.
Ocoleanu: Minima moralia eucharistica. Eine theologische Pathologie der
ffentlichkeit, Berlin 2007 [EthD, Bd. 13]).



66
REPERE AXIOLOGICE N EDUCAIA CRETIN

Pr. Lect. Univ. Drd. ADRIAN IVAN

Cuvinte-cheie: educaie cretin, rugciune, antropologie, ontologie,
epistemologie, axiologie, valoare, virtute, teandric
Mots-cl: education chrtienne, prire, anthropologie, ontologie,
pistmologie, axiologie, value, vertu, thandrique

Pedagogia este un demers cu multiple oportuniti practice, se bazeaz pe un
cumul de experiene practice care s-au tradus n legi i norme pedagogice,
ns ea a demonstrat c este o tiin creia nu-i poate lipsi limbajul i
mesajul metareflexiv. Acestea presupun o implicare profund n
problematici precum: existena omului, sensul creaiei, adevrul, binele,
frumosul, sensul valorii etc., teme asupra crora educaia religioas are
numeroase interogaii. Nici nu ne putem nchipui cum ar fi o educaie n
afara cugetrii umane asupra acestor valori, precum nu putem vorbi despre o
educaie cretin n afara virtuilor cretine.
Nu este de ajuns s comentm unele afirmaii potrivit crora
pedagogia este o tiin care a cochetat cu filosofia sau c, dup o perioad
de timp n care filosofia a dat ce era mai bun pentru pedagogie,
1
aceasta din
urm i-a gsit drumul i singur. Este necesar s ne oprim asupra acelor
puncte de interes n care pedagogia i filosofia se ntlnesc pentru a stabili
unele dintre coordonatele eseniale ale educaiei. Este foarte important
pentru demersul nostru s observm modul n care acest tip de reflexie
pedagogic poate crea oportuniti pentru o mai bun inserie a valorilor
cretine n procesul de educaie, n acest cumul justificativ, aflat n
presupoziii metafizice i prescripii axiologice.
2

Mergnd pe linia descris de Landsheere, care deriv domeniile
filosofiei educaiei pornind de la trei mari ntrebri: ce este realul, adevrul i
binele?,
3
domnul profesor Constantin Cuco traseaz trei mari domenii de
cercetare a acestei regiuni a praxisului: ontologia educaiei, epistemologia

1
Olivier Reboul recunoate c marii pedagogi au fost n fapt filosofi. i, ca un fapt i mai
curios, cei mai muli dintre ei n-au avut copii i nici nu au profesat ca profesori: Montaigne se
luda c i-a ignorat copiii, Rousseau i-a abandonat pe ai si, Kant i Alain erau celibatari etc.
Reboul conchide c maniera lor utopic de abordare a tiinei educaiei poate fi considerat
critica cea mai eficace n depirea limitelor sau a rezultatelor ateptate. Vezi Olivier Reboul, La
philosophie de lducation, Presses Universitaires de France, Paris, 1971, p. 58.
2
Prof. Constantin Cuco, Pedagogie i axiologie, Ed. Didactic i Pedagogic, R.A.,
Bucureti, 1995, p. 8.
3
Vezi Vivianne de Landsheere, Lducation et la formation, PUF, Paris, 1992, p. 9, apud
Prof. Constantin Cuco, op. cit., p. 8.

67
educaiei i axiologia educaiei.
4
Fiecare dintre aceste domenii au n vedere
cte un segment al cumulului educaional, care poate fi compartimentat doar
din raiuni teoretice, n fond, orice aciune instructiv-educativ fiind
determinat att ontologic, ct i epistemologic sau axiologic.
Cele trei mari capitole ale filosofiei educaiei au un perimetru al cugetrii
bine determinat i, cu toate c sunt orientate i fundamentate filosofic, se gsesc
totui n deplin acord cu principiile educaiei cretine. Realul, adevrul i binele
sunt i reperele unei cugetri asupra vieii cretine. Am putea spune c aceast
cugetare depete cu mult graniele unei filosofii a educaiei in stricto senso.
De altfel i filosofia a intenionat ntotdeauna s depeasc orice limit, orice
ngrdire, chiar s se autodepeasc.
Atunci cnd Sfntul Apostol Pavel a ncercat s-i converteasc pe
filosofi n Atena, n predica sa le-a adus aminte de un poet i filosof foarte
cunoscut lor,
5
pe care citndu-l le-a spus c noi oamenii, fiind neam al lui
Dumnezeu, n El trim i ne micm i suntem (s.n.) (Fapte 17, 28-29).
Aceste trei predicate ale filosofiei antice (n Dumnezeu trim, ne micm i
suntem) sunt puse ntr-o lumin nou de Sfntul Apostol Pavel i mai trziu
de ali scriitori i Prini ai Bisericii, care le consider principii ale vieii
umane i iat c se regsesc i n ipoteza filosofic a lui Landsheere. Singura
tez care depete traiectul cugetrii filosofice a fost, i se dovedete
permanent a fi, adevrul nvierii Domnului Hristos, prin care Dumnezeu d
tuturor ncredinare (Fapte 17, 31) despre cele hotrte din veci. naintea
acestui adevr s-au poticnit i filosofii stoici i epicurieni n ascultarea
cuvntului Sfntului Apostol Pavel.
Aadar, avem pe de o parte o viziune filosofic preocupat de
ontologia, epistemologia i axiologia educaiei, iar pe de alt parte o
dispunere teocentric a acelorai repere ale existenei umane, dar cu
deosebirea unei alte finaliti dect cea filosofic. O comparaie ntre
conceptul filosofic i credina cretin nu este ntotdeauna binevenit i am
argumentat acest lucru i cu alt ocazie. Cauza este aceea c se pleac de la
niveluri diferite, iar instrumentarul conceptual nu este ntotdeauna ortodox,
mai ales n tratarea punctelor cheie ale Ortodoxiei: Dumnezeul Treime,
6

unitatea omului ca persoan, conceptul cunoaterii ca ntlnire i
participare personal n Duhul Sfnt la umanitatea transfigurat a lui

4
Prof. Constantin Cuco, op. cit., pp. 8-9.
5
Este vorba despre Epimenide, pe care l citeaz dup poema patru mii exametri intitulat
: . n
oper, cuvintele aparin lui Minos, fiul lui Zeus i rege al Cretei.
6
Dr. Picu Ocoleanu, Liturghia poruncilor divine. Prolegomene teologice la o nou cultur
a legii, Ed. Mitropolia Olteniei, 2004, p. 164.

68
Hristos
7
i multe altele. Aprecierile filosofice, chiar i atunci cnd urmresc
o justificare a credinelor n perimetrul educativ,
8
nu i pot permite euri
n a face distinciile necesare.
Vom spune, totui, c ntre cele trei domenii de cercetare n educaie
(ontologic, epistemic i axiologic) i comentariul Sfntului Maxim
Mrturisitorul la cuvintele Sfntului Apostol Pavel exist o oarecare
similitudine. Sfntul Maxim distinge n fiecare dintre cele trei predicate
(trim, ne micm i suntem) raiunea fiinrii omului n Dumnezeu: este
adic n Dumnezeu prin luare aminte cel ce nu-i corupe raiunea fiinei sale
preexistent n Dumnezeu; se mic n Dumnezeu potrivit cu raiunea
fiinrii sale bune, preexistent n Dumnezeu, lucrnd prin virtui i vieuiete
n Dumnezeu potrivit cu raiunea fiinrii sale venice, preexistent n
Dumnezeu.
9
Toate cele trei au un continuum al prezenei lui Dumnezeu prin
ceea ce Sfntul Maxim numete raiunea fiinrii: onticul vizeaz raiunea
fiinrii, epistemicul raiunea fiinrii bune sau a micrii pe linia binelui dat
n raiunea fiinrii, iar axiologicul raiunea fiinrii venice.
10

ntre datul ontologic i idealul educaional exist libertatea alegerii, a
metodei, a cutrii Adevrului, a virtuii, a micrii pe linia binelui.
Pedagogia face deseori referin la corelarea acestor trei teze fundamentale,
ns acest lucru nu se poate realiza doar teoretic, conceptual. Pentru Sfntul
Maxim, parcurgerea celor trei secvene nu este un proces liniar, succesiv,
cauzal, ci este mai degrab o participare la raiunea existenei i prin aceasta
la Dumnezeu, participare al crei nceput l constituie nsi pretiina lui
Dumnezeu. Astfel, suntem angajai n planul existenei printr-un gnd al lui
Dumnezeu anterior naterii noastre.
11

Drept urmare, atunci cnd n educaia cretin se emit aprecieri asupra
problematicii ontologice a educaiei, nu ne putem referi numai la esena actului
educativ sau a relaiei actorilor implicai n acesta (profesori, elevi, familie,
societate), ci mai ales la dimensiunea ontologic a omului, la faptul c el este
cuprins i recapitulat ontologic n persoana divino-uman a Mntuitorului

7
Olivier Clment, , trad. ,
, 2007, p. 10.
8
R.S. Peters, Ethics and Education, Georg Allen and Unwin Ruskin House, Museum
Street, London, 1966, p. 19, apud Marin Clin, Filosofia educaiei antologie, Ed. Aramis,
Bucureti 2001, p. 13.
9
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere, introducere i note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, PSB vol. 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p. 86
10
Ibidem, p. 87, vezi nota 54.
11
Iat cum explic Sf. Maxim: cel ce viaz, se mic i este n Dumnezeu, este parte a
lui Dumnezeu ca existent, pentru raiunea fiinrii sale preexistent n Dumnezeu; ca bun,
pentru raiunea vieuirii sale bune preexistent n Dumnezeu; i ca dumnezeu, pentru
raiunea fiinrii sale venice, preexistent n Dumnezeu, vezi op. cit., pp. 86-87.

69
Hristos.
12
Ontologia educaiei cretine include problematica ntregii umaniti i
nu doar particularitatea relaiei factorilor implicai, ea deschide oportuniti de
integrare a actului educativ n planul dumnezeiesc de mntuire a lumii.
Am vzut c la Landsheere palierul ultim este cel al Binelui, ca un
corolar axiologic al universului valoric. La Sfntul Maxim, ns, binele nu
rmne izolat n utopicul existenial ca finalitate, ci este parte a micrii
noastre n Dumnezeu. Cel ce se mic n Dumnezeu, se mprtete n mod
real de Bine, nu doar l postuleaz, astfel nct, prin raiunea vieuirii sale
bune preexistente n Dumnezeu, s fie asemenea lui Dumnezeu, ca izvor al
binelui.
13
Acest palier corespunde mai ales epistemologiei educaiei, chiar dac
ea postuleaz ndeosebi descoperirea adevrului tiinific obiectiv. Praxisul
educaional subscrie ntotdeauna Binelui, ns Binelui care se vrea actualizat i
participat hic et nunc. Noile teorii n pedagogie susin o reechilibrare a
transferului profesor elev nu att prin inversarea lui, ci prin concepte care au
ca fundament principiul mprtirii comune de Bunul cunoaterii.
14
Iat c n
acest context, educaia cretin nu numai c se acomodeaz, ci poate aduce o
perspectiv real n fundamentarea acestor principii.
Filosofia existenial trimite astzi la ontologia educaiei, la onticul
educaional, la acel orizont tematic ce vizeaz datul educativ
15
sau
fundamentul edificiului educativ. Uneori se spune c filosofia se ocup cu
determinarea scopurilor educaiei, iar pedagogia cu determinarea
mijloacelor necesare.
16
Mergnd pe aceast linie, se pare c onticul
educaional este vitregit, cel puin din punct de vedere teoretic, dei nu se
poate nega o preocupare filosofic i n acest sens.
Tratat n Evul mediu cu destul atenie, problematica ontologic a
educaiei s-a orientat spre dualismul ireconciliabil de sorginte
filosofico-religioas propensat n mediile eclesiastice occidentale, care
separa sufletul de trup. Nici umanismul de mai trziu nu i-a dat omului alt
perspectiv dect pe cea a nchiderii n sine,
17
iar teoriile existenialiste sau

12
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, EIBMBOR,
Bucureti, 1978, pp. 53-54.
13
Cel ce este credincios, mprtindu-se de Binele care este Dumnezeu, se face la rndul
lui izvor de bine: ruri de ap vie vor curge din pntecele lui (Ioan 7, 38).
14
Att profesorul, ct i elevul sunt privii n noile orientri pedagogice ca subsisteme, nu
ca individualiti. Mai ales elevul trebuie vzut ca sistem capabil de autodezvoltare i
autonvare, cf. Emil Stan, Pedagogie postmodern, Institutul European, Iai, 2004, p. 30.
15
Prof. Constantin Cuco, op. cit., p. 8.
16
Filosoful i pedagogul John Dewey demonstreaz contrariul acestei presupoziii n
Fundamente pentru o tiin a educaiei, Ed. Didactic i Pedagogic R.A., Bucureti,
1992, p. 98, apud Marin Clin, op. cit., p. 13.
17
Pansofia cretin a marelui umanist ceh J.A. Comenius nu intervine n onticul
educaional, chiar dac are la baz un principiu teocentric. n viziunea lui, omul ajunge la

70
spiritualiste, dei accentueaz dimensiunea spiritual a fiinei umane, nu
depesc imanentul universului autoinstructiv. Din perspectiva educaiei
cretine actuale, problema ontologic necesit o atenie deosebit, fiind
important o regndire i reformulare a ei n termeni utili, pe baza
nvturii antropologice a Prinilor Bisericii, fiindc nu-i poate permite
mprumuturi conceptuale din sfera onticului social, psihologiei sau
psihologiei abisale. Sunt foarte multe voci care semnaleaz aceast
insuficien, dar ceea ce s-a ntreprins n acest sens nu este semnificativ.
Punctele cheie ale antropologiei cretine sunt: natura duhovniceasc a
sufletului uman, unitatea ontologic a omului ca trup i suflet pe de o parte,
i unitatea ontologic a umanitii pe de alt parte.
18
Realitatea ontologic a
omului, aa cum se desprinde din nvtura ortodox, este una iconic,
adic n Model. Fiina uman nu poate fi descris numai n raport cu ea
nsi, ci prin raportarea la Modelul ei. Pentru educaia cretin, acest adevr
este de maxim importan. Prin urmare, atributele divine, la care se fac
numeroase referiri n educaie, nu se rsfrng asupra firii umane n
mod extern, dezumanizant, catastrofic (), ci ele gsesc n
omul-persoan un fundament ontologic, o icoan a lor. De asemenea, omul
nu i le asum fcndu-le numai ale sale, ci le dobndete prin mprtire
de Subiectul purttor al lor, prin comuniune vie i nentrerupt cu
Dumnezeu. ncetarea comuniunii cu Dumnezeu nseamn n realitate i o
dispariie a lor. Asemenea lui Dumnezeu, omul nu poate constitui obiect al
cunoaterii
19
n sensul celorlalte obiecte, ci subiect contient i responsabil
al comuniunii, att al comuniunii cu Dumnezeu, ct i al celei interumane.
Contiina comuniunii depete n felul acesta contiina individual, iar
antropologia cretin se deschide maximal eclesiologiei, Sfintei Comuniuni
sau Cuminecrii.
20
Aceste premise se dovedesc importante n perspectiva
pedagogic, social, civic, cultural etc.
Ca centru al existenei umane
21
, sufletul ( ) este de natur

Dumnezeu prin art i tiin i prin contemplarea naturii, dar evit s afirme c omul, mai mult
dect natura i arta, ca obiectivare a ei, este nrudit cu Dumnezeu, este dup chipul Lui i, prin
urmare, revelaia, despre care susine c este o form de cunoatere, nu este numai natural, ci i
direct sau nemijlocit. Vezi i dr. Bartolomeu Popescu, Filosofia i pedagogia lui Ioan Amos
Comenius, Ed. Cultura Romneasc S.A.R., Bucureti, 1939, pp. 96-97.
18
Precum exist un Singur Dumnezeu n trei Persoane numrul trei nsemnnd
deosebirea desvrit tot astfel exist i un singur om ntr-o mulime de indivizi,
mprit prin cdere, dar restaurat n unitatea Trupului lui Hristos. Indisolubila unitate
ontologic a umanitii i unicitatea persoanei sunt astfel, prin analogie cu realitatea
triadic, cei doi poli ai antropologiei ortodoxe, Olivier Clment, op. cit., p. 63.
19
, Ibidem, p. 63.
20
Ibidem, p. 64.
21
Uneori Sf. Grigorie de Nyssa folosete cuvntul suflet referindu-se ns la omul ntreg

71
duhovniceasc. Trebuie ns s facem deosebirea, spune ,
c suflet duhovnicesc ( ) nu este sinonim cu suflet
imaterial ( ).
22
Pentru , din punct de vedere ontologic,
duh este o fiin ( ) care se caracterizeaz printr-o dubl deschidere
(): ctre ceea ce este (este = ceea ce exist i este obiect al
cunoaterii) i n acelai timp ctre ceea ce este propriu sinelui ei,
subliniind n felul acesta dou caracteristici ale sufletului: transcendena i
libera stpnire interioar a sinelui. Mergnd pe aceast linie, el susine c
sufletul este , ntruct are calitatea s depeasc sinele prin
deschiderea ctre realitate, adic prin cunoaterea realitii, ns nu numai a
celei concrete, ci a realitii n totalitate (a lui este) i, mai mult dect att,
poate s comunice cu Cel Care desvrit este, adic cu Dumnezeu.
23

n educaie, observaiile profesorului ne ajut s nelegem c
nvtura ortodox despre suflet se deosebete fundamental de dualismul
trup-suflet medieval, sufletul fiind acela care transcende prin trup realitatea
imediat, fr s o ignore. Teoriile care susin c religia l izoleaz pe om de
realitate nu pot sta n faa acestor argumente. n acelai timp, antropologia
ortodox se deosebete i de orice teorie psihologist care neag un coninut
ontologic sufletului uman. De ce este important acest lucru? Educaia
cretin este orientat axiologic supratemporal, venic, se fundamenteaz pe
credina n nemurirea sufletului, sufletul fiind o esen (), un element
ontic independent i nu o funcie sau produs al corpului uman.
24
O funcie
psihic nceteaz o dat cu ncetarea vieii n trup, ns sufletul fiind de o
alt natur dect trupul, simplu i nestriccios, va merge la Dumnezeu de la
Care i-a luat nceputul (Eccl. 12, 7). Pe de alt parte, sufletul este nemuritor
nu prin sine, ci prin voina i buntatea Celui care l-a creat, nsemnnd c
adevrata nemurire, viaa venic, este participare la venicia lui Dumnezeu,
n fapt cunoaterea lui Dumnezeu Celui viu (Ioan 17, 3) i acest lucru ncepe
cu prima clip a existenei noastre.
Aadar, nvtura antropologic a Sfinilor Prini poate veni n
sprijinul fundamentrii ontologice a educaiei cretine i formrii unei
viziuni corecte asupra omului i a imperativelor lui existeniale. Am vzut
c cele trei domenii delimitate conceptual ontologia, epistemologia i
axiologia fac obiectul preocuprilor metareflexive n pedagogie i au

trup i suflet, pentru c n suflet rezid i identitatea i unitatea fiinial a omului, n Despre
facerea omului, cap. XVII, PSB vol. 30, p. 53; PG 44, 189 CD. Vezi i Pr. prof. dr. Vasile
Rduc, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 76.
22
, : , n ,
, , , - 1979, p. 28.
23
Ibidem.
24
Cf. Pr. dr. Marin Ciulei, Antropologie patristic, Ed. Sirona, Alexandria, 1999, p. 30.

72
numeroase puncte de reper n gndirea Sfinilor Prini. Este necesar a fi
gsite elementele de congruen care s permit att pstrarea
fundamentului credinei ct i a caracterului tiinific al demersului educativ.
Exist opinii care susin c religia cldete un supraetaj pe care l
suprapune lumii experienei, tiina un subsol pe care l aterne lumii
experienei. i una i alta ns depesc domeniul experienei intrnd n cel
al realitii metafizice.
25
La acest comentariu ar trebui totui adugat c
nvtura cretin evit orice form de unilateralitate prin faptul c ea nu
neag experiena, ci o amplific pe temeiul deschiderii ei maximale spre
descoperirea Adevrului ca persoan i nu ca obiectivare a realitii, aa
cum observ profesorul . .
26


Valorile educaiei cretine ca revelaie dumnezeiasc n rugciune
Educaia cretin poate fi neleas i definit ca permanent i nesfrit
naintare n cunoaterea lui Dumnezeu (Ioan 17, 3).
27
Este destul greu de
integrat i asimilat o asemenea perspectiv n cmpul de cercetare al tiinelor
pedagogice dac lum n considerare faptul c aceste tiine descriu educaia
doar ca proces de transmitere cultural,
28
iar dimensiunea spiritual a omului
este de cele mai multe ori redus la orizontul culturii. Fie c se apeleaz la un
concept sau altul, pedagogia urmrete o fundamentare culturologic a actului
educativ i mizeaz n special pe identificarea i asimilarea valorilor culturale,
pe caracterul lor structuralist. Acest lucru permite o relativizare a spaiilor
culturale, mai degrab a specificului acestora, a granielor dintre ele, prin faptul
c valorile aparin umanitii, se poziioneaz central, adic sunt supuse
procesului obiectivrii n raport cu domeniul aferent, iar sursele acestor valori
i pierd gradul de autenticitate n susinerea i promovarea lor.
29


25
H. Mustenberg, Philosophie der Werte, cap. Gotteswerte, p. 404, apud I. Gh. Savin,
Apologetica, vol. I, p. 102.
26
, , n rev.
, 85/792 (2002), p. 308.
27
Sf. Grigorie de Nyssa spune:
(Descoperirea lui Dumnezeu este ceea
ce caui fr de sfrit; cci altceva este ceea ce caui i altceva ceea ce descoperi), citat
dup . , , n rev. ,
iulie-septembrie/1984, p. 337.
28
Liviu Antonesei, O introducere n pedagogie. Dimensiunile axiologice i
transdisciplinare ale educaiei, Polirom, Iai, 2002, p. 39.
29
Potrivit lui E.B. Tylor, cultura este acel ntreg complex care include cunoaterea,
credina, arta, dreptul, morala, obiceiurile i orice alte capaciti i habitudini pe care i
le-a nsuit omul ca membru al unei societi. Iat comentariul fcut de Liviu Antonesei la
aceast definiie: aproape nimic nu se poate reproa definiiei lui Tylor dect, poate,
nedesemnarea explicit a valorilor ca elemente centrale ale culturii, pentru c orice cultur
este structurat valoric. Valorile se afl chiar n centrul culturii. i, tocmai din acest motiv,

73
n educaia cretin, exist o viziune unic asupra valorilor, dar mai ales
asupra ontologiei valorilor. Ceea ce poate surprinde pe culturologi este c
nvtura cretin nu vehiculeaz valori obiective ale umanitii, ci definete
orice valoare prin prisma cauzei ei ultime i acest lucru conduce la adevrul
fundamental c Dumnezeu este izvorul a tot binele.
30
Binele, n nvtura
cretin, acoper ntreaga sfer a axiologicului, iar omul se mprtete de El.
31

Prin mprtire, devine i el bun i totodat izvor de bine. Nu nseamn c noi,
oamenii, nu suntem creatori de valori, ci o valoare uman subzist ntotdeauna
prin participare. Noi nu putem fi cauza ultim nici unei valori, devreme ce
nsi existena noastr ca valoare prim sau valoare de referin este o
mprtire de Dumnezeu.
32
Aa-zisele valori culturale umane nu sunt dect o
creaie uman prin participare, ceea ce n termeni artistici sau culturali
nseamn: inspiraie, creaie, talent, geniu. n acest sens, printele profesor
Constantin Galeriu, tlcuind Evanghelia de la Matei 19, 16-17, spune c bunul
i buntatea absolut este Dumnezeu. El e buntatea Arhetip i izvor. Dar i
noi trebuie s ne mprtim din ea. n parabola talanilor ni se descoper: cel ce
a primit cinci talani, a rodit cu ei nc cinci; cel ce a primit doi talani, a rodit
nc doi; cel ce a primit unul, l-a ngropat. Iar cnd se nfieaz Domnul, cei
ce au rodit cu talanii primii, fiecare se nvrednicete de acest rspuns: Bine,
slujitor bun i credincios, peste puine ai fost credincios, peste multe te voi
pune; intr ntru bucuria Domnului tu (Matei 25, 23)
33
. Astfel, slujitorul care
a lucrat nmulind talanii poart n el un nume divin: bine i bun. Bun este deci
i omul care lucreaz creator. Aceasta ateapt Dumnezeu de la noi, s fim
creatori dup Chipul Lui.
34

Din punct de vedere cretin, orice valoare a umanitii nu exist de sine, ci
subzist prin lucrarea dumnezeiasc sau prin mprtirea de El. Astfel, educaia
cretin se fundamenteaz pe descoperirea lui Dumnezeu n lume ca recunoatere
a raionalitii lumii i a valorilor ei, pe de o parte, iar pe de alt parte, educaia
cretin nseamn nu numai transmiterea nvturii evanghelice sub forma unor

educaia trebuie s fie centrat pe valori Vezi Liviu Antonesei, op. cit., p. 39.
30
Binele are n limba greac o remarcabil prezen din punct de vedere semasiologic n
compui de genul - (politicos), - (evlavios), - (frumos la chip),
particula artnd o real mprtire de el n oricare din aceste ipostaze valorizatoare.
31
Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, PSB vol. 30, EIBMBOR, Bucureti,
1998, p. 49. Sfntul Marcu Ascetul spune: tot binele vine de la Domnul, dup o anumit
ornduire i pleac pe ascuns de la cei nemulumitori, nerecunosctori i lenei, n Despre
legea duhovniceasc, cap. 47, Filocalia, vol. 1, Sibiu, 1946, p. 236.
32
, , n rev.
, , 760, nov.-dec. /1995, p. 780.
33
, , ,
(Mt. 25, 21).
34
Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, Revelaia i educaia, n rev. Ortodoxia, nr. 3-4/1993, p. 104.

74
principii sau valori, ci i un parcurs al fiecrui cretin n descoperirea personal a
lui Dumnezeu i a valorilor ca participare la El.
Dac n cazul diverselor arii de cercetare ale pedagogiei se vorbete despre
o educaie n spirit creativ ca manifestare multipl a subiectivitii n cmpul
cunoaterii,
35
n educaia cretin subiectivitatea nu poate fi privit doar prin
prisma unei cunoateri obiective, ca rezonator al obiectivitii n cunoatere.
36

n educaia cretin, subiectivitatea, adic persoana, i asum i
mplinete sensul existenei ei, sens care depete o eficientizare a
statusului sau rolului social obiectivant i acest lucru schimb fundamental
viziunea asupra educaiei ca proces i finalitate. n subiectivitatea
contiinei Sfntului e implicat obiectivitatea prezenei lui Hristos,
realitatea cea mai sigur i mai deplin (s.n.). Aceast obiectivitate a
prezenei lui Hristos accentueaz caracterul nostru de subiect simitor.
37

Fr ndoial, cretinul este o fiin social, dar liturgic, ea consum
socialul n chip liturgic,
38
fiindc nu-i poate gsi mplinirea ca persoan
dect n comuniunea cu o fiin personal superioar, [] ntr-o relaie n
care omul nsui, ntr-o continu noutate, i nsuete n mod liber i
contient infinita bogie spiritual a Persoanei supreme.
39
n educaia
cretin, condiia social nu-l poate mbogi pe cretin, nu-l mplinete dect
n msura n care pstreaz coordonatele comuniunii i revelaiei divine, mai
bine spus le actualizeaz pe acestea n lume prin sine, fiindc Dumnezeu,
descoperindu-Se, nu ni S-a artat doar ca Putere, ci ca Cel care S-a fcut
rudenie cu noi prin trup i ne-a fcut pe noi mpreun-prtai ai dumnezeirii
Sale, ne-a fcut pe toi rudenii ale Lui
40
Mntuitorul arat i fundamentul
acestei comuniuni i descoperiri: pentru ca iubirea cu care M-a iubit pe
Mine (Tatl n.n.) s fie ntru ei i Eu ntru ei (Ioan 17, 26).
Revelaia sau descoperirea divin ca lucrare dumnezeiasc personal
se ndreapt deopotriv ctre om i ctre lume. Ea arat raportul dintre
Dumnezeu i creaia Sa, raport mijlocit de raionalitatea lumii i mai ales de
om, ca fiind singura fiin raional capabil s cuprind ntreaga
raionalitate a lumii, s o semnifice pe msura asemnrii lui cu Dumnezeu.

35
Cf. Petru Ioan, Educaie i creaie n perspectiva unei logici situaionale, Ed.
Didactic i Pedagogic, R.A., Bucureti, 1995, p. 46.
36
Ibidem, p. 47.
37
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, nota 48 la Sf. Simeon Noul Teolog, ntia cuvntare
moral, Filocalia, vol. 6, Humanitas, Bucureti, 2007, p. 168.
38
Sf. Simeon Noul Teolog spune c sfinii sunt ntr-o comuniune desvrit i venic,
fiindc venic i n chip desvrit se mprtesc de Dumnezeu, Care este totul n toi prin
iubire, n op. cit., pp. 167-169.
39
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, EIBMBOR,
Bucureti, 1978, p. 18.
40
Sf. Simeon noul Teolog, op. cit., pp. 141-142.

75
Pe de alt parte, lucrarea lui Dumnezeu n raport cu lumea i implicit
cu omul este iconomic i nu implic hazardul, ntmplarea, ci este dup
planul sau sfatul dumnezeiesc din veci de mntuire a lumii, fcut cunoscut
n parte i oamenilor prin descoperire, prin profei i n chip desvrit prin
Fiul, prin care a fcut i veacurile (Evrei 1, 2).
41

Iconomia sau pronia divin se distinge n mod evident prin
descoperirea Adevrului dumnezeiesc, a Adevrului ipostatic prin care omul
are i adevrata cunoatere a lumii, a valorilor ei, dar pentru aceast
cunoatere, omul trebuie s recurg la fundamentul ontologic al tuturor
existenelor i acesta este Logosul Divin. Este nevoie de acest recurs ntruct
att lumea ct i omul au propria raiune a existenei ipostaziat n persoana
Logosului Dumnezeiesc. Este evident c o cunoatere a acestei raiuni a
existenei duce inevitabil la cunoaterea Ipostasului divin creator. Din
pcate, n viziunea celor mai muli pedagogi i antropologi, o plasare fericit
a pedagogiei n ansamblul disciplinelor antropologice este vzut doar prin
prisma fenomenului transmiterii culturale,
42
care rezerv doar un mic spaiu
necesitilor religioase umane, ca expresie artistic a simmntului
religios. Caracterul integrativ al valorilor religioase n sfera valorilor
culturale, aa cum l descrie Tudor Vianu
43
spre exemplu, i cum este
vehiculat n majoritatea manualelor de pedagogie, s-ar traduce, din punct de
vedere teologic, n observarea acestui fundament ontologic.
Revelaiei lui Dumnezeu i corespunde n om un organ nzestrat cu
puterea i disponibilitatea de a primi aceast descoperire
44
i acesta este
sufletul cugettor i raional ( ).
45
ntre toate cele
zidite de Dumnezeu pe pmnt, numai omul poart pe umeri
responsabilitatea actului apocaliptic ( descoperire), revelator.
46

De aceeai prere este i Paul Tillich cnd spune c revelaia lui Dumnezeu
nu exist n stare pur, ci se manifest dans la chair, adic ntr-o realitate

41
Vezi Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, Bucureti, 1999, p. 119.
42
Liviu Antonesei, op. cit., p. 36.
43
Vezi Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, op. cit., pp. 100-101.
44
, ;, n rev.
, nr.140, anul 37, oct.-dec./2006, p. 209.
45
ntr-adevr, n ea (n nelepciune n.n) se afl un duh de nelegere (
), sfnt, fr pereche, cu multe laturi, nepmntesc, ager, ptrunztor, nentinat,
preanelept, fr de patim, iubitor de bine, ascuit, neoprit, binefctor, iubitor de oameni,
neclintit, temeinic, netulburat, atotputernic, atotveghetor, i rzbtnd prin toate duhurile
istee, curate i orict de subiri (n. lui Solomon, 7, 22-23).
46
Omul nu este primordial animal rationale alturi de celelalte animale (lipsite ns de
raiune) aa cum s-a susinut n mod tradiional n gndirea european de la Aristotel
ncoace, ci aparine unui registru ontologic absolut diferit de cel cruia aparin acestea,
vezi Picu Ocoleanu, op. cit., p. 109.

76
concret, fizic i istoric,
47
adic n persoana uman. Cu alte cuvinte,
dintre toate cele vzute, omul este singura fiin religioas, capabil nu
numai s neleag pasiv revelaia divin ca receptor al ei, dar i s o
medieze, s o mijloceasc prin cuvnt.
48
Sfinii Prini au vzut nlimea
demnitii omului mai ales n faptul c Dumnezeu S-a fcut om, S-a pogort
la el ca s-l mntuiasc i acest lucru nu ar fi fost posibil dac omul nu ar fi
constituit o realitate ontologic n care Dumnezeu s Se descopere plenar,
adic s fie prezent n mod real. Prin urmare, n educaia cretin, aceast
realitate ontologic neleas n egal msur cu posibilitatea descoperirii
personale a lui Dumnezeu, sunt primordiale.
Teoria educaiei abordeaz de multe ori problematica revelaiei
dumnezeieti din perspective transcendentaliste.
49
Spunem aceasta fiindc
exist teorii n educaie care invoc setea de transcendent a omului ca fiind
consubstanial acestuia, ns aceast teorie nu are perspectiva realitii
ontologice a omului, ci numai determinri ale formelor cunoaterii.
nvtura despre zidirea omului dup chipul lui Dumnezeu face posibil
fundamentarea ontologic a relaiei Dumnezeu om, astfel nct orice
determinare a ei, chiar i conceptual (ne referim la conceptul de educaie),
s nu fie n afara iconomiei mntuirii i s aib ca punct de plecare att actul
crerii omului
50
ct i restaurarea firii umane n unitatea ipostatic a
persoanei Mntuitorului Hristos.
Unitatea ipostatic a celor dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, n
persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat creeaz unicul cadru al descoperirii
depline a lui Dumnezeu, prin care firea uman se face prta acestei
descoperiri maximale, i nu doar att, ci lucrrii unice a Ipostasului
dumnezeiesc, prin propria ei lucrare omeneasc ntrit n bine. Este pentru
prima dat cnd noi, oamenii, prin omenitatea sau firea uman n persoana
Mntuitorului Hristos, gsim n chip desvrit expresia voinei umane
autentice, care nu se mpotrivete nici firii sau voinei naturale, ct mai ales
voinei lui Dumnezeu. Ct timp tiinele educaiei nu au ca punct de plecare
i nici nu iau n considerare aceast realitate ontologic, rmn n
imposibilitatea de a asuma integral relaia dintre om i Dumnezeu. Din
punct de vedere conceptual, aceast legtur ntre om i Dumnezeu poate fi

47
Paul Tillich, Religion biblique et ontologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1970, p. 16.
48
Omul se deosebete ca , adic fiin vie nzestrat cu harisma
cuvntului, capabil s neleag natura fiinelor ( ), n
, vol. 2, , 1963, col. 813.
49
Transcendentalismul este specific filosofiei kantiene i este tributar concepiei
gnoseologice potrivit creia omul posed aprioric formele cunoaterii.
50
. , , . . ,
, 2005, p. 213.

77
definit n chip felurit,
51
ns mult mai important dect definiia se
dovedete a fi pentru educaie asumarea realitii ontologice.
Prin creaie, omul este dup chipul lui Dumnezeu, deci firea lui este
nrudit cu Dumnezeu, fapt pentru care Sfinii Prini vorbesc despre nfierea
noastr (Efes 1, 5), n virtutea creia l numim pe Dumnezeu Tat.
52
n
educaie, relaia Dumnezeu om trebuie privit mai ales n perspectiva unirii
desvrite a omului cu Dumnezeu i acesta este un imperativ nu numai pentru
meninerea unor repere axiologice n procesul de educaie, ci pentru c, n afara
acestui raport, omul se afl n imposibilitatea de a progresa, de a potena acest
coninut ontologic iniial al chipului pn la asemnarea cu Dumnezeu. Idealul
educaiei cretine i implicit obiectivele de referin n procesul educativ nu pot
subscrie numai unor modele culturale pur umane, ci ele necesit un fundament
i coninut ontologic bine precizate i nuanate. Chip i asemnare nu sunt
dou noiuni abstracte, nu sunt rezultatul unor categorii ale cugetrii umane, nu
sunt simpli termeni ai unui limbaj metareflexiv, ci sunt dou repere care
angajeaz omul n dimensiunea lui existenial i aceasta presupune o
mprtire a lui de Dumnezeu prin har, ceea ce coincide cu o maxim
apropiere de El i descoperire a Lui.
Scopul acestor analize urmrete i o abordare a pedagogiei
modelelor, n care alegerea modelului de educaie este primordial.
53
n
educaia cretin, modelul de educaie nu se diversific pentru a acoperi o
ct mai larg arie de aspiraii, idealuri, n condiiile unor transformri
socioculturale rapide, el rmne consecvent celor mai nalte aspiraii pentru
c trimite permanent la modelul ontologic al desvririi. Nu trebuie s

51
Spre deosebire de Kant, profesorului Karl Rahner de la Universitatea din Mnchen
susine c ceea ce noi chemm cunoatere sau experien transcedental a lui Dumnezeu
este o cunoatere a posteriori (s.n.) ntruct ea ca experien transcedental pe care omul
o face despre calitatea lui de subiect liber are loc ntotdeauna i n mod exclusiv n
contactul cu lumea i mai ales cu mediul uman. Totui Rahner nu neag o orientare
originar a omului ctre misterul absolut, care furnizeaz elementul transcendental
cunoaterii a posteriori, dar omite prin aceast supoziie nelesul patristic al teologiei
chipului lui Dumnezeu n om. Se observ tendina de a delimita cele dou ci de cunoatere
a lui Dumnezeu pe criteriul obiectiv-subiectiv. Totui, spune: Noi suntem orientai spre
Dumnezeu. Aceast experien originar exist mereu i nu are voie s fie confundat cu
gndirea obiectivant, orict de necesar, asupra orientrii transcedentale a omului ctre
mister. Ea nu elimin caracterul a posteriori al cunoaterii despre Dumnezeu, ns acest
caracter nu trebuie la rndul su s fie neles n sensul c Dumnezeu ne-ar putea fi
prezentat i predat pur i simplu din exterior ca un obiect al cunoaterii noastre. Vezi Karl
Rahner, Tratat fundamental despre credin: introducere n conceptul de cretinism, trad.
din lb. german Marius Talo, Galaxia Gutenberg, Trgu-Lpu, 2005, pp. 72-75 .u.
52
A se vedea tlcuirea Sf. Maxim la rugciunea Tatl nostru, n Filocalia, vol. 2, pp. 314-315.
53
Vezi Constantin Cuco, Educaia religioas, repere teoretice i metodice, cap. Modele i
motive educaionale n cretinism, Polirom, Iai, 1999, pp. 73-82.

78
nelegem c acest model este abstract i nu rspunde realitilor individuale
concrete, ci le transpune pe acestea pe un plan superior i ntotdeauna conform
naturii umane.
54
Modelul dumnezeiesc al desvririi transcende orice model al
binelui, El nu este numai chip al binelui, ci Binele nsui. Din punct de vedere
cretin, educaia nu poate fi bine orientat axiologic dect atunci cnd idealul ei
se identific cu Modelul desvririi cretine i acesta este persoana
Mntuitorului Hristos. Parcursul educativ angajeaz luntric fiina uman
fiindc este zidit dup acest chip al desvririi, dar el trimite i la acest dialog
interpersonal ntre Dumnezeu i om, contrar afirmaiilor lui Lionel Corbett c
abordarea religioas a psihicului evit orice speculaie cu privire la esena
divinitii dincolo de psihic.
55
Potrivit acestor afirmaii, el ncearc s
reduc realitatea lui Dumnezeu la o simpl fenomenologie a psihicului.
56

Pedagogia acord o importan deosebit tipurilor de interaciune ntre
cei educai i modelele de educaie vehiculate. Unele modele se impun prin
moralitate, profesionalism, inteligen, persuasiune, genialitate, dar nici unul
dintre acestea nu poate acoperi integral diversitatea perspectivelor
individual-umane. Tipul de interaciune cu modelul de educaie ales, n
pedagogie, este ntotdeauna indirect, bazat pe o bogat imagistic
descriptiv. n cazul educaiei cretine, Dumnezeu este prezent nu numai la
modul descriptiv, El este Modelul pe care l asumm mprtindu-ne cu El,
primindu-L n forul cel mai luntric al fiinei noastre: Cel ce mnnc
trupul Meu i bea sngele Meu are via venic (In. 6, 54). El se descoper
nemijlocit i se druiete ntreg fr a putea fi vreodat cuprins, epuizat n
cunoatere. De aceea, El nu exceleaz n mod unilateral ca n cazul
modelelor culturale, n El se identific orice aspiraie i virtute uman.
57
Le
fel spune i Marcu Ascetul: Omul sftuiete pe aproapele precum tie; iar
Dumnezeu lucreaz n cel ce aude, precum acela a crezut.
58
Nu este vorba
desigur despre un crez profesional, artistic, ci despre o druire a noastr

54
Pentru o comparaie ntre teoria dezvoltrii i credina cretin, a se vedea i
, , , 1978, pp. 64-82.

55
Lionel Corbett, Funcia religioas a psihicului, Ed. Iri, Bucureti, 2001, p. 17.
56
Este o deosebire fundamental ntre nvtura cretin despre chipul lui Dumnezeu n
om i psihologia abisal a lui Lionel Corbett, care d dovad de mult superficialitate n
abordarea problematicii religioase atunci cnd susine primatul psihicului uman autonom,
dei recunoate c acesta are o infinit capacitate de a produce imagistic sacr. El
deduce religiozitatea omului din nsi infinitatea conceptelor religioase la care poate adera
psihicul uman. Vezi Lionel Corbett, op. cit., p. 18.
57
Dumnezeu se arat prin ceea ce este comun celor ce au aceast stare (virtuoas n.n.),
configurndu-Se dup ceea ce e propriu virtuii fiecruia prin iubirea Lui de oameni i
primind s se numeasc din ea, la Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistola ctre Ioan
Cubicularul, PSB vol. 81, Bucureti, 1990, p. 33.
58
Marcu Ascetul, op. cit., cap. 78, p. 239.

79
Adevrului dumnezeiesc, ca ultim realitate.
Din aceast perspectiv, a descoperirii lui Dumnezeu, rugciunea
mbrac orice form a rostirii dumnezeieti, de receptare a cuvntului
dumnezeiesc creator. Din punct de vedere ontologic, chiar paradoxal, omul
nu poate iei n afara acestui dialog, chiar dac are libertatea s l refuze:
Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? (Ps.
138, 6-9). Aadar, suntem prin actul primordial al creaiei ntr-o relaie
permanent cu Dumnezeu. Refuzul nostru nseamn o ntoarcere spre
nefiina din care am fost adui de Dumnezeu la existen prin iubire
59
i,
ntr-adevr, moartea sufleteasc este receptat ca o venic tcere, uitare a
lui Dumnezeu fa de noi, o nechemare la via: cnd i aduci aminte de
Dumnezeu nmulete rugciunea, ca atunci cnd l vei uita, Domnul s-i
aduc aminte de tine.
60
Sfinii Prini, tlcuind nvtura Bisericii despre
chinul iadului, spun c acesta este n fapt neputina omului de a fi n
comuniune cu Cel dup al crui chip este, i prin El cu semenii lui.
Necunoscndu-L pe Dumnezeul cel viu, omul rmne un nstrinat i de el
nsui. Rugciunea apare astfel ca necesitate a exprimrii prin cuvnt
() a dialogului iubirii ntre fiinele raionale ipostaziate, exprimare a
unei realiti i legturi ontologice fundamentale ntre Creator i om.
- nseamn n limba greac prin cuvnt. El arat calitatea
fiinelor raionale de a se revela prin ,
61
-ul nsemnnd nu
numai cuvntul grit, ci cuvntul lucrtor, dup modelul desvrit al lui
Dumnezeu Cuvntul prin care toate s-au fcut (Ioan 1, 3).
Prin cuvnt, omul este i el ziditor i totodat revelator al faptelor lui
ca raiune ziditoare. Rugciunea este, din acest punct de vedere, o sinergie
creatoare ntre Dumnezeu i om. Chiar dac omul, ca persoan i fiin
raional liber, poate refuza acest dialog verbal cu Creatorul su,
62
totui el
este gritor ctre Dumnezeu prin faptele lui, bune sau rele. Cain, spre
exemplu, ascunznd fa de Dumnezeu uciderea fratelui su Abel i folosind
raiunea n scopul ascunderii faptelor, primete ntrebarea: Ce ai fcut?
Glasul sngelui fratelui tu strig (s.n.) ctre Mine din pmnt (Fac. 4, 9).
Episodul cderii primilor oameni este i mai evident. Adam, cznd prin
neascultare, lucrnd mpotriva firii, se ascunde la auzul cuvintelor lui

59
Sf. Simeon Noul Teolog, op. cit., pp. 123-124.
60
Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc n 200 de capete, Filocalia, vol. 1, Sibiu,
1946, p. 234.
61
-ul se deosebete de cuvnt, prin care nelegem o unitate lexical (), el
definete omul ca fiin raional ziditoare i deschis comuniunii.
62
Exist un dialog al libertii lui Dumnezeu cu libertatea omului, prin care Dumnezeu
ofer omului libertatea de a vorbi n chip felurit. Cf. . ,
, . , , 2005, pp. 310-311.

80
Dumnezeu (Fac. 3, 8). Ascunzndu-se, ne demonstreaz c el are
descoperirea faptelor lui ca fiind rele nainte de a auzi aceasta de la
Dumnezeu, adic nainte de a vorbi propriu-zis cu El. Aadar, omul nu se
edific asupra adevrului, n sensul descoperirii lui, doar n vorbirea direct
cu Dumnezeu, ci i prin ascultarea contiinei lui, care i arat dac o fapt
este sau nu mpotriva firii. Totui, contiina bun se afl prin rugciune,
iar rugciunea curat prin contiin. Cci una are trebuin de alta, prin
fire.
63
n cazul lui Adam, la momentul chemrii lui Dumnezeu, att
contiina, ct i vorbirea cu El sau rugciunea erau ntunecate n urma
cderii, fiindc ascundea adevrul de Adevrul nsui, prin refuzul
descoperirii, ceea ce nseamn c efectul cderii se rsfrnge n mod direct
asupra firii lui. De aici deducem importana pe care educaia cretin o
acord att momentului chemrii lui Dumnezeu n momentele diferite ale
vieii, ct mai ales descoperirii faptelor proprii.
Rugciunea, astfel neleas, l descoper permanent pe Dumnezeu n
contiina celui educat, fcnd din fiecare moment al ei o nesfrit naintare spre
El (),
64
care este n fapt o negrit pogorre i descoperire a lui
Dumnezeu ctre el. Contiina, ntrit n lucrarea ei prin cunoaterea lui
Dumnezeu, l oprete pe cel ce se roag de la interiorizare i izolare, fiindc
adun n ea roadele virtuii, cum spune Sfntul Maxim, prin cunotin, adic
prin lucrare, prin ieirea spre cellalt. Cel fr virtute nu poate gri lui Dumnezeu
din contiin, cuvntul lui este lipsit de integritate (mincinos), unul care acoper
faptele nedreptii (viclean), i nu este strigtul ntregii fiine, este de fapt un
cuvnt al netiinei, al nesocotinei, al ntunericului. De aceea nici Dumnezeu nu i
se descoper, iar el nu l poate vedea revelndu-Se. Din acest punct de vedere,
rugciunea ni-L descoper pe Dumnezeu, dar mai nti ne descoper pe noi
nine.
65
Rugciunea curat adun n ea lucrarea fiinei i o pstreaz ntreag,
66

dup cuvintele lui David: Strigat-am cu toat inima mea: Auzi-m, Doamne!
ndreptrile Tale voi cuta. Strigat-am ctre Tine, mntuiete-m i voi pzi
mrturiile Tale Sfritu-s-au ochii mei dup cuvntul Tu zicnd: Cnd m vei
mngia? (Ps. 118, 145-146; 81-82).
Pentru tinerii elevi, rugciunea este un univers al descoperirii tainelor

63
Marcu Ascetul, op. cit., 198, p. 250.
64
Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, Omilia a V-a, PSB vol. 29, pp.
177-178; Episcop dr. Irineu Sltineanul, Omul fiin spre ndumnezeire, Ed. Rentregirea,
Alba Iulia, 2000, pp. 177-179 .u.
65
Noi nu ne cunoatem n perfect autarhie, n splendid izolare, pentru c suntem
oameni, i nu zeiti, n Liviu Antonesei, op. cit., p. 62.
66
Nu exist rugciune desvrit fr o chemare a minii. Iar cugetul care strig
nemprtiat, va fi auzit de Domnul, la Marcu Ascetul, Despre cei ce-i nchipuie c se
ndreapt din fapte, n 226 de capete, 33, Filocalia, vol. 1, Sibiu, 1946, p. 255.

81
dumnezeieti i acest demers ncepe prin reconsiderarea fiinei umane ca
mediu prielnic al acestei revelaii, ori tocmai aceast reconsiderare a omului
i restituie fundamentul lui ontologic necesar apropierii de Dumnezeu prin
dialog. Totodat, rugciunea i deprinde pe elevi a vedea n fiecare semen al
lor o realitate personal deschis comuniunii cu Dumnezeu din care se pot
mprti printr-o deschidere colateral. Rugciunea i ntreaga educaie
cretin au un caracter revelator, iar acesta trebuie vzut nu numai n
verticalitatea lui, ci i la nivelul relaiilor interumane.

Virtuile cretine ca ipostaze valorizatoare n lucrarea rugciunii
n praxisul educaional, o metod didactic este considerat eficient atunci
cnd se integreaz strategiei didactice propuse, contribuie eficient la
ndeplinirea obiectivelor i prezint maxim aplicabilitate i corelare la
condiiile concrete ale actului educativ. Metodologia educaiei cretine este
una cu totul special pentru c logica de abordare a metodelor la nivelul
strategiilor didactice este proprie vieii duhovniceti, lucru pe care l-am
subliniat i cu alt ocazie. Dac lum ca exemplu metode precum
rugciunea, postul, mrturisirea, observm c ele ies din tiparul celorlalte
metode didactice prin faptul c:
vizeaz elemente de coninut ale credinei i reduc gradul de
relativizare conceptual n problematica educaiei religioase;
accentueaz caracterul formativ al nvrii;
iau n dezbatere promovarea valorilor credinei cretine prin
raportarea direct la acestea;
menin caracterul sacru al demersului educativ prin cunoaterea
nemijlocit a lui Dumnezeu, prin mprtirea de harul Lui necreat;
67

plaseaz n centrul aciunii persoana celui educat.
Chiar dac la prima vedere aceste metode prezint o serie de avantaje,
riscul unei folosiri inadecvate att n proiectarea didactic, ct mai ales n
practica colar, este destul de mare i const mai ales n insuficienta lor
dimensionare, n ncercarea de izolare a spaiului colar de cel eclesiastic, n
lipsa unei viziuni teologice autentice substituit de o fenomenologie religioas
amatoristic sau tributar unor principii strine duhului credinei ortodoxe.
Rugciunea este una dintre metodele care necesit o atenie i
nelegere profund, astfel nct efectul aciunilor ei s fie benefic pentru cel
educat. Rugciunea este metoda care identific i definete cel mai bine
dinamismul vieii cretine, fiindc introduce la nivelul contiinei umane

67
Vocaia educativ a religiei se manifest i pe alt plan. Corpusul ideatic al religiei se
actualizeaz n ritual, iar acesta trezete i menine sentimentul participaiei, la Asist. univ.
Constantin Cuco, Educaia i spiritualitatea religioas, n Revista de Pedagogie, 11/1991, p. 29.

82
() un raport direct, nemijlocit, cu Dumnezeu.
Spre deosebire de pozitivismul tiinelor umaniste, viaa
duhovniceasc rezerv universului cunoaterii i dezvoltrii umane
numeroase oportuniti de reflexie, dintr-o cu totul alt perspectiv dect cea
sociocultural sau etic, iar rugciunea i virtutea cretin se numr printre
acestea.
68
Logica educaional se dovedete deseori inadecvat n a prelua i
integra elemente ale -ului duhovnicesc. Aceast logic nu este
pregtit s preia semnificaii ale valorilor i actelor duhovniceti, pe care
dorete s le integreze n procesul de educaie, fiindc le trateaz simbolic,
culturalist, aa cum este de prere i Ernst Cassirer, n opinia cruia
ntregul comportament al spiritului (uman n.n.) se obiectiveaz n sferele
variate ale culturii i este simbolic
69
Pe de alt parte, aceeai logic nu
are referine despre suflet, virtute cretin, adevr (n sens teologic), pcat,
mntuire, revelaie, judecat etc., astfel c modalitile de interpretare a
adevrului credinei cretine sunt foarte variate, dar i foarte departe de
adevr. Afirmaia noastr se bazeaz i pe o constatare: n majoritatea
manualelor de metodic a predrii religiei, rugciunea este descris ca fiind
o metod de cunoatere a realitii religioase i de creare a dispoziiei i
motivaiei spre fapte bune. Dac se pstreaz liniaritatea unei logici de tipul
cauz efect, o logic discursiv, schematic, a crei funcie de baz este
crearea sensului
70
i nu descoperirea lui, rugciunea apare inevitabil ca
fiind un produs utilitar, folosit n practica pedagogic doar n scopuri
moralizatoare. Ea este atunci un fenomen psihic programat, bazat pe
autosugestie. Aa se explic existena unor substitueni ai metodei
rugciunii, sau cel puin metode din aceeai categorie a rugciunii,
precum: meditaia,
71
contemplaia, introspecia, talk-show-ul etc.
n nvtura Prinilor Bisericii, exist o similitudine ntre rugciune
i virtute. Att una ct i cealalt se deprind, se nva, i amndou se
mplinesc n Duh i n Adevr (Ioan 4, 24).
72
Dup Sfntul Antonie cel

68
. , , . .
, , 1999, pp. 59-64.
69
Ernst Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture,
New Haven, Londra, 1976, p. 54, apud, Liviu Antonesei, op. cit., p. 38.
70
Cf. Jean-Blaise Grize, Logique et langage, Ophrys, Paris, 1990, p. 35, citat dup Sorina
Slvstru, Logica natural i aplicaiile ei n cmpul educaional, EDP, R.A., Bucureti,
1998, pp. 178-179.
71
Cugetarea (meditaia biblic n.n.) nu este niciodat scop n sine, ci vrea n chip statornic s
conduc la pomenirea lui Dumnezeu (Ps. 62, 7; 76, 4), i prin aceasta i la rugciune n
sens propriu. Fiindc n rugciune omul rspunde la aceast lucrare mntuitoare a lui
Dumnezeu fie n rugmini, fie n imnuri sau n laude. Vezi Ierom. Gabriel Bunge, Practica
rugciunii personale dup tradiia Sfinilor Prini, Deisis, Sibiu, 2001, p. 49.
72
Vezi comentariul Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, op. cit., p. 102.

83
Mare, att virtutea ct i rugciunea sunt lucrri ale sufletului cuttor de
Dumnezeu, fiindc tot cel ce caut pe Dumnezeu l afl, dac biruie pofta
ntru toate i nu scade cu rugciunea.
73

Cutarea i descoperirea lui Dumnezeu sunt un parcurs duhovnicesc, o
coal () a nelesurilor duhovniceti. n aceast coal,
rugciunea i virtutea sunt ntr-o sinergie duhovniceasc desvrit.
74
ntre
virtute i rugciune nu exist o grani sau delimitare conceptual, astfel
nct i rugciunea poate fi numit virtute,
75
dar i virtutea poate fi neleas
ca un dialog cu Dumnezeu, prin prisma svririi faptelor credinei. Sfntul
Apostol Pavel spune n acest sens: rugai-v nencetat! (I Tes. 5, 17). Dei
lucrarea rugciunii este una, ea se arat ndoit: mai nti ndeamn la
curirea de pcat i apoi la bucuria vederii sau cunoaterii lui Dumnezeu.
76

Dar i cunoaterea aceasta devine un motiv pentru ndreptare. Cnd
rugciunea nu este urmat de mplinirea poruncilor, atunci nici cuvintele lui
Dumnezeu nu pot fi nelese: De ce nu nelegei vorbirea mea? Fiindc nu
putei s dai ascultare cuvntului Meu (Ioan 8, 43). Prin rugciune i prin
virtute, sufletul lucrtor att al celor luntrice, ct i al celor din afar.
Potrivit Sfntului Antonie cel Mare, virtutea nseamn s birui pcatul,
adic toat dorina ce este mpotriva firii i mpotriva lui Dumnezeu, mai
bine spus o ndreptare a dorinei, ca putere sufleteasc, spre ceea ce este
vrednic de dorit. Cum putem ti ce este mpotriva firii i a lui Dumnezeu?
Cunoscnd ceea ce este dup fire i dup voia lui Dumnezeu.
77
Pare simplu,
ns aici este concentrat ntreaga cugetare a pedagogiei cretine, fiindc

73
Sf. Antonie cel Mare, nvturi despre viaa moral a oamenilor i despre buna purtare,
n 170 de capete, Filocalia, vol. 1, Sibiu, 1946, p. 8.
74
Adesea, n basmele populare virtuile sunt personificate (Sf. Vineri) i particip la lupta
dintre bine i ru, dnd muritorilor puterea de a nfrnge rul i a birui moartea. Este
uimitor c basmele populare au surprins i preluat ntr-o simplitate fireasc esena virtuii
cretine, ceea ce nu se ntmpl i n filosofia educaiei. De exemplu, virtuile nu sunt
caliti sau stri pe care s ni le mpropriem i s le definim matematic, ele sunt ipostaze de
participare, comuniune i dialogare. Virtuile pot arta dac viaa noastr este o mrturie c
moartea a fost nvins, dup descrierea arhim. , n
, , , 2003, pp. 12-13.
75
Rugciunea nc se numete virtute, dei e maica virtuilor. Cci le nate pe acelea prin
mpreunarea cu Hristos, la Marcu Ascetul, op. cit., 35, p. 255.
76
Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre rnduiala cea dup Dumnezeu (a vieii) i despre
nevoina cea adevrat, PSB vol. 29, Bucureti, 1982, pp. 459-460. ntre osteneala omului
i darul vederii duhovniceti este o tainic simultaneitate dialogal, fiindc darul harului
se msoar cu ostenelile celui ce-l primete (vezi nota 17).
77
Ceea ce este potrivit firii nu poate fi mpotriva lui Dumnezeu, pentru c El a zidit-o i a
sdit n ea pornirea spre bine ca fiinial i fireasc omului (
), Ibidem, p. 455.

84
virtutea nu l determin pe om s se preocupe de cele ce nu trebuie svrite,
78

ci de svrirea celor proprii firii. Acelea nasc bucuria care rpete pe om la
mpreuna petrecere cu Dumnezeu, la vorbirea nencetat cu El,
79
de unde
capt toat cunotina, inclusiv despre cele potrivnice virtuii.
80
Se observ aici
mpreun-lucrarea rugciunii, a cunoaterii lui Dumnezeu i a virtuii.
Rugciunea realizeaz transferul coninutului cunoaterii n fapte ale
experienei de via. Este foarte important n pedagogie s se realizeze acest
lucru, ns practic se dovedete destul de complicat.
A distinge ceea ce este bine de ceea ce este ru, adic ceea ce este firesc
de ceea ce este mpotriva firii, ncepe prin a cunoate Binele i nu rul, fiindc
el ne definete ontologic.
81
Rul nu are fundament ontologic, el nu a fost creat,
ci este cunoscut accidental, numai prin lipsa binelui ca expresie iraional a
voinei. A cunoate rul nu impune svrirea lui i, deci, poate fi cunoscut prin
deosebirea lui de ceea ce este bine. Cunoaterea rului prin fapt nu era
necesar, indispensabil, n scopul svririi virtuii, chiar dac rul impune
metafizic o grani virtuii la nivelul percepiei umane, prin posibilitatea de a-l
alege, n detrimentul binelui. De aceea, n dialogul cu diavolul, Eva este
surprins c nu cunoate binele i rul (asemenea lui Dumnezeu), diavolul
folosindu-se neltor de un adevr pe care l arat n chip eronat,
82
ca pe o
lips, o deficien a perfeciunii zidirii dumnezeieti, anume c omul nu poate
cunoate binele i rul asemenea lui Dumnezeu dect dac este neschimbat n
bine,
83
prin alipirea de El, ceea ce le lipsea protoprinilor la momentul

78
Nu voi s auzi rutile strine, cci printr-o asemenea voin de-a auzi se sap n tine i
trsturile rutilor, la Marcu Ascetul, op. cit., 152, p. 246.
79
, Clement ALexandrinul, Stromatele, VII, 39, 6, PSB
vol. 5, p. 500, PG 9, 546B.
80
Este impropriu a spune c virtutea este mrginit de ceva, nici mcar de ru. Virtutea nu
poate fi n afara lui Dumnezeu, aadar singurul hotar al ei este Dumnezeu, adic este
nemrginit. Vezi Pr. prof. dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa,
EIBMBOR, Bucureti, 1996, p. 342.
81
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Studii de
Teologie Dogmatic Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 96.
82
Rul se vede inconsecvent, disimulat, i n faptul c, dei este mpotriva firii, el nu se
arat ca ru dect n urma unei deliberri subiective a voinei (), a percepiei.
De aceea, n orientarea axiologic, persoana joac rolul principal, nu att o decantare
global a valorilor prin cultur, care poate fi de multe ori contrar firii, ci printr-o angajare
personal, printr-o consimire iluminat de Dumnezeu prin rugciune. A se vedea
comentariul printelui prof. dr. Vasile Rduc n Antropologia Sf. Grigore de Nyssa,
Bucureti, 1996, cap. Pcatul o lips de cunoatere, pp. 188-198.
83
Bine i ru sunt doi termeni refereniali, adic ntotdeauna n raport cu ceva sau cineva,
iar la nivelul subiectivitii umane, libertatea alegerii ntre bine i ru se transpune n acte de
voin, de micare volitiv spre acestea. O astfel de voin care oscileaz sau are posibilitatea
alegerii ntre bine i ru, este numit de Sf. Maxim Mrturisitorul voin gnomic (),

85
dialogului iniiat de diavol. Vorbirea cu diavolul este o ntrerupere a relaiei
dialogale dintre om i Dumnezeu, o ncetare a rugciunii, ceea ce a determinat
pe unii dintre Prinii Bisericii s-l identifice ca fiind nceputul cderii, chiar
cderea nsi. Cu alte cuvinte, ei nu erau ntrii n svrirea binelui, ci aveau
libertatea de a-l svri prin lucrarea virtuii i, prin ea, s rmn neschimbai
n svrirea lui, sau de a se mpotrivi ascultrii, ceea ce au i fcut.
Din acest episod, se nelege limpede c rugciunea, ca relaie
dialogic ntre om i Dumnezeu, are un rol primordial n determinarea
voinei umane de a svri binele, mai precis, n chiar actul deliberrii, iar
aceast determinare este prin cunoatere, dar nu o cunoatere la modul
obiectual, fiindc nu ne putem atepta ca Dumnezeu s ne ntiineze la
fiecare deliberare a noastr ce obiect al cunoaterii i voinei s alegem, n
felul acesta Dumnezeu devenind coautor al faptelor noastre, ci este vorba
despre o cunoatere a fundamentului libertii, a fiinei acestei liberti, n
virtutea creia noi decidem.
84
Fundamentul libertii noastre este Adevrul.
Libertatea, spune printele Galeriu, nu e fiin, ci atribut, nsuire a fiinei.
Libertatea are deci nevoie de fiin, de coninut, iar fiina libertii este
binele, adevrul. Adevrul v va face liberi (Ioan 8, 32), spune
Mntuitorul. Astfel, libertatea de a face ru sau de a prefera minciuna nu
mai e libertate, ci robire a rului.
85
Sfntul Grigorie de Nyssa sesizeaz c
pcatul dezvluie deodat i libertatea i pierderea libertii.
86

La Marcu Ascetul, libertatea este vzut ca o lege (), dar o lege
care se cunoate prin cunotina adevrat, se nelege prin lucrarea poruncilor
i se mplinete desvrit prin mila lui Hristos.
87
Libertatea apare ca lege
celor nc nedesvrii, acelora care nc nu s-au ntrit n svrirea binelui.
Vedem aici o distincie clar ntre a cunoate i a nelege, fiindc poi s

adic voina rezultat dintr-o deliberare () sau consimire raional
(). n om, aceast voin s-a pervertit prin pcat, adic printr-o nefireasc i
iraional folosire a libertii. Dumnezeu S-a ntrupat ca s ne vindece, asumnd firea noastr
n propriu Su ipostas i, pstrndu-i integritatea, a artat voina Sa omeneasc ntru totul
asculttoare voinei dumnezeieti: Cel ce M-a trimis este cu Mine; nu M-a lsat singur,
fiindc Eu fac pururi cele plcute Lui (Ioan 8, 29). Vezi mai multe detalii la Sf. Maxim,
Rspunsuri ctre Talasie, 43, Filocalia, vol. 3, Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 155-156;
Epistola ctre Ioan Cubicularul, PSB vol. 81, Bucureti, 1990, p. 33.
84
Educaia cretin nu nseamn aplicarea mecanic a unor reguli morale contextului de
via, ea este n esen participare la adevrul credinei revelat, ca fundament al libertii
noastre, ns condiia obiectiv a participrii este prezena Duhului Sfnt: unde este Duhul
Domnului, acolo este i libertatea (2 Cor 3, 17).
85
Oricine svrete pcatul este rob pcatului. Iar robul nu rmne n cas n veac. Deci,
dac Fiul v va face liberi, liberi vei fi ntr-adevr (Ioan 8, 34-36).
86
Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, op. cit., p. 103.
87
Marcu Ascetul, op. cit., 32, p. 235.

86
cunoti de mai nainte roadele virtuilor prin credin i rugciune, dar ajungi s
le nelegi abia prin osteneala faptelor, iar roadele lor sunt n chip desvrit
darul sau mila lui Hristos, El fiind nsui darul i libertatea.
Prin rugciune, se dobndete mai nti cunoaterea roadelor virtuii,
pentru c se vd descoperite n Dumnezeu n chip desvrit prin credin. Dar
cunoaterea singur nu este virtute, este totui nceput al ei pentru c se hrnete
din adevr, ca fundament al libertii. De aceea, virtutea nu are ca nceput fapta
svrit de noi, ci nceputul ei st n Dumnezeu, n cunotina ce o avem de la
El, prin rugciune. nceptorul oricrei virtui este Dumnezeu, precum soarele,
al luminii de toate zilele,
88
spune Marcu Ascetul.
Cunoaterea singur nu poate fi de folos, dac omul nu ar avea
constitutiv ceva care s certifice i s l ncredineze de adevrul celor
descoperite, i aceasta este contiina.
89
Cugetul sau contiina, dincolo de
interpretrile de natur psihologic folosite n conceptualizarea educaiei, are
rolul de a da certitudine unor realiti superioare facticitii umane.
90
Ea l ridic
pe om dintr-o logic individual, afectat de iraionalitatea pcatului, la
cunoaterea Raiunii divine i, prin cunoatere, la lucrarea virtuilor ca
mprtire de Raiunea nsi.
91
Fiul risipitor, venindu-i n sine, a zis: Ci
argai ai tatlui meu sunt ndestulai de pine, iar eu pier aici de foame!
Sculndu-m, m voi duce la tatl meu i-i voi spune: Tat, am greit la cer i
naintea ta i nu mai sunt vrednic s m numesc fiul tu (Luca 15, 21).
n rugciune, lucrarea contiinei este susinut prin har i fundamentat
pe raiunea adevrului descoperit, care se impune ca realitate evident raiunii
umane.
92
Omul nu s-ar bucura de lucrarea contiinei, dac nu ar fi dup chipul
lui Dumnezeu.
93
Astfel, Dumnezeu griete permanent la nivelul contiinei i
raiunii umane, n condiiile n care omul cerceteaz voia Lui, se alipete de

88
Ibidem, 40, p. 236.
89
Contiina () este teribila voce a fundamentului libertii, cf. , vol. 2,
, 1967, p. 441.
90
n toate procesele contiinei pe care le-am supus analizei am vzut necesitatea absolut
de a recunoate participarea a doi ageni i nu a unuia singur. Unul dintre aceti ageni l
constituie sistemul nervos; cellalt trebuie s fie ceva diferit, cruia i aparine capacitatea
de a contientiza, i acest ceva noi l numim suflet. Prin urmare, contiina este una dintre
capacitile sufletului, la K. D. Uinski, Omul ca obiect al educaiei. O experien de
antropologie pedagogic, vol. 1, EDP, Bucureti, 1974, p. 450.
91
Vezi i i ,
. , , , 1995, pp. 543-544.
92
A se vedea Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie i literatur patristic,
EIBMBOR, Bucureti, 1995, pp. 194-195.
93
Subliniem acest aspect n comparaie cu teoriile comportamentiste, behavioriste, care definesc
contiina (self-awareness) ca angajare individual n explorarea sinelui (self-exploration), pentru a
gsi soluii pertinente n relaionarea social, cultural. Vezi EAP, vol. 1, p. 617.

87
cuvintele Lui ca de singurul izvor al vieii. Dumnezeu descoper adevrul Su
sufletelor capabile s-l neleag, ns capabile prin nerutate, asemenea
pruncilor, n sensul pstrrii curate a contiinei, a lucrrii ei: Te slvesc pe
Tine, Printe, Doamne al cerului i al pmntului, cci ai ascuns acestea de cei
nelepi i pricepui i le-ai descoperit pruncilor (Matei 11, 25).
Contiina reclam prezena cuvntului lui Dumnezeu chiar i n
condiiile nstrinrii de El prin pcat, dar n acest caz ea apare ca factor
incriminator.
94
Se observ limpede lucrarea contiinei n episodul evanghelic
al femeii prins n adulter: Struind (fariseii n.n.) s-L ntrebe, El s-a ridicat i
le-a zis: Cel fr de pcat dintre voi s arunce cel dinti piatra asupra ei Iar ei
auzind aceasta i mustrai fiind de cuget, ieeau unul cte unul, ncepnd de la
cei mai btrni (Ioan 8, 7-9). n cazul fariseilor, care ispitesc pe Dumnezeu,
contiina nu poate determina ndreptarea lor, ea produce numai o tulburare n
logica individual, o dezorientare care survine pe fondul inteniei lor rele.
Cunoaterea ce ne vine prin contiin se nfieaz naintea puterii de judecat
a omului ca un martor credibil, poate chiar singurul. Fie c determin sau nu
voina spre svrirea celor bune, ea rmne un permanent martor al adevrului
descoperit: Dac ai fi orbi, n-ai avea pcat. Dar acum zicei: Noi vedem. De
aceea pcatul rmne asupra voastr (Ioan 9, 41).
Pentru cel care se roag, contiina este lucrare a sufletului care se face
remarcat nu numai prin aciunile ei restrictive n raport cu pcatul, dar mai
ales prin nelegerea iconomiei dumnezeieti: Cnd ne vom sili s mplinim
n contiin toate poruncile lui Dumnezeu, vom nelege c legea Domnului
este fr prihan.
95
Astfel, virtutea cretin nu este impus din afar, prin
constrngere, prin anularea libertii individuale i nici nu se limiteaz la
necesiti de coabitare social, care sunt restrictive n esen. O form a
atotiubirii lui Dumnezeu Cuvntul cel ntrupat a fost aceasta: s nu lucreze
n mod poruncitor, s nu comande modul ntoarcerii omului celui czut, ci
s arate cu iubire de oameni n chip practic ntoarcerea i s sublinieze
semnificaia poruncilor dumnezeieti.
96

Virtutea i contiina virtuii se hrnesc prin cunoaterea ce ne vine din
rugciune. n felul acesta, adeziunea nu este formal, conjunctural sau
aleatorie. Particularitatea const n aceea c prin virtute omul se nate
permanent din Dumnezeu ca fptur nou. Este firesc s deprinzi cuvintele
Celui care te nate la o nou via. Cel ce este virtuos se nate pururi din
Dumnezeu, ca cel ce nu nceteaz s-i mproprieze modul lui Dumnezeu de

94
Cci, cnd pgnii care nu au lege, din fire fac ale legii, acetia neavnd lege, i sunt
lorui lege. Ceea ce arat fapta legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin
judecile lor, care i nvinovesc sau i i apr (Rom. 2, 14-15).
95
Marcu Ascetul, op. cit., 33, p. 235.
96
Iosif Vatopedinul, Asceza, maica sfineniei, Ed. Bizantin, Bucureti, 2000, p. 17.

88
a fi, mprtindu-se de El prin har, cci fr de nceput este toata virtutea,
neavnd timpul mai btrn dect ea, ca una ce are pe Dumnezeu din veci ca
singurul Printe nsctor al existenei ei.
97

Virtutea cretin se distinge aici esenial de etica social susceptibil
de interpretri i transformri conceptuale. Spre exemplu, pentru David
Moshman, morala autentic nu poate fi rezultatul constrngerilor celor
aduli n vederea unui anumit tip de comportament. Mai curnd, morala
const n normele de cooperare i respect mutual care se pot stabili n timpul
interaciunilor cu cei egali, cu cei care interacioneaz pe un fond de
egalitate social.
98
El se orienteaz dup principiile piegetiene, n care
etapele de dezvoltare a inteligenei umane, care stau la baza unui anumit tip
de comportament, sunt marcate de natura stimulilor exteriori. Din acest
punct de vedere, virtutea cretin nu este un produs social i surs a
echilibrului relaiilor interumane, chiar dac acestea sunt mediul propice de
manifestare a lor.
n felul acesta, etica social furnizeaz o palet larg de interpretri n
ceea ce privete conceptul virtuii, chiar o relativizare a ei, dup cum chiar
Moshman recunoate.
99
Dac dm totui credibilitate intuiiei lui Moshman
cnd vorbete despre egalitatea dintre cei doi factori eseniali n deprinderea
virtuii, trebuie s recunoatem c ntlnirea dintre Dumnezeu i om este pe
acelai palier, pe un fond de egalitate, Dumnezeu fcndu-Se om
asemenea nou, pentru ca noi s devenim asemenea Lui sau, cum spune
Sfntul Grigorie de Nyssa, pentru ca firea noastr s fie adus din nou la
existen.
100
Numai c Moshman vorbete doar de o relaie oponent,
contractual, de tip social, fr niciun scop superior fiinrii umane,
101
dect
unul civilizator, de aceea nu merit comparaia cu scopul ndumnezeirii
omului, prin apropierea lui Dumnezeu fa de el. Sfinii Prini au vzut n
Fiul lui Dumnezeu ntrupat nu doar un principiu al virtuii, ci fiina ei. De
aici i diferena fundamental ntre pozitivismul tiinelor sociale i tiina
duhovniceasc a virtuii cretine. Aceasta din urm susine mai nti o
ntoarcere () a omului spre Dumnezeu i o fiinare a lui n

97
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, 48, Filocalia vol. 2, p. 183.
98
David Moshman, Adolescent Psychological Development. Rationality, Morality and
Identity, Lawrence Erlbaum Associates, Mahwah, New Jersey, 2005, p. 53.
99
Ibidem, p. 63.
100
Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, PSB 29, p. 309 (vezi nota 287);
PG 44, 381 C.
101
Moshman are o tripl percepie asupra moralei: o moral a dreptii, o moral a
compasiunii i o una a virtuii. El spune c fiecare dintre aceste morale se impun prin
cultur, rmnnd la decizia fiecrui adolescent, prin aderarea la culturi diferite, s aleag
calitativ ntre diversele modaliti de abordare a problemelor morale. Op. cit., p. 64.

89
Dumnezeu, pentru ca i finalitatea acestui edificiu al educaiei s se
regseasc n El.
Rugciunea i virtutea cretin pot avea n practica pedagogic
diverse interpretri i uzane, de la necesiti de ordin moral, educativ,
social, la supoziii care aduc n prim plan problematica ndoctrinrii sau
ideologizrii nvmntului.
102
n contextul acestor abordri difereniate,
este necesar a fi subliniat c Biserica nu monopolizeaz doctrinar o
nvtur sau concept despre virtute sau rugciune, ci ea d mrturie
pn la sfritul veacurilor despre Adevrul dumnezeiesc revelat. Din
aceast mrturie se nate nvtura ei i nu din determinri conceptuale.
Prin faptul c nvtura Bisericii se fundamenteaz pe piatra care este
Hristos, Adevrul fiind Unul, virtutea este i ea una i unic n esen,
izvor de unitate a fiinei umane i a lumii n Duhul Sfnt, dei la nivel
personal avem percepia unei infinite forme de manifestare a ei. Sfntul
Maxim Mrturisitorul spune c iubirea adun la un loc pe cei dezbinai
i poate crea n cei muli sau n toi o identitate netulburat a voirii.
103

Virtutea iubirii este legtura desvririi (
Col. 3, 14) i principiu unificator al vieii.
104

n analiza noastr, am ncercat s demonstrm c valorile credinei
cretine orienteaz pe cel educat spre Dumnezeu printr-o experien vie a
ntlnirii personale cu El. Virtuile cretine sunt ipostaze ale tririi
acestor valori n care l descoperim pe Dumnezeu i totodat ne
descoperim pe noi nine. Nimeni s nu-i nchipuie din netiin,
auzind despre smerita cugetare, neptimire i cele asemenea, c le are pe
acestea, ci e dator s caute semnul fiecrui lucru i s-l afle n sine.
105

Virtuile cretine pot fi vzute i ca deprinderi pe care omul le
dobndete prin efort personal de-a lungul vieii, dar i ca ipostaze
viitoare ale comuniunii depline ntre om i Dumnezeu n viaa viitoare.
Ele ne pregtesc nu numai pentru o coabitare temporal, ci pentru
comuniune venic.
106
Sfinenia poate fi vzut n acest context ca

102
Vezi capitolul ndoctrinarea n nvmnt, la prof. dr. Constantin Cuco, Pedagogie,
Polirom, 2006, pp. 418-424.
103
Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, Filoc. vol. 3, Bucureti, 2004, p. 24.
Sf. Maxim reia aceeai idee i n scolia 5 la ntrebarea 49, spunnd c aplecarea voinei nu
este ntmpltoare, ci ea se supune unui singur cuget, ceea ce nseamn c iubirea nu se
reduce la simpl adeziune sentimental, ptima, ci rmne treaz, integratoare prin
lucrarea cugetului, a raiunii.
104
, - -
, n rev. , nr. 421/mai 1995, , pp. 144-145.
105
Sf. Petru Damaschin, nvturi duhovniceti, Filocalia vol. 5, traducere i note de Pr.
prof. dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, 1976, p. 116.
106
Iosif Vatopedinul, op. cit., p. 72.

90
premis a valorizrii vieii umane curate pe care o primim prin educaie,
107
dar
n acelai timp actul educativ se ridic la nlimea celui sfinitor.

***

Particularitatea valorilor invocate n educaia cretin const n faptul c
ele trimit ntotdeauna la comuniunea dintre om i Dumnezeu. Omul nsui este
o valoare inestimabil care se edific numai n acest raport de iubire ntre el i
Creatorul su. Totui, aceast legtur nu ar fi posibil dac omul nu ar fi zidit
dup chipul lui Dumnezeu, ceea ce nseamn c el este o fiin capabil s
primeasc mai nti descoperirea lui Dumnezeu, cunoaterea Lui, a ntregii
creaii i a sinelui. Omul este un univers valoric, dar i izvor al acestor valorilor,
nu numai un receptor al lor. El este creator de valori n msura n care l
primete pe Dumnezeu n sine i se unete desvrit cu El. n acest sens,
virtuile cretine nu sunt simple repere sau norme morale, ci sunt ipostaze ale
participrii noastre la Dumnezeu, la lucrarea Lui necreat. Educaia cretin se
distinge astfel ca univers divino-uman n care omul descoper adevrata
dimensiune ontologic a demersului su formativ. Valorile universale invocate
n educaie precum binele, frumosul, adevrul, valorile culturale, morale, devin
pentru om adevrate repere ale existenei n msura n care l conduc la unirea
desvrit a lui cu Dumnezeu.

Rsum: Repres axiologique dans lducation chrtienne
La particularit des valeurs chrtiennes retrouvables dans lducation sattache
la communion entre lhomme et Dieu. Lhomme lui-mme est un tre dune valeur
inestimable qui slve seulement a travers cette relation damour profond/infini entre
lui et son Crateur. Pourtant ce lien ne serait-il pas possible si lhomme ntait pas
conu a limage de Dieu ce qui veut dire quil est un tre capable de recevoir la
rvlation de Dieu et Sa connaissance, de comprendre Sa cration entire et soi-mme.
Lhomme reprsente un univers de valeurs, une source inpuisable de qualits
ainsi quil nen est pas seulement un rcepteur.
Il devient son tour crateur de valeurs tant quil suit la volont de Dieu, tout en
accomplissant Ses commandements et tout en ralisant une union absolue avec Lui. A
juste titre, les vertus chrtiennes ne signifient pas de simples points de rfrence ou
bien des rgles morales mais une hypostase de notre participation louvrage incr de
Dieu. Cest remarquer que lducation chrtienne se distingue en tant quunivers divin et
humain a la fois ou lhomme dcouvrira la vraie dimension ontologique de sa dmarche
formative. Les valeurs existantes dans lducation telles que le bien, la beaut, la vrit, les
trsors culturels et spirituels, deviennent pour lhomme des objectifs dans la vie tout en lui
offrant le moment unique de la rencontre avec Dieu.

107
, la Sf. Ioan Hrisostom, PG 62, 527, citat
dup . , op. cit., p. 212.

91
STUDII I MATERIALE PRIVIND PATROLOGIA
PUBLICATE N REVISTA
,,STUDII TEOLOGICE (1929-2004)

Pr. Prof. Dr. AL. STNCIULESCU-BRDA

ntr-un studiu recent prezentam pe larg apariia i evoluia revistei
,,Studii Teologice din perioada 1929-2004
1
. Nu vom mai reveni asupra lor,
pentru a nu extinde prea mult prezentul material. Vom preciza doar c
Patrologia a jucat ntotdeauna un rol de prim importan n iconomia
disciplinelor teologice. Majoritatea revistelor teologice i-au acordat
ntotdeauna un spaiu generos, contiente fiind de importana acestei
discipline. La fel s-a ntmplat i cu ,,Studii Teologice. Fie c a fost vorba
de profesori de renume, care au trudit n acest domeniu, fie de unii ierarhi,
doctoranzi sau simpli preoi, sectorul acesta al teologiei a beneficiat mereu
de un material bogat. Traduceri din Sfinii Prini, studii de profunzime sau
simple ncercri de analiz a operei lor, prezentri i recenzii de cri de
profil, toate au mbogit teologia romneasc n special i pe cea universal
n general. Revista ,,Studii Teologice a fost creuzetul n care i-au fcut
ucenicia ori s-au afirmat teologi de seam. Faptul c ea ptrundea n fiecare
parohie din ar i din diaspora, abonamentele fiind obligatorii, c se
trimitea gratuit la marile biblioteci ale rii, c se trimitea, de asemenea,
Bisericilor Ortodoxe din lume i redaciilor unor mari reviste teologice din
toat lumea, fcea din ,,Studii Teologice o adevrat carte de vizit a
Bisericii Ortodoxe Romne n special i a teologiei romneti n general.
Dintre autorii cei mai frecvent ntlnii n paginile revistei ,,Studii
Teologice pe domeniul Patrologiei, amintim pe Pr. Prof. Dr. I. G. Coman,
Pr. Prof. Dr. tefan Alexe, Dr. Gheorghe Alexe, Pr. Prof. Dr. I. Bria, Pr.
Prof. Dr. E. Branite, Pr. Prof. Dr. Nicolae Dur, Pr. Prof. Dr. Ion
Dur, Pr. Prof. Dr. O. Bucevschi, Pr. Prof. Dr. D. Fecioru, Pr. Prof. N.
Chiescu, Pr. Prof. Dr. N. Balca, Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Pr. Prof. Dr.
C. Corniescu, Pr. Prof. Dr. Gh. Drgulin, Pr. Prof. Dr. C. Galeriu. Pr.
Prof. Dr. T. Bodogae, Pr. Dr. C. Vasiliu, Pr. Dr. C. Iana, Pr. Prof. Dr.
C. Srbu, Diac. Prof. Dr. I. Caraza, Pr. Prof. Dr. I. Moldovan, Prof. Dr.
R. Rus i lista ar putea continua. Dintre ierarhi putem meniona pe . P. S.
Mitrop. Dr. N. Corneanu, regretatul Mitrop. Dr. Nestor Vornicescu, P.

1
Pr. Prof. Dr. Al. Stnciulescu-Brda, Studii i materiale privind Sfnta Scriptur n
general i Vechiul Testament n special publicate n Revista ,,Studii Teologice
(1929-2004), n vol. Mehedini Istorie, Cultur i Spiritualitate, vol. I, Dr. Tr.
Severin, Editura Didahia Severin, 2008, pp. 41-83.

92
S. Episc. Dr. Irineu Pop i alii. S-au publicat cteva teze de doctorat din
domeniul Patrologiei.
Dintre Sfinii Prini i scriitori bisericeti abordai cel mai des n
revist amintim pe Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Vasile cel Mare,
Fericitul Augustin, Sf. Ambrozie al Milanului, Sf. Atanasie cel Mare, Sf.
Clement Alexandrinul, Sf. Dionisie Areopagitul, Sf. Grigorie de Nyssa,
Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Ioan Scrarul, Sf. Irineu al Lyonului, Sf.
Maxim Mrturisitorul, Origen, Sf. Simeon Noul Teolog i muli alii.
Dup cum se observ, sunt abordai, fr discriminare, att Sfinii Prini i
scriitori bisericeti din Rsrit, ct i din Apus.
Precizm c n materialul pe care-l punem la dispoziia confratelui
cititor i cercettor am folosit titulatura autorilor, pe care ei nii au
menionat-o n articolele respective la data cnd au publicat un material,
indiferent de evoluia lui ulterioar. n cazul n care, ntr-un capitol, un autor
a avut mai multe materiale publicate de-a lungul timpului, iar titulatura lui a
diferit de la un material la altul, am menionat titulatura din cel mai vechi
material publicat, folosind apoi pentru celelalte ,,Id.
Prin tot ceea ce s-a publicat n revista ,,Studii Teologice n perioada
analizat pe domeniul Patrologiei teologia romneasc dovedete cu
prisosin importana pe care o acord nu numai disciplinei respective n
sine, ci i Sfintei Tradiii n general, care, alturi de Sfnta Scriptur,
constituie cele dou izvoare ale Revelaiei divine.

1. Generaliti

1. ALEXANDRESCU, Adrian (Drd.), Izvoare ale iconografiei n
scrierile Prinilor Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul i
Gherman Patriarhul. /An. XLII/1990), nr. 4 (iul. aug.), pp. 71-84/.
2. A/LEXE/, Gh., Martia Elisabeta Colonna, Enea din Gaza (Napoli,
1958). /An. XIII (1961), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 629-630/ (Recenzie).
3. Id., Pierre Nautin, Letres et ecrivains des II-e et III-e sicle (Paris,
1961). An. XVI (1964), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 269-270/ (Recenzie).
4. Id., Bernardi Cluniacensis, Carmina de Trinitate et de fide
catholica, de castitate servanda, in libros Regum, de octo vitiis
(Stockholm, 1963). /An. XVI (1964), nr. 5-6 (mai-iun.), p. 399/ (Recenzie).
5. ALEXE, tefan (Pr. Prof. Dr.), Actualitatea gndirii Sfinilor Trei
Ierarhi despre preoie. / An. XXXVI (1984), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 93-102/.
6. /ARPAU/, Teoctist (Patr.), Pilda luminoas a Sfinilor Trei
Ierarhi. /An. XLI (1989), nr. 1 (ian. febr.), pp. 106-107/
2
.

2
Cuvntare rostit cu prilejul hramului Institutului Teologic Universitar din Bucureti (30

93
7. BELU, D. I. (Pr. Prof.), Sfinii Prini despre trup. /An. IX(1957),
nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 299-309/.
8. BRANITE, Marin M. (Pr.), Elogiul prieteniei i pcii la Sfinii
Prini capadocieni. /An. IX (1957), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 453-478/
3
.
9. BRIA, Ion (Diac.), Teologie i Biseric la Sfinii Trei Ierarhi. /An.
XXIII (1971), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 74-84/
4
.
10. Id. , Interpretarea teologiei patristice. /An. XXXVI(1985), nr. 5-6
(mai iun.), pp. 347-355/.
11. BUCEVSCHI, O. (Prof.), Kurt Treu, Patristiche Fragen, n
,,Svensk Egegetik Arbosk, Lund-Suedia, XXXIV(1969). /An. XXIII
(1971), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 137-138/ (Recenzie).
12. B/ULAT/, T. G., Johannes Quastasen, Initiation aux Pres de lglise
(Paris, 1957). /An. XIII (1961), nr. 9-10 (nov. dec.), p. 628/ (Recenzie).
13. Id., vol. Corpus christianorum. Series latina XCIV (Brepols,
1957). /An. XIII (1961), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 628-629/ (Recenzie).
14. CAPLAT, Simion (Drd.), Profilul predicatorului cretin dup
Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul Grigorie Dialogul i Fericitul
Augustin. /An. XVIII (1966), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 489-506/.
15. CARAZA, Ioan (Diac. Asist.), Catedra de Patrologie la Facultatea
de Teologie i Institutul Teologic Universitar din Bucureti. /An. XXXIII
(1981), nr. 7-10 (iul. dec.), pp. 542-546/.
16. CHIESCU, N. (Prof.), Aspecte ale eclesiologiei la Sfinii Trei
Ierarhi. /An. XIV (1962), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 395-413/.
17. COMAN, Constantin (Pr. Asist. Dr.), Teologia i Duhul Sfnt la
Sfinii Trei Ierarhi. /An. XLII(1990), nr. 2 (mart. apr.), pp. 130-137/.
18. COMAN, Ioan G. (Pr. Prof.), Dou femei de elit din epoca de aur a
Patristicii: Gorgonia i Macrina. /An. VIII(1940), nr. 2 (iul. dec.), pp. 89-126/
5
.
19. Id., Sf. Grigorie de Nyssa, Contra destinului; Sf. Ioan Gur de
Aur, Despre destin i providen. /An. I (1949), nr. 5-6 (iul. aug.), pp.
447-450/ (Recenzie).
20. Id., Idei misionare, pastorale i sociale nnoitoare la Sfinii Trei
Ierarhi. /An. III (1951), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 100-107/
6
.

ian. 1989).
3
Fiina i rolul prieteniei dup Sfinii Prini capadocieni. Contribuia Sfinilor Prini
capadocieni la opera de pacificare a Bisericii. Concepia Sfinilor Prini capadocieni
despre pace. Concluzii.
4
Introducere. Teologia Sfntului Duh. Teologia tradiiei dinamice. Teologia spiritualitii
monastice. Teologia umanismului cretin. Teologia Sfintei Treimi. Preotul teolog. Teologia
sacerdoiului cretin. Teologia cuvntului. Teologia moralei cretine Teologia slujirii. Concluzii.
5
Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Grigorie de Nyssa despre surorile lor.
6
Cuvntare rostit la hramul Institutului Teologic din Bucureti (1950).

94
21. Id., Rolul Sfinilor Prini n elaborarea ecumenismului cretin.
/An. XV (1963), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 511-525/
7
.
22. Id., Homer i ali eleni n literatura patristic greac a secolului
II. /An. XX (1968), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 636-668/
8
.
23. Id., Aspecte ale artei literare n operele Sfinilor Trei Ierarhi./
An. XXI (1969), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 164-178/
9
.
24. Id., Spirit umanist i elemente de antropologie n gndirea
patristic. /An. XXII (1970), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 356-367/
10
.
25. Id., Preocupri patristice n literatura teologic romneasc. /An.
XXIII (1971), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 309-339/
11
.
26. Id., Nicolae Iorga despre scriitorii cretini din epoca patristic.
/An. XXIII (1971), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 605-615/
12
.
27. Id., Valoarea literaturii patristice a primelor patru secole n
cadrul culturii antice. /An. XXIV (1972), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 5-11/
13
.
28. Id., Osteneli i realizri ale Prinilor armeni n secolele al IV-lea
i al V-lea. /An. XXV (1973), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 5-11/
14
.
29. Id., Autobiografia n literatura patristic./ An. XXVI (1974), nr.
9-10 (nov.-dec.), pp. 654-668/
15
.

7
Preliminarii. Evoluia i complexitatea termenului i ideii ecumenice. Elemente i
dimensiuni specifice ecumenismului. Instrumente ale lucrrii ecumenice. Concluzii.
8
Studiu alctuit cu prilejul mplinirii a 100 de ani de la naterea profesorului Gheorghe
Murnu (1868-1968), traductorul Iliadei i a Odiseii n limba romn i prezentat la
Societatea de Studii Clasice din Romnia (Bucureti, 4 ian. 1968). Introducere. Homer,
Hesiod, Orfeu i Sibila vzui ca autoriti de prestigiu ai antichitii. Homer i cultura
elenic n perspectiva secolului al II-lea patristic. Cultura elenic vzut critic de secolul al
II-lea patristic. Concluzii.
9
Introducere. Genurile literare de proz i poezie slujite i promovate de sensibilitatea i
tehnica literar. Domenii ale existenei ca obiect al artei literare: natura, lumea, viaa, omul.
Aprecieri critice antice i moderne asupra operelor Sfinilor Trei Ierarhi. Concluzii.
10
Introducere. Crearea omului. Omul chipul lui Dumnezeu. Structura somato-psihic a
omului. Elementele proprii umanismului Sfinilor Prini. Concluzii.
11
Introducere. Scrierile Sfinilor Prini n evlavia credincioilor ortodoci romni. Studiul
Sfinilor Prini n teologia romneasc. Contribuii la afirmarea i lmurirea unor teme
patristice actuale. Profiluri patristice de actualitate ecumenic. Concluzii.
12
Generaliti. Eusebiu de Cezareea. Evagrie. Sfntul Ioan Gur de Aur. Sfntul Chiril al
Alexandriei. Proclu. Sfntul Maxim Mrturisitorul. Sfntul Ioan Damaschinul. Sfntul Antonie.
Sfntul Pahomie. Sfntul Ioan Scrarul. Ioan Moshu. Sfntul Teodor Studitul. Sfntul Grigorie
Taumaturgul. Sfntul Grigorie de Nazianz. Origen. Rufin. Paulin de Nola. Sfntul Andrei
Criteanul. George de Pisidia. Fericitul Augustin. Fericitul Ieronim. Fotie. Concluzii.
13
Conferin susinut la Academia Teologic din Eicimiadzin (Armenia) la 20 oct. 1971.
14
Conferin rostit la Academia Teologic din Ecimiadzin (Armenia) (26 oct. 1971).
15
Comunicare inut la Societatea de Studii Clasice din Bucureti (6 iun. 1974).
Introducere. Educaia i drumul pn la convertire. Experien personal, mrturisire,
trecerea de la vechi la nou. Autobiografia izvor de informaii culturale Concluzii.

95
30. Id., Sciii Ioan Casian i Dionisie cel Mic i legturile lor cu lumea
mediteranean. /An. XXVII (1975), nr. 3-4 (mart.-apr.), pp. 189-203/
16
.
31. Id., Studiile universitare ale Prinilor capadocieni. /An. VII
(1955), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 551-554/
17
.
32. CORNIESCU, Const. (Pr. Lect.), Constantin Bonis, Introducere
n vechea literatur cretin (96-325 d.Hr.), Atena, 395 pag. /An. XXVII
(1975), nr. 1-2 (ian.- febr.), pp. 159-161/ (Recenzie).
33. Id., Sfinii Trei Ierarhi, interprei ai Sfintei Scripturi. /An.
XXVIII (1976), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 82-93/
18
.
34. CRCIUNA, Irineu (Ierod. Magd.), ndrumtorul duhovnicesc i
ucenicul dup Sfinii Prini. /An. VIII (1956), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 622-640/.
35. DAVID, P.I. (Diac. Conf.), Responsabilitatea misionar dup Sfinii
Trei Ierarhi. /An. XXXVI (1984), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 303-312/
19
.
36. DRGULIN, Gheorghe I. (Pr. Dr.), Filocalia: de la Sfntul Vasile
cel Mare pn n zilele noastre. /An. XXXII (1980), nr. 1-2 (ian. febr.),
pp. 66-80/
20
.
37. DUR, Ioan V., Prof. Stelian Papadopulos, Prinii.
Dezvoltarea Bisericii. Duhul Sfnt. /An. XXVII (1975), nr. 9-10 (nov.
dec.), pp. 804-805/ (Recenzie).
38. Id., Imagini, asemnri i denumiri ale Bisericii la unii Prini i
scriitori bisericeti./ An.XXXV (1983), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 682-686/.
39. ENACHE, Mihai (Drd.), nvtura despre sinergie la unii dintre
Sfinii Prini i n teologia ortodox mai nou. /An. XXVI (1974), nr.
5-6 (mai-iun.), pp. 406-417/
21
.

16
Comunicare inut la cel de-al III-lea Congres Internaional de Studii Sud-Est Europene
(Bucureti, sept. 1974).
17
Sf. Vasile cel Mare. Sf. Grigorie de Nazianz. Sf. Grigorie de Nyssa. Viaa i studiile lor.
18
Generaliti. Concepia Sfinilor Trei Ierarhi despre Sfnta Scriptur. nsuirile care i se
cer interpretului. Metoda de interpretare i sensurile Sfintei Scripturi. Caracteristicile
exegezei Sfinilor Trei Ierarhi. Concluzii.
19
Introducere. Noiunea de misiune. Cel ce ndrznete s se apropie de preoie trebuie s
fie deplin sntos trupete i sufletete, s fie tritor n Hristos. Cel ce se pregtete de
preoie s fie n deplintatea firii. A fi misionar, pe lng vocaie, nseamn a avea alese
nsuiri morale i intelectuale. Misionarul i cel ce se pregtete pentru propovduirea
Evangheliei trebuie s fie urmtor al lui Hristos. Cel ce se pregtete pentru slujirea
preoeasc trebuie s aib i s simt vocaia. Slujirea preoeasc i are originea n arhieria
Mntuitorului Hristos. Misiunea preoeasc este o ndeletnicire sfnt i haric. Misiunea
preoeasc este angajat n lume. Slujirea preoeasc este pus numai n slujba credinei
celei adevrate a Evangheliei. Misiunea preoeasc i prozelitismul sectar. Exemplul
Sfinilor Trei Ierarhi.
20
Preliminarii. Tipuri de Filocalie i epocile apariiei lor. Circulaia i ediiile Filocaliei. Concluzii.
21
Cteva consideraii asupra sinergiei (ntruparea Fiului lui Dumnezeu baz a sinergiei,
condiii ale sinergiei, aportul credinciosului n viaa cea nou care ncepe i se desvrete

96
40. FECIORU, D., Bibliografia traducerilor n romnete din
literatura patristic. /An. VI(1937), nr. 1 (ian. dec.), pp. 73-150/
22
.
41. Id., Andrei I. Fitrachis, /Poezia noastr bisericeasc n fazele ei
mai nsemnate/ (Atena, 1957). /An. XI (1959), nr. 1-2 (ian. febr.), p. 126/
(Recenzie).
42. Id., Mitrop. Dr. Nestor Vornicescu, Scrieri patristice n Biserica
Ortodox Romn pn n secolul XVII. Izvoare, traduceri, circulaie
(Tez de doctorat) (Craiova, 1983, 447 pag.). /An. XXXVI (1984), nr. 5-6
(mai iun.), pp. 444-447/ (Recenzie).
43. GALERIU, Const. (Pr. Lect.), Valori permanente n viaa i opera
Sfinilor Trei Ierarhi. /An. XXVII (1975), nr. 1-2 (ian.- febr.), pp. 118-124/
23
.
44. IANA, M., Jacques, Libaert, Les enseignements moraux des
Pres Apostoliques (Paris, 1970). /An. XXIV (1972), nr. 1-2 (ian. febr.),
p. 150/ (Recenzie).
45. IONI, Viorel (Pr. Asist. Dr.), Rolul Bisericii n societate dup
Sfinii Trei Ierarhi./ An. XXXV (1983), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 8-18/
24
.
46. IVAN, Iorgu (Prof.), Mitrop. Dr. Nestor Vornicescu, Primele
scrieri patristice n literatura noastr (sec. IV-XVI), Craiova,
Editura Mitropoliei Olteniei, 1984, 635 pag. /An. XXXVII (1985), nr.
9-10 (nov. dec.), pp. 744-749/ (Recenzie).
47. MICLE, Veniamin (Ierom.), La predication des Pres
Cappadociens. Le Prdicateur et son auditoire (Marseille, 1968). /An.

prin har). Sinergia i mntuirea subiectiv (sinergia ca form de colaborare dintre voina
liber a noastr cu harul divin, viaa cretin ncepe prin Taina Sfntului Botez, ntrirea
voinei spre bine rmne n depunerea efortului nostru ajutat de harul divin). Cteva efecte
ale sinergiei (rugciunea ca manifestare a sinergiei, faptele bune i virtuile ca manifestare a
sinergiei, pcatul ca piedic n calea realizrii sinergiei, rolul Sfntului Duh n realizarea
sinergiei). Concluzii.
22
Introducere. Perioada 1691-1833 (Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Atanasie cel Mare, Paladie al
Elenupolei, Macarie Egipteanul, Sf. Atanasie cel Mare, Dorotei, Sf. Atanasie al
Alexandriei, Sf. Ioan Damaschinul, Sf. Dimitrie al Rostovului, Sf. Vasile cel Mare, Sf.
Grigorie Taumaturgul, Proclu al Constantinopolului, Sf. Chiril al Ierusalimului, Sf. Grigorie
al Nissei, Sf. Gherman al Constantinopolului, Sf. Epifanie, Vasile al Seleuciei, Fericitul
Augustin, Daniile Riteanul, Sf. Ioan Scrarul, Sf. Grigorie de Nazianz, Atanasie de la
Paros, Sf. Grigorie al Neochesareii, Sf. Maxim Mrturisitorul, Isaac Sirul, Ioan Casian,
Teodoret al Cirului, Sf. Atanasie al Alexandriei, Serghie Macreu).
23
Ortodoxia e apostolic i patristic totodat. Toi trei aparin veacului al IV-lea. Sfinii
Trei Ierarhi au fcut studii n centre politice i de cultur. Termenul fundamental prin care
contiina Bisericii a exprimat unitatea Sfintei Treimi a fost omousios. Profunzimea
antropologiei patristice. Preuirea omului i slujirea lui. Raportul dintre cuvnt i fapt la
Sfinii Trei Ierarhi.
24
Introducere. Dimensiunea social-caritativ. Dimensiune cultural-estetic. Dimensiunea
moral-practic. Concluzii.

97
XXII(1970), nr. 1-2(ian. febr.), pp. 152-153/ (Recenzie).
48. MIRON, Vasile (Arhim. Prof.), Chipul preotului ortodox reflectat
n opera teologic i pastoral a Sfinilor Trei Ierarhi. /An.
XLVIII(1996), nr. 1-2(ian. iun.), pp. 55-68/.
49. M/OLIN/, V., Walter Fritsch, Christliche Geisterwelt. Vol. I: Die
Vter der kirche; vol. II: Die Welt der Mytik (Baden-Baden, 1958). /An.
XII (1960), nr. 9-10 (nov. dec.), p. 710/ (Recenzie).
50. /NECULA, Nicolae/ (Pr. Asist.), Aspecte ale artei pastorale la
Sfinii Trei Ierarhi. /An. XXX (1978), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 320-328/.
51. PAVEL, Const. C., Atitudinea Sfinilor Trei Ierarhi fa de
problemele morale ale vremii lor. /An. XXIX (1977), nr. 3-4 (mart. apr.),
pp. 222-232/.
52. POPA, Ioan D. (Drd.), Opera Sfinilor Prini din ,,epoca de aur
ca izvor al predicii. /An. XXII (1970), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 431-443/.
53. POPA, Ioasaf (Protos.), Temeiuri patristice pentru viaa de obte.
/An. VIII (1956), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 81-87/
25
.
54. POPESCU, T. M. (Prof.), F. Cayr, Precis de Patrologie. Histoire
et doctrine des Pres et docteurs de lEglise (Paris, 1927; Roma, 1930).
/An. II (1931), nr. 2 (iul. dec.), pp. 71-76/(Recenzie).
55. Id., D. Balanos, /Patrologie/ (Atena, 1930). /An. II (1931), nr. 2
(iul. dec.), pp. 74-76/ (Recenzie).
56. RMUREANU, Ioan I. (Pr. Prof.), Preocupri i studii de Teologie
Istoric i Patristic. /An. XX (1968), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 364-388/.
57. /Redacie/, Pr. Prof. M. esan, Despre ncheierea epocii
patristice, n ,,Mitropolia Moldovei i Sucevei, an. XLIII (1967), nr. 5-6
(mai-iun.), pp. 361-366. /An. XX (1968), nr. 1-2 (ian. febr.), p.
185/(Recenzie).
58. Id., Prot. Prof. Liveriu V. Voronov, Botezul i apartenena la
Biseric, dup nvtura Sfinilor Prini din veacurile al IV-lea i al
V-lea, n ,,Revista Patriarhiei din Moscova, 1970, nr. 5, pp. 72-77. /An.
XXII (1970), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 743-744/ (Recenzie)
59. RITTER, Adolf Martin, Natura i peisajul la Sfntul Vasile cel
Mare i Fericitul Augustin (Trad. Mihaela Tudor). /An. XLVI (1994), nr.
1-3 (ian. apr.), pp. 73-79/.
60. STAN, Alex. (Pr. Dr. Asist.), Ortodoxia i frumuseea stilului
teologic al Sfinilor Trei Ierarhi. / An. XXXIV(1982), nr. 3-4 (mart. apr.),

25
Introducere. Opera i concepia avei enuti din Atripe (334-452) referitoare la viaa
mnstireasc. nfiarea mnstirii i importana rnduielii. Educaia vieuitorilor din
mnstire. Chiverniseala treburilor mnstireti. Grija de trup, de bolnavi, de mori, de
strini. Principiile obtei enutiene n lumina rnduielilor Sf. Vasile. Concluzii.

98
pp. 185-200/
26
.
61. Id., Roger Gryson, Lautorit des docteurs dans lEglise
ancienne et mdivale, n Revue Thologique de Louvain, an. XIII
(1982), nr. 1, pp. 63-73. /An. XXXV (1983), nr. 3-4 (mart. apr.), pp.
305-306/ (Recenzie).
62. STANCULESCU, Ioan F., N. Zabolotski, Sinoadele din Biserica
veche i Micarea ecumenic (trad. Paraschiv V. Ion), n ,,Glasul
Bisericii, an. XXV (1966), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 410-422. /An. XIX
(1967), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 79-80/ (Recenzie).
63. STEREA, Tache (Pr. Lect. Dr.), Actualitatea gndirii
teologice a Sfinilor Trei ierarhi la sfrit de mileniu. /An. LI (1999),
nr. 1-2 (ian. iun), pp. 132-144/.
64. VASILIU, Cezar, Hans von Campenhausen, I padri greci (trad.
M. Bellicioni i E. Fontana) (Brescia, 1967). /An. XXIV (1972), nr. 3-4
(mart.apr.), p. 280/ (Recenzie).
65. Id., A. G. Hamman, Jacques-Paul Migne, Le retour aux Pres de
lglise, Paris, 1975, 184 pag. /An. XXVIII (1976), nr. 1-2 (ian. febr.), pp.
184-185/ (Recenzie).
66. Id., Atitudinea Sfinilor Trei Ierarhi fa de societatea vremii
lor. /An XXXII (1980), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 50- 65/
27
.
67. Id., vol. Apologei de limb latin (ed. Prof. Nicolae Chiescu),
Bucureti, 1981, 508 pag. /An. XXXIV (1982), nr. 5-6 (mai-iun.), pp.
452-454/ (Recenzie).
68. VELEA, Marin (Diac. Prof.), Pr. Prof. Dr. Ioan Gh. Coman,
Scriitori bisericeti din epoca strromn, Bucureti, Editura Inst. Biblic
i de Misiune, 1979, 376 pag. /An. XXXIV (1982), nr. 1-2 (ian. febr.), pp.
147-149/ (Recenzie).
69. VORNICESCU, Nestor (Ierom. Magd.), Dragostea fa de om
dup scriitorii cretini din veacurile al doilea i al treilea. /An. X (1958),
nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 580-587/
28
.
70. ZAREA, A. (Pr. Prof.), Nicolae Zeegers Vander Vorst, Les citations
des potes grecs chez les Apologistes chrtiens du II-e sicle (Louvain,1972,
381 pag.) /An. XXVI (1974), nr. 5-6 (mai-iun.), p. 452/ (Recenzie).

26
Introducere. Sfinii Trei Ierarhi n contextul culturii veacului al IV-lea. Ortodoxia stilului
teologic al Sfinilor Trei Ierarhi. Frumuseea stilului teologic al Sfinilor Trei Ierarhi.
Actualitatea stilului teologic al Sfinilor Trei Ierarhi n Ortodoxie. Concluzii.
27
Introducere. Atitudinea Sfinilor Trei Ierarhi fa de cultura elin. Atitudinea Sfinilor
Trei Ierarhi fa de sclavie. Atitudinea Sfinilor Trei Ierarhi fa de bogai. Atitudinea
Sfinilor Trei Ierarhi fa de moralitatea societii lor. Organizarea asistenei sociale.
28
Introducere. Concepia apologeilor despre om. Dragostea fa de om, dup apologei.
Slujirea aproapelui, dup apologei. Concluzii.

99
71. ZIZIOULAS, Ioan (Mitrop.), Teologia patristic n lumea
modern. /An. XLVIII (1996), nr. 3-4 (iul.-dec.), pp. 57-65/ .

2. Studii speciale

Sfntul Ambrozie al Milanului

72. AMBROZIE AL MILANULUI (Sf.), De Sacramentis (Despre
Sfintele Taine) (Trad. Pr. Prof. Dr. Ene Branite i Prof. Gh. Voiusa). /An.
XIX(1967), nr. 9-10 (nov dec.), pp. 565-599/
29
.
73. COMAN, Ioan G. (Pr. Prof.), Prosopopeea Romei la Simah,
Sfntul Ambrozie i Prudeniu. /An. XXII (1970), nr. 7-8 (iul. aug.), pp.
493-508/
30
.
74. CORNEANU, Nicolae (Arhid. Conf.), Aspecte din lirica
Ambrozian. /An. XI (1959), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 443-452/
31
.
75. NICOVEANU, Mircea (Pr. Magd.), nvtura Sfntului
Ambrozie despre Sfntul Duh. /An. XVI (1964), nr. 7-8 (sept. oct.), pp.
458-468/ (Recenzie).
76. SOARE, D. (Pr.), Saint Ambroise, La Pnitence (Paris, 1971).
/An. XXV (1973), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 292/ (Recenzie).
77. CHIOPU, Iulian A. (Drd.), Rnduiala i explicarea slujbei
Botezului i a Mirungerii la Sf. Ambrozie al Milanului i la Teodor de
Mopsuestia. /An. XX (1968), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 543-557/
32
.

Asterie, episcopul Amasiei

78. POPA, Ion I. (Drd.), Asterie al Amasiei ca predicator. /An. XXIII
(1971), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 363-375/
33
.
79. /Redacia/, Prot. Vasile Stoicov, O cuvntare puin cunoscut a
Sfntului Asterie al Amasiei, n ,,Revista Patriarhiei din Moscova, 1971,
nr. 2, pp. 77-79. /An. XXIII (1971), nr. 5-6 (mai-iun.), p. 424/ (Recenzie).
80. SAVA, M. (Diac. Drd.), Idei dogmatice i morale n opera

29
Introducere. Taina Sfntului Botez. Taina Sfintei Mirungeri. Taina Sfintei mprtiri.
Tlcuirea Rugciunii Domneti. Despre rugciune n general.
30
Elemente istorice i literare.
31
Generaliti. Coninutul, stilul i tehnica versificaiei ambroziene.
32
Botezul i Mirungerea n concepia celor doi, comparativ cu nvtura ortodox i
romano-catolic.
33
Date biografice. Genurile omiletice cultivate de Asterie al Amasiei i izvoarele predicilor sale.
Consideraii asupra fondului predicilor lui Asterie. Consideraii asupra formei predicilor lui
Asterie. Principii omiletice observate n predicile lui Asterie al Amasiei. Concluzii.

100
episcopului Asterie al Amasiei. /An. XXI (1969), nr. 9-10 (nov. dec.), pp.
715-725/
34
.
81. VORNICESCU, Nestor (Ierom. Magd.), Combaterea
nedreptilor sociale n cuvntrile episcopului Asterie al Amasiei. /An.
X (1958), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 454-462/.

Sfntul Atanasie cel Mare, patriarhul Alexandriei

82. B/ULAT/, T. G., Eduard Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius i
Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts (Berlin, 1959-1960). /An.
XIV (1962), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 633-634/ (Recenzie).
83. COMAN, Ioan G. (Pr. Prof.), Aspecte ale doctrinei soteriologice a
Sfntului Atanasie cel Mare. /An XXV (1973), nr. 7-8 (iul. aug.), pp.
461- 470/
35
.
84. DUR, Ioan V. (Drd.), Stelian Papadopulos, Atanasie cel Mare i
teologia Sinodului ecumenic, Atena, 1975, 212 pag. /An. XXVIII (1976),
nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 189-191/ (Recenzie).
85. DUR, Nicolae (Pr. Asist.), Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri
(partea a II-a). Epistole, Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie
(trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae), Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune, 1988, 256 pag. /An. XLI (1989), nr. 2 (mart. apr.),
pp. 111-113/ (Recenzie).
86. GEORGESCU, Ion V., Prof. K. E. Scurat, Mntuirea i Biserica,
dup operele Sfntului Atanasie cel Mare, n ,,Revista Patriarhiei din
Moscova, 1973, nr. 8, pp. 63-68. /An. XXVI (1974), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 5-12/
(Recenzie). /An. XXVI (1974), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 117-118/ (Recenzie).
87. Id., Prof. K. E. Scurat, Desvrirea mntuirii omului ndumnezeirea
dup operele Sfntului Atanasie cel Mare, n Revista Patriarhiei din
Moscova, 1973, nr. 5, pp. 61-64. /An. XXVI (1974), nr. 5-6 (mai-iun.), nr.
448-449/ (Recenzie).
88. MIHOC, Constantin (Pr. Drd.), Sfntul Atanasie cel Mare
despre ntruparea Logosului i mntuire. /An. XLI(1989), nr. 5-6
(sept. dec.), pp. 28-39/
36
.
89. Id., Politique et thologie chez Athanasie dAlexandrie, Paris, 1974,
400 pag. /An. XXIX (1977), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 371-372/ (Recenzie).

34
Viaa i opera episcopului Asterie al Amasiei. Idei dogmatice n opera lui Asterie.
Probleme morale legate de viaa personal i trirea n societate. Concluzii.
35
Comunicare inut la Simpozionul ,,Mntuirea astzi de la Institutul Ecumenic de
Cercetri Teologice din Ierusalim.
36
Introducere. ntruparea Logosului dup Sfntul Atanasie. Mntuirea prin Hristos Logosul ntrupat
dup Sfntul Atanasie cel Mare. Efectele operei mntuitoare a Logosului ntrupat. Concluzii.

101
90. JIVI, A. (Lect.), Leslie W. Barnard, Two Notes on Athanasius,
n Orientalia Christiana Periodica, vol. XLI (1975), fasc. II, pp. 344-356.
/An. XXXIII (1981), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 478 480/ (Recenzie).
91. SIMA, Gheorghe (Drd.), ndumnezeirea omului dup nvtura
Sfntului Atanasie cel Mare. /An. XLII (1990), nr. 4 (iul. aug.), pp. 14-26/
37
.
92. STNILOAE, Dumitru (Pr. Prof.), nvtura Sfntului Atanasie cel
Mare despre mntuire. /An. XXV (1973), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 328-340/.
93. STOINA, Liviu (Drd.), Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea
I (traducere, introducere, ediie ngrijit i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune, 1987, 445
pag. /An. XXXIX (1987), nr. 4 (iul. aug.), pp. 124-128/ (Recenzie).

Fericitul Augustin

94. ABRUDAN, D. (Pr. Prof.), Vechiul Testament n scrierile Fericitului
Augustin. / An. XV (1963), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 141-154/
38
.
95. A/LEXE/, Gh., Saint Augustin, Commentaire de la premire
ptre de Jean (Paris, 1961). /An. XIV (1962), nr. 9-10 (nov. dec.), p.
634/ (Recenzie).
96. Id., Saint Augustin, homlie sur les Psaumes, choisies, traduites
et prsents par le dr. Denys Gorce, Namur (Paris, 1960). /An. XVI
(1964), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 270/ (Recenzie).
97. ALEXE, t. (Pr.), Concepia Fericitului Augustin despre pcat i
har. /An. VIII (1956), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 330-348/
39
.
98. Id., Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire et lducation des
enfants (Paris, 1972). /An XXV(1973), nr. 7-8 (iul. aug.), p. 584/ (Recenzie).
99. BALCA, N. (Diac. Prof.), Concepia despre lume i via n
teologia Fericitului Augustin. /An. XIV (1962), nr. 3-4 (mart. apr.), pp.
183-201/.
100. BDULESCU, Dan (Pr. Drd.), Mrturisirile Fericitului
Augustin i actualitatea problematicii lor pentru tinerii zilelor noastre.
/An. LI (1999), nr. 3-4 (iul.-dec.), pp. 118-130/

37
Preliminarii. Temeiuri dogmatice ale ndumnezeirii omului n opera Sfntului Atanasie cel
Mare. Aspecte eseniale ale ndumnezeirii. ndumnezeirea sens al vieii cretine. Concluzii.
38
Introducere. Concepiile Fericitului Augustin despre Vechiul Testament. Interpretarea
Vechiului Testament n opera Fericitului Augustin. Interpretarea tradiional a Sfintei
Scripturi a Vechiului Testament. Concluzii.
39
Introducere. Despre pcat. Natura pcatului. Pcatul originar. Urmrile pcatului
originar. Pcatul actual. Instrumente din care lucreaz pcatul. nvtura despre har.
Necesitatea harului. mpriri ale harului. Darurile harului. ndreptare i har. Har i
libertate. Concluzii.

102
101. BRANITE, Marin (Pr. Magd.), Concepia Sfntului Ioan Gur
de Aur despre familie. /An. IX (1957), 1-2 (ian. febr.), pp. 125-151/
40
.
102. BUZDUGAN, Costache (Drd.), Unitatea dogmatic a
Bisericii dup nvtura Fericitului Augustin. / An. XXIV (1972), nr.
1-2 (ian. febr.), pp. 90-102/
41
.
103. Id., nvtura despre ntrupare la Fericitul Augustin. /An
XXV (1973), nr. 7-8 (iul. aug.), pp. 523- 533/
42
.
104. COMAN, Ioan (Pr. Prof.), Opera Fericitului Augustin i
critica personal teologic din retractrile sale. /An. XI (1959), nr. 1-2
(ian.- febr.), pp. 3-21/.
105. Id., Mama Fericitului Augustin. /An. XIII (1961), nr. 7-8 (sept.
oct.), pp. 391-409/
43
.
106. CORNIESCU, Constantin (Magd.), Fericitul Augustin despre
Sfntul Duh. /An. XVII (1965), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 334-344/
44
.
107. CRISTESCU, Gr. (Pr.), Cteva momente din activitatea
catehetic, teoretic i practic a Fericitului Augustin. /An. II (1931), nr.
2 (iul. dec.), pp. 3-34/
45
.
108. GEORGESCU, I. V., D. Diedeberg, Saint Augustin et sa
premire ptre de Saint Jean, Paris, f.a., 234 pag. /An. XXIX (1977), nr.
3-4 (mart. apr.), pp. 370-371/ (Recenzie).
109. M. Al. (?), vol. Vita Sancti Augustini (Paris, 1963). /An. XVI
(1964), nr. 7-8/sept. oct.), p. 511/ (Recenzie).
110. NICOLAE, Gheorghe A. (Pr. Magd.), Cele mai frumoase
rugciuni din Confesiunile Fericitului Augustin. /An. XVI (1964), nr. 7-8
(sept. oct.), pp. 469-476/.
111. PAVEL, Const. (Asist.), Condiiile colaborrii raiunii cu

40
nvtura Bisericii Ortodoxe despre instituirea i scopul familiei. Concepia Sfntului
Ioan Gur de Aur despre originea cstoriei. Criteriile dup care trebuie s se ntemeieze o
familie. Indisolubilitatea cstoriei. Repartiia muncii n familie. Obligaiile reciproce ale
soilor. ndatoriri comune. Concluzii.
41
Consideraii generale asupra eclesiologiei. Temeiuri dogmatice ale unitii Bisericii dup
Fericitul Augustin (hristocentric, Sf. Duh i unitatea Bisericii, Sfintele Taine i unitatea Bisericii,
Mrturisirea credinei i unitatea Bisericii). Schisma, sensul i dimensiunea ei. Concluzii.
42
Condiii generale. Legtura dintre creaie i ntrupare. ntruparea Fiului lui Dumnezeu.
Unirea ipostatic. Concluzii.
43
Introducere. Familia i educaia Monici. Cstoria i viaa de familie. Evlavia i grijile
materne ale Monici. Dialog despre mpria cerurilor. Moartea Monici.
44
Introducere. Unitatea treimic. Sfntul Duh n cadrul Sfintei Treimi. Numiri ale Sfntului
Duh. Lucrarea Sfntului Duh. Problema harului. Pcatele mpotriva Duhului Sfnt. Sfntul
Duh creator al unitii Bisericii. Concluzii.
45
Bibliografie. Introducere. Metoda i planul catehezei. Calitile catehetului. Prile
catehezei. Principiile didactice. Concluzii.

103
credina n opera Feritului Augurin. /An. VII (1955), nr. 9-10 (nov. dec.),
pp. 640-649/.
112. Id., Cretinismul i filosofia antic n gndirea Fericitului
Augustin (I). /An. XLII (1990), nr. 2 (mart. apr.), pp. 20-41/
46
; An. XLII
(1990), nr. 3 (mai iun.), pp. 3-45/
47
.
113. POPESCU, Adrian N. (Mgd.), Critica rzboiului i aprarea pcii
la Fericitul Augustin. /An. VI (1954), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 577-585/.
114. POPESCU, Gabriel (Magd.), Psalmii n predica Fericitului
Augustin. /An. XV (1963), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 155-172/
48
.
115. SNDULESCU, Gheorghe (Drd.), Concepia eshatologic a
Fer. Augustin n De civitate Dei. /An. XXXVIII (1984), nr. 9-10
(nov. dec.), pp. 673-681/
49
.
116. EBU, Sebastian (Drd.), Fericitul Augustin, predicator al
unitii Bisericii. /An. XXI (1969), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 233-244/
50
.

Sfntul Chiril al Alexandriei

117. CARAZA, Ion (Drd.), Doctrina euharistic a Sfntului Chiril
al Alexandriei. /An. XX (1968), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 528-542/
51
.
118. FECIORU, D. (Pr. Prof.), Arhim. Timotei Seviciu, Doctrina
hristologic a Sf. Chiril al Alexandriei n lumina tendinelor actuale de

46
Introducere. Evoluia intelectual a Fericitului Augustin. Erudiia Fericitului Augustin.
Fericitul Augustin i filozofii antici. Concluzii.
47
Partea a III-a: Augustin i Platon (Principii de baz n atitudinea lui Augustin fa de
Platon; Elemente platonice adoptate, retractate, combtute i depite). Partea a IV-a: Alte
erori i lacune ale filosofilor antici. Rostul i limitele Filosofiei. Contribuia Fericitului
Augustin la progresul gndirii filosofice. Concluzii. Bibliografie.
48
Introducere. Caracterul hristologic i eclesiologic al cuvntrilor Fericitului Augustin la
psalmi. Atitudinea Fericitului Augustin fa de schisme, prilejuit de textele psalmilor.
Caracterul moralizator al cuvntrilor studiate. Metoda folosit de Fericitul Augustin pentru
analizarea i predicarea psalmilor.
49
Mediul spiritual n secolul al IV-lea. Problema eshatologic n cadrul istoriei. Sfritul
vieii pmnteti i viaa venic dup Fericitul Augustin. Venirea lui Hristos. Nemurirea
sufletului. Concluzii.
50
Ideea unitii Bisericii n predicile Fericitului Augustin. Principiile preconizate pentru
readucerea ereticilor i schismaticilor n snul Bisericii (Mrturisirea credinei, apropierea
freasc de eretici i schismatici, convocarea unor sinoade n vederea restabilirii unitii
Bisericii, autoritatea Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii n rezolvarea contradiciilor
doctrinare, curajul i sinceritatea, iubirea freasc sincer). Fericitul Augustin predicator al
unitii Bisericii. Concluzii.
51
Introducere. Controversa euharistic dintre Sfntul Chiril al Alexandriei i Nestorie. Trupul
Mntuitorului este dttor de via. Participarea la trupul dttor de via al Mntuitorului.
Trupul dttor de via euharistic i trupul istoric al Mntuitorului. Concluzii.

104
apropiere dintre Biserica ortodox i Vechile Biserici Orientale (Tez de
doctorat), Timioara, Editura Mitropoliei Banatului, f. a., 148 pag. /An.
XXVIII (1976), nr. 3-6 (mart. iun.), pp. 533-536/ (Recenzie).
119. TURCESCU, Lucian (Drd.), Hristologia Sfntului Chiril al
Alexandriei. /An. XLVI (1994), nr. 4-6 (iul. dec.), pp. 49-70/
52
.

Sfntul Chiril al Ierusalimului

120. BULACU, Mihail (Pr. Conf.), Problema contiinei cretine
dup Catehezele Sfntului Chiril al Ierusalimului. /An. VII (1938-1939),
nr. 1(ian. dec.), pp. 141-178/
53
.
121. CHIU, Viorel (Magd.), Catehezele Sfntului Chiril al
Ierusalimului ca izvor pentru istoria cultului cretin. /An. XII (1960), nr.
3-4 (mart. apr.), pp. 161-176/
54
.
122. CIOCOIU, Aurel (Pr. Magd.), Desvrirea cretin dup
catehezele Sf. Chiril al Ierusalimului. /An. IX (1957), nr. 3-4 (mart. apr.),
pp. 233-243/
55
.
123. GEORGESCU, Mihai (Magd.), Sfintele Taine, dup Catehezele
Sfntului Ciril al Ierusalimului. /An. XI (1959), nr. 7-8 (sept. oct.), pp.
428-442/
56
.
124. GHEORGHE, Nicolae A. (Pr. Drd.), nvtura despre Sfntul
Duh n Catehezele Sfntului Chiril al Ierusalimului. /An. XIX (1967), nr.
5-6 (mai-iun.), pp. 302-308/
57
.

52
Contextul elaborrii nvturii hristologice a Sfntului Chiril. Viaa Sfntului Chiril al
Alexandriei. Ereziile hristologice ale epocii. nvtura hristologic a Sfntului Chiril
(Logosul Cuvntul lui Dumnezeu. ntruparea. Iisus Hristos cel Unul. Consecinele Unirii
Ipostatice). Invtura hristologic chirilean i tendinele de apropiere ntre Biserica
Ortodox i Vechile Biserici Orientale.
53
nsemntatea catehezelor Sf. Chiril al Ierusalimului. Atitudinea diferitelor confesiuni fa
de aceste cateheze. Convertirea cretin n lumina Catehezelor Sf. Chiril. Contiina
psihologic religioas. Contiina moral. Virtuile ce pot izvor din contiin. Evlavia i
mistica contiinei. Corelaia dintre evlavie i contiin. Rugciunea i cultul divin.
Credina i contiina. Disciplina i contiina. Contiina i cunoaterea religioas. Sfnta
Scriptur ca mijloc de edificare a contiinei cretine. Contiina cretin ca obiectiv central
al catehizrii dup Sfntul Chiril.
54
Autorul, locul i data alctuirii Catehezelor. Analiza Catehezelor de interes liturgic (Sf.
Botez, Sf. Mirungere, Sf. Euharistie, Sf. Liturghie). Concluzii.
55
Actualitatea problemei. Caracteristicile metodei de catehizare a Sf. Chiril. Desvrirea
cretin: sensul ei i mijloacele prin care poate fi realizat. Concluzii
56
Viaa Sf. Ciril al Ierusalimului. Opera lui. Sfintele Taine la Sfinii Prini i scriitori
bisericeti pn la Sf. Ciril al Ierusalimului. Sfintele Taine dup Catehezele Sfntului Ciril
al Ierusalimului (Botezul, Mirungerea, mprtania). Concluzii.
57
Introducere. Persoana Sfntului Duh. Lucrrile Sfntului Duh n lume. Unitatea i

105
125. IANA, Constantin M. (Drd.), Concepia Sfntului Chiril al
Ierusalimului despre Sfnta Scriptur ca temei al nvturilor Bisericii
n ,,Catehezele sale. /An. XIX (1967), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 446-455/
58
.
126. NICOLAE, Gheorghe (Pr. Drd.), nvtura despre nvierea
morilor n ,,Catehezele Sfntului Chiril al Ierusalimului. /An. XIX
(1967), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 629-639/
59
.
127. SABU, Marcel Alex. (Drd.), Importana actual a
Catehezelor Sfntului Ciril, Arhiepiscopul Ierusalimului. /An.
XXXVI (1984), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 110-127/
60
.

Sfntul Ciprian

128. COMAN, Ioan (Pr. Prof.), Personalitatea Sfntului Ciprian.
/An. XI (1959), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 267-296/
61
.
129. Id., Chipul Sfntului Ciprian n panegiricile Sfntului
Grigorie de Nazianz i Prudeniu. /An. XIII (1961), nr. 3-4 (mart.- apr.),
pp. 123-149/
62
.
130. SAVA, Marin I. (Diac. Drd.), Atitudinea Sfntului Ciprian fa
de problema unitii Bisericii i actualitatea ei. /An. XXI (1969), nr. 3-4
(mart. apr.), pp. 210-219/
63
.
131. STNULE, Constantin (Drd.), Concepia despre Biseric n opera
Sfntului Ciprian. /An. XXII (1970), nr. 7-8 (iul.- aug.), pp. 575-584/.


inseparabilitatea persoanelor Sfintei Treimi n aciunile ad extra. Concluzii.
58
Introducere. Autoritatea divin a Sfintei Scripturi i unitatea organic a cuprinsului ei.
Necesitatea absolut a ntemeierii nvturilor Bisericii pe Sfnta Scriptur. Spiritul i
metoda cu care trebuie studiat i folosit Sfnta Scriptur. Sfnta Tradiie. Valoarea
nvturii Sfntului Chiril despre Sfnta Scriptur. Concluzii.
59
Introducere. Dovezi raionale formulate pentru a demonstra pgnilor posibilitatea
nvierii morilor. Dovezi despre nviere adresate samaritenilor. Dovezi despre posibilitatea
nvierii adresate cretinilor. Folosirea argumentelor general-umane n sprijinul adevrului
nvierii. Starea fpturii omeneti dup nviere. Argumentul consecinelor fericite ale
credinei n nviere asupra vieii practic-morale a oamenilor. Concluzii.
60
Introducere. Cateheza n epoca Bisericii primare. Sfntul Chiril, Arhiepiscop al
Ierusalimului. Opera catehetic. nvmintele pentru timpul nostru. Concluzii.
61
Introducere. Viaa Sfntului Ciprian. Opera literar. Aspecte ale nvturii Sfntului
Ciprian (critica pgnismului, situaia iudaismului, eclesiologia Sfntului Ciprian). Alte
forme ale nvturii Sfntului Ciprian. Cretinismul aplicat. Concluzii.
62
Introducere. Chipul Sfntului Ciprian. Elemente istorice i cvasi-istorice ale unui chip complex.
Elemente neistorice de edificare. Compoziia celor dou panegirice. Stilul. Concluzii.
63
Biserica n concepia Sfntului Ciprian. Activitatea depus de Sfntul Ciprian pentru meninerea
unitii Bisericii. Mijloacele folosite de sfntul Ciprian pentru meninerea unitii Bisericii.
Actualitatea nvturilor Sfntului Ciprian cu privire la unitatea Bisericii. Concluzii.

106
Sfntul Clement Alexandrinul

132. B/ULAT/, T. G., Clement dAlexandrie, Le Pdagogue, I (f.l.,
f.a.). /An. XIV (1962), nr. 9-10 (nov. dec.), p. 633/ (Recenzie).
133. BUZESCU, N. C. (Pr. Prof.), Premisele unei filosofii cretine la
Clement Alexandrinul. /An. X (1958), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 193-215/
64
.
134. Id., Logosul n ,,Protrepticul lui Clement Alexandrinul. /An.
XXVIII (1976), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 48-71/
65
.
135. Id., Logos i Kyrios n ,,Stromatele lui Clement Alexandrinul.
/An. XXIX (1977), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 249-262/
66
.
136. Id., Logos, Trinitate i Ecleziologie n Pedagogul lui Clement
Alexandrinul. /An. XXIX (l977), nr. 5-8 (mai oct.), pp. 461-476/
67
.
137. COMAN, Ioan G. (Pr. Prof.), Utilizarea ,,Stromatelor lui
Clement Alexandrinul de ctre Eusebiu al Cezareii n ,,Pregtirea
Evanghelic. /An. XXVII (1975), nr. 7-8(iul. aug.), pp. 501-521/
68
.
138. GHEORGHE, Const. (Pr.), Biblia patristica Index des
citations et allusions dans la littrature patristique: Des Origines
Clment dAlexandrie et Tertullian, Paris, 1975, 446 pag. /An. XXIX
(1977), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 371/ (Recenzie).
139. SOARE, D. (Pr.), Clment dAlexandrie, Le Pdagogue, Paris,
1970, 242 pag. /An. XXIII (1971), nr. 9-10 (nov. dec.), p. 736/ (Recenzie).
140. VORNICESCU, Nestor (Ierom. Magd.), Principii pedagogice n
opera ,,Pedagogul a lui Clement Alexandrinul. /An. IX (1957), nr. 9-10
(nov. dec.), pp. 726-740/
69
.

64
Elenism i cretinism. Critica filosofiei greceti i posibilitile unei filozofii cretine.
Punctele cardinale ale filosofiei cretine. Credina i raiunea. Gnoza i credina. Teognozie
i soteriognozie. Har, libertate i nelepciune. Concluzii.
65
Mediul spiritual alexandrin n secolul II. Personalitatea lui Clement Alexandrinul. Opera
lui Clement Alexandrinul. Protrepticul. Logosul n istoria mntuirii. Logosul n teologia
cretin. nvtura lui Clement despre Logos. Teorii precretine despre Logos. Sfnta
Scriptur izvorul Revelaiei. Logosul centrul Revelaiei. Logos i providen. Teologia
lui Clement Alexandrinul. nvtura lui despre Sfnta Treime. Logosul Sotir. Teandrismul.
Valori teologice seminale.
66
Problemele Stromatelor. Logosul i credina. Credin, solie i teologie. Credin,
rugciune i via cretin. Ecleziologie i ecumenism. Concluzii.
67
Trilogia clementin. Logos i hristocentrism. Credina mijloc de mntuire.
Antropocentrismul. Trinitatea, unitatea Revelaiei ca expresie a unimii Sfintei Treimi.
Ecleziologie euharistic i Triadocentric. Concluzii
68
Studiu cerut de Academia de tiine din Berlin pentru anul jubiliar n cinstea Prof.
Marcel Richard. Introducere. Elemente formale pregtitoare pentru utilizarea Stromatelor
n Pregtirea Evanghelic. Utilizarea tehnic i documentar a Stromatelor.
69
Generaliti despre Pedagogul. Lucrarea de educaie cretin cuprinde pe credincioii de
toate vrstele. Pedagogul cretinilor este Iisus Hristos. Metoda i scopul educaiei cretine

107
Diadocus

141. A/LEXE/, Gh., Proclus Diadochus, Tria opuscula(la
providentia, libertate, malo) (Berlin, 1960). /An. XIV (1962), nr. 9-10
(nov. dec.), p. 634/ (Recenzie).

Dionisie Areopagitul

142. B/RBULESCU/, C., J. Meyendorff, Notes sur linfluence
dionysienne en Orient, n ,,Studia Patristica, Berlin, vol. II/II, 1960, pp.
547-552. /An. XIII (1961), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 519-520/ (Recenzie).
143. DRGULIN, Gheorghe (Pr.), Ecleziologia tratatelor
areopagitice i importana ei pentru ecumenismul contemporan (Tez
de doctorat). /An. XXXI (1979), nr. 1-4 (ian. apr.), pp. 54-300/
70
.
144. Id., Sfntul Dionisie Areopagitul i teologia sfritului vieii

cer o via aleas. Concluzii.
70
Prefaa (Pr. Prof. D. Stniloae). Introducere. Partea I: Lumea inteligenelor umane n
universul areopagitic. Cap. I.: Structura general a cosmosului areopagitic i legile
activitii ierarhice (Cercetarea filozofic abstract, un pericol n abordarea operei
dionisiene; ,,Liturghia Biseric descris n Corpusul aropagitic; Structura i funciile
ierarhiei umane). Cap. II: Reflecii asupra coninutului cretin al nvturii dionisiene
despre ierarhii (unitate i diversitate n Dumnezeu; ,,Nexus amoris areopagitic;
Mntuitorul Iisus Hristos i ierarhiile; alte elemente deosebitoare). Partea a III-a: Cap. I:
,,Liturghia-Biseric n scrisul areopagitic i teologia cretin (Receptarea tratatelor lui
Dionisie Areopagitul n Rsrit; Traductori, scoliati i comentatori; Cataloage de
manuscrise i de lecturi; Atitudinea Sfntului Maxim Mrturisitorul fa de doctrina
Areopagitului; Utilizarea teologic a Corpusului dionisian n Rsrit). Cap. II:
Occidentul cretin i prestigiul operei dionisiene (Epoca dintre veacurile al XVII-lea i al
XVIII-lea; Aprecieri asupra influenei universului areopagitic n cretinism). Cap. III:
Mentalitatea platonico-areopagitic n viaa bisericeasc a Apusului (Celibatul clerului;
Azima i oficierea Sfintei Liturghii; mprtirea credincioilor sub o singur form;
Sacralizarea limbilor cultice; Marea Schism bisericeasc din 1054; ncercrile de supunere
religioas a Orientului i uniatismul). Cap. IV: Ecleziologia apusean medieval i
mentalitatea areopagitic (,,Filioque i tendina impunerii primatului papal; Diminuarea
teologiei harului i efervescena spiritului sectar medieval; Areopagitismul ru neles al
Bisericii ierarhizate i ierocrate; Convergena dionisian fa de ideea medieval de
societate). Partea a III-a: Atitudini noi fa de schimbarea mentalitii bazate pe
nelegerea unilateral a ,,Corpusului dionisian: Cap. I: Ambiana areopagitic a
ecleziologiei universaliste contemporane (Afirmarea infailibilitii i a jurisdiciei papale
fa de Conciliul Vatican II; Insuficienta accentuare a lucrrii Duhului Sfnt n Biseric;
Necunoaterea valorilor proprii ecleziologiei ortodoxe; Ecumenismul romano-catolic de
astzi). Cap. II: Valoarea ecumenist a universului bisericeasc prezentat n tratatele
areopagitice (Elenism cretin i ecleziologic; Convergene interreligioase; Aspecte ale
dialogului intercretin; Sugestii teologice areopagitice la problematica ecumenist din
ultimii ani). Concluzii. Bibliografie. Rezumat (francez i greac). Curriculum vitae.

108
pmnteti a cretinului. /An. XLV (1993), nr. 1-2 (ian. apr.), pp. 36-47/.
145. Id., Identitatea lui Dionisie Areopagitul cu Ieromonahul Dionisie
cel Mic (Exiguul). /An. XLV (1993), nr. 3-4 (mai-aug.), pp. 125-129/
71
.

Dionisie Pseudoareopagitul

146. ZVOIANU, Corneliu (Drd.), nvtura despre ierarhia
bisericeasc la Dionisie Pseudo Areopagitul. /An. XXX (1978), nr. 9-10
(nov. dec.), pp. 636-650/
72
.

Sfntul Efrem Sirul

147. B/RBULESCU/, C., A. Vaillant, Le Saint Ephrem slave
(Praga, 1958). /An. XI (1954), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 235-236/ (Recenzie).
148. CARAZA, Ion (Drd.), Imnele Sfntului Efrem Sirul despre
Maica Domnului. /An. XIX (1967), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 456-466/.
149. FRCEA, Ilie (Drd.), Idei teologice n Imnele Paradisului ale
Sfntului Efrem Sirul. /An.XXXI (1979), nr. 5- 10 (mai dec.), pp. 603-615/
73
.
150. EBU, Sebastian (Drd.), Contribuia Sfntului Efrem Sirul la
dezvoltarea predicii cretine. /An. XIX (1967), nr. 7-8 (sept. oct.), pp.
467-481/
74
.

Sfntul Grigorie cel Mare

151. COMAN, Ioan G. (Pr. Prof.), Din izvoarele credinei noastre.
Sfntul Grigorie cel Mare n teologia romneasc. /An. XXXVII (1985),
nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 258-276/
75
.

71
Argumente prin care se susine aceast identitate: asemnarea preocuprilor de
astronomie i, prin aceasta a calculrii datei Patilor; Cunoaterea i respectarea canoanelor;
Interdicia pentru inferiori de a judeca pe cei de pe treptele ierarhice superioare;
Combaterea pgnismului roman; popularizarea la Roma a nceputurilor teologice ale
Sfntului Chiril Alexandrinul; Impunerea la Roma a tradiiei bizantine i ierusalimitene
despre Adormirea Maicii Domnului.
72
Scurte consideraii asupra autorului i scrierilor lui. Despre ierarhia bisericeasc n
general. Ierarhia bisericeasc la Dionisie Areopagitul. Diaconia. Preoia. Arhieria.
73
Imnele Paradisului. Idei teologice. Imaginea paradisului. Trinitatea. Hristologia.
Antropologia. Concluzii.
74
Introducere. Caracterizarea operei predicatoriale a Sfntului Efrem Sirul. Coninutul
predicilor. Forma cuvntrilor. Un nou gen de cuvntare bisericeasc: predica dramatic.
Stilul predicilor Sfntului Efrem. Concluzii.
75
Personalitatea sa. Sfntul Grigorie i bisericile illyro-thraco-daco-romane. Cultur i
spiritualitate. Ecumenism. Bibliografia problemei.

109
Sfntul Grigorie de Nazianz

152. A/LEXE/, t., Saint Grgoire de Nazianze, Textes choisis et
prsents par Edmond Devolder (Namur, 1960). /An. XIV (1962), nr. 3-4
(mart. apr.), p. 262/ (Recenzie).
153. COMAN, Ioan (Pr. Prof.), Poezia Sfntului Grigorie de
Nazianz. /An. X (1958), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 68-92/
76
.
154. Id., Geniul Sfntului Grigorie din Nazianz. /An. XLVI (1994),
nr. 4-6 (iul.- dec.), pp. 3-37/
77
.
155. CORNIESCU, Constantin I. (Magd.), Sfntul Grigorie de Nazianz
despre familia sa. /An. XVI (1964), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 350-366/
78
.
155. CRISTESCU, Gr. (Pr.), Sfntul Grigorie Teologul. /An. III
(1932), nr. 21-32/.
156. GEORGESCU, I. V., Ierom. Elefterie Didenco, Despre cele
dou firi n Dumnezeu-Omul. Din hristologia Sfntului Grigorie
Teologul, n ,, Revista Patriarhiei din Moscova, 1973, 4, pp. 72-74. /An.
XXV (1973), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 772-773/ (Recenzie).
157. Id., Ierod. Pavel Goco, nvtura despre Sfnta Treime a
Sfntului Grigorie Teologul, n ,,Revista Patriarhiei din Moscova, 1973, nr.
4, pp. 68-73. /An. XXVI (1974), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 116-117/ (Recenzie).
158. Sfntul Grigorie Teologul (foto color). /An. III (1932), nr. 2 (iul.
dec.), p. 1/.
159. SAVA, Marin (Diac. Drd.), Profilul teologului dup Sfntul
Grigorie de Nazianz. /An. XXI (1969), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 387-398/
79
.
160. VASILIU, Cezar, Thomas Spidlik, Grgoire de Nazianze:
Introduction ltude de sa doctrine spirituelle (Roma, 1971, 163 pag.)
/An. XXVI (1974), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 454-455; 9-10 (nov.-dec.), pp.
797-800/ (Recenzie).

Sfntul Grigorie de Nissa

161. CORNIESCU, C., Constantin V. Scuteri, /Eclesiologia
Sfntului Grigorie de Nisa/ (Atena, 1969). /An. XXII (1970), nr. 5-6 (mai-
iun.), p. 471/ (Recenzie).

76
Consideraii generale. Tematica general a poeziei gregoriene. Specificul poeziei
gregoriene sub raportul tonalitii spirituale. Izvoarele poeziei gregoriene. Concluzii.
77
Introducere. Formaia Sfntului Grigorie. Omul Bisericii, teologul i misionarul fervent
al civilizaiei cretine. Poetul. Concluzii.
78
Introducere. Sfntul Grigorie cel Btrn. Sfnta Nona. Gorgonia. Cezar. Sfntul Grigorie. Concluzii.
79
Sfntul Grigorie de Nazianz model de teolog. Chipul teologului ideal n opera lui. Rolul
teologului n Biseric.

110
162. DUR, Nicolae V., H. J. M. Turner, St. Gregory of Nyssa as a
Spiritual Guide for Today, n ,,Easten Churches Review, Oxford, t. VII,
1975, nr. 1. /An. XXVII (1975), nr. 9-10 (nov. dec.), p. 807/ (Recenzie).
163. F/ECIORU/, D. (Pr. Prof.), Werner Jaeger, Two rediscovered
works of ancient Chrstian Literature: Gregory of Nissa and Macarius
(Leiden, 1954). /An. XI (1954), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 232/ (Recenzie).
164. Id., Gregorii Nysseni, Opera ascetica (Leiden, 1952). /An. XI
(1954), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 233/ (Recenzie).
165. Id., Hubert Merki, Omiusis teou von der platonischen Angleichung
an Gott fr Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa (Fribourg-en-Suisse, 1952).
/An. XI (1954), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 233/ (Recenzie).
166. Id., A. Dirking, Die Bedeutung des Wortes Apathie beim
heiligen Basilius dem Grossen, n ,,Theolog, 1954, pp. 202-212. /An. XI
(1954), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 233-234/ (Recenzie).
167. IANA, Constantin M. (Drd.), nvtura despre ntrupare n
,,Marele cuvnt catehetic al Sfntului Grigorie de Nisa. /An. XIX
(1967), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 309-320/.
168. RDUC, Vasile (Drd.), Voina i libertatea n gndirea Sfntului
Grigore de Nisa. /An. XXXV (1983), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 51-64/
80
.
169. SNDULESCU, Gheorghe (Drd.), nvtura Sfntului
Grigorie de Nyssa despre cderea omului i pcatul originar. /An.
XXXIX (1987), nr. 1 (ian. febr.), pp. 67-83/
81
.
170. STNESCU, N. V. (Magd.), Progresul n cunoaterea lui
Dumnezeu cu referire special la Sfntul Grigorie de Nissa. /An. X
(1958), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 14-37/
82
.

Sfntul Grigorie Palama

171. B/RBULESCU/, C., Jean Mayendorff, Introduction ltude
de Gregoire Palamas (Paris, 1959). /An. XII (1960), nr. 9-10 (nov. dec.),
p. 705/ (Recenzie).
172. Id., Jean Meyendorff, Grgoire Palamas, Dfense des Saints
Hesyshates (Louvain, 1959). /An. XII (1960), nr. 9-10 (nov. dec.), p.
706/ (Recenzie).
173. N/EGOI/, Ath. (Pr.), J. Meyendorff, Saint Grgoire

80
Introducere. Libertatea manifestare a omului chip al lui Dumnezeu. Libertatea omului
n paradis. Libertatea dup pcat. ntruparea Logosului i restaurarea libertii. Concluzii.
81
Introducere. Cderea omului. Urmrile pcatului lui Adam asupra omenirii. Concluzii.
82
Introducere. Factorii i condiiile progresului n cunoaterea lui Dumnezeu. Progresul
propriu-zis n cunoaterea lui Dumnezeu. Progresul n cunoaterea lui Dumnezeu dup
Sfntul Grigore de Nissa. Concluzii.

111
Palamas et la Mystique Orthodoxe (Paris, 1959). /An. XII (1960), nr.
9-10 (nov.-dec.), p. 707/ (Recenzie).
174. PALAMA, Grigorie (Sfntul), Cuvnt la Pogorrea Duhului
Sfnt (trad. de Diac. Drd. Eugen Moraru). /An. XLVII (1995), nr. 1-3 (ian.
iun.), pp. 76-83/.
175. TURCESCU; Lucian, Sfntul Grigore Palamas i teologia
trinitar. /An. XLVII (1995), nr. 4-6 (iul. dec.), pp. 60-78/
83
.

Herma

176. A/LEXE/, t., Hermas, Le Pasteur (Paris, 1958). /An. XIV
(1962), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 261/ (Recenzie).
177. URUBARU, Ioan N. (Drd.), Doctrina despre Biseric n
,,Pstorul lui Herma. /An. XIX (1967), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 432-445/
84
.

Sfntul Ieronim

178. GEORGESCU, Ion V., John Wilkinson, Lapport de Saint
Jrome la thopographie, n ,,Revue Biblique, Ierusalem, LXXXI
(1974), nr. 2, pp. 245-257. /An. XXVII (1975), nr. 7-8 (iul. aug.), pp.
638-639/ (Recenzie).

Ignatie al Antiohiei

179. ALEXE, tefan (Pr.), Pan C. Hristu, Ignatie al Antiohiei (Tesalonic,
1970). /An. XXII (1970), nr. 7-8 (iul. aug.), pp. 626-628/ (Recenzie).

Sfntul Ilarie de Pictavia

180. PARASCHIV, Ion V., Prof. I. V. Popov, Sfntul Ilarie, episcop
de Pictavia, n ,,Studii Teologice, Moscova, VII, 1971, pp. 115-169. /An.
XXV (1973), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 269-270/ (Recenzie).
181. /Redacia/, Prof. I. Popov, Sfntul Ilarie, episcop de Pictavia, n
,,Studii Teologice, Moscova, IV (1968), pp. 127-168. /An. XXIII (1971),
nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 427-428/ (Recenzie).


83
Introducere. Fiina i energiile lui Dumnezeu dup Sfntul Grigore Palamas. Teologia
trinitar. Concluzii.
84
Introducere. Originea dumnezeiasc a Bisericii. Preexistena Bisericii. Aspectul divino-
uman al Bisericii. Viziunea simbolic a Bisericii. nsuirile Bisericii. Ierarhia bisericeasc.
Sfintele Taine ca mijloace ale Bisericii pentru sfinirea credincioilor. Concluzii.

112
Sfntul Ilarie de Poitire

182. B/ULAT/, Gh., Paul Galtier S. J., Saint Hilaire de Poitiers
(Paris, 1960). /An. XV (1963), nr. 1-2 (ian. febr.), p. 124/ (Recenzie).

Sfntul Ioan cel Milostiv

183. BODOGAE, Teodor (Pr. Prof.), Un mare protagonist al
apostolatului social: Sfntul Ioan cel Milostiv, patriarhul Alexandriei.
/An. XXVI (1974), nr. 9-10 (nov.- dec.), pp. 697-706/.

Sfntul Ioan Damaschin

184. BUZESCU, N. C. (Pr. Prof.), Hristologia Sfntului Ioan
Damaschin (1300 de ani de la naterea sa: 675-1975). /An. XXVII
(1975), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 686- 700/
85
.
185. C/CIUL/, Ol. (Pr.), B. Studer, Die teologische Arbeitsweise des Johannes
von Damaskus (Ettal, 1956). /An. XI (1959), nr. 1-2 (ian.febr.), p. 118/ (Recenzie).
186. DUU, Constantin (Pr. Drd.), Sfnta Fecioar Maria n opera
omiletic a Cuviosului Andrei Criteanul i a Sfntului Ioan
Damaschinul. /An. XXXII (1980), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 15-36/
86
.
187. ILIESCU, V., Eckhard Weiher, Die Dialektik des Johannes von
Damaskus in kirchenslavischer Ubersetzung (Praga, 1969). /An. XXII
(1970), nr. 7-8 (iul. aug.), p. 631/ (Recenzie).
188. IONI, Viorel (Diac. Asist.), Sfntul Ioan Damaschin,
aprtor al cultului Sfintelor Icoane. /An. XXXII (1980), nr. 7-10
(iul.- dec.), pp. 581-589/
87
.

Sfntul Ioan Hrisostom

189. A/LEXE/, Gh., L. Daloz, Le travail selon Saint Jean Chrisostome
(Paris, 1959). /An. XIII (1961), nr. 1-2 (ian. febr.), p. 112/ (Recenzie).

85
Personalitatea Sfntului Ioan Damaschin. nvtura hristologic. Teoria naturii,
ipostasei, enipostasei i anipostasei Mntuitorului. Hristos teandric. ndumnezeirea firii
omeneti i lucrarea teandric. Concluzii.
86
Introducere. Neprihnirea Sfintei Fecioare. Calitatea de Nsctoare de Dumnezeu.
Pururea Fecioria Maicii Domnului. Maica Domnului ca mijlocitoare pentru noi la
Dumnezeu. Preacinstirea Maicii Domnului. Taina Nsctoarei de Dumnezeu. Consideraii
omiletice. Concluzii.
87
Introducere. Noiunile de icoan i nchinciune. Legitimitatea pictrii i folosirii
icoanelor. Legitimitatea cultului icoanelor. Concluzii.

113
190. BALCA, Nicolae (Diac. Prof.), Cteva trsturi ale Sfntului Ioan
Hrisostom ca predicator. /An. XX (1968), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 498-511/.
191. B/RBULESCU/, C., Pr. Ion t. Cristache, Activitatea
omiletic a Sfntului Ioan Hrisostom, n ,,Glasul Bisericii, an.
XXVII (1968), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 701-710. /An. XXI (1969), nr. 1-2
(ian. febr.), p. 149/ (Recenzie).
193. BELU, D. (Pr. Prof.), Prof. N. Chiulescu, A fost Sfntul Ioan
Hrisostom semipelagian?, n ,,Mitropolia Moldovei i Sucevei, an. XVII
(1965), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 639-640/ (Recenzie)
194. BRANITE, Marin (Pr.), Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur
despre prietenie i dragoste. /An. IX (1957), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 649-672/
88
.
195. Id., Explicarea Botezului n Catehezele Baptismale ale Sfntului
Ioan Gur de Aur. /An. XXII (1970), nr. 7-8 (iul. aug.), pp. 509-527/.
196. BRIA, Vasile I. (Magd.), Imnul dragostei (I Cor. XIII, 1-13) n
Omiliile Sfntului Ioan Gur de Aur. /An. XIII (1961), nr. 7-8 (sept. oct.),
pp. 427-436/.
197. BUCEVSCHI, O. (Diac. Prof.), Sfntul Ioan Gur de Aur: omiliile
despre pocin. /An. IX (1957), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 625-631/.
198. COMAN, Ioan Gh. (Pr.), Sublimul preoiei cretine. /An. VIII
(1940), nr. 1 (ian. iun.), pp. 148-168/
89
.
199. Id., Actualitatea Sfntului Ioan Gur de Aur (354-1954). /An.
VII (1955), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 405-422/
90
.
200. Id., Personalitatea Sfntului Ioan Gur de Aur. /An. IX (1957),
nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 595-616/
91
.
201. CORNIESCU, Constantin (Pr. Prof.), Idei dogmatice n
cuvntrile Sfntului Ioan Hrisostom la praznicele mprteti. /An.
XVII (1965), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 441-449/
92
.
202. Id., Chipul mamei Sfntului Ioan Gur de Aur. /An. XXIX
(1977), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 615-620/.
203. F/ECIORU/, D. (Pr. Prof.), Chrysostomos Baur, Drei unedierte
Festpredigten aus der Zeit der nestorianschen Streitigkeiten (f.l., 1953).

88
Introducere. Temeiurile prieteniei. Cultivarea prieteniei. Foloasele prieteniei. Dragostea izvorul i
coroana virtuilor. Dimensiunile iubirii. Milostenia ntruparea iubirii. Concluzii.
89
Comentarii asupra tratatului Despre preoie al Sfntului Ioan Hrisostom.
90
Introducere. Actualitatea Sf. Ioan Gur de Aur n cretinism. Umanismul Sf. Ioan
Hrisostom. Lupta pentru ndreptarea strilor sociale. Concluzii.
91
Introducere. Preoia n concepia Sfntului Ioan Gur de Aur. Preotul nnoitor al
comunitii sale parohiale. Antropologia hrisostomic. Alte aspecte ale cugetrii Sfntului
Ioan Hrisostom. Profilul literar al Sfntului Ioan Gur de Aur. Concluzii.
92
Introducere. Sfntul Duh. Hristologie. Mariologie. Soteriologie. Eclesiologie. Sfintele
Taine. Eshatologia. Concluzii.

114
/An. XI (1954), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 232-233/ (Recenzie).
204. HRISTOV, Vasile (Magd.), Noiunea de Biseric dup Sfntul
Ioan Gur de Aur. /An. XII (1960), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 76-92/
93
.
205 IANA, Constantin M. (Drd.), Foloasele nelegerii ntre oameni
dup Sfntul Ioan Gur de Aur. /An. XX (1968), nr. 9-10 (nov. dec.),
pp. 722-731/
94
.
206. IC, Ioan I., Constantin I. Corniescu,
(Umanismul dup Sfntul Ioan Gur de Aur) (Tesalonic, 1971).
/An. XXV (1973), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 271-273/ (Recenzie).
207. MARCU, Grigorie (Pr. Prof.), ,,Mens Divinior. /An. IX (1957),
nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 617-524/
95
.
208. MICLE, Veniamin (Ierod. Drd.), Sfntul Ioan Gur de Aur,
predicator al unitii cretine. /An. XXI (1969), nr. 3-4 (mart. apr.), pp.
220-231/
96
.
209. NEGOI, Ilie (Pr. Magd.), Demnitatea muncii la Sfntul Ioan
Gur de Aur. /An. XV (1963), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 210-219/
97
.
210. NICOLAE, Gheorghe A. (Pr. Magd.), eluri morale n predicile
despre pocin ale Sfntului Ioan Gur de Aur. /An. XVIII (1966), nr.
1-2 (ian. febr.), pp. 91-99/
98
.
211. P/OPESCU/, O., vol. Dumnezeiasca liturghie a celui ntre Sfini
Printele nostru Ioan Gur de Aur (Ed. Greco-italian, trad. Arhim.
Timotei Moscopoulos i Prof. Pierro Scazzoso) (Milano, 1969). /An. XXI
(1969), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 757-758/ (Recenzie).
212. PRELIPCEAN, Vlad (Pr. Prof.), Adaptarea divin la condiiile
firii omeneti, n lucrarea inspiraiei divine, dup nvtura Sfntului
Ioan Hrisostom. /An. XI (1959), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 403-416/.
213. STOLERU, Nicolae (Drd.), nvtura despre legea moral

93
Despre Biseric n general. Definiia i fiina Bisericii. ntemeierea Bisericii. nsuirile
Bisericii. Concluzii.
94
Introducere. Temeiul i necesitatea nelegerii ntre oameni. Pacea, conservarea unitii i
buna funcionare a organismului social. Colaborarea n toate domeniile de activitate. Viaa
n comun, colaborarea i ajutorarea multilateral. Cunoaterea, comunicarea i mbogirea
sufleteasc reciproc i progresul material i spiritual. Mntuirea. Concluzii.
95
Comparaie ntre Sfntul Apostol Pavel i Sfntul Ioan Gur de Aur.
96
Problema unitii cretine n predicile Sfntului Ioan Gur de Aur. Atitudinea Sfntului
Ioan Gur de Aur fa de cei care nu fceau parte din Biserica cea adevrat. Concluzii.
97
Mentalitatea pgn despre munc. Atitudinea Sfntului Ioan Hrisostom despre munc.
Argumentarea demnitii muncii. Munca omului n context social. Munca factor de unire
ntre oameni. Concluzii.
98
Introducere. Mrturisirea pcatelor. Smerenia. Milostenia. Rugciunea. Postul.
Solidaritatea uman. Cultul muncii. Progresul n virtute. Optimismul. nlturarea
dezndejdii. Concluzii.

115
natural n opera Sfntului Ioan Gur de Aur. /An. XXIV (1972), nr. 3-4
(mart. apr.), pp. 266-274/
99
.
214. TILEA, Gheorghe (Pr.), Evlavia euharistic dup Sfntul Ioan
Gur de Aur. /An. IX (1957), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 632-648/.
215. VOICU, Const. (Diac. Prof.), Sfntul Ioan Gur de Aur i
unitatea Bisericii. /An. XXVIII (1976), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 72-81/.

Sfntul Ioan Scrarul

216. B/IDIAN/, Aug., Pr. Nicolae /Corneanu/, Cronologia vieii Sfntului
Ioan Scraru, n ,,Mitropolia Banatului, XIV (1964), nr. 1-3 (ian. mart.), pp.
39-45. /An. XVII (1965), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 265/ (Recenzie).
217. CORNEANU, Nicolae (Pr. Dr.), Svetozar Duanici, Branicevski,
Prevod Lestvite Iovana Sinaita (Pojarev, 1956). /An. XI (1954), nr. 3-4
(mart. apr.), pp. 241-244/ (Recenzie).
218. Id., Ecouri trzii ale Simbolului cretin al Scrii. /An. XIV
(1962), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 3-12/.
219. Id., Contribuii ale tlmcitorilor romni la cunoaterea
,,Scrii Sfntului Ioan Sinaitul. /An. XVI (1964), nr. 3-4 (mart. apr.),
pp. 147-158/
100
.
220. POPA, Ioasaf (Protos.), nvtura ascetic a Sfntului Ioan
Scrarul. /An. X(1958), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 253-269/
101
.

Irineu al Lungdunului (Lyonului)

221. A/LEXE/, Gh., Saint Irne, Contre les hrsies (Paris, 1963).
/An. XVI (1964), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 270/ (Recenzie).
222. CHIESCU, N. (Asist.), Teoria recapitulaiunii la Sfntul
Irineu. /An. VII (1938-1939), nr. 1 (ian. dec.), pp. 115-140/.
223. CORNIESCU, Const. (Pr.), Irne de Lyon, Contre les hresies, vol.
III, Paris, 1974. /An. XXVII (1975), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 804-805/ (Recenzie).
224. GHEORGHE, Const. (Pr.), Emmanuel Lanne, Le nom de
Jsus Christ et son invocation chez Saint Irne de Lyon, I, n
Irnikon, t. XLVIII (1975), nr. 4, pp. 447 467/./ An. XXIX (1977),

99
Caracteristicile legii morale naturale (unitatea, universalitatea, obligativitatea,
imutabilitatea, cognoscibilitatea). Legea moral natural la Sfntul Ioan Gur de Aur.
100
Conferin prezentat la cea de-a IV-a Conferin Internaional de Studii Patristice
(Oxford, 16-21 sept. 1963). Introducere. Traducerii ale Scrii fcute dup versiuni slave.
Traduceri ale Scrii fcute dup textul original. Concluzii.
101
Introducere. Mrturisirea pcatelor. Generaliti despre Scara. Chipul monahului. Lupta
ntre patimi i virtui. Spre culmile nduhovnicirii.

116
nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 185-188/ (Recenzie).
225. IONI, Viorel (Drd.), Sfnta Tradiie vzut de Sfntul Irineu
al Lyonului. /An. XXIII (1971), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 534-545/
102
.
226. R/ADU/, D., Andr Benoit, Saint Irn (Paris, 1960). /An. XIII
(1961), nr. 9-10 (nov. dec.), p. 629/ (Recenzie).
227. RUS, Remus (Prof. Dr.), Coordonate ale gndirii teologice a
Sfntului Irineu din Lion. /An. LIII (2001), nr. 3-4 (iul. dec.), pp. 3-15/.
228. STAN, Alexandru (Pr. Asist. Dr.), Bernard Sesbo, La preuve
par les Ecritures chez Saint Irne. propos dun texte difficile du
Livre III de lAdversus Haereses, n Nouvelle Rvue Thologique, an.
CXIII (1981), nr. 6 (nov. dec.), pp. 872-887 /An. XXXV (1983), nr. 3-4
(mart. apr.), pp. 304-305/ (Recenzie).

Sfntul Isaac Sirul

229. TEOFAN (Frate la Schitul Sf. Ilie din Muntele Athos),
Gndirea Sfntului Isaac Sirul n experiena mistic a unui clugr de
la Athos din secolul XX (Trad. Marinela BOJIN). /An. XLIX (1997), nr.
1-2 (ian. iun.), pp. 198-203/.
230. STOENESCU, Nacu (Pr. Drd.), Viaa cretin dup Sfntul
Isaac Sirul. /An. XXXVII (1985), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 673-690/
103
.

Sfntul Justin Martirul

231. RMUREANU, I. (Pr. Asist.), Concepia Sfntului Iustin Martirul
i Filozoful despre suflet. /An. X (1958), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 403-423/.

Sfntul Maxim Mrturisitorul

232. DUR, Ioan V. (Pr. Dr.), Franois-Marie Lthel, Thologie de
lagonie du Christ. La libet humaine du Fils de Dieu et son importance
sotriologique mises en lumire par Saint Maxime le Confesseur, Paris, 1979,

102
Introducere. Sfnta Tradiie pn la Sfntul Irineu. Sfnta Tradiie distinct de Sfnta
Scriptur. Criteriile Sfintei Tradiii. Coninutul Sfintei Tradiii. Raportul dintre Sfnta
Tradiie, Sfnta Scriptur i Biseric dup Sfntul Irineu. Concluzii.
103
Preliminarii. Omul, chip al lui Dumnezeu, chemat la viaa venic prin asemnarea cu
El. Viaa Mntuitorului Iisus Hristos, pild i model pentru viaa cretin. Viaa cretin
desfurat n Biseric i hrnit prin Sfintele Taine. Viaa monahal. Viaa ca lupt
mpotriva pcatului (curirea de patimi). Viaa de rugciune. Virtuile vieii cretine:
iubirea i smerenia. Viaa contemplativ i cunoaterea lui Dumnezeu. Desvrirea vieii
cretine. Viaa venic dup Sfntul Isaac Sirul.

117
129 pag. /An. XXXIV (1982), nr. 1-2 (in. febr.), pp. 149-151/ (Recenzie).
233. FARAHAT, Kamal (Drd.), Har i libertate n nvtura Sf.
Maxim Mrturisitorul. /An. XXXIX (1987), nr. 6 (nov. dec.), pp. 100-113/
104
.
234. GALERIU, Const. (Pr.), Alain Riou, Le monde et lEglise selon
Maxime le Confesseur, Paris, 1975, 279 pag./ An. XXVIII (1976), nr. 7-10
(sept. dec.), p. 757/ (Recenzie).
235. GEORGESCU, Mihai (Pr. Magd.), Virtutea iubirii n teologia Sfntului
Maxim Mrturisitorul. /An. X (1958), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 600-609/
105
.
236. IONESCU, Virgil D. (Drd.), Opera Sfntului Maxim
Mrturisitorul n literatura romneasc veche pn la 1850. /An. XXIII
(1971), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 389-399/
106
.
237. MOLDOVAN, Ilie (Pr. Drd.), Teologia nvierii n opera Sfntului
Maxim Mrturisitorul. /An. XX (1968), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 512-527/
107
.
238. SRBU, Corneliu (Pr. Prof. Dr.), Riou Alain, Le monde et
lglise selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, 279 pag. /An. XXVII
(1975), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 152- 153/(Recenzie).
239. STNILOAE, D., (Pr. Prof.), Lars Thunberg, Microcosm and
Mediator, The Theological Anthropology of Maximus the Confessor
(Lund, 1965). /An. XXI (1969), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 429-430/ (Recenzie).
240. TACHE, Stere (Pr. Drd.), Teologia Logosului la Sfntul Maxim
Mrturisitorul. /An. XXIX (1977), nr. 5-8 (mai oct.), pp. 516-526/.
241. VOICU, Constantin (Arhid. Prof. Dr.), Hristologia cosmic
dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul. /An. XLI (1989),
nr. 4 (iul. - aug.), pp. 4-20/.

Sfntul Nicodim Aghiortul

242. KARAISARIDIS, Constantinos (Pr.), Sfntul Nicodim Aghiortul i
activitatea sa n domeniul liturgic (Tez de doctorat)./ An. XXXIX (1987), nr.
1(ian.febr.), pp. 6-66/
108
; /An. XXXIX (1987), nr. 2 (mart. apr.), pp. 6-80/
109
.

104
Introducere. Lucrarea sfinitoare a Sfntului Duh n Biseric prin harul lui Dumnezeu.
Colaborarea liber a omului cu harul dumnezeiesc. Implicaiile relaiei dintre har i
libertate. Concluzii.
105
Dragostea fa de Dumnezeu i de aproapele.
106
mprejurrile istorice n care a trit i activat Sf. Maxim Mrturisitorul. Lucrri ale
Sfntului Maxim Mrturisitorul n limba romn. Lucrrile Sfntului Maxim n manuscrise
romneti. Concluzii.
107
Introducere. Raportul nvierii cu actul creaiei i actul ntruprii. nvierea ca finalitate i
plenitudine a vieii. Prezena nvierii n Sfnta Biseric.
108
Prefa de Pr. Prof. Dr. Niculae D. Necula. Introducere. Partea I: Sfntul Nicodim
Aghiortul, omul i opera. Cap. I: Viaa i activitatea Sfntului Nicodim Aghiortul.
Cap. II: Canonizarea i cultul Sfntului Nicodim n Biserica Ortodox Greac. Cap. III:

118
Sfntul Niceta de Remesiana

243. ALEXE, tefan C. (Asist.), Sfntul Niceta de Remesiana i
ecumenicitatea patristic din secolelel IV i V (Tez de doctorat). /An.
XXI (1969), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 453-587/
110
.
244. COMAN, Ioan G. (Pr. Prof.), Operele literare ale Sfntului
Niceta de Remesiana. /An. IX (1957), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 200-232/
111
.

Nicolae Cabasila

245. B/ARNEA/, I., Boris Bobrinskoy, Nicolas Cabasilas and
Hesychast Spirituality, n ,,Sobornost, 1968, nr. 7, pp. 483-510. /An. XXI
(1969), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 142-143/ (Recenzie).
246. BODOGAE, T. (Pr. Prof.), Trsturi umaniste n spiritualitatea
bizantin: Nicolae Cabasila. /An. XXXIV (1982), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 313-326/.
247. BRANITE, Ene (Pr. Prof.), Contribuii la istoria literaturii
teologice bizantine. /An. XIV (1962), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 13-25/
112
.

Privire general asupra operei scrise a Sfntului Nicodim Aghiortul. Partea a II-a:
Opera de coninut liturgic i pastoral a Sfntului Nicodim Aghiortul. Cap. I: Lucrri
de interpretare sau de tlcuire a cntrilor din slujbele bisericeti.
109
Partea II-a: Cap. II. Scrieri cu caracter liturgico-aghiografic (sinaxarele). Cap. III. Cri
cu coninut pastoral. Cap. IV. Cri cu coninut canonic, liturgic i disciplinar. Cap. V.
Creaii personale n domeniul imnografiei i al slujbelor bisericeti. Partea a III-a: Cap. I.
Pretinsa influen apusean asupra operei Sfntului Nicodim. Cap. II. Sfntul Nicodim
Aghiortul ca scriitor bisericesc original. Gndirea sa teologic i contribuia sa la
dezvoltarea spiritualitii ortodoxe (Cunoaterea lui Dumnezeu, Sfnta Treime, Mariologia,
Viaa nduhovnicit). Cap. III. Opera Sfntului Nicodim Aghiortul n literatura i
spiritualitatea ortodox romneasc. Concluzii. Bibliografie. Curriculum vitae.
110
Prefa (Pr. Prof. Ioan G. Coman). Introducere (Ideea de ecumenicitate la Sfinii
Prini din secolele IV-lea i al V-lea; Sfntul Niceta de Remesiana, exponent al
ecumenicitii patristice din timpul su; Actualitatea problemei); Partea I: Viaa i
activitatea Sfntului Niceta de Remesiana (Cadrul istorico-geografic al patriei i vieii
sale; Operele Sfntului Niceta de Remesiana; Valoarea operelor literare a Sfntului Niceta
de Remesiana; Profilul ecumenic al misionarismului Sfntului Niceta de Remesiana,
elemente de legtur ntre Rsrit i Apus). Partea a II-a: nvtura teologic de nivel
ecumenic a Sfntului Niceta de Remesiana (nvtura despre Sfnta Treime; nvtura
despre Biseric); Partea a III-a: Trirea cretin dup Sfntul Niceta de Remesiana
(inuta credinciosului n biseric; Cntarea n comun; Lupta mpotriva superstiiilor;
dragostea i pacea cretin ca principii de via moral). Concluzii. Apendice I: O nou
ediie a operelor Sfntului Niceta de Remesiana; Apendice II: Sfntul Niceta de
Remesiana n teologia ortodox romn. Curriculum vitae. Zusammenfassung.
111
Introducere. Operele autentice. Operele de autenticitate discutabil. Valoarea literar a
operelor Sfntului Niceta de Remesiana. Concluzii.
112
Persoana i opera lui Nicolae Cabasila. Ideile principale ale crii lui Nicolae Cabasila,

119
Origen

248. A/LEXE/, Gh., vol. Entretien dOrigen avec Heraclide (Paris,
1960). /An. XIII (1961), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 244/ (Recenzie).
249. B/RBULESCU/, C., Origen, Esprit et Feu, t. I, lme (Paris,
1959). /An. XII (1960), nr. 9-10 (nov. dec.), p. 705/ (Recenzie).
250. BRANITE, Marin (Pr. Magd.), Eshatologia n concepia lui
Origen. /An. X (1958), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 440-453/
113
.
251. BUZESCU, Nic. C. (Pr. Prof.), Conceptul de Evanghelie la
Origen. / An.XXX (1978), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 216-230/
114
.
252. CHILEA, Sebastian (Pr. Prof.), Despre ipotezele lui Origen. /An.
XXX (1978), nr. 1-2 (ian.-febr.), pp. 63-80/.
253. COMAN, Ioan G. (Pr. Prof.), Eusebiu al Cezareei i Ieronim
despre Origen. /An. XII (1960), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 595-626/
115
.
254. Id., Origen despre Logos, Biseric i suflet n comentariul su la
Cntarea Cntrilor. /An. XXV (1973), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 165-172/
116
.
255. DUR, Nicolae V. (Pr. Dr. Asist.), Origen, Scrieri alese, Partea
a II-a, Exegeze la Noul Testament. Despre rugciune. Filocalia (Trad. Pr.
Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i Zorica Lacu), Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune, Bucureti, 1982, 528 pag. /An.
XXXIV (1982), nr. 7-8(iul.oct.), pp. 605-608/ (Recenzie).
256. FRCEA, Ilie (Drd.), Teologia lui Origen i lucrarea mpotriva
lui Celsus. /An. XXXIII (1981), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 407-422/
117
.
257. IVAN, Ilie D. (Drd.), Origen, Contra lui Celsus, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune, 1984, 585 pag. /An. XXXVIII
(1984), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 745-747/ (Recenzie).
258. POPESCU, Teodor M. (Prof.), Tratatul mpratului Justinian
contra lui Origen. /An. IV (1933), nr. 1 (ian.- dec.), pp. 17-66/
118
.

Viaa n Hristos. nvtura lui Nicolae Cabasila despre viaa religioas-duhovniceasc.
Izvoarele nvturii teologice a lui Nicolae Cabasila. Bibliografia problemei.
113
Cretinismul i filozofia n Alexandria. Starea sufletelor dup moarte. Sfritul lumii.
Judecata universal. Teoria probelor succesive. Apocatastaza. Concluzii.
114
Personalitatea lui Origen. Tradiie i Scriptur la Origen. Conceptul de Evanghelie.
Scriptura ca Evanghelie. Evanghelia sensibil i Evanghelia duhovniceasc. Unitatea
Revelaiei: hristocentrismul. Universalitatea Evangheliei. Actualitatea lui Origen.
115
Despre viaa lui Origen. Opera lui Origen. Concluzii.
116
Introducere. Logosul Mire. Biserica Mireas. Sufletul Mireas. Concluzii.
117
Personalitatea lui Origen. nvtura lui Origen. Sfnta Treime. Hristologia. Hristos Logosul,
Cuvntul lui Dumnezeu. Hristos Mntuitorul. Cosmologia. Concluzii.
118
Context istoric. Origen i origenismul. Bibliografia problemei. Tratatul mpratului
Justinian (text). Scrisoarea mpratului Justinian ctre Sfntul Sinod cu privire la origen i
origeniti (text).

120
259. RDUC, Vasile (Drd.), Pronia i libertatea persoanei n gndirea
lui Origen. /An. XXXIV (1982), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 370-383/
119
.

Prinii Apostolici

260. ALEXE, tefan C. (Magd.), Viaa cretin dup Brbaii
apostolici. /An. VII (1955), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 223-255/
120
.
261. Id., Eclesiologia Prinilor Apostolici. /An. VII (1955), nr. 5-6
(mai-iun.), pp. 568-581/
121
.
262. CHILEA, Sebastian (Pr. Prof.), vol. Scrierile Prinilor Apostolici
(trad. Pr. Prof. D. Fecioru), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune,
1979. /An. XXXIII (1981), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 476-478/ (Recenzie).
263. IONESCU, I. (Pr.), vol. Scrierile Prinilor Apostolici (trad. Pr.
Dr. D. Fecioru), Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune, 1995,
436 pag. /An. XLVIII (1996), nr. 3-4 (iul. dec.), pp. 98-100/ (Recenzie).
264. PRESCURE, Vasile (Magd.), Doctrina moral a Prinilor
Apostolici. /An. XV(1963), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 541-554/.

Pseudo-Grigorie Taumaturgul

265. S/ACERDOEANU/, A., Franois Leroy, Une homlie mariale
de Proclus de Constantinople et le Pseudo-Grgoire le Thaumaturge, n
,,Byzantion, XXXIII (1963), nr. 2, pp. 357-384. /An. XVI (1964), nr. 9-10
(nov. dec.), p. 644/ (Recenzie).

Sfntul Serafim de Sarov

266. G/EORGESCU/, I. V., Diac. Alexandru Borisov, Din motenirea
duhovniceasc a Preacuviosului Serafim de Sarov, fctorul de minuni
a toat Rusia, n Revista Patriarhiei din Moscova, 1973, nr. 9, pp. 71-78.
/An. XXVI (1974), nr. 3-4 (mart.-apr.). pp. 319-320/ (Recenzie).




119
Introducere. Dumnezeu i Providena. Autodeterminarea persoanei. Raportul dintre
autodeterminare i Providen. Concluzii.
120
Introducere. Puni de legtur ntre viaa neotestamentar i viaa cretin n vremea
Prinilor Apostolici. Trsturi caracteristice ale vieii cretine n vremea Prinilor
Apostolici. Valoarea Sfintei scripturi i a Sfintei Tradiii n viaa cretin.
121
Introducere. Natura Bisericii. nsuirile Bisericii (sfinenie, sobornicitate, apostolicitate).
Ierarhia bisericeasc. Primatul papal. Lucrarea de mntuire a Bisericii (Sf. Taine). Concluzii.

121
Sfntul Simion al Tesalonicului

267. PETCU, Sorin (Drd.), Rnduiala i explicarea Botezului i a
Mirungerii dup Arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului. /An. XXIV
(1972), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 695-710/
122
.
268. STAN, Alexandru I. (Pr. Asist.), nsemntatea actual pastoral i
misionar ortodox a Tratatului despre preoie al Arhiepiscopului Simeon
al Tesalonicului. / An. XXXVI (1984), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 313-328/.

Sfntul Simeon Noul Teolog

269. BANU, Emanuel (Drd.), Lucrarea Sfntului Duh n opera Sfntului
Simeon Noul Teolog. /An. XXXII (1980), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 81-94/
123
.
270. B/RBULESCU/, C., P. Miguel, La conscience de la grace selon
Simon nouveau Thologien, n ,,Irnikon, an. XLIII (1969), pp. 314-342.
/An. XXII (1970), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 476-477/ (Recenzie).
271. BRIA, Ion I. (Magd.), Simire tainic a prezenei harului dup Sf.
Simion Noul Teolog. /An. VIII (1956), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 470-486/
124
.
272. KRIVOCHEINE, Basile (Arhiep.), nvtura despre rugciune a
Sfntului Simeon Noul Teolog. /An. XLVIII (1996), nr. 3-4 (iul.- dec.), pp. 73-81/.
273. MOLDOVAN, Ilie (Pr. Prof.), Teologia sfntului Duh, dup
Catehezele Sfntului Simeon Noul Teolog. /An. XIX (1967), nr. 7-8 (sept.
oct.), pp. 418-431/
125
.
274. POPESCU, Mihail-Gabriel (Pr. Lect.), Catehezele Sfntului
Simeon Noul Teolog. /An. XXVI (1974), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 39-44/.
275. SIMA, Gheorghe (Drd.), Lucrarea Sfntului Duh n Taina

122
Viaa i activitatea lui Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului (sec. XV). Opera lui Simeon
al Tesalonicului. Explicarea Botezului i Mirungerii dup Simeon al Tesalonicului.
Combaterea inovaiilor catolice n svrirea Botezului i Mirungerii. Explicrile Tainei
Sfntului Botez dup Simeon al Tesalonicului, n raport cu explicrile similare din primele
veacuri cretine.
123
Introducere. Poziia i rolul Sfntului Duh n procesul mntuirii n viziunea Sfntului
Simeon Noul Teolog. Sfntul Duh dttorul de via. Sfntul Duh ziditor i desvritor al
noii fiine spirituale a credinciosului. Cunoaterea i contemplarea adevrurilor divine daruri
ale Duhului Sfnt i certitudini ale unirii cu Dumnezeu, prin mijlocirea acestuia. Simirea
prezenei Sfntului Duh i lucrarea Sa tainic. Concluzii.
124
Simirea harului ca problem de dogmatic i importana Sfntului Simeon Noul Teolog
pentru aceast problem. Natura sau caracterul simirii Harului. Organul simirii harului.
Necesitatea i condiiile simirii harului. Concluzii.
125
Introducere. Persoana Sfntului Duh n Treime. Sensul relaiei Sfntului Duh cu Hristos.
Rolul Sfntului Duh n soteriologia subiectiv. Prezena i funciunile Sfntului Duh n
lucrarea Sfintelor Taine.

122
Pocinei dup Sfntul Simeon Noul Teolog. /An. XLII (1990), nr. 3
(mai-iun.), pp. 46-61/
126
.
276. STOINA, Liviu (Drd.), Desvrirea cretin dup Sfntul Simeon
Noul Teolog. /An. XXXVI (1985), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 390-407/
127
.
277. Z/AMFIRESCU/, D., Symeon le Nouveau Thologie, Chapitres
Thologiques, gnostiques et practiques (Paris, 1957). /An. XI (1959), nr.
5-6 (mai-iun.), pp. 393-394/ (Recenzie).

Sfntul Teodor Studitul

278. CORUG, Matei (Drd.), Sfntul Teodor Studitul i opera sa n
vechea literatur romneasc. /An. XXIV (1972), nr. 9-10 (nov. dec.),
pp. 723-731/
128
.
279. STREZA, Nic. (Drd.), Aspectul dogmatic al cultului icoanei la Sfntul
Teodor Studitul. /An. XXIX (1977), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 298-306/
129
.
280. VOICESCU, Mihail (Pr. Drd.), Locul i importana
monahismului n viaa Bisericii dup Sfntul Teodor Studitul. /An.
XXXVI (1984), nr. 5-6 (mai iun.), pp. 352-364/
130
.


Teofilact de Ohrida

281. CORUG, Matei (Drd.), Teofilact de Ohrida i opera sa n literatura
teologic romneasc. /An. XXV (1973), nr. 9-10 (nov. dec.), pp. 714-724/.

126
Introducere. Lucrarea Sfntului Duh n Biseric prin Sfintele Taine. Tainele ncorporrii n
Trupul tainic al Mntuitorului Hristos prin Duhul Sfnt. Rostul ontologic al Tainei Pocinei n
viaa cretinului. Rolul haric i moral al preotului duhovnic n Taina Pocinei. Concluzii.
127
Introducere. Dimensiunile i trsturile desvririi morale. Ci i trepte ale desvririi
morale (Credina n Hristos i faptele bune, Teama i iubirea de Dumnezeu, Cercetarea
Sfintelor Scripturi i Sfinilor Prini, mplinirea poruncilor, Purificarea de patimi prin
virtui i asemnarea cu Dumnezeu prin neprihnire, Rugciunea, Smerenia, Contemplarea
lui dumnezeu ca lumin i iubire, ndumnezeirea inta final a omului credincios).
Sfintele Taine mijloace ale desvririi morale n Biseric. Concluzii.
128
Viaa i opera Sfntului Teodor Studitul. Opera Sfntului Teodor Studitul n manuscrise
romneti (Bibl. Acad. Rom., Bibl. Patriarhiei Romne, manuscrise romneti din alte
biblioteci). Concluzii.
129
Introducere. Poziia Sfntului Teodor Studitul n cadrul Sfintei Tradiii. ntruparea
Domnului temei al icoanei. Coninutul icoanei. Relaia dintre icoan i natura
prototipului. Raportul dintre icoan i persoan. Cinstirea icoanei. Concluzii.
130
Introducere. Caracteristicile vieii monahale n viziunea Sfntului Teodor. Principiile vieii
monahale (scopul monahismului; renunarea de bun voie i implicaiile acestui act; votul
ascultrii; votul fecioriei; doctrina isangheliei i sensul slujirii lui Dumnezeu). Aspecte ale vieii
monahale din mnstirea Studion n viziunea Sfntului Teodor. Concluzii.

123
Tertulian

282. A/LEXE/, Gh., Q. S. F. Tertulliano, Adversus Praxeam (Torino,
1959). /An. XIV (1962), nr. 3-4 (mart. apr.), p. 261/.
283. ALEXE, t. C. (Pr. Prof.), Tertulian, La toilette des femmes (De
cultu feminarum) (Paris, 1971). /An XXV (1973), nr. 7-8 (iul. aug.), p.
589/ (Recenzie).
284. POPESCU, T. M., L. Bayard, Tertulian et Saint Cyprien (Paris,
1930). /An. II (1931), nr. 1 (ian.- iun.), pp. 160-165/ (Recenzie).
285. STRAUB, Johanes (Prof.), Convertirea lui Constantin cel Mare
n lumina Apologeticii lui Tertulian (Trad. Prof. Dr. Emilian Popescu).
/An. XXXV (1983), nr. 7-8 (iul.-oct.), pp. 596-600/.

Vasile de Ancira

286. ALEXE, St. (Pr. Prof.), F. J. Leroy, S. J., La tradition
manuscrite du ,,De virginitate de Basile dAncyre, n ,,Orientalia
Christiana Periodica, Roma, XXXVIII (1972), 1, pp. 195-208. / An XXV
(1973), nr. 7-8 (iul. aug.), pp. 584-585/ (Recenzie).

Sfntul Vasile cel Mare

287. ALEXE, Gheorghe, Sfntul Vasile cel Mare n colindele
religioase romneti. /An. XI (1959), nr. 1-2 (ian. febr.), pp. 73-84/.
288. B/IDIAN/, Al. A., Methodios G. Fouyas, St. Basil the Great and
the Roman, See (Manchester, 1965). /An. XXI (1969), nr. 1-2 (ian. febr.),
pp. 136-138/ (Recenzie).
289. BUZESCU, Nicolae C. (Pr. Prof. Dr.), Mitrop. Nestor
Vornicescu, Despre viaa i opera Sfntului Vasilie cel Mare (La 1600
de ani de la trecerea sa ctre Domnul), Craiova, Editura Mitropoliei
Olteniei, 1979, 162 pag. /An. XXXII (1980), nr. 3-6 (mart. iun.), pp.
571-575 / (Recenzie).
290. CAPLAT, Simion S. (Magd.), Unele aspecte omiletice n
cuvntrile morale i panegirice la Sfntul Vasile cel Mare. /An. XVII
(1965), nr. 7-8 (sept. oct.), pp. 461-471/.
291. CHIRVASIE, Ioan (Pr. Magd.), nvtura despre Sfntul Duh
la Sfntul Vasile cel Mare. /An. X (1958), nr. 7-8, pp. 475-484/
131
.

131
Generaliti asupra problemei. nvtura despre Sfntul Duh la Sfntul Vasile cel Mare.
nvtura despre Sfntul Duh la Sinodul I de la Niceea. Contribuia Sfntului Vasile la
formularea dogmei Sfntului Duh i repercursiunile acestei contribuii.

124
292. COMAN, Ioan (Pr. Prof.), Ementele demonstraiei n tratatul
Despre Sfntul Duh al Sfntului Vasile cel Mare. /An. XVI (1964), nr.
5-6 (mai-iun.), pp. 275-302/
132
.
293. Id., Sfntul Vasile cel Mare adreseaz elogii Sfntului
Ambrozie al Milanului. Transferul moatelor Sfntului Dionisie din
Capadocia. /An. XXVII (1975), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 359-376/.
294. COMA, Petre (Pr. Lect. Dr.), nvtura despre Dumnezeu la
Sfntul Vasile cel Mare. /An. LVI (2004), nr. 3-4 (iul. dec.), pp. 40-62/
133
.
295. DUR, Nicolae (Pr. Prof.), Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri.
Partea nti. Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii i
Cuvntri (trad. Pr. D. Fecioru), Bucureti. Editura Institutului Biblic i
de Misiune, 1986, 650 pag. /An. XXXVIII (1986), nr. 4 (iul. aug.), pp.
113-116/ (Recenzie).
296. DUU, Constantin (Pr. Drd.), Aspecte sociale n predica Sfntului
Vasile cel Mare. /An. XXXI (1979), nr. 1-4 (ian. apr.), pp. 324-337/
134
.
296. GEORGESCU, Mihai (Pr. Magd.), Idei morale i sociale n
comentariul la Psalmi al Sf. Vasile cel Mare. /An. X (1958), nr. 7-8 (sept.
oct.), pp. 463-474/
135
.
297. IC, Ioan I. (Diac. Lect.), Olimpia Papadopoulou-Tsanana,
(Antropologia lui Vasile cel Mare)
(Tesalonic, 1970). /An. XXV (1973), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 268-269/ An.
XXV (1973), nr. 3-4 (mart. apr.), pp. 265-266/ (Recenzie).
298. MEHEDINU, Sandi (Pr. Drd.), Importana catehetic a
Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare. /An. XXXV (1983), nr. 1-2
(ian. febr.), pp. 43-51/.
299. NICOVEANU, Mircea (Pr. Drd.), Teologia Sfntului Vasile cel
Mare n rugciunile euharistice. /An. XIX (1967), nr. 5-6 (mai-iun.), pp.
290-301/
136
.

132
Preliminarii. Sfntul Vasile cel Mare preuiete studiul i acrivia. Necesitatea cercetrii.
Organizarea dialectic a ideilor. Utilizarea izvoarelor. Mijloace literare. Concluzii.
133
Disputa cu Eunomiu. Aportul Sfntului Vasile cel Mare n fixarea terminologiei trinitare.
134
Introducere. Critica nedreptilor sociale i ndemnurile la egalitate social. Combaterea
prin predic a abuzurilor celor bogai. Sfntul Vasile cel Mare propovduitorul
milosteniei. Predica Sfntului Vasile cel Mare mpotriva cametei. Sfntul Vasile,
predicatorul vieii de obte i ntr-ajutorrii. Combaterea invidie, mniei i beiei. Despre
post. Predica social a Sfntului Vasile cel Mare prin exemplul personal. Despre forma
predicii sociale a Sfntului Vasile cel Mare. Concluzii.
135
Generaliti despre carte. Caracterizarea general a crii. Idei morale n scrierea Sf. Vasile cel
Mare: teoria virtuii, puterea de a deosebi binele de ru, calea vieii i calea morii, datoriile ctre
aproapele, problema jurmntului. Idei sociale n scrierea Sf. Vasile cel Mare.
136
Introducere. Sfnta Scriptur ca izvor de inspiraie pentru Sfntul Vasile cel Mare n
rugciunile euharistice. Atributele lui Dumnezeu. Sfnta mprtanie ca jertf. Unitatea

125
300. POP, Irineu (Protos. Drd.), nvminte morale i sociale n
opera i activitatea Sfntului Vasile cel Mare, necesare activitii
preoilor din vremea noastr. /An. XXXVII (1985), nr. 3-4 (mart. apr.),
pp. 276-289/.
301. POPESCU, Ion (Pr. Drd.), Persoana i lucrarea Sfntului Duh n
scrierea Sfntului Vasile cel Mare, De Spiritus Sancto. /An. XLII (1990),
nr. 4(iul. aug.), pp. 27-40/
137
.
302. P/OPESCU/, T. M., Michel Van Parys, Quelques remarques
propos dun text controvers de Saint Basile au Concile de Florence,
n ,,Irenikon, t. XL (1967), nr. 1, pp. 6-14. /An. XX (1968), nr. 3-4
(mart. apr.), pp. 317-318/ (Recenzie).
303. PRESCURE, Vasile (Magd.), Personalitatea moral a Sfntului
Vasile cel Mare. /An. XIV (1962), nr. 5-6 (mai-iun.), pp. 283-299/
138
.
304. ROVENA, H. (Pr. Prof.), Omilia Sfntului Vasile cel Mare.
/An. V (1934-1936), nr. 1 (ian. dec.), pp. 90-122/
139
.
305. STAN, Alex. (Pr. Asist. Dr.), Sfntul Vasile cel Mare n teologia
sistematic ortodox romn n ultimii treizeci de ani. /An.XXXIV
(1982), nr. 3-4 (mart.-apr.), pp. 167-174/.

euharistic. Hristologia. Chenoza. Rscumprarea. Lucrarea harului. Pregtirea pentru
mprtanie. Roadele euharistice. Ecumenismul la Sfntul Vasile cel Mare. Concluzii.
137
Introducere. Persoana Sfntului Duh dup nvtura Sfntului Vasile cel Mare.
Divinitatea Sfntului Duh. Egalitatea n cinstire a Fiului cu Tatl. Egalitatea n cinstire a
Sfntului Duh cu Fiul i cu Tatl. Purcederea Sfntului Duh. Comuniunea Duhului cu Tatl
i cu Fiul. Lucrarea Sfntului Duh. Concluzii.
138
Introducere. Sfntul personalitate religios-moral. Sfntul Vasile cel Mare, mldi
crescut din trunchiul cretinismului autentic. Formaia Sfntului Vasile cel Mare. Dascl al
virtuii. Legtura dintre cuvnt i fapt. Realismul i dinamismul vasilian. Concepia
vasilian despre valorile culturii pgne. Atitudinea fa de sraci i bogai. Concluzii.
139
Omilie la Luca, XII, 8 i cea despre lcomie.

126
IL CONTENUTO DELLA CONFESSIONE
NELL EUCOLOGIO BARBERINI GRECO 336

Pr. Dr. CLAUDIU PORNEAL

Cuvinte cheie: Evhologhiu, Pocin, Spovedanie, Rugciune
Parole chiave: Eucologio, Penitenza, Confessione, Preghiera

SIGLE
EB = Eucologio Barberini gr. 336, edizione critica a cura di S. Parenti e E.
Velkovska, Roma, CLV-Edizioni liturgiche 2000
2
; EL = Ephemerides liturgicae,
Roma 1886-; OC = Oriente cristiano, Palermo 1960-; OCP = Orientalia Christiana
Periodica, Roma, 1935-; PG = Patrologiae cursus completus. Series graeca, J.P.
Migne (cur.), Paris 1857-1866; SCh = Sources Chrtiennes, Paris 1941-

Preliminari
La Chiesa bizantina non ha elaborato un diritto canonico completo, ma ha
accettato come autorevole e normativo un corpus canonico, che
comprendeva decisioni conciliari, sia ecumeniche sia locali, e scritti dei
Padri. Nei primi secoli delle comunit cristiane una parte rilevante di
indicazioni liturgiche e canoniche viene messa per iscritto in testi specifici e
di facile uso: cos nasce la letteratura di carattere liturgico e canonico, la
quale, sulla scia delle lettere pastorali, offre indicazioni pratiche nello
svolgimento della vita liturgica e nellorganizzazione delle comunit
cristiane per un loro corretto funzionamento. Inoltre essa unisce a norme
liturgiche, indicazioni disciplinari, etiche ed organizzative per i vari stati di
vita (clero, bambini, giovani, sposati, vergini, vedove, monaci).
La collezione pi antica e la pi importante e vasta di testi canonici e
liturgici, le Costituzioni Apostoliche, realizzate ad Antiochia intorno
allanno 380, una compilazione che riprende e rielabora documenti
anteriori, anche molto antichi: in particolare la Didascalia Apostolica (1-6),
la Didach (7, 1-32), la Traditio Apostolica (8, 3-45), con laggiunta finale
dei Canoni Apostolici.
Gli 85 Canoni Apostolici (la cui redazione deve risalire alla prima parte
della seconda meta del IV secolo) contengono prescrizioni su tutta
lorganizzazione delle comunit cristiane. Giovanni Scolastico, patriarca di
Costantinopoli (565-577), li include allinizio della sua collezione. Il Concilio
in Trullo (691/692), pur ripudiando la Costituzioni Apostoliche, nello stesso
canone accetta i Canoni Apostolici, che ne erano la conclusione (can. 2).
Tra le opere dipendenti dalle Costituzioni Apostoliche notiamo:
LEpitome, detta anche Costituzione trasmessa da Ippolito, che conteneva

127
gli 85 Canoni Apostolici; lOttateuco di Clemente (una collezione siriaca
tradotta nel 687) che comprende: il Testamento di nostro Signore Ges
Cristo, la Costituzione ecclesiastica degli apostoli, il libro VIII delle
Costituzioni Apostoliche, gli 85 canoni degli apostoli; il Synodos
Alexandrina (Canones ecclesiastici dal V secolo) in cui sono inclusi: la
Costituzione ecclesiastica degli apostoli, il Testamento di nostro Signore
Ges Cristo, la Tradizione Apostolica, parte del libro VIII delle Costituzioni
Apostoliche con laggiunta di preghiere.
Il Concilio trullano (691/692) indica le fonti canoniche, che con alcuni
aggiustamenti costituiscono il diritto canonico bizantino e delle Chiese
nazionali uscite dalla Chiesa ortodossa. Il canone 2 del Concilio indica
lordine della collezione canonica in uso alla fine del VII secolo. Questa
vasta collezione si formata allinizio, nel corso del IV secolo, allora
chiamata Syntagma antiochenum (Corpus canonum orientale), quando il
Concilio di Calcedonia del 451 (can. 1) afferma di accettare i canoni gi
esistenti, stabiliti dai santi Padri nei concili. Questa collezione, ora perduta,
fu tradotta in latino nel V secolo in due versioni: lIsidoriana (Ispanica) e la
Prisca (Itala). Luso della collezione, per, non era facile perch i testi erano
collocati in ordine cronologico. Uno anonimo canonista, verso il 535 pens
a una collezione sistematica in sessanta titoli, andata perduta, ma rielaborata
in cinquanta titoli da Giovanni Scolastico, prima di essere eletto patriarca di
Costantinopoli nella Synagoga. Al tempo del secondo patriarcato di Eutichio
(577-582) viene composto il Syntagma XIV titulorum,
1
una via di mezzo dei
sistemi precedenti, testo utilizzato per elaborare, sempre a Costantinopoli,
tra 629-640 da parte di uno sconosciuto autore, il Nomocanon XIV
titulorum. Il Nomocanon fu tradotto nella forma definitiva da san Metodio
in slavo, poi integrato da Saba, arcivescovo dei Serbi, divenendo la raccolta
ufficiale delle Chiese slavo-ortodosse.

1. LEucologio Barberini greco 336 - il pi antico manoscritto liturgico
conosciuto
LEucologio Barberini greco 336, proveniente dallItalia meridionale,
chiamato anche Barberini di San Marco, perch propriet del monastero
domenicano di San Marco in Firenze, risale allottavo secolo ed il pi
antico manoscritto liturgico conosciuto.
Esso la testimonianza di un libro liturgico che riporta i formulari
eucaristici dei riti dei sacramenti e delle preghiere per varie situazioni, e la
cui maggior parte ancora oggi in uso nel patriarcato di Costantinopoli e in

1
Cf. J. QUASTEN, Patrologia, vol. V, p. 661-673; Cf. anche M. METZGER, Le Genre
litraire et les origins des CA in Les Constitutons apostoliques, I (SCh. 320), p. 32.

128
tutte le Chiese che si rifanno alla tradizione liturgica bizantina.
Leucologio, dal greco Eu3ch1 = preghiera e le1gw = raccogliere,
il libro usato dal vescovo, dal sacerdote e dal diacono. Vi sono due tipi
deucologi: grande e piccolo. Per la divina liturgia, per, si utilizza un
volume a parte, chiamato Leitourgiko1n, il Messale.
2

Prima di parlare dellEucologio Barberini gr. 336, bisogna ricordare
che esistano altri 31 manoscritti con lo stesso nome: in altre parole, tutti si
chiamano Barberini e si trovano nella Biblioteca Apostolica Vaticana. Gli
studiosi Giannelli e Canart
3
danno informazioni su questi manoscritti del
fondo Barberini, tutti in greco antico, e che, eccetto qualche manoscritto,
non sono stati ben conosciuti e studiati nel mondo fino ad oggi, essendo
iniziato lo studio di questi eucologi solo cento anni fa.
Leccezione pi celebre quella per il codice Barberini gr. 336,
lEucologio Barberini per eccellenza, menzionato per la prima volta nel 1645
dallAllaci, come ricorda Strittmatter,
4
e che stato molto utile per gli studi del
Goar e per i suoi successori. Non intendo qui presentare dettagliatamente tutte
le informazioni sul manoscritto Barberini gr. 336, perch sono state gi
presentate dallo studio minuzioso di due professori del Pontificio Istituto
Liturgico di Roma, tanto nelledizione del giugno 1995, quanto nella seconda
edizione riveduta con traduzione dal greco antico in lingua italiana nel 2000.
Ambedue docenti di storia della liturgia bizantina, i coniugi Stefano Parenti e
Elena Velkovska appartengono, il primo alla Chiesa cattolica romana e la
seconda alla Chiesa ortodossa di Bulgaria.
5
Essi, presentando il codice,
accennano alla storia del manoscritto e illustrano i criteri e i metodi seguiti
nelledizione, evidenziandone i fenomeni fonetici, ortografici e sintattici. Una
tavola di presentazione dei manoscritti utilizzati per lapparato critico chiude la
prima sezione dellopera. Segue poi ledizione vera e propria di tutto il
contenuto eucologico del codice in greco con la traduzione in lingua italiana.
Una serie di indici dettagliati (biblico, eucologico, dei termini, dei verbi, delle
intenzioni delle litanie, delle formule e monizioni presidenziali e onomastico)
chiude questa importante edizione delleucologio.

2
Cf. D. COMO, voce eucologio in IDEM, Battesimo. Unzione crismale. Eucaristia.
Tradizione liturgica e spiritualit delle Chiese bizantine, in OC, numero speciale, 23
(1983), nn.3-4, p. 124.
3
Cf. A. JACOB, Les euchologes du fonds Barberini grec de la Bibliothque Vaticane, in
Didaskalia, rivista da Facultade de Teologia de Lisboa, Universitade Catolica Portuguesa,
1974, volume IV, p. 132.
4
Cf. A. STRITTMATTER, The Barberinum S. Marci of Jacques Goar, in EL, 47
(1933), pp. 329-367.
5
E. F. FORTINO, LEucologio Barberini Gr. 336 - Rilevanza ecumenica, in OC, 36
(1996), p. 28.

129
I due editori: Stefano Parenti e Elena Velkovska hanno potuto
precisare la data del documento tramite la menzione del patriarca
costantinopolitano san Germano I deceduto nel 733 ecco il terminus ante
quem non- mentre una preghiera in lingua latina sul foglio 279 verso, datata
dal Wilmart attorno allanno 800, fornisce un terminus post quem non.
6
E
dunque possibile collocare la redazione delleucologio nella seconda met
dellVIII secolo, durante la prima fase delliconoclasmo (726-780).
Anche se fu libro di culto, prima di diventare libro di biblioteca o di
studio, il manoscritto barberiano non presenta segni dutilizzazione
intensiva. Alla luce di ci dovrebbe essere stato sottratto assai presto alluso
liturgico. Comunque, gi nel Trecento il manoscritto si trovava a Firenze,
nella raccolta di Niccolo Niccoli, per passare al Convento di San Marco, poi
alla Biblioteca Barberini di Roma, successivamente confluita nella
Biblioteca Apostolica Vaticana. Di maggiore interesse, per lo studioso della
liturgia bizantina, la storia dellutilizzazione del codice nel campo degli
studi liturgici gi tracciata in un saggio del benedettino americano dom
Anselm Strittmatter e pubblicata nellEphemerides liturgicae del 1933.
7

Strittmatter fu uno dei primi a studiare la tradizione eucologica bizantina
secondo criteri scientifici moderni.
Grazie alla richiesta degli studiosi suddetti e alle loro ricerche, abbiamo
tutte le informazioni codicologiche e paleografiche relative al codice che porta la
segnatura Barberini gr. 336, che si presenta come un tozzo volume, rilegato in
pelle marrone nel 1827 (come si pu leggere nel f. Iv: Legato nel 1827),
8
con
una cornice in oro a motivi geometrici impressa su ambedue i piatti. Sul dorso,
dallalto in basso, reca le diciture Basilici Liturgia (su fondo rosso) e Canones
Graeci (su fondo verde). Le misure della rilegatura danno mm. 189 x 140 per i
piatti e mm. 75 di larghezza per il dorso.
Nellattuale edizione lEucologio stato numerato progressivamente per
un totale di 244 pezzi, divisi in 31 capitoli, con rimandi alla numerazione adottata
in questa edizione (in grassetto) e alla numerazione originale del codice.
Per la mia ricerca sulla Confessione mi riferir soltanto ai capitoli
seguenti: 19. Preghiere penitenziali: Per coloro che si convertono 201
(167); Per coloro che si confessano 202 (168).
Lintento di mostrare il duplice contesto dei testi penitenziali contenuti
di questEucologio, in pratica, quello del tempo passato in cui il testo stato
scritto, ma anche quello presente che un contesto culturale e storico
ovviamente diverso da quello in cui nato, e in cui il testo antico usato.

6
Cf. Ibidem.
7
A. STRITTMATTER, The Barberinum S. Marci cit., pp. 329-367.
8
EB, p. 24, nota 41.

130
2. I pi antichi testi penitenziali bizantini
Tra i testi penitenziali, evidenzieremo, oltre alle tre opere penitenziali, gi
ricordate, il Canonarium, 3Akolouqi1a, e il Sermo de confessione et
paenitentia (Lo1goj), attribuite a Giovanni IV il Digiunatore, che fu
patriarca nella citt imperiale di Costantinopoli dal 582 fino alla sua morte,
nel 595. Le tre serie di canoni penitenziali, attribuite a Giovanni il
Digiunatore furono soggette a un rifacimento da parte di compilatori o
copisti, ed ebbe come risultato unaltra opera, il cosiddetto Nomokanon.
La maggior parte degli autori vede lo scritto originale nella Akolouthia; il
Logos ne sarebbe un estratto pi povero, tratto da esso. Johannes Morinus fece
nellAppendice della sua opera Commentarius historicus de disciplina in
administratione sacramenti Poenitentiae, pubblicata nel 1651, ledizione di
alcuni scritti greci, fra i quali specialmente questi tre penitenziali se
permesso chiamarli cos.
9
Egli fa notare che il Logos
10
non un penitenziale,
ma un sermone sulla penitenza, dipendente dalla Akolouthia,
11
composto, non
si sa, se dallautore stesso o posteriormente.
12

Non intendo presentare tutte le indagini scientifiche fatte da tanti
studiosi sullepoca di origine dei penitenziali (Holl, Suvorov, Gorcakov che
parlano del IX o X secolo), ma soltanto quelle fatte da qualche autore russo.
Il noto canonista di origine russa, Pavlov, nel suo libro pubblicato nel
1872 a Odessa,
13
attribuisce al Nomocanone di Giovanni unorigine
anteriore al concilio Trullano (691/692) e afferma che, dopo la nota
abrogazione del sacerdote penitenziere a Costantinopoli per opera del
patriarca Nettario, la penitenza individuale fu affidata ai sacerdoti secolari, e
ritiene come fatto indiscutibile che la cura delle coscienze fosse gi prima
del concilio Trullano nelle mani dei monaci.
Il professore Almazov, nella sua investigazione liturgica sul
Nomocanone, da punto di vista liturgico, La confessione privata nella
Chiesa ortodossa orientale,
14
pubblicata in tre volumi, tra il 1894 e il
1896, stima che gi nella seconda met del secolo VI la confessione abbia
avuto pi o meno lo stesso aspetto dei nostri tempi. Egli vuol assegnare
specialmente alla Akolouthia pubblicata dal Morinus una data molto antica.
Bench sembri esser favorevole allattribuzione dellopera penitenziale al
Patriarca di Costantinopoli, altre volte si mostra incerto.

9
E. HERMAN, Il pi antico penitenziale greco, in OCP 19 (1953), pp. 71-72.
10
Cf. Poenitentiale ( PG 88, 1920A-1932D).
11
GIOVANNI IL DIGIUNATORE, Akoluthia (PG 88, 1889A-1918C).
12
MORINUS, Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti
Poenitentiae, Paris, 1651, p. 76., cit. in E. HERMAN, Il pi antico penitenziale grecocit., p. 73.
13
E. HERMAN, Il pi antico penitenziale greco cit., p. 73.
14
A. ALMAZOV Tainaia Ispovedvcit.

131
Osserviamo che gli autori russi sono fra loro divisi per quanto riguarda
il tempo di origine delle tre opere attribuite al Patriarca Giovanni il
Digiunatore. Cos, Zaozerskij e Chachanov considerano che il pi antico
manoscritto fra i tre penitenziali sia il Kanonarium, che viene attribuito a
Giovanni monaco e diacono, discepolo del grande Basilio, soprannominato
figlio dellubbidienza.
Prendendo in considerazione il fatto che lorigine del Kanonarion sia
anteriore allEucologio Barberini gr. 336, ne analizzeremo in breve il
contenuto,
15
per scoprire ed insistere, nello stesso tempo, sulle preghiere per
la confessione, necessarie per lo studio delle preghiere del nostro eucologio.
Lautore premette una lunga prefazione che fa comprendere lo scopo
del suo lavoro. Inizia con la lode della bont e della misericordia divina, la
quale ha elargito alluomo tanti benefici, massimamente per mostrando la
sua dilezione e la sua longanimit verso di noi peccatori.
Possiamo distinguere nel testo stesso del trattatello tre parti: la prima di
carattere teoretico e storico, nella quale vengono descritti i sette o otto gravi
peccati carnali, con le loro specie principali, allo scopo di mettere bene in rilievo
la differenza fra le lunghe penitenze stabilite dai Santi Padri e le mitigazioni da
lui usate e introdotte. Nella seconda parte stabilisce il primo luogo la durata della
penitenza, proponendo poi le varie considerazioni e cause che possono, nel caso
concreto, modificare ancora la sua definizione. La terza parte comprende le
regole stabilite dallautore per quanto concerne il vitto, il bere e la preghiera.
Quindi, in questa ultima parte, insieme con le prescrizioni riguardanti il cibo e il
bere, vengono prescritte anche alcune preghiere. I penitenti devono pregare tre
volte al giorno: al mattino, prima del pranzo e alla sera prima di mettersi a letto. I
severi dovranno dire il Salmo 50, il Trisaghion, il Padre Nostro e 100 volte il
Kyrie eleison, 50 volte il Deus propitius est mihi peccatori e 50 volte il Domine
peccavi, parce mihi e fare 50 metanoie. Se non vogliono fare questo, ne faranno
la met; e se pure questo per loro troppo, un terzo.
I primi due ordini penitenziali pubblicati dal Morinus, lAkolouthia e il
Logos, hanno una parte comune che non si trova nel Kanonarium. Questa
parte, che precede la versione del Kanonarium, e molto utile per il nostro
studio, perch comprende la descrizione dellatto della penitenza. Il
confessore deve condurre il penitente davanti allaltare, o se non si in
chiesa, in un luogo pulito, quieto e isolato e recitare con lui i Salmi 50 e 69,
il Trisaghion, 40 volte il Kyrie eleison e fare 40 metanie. Dopo gli scopre il
capo, se si tratta di un uomo; o lo copre col koukoullion, se un monaco.
Lo fa prostrare a terra e recitare questa preghiera: Confesso a te, Signore, Dio

15
GIOVANNI IL DIGIUNATORE, Poenitentiale, ( PG 88, 1889A-1918C).

132
del cielo e della terra, tutti i segreti del mio cuore.
16
Dopo averlo condotto poi
davanti allingresso dellaltare, stando vicino a lui, lo abbraccia con grande
gioia, se possibile, e prende le sue mani nelle proprie, specialmente quando
vede che il peccatore oppresso da indicibile contrizione e da vergogna. Con
voce dolce e piacevole domander al penitente o alla penitente, se ha perduto la
verginit, i diversi modi in cui pu aver peccato e le diverse specie di questo
peccato; seguono le domande su altri peccati carnali, contro o secondo natura.
Dopo questo deve anche esaminare se vi siano stati omicidi o furti o se abbia
rifiutato di riconoscere i suoi debiti e valutare ci che egli confessa. Segue la
preghiera di assoluzione che il confessore recita sopra il penitente prostrato a
terra. Fin qui la confessione. Quindi segue limposizione delle entole ossia del
mandato. Il confessore fa sedere il penitente accanto a s e domanda che
penitenza pu compiere. Il penitenziale insiste perch il confessore non dia la
penitenza che preferisce, ma quella che sceglie colui che riceve il mandato. I
confessori che veramente sentono con Cristo e seguono Cristo, impongono le
penitenze non secondo la gravit dei peccati, ma tenendo conto della persona e
della sua costituzione fisica, dellora e del luogo, della scienza e della
ignoranza, della giovent e della vecchiaia; di modo ch talvolta colui che ha
peccato poco, ma zelante, riceva una grave penitenza affinch non solo riceva
lassoluzione, ma anche meriti la corona di Dio, mentre colui che ha molto
peccato ed indolente, riceve una lieve penitenza affinch, oppresso dal peso e
scoraggiato, non lasci tutto. Questo principio viene confermato con la citazione
delle parole di Nostro Signore: Perch il mio giogo dolce e il mio peso
leggero (Mt 11, 30), con citazioni di san Giovanni Crisostomo, san Basilio il
Grande, san Gregorio di Nazianzo.
17

Sotto il titolo Queste sono le penitenze da imporsi e le differenze delle
penitenze, incomincia la seconda parte del penitenziale, che riporta come
autore, come abbiamo visto, Basilio figlio di ubbidienza, discepolo del
grande Basilio. In questa sezione viene definita la durata delle penitenze,
tenendo conto che per il clero difatti valgono regole speciali.
Osserviamo dallanalisi che il Kanonarion si interessa poco del rito della
confessione; alla fine della sua opera, Giovanni il Digiunatore ne parla
brevemente, mentre nella Akoluthia descritto molto bene tutto il rito ed
posto sin dal principio ben in evidenza. Mentre il primo fa recitare solo il Salmo
69 (non il Salmo 50, il salmo penitenziale classico) e una orazione, laltro
conosce gi le preghiere che troviamo nel sec. VIII, nel nostro eucologio.
Dopo tutto ci cerchiamo di delineare anche qualche cosa sul rito
esteriore della confessione. Colui che ascolta la confessione pu ricevere il

16
E. HERMAN, Il pi antico penitenziale grecocit., p. 97; Cf. Poenitentiale, (PG 88, 1892A).
17
Ibidem, p. 98; Cf. (Poenitentiale, PG 88, 1904 A-B).

133
penitente sia in chiesa, sia in un altro luogo segreto, trattandolo con gran
benignit ed esortandolo a dire tutti i suoi peccati, i gravi e i lievi. Dopo la
confessione e dopo essersi assicurato che niente stato taciuto, il confessore fa
prostrare il penitente e recita sopra di lui la preghiera dassoluzione.
18
Dopo la
preghiera, lo fa alzare e lo abbraccia con gran carit, lo fa sedere e gli domanda
quale delle tre regole di penitenza vuol seguire. Infine lo incoraggia e lo
ammonisce dicendogli per lavvenire di non commettere pi peccato.
Il terzo elemento del Nomocanone penitenziale di cui parliamo diverso
dagli altri. Comprende una serie di canoni in cui vengono elencati i delitti o i
peccati e fissate le rispettive penitenze. Per la forma essi rassomigliano ai
canoni di certi concili e di alcuni Padri, ad esempio san Basilio.
Quindi, alla fine lautore si riserva ancora una volta il diritto di
diminuire le penitenze, insistendo sulla ragione che la compunzione
maggiore merita la misericordia pi pronta di Dio e cita i canoni 74, 84 e 85
di san Basilio. Si rifiuta per di far causa comune con coloro che sono
induriti nei peccati, poich, rispetto al popolo incredulo, ha sentito il monito:
salvando, salva lanima tua. Finisce con unesortazione alla penitenza.
Nel penitenziale del Patriarca Giovanni troviamo i canoni dei Concili
ecumenici e dei Santi Padri, soprattutto di san Basilio il Grande, conosciamo il
rituale della confessione, alcune preghiere e gesti penitenziali (i salmi 50 e 69, il
trisaghion, il Padre Nostro e cento volte il kyrie eleison, cinquanta volte il Deus
propitius est mihi peccatori e cinquanta volte il Domine peccavi, parce mihi,
cinquanta metanoie) la preghiera di assoluzione, la preparazione per la
confessione e lepitimia da seguire per la guarigione dellanima.
Osserviamo che in ambiente bizantino, fino allVIII secolo non
cominciamo ad avere testi eucologici tramandati nei codici. Per conoscere
levoluzione della penitenza, prima dellEucologio Barberini gr. 336, dobbiamo
affidarci alle descrizioni che ci vengono fatte sia dai Padri nelle loro opere
penitenziali, nelle catechesi o mistagogie, sia dai commentatori liturgici.
Le Chiese bizantine recepirono nei primi cinque secoli i canoni e le
costituzioni apostoliche, nonch i canoni dei concili di Nicea e Costantinopoli,
dei sinodi di Neocesarea, Gangre, Laodicea e Antiochia circa la penitenza
canonica (exomologesis), che ha in Basilio uno dei grandi ordinatori.
19

Abbiamo gi visto che il Nomocanone attribuito al patriarca Giovanni
il Digiunatore, anteriore allEucologio Barberini gr. 336, e conosce le
preghiere per la confessione esistenti nel nostro eucologio.
Il rituale odierno prevede laccusa dettagliata dei peccati e

18
Ibidem, p. 93; Cf GIOVANNI IL DIGIUNATORE, Poenitentialecit., (PG 88, 1917B).
19
N. BUX, Confessione, penitenza e comunione nelle epistole canoniche di S. Basilio,
Communio, 71 (1983), pp. 98-130.

134
limposizione di una adeguata penitenza mediante alcune formule, che viene
imposta dopo lassoluzione. Nell , lantico eucologio
della Chiesa greca, le preghiere non si presentano in questordine, ma sono
invertite: dopo aver ammonito che solo Dio pu rimettere alluomo i peccati
confessati, il confessore, ascoltata laccusa, dice al penitente: Confidando
nella parola del Salvatore: Quelli a cui rimetterete i peccatioso dire: tutto
quello che tu hai confessato alla mia povera piccolezza, e tutto quello che
non hai potuto dire, sia per ignoranza sia per dimenticanza, Dio te lo
perdoni in questo mondo e nellaltro.
20
Segue una duplice preghiera a Dio:
nella prima il sacerdote senza fare espressa menzione del suo potere
ministeriale, ricorda il perdono di Cristo a Pietro, alla peccatrice e al
pubblicano e chiede lo stesso per il penitente; nella seconda ricorda ancora il
perdono a Davide, a Pietro, alla peccatrice, al pubblicano e al figlio prodigo
e aggiunge: Che Dio ti perdoni ugualmente attraverso di me in questo
mondo e nellaltro: che ti risparmi dinanzi al suo inflessibile tribunale. Non
essere turbato per le cadute che hai confessato: va in pace.
21

Accanto a queste formule antiche e tradizionali per lamministrazione
del sacramento della penitenza nella Chiesa bizantina, ve ne sono altre tre,
tra le quali una, simile alla seconda preghiera su indicata, fa espressa
menzione del ministro.
22
Le altre due sono invece puramente deprecative,
cio formule di supplica al Signore perch conceda il perdono, e non
menzionano espressamente lazione ministeriale del prete;
23
non possono
essere considerate formule di assoluzione, perch nei manoscritti e negli
eucologi sono poste prima dellassoluzione, si possono invece considerare
come preghiere preparatorie alla confessione.
Probabilmente, tutte queste peculiarit penitenziali esistevano al
tempo della composizione delleucologio Barberini gr. 336, per, essendo
questo un libro di preghiere per il sacerdote, vi sono state tramandate
soltanto le due preghiere penitenziali: per coloro che si convertono e per
coloro che si confessano. Quindi, le due preghiere del nostro eucologio si
leggevano come preghiere preparatorie, prima di iniziare la confessione dei
peccati davanti al sacerdote.



20
Euchologion to mega tes kata anatolas Orthodoxou Katholikes Ekklesias: periechon tas ton
hepta Mysterion akolouthias... / spoudei kai epimeleiai Spyridionos Zerbou, [riprod. anast.
delledizione di Venezia, Tipografia della Fenice, 1862], Athenai, Aster, 1980, p. 203.
21
Ibidem, p. 207.
22
J. GOAR, Eucologium sive rituale Graecorum complectens ritus.juxta usum, orientalis
ecclesiae..operaJacopi Goar, Venetiis, ex typographia Bartholomai Javarina, 1730, p. 538.
23
Ibidem, p. 536.

135
3. Le preghiere penitenitenziali dellEucologio Barberini greco 336:
3.1. Preghiera penitenziale per coloro che si convertono
Dio nostro salvatore, che attraverso il tuo profeta Natan hai accordato la
remissione a Davide pentito delle proprie colpe, e che hai accolto la
preghiera penitente di Manasse, tu stesso accogli nel tuo consueto amore
per gli uomini il tuo servo N, pentito delle sue colpe, ignorandone le
trasgressioni. Tu infatti, Signore, hai ordinato di perdonare fino a settanta
volte sette quanti cadono nei peccati, perch la tua piet pari alla tua
grandezza, tu sei il Dio di coloro che si convertono e muti parere riguardo
ai nostri peccati. Perch tu sei il nostro Dio e a te spetta gloria.
24

Notiamo la mancanza della preghiera dassoluzione nelleucologio
Barberini gr. 336, per, nello stesso tempo, osserviamo la sua presenza nel
Penitenziale del patriarca costantinopolitano Giovanni il Digiunatore.
La prima preghiera delleucologio, Eu3ch e3pi
metanoou1ntwn (per coloro che si convertono) fa pensare a una
preghiera preparatoria, che il sacerdote leggeva per tutti quelli che ascoltavano
le catechesi, con la quale suggeriva di far penitenza e la decisione di cambiare
condotta di vita. Quindi, per tutti questi, il sacerdote leggeva una prima
preghiera di remissione generale, come preparazione per la confessione e il
perdono dei peccati.
Questa preghiera proprio identica con la prima o la seconda del
rituale attuale della penitenza.
25
Anche Arranz la considera una preghiera
per il penitente risalente allVIII secolo.
26
Altri teologi osservano lidentit
tra il rituale della confessione di san Giovanni il Digiunatore, il patriarca di

24
(EB, p. 194). 201.1) Eu3ch e3pi metanoou1ntwn. 2) 2O qeoj o2
swthr h2mwn, o2 dia tou profh1tou sou Na1qan
metanoh1santi tw0 Dauid e3pi toij i3dioij
plhmmelh1masin a7fesin dwrhsa1menoj kai tou Manassh
thn e3pi th0 metanoi1a0 proseuchn dexa1menoj
au3toj kai ton doulo1n sou to1nde metanoounta e3n
toij i2di1oij paraptw1masin pro1sdexai th0 sunh1qei sou
filanqrwpia, parorwn ta au3tw0 plhmmelhqe1nta0 su
gar ei8, ku1rie, o2 kai e3bdomhkonta1kij e3pta a3fie1nai
keleu1saj toij peripi1ptousin a3marti1aj o6ti w2j h2
megalwsu1nh sou ou6twj kai to e7leo1j sou, kai su o2
qeoj twn metanoou1ntwn, metanown e3n pa1saij taij
a3diki1aij h2mwn. 6Oti su ei8 o2 qeoj h2mwn, kai pre1pei
soi h2 doxa.
25
Nel Molitfelnic (Libro penitenziale rumeno, Bucarest EIBMBOR, 2002, pp. 63-64) e nel
Trebnik (Libro penitenziale russo) la prima preghiera del rituale della confessione, mentre
nel Grande libro di preghiere della Chiesa greca la seconda.
26
M. ARRANZ, Les prires pnitentielles de la tradition byzantine. Les sacrements de la
restauration de lancien euchologe constantinopolitain II-2, I-re Partie, in OCP, vol.
57, fasc. I, 1991, p. 96-99.

136
Costantinopoli (580-595) e il rituale di oggi, con piccole modifiche.
27

Quindi, risulta una sostanziale identit tra questa preghiera per coloro che si
convertono e la preghiera del penitenziale di san Giovanni il Digiunatore,
che risale al VII secolo.
La radice biblica della preghiera aiuta a stabilire che essa stata
composta sotto ispirazione dei testi dalla Sacra Scrittura, che sono indicati
anche nel nostro eucologio.
La preghiera inizia con il grido del salmista Davide, che riconosce Dio
come il nostro Salvatore (o` swth.r h`mw/n) e chiede il perdono dei
nostri peccati: Ps. 78, 9: Soccorrici, o Dio della nostra salvezza, per la
gloria del tuo nome, e liberaci e perdona i nostri peccati per amore del tuo
nome.
28

Il sacerdote chiede a Dio la remissione dei peccati per tutti coloro che
si preparano a fare la confessione, ma non in qualsiasi modo, anzi, avendo la
testimonianza di Davide che stato perdonato da Dio, attraverso il profeta
Nathan, come si racconta in II Sam. 12, 1-25. un brano molto importante
per il sacramento della Penitenza, perch presenta Nathan proprio come un
profeta- confessore che non muove un rimprovero diretto per il suo peccato,
ma prima di annunziare la punizione da parte di Dio a Davide, gli racconta
una parabola in cui il ricco non prende dal suo gregge una pecora per
sacrificarla a un viandante, ma prende dal povero lunica pecorella comprata
dalla sua povert e nutrita insieme alla sua famiglia. Davide daccordo con
la punizione per questuomo che ha peccato: Allora l'ira di Davide si
accese grandemente contro quell'uomo e disse a Nathan: "Com' vero che
l'Eterno vive, colui che ha fatto questo merita la morte! Egli pagher
quattro volte il valore dell'agnella, per aver fatto una tale cosa e non aver
avuto piet" (II Sam. 12, 5-6).
Segue, poi, il rimprovero di cui Davide consapevole: Allora Nathan
disse a Davide: "Tu sei quell' uomo! Cos dice l' Eterno, il Dio d' Israele:
Io ti ho unto re d' Israele e ti ho liberato dalle mani di Saul. Ti ho dato la
casa del tuo signore, ho messo nelle tue braccia le donne del tuo signore e ti
ho dato la casa d' Israele e di Giuda; e se questo era troppo poco, io ti avrei
dato molte altre cose. Perch dunque hai disprezzato la parola dell'Eterno,
facendo ci che male ai suoi occhi? Tu hai fatto morire con la spada
Uriah l Hittita, hai preso per moglie sua moglie e lo hai ucciso con la

27
A. ANDREICU, Spovedanie i comuniune (Confessione e comunione), Alba Iulia,
Rentregirea,1998, p. 103.
28
boh,qhson h`mi/n o` qeo.j o` swth.r h`mw/n e[neka th/j
do,xhj tou/ ovno,mato,j sou ku,rie r`u/sai h`ma/j kai. i`la,sqhti
tai/j a`marti,aij h`mw/n e[neka tou/ ovno,mato,j sou.


137
spada dei figli di Ammon. Or dunque la spada non si allontaner mai dalla
tua casa, perch tu mi hai disprezzato e hai preso la moglie di Uriah l
Hittita, perch fosse tua moglie" (II Sam. 12, 7-10).
Il penitente fa la conversione, riconosce il suo peccato davanti a Dio e
al profeta: Allora Davide disse a Nathan: "Ho peccato contro l' Eterno"
(h`ma,rthka tw/| kuri,w|). Nathan rispose a Davide: "L'Eterno ha
rimosso il tuo peccato; tu non morrai. Tuttavia, poich facendo questo tu
hai dato ai nemici dell'Eterno occasione di bestemmiare, il figlio che ti
nato dovr morire (II Sam. 12, 13-14). Seguono gli atti di penitenza da
parte di Davide: digiun; poi entr in casa e pass la notte giacendo per
terra. Gli anziani della sua casa insistettero con lui perch si alzasse da
terra ma egli non volle e rifiut di prendere cibo con loro (II Sam. 12, 16-
17). Arriva la pena per il peccato molto grave, la morte del bambino, ma
anche lamore di Dio per Davide che fa la penitenza e si converte: Poi
Davide consol Bath-Sceba sua moglie, entr da lei e si coric insieme;
cos ella partor un figlio, che egli chiam Salomone; e l' Eterno lo am
(kai. ku,rioj hvga,phsen auvto,n). Mand poi un messaggio tramite il profeta
Nathan che gli pose nome Jedi-diah, a motivo dell' amore dell' Eterno
(evka,lesen to. o;noma auvtou/ Idedi e[neken
kuri,ou) (II Sam. 12, 24-25).
Ritornando alla preghiera per coloro che si convertono, essa
continua con lesempio di Manasse. Manasse fu re di Giuda, come si sa, dal
696-695 al 642-641. Di lui e del suo cedimento agli idoli si parla in 2 Re 21,
1-18. Fatto prigioniero dagli Assiri, fu condotto prigioniero a Babilonia ove
torn alla fede dei padri ottenendo dal Signore di rienrare in Giuda per
stabilire la fede jahvista (2Cr 33, 12-13). conservata una preghiera ardente
di Manasse: Ora piego i ginocchi del mio cuore, supplicando la tua
bont: Ho peccato, Signore, ho peccato e conosco le mie colpe; Per, Ti
prego e Ti chiedo: perdonami, Signore, perdonami e non mi abbandonare
per le mie trasgressioni; perch Tu sei Dio, Iddio di coloro che si
convertono (kai su o2 qeoj twn metanoou1ntwn) e
per me mostrerai il Tuo amore, salvandomi, secondo la Tua grande
misericordia. E ti loder sempre fino alla fine della mia vita....
29

Secondo la tradizione, questa sarebbe la preghiera che Manasse prigioniero
in Babilonia avrebbe rivolto al Dio di Israele dalla fornace ardente: Dio
avrebbe accolto la sua preghiera e il re sarebbe stato ricondotto a
Gerusalemme dalla forza del vento. Si tratta di un testo apocrifo, scritto

29
Vedi lintero contenuto della Preghiera del Re Manasse, che,a quanto mi risulta,
compare nella Septuaginta e nelle edizioni moderne solo nella Sacra Scrittura edita in
romeno, Cf. Biblia EIBMBOR, Bucureti, 2001, p. 1455.

138
forse in Palestina e attestato per la prima volta in Siria.
30

Nella preghiera, il sacerdote chiede a Dio di ammettere alla penitenza
nel suo amore per gli uomini, vicino a Davide e Manasse, anche il servo di
Dio (N) che viene alla conversione, ignorando tutte le sue trasgressioni.
Accanto agli esempi dallAntico Testamento, Ges Cristo aggiunge in
pi lamore per il nostro prossimo e ci mostra quante volte lo dobbiamo
perdonare. Il testo da Mt 18, 21-22, indicato nellEucologio chiarisce questo
fatto: Allora Pietro, accostatosi, gli disse: "Signore, se mio fratello pecca
contro di me, quante volte gli dovr perdonare? Fino a sette volte?". Ges
gli disse: "Io non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette.
31

La speranza del perdono aumenta per il penitente, perch la sua
gloria pari alla sua misericordia
32
(Sirach 2, 18) e ...perch egli
misericordioso e pieno di compassione, lento all' ira e di grande benignit,
e si pente del male mandato
33
(Gioele 2, 13).
Da osservare che, nella composizione della preghiera, lautore
desiderava una seriet della contrizione dalla quale dovesse sorgere il
cambiamento della vita, il volgere le spalle al male e lorientarsi
decisamente al bene. Una volta letta la preghiera, doveva nascere un nuovo
pensiero, un nuovo nous, quello della metanoia, della conversione che segna
linizio di una vita nuova. Una novit che trova la sua forza non tanto
nelluomo quanto in Dio e nel suo amore, ma che in ogni caso esige
dalluomo tutto quello che egli pu dare, innanzitutto la sua volont a
cambiare vita. Probabilmente, lautore si ispirato a san Giovanni
Crisostomo che, nel suo trattato De paenitentia, parla in modo particolare
dellamore di Dio per coloro che si convertono:
possibile, dice qualcuno, salvarsi se mi converto? Certamente
possibile! Ho vissuto tutta la mia vita in mezzo ai peccati e se mi converto
mi salver? certissimo. E da cosa pu essere resa manifesta questa
certezza? Dallamore che il tuo Signore ha per luomo. Poich, non
penserai per caso che affermo la tua salvezza sulla base della tua
conversione? Pensi forse, cio, che la tua conversione abbia la forza di
lavarti via tanti mali? Se la tua conversione rimanesse da sola giustamente

30
B. PETR, La Penitenza nelle Chiese ortodosse. Aspetti storici e sacramentali, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 2005, p. 17, nota 29.
31
le,gei auvtw/| o` VIhsou/j\ ouv le,gw soi e[wj e`pta,kij
avlla. e[wj e`bdomhkonta,kij e`pta,.
32
w`j ga.r h` megalwsu,nh auvtou/ ou[twj kai. to. e;leoj
auvtou/. le,gei auvtw/| o` VIhsou/j\ ouv le,gw soi e[wj
e`pta,kij avlla. e[wj e`bdomhkonta,kij e`pta,.
33
o[ti evleh,mwn kai. oivkti,rmwn evsti,n makro,qumoj kai.
polue,leoj kai. metanow/n evpi. tai/j kaki,aij.

139
temeresti ma poich alla tua conversione si unisce lamore che Dio ha per
luomo, per questo abbi speranza. Lamore di Dio per luomo, infatti, non
misurato n possibile circoscrivere in parole la sua bont. Poich la tua
peccaminosit secondo giustizia misurata, mentre la potenza della divina
medicina non ha misura. La tua peccaminosit, per quanto grande possa
essere, in ogni caso umana, cio limitata, mentre lamore di Dio per
luomo illimitato e non circoscrivibile. Abbi dunque coraggio, perch esso
supera la tua peccaminosit secondo giustizia. Prova a immaginare una
favilla, che cade nelle acque alte del mare. Pu forse rimanere accesa o
apparire sulla superficie del mare? Certamente no. Quel che dunque una
favilla dinanzi alle acque del mare lo la peccaminosit umana dinanzi
allamore di Dio per luomo, o piuttosto, non cos, ma ancora pi piccola.
Perch le acque del mare per quanto grandi sono misurate in ogni caso:
lamore di Dio per luomo invece infinito.
34

Dopo questa preghiera, nel rituale della penitenza, seguiva
immediatamente la seconda, cos come la presenta lEucologio, sempre per
la preparazione spirituale del penitente, in cui il sacerdote prega e chiede a
Dio di ricevere la confessione del penitente.

3.2. Preghiera penitenziale per coloro che si confessano
Signore nostro Dio, che per le lacrime hai concesso a Pietro e alla
peccatrice la remissione dei peccati, ed hai giustificato il pubblicano che
riconosceva le proprie colpe, accogli la confessione del tuo servo (N) e,
buono come sei, ignora quanto di male ha commesso in parole, opere e
pensieri, con avvertenza o per ignoranza, tu solo infatti hai il potere di
rimettere i peccati. Perch tu sei Dio di piet, misericordia e di amore per
gli uomini, e noi (rendiamo) gloria a te.
35

Se nella prima preghiera, il confessore prega e chiede a Dio di
accogliere il penitente (accogli il tuo servo N) e di ignorare tutte le sue
trasgressioni, in modo generale, nella seconda, lautore va a fondo,
descrivendo queste trasgressioni: ignora quanto di male ha commesso in

34
GIOVANNI CRISOSTOMO, De poenitentia VIII, (PG 49, 336A-337C).
35
EB, p. 195. 202.1) Eu3ch e3pi e3xomologoume1nwn. 2) Ku1rie o2
qeoj h2mwn, o2 tw0 Pe1trw0 kai th0 po1rnh0 dia
dakru1wn a7fesin a2martiwn dwrhsa1menoj, kai ton
telw1nhn ta oi3keia e3pigno1nta ptai1smata dikaiw1saj,
pro1sdexai kai e3xomolo1ghsin tou dou1lou sou toude,
kai ei7 ti peplhmme1lhtai au3tw0 e2kou1sion h5 a3kou1sion
a3ma1rthma, e3n lo1gw0 h5 e7rgw0 h5 kata dia1noian, w1j
a3gaqoj pa1ride su gar mo1noj e7ceij e3xousi1an
a3fie1nai a3marti1aj. 7Oti qeoj e3le1ouj, oi3ktirmwn kai
filanqrwpi1aj u2pa1rceij kai soi thn d(o1xan.

140
parole, opere e pensieri, con avvertenza o per ignoranza.
Anche questa preghiera una preghiera preparatoria, per colui che si
confessava. Possiamo affermare che la seconda preghiera sia una preghiera
di invocazione del perdono divino, che assomiglia alla preghiera classificata
da Arranz come risalente al XII secolo e da lui collocata dopo la formula
dassoluzione.
36
In ogni caso, la seconda preghiera non pu essere una
formula di assoluzione.
La preparazione del penitente inizia, nella preghiera, con gli altri
esempi di penitenza, cio Pietro, la peccatrice e il pubblicano a cui Dio ha
concesso la remissione dei peccati.
Prima di mostrare al penitente questi esempi, il sacerdote, invoca il
nome del Signore: Ku1rie o2 qeoj h2mwn, cos come anche il
profeta Daniele invoca il Suo nome allinizio della propria preghiera.
Lautore ha pensato, forse, nella propria composizione (come indica la
radice biblica nellEucologio), allepisodio in cui il profeta chiede perdono
per i peccati del popolo nella sua preghiera e larcangelo Gabriele annuncia
la distruzione della citt e del santuario. molto importante la forma
dinvocazione della preghiera del profeta Daniele:
E ora, o Signore, Dio nostro (kai. nu/n de,spota ku,rie
o` qeo.j h`mw/n), che facesti uscire il tuo popolo dal paese d'Egitto
con mano potente e ti facesti un nome qual oggi, noi abbiamo peccato
(h`ma,rtomen), abbiamo agito malvagiamente (hvgnoh,kamen).
O Signore, secondo tutta la tua giustizia, fa ti prego, che la tua ira e il tuo
furore si allontanino da Gerusalemme, la tua citt, il tuo monte santo, per i
nostri peccati e per le iniquit dei nostri padri, Gerusalemme e il tuo popolo
sono divenuti oggetto di vergogna per tutti quelli che ci circondano. Perci
ora ascolta, o Dio nostro, la preghiera del tuo servo e le sue suppliche
(kai. nu/n evpa,kouson de,spota th/j proseuch/j
tou/ paido,j sou) e fa' risplendere, per amore del Signore, il tuo
volto sul tuo santuario che desolato. O mio Dio, porgi il tuo orecchio e
ascolta; apri i tuoi occhi e guarda le nostre desolazioni e la citt sulla quale
invocato il tuo nome (evfV h-j evpeklh,qh to. o;noma,
sou), perch noi non presentiamo le nostre suppliche davanti a te per le
nostre opere giuste, ma per le tue grandi compassioni. O Signore, ascolta;
Signore, perdona; Signore, presta attenzione e opera. Non indugiare, per
amor di te stesso, o mio Dio, perch il tuo nome invocato sulla tua citt
(o[ti to. o;noma, sou evpeklh,qh evpi. th.n po,lin
sou Siwn) e sul tuo popolo (Dan 9, 15-19).
La forma di questa preghiera del profeta Daniele, pu essere indicata

36
B. PETR, La Penitenzacit., p. 18, nota 30.

141
per coloro che si confessano, come una preghiera di invocazione.
Lesempio di Pietro, che rinnega Ges Cristo tre volte e piange
amaramente, un esempio di penitenza (Mt. 26, 75; Lc. 22, 62). Ges Cristo
riceve gli atti di penitenza e damore della donna peccatrice (Lc. 7, 37-50) e
perdona i suoi peccati: Perci ti dico che i suoi molti peccati le sono
perdonati, perch ha molto amato (avfe,wntai ai` a`marti,ai
auvth/j ai` pollai,( o[ti hvga,phsen polu,\); ma colui al
quale poco perdonato, poco ama". Poi disse a lei: "I tuoi peccati ti sono
perdonati" (avfe,wntai, sou ai` a`marti,ai) (Lc. 7, 47-48). Lesempio del
pubblicano (Lc. 18, 9-14), che reso giusto davanti a Dio, nella sua
preghiera penitenziale, viene a offrire al penitente un modo umile per la
confessione davanti al confessore: Il pubblicano invece, stando lontano,
non ardiva neppure alzare gli occhi al cielo; ma si batteva il petto, dicendo:
"O Dio, sii propizio a me, il peccatore" (o` qeo,j( i`la,sqhti, moi
tw/| a`martwlw) (Lc. 18, 13).
Il sacerdote chiede a Dio il perdono per i peccati del penitente, in base
al potere divino, di remissione, offerto da Dio agli apostoli: Ora, affinch
sappiate che il Figlio dell'uomo ha potest di perdonare i peccati sulla
terra
37
(Mt. 9, 6; Mc. 2, 10; Lc. 5, 24).
Come gi abbiamo detto, la particolarit della preghiera rimane nella
completezza dei peccati e la distinzione tra loro: e3n lo1gw0 h5
e7rgw0 h5 kata dia1noian. Da osservare la preoccupazione
dellautore di non lasciare fuori alcun tipo di peccato, perch il perdono
divino li raggiunga tutti: nella parola, nellopera e col pensiero. La
distinzione volontario-involontario 2kou1sion h5 a3kou1sion
a3ma1rthma- fondamentale nella preghiera per coloro che si
confessano, per coprire tutti i peccati possibili. evidente la somiglianza tra
questa preghiera e la preghiera della confessione ebraica.
38
In un suo articolo
recente, Enrico Mazza, commentando la preghiera del rito bizantino della
penitenza che inizia con le parole: Signore Ges Cristo, Figlio del Dio vivo,
agnello e pastore, esistente nel nostro eucologio Barberini gr. 336, cio
preghiera per coloro che si confessano, ha affermato che la mentalit generale
di tale preghiera assomiglia molto alla confessione giudaica Viddui a causa di
questo enumerare i vari generi di peccati: volontari-involontari,
consapevolmente-inconsapevolmente. E aggiunge: Una traccia precisa della
liturgia del Kiddush si trova anche in altri testi, catalogati da Arranz come K3,

37
i[na de. eivdh/te o[ti o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou evxousi,an
e;cei evpi. th/j gh/j avfie,nai a`marti,aj.
38
Ascoltata la confessione, il rabbino concede al pentito lassoluzione, mentre recita Tu
sei nostro fratello (per tre volte); concludendo: Tu hai ricevuto sopra di te la Giustizia.

142
che parlano di peccato volontario o involontario.
39

Basilio Petr guarda questa percezione strutturale della distinzione
come una cosa che non viene dalla Scrittura, anche se ci possono essere
contatti e influenze, ma dalla cultura greca e, in modo particolare, dalletica
aristotelica ripresa con molta consapevolezza dai padri, come mostra il
canone 8 di Basilio il Grande.
40

La distinzione tra i peccati volontari e involontari fissata anche da
Clemente Alessandrino. A suo parere, tra i peccati commessi dopo il
battesimo, sono suscettibili di perdono solo quelli che non dipendono dalla
volont. Il peccato volontario irremissibile quello delluomo che si
stacca deliberatamente da Dio e rifiuta la riconciliazione e la conversione.
41

Gli altri passi negli Stromata (2,13) e nel Quis dives salvetur (42, 7, 15)
chiariscono meglio questa distinzione tra i peccati volontari e involontari.
42

Probabilmente, dopo la recitazione delle due preghiere seguiva la
formula di assoluzione, e lepitimia, come sappiamo dal penitenziale di san
Giovanni il Digiunatore.
Il penitente era adesso sciolto dei suoi peccati e, dopo aver portato a
termine il canone o lepitimia, era degno di ricevere leucaristia.
Ovviamente, per i peccati gravi, seguivano tanti anni senza comunione
eucaristica, per, sempre, nellanimo del penitente restavano sicuramente,
come una speranza nel potere di Dio e nel suo amore, le preghiere recitate
dal confessore prima della confessione e, certamente, lassoluzione.
Le informazioni acquisite fin qui vengono ad arricchire le conoscenze
storiche, eucologiche e liturgiche, vicine alla radice biblica dei testi
penitenziali e allinsegnamento e alle interpretazioni dei Santi Padri della
Chiesa, su questo sacramento fondamentale per la vita cristiana: il Mistero
della Confessione.

Conclusioni:
La pubblicazione dellEucologio Barberini gr. 336 offre un servizio
prezioso agli studi della storia della liturgia bizantina e non solo a questi, ma
anche ad altre discipline. Il fatto poi che il codice provenga dallItalia
Meridionale, dove stato copiato, apre anche dimensioni storiche
sociologiche e religiose, come le motivazioni della trasmigrazione, il
contatto tra i popoli, la vitalit di una provincia culturale bizantina in Italia,

39
B. PETR, La Penitenzacit., p. 11.
40
B. PETR, Peccato e penitenza nella prassi e nella tradizione orientale, [Note per gli
studenti]. Roma, Accademia Alfonsiana, 2002-2003, pp. 27-56.
41
CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromatum lib. II, cap. XIII-De prima et secunda
poenitentia, (PG 8, 993 C).
42
J. QUASTEN, Patrologia, vol. I, p. 310.

143
la conservazione durante i secoli di una documentazione preziosa. Il testo
ora messo a disposizione per la lettura e lo studio di chiunque voglia farlo
senza le difficolt che implica il recarsi in archivio oppure semplicemente
quella dipendente dalla capacit di leggere un codice.
Questo Eucologio stato trascritto nellItalia Meridionale nella
seconda met del secolo VIII. Quindi dopo i primi sette Concili ecumenici,
o almeno dopo i primi sei. I Concili avevano gi definito i dogmi
fondamentali della fede cristiana: i dogmi sulla cristologia, sulla
pneumatologia, sulla Trinit e sulla mariologia. Questi dogmi si trovano
tutti nella realt espressa nei riti contenuti e nelle preghiere delleucologio.
Lanalisi della struttura, del significato dei testi penitenziali, lidentit
storica, tradizionale, letteraria dei testi contenuti in questeucologio, relativi
alla Confessione vengono come una testimonianza fortissima della realt e
dellautenticit di questo Mistero, celebrato nellVIII secolo.
LEucologio Barberini gr. 336, si presenta per la societ moderna come
una testimonianza originaria di una vita liturgica, reale e autentica del passato,
attraverso i testi liturgici antichi e lo sviluppo della liturgia. E questi testi
liturgici sono ancora in uso nelle Chiese bizantine oggi, dopo dodici secoli.
La speranza che questa ricerca, basata sulla Sacra Scrittura, la Santa
Tradizione e lanalisi dei testi penitenziali di questeucologio aiuti luomo
moderno e la societ contemporanea nella vita liturgica e spirituale e che sia
dutilit per valutare il senso, i limiti e le possibilit del nostro oggi
liturgico, alla luce di un passato che non possiamo ignorare o rifiutare.

Rezumat:
Evhologhiul Barberini grec 336, de provenien din Italia meridional, rsare
n secolul al VIII-lea i este cel mai vechi manuscris liturgic cunoscut pn azi.
Este o carte de cult care red rnduiala Sfintei Liturghii, ritualul Sfintelor Taine i
al rugciunilor svrite n diferite mprejurri i care sunt svrite astzi, dup 12
secole, n Patriarhia de Constantinopol i n toate Bisericile Ortodoxe.
n acest studiu liturgic am prezentat coninutul Evhologhiului Barberini grec
336, n ceea ce privete Taina Spovedaniei (dou rugciuni: pentru cei ce se
convertesc i pentru cei ce se spovedesc). Am evideniat structura textelor
peniteniale din Evhologhiul Barberini i, n acelai timp, am ncercat s precizez
legturile dintre textele studiate i mediul n care aceste texte s-au nscut: contextul
teologic, rdcina biblic a textelor peniteniale i legtura acestora cu gndirea
Sfinilor Prini. Am dorit, de asemenea s art dublul context al textelor coninute
de acest evhologhiu, pe de o parte, acela al timpului trecut n care textul a fost
scris, iar pe de alta, cel prezent, un context cultural i istoric evident diferit de acela
n care textul s-a nscut i n care textul vechi este folosit.
Am sperana c acest studiu liturgic, fundamentat pe Sfnta Scriptur i pe
Sfnta Tradiie i analiza textelor peniteniale din Evhologhiu va ajuta omul

144
modern i societatea contemporan n viaa liturgic i spiritual i va fi de un real
folos pentru a determina sensul, limitele i posibilitile prezentului nostru
liturgic, n lumina unui trecut pe care nu putem s-l ignorm sau s-l refuzm.


145
MPRATUL CONSTANTIN CEL MARE I
SINODUL I ECUMENIC DE LA NICEEA (325)

Pr. Drd. LIVIU LAZR

Cuvinte cheie: Constantin cel Mare, sinod, arianism, ecumenic
Mots-cl: Constantin le Grand, le conseil, l'arianisme, oecumnique

1. Introducere
Persoana i domnia lui Constantin cel Mare intereseaz pe orice istoric
bisericesc sau laic specializat n istoria antichitii. Acest interes se datoreaz,
fr ndoial, faptului c el a fost cel dinti mprat roman care a tolerat n mod
clar cretinismului, punnd, astfel, bazele unei politici religioase n urma creia
Biserica s-a putut dezvolta n voie, beneficiind de sprijinul statului, dar a fcut
cunotin i cu riscurile alinierii cu puterea lumeasc.
Acest interes general fa de mpratul Constantin cel Mare s-a
concretizat n Occident prin publicarea unui impresionant numr de studii i
articole despre Constantin cel Mare,
1
n fiecare an. Spre a oferi un exemplu,
ntre anii 1990-1994, numai n limba german au fost publicate trei
monografii i o colecie de studii
2
despre Constantin cel Mare, fr a
meniona i studiile publicate n reviste.
n limba romn s-au publicat surprinztor de puine monografii i
articole despre Constantin cel Mare, att de ctre istoricii laici, ct i de
ctre cei bisericeti. Acest lucru se poate observa dintr-o simpl consultare a
listelor bibliografice din manualele i tratatele autohtone de istorie
bisericeasc sau laic.
Lipsa de concretizare n monografii sau studii a interesului fa de
mpratul Constantin cel Mare poate avea cel puin dou explicaii. n ce
privete perioada comunist, scoaterea n relief a interesului crescut a lui
Constantin cel Mare fa de politica religioas nu se ncadra cu eforturile
autoritilor de atunci de a masca nsi existena religiosului n societate. A
doua explicaie, care vizeaz n primul rnd pe istoricii bisericeti, are n vedere
discrepana evident dintre concluziile celor mai multe studii publicate n

1
Prep. Dr. Daniel Buda, Un discurs imperial. O analiz a cuvntrii Oratio ad Sanctorum
coetium (Or. ad. sanct.) a lui Constantin cel Mare, n rev. Revista Teologic, anul XVI
(88), nr. 3, iulie-septembrie, Sibiu, 2006, p. 36.
2
A. M. Ritter, Constantin und die Chirsten, Zeitschrift fr neutestamentliche
Wissenchaft, nr. 87 (1996), pp. 251-268, republicat n Vom Glauben der Chirsten und
seiner Bewhrung in Denken und Handeln Gesmmelte Austze zur Kirchenageschichte
Mandelbachtal Cambridge, 2003, p. 66.

146
Occident n ce-l privete pe Constantin cel Mare i locul pe care el l ocup,
alturi de mama sa, Elena, n Biserica Ortodox: Sfnt, ntocmai cu Apostolii.
3

Nu putem s nu observm contribuia remarcabil adus de editorii
coleciei Prini i Scriitori bisericeti la cunoaterea personalitii marelui
mprat prin publicarea n limba romn, n anul 1991, aadar dup
schimbrile politice din 1989, a Vieii lui Constantin cel Mare.
4

Prerile sunt mprite. Unii spun c mpratul Constantin cel Mare
5
a
fost un cretin n adevratul sens al cuvntului,
6
alii c a mbriat

3
Pr. Conf. Dr. George Remete, Contribuii la studiul Istoriei Bisericeti Universale, vol. I,
Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2001, p. 84.
4
n PSB, vol. 14, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1991.
5
n ce privete personalitatea lui Constantin cel Mare: Eusebiu de Cezareea, Istoria
bisericeasc (Scrieri, Partea I), trad., studiu, note i comentarii de Pr. prof. Teodor
Bodogae, Ed. IBMBOR, n colecia PSB, vol. 13, Bucureti, 1987; Idem, Viaa lui
Constantin cel Mare (Scrieri, partea a doua), trad. i note de Radu Alexandrescu, n col. PSB,
vol. 14, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1991; Ion Barnea i Octavian Iliescu, Constantin cel Mare,
Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982; I. Bocioag, Personalitatea lui Constantin
cel Mare i politica lui social, Galai, 1935; Dumitru Tudor, Figuri de mprai romni, vol.
III, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975; Vladimir Roulescu, Tronul Romei, Ed.
Scorillo, Craiova, 1999; Henri-Irine Marrou, Biserica n antichitatea trzie, Editions du
Seuil, Paris, 1985, trad. rom., Ed. Teora, Bucureti, 1999; Dr. Nicu Dumitrescu, Hristologia
Sf. Atanasie cel Mare n contextul controverselor ariene i postariene, tez de doctorat, Ed.
Napoca Star, Cluj, 2004; Idem, Cele apte personaliti de la Niceea (325), Ed. Napoca Star,
Cluj, 2001; Charles Diehl, Bizan: mrime i decdere, trad. de I. Biciolla, Ed. Naional
Ciornei, Bucureti, 1940; Stelian Brezeanu, O istorie a Imperiului bizantin, Ed. Albatros,
Bucureti, 1981; Edward Gibbon, Istoria declinului i a prbuirii Imperiului Roman, 3 vol.,
trad. de Dan Hurmuzescu, Ed. Minerva, Bucureti, 1976; S. B. Dacov, Dicionar de mprai
bizantini, trad. n limba romn de Viorica i Dorin Onofrei, Ed. Enciclopedic, Bucureti,
1999; Ion Barnea Preocuprile mpratului Constantin cel Mare la Dunrea de Jos, n rev.
Mitropolia Olteniei, nr. 1-2, 1980, pp. 17-20; Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Lupta Ortodoxiei
contra arianismului de la Sinodul I Ecumenic pn la moartea lui Arie, n rev. Studii
Teologice, nr. 1-2, 1961, pp. 34-40; I. Beleu, Istoricul Sinodului ecumenic de la Niceea, n
rev. Revista Teologic, nr. 10-11, 1925, pp. 296-311; nr. 12, 1925, pp. 364-374; Pr. Prof.
Ioan Rmureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea, condamnarea ereziei lui Arie. Sinodul
niceean, n rev. Studii Teologice, nr. 1-2, 1977, pp. 15-60; Pr. Nicolae Chifr, Ortodoxia n
confruntare cu arianismul. Episcopatul apusean n aprarea crezului niceean, n rev. Analele
tiinifice ale Univ. Al. I. Cuza, Iai, Serie Teologie, tom. IV, 1997-1998, pp. 187-2002; Pr.
Drd. Liviu Lazr, mpraii i sinoadele ecumenice, n rev. Analele Universitii din
Craiova, Serie Teologie, anul X, nr. 14, 2005, pp. 45-63; Diac. Constantin Voicu, Problema
la Sf. Atanasie cel Mare, n rev. Mitropolia Olteniei, 1-2, 1963, pp. 3-20; Orest
Bucevschi, Sinodul de la Niceea, 325, n rev. Glasul Bisericii, nr. 7-8, 1975; Pr. Prof. Dr.
Nicolae Chifr, Constantin cel Mare, primul mprat cretin 1700 ani de la urcarea sa pe
tron, n rev. Revista Teologic, nr. 3, 2006, pp. 19-36; Pr. asist. Drd. Ovidiu Panaite,
Perioada constantinian ca model al coexistenei Stat-Biseric excurs asupra autoritii, n
rev. Revista Teologic, nr. 3, 2006, pp. 49-81; Charles Matson Odahal, Constantin cel
Mare i Imperiul cretin, trad de Mihaela Po, Ed. ALL, Bucureti, 2006.

147
cretinismul din motive politice,
7
dei aceast ipotez pare a fi cea mai
vulnerabil dintre toate.
8

Exist ns i o alt opinie potrivit creia el n-ar fi fost convins de
adevrul i puterea Dumnezeului cretinilor de la nceput, dar a avut o
nclinaie spre cunoaterea Lui, care ulterior a fost conjugat cu o serie de
avantaje temporale.
9
Este greu de menionat cine are dreptate sau cine se
apropie mai mult de adevr.
Constantin cel Mare s-a nscut n jurul anului 272 n apropiere de
Naissus, la aproximativ 130 km sud de Dunre, ntr-o familie de pgni i a
crescut ca un pgn. Dac mama sa, Elena, mai trziu, s-a dovedit o
adevrat cretin,
10
tatl su, Constaniu Chlor, a manifestat o admirabil
toleran fa de adepii lui Hristos, nu le-a nchis niciodat bisericile i nici
nu i-a persecutat.
11

Trebuie menionat faptul c Diocleian, datorit frecvenelor uzurprii
interne i a atacurilor barbare la granie, crease, n anul 293, tetrarhia celor doi
auguti (Diocreian i Maximian), adugndu-se cte un cezar i formnd
mpreun un colegiu de conducere a imperiului. Prima tetrarhie a funcionat

6
A. Alfndi, The Conversion of Constantin and the Pagan Rome, trad. H. Mattingly,
Oxford, 1948, pp. 14-15.
7
T. M. Parker, Christianity and State in thel light of history, London, 1955, p. 45.
8
E greu de crezut c atitudinea mpratului Constantin fa de cretinism a fost dictat de
interese politice, dac e s inem seama doar de faptul c numrul real al cretinilor, la acea
vreme, potrivit unor informaii contemporane, era mai mic de 10% din ntreaga populaie a
Imperiului roman. Un asemenea pas din partea unui suveran care i-a dorit din plin
abilitile diplomatice ar fi fost de neneles, considerat, poate, de ctre unii chiar sinuciga.
S nu uitm faptul c el nu s-a boteza dect pe patul de moarte (dei acest lucru nu era ceva
ieit din comun la vremea aceea), lsnd n urma sa multe semne de ntrebare (Dr. Nicu
Dumitracu, Cele 7 personaliti de la Niceea (325), Ed. Napoca Star, Cluj, 2001, p. 171).
9
Vezi n acest sens: E. Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, ed. Bury, USA,
1897, vol. II, pp. 305-306, apud Dr. N. Dumitracu, op. cit., p. 171.
10
O opinie interesant este lansat de A. E. K. Boak, n: History of Rometo 565 A.D.,
Macmilan, New York, 4
th
ed., 1988, p. 432, care se ndoiete de faptul c Sf. Elena ar fi
mbriat noua religie, cretinismul, naintea fiului su, ci atitudinea sa ar fi fost urmarea
convertirii prealabile a lui Constantin.
11
Iat cum este caracterizat Constantin, tatl lui Constantin, de ctre Eusebiu de Cezareea:
n anii celor patru mprai care-i mpriser crma domniei, Constantin a fost singurul
care a avut o nelegere a lucrurilor cu totul strin celorlali, punnd pentru sine temei de
dragoste din partea lui Dumnezeu, Cel mai presus de toate, nct n timp ce aceia sugrumau
i sfiau Bisericile lui Dumnezeu, din nalt pn la pmnt, nimicindu-le lcaurile de
rugciune pn la a nu li se mai vedea nici temelia, acesta i-a pzit minile curate de
pngrirea cu astfel de nelegiuiri, nevrnd s li se asemene n niciun fel i n niciun chip...
numai Constantin izbutea s njghebe pentru supui o domnie fr necazuri i senin; el
singur arat fa de ei o grij printeasc niciodat dezminit (n Viaa lui Constantin cel
Mare, I, 13, n col. PSB, vol. 14, Bucureti, 1991).

148
pn n mai 305, cnd Diocleian i Maximian, n urma nelegerii de la Roma,
din noiembrie 303, se retrag de la conducerea imperiului, redevenind persoane
particulare, primul stabilindu-se la Salona, iar al doilea la Lucania.
12
Pe Colina
lui Jupiter, cezarul Galeriu era proclamat august de ctre Diocleian, iar
Maximian proceda la fel cu cezarul Constantin Chlor la Mediolanum.
Unitatea tetrarhiei a fost zbuciumat n urma morii survenite pe
neateptate a mpratului Constantin Chlor la Eboracum (York, n Britania,
la 25 iulie 306, pe cnd se ntorcea dintr-o campanie mpotriva picilor.
13

Soldaii neinnd seama de procedura tetrarhiei, l-au proclamat mprat pe
fiul su, Constantin. Astfel a intrat n politic cel care a schimbat definitiv
destinele Imperiului roman i ale cretintii ecumenice.

2. Consolidarea puterii politice a lui Constantin
Constantin i extindea supremaia asupra Galiei i Britaniei n timp ce Maxeniu,
fiul fostului mprat Maximian, considerndu-se, de asemenea, succesor legitim
la tronul imperial, s-a proclamat august peste Italia, Spania i Africa.
14

n aceste condiii, mpratul Galeriu a intervenit pentru salvarea
tetrarhiei i l-a proclamat august al Occidentului pe Flavius Severus,
recunoscndu-l ns pe Constantin cezar. Maxeniu, prevznd un atac al lui
Severus asupra Romei, unde el i stabilise reedina, l-a chemat n ajutor pe
tatl su, Maximian, care reintr pe scena politic a imperiului ca august al
Occidentului, recunoscnd fiului su titlul de cezar. Dup nfrngerea i
omorrea lui Severus (307), Maximian a plecat n Gallia pentru a-l
determina pe Constantin s nu se alieze cu Galeriu mpotriva lui Maxeniu.
15

n acest scop l-a recunoscut ca august i i-a oferit mna fiicei sale Fausta,
cstoria fiind celebrat la Arelate (Arles) n anul 307.
16

Se formeaz, aadar, prin intrarea lui Constantin n dinastia
Herculian, ntemeiat de socrul su la 21 iulie 287,
17
o alian mpotriva lui
Galeriu, acesta fiind nfrnt de Maxeniu i Maximian n campania lor
mpotriva Romei.
18


12
H. C. Matei, O istorie a Romei antice, Bucureti, 1979, p. 187.
13
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr, Constantin cel Mare, primul mprat cretin 1700 de ani de la
urcarea sa pe tron, n rev. Revista Teologic, anul XVI (88), nr. 3, iulie-septembrie, 2006, p. 20.
14
Charles Matson Odahl, Constantin cel mare i Imperiul cretin, trad. de Mihaela Pop, Ed.
ALL Bucureti, 2006, p. 86; H. C. Matei, Lumea antic, Bucureti, 1991, p. 73.
15
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 21.
16
Fiind doar copil, Fausta a devenit n realitate soia lui Constantin abia n anul 317 (cf. Ion
Barnea, Octavian Iliescu, Constantin cel Mare, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1982, pp. 28-29).
17
I. Rmureanu, M. esan, T. Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, Bucureti, 1987, p. 131.
18
W. Treadgold, O istorie a statului i societii bizantine, Iai, 2004, p. 43.

149
Diocleian, n aceste condiii, ncearc s restabileasc linitea. A fost
convocat la Carnuntum, n anul 308, o consftuire cu Galeriu i
Maximian.
19
S-a hotrt ca Maximian s abdice a doua oar, Constantin s
fie retrogradat la rangul de cezar, iar ca august al Occidentului a fost numit
direct Liciniu, care mprea cu Galeriu stpnirea n Balcani pn la
preluarea puterii asupra Italiei i Africii de la urzurpatorul Maxeniu, care nu
era recunoscut cu nici un titlu.
20

Maximian, profitnd de campaniile lui Constantin pe Rin, mpotriva
francilor i alamanilor, i-a reluat pentru a treia oar titlul de august la Arelate,
n anul 310. S-a ajuns la situaia ca imperiul s fie condus de ase auguti
(Galeriu, Maximian Daia, Liciniu, Constantin, Maximian, Maxeniu).
Eliminnd pe Maximian de pe scena politic a imperiului, Constantin
a renunat s se mai considere descendent al dinastiei Herculiene,
21
ci
socotindu-l pe tatl su urma direct al mpratului Claudiu al II-lea Goticul
(268-270) i-a luat ca zeu protector pe sol invictus (soarele invincibil),
cultul cruia era foarte rspndit la sfritul secolului al III-lea.
22

Profitnd de eliminarea lui Maximian, Liciniu a invadat, n anul 310,
Italia pentru a-i intra n drepturi, dup cum prevedea nelegerea de la
Carnuntum. Galeriu se mbolnvete grav n anul 311, iar Liciniu,
prevzndu-i sfritul, a considerat c e mai bine s rmn n Illyric,
urmnd probabil s pun stpnire pe regiunile administrate de acesta.
23

ntruct Constantin avea nevoie de un aliat mpotriva lui Maxeniu,
care voia s-i rzbune tatl i s ocupe tot Occidentul, iar Liciniu contra lui
Maximin Daia, ntre cei doi s-a ncheiat o alian de rudenie, cel din urm
logodindu-se n anul 310 cu Constantia, sora vitreg a lui Constantin,
cstoria fiind oficializat la Milano n anul 313.
24

Dei Maxeniu deinea o armat mult mai numeroas, ns slab pregtit
i dispersat n mai multe puncte strategice din Italia, Constantin cu efective
reduse, dar de elit, se pregtea de rzboi. Bazndu-se pe neutralitatea lui
Liciniu, dar i pe imposibilitatea lui Maximin de a-i veni n ajutor rivalului su,
el a pornit mpotriva lui Maxeniu, trecnd din Galia n Italia. Dup victoriile
obinute de Constantin la Segusio (Susa), Augusta Taurinorum (Torina) i

19
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 22.
20
W. Treadgold, op. cit., p. 43.
21
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 22.
22
Zeul Mithra reprezenta pe pmnt pe Sol invistus, templul Mithriacum din Roma purtnd
inscripia Soli invictio, cf. Istoria Bisericeasc Universal, p. 127. Amnunte despre
rspndirea cultului zeului Mithra n Imperiul roman la R. Turcan, Cultele orientale n
lumea roman, Bucureti, 1998, pp. 234-280.
23
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 23.
24
W. Treadgold, op. cit., p. 44.

150
Verona, lupta decisiv s-a dat la Pons Milvius (Podul Vulturului, azi Prati di
Tor di Quinto), la 28 octombrie 312. nvins, Maxeniu i o parte a armatei,
retrgndu-se spre Roma, s-au necat n apele Tibrului.
25

Victoria de la Pons Milvius l-a fcut pe Constantin singurul i marele
mprat al Occidentului, extinzndu-i stpnirea i asupra Africii unde
trimisese capul lui Maxeniu ca semn c fostul suveran este mort.
26

Occidentul avea un singur suveran, dar stpnirea Orientului era
mprit nc ntre Liciniu i Maximin Daia. n timp ce Constantin se
pregtea la Mediolanum (Milano) cu Liciniu pentru a celebra cstoria
acestuia cu Constantia i a semna edictul care acorda libertatea
cretinismului din anul 313, Maximin, venind din Siria n Brithynia, a atacat
posesiunea lui Liciniu din Balcani,
27
ocupnd Byzantion i Heralceea. n
drum spre Adrianopol Maximin se mbolnvete, n Cilicia i moare n
august 313. Astfel, Liciniu a devenit fr mari victorii singurul suveran al
Orientului, stabilindu-i reedina la Nicomidia.
Relaiile dintre cei doi auguti s-au nrutit din nou ncepnd cu anul
320, cnd Liciniu a promovat o politic bisericeasc anticretin, cauznd
apariia unor noi martori, dar mai ales dup conferirea de ctre Constantin,
n anul 321, a titlului de consul celor doi fii ai si, fr a ine cont de
Liciniu i de fiul su. Eund ncercrile de mpcare ntre cei doi s-a
declarat stare de rzboi antrennd numeroase fore, att terestre ct i
maritime. nvins la Adrianopol, n iulie 324, Liciniu s-a retras n Asia
Mic,
28
unde a suferit o nou nfrngere la Chrysopolis (18 februarie 327).
Cruat de insistenele sorei vitrege, Constantia, i s-a stabilit domiciliul forat
la Tesalonic, unde acuzat de complot, a fost executat n anul 325, iar fiul su
deposedat de titlu de cezar i fcut sclav.
29

Constantin, intrnd biruitor n Nicomidia a devenit stpn i peste
partea oriental a imperiului. Astfel, de la Diocleian, Imperiul Roman nu
mai avusese un singur suveran. Dobndise acum un mprat care i-a
influenat categoric viaa politic, canonic, cultural, dar i religioas
pentru ntreaga lui existen.

3. Politica religioas a lui Constantin cel Mare
Prin Edictul de la Mediolanum (Milano), n primvara anului 313, pentru
prima dat n istorie, cretinismul devenea din religio ilicita o religie

25
Toat desfurarea campaniei din Italia este prezentat pe larg la C. M. Odahl, op. cit.,
pp. 104-109.
26
I. Barnea, O.Iliescu, op. cit., p. 34.
27
Pr. Prof. Dr. N. Chifr, op. cit., p. 24.
28
Ibidem, p. 25.
29
I. Barnea, O.Iliescu, op. cit., p. 44.

151
liber,
30
alturi de celelalte culte existente n imperiu, dar favorizat prin
atitudinea imperial.
n general, motivele invocate pentru susinerea interesului politic privind
atitudinea lui Constantin fa de cretinism se refer la aspectul religios.
Pornind de la faptul c lupta i victoria de la Pons Milvius mpotriva lui
Maxeniu s-au datorat Dumnezeului cretinilor,
31
mpratul Constantin cel
Mare ar fi trebuit s rspund acestui act divin prin convertirea imediat urmat
de botez. Dar el s-a botezat pe patul de moarte la vila sa din Ancyrona, n anul
337, de ctre episcopul semiarian Eusebiu al Nicomidiei.
32

Ca un abil comandant de oti, n faa unei confruntri militare de
proporia celei cu Maxeniu, Constantin caut sprijinul unei diviniti mai
puternice dect toate celelalte. El i-a amintit c tatl su a respectat pe
Dumnezeul cel peste toate (Deus Summus) i c nu a persecutat pe
cretini cum au fcut ceilali auguti, al cror sfrit a fost ngrozitor.
Frmntat i ngrijorat, n cutarea unui sprijin sigur i puternic, mpratul a
invocat n rugciune Divinitatea suprem (Suprema Divinitas) ca s i se
reveleze pentru a ti cui s i se nchine cu adevrat. Aa a interpretat el
imaginea Sfintei Cruci care i s-a artat pe cer nsoit de mesajul: ntru
acest semn vei nvinge (Hoc signo victor eris) i urmat de descoperirea n
vis a lui Hristos nsui.
Prin edictul din anul 313 i cele ulterioare, Constantin cel Mare i-a
scutit pe clericii cretini de obligaia funciilor municipale, a acordat
subvenii pentru ntreinerea clerului, a interzis pedepsele cu rstignirea i
stigmatizarea, din respect pentru morala cretin, a acordat episcopilor
cretini dreptul de a elibera sclavii.
De asemenea, a luat msuri de protejare a deinuilor, orfanilor i
oamenilor sraci, dar a i dispus restrngerea luptelor de gladiatori i a
spectacolelor religioase. A modificat n sensul moralei cretine legislaia
familiei, a restrns divorurile, a interzis abandonarea copiilor, a restrns
sever posibilitatea vinderii copiilor ca sclavi. n anul 315 a btut monede cu

30
Pr. Conf. Dr. George Remete, op. cit., p. 86.
31
Despre aceste eveniment relateaz istoricii Lactaniu, De mortibus persecutorum, 48,5 i
Eusebiu de Cezareea, Vita Constantini, 28,2. Deci cam pe la ceasurile amiezii, cnd ziua
ncepuse s scad, zicea Constantin c vzuse cu ochii si chiar pe cer, strjuind deasupra
soarelui, semnul mrturisirilor de biruin al unei cruci ntocmite din lumin i c odat cu ea
putuse deslui un scris glsuind: S biruieti ntru aceasta! (inscripia pare a fi hoc signo victor
eris i nu in hoc signo vinces, cf. A. Alfdli, The Conversion of Constantine an Pagan Rome,
Oxford, 1948, p. 18). n acest sens, a se vedea i comentariul lui C. M. Odahl, op. cit., p. 285.
32
I. Rmureanu, M. esan, T. Bodogae, Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, Bucureti,
1987, p. 153. Alte motive invocate vor fi amintite mai trziu.

152
monogram cretin,
33
n anul 318 a interzis sacrificiile private, magia i
practica haruspiciilor.
n anul 321 a decretat duminica ca zi de srbtoare sptmnal. Prin
anii 326-330 a aprut labarum-ul, stindardul imperial cu monograma
cretin. Toate msurile cretine au fost consecvente i progresive.
34

mpratul Constantin a dispus terminarea construciei nceput de
Mexeniu pe latura de nord-vest a Forului, cunoscut sub denumirea de
Basilica Nova sau Basilica lui Maxeniu. Acolo a aezat statuia sa de mari
dimensiuni (capul avea aprox. 2,40 m), reprezentndu-l purtnd n mna
dreapt o lance lung cu chipul crucii, iar pe soclu fiind ncrustat o
inscripie care amintea c prin puterea semnului mntuitor a eliberat Roma
de tirania lui Maxeniu.
35

Prin aceste acte el arta romanilor noua sa orientare religioas. De
asemenea, nainte de ntlnirea cu Liciniu la Mediolanum, a trimis o
scrisoare augustului Maxim Daia, cerndu-i s nceteze prigonirea
cretinilor,
36
iar proconsulului Africii Anullinus, i ordon s restituie
proprietile Bisericii.
37

Cel mai important decret care a schimbat radical situaia
cretinismului, punnd capt persecuiilor mpotriva cretinilor, a fost
Edictul de la Mediolanum (Milano) din anul 313, emis mpreun cu Liciniu,
prin care se acorda deplina libertate credinei cretine, transformnd-o dintr-o
religio ilicita, cum o declaraser mpraii precedeni ntr-o religio
licita,
38
dup cum am amintit.
ndat dup intrarea triumfar n Roma, printre colaboratorii apropiai
ai mpratului se numrau i episcopi. Cel mai cunoscut a fost Osius de
Cordoba, care se pare c l-a nsoit n campania din Italia i i-a tlmcit
misterul artrii semnului Sfintei Cruci. Tot el l-a iniiat, probabil, n

33
Cu privire la reformele religioase ntreprinse de Constantin menionm: Pr. Emanoil
Bbu, Introducere n Istoria Bisericeasc Universal, Ed. Sophia, Bucureti, 2003, pp.
92-93; Pr. Eugen Drgoi, Istoria Bisericeasc Universal, Ed. Historica, Bucureti, 2001,
pp. 92-96; Pr. Prof. Dr. Vasile V. Muntean, Istoria cretintii de la Hristos pn la
reform, Ed. Sophia, Bucureti, 2004, pp. 114-116.
34
Pr. Conf. Dr. G. Remete, op. cit., p. 86.
35
Vita Constantini, I, 40, pp. 81-82.
36
Lactaniu, De mortibus persecutorum, 38,1.
37
Eusebiu de Cezareea,Historia Ecclesiatica, X, 5, 15-17, p. 382: Ordonm ca atunci
cnd sosete acest decret, dac mai este nc reinut ceva ce aparine Bisericii universale a
cretinilor ntr-un ora sau alt loc de ctre ceteni singuratici sau alii, s ai obligaia s
restitui Bisericii amintite mai sus, fr ntrziere.
38
Textul acestui decret s-a pstrat sub forma a 2 scrisori adresate de Liciniu i n numele lui
Constantin ctre guvernatorul Bithyniei (cf. Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, X,
5, 2-14, p. 382).

153
nvtura cretin despre Sfnta Treime i l-a cluzit n lecturarea Sfintei
Scripturi. Alturi de el este pomenit Miltiade al Romei, cruia i-a oferit ca
reedin palatul imperial Luteran i i-a cerut s se implice n rezolvarea
schismei donatiste din Africa.
39
Nu trebuie omis rolul pe care l-a jucat n
viaa mpratului Constantin i a familiei sale Eusebiu de Nicomidia,
apropiatul curii imperiale. Dei funciile importante n stat le deineau
pgnii, mpratul Constantin a renunat n anul 315 la riturile pgne,
chipurile zeitilor disprnd treptat de pe monedele romane, locul lor
lundu-l simbolurile cretine. Doar reprezentarea zeului Sol invictus a
rezistat pn n anul 322, cnd a disprut definitiv.
Spre sfritul vieii chiar i va exprima satisfacia c el nsui,
mpratul Constantin, a contribuit decisiv la cretinarea necredincioilor,
fcndu-i pe acetia s-l cunoasc pe adevratul Dumnezeu.
40

Constantin a fost un cretin convins, sincer i devotat, dei nu
ntotdeauna i consecvent, fiind obligat, practic, s se comporte uneori
contradictoriu tocmai datorit poziiei sale de mprat cretin al unui imperiu
eminamente pgn.
41

Din toate acestea se poate observa c mpratul Constantin cel Mare
era convins c singura credin adevrat era cea cretin i de aceea trebuie
fcut totul pentru ca ea s devin credina oficial n ntreg Imperiul Roman,
iar pgnismul s dispar. Dup reunificarea imperiului sub o conducere
unitar, n anul 324, el a neles c unitatea acestui imens stat depinde de
unitatea credinei.
42
Dar tocmai credina cretin care promova monoteismul
mpotriva politeismului pgn centrifug, era ameninat de divizare prin
apariia unor erezii i schisme, cea mai periculoas fiind erezia arian.
43

Aceasta era problema cea mai spinoas pentru Biseric.

4. Constantin cel Mare i Sinodul niceean (325)
Locul de natere al arianismului a fost oraul Alexandria (Egipt), reunit nc
din epoca elenistic pentru disputele religioase. Iniiatorul acestei nvturi
greite era preotul Arie, un om inteligent, popular, grav, iresponsabil ca

39
C. M. Odahl, Constantin i imperiul cretin, p. 111.
40
Dr. Nicu Dumitracu, Cele apte personaliti de la Niceea (325), Ed. Napoca Star, Cluj,
2001, p. 185.
41
Ibidem, p. 186.
42
Pr. Prof. Dr. N. Chifr, op. cit., p. 33.
43
n ce privete arianismul a se vedea studiile: Pr. Prof. I. Rmureanu, Lupta Ortodoxiei
contra arianismului de la Sinodul I Ecumenic pn la moartea lui Arie, n rev. Studii
Teologice, anul XIII, nr. 1-2, 1961, pp. 13-31 i Idem, Sinodul I Ecumenic de la Niceea de
la 325. Condamnarea ereziei lui Arie. Simbolul niceean, n rev. Studii Teologice, anul
XXIX, nr. 1-2, 1977, pp. 15-60.

154
moravuri, meditativ, care a atacat dogma Trinitii (Tatl, Fiul i Sfntul
Duh), cutnd s demonstreze c numai Dumnezeu Tatl este venic i
nenscut. Fiul Su, Logosul Hristos nu este identic dup fire cu Tatl, fiind
subordonat Acestuia ca o creatur de ordin superior. De aceea, Fiul nu poate
fi numit de aceeai fiin cu Tatl, ci este numai asemenea Lui, deci cele
trei elemente ale Trinitii sunt inegale n detrimentul divinitii lui Hristos.
44

Aceast erezie nu numai c atenta la convingerile religioase ale
mpratului, c Hristos, cel ce i s-a descoperit n vis este singurul i unicul
Dumnezeu, ci prin ruperea unitii de credin pe care Biserica cretin ca
cea mai nalt surs a adevrului, a credinei i templul lui Dumnezeu
45
se
pune n pericol chiar unitatea imperiului.
mpratul Constantin cel Mare, care nu era un cunosctor al
problemelor teologice, aflnd despre tulburarea produs n Biseric de
erezia lui Arie, a trimis pe episcopul curii imperiale Osius de Cordoba la
Alexandria pentru a restabili pacea n Biseric.
46
ncercarea mpratului nu a
avut succesul ateptat.
n aceast situaie, pentru a pune capt interminabilelor certuri i
discuii provocate de erezia lui Arie cu privire la dumnezeirea i
consubstanialitatea Fiului cu Tatl i totodat stabilirea unei date fixe n
ceea ce privete srbtoarea Patilor, care s fie srbtorit de toi cretini
din imperiu. n aceeai zi, mpratul Constantin a hotrt s convoace un
sinod general sau ecumenic, la care s participe episcopii imperiului, spre a
discuta i rezolva ntre ei problemele referitoare la dreapta credin.
47

Pentru ca sinodul s ntruneasc episcopii din ntreg Imperiul Roman,
mpratul Constantin cel Mare i-a asumat responsabilitatea convocrii lui.
Pentru a facilita deplasarea sigur a episcopilor, a pus la dispoziia lor pota
public (cursus publicus sau evectio) i le-a asigurat cele necesare drumului.
De asemenea, pe tot parcursul desfurrii sinodului, li s-a oferit
participanilor mas i cazare gratuit.
48

Pe lng cauzele religioase, care au dus la ntrunirea Sinodului I de la
Niceea (mai-iunie 325) au existat i cauze nereligioase, ntre care i
ameninarea grav a granielor nordice ale imperiului din partea popoarelor

44
Pr. Prof. Dr. I. Rmureanu, Pr. Prof. Dr. M. esan, Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Istoria
Bisericeasc Universal, p. 317.
45
Lactaniu, Divinae Institutiones, I, 3 i 19, IV, 29-30. A se i traducerea romneasc a lui
P. Pistol, Instituiile divine, Timioara, 2004.
46
Pr. Drd. Liviu Lazr, mpraii i sinoadele ecumenice, n rev. Analele Universitii din
Craiova, Seria Teologie, X, nr. 14, 2005, p. 47.
47
Ibidem, p. 48.
48
Pr. N. Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iai, 2000, p. 16.

155
migratoare i, n mod principal, din partea goilor, precum i nevoia de a
mobiliza toate forele imperiului pentru a putea face fa acestei ameninri.
49

Contient de aceast primejdie, mpratul Constantin i ntreaga
conducere nu au precupeit niciun efort pentru a pacifica n interiorul
Imperiul, pentru a putea s-i mobilizeze toate forele, pentru a stvili
avalana dezlnuit a barbarilor la nordul Imperiului.
n vremea aceea, sprijinul cel mai nsemnat i nefolosit pn atunci pentru
consolidarea intern a Imperiului i ntrirea aprrii lui, l reprezenta Biserica.
Iniial Sinodul trebuia s se desfoare la Ancyra (Ankara), n Galatia.
Din considerente practice i strategice, mpratul a ales apoi Niceea, lng
lacul Ascanius. Oraul fiind aproape de Nicomidia, capitala Imperiului,
asigura prezena mpratului la edinele importante ale Sinodului i
supravegherea atent a discuiilor teologice i deciziilor dogmatice, care
trebuiau s fie n concordan cu nvtura Bisericii,
50
pentru a se evita n
viitor orice fel de contestaii i interpretri diferite.
Din relatrile istoricilor se poate deduce c preedenia de onoare a
avut-o mpratul Constantin cel Mare la edina la care a participat direct,
dar preedenia efectiv a sinodului au exercitat-o episcopii Eustatie al
Antiohiei i Alexandru al Alexandriei.
51

nainte de deschiderea oficial a lucrrilor sinodului, mpratul
Constantin a ordonat discutarea ereziei lui Arie pe seciuni. La aceste
discuii teologice s-a remarcat n mod deosebit Sfntul Atanasie, ce va
deveni mai trziu episcop al Alexandriei. Episcopii nu au reuit s-l
conving pe Arie s renune la nvturile lui greite, iar discuiile au
devenit tot mai agitate, deoarece unii episcopi se acuzau reciproc, cernd
chiar sprijinul mpratului.
Cu mult diplomaie, mpratul a rspuns astfel: Aceste acuzaii vor
fi judecate la timpul cuvenit, n ziua judecii universale de ctre Judectorul
comun al tuturor. Mie, om fiind, nu mi se cuvine a face aceast judecat n
care judectorii i acuzaii sunt episcopi, care nu ar trebui nicidecum s se
poarte astfel ca s fie judecai de altcineva. Aadar, imitnd milostivirea lui
Dumnezeu, s ne iertm unii pe alii, renunnd la acuzaii, s ne mpcm i
s examinm cele ale credinei pentru care ne-am ntrunit aici.
52

Lucrrile Sinodului I Ecumenic s-au desfurat n sala mare a
palatului imperial din Niceea, fiind deschise la 20 mai 325, n prezena

49
Pr. Prof. Liviu Stan, Importana vechilor sinoade ecumenice i problema unui viitor
sinod ecumenic, n rev. Studii Teologice, XXIV, nr. 3-4, 1972, p. 200.
50
Pr. Prof. N. Chifr, op. cit., p. 18.
51
Ibidem, p. 18.
52
Sozomen, Istoria Bisericeasc, I, 17.

156
mpratului Constantin, socotit episcop pus de Dumnezeu pentru
treburile din afar ale Bisericii.
Solemnitatea deschiderii lucrrilor sinodului este prezentat magnific
de istoricul Eusebiu de Cezareea: Intrnd n sal, mpratul a naintat prin
mijlocul scaunelor pn n fa, ca un nger trimis de Dumnezeu din cer. Era
mbrcat n veminte att de strlucitoare c aruncau n jur talazuri de
fulgere nfocate, crora li se adugau sclipirile orbitoare ale aurului i
pietrelor preioase. Sufletul i era nvemntat cu podoabele firii lui
Dumnezeu i ale smereniei; inea privirea aplecat cu smerenie n jos, iar
frumuseea lui, inuta lui att de impuntoare, vigoarea de nebiruit a
timpului concura cu blndeea i marea sa buntate, fcnd ca extraordinara-
i limpezime a cugetului s nu poat fi redat n cuvinte. Ajungnd n
mijlocul rndului din fa, mpratul s-a oprit n dreptul unui scunel din
aur, dar nu s-a aezat pn cnd nu a fost ca episcopii s ia loc.
53

Aceast ntlnire solemn a suveranului Imperiului Roman, care a dat
libertate cretinismului i reprezentanii Bisericii cretine, unii dintre ei victime
ale persecuiilor,
54
poate fi considerat un moment unic din istoria cretinismului.
n cuvntarea de deschidere a sinodului, mpratul a subliniat faptul c
disputele din interiorul Bisericii sunt pentru imperiu mai periculoase dect
orice rzboi i de aceea i ndeamn s fac tot ceea ce este posibil pentru
realizarea unitii de credin plcut lui Dumnezeu i astfel i vor face i
lui, cel mpreun slujitor cu ei cea mai mare bucurie.
ngrijindu-se personal i prin colaboratori de ncredere de buna
desfurare a sinodului, mpratul Constantin a trit bucuria condamnrii
unei erezii extrem de periculoase privind teologia cretin, ordonnd
exilarea lui Arie i a susintorilor lui pentru nesupunere fa de deciziile
sinodului. Prin crezul niceean n 7 articole, formulat i aprobat de cei 318
Prini sinodali, s-a mrturisit credina n dumnezeirea Fiului i egalitatea i
consubtanialitatea (deofiinimea) Lui cu Tatl.
Tot cu aceast ocazie au fost rezolvate controversele pascale i
baptismale, precum i schisma meletian i cea novatian, iar prin
reglementrile canonice s-a ntrit organizarea administrativ a Bisericii.
55

mpratul a putut astfel s-i exprime bucuria reuitei i a triumfului
Ortodoxiei, dup cum reiese din scrisoarea adresat Bisericii din
Alexandria: Cei peste trei sute de episcopi convocai de mine, cel ce prin
excelen m bucur a fi mpreun slujitor cu voi, reunii prin nelepciune i

53
Ibidem, p. 19.
54
Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Sfini i martiri la Tomis Constana, n rev. BOR, XCII,
1974, nr. 7-8, p. 987.
55
A se vedea Pr. Prof. N. Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, pp. 16-29.

157
pricepere au confirmat c este una i aceeai credin, dup adevrurile
autentice ale legii lui Dumnezeu i numai Arie s-a artat cuprins de
nelciunea diavolului, rspndit acest ru printre voi i apoi printre alii,
prin nelegiuita lui doctrin. Ceea ce au hotrt prinii este adevrul lui
Dumnezeu, cci ei au fost cluzii de puterea Duhului Sfnt, care i-a ajutat
s ajung la nelegere i unire.
56


5. Concluzii
Chiar dac mpratul, motivat de dorina meninerii unitii bisericeti n
Imperiu, dar i influenat de colaboratorii apropiai ca: Eusebiu de
Nicomidia, care susinea un arianism moderat, a favorizat prin atitudinea sa
continuarea disputelor i ntrirea gruprii semiariene, el nu poate fi acuzat
de neglijarea pstrrii i promovrii Ortodoxiei niceene prin mijloacele care
i stteau la dispoziie. C botezul primit pe patul de moarte a fost
administrat de episcopul semiarian Eusebiu de Nicomidia, nu altereaz
credina lui, ci arat o realitate.
57
mpratul era un cretin convins, dar nu
deinea pregtirea teologic necesar sesizrii subtilitilor dogmatice care
fceau diferena ntre deofiinime i de o fiin asemntoare.
58

I s-a reproat, de asemenea, c i-a pstrat titlul pgn de pontifex
maximus, ceea ce ar pune la ndoial convingerile lui religioase cretine.
Acest titlu, purtat de mpraii romani cretini pn n anul 379, nu nsemna
altceva dect un procedeu diplomatic de a ine sub control pgnismul i a
reduce influena lui de la religie oficial pn la simplu cult tolerat, cum
ajunsese n anul 324. n virtutea acestui titlu, el putea s emit legi
favorabile cretinismului i restrictive pentru pgnism, s ordone
demolarea a trei renumite temple, s sechestreze terenurile i comorile
templelor, dar n acelai timp s nzestreze ctitoriile sale cretine
59
i s
subvenioneze clerul ortodox sau s fac sacrificiile cu scop divinatoriu.
60

Convins c a realizat pe deplin misiunea unui mare suveran, mpratul
Constantin cel Mare s-a stins din via la 22 mai 337, dup ce primise haina
strlucitoare a Sfntului Botez. Atingerea acestui moment de maxim trire
spiritual cretin a fost pentru el un urcu permanent, fr ntoarcere sau
ezitare i o dorin sincer i fierbinte de a nelege tainele credinei lsate
nou de Hristos. De aceea, cernd episcopilor botezul cretin, a zis: A sosit
n cele din urm i clipa n care am ndjduit atta vreme i la care tnjind,
atta vreme m-am rugat ca s dobndesc mntuirea cea ntru Dumnezeu. A

56
Socrate, Istoria bisericeasc, I,9.
57
Pr. Prof. Dr. N. Chifr, 1700 de ani de la urcarea pe tron a lui Constantin cel Mare, p. 34.
58
Ibidem.
59
I. Barnea, O. Iliescu, op. cit., pp. 79-82.
60
V. Munteanu, Bizantinologie, vol. I, Ed. Marineasa, Timioara, 1999, p. 57.

158
venit vremea ca i noi s meritm a fi nsemnai cu pecetea nemuririi,
vremea mntuitoarei pecetluiri.
Dup primirea Botezului i Sfnta mprtanie, rugciunea de mulumire
nlat de el lui Dumnezeu a fost expresia deplinei bucurii: n clipa asta pot cu
adevrat spune c sunt fericit, acum tiu c m-am nvrednicit de viaa fr de
moarte i c m-am mprtit din dumnezeiasca lumin.
61

Constantin a fost nmormntat cu mare fast n Biserica Sfini
Apostoli, ctitoria sa din Constantinopol. Pentru tot binele fcut Bisericii lui
Hristos, el a fost pe drept numit Cel ntocmai cu apostolii pentru c ntra-
adevr prin politica sa religioas fa de cretinism a contribuit, asemenea
unui apostol, la propovduirea i rspndirea credinei adevrate n ntreg
Imperiul Roman.

Rsum:
Le mrite de l'empereur Constantin Le Grand celui de convoquer Le Sinode I
Ecumnique (Niceea, 325)qui a condamn l'rsie d'Arie et a dfini, par le symbole
du croiance, la vraie doctrine ortodoxe, est trs important et pour cela il a t trs
apprci par l'Eglise entire.
Par les dcisions de l'empereur Constantin, on a donn l'arianisme un coup
mortel mme si son agonie a dur jusqu'la fin du quatrime sicle.
De cette lutte est issue victorieuse la verit prche par l'Eglise.



61
Vita Constantini, IV, 62, 1 i 63,1, pp. 183-184.

159
DESPRE RELAIA DINTRE RAIUNE I CREDIN
N TEOLOGIA SFNTULUI VASILE CEL MARE

Drd. STELIAN GOMBO

Cuvinte cheie: raiune, credin, cultur, nvtur, virtute, nelepciune
Keywords: reason, faith, culture, teaching, virtue, wisdom

1. Omilia 22 ctre tineri. Autoritatea Sfntului Vasile n recomandrile
fcute celor tineri
Atitudinea i gndirea Sfntului Vasile cel Mare fa de relaia culturii
profane cu nvtura cretin reprezint temeiuri semnificative n
conturarea unei poziii echilibrate i nelepte n aceast problematic
deosebit de complex. n acest domeniu, Sfntul Vasile cel Mare s-a
remarcat prin poziia sa de mijloc, evitnd poziiile extreme i reducioniste.
El depete atitudinea unor autori cretini care polarizau ntr-o manier
categoric relaia dintre cretinism i cultura profan, opunndu-le categoric.
Totodat, Sfntul Vasile cel Mare nu ncearc nicio formul de acomodare
sau justificare a Revelaiei prin nvtura exclusiv omeneasc.
n contextul actual al unei societi dominat de puterea informaiei,
structurarea unei relaii oneste ntre nvtura cretin i cultur, ntre teologie i
tiin reprezint o exigen important a cercetrii teologice. Astfel, teologia
rspunde unei nevoi concrete, unor frmntri efective ale lumii contemporane.
Evitarea unor confuzii i a unor tendine sincretiste n relaia dintre teologie i
cultur, prin cultivarea unei contiine a dialogului structurat cu discernmnt,
reprezint un rspuns echilibrat i constructiv n aceast problematic.
n acest sens, poziia Sfntului Vasile cel Mare cuprinde repere
semnificative i de mare actualitate, inclusiv pentru lumea contemporan.
Autoritatea Sfntului Vasile n recomandrile fcute celor tineri este dat de
instruirea sa de excepie n cultura profan, dublat i transfigurat de
experiena sa duhovniceasc i eclesial. Sfntul Vasile cel Mare nu recomand
sfaturi gratuite, detaate de experiena sa de via. Puterea i revelaia atitudinii
exprimate de marele sfnt capadocian provin din asumarea cu maturitate a
ncercrilor vieii. n nceputul Omiliei ctre tineri, Sfntul Vasile cel Mare
subliniaz c viaa i experiena trite de el l legitimeaz n ceea ce recomand.
El afirm: Vrsta pe care o am, multele ncercri prin care am trecut i
participarea din destul i la bucuriile i la neplcerile vieii, dascli n multe
privine, m-au fcut s am experiena lucrurilor omeneti, aa c sunt n stare s
art i celor care acum i ncep viaa care-i cea mai bun cale.
1


1
Sfntul Vasile cel Mare, Omilia XXII-a ctre tineri, n colecia Prini i Scriitori

160
2. Criterii n relaia teologie-cultur
Sfntul Vasile cel Mare recomand o metodologie selectiv n cultivarea
unei relaii adecvate ntre teologie i cultur. Un criteriu esenial l
reprezint discernmntul. Este nevoie de cultivarea discernmntului, de
exersarea unei mini capabile s selecteze ceea ce este potrivit cu nvtura
cretin. Cei care se preocup cu cultura profan nu trebuie s se lase
amgii de farmecul autorilor sau lucrrilor. Educaia intelectual nu trebuie
ncredinate acestor autori.
Sfntul Vasile cel Mare menioneaz n acest sens: S nu v
minunai, dar, dac v spun c prin propria mea cercetare am gsit ceva mai
bun pentru voi, care frecventai n fiecare zi pe profesori i suntei n
legtur cu brbaii celebri din vechime prin scrierile pe care acetia le-au
lsat. Tocmai pentru acesta vin s v sftuiesc. C nu trebuie s dai cu totul
acestor brbai crma minii voastre, cum ai da crma unei corbii, i nici
s-i urmai oriunde v-ar duce, ci s primii de la ei att ct v este de folos i
s tii ce trebuie s lsai la o parte.
2

Un alt criteriu l reprezint orientarea educaiei spre valorile vieii
venice. Cultura profan propunea anumite valori legate de existena
omeneasc, de afirmarea n contextul lumii prezente. Sfntul Vasile arat c
adevratele valori depesc condiia biologic i ele ne orienteaz
eshatologic spre viaa venic a mpriei lui Dumnezeu. Aceasta este viaa
adevrat propovduit de Sfnta Scriptur. Mai ales n societatea
contemporan dominat de mentalitatea consumist, de ceea ce nseamn o
domnie a insignifiantului este important recuperarea i valorificarea
adevratelor repere pe calea cunoaterii autentice.
Sfntul Vasile cel Mare precizeaz: Nici slava strmoilor, nici
puterea trupului, nici frumuseea, nici mreia, nici cinstea dat de toi
oamenii, nici chiar demnitatea de mprat, n sfrit, nimic din cele ce pot fi
numite mari de oameni nu le socotim vrednice de dorit i nici nu admirm

Bisericeti 17, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1986, p. 568.
2
Ibidem, pp. 566-567. Pentru dezvoltarea discernmntului, Sfntul Vasile cel Mare propune
folosirea selectiv a lucrrilor din cultura profan: Trebuie s stm de vorb cu poeii, cu
scriitorii, cu oratorii i cu toi oamenii, de la care am putea avea vreun folos oarecare pentru
cultivarea sufletului. Dup cum boiangii pregtesc mai nti cu oarecare operaii care are s
primeasc vopseaua, iar n urm l coloreaz, purpuriu sau altfel, tot aa i noi, dac voim ca
slava binelui s rmn tot timpul nedesprit de noi, s ascultm nvturile sfinte i de tain
dup ce am fost iniiai mai nti n literatura profan. Dup ce ne-am obinuit s privim
soarele n ap, putem s ne ndreptm privirile i spre lumina lui. Aadar, dac exist vreo
nrudire ntre aceste feluri de nvturi, cunotina lor poate s ne fie de folos; iar dac nu-i
nicio nrudire, s cunoatem deosebirea dintre ele, punndu-le fa n fa i nu-i puin lucru
acesta, pentru a afla care-i mai bun.

161
pe cei ce le au, ci, prin ndejdile noastre, mergem mai departe i facem totul
pentru pregtirea altei viei. Spre viaa aceasta ne conduc Sfintele Scripturi,
care ne instruiesc cu cuvintele lor pline de tain.
3

Exersarea minii cu nvtura din afar, cum numesc Sfinii Prini
cultura profan, determin o disciplinare i o pregtire a raiunii pentru
deschiderea ctre cunoaterea mplinit prin credin. Sfntul Vasile cel
Mare l d exemplu pe Moise care mai nti i-a exersat mintea cu
nvturile egiptenilor, apoi s-a ntrit prin credin n nvtura
dumnezeiasc. Un alt exemplu dat este cel al profetului Daniel, familiarizat
cu nelepciunea haldeilor.
Fr a neglija dimensiunea estetic a scrierilor, un criteriu determinant
al Sfntului Vasile cel Mare n selectarea lucrrilor din cultura profan l
constituie cutarea adevrului, respectiv lauda virtuii i combaterea
viciului. Nu se insist att asupra formei lucrrii, ct a coninutului i a
fidelitii fa de adevr i via virtuoas. Este observat astfel
reciprocitatea dintre adevr i virtute. Cultura nu trebuie elaborat pentru a
fi pe placul publicului.
Sfntul Vasile cel Mare arat c nu trebuie imitat arta de a spune
minciuni, de a prezenta aparenele ca fiind adevruri. Logica sofitilor este
una neltoare. Inclusiv n contextul actual, al unei culturi post moderne
caracterizat prin dispersia informaiei, prin orientarea ctre aparen i
exterioritate, este important asumarea criteriului propus de Sfntul Vasile
cel Mare prin care este mrturisit prioritatea adevrului i a virtuii n
formarea cultural.
Referindu-se la lucrrile autorilor clasici, Sfntul Vasile cel Mare
afirm: Vom primi acele scrieri ale lor n care au ludat virtutea sau au
osndit viciul. Trebuie, deci, i voi s citii scrierile autorilor profani, aa
cum fac albinele; acelea nici nu se duc fr nicio alegere la toate florile, nici
nu ncerc s aduc tot ce gsesc n florile peste care se aeaz, ci iau ct le
trebuie pentru lucrul lor, iar restul l las cu plcere. Noi, dac suntem
nelepi, s lum din cri ct ni se potrivete nou i ct se nrudete
adevrul, iar restul s-l lsm. i dup cum atunci cnd culegem flori de
trandafir dm la o parte spinii, tot aa i cu nite scrieri ca acestea; s
culegem att ct este de folos i s ne ferim de ce este vtmtor.
4


3
Ibidem, p. 567.
4
Ibidem, pp. 569-570. Sfntul Vasile cel Mare insist asupra valorii virtuii, ntruct
virtutea nu se pierde i nu rmne ruinat niciodat. El arat c nu este suficient doar
propovduirea virtuii, ci este nevoie de o consecven ntre cuvnt i via. Aproape toi
scriitorii, renumii prin nelepciunea lor, au ludat, fiecare dup puterea lui, n scrierile lor,
mai mult sau mai puin virtutea. Acestor scriitori se cade s le dm crezare i cutm s punem
n practic cuvintele lor. Acela-i nelept la care nelepciunea este ntrit de fapte, care nu se

162
Sfntul Vasile cel Mare i dovedete realismul su, valorificat n mod
elocvent n slujirea Bisericii, inclusiv n educaie. El nu ncurajeaz
dobndirea unei culturi doar de dragul culturii n sine, ci orienteaz
osteneala necesar formrii culturale spre un rost existenial. Cultura trebuie
s fie un temei suplimentar n identificarea prioritilor existeniale. Astfel
motivaia pentru exersarea n cultura profan nu este una exclusiv
intelectualist. Este vorba de o motivaie profund existenial.
Raiunea este ntrit prin orientarea consecvent ctre adevr i prin
eliberarea de patimi, prin practicarea constant a virtuilor. Adevratul nelept
identific adecvat ierarhia valorilor i a prioritilor, evitnd totodat asumarea
unei logici a vicleniei i linguirii. Omul nelept trebuie s fug ct mai mult
de dorina de a tri pentru glorie i de a face pe placul mulimii; trebuie s-i
fac raiunea conductoare vieii, nct chiar de-ar trebui s se mpotriveasc
tuturor oamenilor, chiar de-ar fi s rmn fr glorie i s-i pun viaa n
primejdie pentru bine, s nu prefere nimic celor recunoscute de el ca bune.
5

Sfntul Vasile cel Mare, plecnd de la realitatea conform creia
cretinul este cetean al cerului, pune n centrul recomandrilor sale
preocuparea constant pentru viaa venic. Asumnd aceast atitudine,
osteneala existent n practicarea virtuilor este motivat, ntruct cunotina
ca expresie a virtuii nu este trectoare.
Sfntul Vasile cel Mare i ndeamn pe nepoii si (cei crora se
adreseaz prin Omilia ctre tineri) s aib n vedere educaia structurat pe
adevrul viu care propovduiete viaa venic i virtutea. El mrturisete:
Pentru aceast via venic v-a ndemna s strngei merinde, micnd,
dup cum spune proverbul, orice piatr de unde ai putea avea folos. S nu
ne temem c e greu i c e nevoie de osteneal! S ne aducem aminte de
neleptul care ne-a sftuit c trebuie s alegem viaa cea mai bun i s
facem fapte de virtute, cu ndejdea c obinuina va face plcut o via ca
aceasta. E ruinos s pierdem prezentul, iar mai trziu s rechemm trecutul,
cnd cina nu ne mai folosete .
6


mrginete la cuvinte. Socot c neleptul care ntrete prin fapte nelepciunea sa se aseamn
cu un pictor care picteaz frumuseea vrednic de admirat a unui om n aa fel nct modelul
seamn perfect cu cel nfiat de pictor n tablou. Ibidem, p. 572.
5
Ibidem, p. 581. neleptul autentic este consecvent cu el nsui, nu este ipocrit. Sfntul Vasile
cel Mare arat clar acest lucru: A luda n public n chip strlucit virtutea, a ine lungi
discursuri despre ea, iar n intimitate a prefera plcerea n locul castitii i lcomia n locul
dreptii, nseamn a te asemna celor ce joac dramele pe scen. Adeseori acetia o fac pe
mpraii i marii demnitari, dar ei nu sunt nici mprai, nici mari demnitari, ci, mai mult, se
ntmpl chiar de nu sunt nici liberi. i fiecare e n dezacord cu sine, dac viaa nu-i este la fel
cu cuvintele, ci griete aa cum spune Euripide: Limba a jurat, dar mintea la jurmnt n-a
luat parte i cut s par bun, fr s fie. Ibidem, pp. 572-573.
6
Ibidem, p. 582.

163
Referindu-se la Omilia ctre tineri, patrologul I. G. Coman meniona:
Sfntul Vasile are pasiunea lucrurilor folositoare i fundamentale. Educatorul
nostru enun limpede principiile educaiei cretine. Munca, rbdarea, virtutea,
nelepciunea, domnia sufletului asupra trupului, viaa trit n perspectiva
nemuririi, iat, n cteva cuvinte, ce ndeamn pe nepoii si Arhiepiscopul
Cezareei. Educaia preconizat de Sfntul Vasile urmrea folosul practic,
exerciiul nentrerupt pentru atingerea scopului i monarhia absolut a
spiritului. Este tocmai ce trebuie mai mult timpului de fa.
7


3. Omilie la Psalmul 1. Binele este mplinit prin credin, nu doar prin raiune
Opiunea pentru virtute i consecvena n practicarea binelui nu sunt doar
consecine ale raiunii analitice. Chiar dac, n mod logic virtutea se prezint
ca o opiune rezonabil fa de viaa trit n patimi, n realitate este dificil
asumarea modului de via pecetluit de virtui, n absena credinei. Patimile
ofer i promit plceri imediate, uneori fascinante prin rafinament i ntrite
printr-o logic bazat pe amgiri. Doar exersarea raiunii, orict de ascuit
ar fi inteligena dublat inclusiv de o bun intenie nu poate forma un
discernmnt adecvat. Raiunea mplinit prin credin conduce la opiunea
pentru binele adevrat i la asumarea acestuia. i pentru c binele poate fi
neles cu adevrat de raiune numai prin credin c binele st departe de
noi i ochiul nu l-a vzut i urechea nu l-a auzit pe cnd dulceaa pcatului
este la ndemn, iar desftarea nete prin fiecare sim, de aceea fericit
este cel care nu se ndreapt spre pierzanie din pricina momelilor plcerii, ci,
prin rbdare, culege ndejdea mntuirii, iar la alegerea uneia din cele dou
ci n-a pit pe calea care duce la pcat.
8

Credina conduce la mprtirea slavei autentice. Cei care se ncred n
puterea lumeasc proprie (fie inteligen, fie autoritate lumeasc temporar,
fie bogie) i construiesc o slav ngropat n rn. Sfinii, avndu-i
vieuirea n ceruri i punndu-i faptele lor bune n vistieriile cele venice,
au slava lor n ceruri; slava oamenilor pmnteti, ns, i a celor care triesc
dup trup se slluiete, spune Scriptura, n rn. Cel care-i slvit pentru
bogia cea pmnteasc, cel care-i nconjurat de cinstea cea de scurt
durat dat de oameni, i cel care se ncrede n nsuirile lui trupeti i are
slava lui n el nsui, nu-i urcat n ceruri, ci rmne n rn.
9


7
Studia Basiliana 2, Sfntul Vasile cel Mare nchinare la 1630 de ani, Ed. Basilica a
Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009, p. 446.
8
Prini i Scriitori Bisericeti 17, Omilie la Psalmul 1, Ed. Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, p. 190.
9
Ibidem, p. 196. Prin credin, mprtim existenial convingerea c Dumnezeu este
prezent, viu i ne ntrete, inclusiv n ncercrile i necazurile cu care ne confruntm. Nu
ne ncredem n propria putere, devenind autosuficieni, ci n lucrarea biruitoare i milostiv

164
Necredina genereaz trufia, ncrederea n sine. O minte iscoditoare,
scruttoare a tainelor lumii i ale lui Dumnezeu, care cerceteaz puterea
autonom a omului. O astfel de cunoatere este potrivnic voii
dumnezeieti. n cel cuviincios, inclusiv n angajarea pe calea cunoaterii,
slluiete glasul Domnului. Cunoaterea trufa ncreztoare n fora
exclusiv a raiunii este idolatr, producnd numeroase i profunde amgiri.
Sfntul Vasile cel Mare, comentnd versetele din Psalmi: Vzut-am
pe cel necredincios flindu-se i nlndu-se ca cedrii Libanului i Glasul
Domnului sfrm cedrii (Psalmul 28, 5), afirm: ...glasul Domnului
sfrm pe cei ce se flesc n zadar i pe cei ce se ridic pe ei nii n
nlimile aparente ale lumii acesteia; bogia sau slava sau dregtoria nalt
sau frumuseea trupului sau puterea sau tria. Sfrm Domnul cedrii
Libanului. Cei care se mpuneaz cu faptele fcute de alii i-i adun cu
ele lorui trufie sunt cedrii ai Libanului. Dup cum cedrii sunt prin ei nii
nali, mai cresc i pe muni nali i astfel, din adaosul nlimii muntelui,
ajung i mai mndri, tot aa i cei ce se sprijin pe lucrurile striccioase ale
lumii sunt cedrii din pricina trufiei lor, din pricina ngmfrii minii lor, dar
se mai numesc cedri ai Libanului din pricin c se laud cu nlime strin,
pentru c de pe pmnt i de pe lucrurile cele pmnteti, ca de pe vrful
Libanului, se ridic i se ngmf. Domnul nu sfrm pe toi cedrii, ci pe
cedrii Libanului, pentru c Libanul era locul idolatriei.
10


4. Despre trufia nelepciunii de tip eretic
nelepciunea lumeasc exersat n mod autonom, detaat de experiena vie a
Bisericii genereaz o ncredere de sine care conduce la o cunotin amgitoare.
ncrederea n puterea logicii autonome a minii care iscodete taina fr cuviin
produce o gndire de tip eretic. Aceast gndire se nstrineaz de logica
eclesial, formulnd raionamente complexe, ndeprtate de puterea de via a
simplitii nvturii Bisericii asumat prin credin.
Sfntul Vasile cel Mare identific resorturile acestei gndiri de tip
eretic n concepia lui Eunomiu. Acesta, ncreztor n puterea minii umane,
transform teologia ca via duhovniceasc asumat n interiorul experienei
eclesiale ntr-o tehnic a raionamentelor, ntr-un eafodaj conceptual bazat
pe argumente ale logicii discursive. Sfntul Vasile cel Mare este intransigent

a lui Dumnezeu. Ajutorul meu nu-i de la bogie, nici de la mprejurri trupeti, nici de la
puterea i tria mea, nici de la rude, ci ajutorul meu de la Dumnezeu. Ct este de mare
ajutorul trimis de Domnul celor care se tem de El am aflat i din alt parte, din psalmul
care spune: Luptai-v ngerul Domnului n jurul celor ce se tem de El i-i va izbvi pe
ei; i din alt parte: ngerul cel ce m-a izbvit. Ibidem, p. 202.
10
Prini i Scriitori Bisericeti 17, Omilie la Psalmul 38, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, p. 229.

165
i arat foarte limpede nstrinarea acestui tip de gndire de Adevrul
Evangheliei trit n viaa sfinitoare a Bisericii.
Eunomiu invoc nvtura Bisericii, ns este nstrinat de
cunoaterea mprtit n Duh i Adevr. El invoc cele duhovniceti i se
arat ca fiind smerit, ns ntr-un mod fals i ipocrit. Prin nvtura sa i
prin modul su de a fi, transpare trufia de tip luciferic mascat printr-o
smerenie ipocrit tocmai pentru a produce nelare i amgire.
Sfntul Vasile cel Mare arat foarte clar acest lucru, afirmnd despre
Eunomiu: Cci prin cele prin care se preface c dispreuiete nfumurarea
se ridic pe sine la cea mai de pe urm nfumurare. Cci, dac cele prin care
se arat c i se ngduie cu vrednicie s se poarte aa sunt picturi ale vieuirii
evanghelice, las s se deduc cum c a ajuns s cread c el e ca cineva din
cei mbuntii. innd acestea ca pe un semn al inteniei lui, trecnd sub
tcere multe, e de ajuns s griasc pentru ca s-l cunoatem prin cel ce a
minit pe tatl minciunii vorbind prin el, iar din semeiile cu care se
osndete ne nvm vdit de la Apostolul care zice cel ce se nfumureaz
a czut n judecata diavolului (1 Tim. 3, 6).
11


5. Opiunea Sfntului Vasile cel Mare pentru adevrul credinei
Sfntul Vasile cel Mare a asumat principiul selectivitii n relaia dintre
nelepciunea lumeasc i credin. El s-a ostenit serios cu deprinderea
nelepciunii lumeti, dar nu din motive de curiozitate, ci determinat fiind de
naintarea pe calea virtuilor. Sfntul Vasile cel Mare era preocupat de
aflarea adevrului mrturisitor. nsetat profund de adevrul mntuitor al
existenei, Sfntul Vasile cel Mare opteaz n cunoatere pentru ceea ce este
edificator din punct de vedere spiritual. Pentru Sfntul Vasile cel Mare
ntreaga nelepciune i cunotin erau puse n slujirea Adevrului. El nu
putea limpezi logic cele dinluntrul su. Vedea ns cel mai aproape de sine,
cel mai potrivit siei acel drum ce poart n el numeroase experiene ale lui
Dumnezeu, ale adevrului. Cel puin n aceast privin nu mai avea
ndoieli. Adevrul-Dumnezeu, Dumnezeu-adevrul. Trebuie s fie tot mai
aproape de acestea, ct e cu putin mai aproape. Nu-l interesau dect
Dumnezeu i adevrul. Simea de-acum nluntrul lui o libertate
binefctoare. Slobod de toate cele din jur. Liber de sine nsui. Cci,
firete, n el nsui era i lumea pe care o iubea i creia i se dedicase cu
patim pn acum: nelepciunea lumii, educaia, gndirea i acea
copleitoare oratorie, care l micase att de mult. Fusese pur i simplu
ndrgostit de acestea. Iar acum ntreag aceast lume luase chipul ascezei,

11
Sf. Vasile cel Mare, mpotriva lui Eunomie Expunere a credinei niceene, Ed. Crivarux,
2007, pp. 39-40.

166
al sihstriei. Inima i se legase de aceast hotrre. Ceea ce i aducea bucurie,
dulcea, mngiere. i sporea ateptarea i ndejdea bucuriilor duhovniceti
celor mai puternice i mai cutremurtoare. Pregusta cele viitoare.
12

Asumarea Adevrului sfinitor al Bisericii presupune o nnoire
radical a vieii, o prefacere a minii i a simirii. Adevrul nu se reduce la
litera Evangheliei sau a nvturii de credin; el are o dimensiune profund
existenial, devenind izvor de via autentic. Adevrul Bisericii asumat ca
mod de via exersat concret transfigureaz persoana. n persoana purttoare
de Adevr strlucete puterea Duhului.
Sfntul Vasile cel Mare, optnd pentru adevrul Bisericii, cuta cu
asiduitate persoana care s-a exersat pe Calea Adevrului i a Vieii, ntruct
persoana precum i adevrul sunt dincolo de concept. Cutarea lui Vasile
dup cluzitor este cea dinti i marea expresie teologic. i iat de ce.
Adevrul, Biserica, Hristos nsui sunt toate adpostite de ctre persoan.
Persoana este dinaintea literei, preced textul ce caut s-o nfieze. Textul
nu-i dect un slab ecou a ceea ce triete persoana, nu litera. Umbla cu
nfrigurare s gseasc persoana, dasclul, povuitorul, ca n acela s
citeasc adevrul pe care Dumnezeu l-a dat omului. Ca s vad cu ochii
proprii chipul noii viei, chipul vieii omului. Ca s vad cu ochii proprii
chipul noii viei, chipul vieii Bisericii: M rugam s mi se dea povuire
spre a ptrunde n evlavia dogmelor. Dogmele Bisericii, cugetul ei i
credina ei sunt nfrngerea vieii credinciosului; sunt sunetul
instrumentului. Vasile l voia pe credinciosul nsui, voia instrumentul cel
autentic; nu rmnea doar la acea rsfrngere sau la acel sunet.
13


12
Stelianos Papadopoulos, Viaa Sfntului Vasile cel Mare, Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, p.
57. nelepciunea lumeasc dobndit doar pentru slav deart nu poate s conduc spre lumina
Adevrului. Sfntul Vasile cel Mare se ciete pentru timpul dedicat nelepciunii din afar.
nelegea acum c-i nchinase toi aceti ani ai vieii deertciunii lumii. i cheltuise aproape
ntreaga tineree slavei dearte. Slavei dearte de a studia sofia, nelepciunea; nelepciunea pe
care Dumnezeu a artat-o nebunie, defimnd-o. Se trezise i vedea lumina cea adevrat,
lumina Evangheliei. Nu c pn acum ar fi ignorat-o, n-ar fi tiut-o. Dar nu o vzuse att de
profund. Nu o trise att de intens. i, de cum legtura lui cu lumina i s-a adncit, s-a
ncredinat de ceva ce l-a fcut s plng ndelung: nelepciunea pe care o studiase era
nefolositoare, nu-l putea duce la lumina cea adevrat. Plnsese ore ntregi. S-a defimat pe
sine nsui pentru tot ce fcuse. Privea nainte; la ce trebuia s fac numaidect. Oamenii mari
nu au nicicnd vreme de pierdut. Ibidem, p. 58.
13
Stelianos Papadopoulos, Viaa Sfntului Vasile cel Mare, p. 60. Sfntul Vasile cel Mare n
cutarea sa struitoare de modele duhovniceti ajunge n pustia Egiptului. n nevoina asceilor
este ntrezrit viaa n Duhul Sfnt care transfigureaz ntreaga nelepciune lumeasc. Mreia
i asprimea luptei erau att de intense, nct l nspimntau pe Vasile. Atunci se deda
rugciunii i Duhul Sfnt l cluzea la nevoitorul care tria clipele biruinei, care tria pacea,
druit de nsui Duhul; care se umpluse de dumnezeiasca lumin i ajunsese el nsui lumin,
desftare, armonie, chip al lui Dumnezeu. Cte clipe irepetabile! Cte experiene profunde i

167
Pentru aprofundarea Adevrului Bisericii, Sfntul Vasile cel Mare se
retrage pentru o vreme din tumultul lumii. Este nevoie de o desprindere de cele
exterioare pentru ca mintea s aprofundeze adevrul dumnezeiesc. Prin agitaie
i risipirea gndurilor este foarte dificil i adunarea n sine, concentrarea spre
cele dumnezeieti i naintarea spre adevrul tainic al credinei.
Sfntul Vasile cel Mare, ntocmai ca ali mari ascei ai Bisericii, face acest
exerciiu de retragere pentru a lupta mai intens cu propriile patimi i neputine
astfel nct s se ptrund tot mai mult de Adevrul sfinitor al Evangheliei.
Cnd mintea nu are linite, cnd e purtat de colo-colo de gndurile lucrurilor,
nu se poate ainti la adevr. Nu ajunge la a-L simi pe Dumnezeu. Curindu-se i
intrnd la Dumnezeu, mintea este inundat de frumuseea dumnezeiasc, se
lumineaz pe deplin, ntr-un chip pe care nimeni nu-l poate nfia cu precizie.
Experiena lui Vasile este personal, n-a auzit-o de la altcineva, n-a vzut-o la
altcineva; a ptimit-o el nsui, precum confirm i Grigorie al Nyssei. Din
prima perioad a retragerii lui, Vasile a lucrat cu ncrncenare i, de aceea, cu
roade multe. Studiul Scripturilor, cercetarea tradiiei i asceza l absolviser
integral. Mintea i s-a deprins s se sfineasc la adevrurile dumnezeieti. i
se curea ntruna de ispitele din afar. Devenea astfel tot mai capabil i
ptrundea tot mai adnc n adevr.
14

Mrturisirea Adevrului nu presupune doar o biruin dialectic n faa
gndirii de tip eretic, ci mprtirea Adevrului printr-o convingere izvort din
trirea deplin a Adevrului. Aceast mrturisire presupune confruntarea cu
realitatea, cu ncercrile vieii, nu doar o retoric, orict de miastr ar fi aceasta.
Sfntul Vasile cel Mare n lupta cu Eunomiu, cu arienii i cu ali eretici nu se
comporta ca un sofist care cuta s-i nving interlocutorul prin dialectic.
Este o mare amgire de a crede c biruina Adevrului asupra ereziei
este rezultatul unei teologii reduse la dialectic i retoric. Pentru Sfntul
Vasile cel Mare ...nu vreun Eunomie i era inta. Nu, acest dialectician
capabil i retor de temut pur i simplu se nela. Lua drept adevr ceea ce nu
era adevr. i aintea ochii asupra nimicului i-l credea adevr. S se lupte,
deci, cu nimicul, cu golul? Cei mari nu se lupt cu umbrele. Nici chiar la
nceputurile lor. Asta o fac cei mici, teologii de duzin. Cei ce salveaz
Ortodoxia. Cei ce se lupt ca s aud apoi aplauzele. Hai, srmane Vasile,
curaj! Altul i este drumul. Realitatea. Vei suferi nenchipuit de mult pentru

dumnezeieti i-au fost druite tnrului brbat care dduse totul spre a-L cpta pe Dumnezeu!
Cutremurtoarea nvtur a pustiei nu se asemna altora. La Cezareea, la Constantinopol i
la Atena nvase cu patim tot ceea ce zmislise spiritul omenesc. n pustie nva cu patim
viaa cea nou ce se nscuse n nevoitorii lupttori, cu harul Sfntului Duh. Acolo deprinsese
nelepciunea, spre a o folosi n lucrul su. Aici lua tradiia ascetic, spre a tri. n pustie nu
cuta sofia, ci viaa. Ibidem, pp. 68-69.
14
Ibidem, pp. 89-94.

168
ea. Te vei topi de suferin. ns Dumnezeu i va descoperi adevrul. Te va
lumina i ai s ncepi, puin cte puin, s-l descoperi i celorlali i s-l
susii. Doar aa l vor vedea i cei ce nu-l cunosc. Cei ce s-au nelat, lund
nimicul drept adevr. Vor putea i ei, de voiesc, s spun: Acum, ntr-
adevr, ceea ce ne dai prin cuvntul tu exist. Acum primim c ceea ce
ziceam nu exist. Ar fi fost att de lesne, Vasile, s-l combai pe Eunomiu!
Dar n-ai fi ctigat nimic. i tii armele. Le-ai fi folosit i l-ai fi umilit. Dar
n-ai s ctigi lupta dect dat vei tri adevrul pe care nu l-a trit acela.
Aceasta este lupta ta. Aa i nfrngi pe eretici.
15

Pentru Sfntul Vasile cel Mare, mrturisirea Adevrului prin viaa
personal, prin puterea exemplului propriu nseamn un martiriu asumat
cotidian. Sfntul Vasile cel Mare, a crui via a fost o mrturie
permanent a lui Hristos, i propune pe martiri drept modele pe care cretinii
sunt datori s le imite. Aceasta nu nseamn c ei trebuie s moar precum
aceia, n afar de cazul n care condiiile externe ar cere acest lucru. nseamn
ns c ei trebuie s triasc cu adevrat cretinismul, strduindu-se pn la
moarte, dup cum spune, pentru mplinirea Evangheliei n viaa lor. Scrierile
i omiliile Sfntului Vasile cel Mare constituie o invitaie adresat nou
tuturor la a tri o via martiric, mrturisitoare, la a duce un mod de via
martiric. De mrturia pe care noi cretinii o dm astzi cu viaa noastr
depinde biruina mpotriva puterilor de astzi ale rului i a noului pgnism
contemporan, att de divers i de intens propagat. Vom da noi aceast
mrturie? Rspunsul rmne s-l dea fiecare cu viaa lui.
16


6. Concluzii:
Studiul de fa dorete s scoat n eviden c atitudinea i gndirea
Sfntului Vasile cel Mare fa de relaia culturii profane cu nvtura
cretin reprezint temeiuri semnificative n conturarea unei poziii
echilibrate i nelepte n aceast problematic deosebit de complex. n
acest domeniu, Sfntul Vasile cel Mare s-a remarcat prin poziia sa de
mijloc, evitnd poziiile extreme i reducioniste. El depete atitudinea
unor autori cretini care polarizau ntr-o manier categoric relaia dintre

15
Ibidem, pp. 104-105.
16
Episcop-vicar Sofian Braoveanul, Martiri, Martiriu i Mrturie dup Sfntul Vasile cel
Mare, Ed. Teognost, Cluj-Napoca, 2005, p. 174. nelepciunea lumeasc transfigurat prin
experiena Bisericii n Duh i Adevr poate fi folosit n mrturisirea nvturii de credin.
n acest sens, Sfntul Vasile cel Mare este numit trmbia cea cu dumnezeiasc glsuire i
cereasc albin, care din florile nvturilor ai adunat mierea cea fctoare de via a
dogmelor Treimii i o ai lsat Bisericii lui Hristos bogie nempuinat, din care gustm
noi toi. Colecia Liturgica, Viaa i Acatistul Sfntului Ierarh Vasile cel Mare, Ed.
Episcopiei Dunrii de Jos Galai, 2009, p. 60.

169
cretinism i cultura profan, opunndu-le categoric. Totodat, Sfntul
Vasile cel Mare nu ncearc nicio formul de acomodare sau justificare a
Revelaiei prin nvtura exclusiv omeneasc. n acest sens, Sfntul Vasile
cel Mare recomand o metodologie selectiv n cultivarea unei relaii
adecvate ntre teologie i cultur. Un criteriu esenial l reprezint
discernmntul. Este nevoie de cultivarea discernmntului, de exersarea
unei mini capabile s selecteze ceea ce este potrivit cu nvtura cretin.
n ncheiere vom susine c Sfntul Vasile cel Mare a asumat
principiul selectivitii n relaia dintre nelepciunea lumeasc i credin. El
s-a ostenit serios cu deprinderea nelepciunii lumeti, dar nu din motive de
curiozitate, ci determinat fiind de naintarea pe calea virtuilor. Sfntul
Vasile cel Mare era preocupat de aflarea adevrului mrturisitor. Aadar,
fiind nsetat profund de adevrul mntuitor al existenei, Sfntul Vasile cel
Mare opteaz n cunoatere pentru ceea ce este edificator din punct de
vedere spiritual.

Abstract: On the Relation between Reason and Faith in the Theology of
Saint Basil the Great
The present study aims at emphasising that the attitude and thinking of
Saint Basil the Great towards the relation between profane culture and Christian
teaching represent important fundaments in delineating an equilibrate and wise
position in this very complex problematic. In this field, Saint Basil the Great
distinguished himself for his midway position, avoiding extreme and
reductionist positions. He overcomes the attitude of some Christian authors
which were polarizing in a categorical manner the relation between Christianity
and profane culture, putting the two in a categorical opposition. Therewith,
Saint Basil the Great doesnt try any formula of accommodating or justifying
the Revelation exclusively through human teaching.

170
CITRILE SCRIPTURISTICE ALE CELOR DOI FRAI
CAPADOCIENI SF. VASILE CEL MARE I SF.
GRIGORIE DE NYSSA I IMPORTANA LOR PENTRU
ISTORIA TEXTULUI NEOTESTAMENTAR

Prep. Univ. Drd. MIHAI CIUREA

Cuvinte cheie: Prinii Capadocieni, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de
Nyssa, citri scripturistice, Noul Testament, exegez patristic, mrturie
textual, istoria textului, criticism textual
Mots-cl : Pres Cappadociens, Saint Basile le Grand, Saint Grgoire de
Nysse, citations scripturaires, Nouveau Testament, exgse patristique,
tmoignage textuelle, histoire du texte, critique textuelle

I. Introducere
Citrile scripturistice prezente n operele patristice reprezint, alturi de
toate manuscrisele greceti neotestamentare descoperite pn astzi i de
principale traduceri vechi ale Noului Testament (siriac, latin, copt,
gotic, armean, georgian, etiopian, slavon etc.), cea de-a treia categorie
a celor mai importante mrturii textuale. Le regsim adesea n numeroasele
comentarii, omilii i tratate dogmatice ale Sfinilor Prini i ale scriitorilor
bisericeti ai primelor veacuri cretine. De altfel, referirile patristice la
Sfnta Scriptur sunt att de vaste i de dese, nct se apreciaz c, dac
toate celelalte surse ar fi distruse, ele ar fi suficiente pentru a reconstitui
ntregului coninut al Noului Testament. De aceea, n ultimele decenii,
atenia specialitilor care se ocup cu studiul textului neotestamentar a sporit
relativ la acest subiect. Cercetarea textual a Noului Testament este ntr-o
continu expansiune. Ediia critic clasic a textului neotestamentar folosit
n toate mediile teologice academice drept principalul suport exegetic,
Novum Testamentum Graece, a ajuns la a 27-a ediie, mbogindu-i
continuu ceea ce numim apparatus criticus, n ultimul timp i prin grija
teologului ortodox Johannes Karavidopoulos, membru al United Bible
Societies (UBS). Cu toate acestea, n ultimii 30 de ani nu se observ
modificri eseniale la nivelul textului acestei ediii, cu excepia unor detalii
minore. Pe de alt parte, Editio Critica Maior a Noului Testament grecesc
i propune s poteneze citrile neotestamentare din literatura cretin
veche. Proiectul a fost iniiat n anul 1997 i este n desfurare pn n
2030. Pn acum a fost editat textul Epistolelor Soborniceti, prin grija
specialitilor de la Institute for New Testament Textual Research (INTF),

171
sprijinit de Union of the German Academies of Science and Humanities.
1

De asemenea, trebuie menionat i faptul c importana citrilor
patristice nu se reduce numai la coninutul propriu-zis al textului biblic,
ci este util i pentru localizarea i datarea scrierilor, precum i a
tipurilor de manuscrise i versiuni. Astfel de informaii devin foarte
preioase pentru textul biblic la care recurge respectivul Printe sau
scriitor ntr-un anumit timp i loc.
O alt provocare a acestui tip de mrturii o reprezint faptul c adesea
scriitorul patristic este tentat s citeze din memorie textul sfnt. De aceea,
avem de-a face att cu citri verbatim, ct i cu parafrazri ale textului
neotestamentar, uneori mai lungi, alteori mai scurte dect cel pe care le
cunoatem noi astzi. Mai mult, se poate ntmpla ca un pasaj citat de mai
multe ori de ctre acelai scriitor s difere, n special n cazul unui text mai
lung. Se pare c acurateea i fidelitatea unei citri depinde i de natura i
scopul acesteia. De exemplu, ntr-un tratat polemic vom ntlni o redare
mult mai exact a textului biblic dect ntr-o cuvntare ocazional sau o
omilie.
2
Caracterul uneori insolit al acestor citri biblice poate fi explicat i
prin faptul c exist ntr-adevr un decalaj cronologic ntre veacul de aur
patristic i perioada n care au fost copiate cele mai importante manuscrise
pe care le avem astzi. n ceea ce privete scriitorii de limb greac,
majoritatea Prinilor de care ne ocupm au trit n perioada cuprins ntre
secolele al II-lea i al V-lea d.Hr. Ori, cele mai importante manuscrise
cunoscute (Sinaiticus i Vaticanus) sunt datate nu mai devreme de a doua
jumtate a secolului al IV-lea. De asemenea, Alexandrinus i Codex
Ephraemi provin din perioada secolului al V-lea. Astfel, din multitudinea
manuscriselor care trebuie s fi existat n secolele IV-V, numai patru au
supravieuit vicisitudinilor timpului pn astzi, ceea ce este insuficient
pentru a ne da o imagine clar a textului care circula atunci.
3

ns, n ciuda acestor dificulti, a cror determinare i evaluare
rmne pe seama specialitilor, citrile scripturistice ale autorilor patristici
sunt de o importan fundamental pentru istoria textului Noului Testament
i a transmiterii acestuia de-a lungul veacurilor. Am putea rezuma toate

1
Cf. Dr. Rolf SCHFER; Dr. Florian VOSS, Textual Research on the Bible. An
Introduction to the Scholarly Editions of the German Bible Society, Deutsche
Bibelgesellschaft, 2008, pp. 19-29.
2
Bruce M. METZGER, The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption and
Restoration, Clarendon University Press, Oxford, 1964, pp. 86-88. Vezi i J. M. BEBB,
The Evidence of the Early Versions and Patristic Quotations on the Text of the New
Testament, n Studia Biblica et Ecclesiastica, 2 (1890), pp. 216-217.
3
M.-E. BOISMARD, Critique textuelle et citations patristiques, n Revue Biblique, 57
(1950), pp. 397-398.

172
aceste elemente la urmtoarele puncte:
4

- Citrile patristice care fac referire la textul Noului Testament
constituie, alturi de traducerile vechi ale Sfintei Scripturi, mrturii indirecte
preioase care trebuie coroborate cu mrturia direct a tuturor manuscriselor
greceti pe care le-am motenit.
- Folosite n mod rezonabil, ele pot aduce anumite lmuriri asupra
unor dificulti pe care le prezint textul neotestamentar.
- Faptul c unele citri patristice prezint asemnri de la un autor la
altul denot o influen cert a unor tradiii liturgice i exegetice comune.
- Citrile patristice reprezint un instrument util pentru exegetul
Noului Testament n analiza textului acestuia, care ar trebui s fie prezent n
aa-numitul apparatus criticus.
5

- Alturi de istoria textului Noului Testament este de luat n
considerare i istoria transmiterii textelor scrierilor patristice, care, pn la
invenia tiparului, s-a supus acelorai reguli de copiere i difuzare.
6


II. Sfntul Vasile cel Mare i textul Noului Testament
Sfntul Vasile cel Mare (330-379), Arhiepiscop al Cezareei Capadociei, este
unul dintre cei mai importani Prini ai Bisericii Ortodoxe i unul dintre cei
mai mari teologi cretini. Opera sa este foarte vast, cuprinznd scrieri
dogmatice (Contra lui Eunomiu; Despre Sfntul Duh), scrieri ascetice
(nvturi Morale; Regulile Mari i Mici), omilii i cuvntri (9 Omilii la
Hexaemeron; Despre facerea omului; Despre credin; Contra bogailor;
Contra beiei etc.), scrieri liturgice (Liturghia Sfntului Vasile cel Mare),
canonice i de coresponden (aproximativ 365 de scrisori de natur
dogmatic, monahal, misionar sau ocazional).
Opera Sfntului Vasile cel Mare a constituit unul dintre cele mai
copiate texte n ntreaga cretintate, numele su revenind adesea n
cataloagele manuscriselor, nu numai n limba greac, dar i n alte limbi
vechi (e.g. latin,
7
armean
8
). Diversitatea i bogia acestei tradiii a atras

4
B. M. Metzger, New Testament Studies. Philological, Versional and Patristic, E.J.
Brill Leiden, 1980, pp. 183-188. Vezi i Idem, Patristic Evidence and the Textual
Criticism of the New Testament, n New Testament Studies, 18 (1972), pp. 395-400.
5
M. J. SUGGS, The Use of Patristic Evidence in the Search for a primitive New
Testament Text, n New Testament Studies, 4 (1957-58), pp. 139-140.
6
Whenever a transcriber of a patristic treatise was copying a quotation differing from
the text to which he was accustomed, he had virtually two originals before him, one
present in his eyes, the other to his mind; and if the difference struck him, he was not
unlikely to treat the written exemplar as having blundered B.F. WESTCOTT; F.J.A.
HORT, The New Testament in the Original Greek. Introduction and Appendix, Vol. II, 2th
Ed., Cambridge, 1896, p. 202.
7
M. HUGLO, Les anciennes versions latines des Homlies de Saint Basile, n Revue

173
dintotdeauna atenia specialitilor. Exist, de exemplu, o Ediie Vulgata a
textelor ascetice ale autorului, din secolul al VI-lea, al crei manuscris a fost
descoperit ntr-o mnstire din Pont, unde se pare c i-a petrecut o parte din
via. Toate ediiile tiprite, aprute ulterior, depind de acest text foarte
vechi. O a doua mare recenzie de acest fel, numit adesea textul studit,
provine de la o mnstire-ospiciu din Cezareea, fiind realizat cel mai
probabil n secolul al IX-lea.
9

Textele scripturistice abund n ntreaga oper a acestui Printe
Capadocian, stnd la baza nvturii sale dogmatice i morale. De exemplu,
n lucrarea nvturi Morale, autorul citeaz nu mai puin de 1542 de
versete ale Noului Testament. ns, pentru a evalua influena diversele
scrieri neotestamentare folosite aici trebuie s inem cont nu numai de
numrul n sine al citrilor scripturistice, ci i de un anumit raport privind
ntinderea fiecrei surse. Astfel, Evangheliile furnizeaz mai mult de
jumtate din numrul versetelor amintite (mai precis, 791 de versete), cu un
accent vizibil pe textul Sfntului Evanghelist Matei, care echivaleaz suma
celorlali trei evangheliti. Astfel, sunt expuse pe larg Predica de pe Munte
(cap. V-VII) i Discursul Eshatologic (cap. XXIV-XXV). Dimpotriv, sunt
destul de rare exemplele preluate din viaa i activitatea public a
Mntuitorului Iisus Hristos, precum i nvturile parabolelor rostite de El.
n ceea ce privete Evanghelia a IV-a, chiar dac numrul versetelor citate
este relativ restrns, mai multe dintre acestea revin continuu, ca un refren
favorit, cntnd filantropia cretin, bazat pe poruncile Mntuitorului i pe
iubirea fa de aproapele. Sfntul Pavel este de asemenea privilegiat, mai
ales atunci cnd se simte nevoia accenturii stabilitii, ordinii i disciplinei
n interiorul comunitilor cretine. Nu este, aadar, fortuit ordinea
epistolelor citate, care ncepe cu I Tesaloniceni i Epistolele Pastorale.
Epistolele ctre Filipeni i I Corinteni sunt cele mai potrivite pentru
susinerea ideii de ascez.
10
Pareneza din cap. XII al Epistolei ctre Romani
este citat n mod integral. Epistola ctre Evrei nu este citat dect o singur
dat. Nici Apocalipsa i nici Epistolele Soborniceti nu sunt niciodat citate
de ctre autorul nostru.
Analiznd frecvena i nsemntatea teologic a acestor citate
scripturistice amintite mai sus, J. Gribomont de la Universitatea din Roma

Bndictine, LXIV (1954), pp. 129-132.
8
W. DRIESSEN, Les recueils manuscrits armniens de Saint Basile, n Le Muson,
LXVI (1953), pp. 65-95.
9
J. GRIBOMONT, Etudes sur lhistoire du texte de Saint Basile, n Scriptorium, VIII, 2
(1954), pp. 298-304.
10
D. Amand DE MENDIETA, Lascse monastique de Saint Basile. Essai historique,
Maredsous, 1948, pp. 25-27.

174
vorbete, ca regul general, despre o moral elenizat a Noului
Testament la Sfntul Vasile cel Mare, care este foarte apropiat de viaa
practic a cretinilor, punnd n eviden ideea de pcat, judecat, porunc,
iubire de aproape i de Dumnezeu, dreptate divin etc.
11


III. Sfntul Grigorie de Nyssa i textul Noului Testament
Sfntul Grigorie de Nyssa (335-395), fratele Sfntului Vasile cel Mare, este
considerat drept unul dintre cei mai profunzi scriitori patristici, care a fost
supranumit de ctre Sinodul al VII-lea Ecumenic (Niceea, 787) Printele
Prinilor.
12
Cuvntul inspirat al Scripturii, precum i predania Prinilor
stau la baza ntregii sale gndiri teologice. De la el am motenit o serie de
comentarii la anumite cri ale Vechiului Testament: Facerea, Ieirea,
Psalmii, Eclesiastul i Cntarea Cntrilor. n ceea ce privete exegeza
Noului Testament, avem de-a face cu unele comentarii biblice cuprinse n
omiliile liturgice, precum i expuneri referitoare la Fericiri i la Rugciunea
Domneasc.
13
Vorbind la singular despre un singur Testament, autorul are n
vedere unitatea indisolubil dintre cele dou volete ale Sfintei Scripturi.
Testamentul Vechi este o permanent pregtire a celui Nou, avnd n sine n
chip umbros i tainic mesajul Evangheliei Mntuitorului Iisus Hristos.
Prezena gradual a Logosului n lume, prin Care toate s-au fcut (cf. Ioan
1, 3), este factorul primordial care asigur legtura dintre cele dou
diathek. Lucrarea Sa este continu n lume, ncepnd cu zidirea acesteia i
culminnd cu desvrirea fiinei fiecrui cretin, prin Sfintele Taine.
Aadar, dac n Vechiul Testament avem numai o umbr a realitilor, n
Noul Testament avem nsi icoana lor, eshatonului fiindu-i rezervat
realitatea deplin a acestora.
14

Scopul (gr. skopos) exegezei Sfntului Grigore l reprezint urmarea
(gr. akolouthia) n cuvntul Scripturii a unei ordini i a unei nlnuiri (gr.

11
Acelai autor ne ofer i dou tabele statistice (pp. 424-425) ale textelor
neotestamentare din lucrarea nvturi Morale a Sfntului Vasile cel Mare J.
GRIBOMONT, Les Rgles Morales de Saint Basile et le Nouveau Testament, n
Studia Patristica, Vol. II [Papers presented to the Second International Conference on
Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1955], Edited by Kurt Aland and F.L.
Cross, Akademie-Verlag, Berlin, 1957, pp. 416-426.
12
Pr. Prof. Dr. Vasile MIHOC, Actualitatea exegezei biblice a Sfinilor Prini, n Biblie
i teologie. Prinos de cinstire Printelui Profesor Dr. Nicolae Neaga la mplinirea vrstei
de 95 de ani, Sibiu, 1997, pp. 52-74.
13
Tlcuire duhovniceasc la Fericiri (8 Omilii) P.G., 44, 1193-1302; Rugciunea
Domneasc (5 Omilii) P.G., 44, 1119-1194; Atunci i Fiul nsui Se va supune Aceluia
ce I-a supus Lui toate (Omilie la 1 Co 15, 28) P.G., 44, 1303-1326.
14
Ieromonah Dr. Agapie CORBU, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului
Grigorie de Nyssa, Editura Teofania, Sibiu, 2002, pp. 88-94.

175
eirmos) coerente, care anuleaz orice aparent contradicie i aduce cu sine
echilibrul i armonia, nc de la creaia lumii. Astfel, toate scrierile sfinte
sunt inspirate, deoarece autorii lor se supun voinei Autorului divin, care
este Dumnezeu. Scriptura Sfnt ne nva iconomia divin prin intermediul
dogmelor (gr. dogmata), adic raportul omului i a lumii cu Dumnezeu.
15

Mijlocul prin intermediul cruia atingem aceast finalitate (gr. telos), care
desemneaz cercetarea sensului textului biblic, n special cel literal (gr.
historik), l reprezint theria, sau vederea lui Dumnezeu.
16
Aceasta
integreaz o exegez care se vrea tiinific ntr-un sistem general, potrivit
cruia realitile vizibile sunt simboluri ale realitilor spirituale, n scopul
descoperiri akolouthiei lor.
17
Aadar, obiectivul acestei vederi este acela
de a depi evenimentele istorice i de a sesiza nvtura duhovniceasc.
Pentru autorul sfnt, crile Scripturii sunt mai nti scrieri istorice care
relateaz evenimente reale, ntr-o anumit ordine cronologic. n acelai
timp, ns, prin acestea Duhul Sfnt ne d o nvtur spiritual, privind
treptele vieii duhovniceti.
18
Tocmai n acest sens, Sfntul Grigorie a
exprimat foarte bine faptul c nu poi fi teolog fr a tri prezena divin, n
care inefabilul se devoaleaz att ct i este cu putin fiinei umane a
nelege. De exemplu, cel mai mare repro la adresa adepilor lui Eunomie,
este, fr a le condamna vigoarea dialectic, tocmai greeala de a rmne
numai nite dialecticieni, care se joac cu cuvintele la nivel intelectual,
pierznd aspectul esenial al teologhisirii i anume referina la realitatea
divin, singura capabil s ne uneasc cu Dumnezeu. Urmnd Sfntului
Vasile cel Mare, el numete existena cretin perfect drept theognsia.
19

Urmnd modelul predicii i nvturii Mntuitorului Iisus Hristos,
Sfntul Grigorie de Nyssa citete i interpreteaz ntreg Vechiul Testament
n lumina misterului pascal. Aceasta precede n umbr (en ainigmati 1
Co 13, 12) splendoarea exegezei Noului Testament. Astfel, imnul

15
Bertrand DE MARGERIE, Introduction lhistoire de lexgse. Les Pres Grecs et
Orientaux, Vol. I, Les Editions du Cerf, Paris, 1980, pp. 241-242.
16
Jean DANILOU, La chez Grgoire de Nysse, n Studia Patristica, XI (1972),
pp. 130-145.
17
Idem, Akolouthia chez Grgoire de Nysse, n Recherche de Science Religieuse, 27
(1953), pp. 219-249.
18
B. DE MARGERIE, op. cit., pp. 244-245. Vezi i analiza textului de la Ioan 1, 3, de unde
rezult c sensul literar este depit i acesta nu poate avea dect un sens duhovnicesc cf.
M. VON PARYS, Exgse et thologie dans les livres contre Eunome, n Ecriture et
culture philosophique dans la pense de Grgoire de Nysse, Edit par M. Harl, Leiden,
1971, pp. 167-196.
19
Aa cum reiese din scrierea Viaa lui Moise, cei doi termeni theognsia i theologia sunt
echivaleni, n viziunea Sfntului Grigorie Cf. W. JAEGER, Two rediscovered works of
ancient christian litterature: Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden, 1954, pp. 32-82.

176
hristologic din Epistola ctre Filipeni (2, 5-11) a Sfntului Apostol Pavel
este comentat, n special n lucrarea Contra lui Eunomie, ca vorbind despre
kenoza i preamrirea lui Hristos.
20
Pentru el, Apostolul Neamurilor afirm
aici, n mod clar, deofiina (gr. homoousia) Logosului cu Dumnezeu Tatl:
Spunnd c Fiul a luat chip de rob, adic trup, el (n.n. Pavel) ne asigur de
distincia dintre chipul lui Dumnezeu i chipul robului Verbul ekensen
(S-a deertat) arat n mod clar c nu a fost dintotdeauna aa cum a fost
vzut de ctre noi, dar c era n plenitudinea dumnezeirii, egal cu
Dumnezeu, inaccesibil oricrei creaturi i de nenscris n strmtorarea
srciei umane i c S-a circumscris fragilitii umane a trupului atunci
cnd S-a deertat pe Sine, cobornd slava de negrit a dumnezeirii Sale pn
la nlimea coborrii noastre; astfel ceea ce fu era mare, perfect i
incomprehensibil, ceea ce asum era egal cu msura naturii noastre.
21
Iisus
Hristos este cu adevrat Dumnezeu i om, ns, dei nu are un trup aparent,
nu este un om oarecare, ci Omul par excellence.
Interpretarea att de bogat pe care ne-o furnizeaz Sfntul Grigorie
n privina textelor Noului Testament, n special a celor care vorbesc despre
Persoana lui Hristos, realizeaz i o veritabil sintez a exegezelor
anterioare (Origen, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Chiril al
Ierusalimului, Epifanie de Salamina etc.). Realitatea ntruprii devine cheia
explicri tuturor textelor neotestamentare. O astfel de lectur hristocentric a
Scripturii nu este o noutate n exegeza patristic. Sfntul Atanasie cel Mare
vorbise deja despre convingerea nestrmutat c Biblia are drept scop
principal manifestarea celor dou firi ale lui Hristos, divin i uman, n
unicul Ipostas al Logosului ntrupat. Marea tain a evlaviei (cf. 1 Tim 3,
16), ncredinat ucenicilor, este de fapt Numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh (cf. Matei 28, 19). Aceste denumiri nu indic o diferen de
fiin, ci nsuirile Persoanelor Sfintei Treimi. Ceea ce este specific
Sfntului Grigorie const n faptul de a pune n slujba aceleiai convingeri
nu numai principiul de synkatabasis (att de drag contemporanului su,
Sfntul Ioan Hrisostom), ci i pe cel de akolouthia, n care logica uman
o dezvluie pe cea divin, n care cuvntul finit l reveleaz pe
Dumnezeu-Cuvntul cel infinit.
22

Conform nvturii evanghelice, Sfntului Grigorie de Nyssa afirm
n ntreaga sa teologie c viaa duhovniceasc, de la nceputul ei modest
inaugurat de actul convertirii pn la nlimile mistice pe care le poate

20
Adversus Eunomium, IV, MG 45, 672 A.
21
Adv. Apoll., 20: MG 45, 1164 C-D.
22
Joseph HUBY, Prsence et Pense. Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de
Nysse, Paris, pp. 101-106.

177
atinge, este centrat pe viziunea doctrinar a omului ca i chip al lui
Dumnezeu, care merge spre asemnarea cu El cu ajutorul harului divin. n
definitiv nu este aici vorba nici de moralism, nici de ascetism,
23
ci de o
asimilare vital a nvturii de credin, aadar de o teologie spiritual.
24

Aa cum am vzut mai sus, exegeza duhovniceasc a Sfntului
Grigorie vizeaz theria, adic vederea (contemplarea) lui Dumnezeu.
Importana teologic a acestui Printe Capadocian este incontestabil,
25

chiar dac uneori este pus oarecum n umbr de extraordinarele capaciti
administrative ale Sfntului Vasile cel Mare (vezi Vasiliadele), ori de
impresionantul talent oratoric al Sfntului Grigorie de Nazians. Dar Sfntul
Grigorie este important i pentru faptul c a trit ntr-un timp i spaiu legate
direct de istoria i dezvoltarea textului Noului Testament.
n teza sa de doctorat, The Text of the New Testament employed by
Gregory of Nyssa (Oxford: Bodleian Library, 1979), Profesorul James
Arthur Brooks, specialist al Facultii de Teologie din Oxford, nfieaz un
tablou complet al citrilor neotestamentare (aproximativ 544) folosite de
ctre Sfntul Printe, realiznd astfel o oper de pionierat. Concluziile sale,
pe care le vom expune aici n mod succint, denot importana acestei
evaluri pentru studiile biblice, n general, i pentru istoria textului Noului
Testament, n special.
Scrierile Sfntului Grigorie cuprind 101 citri din Evanghelia dup
Matei i 8 aluzii la acelai text evanghelic.
26
Varianta mateean este cea la
care autorul recurge cel mai adesea n argumentarea sa. Cea mai mare parte
a acestor referine sunt relativ scurte i, drept urmare, sunt fcute probabil
din memorie. Numai trei dintre ele cuprind trei versete i una singur se
ntinde pe cinci versete. Aproape o treime dintre acestea se refer la Predica

23
n sensul ideologiei, pentru c adesea sufixul -ism ne trimite la un astfel de concept.
24
Cf. R. LEYS, La thologie spirituelle de Grgoire de Nysse, n Studia Patristica, Vol.
II [Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at
Christ Church, Oxford, 1955], Edited by Kurt Aland and F.L. Cross, Akademie Verlag,
Berlin, 1957, pp. 494-510.
25
Vezi studiile realizate n ultimele decenii n acest sens: B. ALTANER, Patrology,
Translated by H.C. Graef, Herder, Freiburg, 1960; J. QUASTEN, Patrology, 3 Vol.,
Spectrum Publishers, Utrech/Antwerp, 1950-60; Hans von COPENHAUSEN, The Fathers
of the Greek Church, Translated by L.A. Garrard, Adam & Charles Black, Londra, 1963; J.
DANILOU, Platonisme et thologie mystique, doctrine spirituelle de Saint Grgoire de
Nysse, Editions Montaigne, AUbier, 1954. Mai mult dect att, preocuprile specialitilor
au mers i n sensul publicrii unor ediii critice a operei gregoriene complete, precum i al
organizrii de colocvii internaionale, care i-au fost dedicate.
26
Urmtoarele lucrri au cinci sau mai multe referine la Evanghelia dup Matei: In
Canticum Canticorum (17); Contra Eunomium (13); In Ecclesiasten (9); In illud quatenus
uni ex his fecistis mihi fecistis (8); De Institutio Christiano (7); Antihrreticus adversus
Apolinarium (6); Refutatio Eunomii (6).

178
de pe Munte (cap. V-VII). Tradiia textual pe care a motenit-o este cea a
textului cezareean i uneori a celui bizantin. Se pare c autorul nu este ataat
tradiiei textuale alexandrine, precum nici a celei occidentale. n ceea ce
privete Evanghelia dup Marcu, exist foarte puine referine directe ale
autorului capadocian, probabil datorit faptului c 95% din textul
evanghelistului se afl n celelalte dou Evanghelii sinoptice. Exist numai
cinci citri, care acoper trei versete ale acestei scrieri. Sfntul Grigorie
citeaz mult mai des Evanghelia dup Luca, spre deosebire de Evanghelia
dup Marcu, ns mai rar dect pe cea dup Matei i Ioan. Este vorba despre
54 de citri i 7 aluzii, care acoper un numr de 46 de versete.
27
Citrile
sunt fcute cel mai probabil din memorie i vizeaz n special capitolele VI,
IX, X i XXIII. Pe lng tradiia textual cezareean i bizantin, este atins
i cea alexandrin i chiar cea occidental.
Sfnta Evanghelie dup Ioan este privilegiat n ceea ce privete
numrul citrilor. Este vorba despre 206 referine i 14 aluzii,
28
care acoper
un numr de 104 versete. Cu excepia capitolului XI, toate celelalte capitole
sunt atinse. Dintre acestea, cel mai adesea se face referire la Prologul
ioaneic (22 de ocurene). Din nou se pare c redarea citatelor este fcut din
memorie. i textul Evangheliei a IV-a, citat de Sfntul Grigorie, are afiniti
care ne duc cu gndul la tradiia textual cezareean i bizantin, dect la
cea alexandrin i occidental.
Scrierile Sfntului Grigorie cuprind, de asemenea, 25 de citri din
cartea Faptele Apostolilor i 6 citri din Epistolele soborniceti (sunt folosite
numai I Petru i I Ioan). n total, sunt vizate 19 versete i niciuna dintre
referine nu se ntinde pe mai mult de trei versete. De data aceasta,
evidenele indic faptul c tipul alexandrin este privilegiat, fa de cel
occidental sau bizantin. Se pare c autorul nu cunotea varianta occidental
a crii Faptelor.
n ceea ce privete epistolele pauline, sfntul face referire la ntreaga
coresponden a Apostolului Neamurilor (cu excepia biletului ctre
Filimon, probabil datorit ntinderii foarte reduse). Este indubitabil faptul c
autorul recunotea drept canonice toate scrierile autentice ale Sfntului
Apostol Pavel. Astfel, avem de-a face cu un numr de 518 citri din
treisprezece epistole, dintre care cel mai des se face referire la I-II Corinteni,

27
Lucrrile Sfntului Grigorie care au cinci sau mai multe citri din Evanghelia dup Luca
sunt urmtoarele: Canticum Canticorum (13); Contra Eunomium (10); De Institutio
Christiano (8); Antirrheticus adversus Apolinarium (7).
28
Citrile sunt concentrate n urmtoarele opere: Contra Eunomium (63); Refutation
confessionis Eunomii (44); In Canticum Canticorum (29); Antirrheticus adversus
Apolinarium (21). Celelalte lucrri nu prezint mai mult de ase astfel de citri.

179
Romani i I Timotei.
29

O ultim paralel foarte interesant vizeaz relaia dintre textul
neotestamentar folosit de ctre Sfntul Grigorie de Nyssa i cel la care
recurge fratele su, Sfntul Vasile cel Mare. Asemnrile dintre cei doi
autori sunt evidente i merg uneori pn la identificare, dat fiind faptul c
Sfntul Vasile a fost printele i nvtorul fratelui su mai mic i au
crescut n aceeai cas i n aceeai biseric. Mai trziu, au condus dou
comuniti cretine care nu se aflau la o distan foarte mare una de
cealalt. n ambele cazuri, att n marea cetate a Cezareei Capadociei, ct
i n orelul Nyssa, influena tradiiei textuale cezareene i ulterior
bizantine sunt evidente.

Rsum:
Pour rtablir le texte sacr notestamentaire dans sa teneur authentique, les
chercheurs puissent puiser des sources anciennes et abondantes. Aprs les
manuscrits grecs et les versions anciennes du Nouveau Testament, les auteurs
patristiques qui ont cit le texte biblique intressent davantage lhistoire et la
critique textuelle. Il sagit des formes du texte en usage dans lantiquit chez
les Pres de lEglise et chez les autres crivains ecclsiastiques. Ltude quon
a esquisse l-dessous vise les crits patristiques des Pres Cappadociens,
notamment les deux frres, Saint Basile le Grand et Saint Grgoire de Nysse.
On ne trouve pas forcement des exgses notestamentaires spcialises chez
eux, mais tous leurs crits utilisent abondamment le texte biblique qui constitue
la base scripturaire de lenseignement dogmatique. En cherchant leurs citations
notestamentaires on se rend compte que le texte varie daprs le but et le
caractre de caque uvre. Quand mme, les ressemblances sont assez visibles
et sur le fond et sur la forme textuelle, puisque Basile a t le pre et le
maitre de Grgoire et celui-ci a continu, en quelque sorte, ce que son frre
avait commenc. Ainsi, les citations utilisent plutt les traditions csariennes et
puis byzantines du Nouveau Testament, en touchant parfois aux deux autres types
textuels: alexandrin et occidental.


29
Urmtoarele lucrri au mai mult de 25 de citri din epistolele Sfntului Apostol Pavel: In
Canticum Canticorum (105); Contra Eunomium (103); Refutatio confessionis Eunomii
(56); Antierrheticus adversus Apolinarium (40); In Ecclesiasten (36); De Institutio
Christiano (36).

180
NON-CHRISTIAN RELIGIONS AT THE FIRST
MISSIONARY CONFERENCE AT EDINBURGH 1910

Drd. ADRIAN BOLDIOR

Cuvinte cheie: Edinburgh 1910, John. R. Mott, Comisia a IV-a, religiile
necretine (religiile animiste, religiile chineze, religiile Japoniei, Islam,
Hinduism), Edinburgh 2010
Keywords: Edinburgh 1910, John R. Mott, Commission IV, Non-Christian
Religions (Animistic Religions, Chinese Religions, The Religions of Japan,
Islam, Hinduism), Edinburgh 2010

Background
In 1910, 1.200 delegates from all over the World met together for ten days,
in the summer, in Edinburgh, for the First World Missionary Conference.
For many people, these conferences marked the first step of the end of the
colonial missionary era. The Edinburgh conference was planned first by
John R. Mott and committees around the world which were involved in
preparation for more than three years. The heart of Edinburgh was not its
speeches but its period of prayer. Each day opened with fifteen minutes of
prayer and worship - the virtually windowless Assembly Hall with
insulating corridors shutting out all distraction.
1

William Carey had proposed a plan, in 1806, for a general missionary
conference every decade. He envisioned the first assembly as meeting at
Cape Town in 1810. Gustav Warneck continued Careys suggestion, and
London became a place for international missionary gatherings. So there are
other meetings before Edinburgh 1910 which have a great importance:
London 1854, 1878, 1888; Liverpool 1860; Chicago 1893; and New York
1854, 1900. The last gathering (New York 1900), was called, significantly,
the Ecumenical Missionary Conference because the plan of campaign which
it proposes converts the whole area of the inhabited world.
2
But Edinburgh
1910 focused on uniting Christians in giving the Gospel to the world. The
aim of this conference was to carry the Gospel among non-Christian world.
This conference made it possible for many different Societies to be together.

1
William Richey Hogg, Ecumenical Foundations. A History of the International
Missionary Council and its Nineteenth-Century Background, Harper &Brothers Publishers,
New York, 1952, p. 124.
2
Ruth Rouse, Stephan Charles Neill (Editors), A History of the Ecumenical Movement
(1517-1948), Third Edition, World Council of Churches, Geneva, 1986, p. 354.

181
Edinburgh 1910 was primarily a consultative assembly.
3
It presented very
clearly the question: How Christians should relate to people of other
religions? All missionaries issues depend on the answer to that question.
The 1910 Edinburgh Conference dealt with other faiths primarily in terms
of the churchs evangelistic task.
4

It is very important to understand that the idea about the non-Christian
world in Edinburgh 1910 relates to the World Parliament of Religions, a
meeting which took place in Chicago in 1893. The Parliament
5
represents an
important moment of encounter between Christians and Jews, but not only
them. There were many religious leaders: an archbishop of Greek Orthodox
Church, a Chinese Confucian scholar, a Shinto priest, a Buddhist from
Ceylon, a Hindu, and Protestant Christians who formed the largest number
of speakers at the meeting. People representing the major religious of the
world gathered in Chicago for the first time in history. It was a showcase of
Christian pride. This same Christian optimism carried into Edinburgh.
6
The
World Parliament of Religions was conducted in three sessions. John R.
Mott made his first speech to an international audience at one of the sessions
about the role of missionaries in the world. We can say now that the
Ecumenical Mission Congress in New York in 1910 and the 1893 World
Parliament of Religions together formed a major part of the context for
Edinburgh 1910. The conference in 1910 was the climax of earlier
gatherings in which Protestants came together. Never had there been such a
gathering before Edinburgh 1910. Forty-six British Societies were invited,
which were represented by more than 500 delegates. Sixty America
societies were represented also by more then 500 delegates. Forty-one
European societies were represented by over 170 delegates, and 12 South
African and Australian societies by 26 delegates. The Orthodox Church and
Roman Catholic Church were not invited. There were represents from all the
countries in the world, including Japan, Korea, China, Assam, Burma, India,
and Ceylon. The opening meeting of the conference was held on Tuesday,
June 14
th
1910, under the presidency of Lord Balfour of Burleigh. Dr. Mott
was unanimously chosen to be chairman throughout the day sessions of the
conference, when the reports of the commissions were under discussion. Mr.

3
Ibidem, p. 357.
4
Michael Kinnamon, Brian E. Cope (Editors), The Ecumenical Movement. An Anthology of
Key and Voices, WCC Publication, Geneva, 1997, p. 353.
5
For historical background see: Robert S. Ellwood, Worlds Parliament of Religions, in Mircea
Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion, vol. 15, Macmillan Publishing
Company, New York, Collier Macmillan Publishers, London, 1987, pp. 444-445.
6
Stephan B. Bevans, SVD, Roger P. Schoerder, SVD, Constants in Context. A Theology of
Mission for Today, Orbis Books, Maryknoll, New York 10545, 2005, p. 220.

182
Oldham was secretary of the conference, and the Rev. J. H. Riston and Mr.
Rowell, were clerks of conference.
7

The most important issue was to define the meaning of non-Christian
world. Did it mean Latin America or Europe? The answer was that non-
Christian world was the world where the Gospel had not yet been carried.
After these clarifications, the title World Missionary Conference was
qualified with the phrase: to consider Missionary problems in relation to
the Non-Christian World. After that, commissions that would report to the
conference selected eight subjects at Oxford for enquiry and study. Twenty
members formed every commission, along with a chairman:
1. Carrying the Gospel to all the non-Christian World, Chairman John
R. Mott.
2. The Church in the Mission Field, Chairman The Rev. J.C. Gibron.
3. Education in Relation to the Christianization of National Life,
Chairman The Rt. Rev Bishop of Birmingham.
4. The Missionary Message in Relation to Non-Christian Religions,
Chairman The Rev Professor D.S. Cairns.
5. The Preparation of Missionaries, Chairman Principal W. Douglas
Mackenzie.
6. The Home Base of Missions, Chairman The Rev. James L. Berton.
7. Missions and Governments, Chairman The Rt. Hon. Lord Balfour
of Burleigh.
8. Co-operation and the Promotion of Unity, Chairman Sir A.H.L. Fraser.

Commission IV
Commission IV was named The Missionary Message in Relation to Non-
Christian Religions and was leaded by The Rev. Professor D.S. Cairns (1862-
1946), United Free Church College, Aberdeen, Scotland. He was professor of
systematic theology at Christs College, Aberdeen. The choice of a theologian
suggests already that Mott and Oldham were looking for something more than a
competent survey of worlds religions. But Cairns was a rather special theologian
who had come to the attention of Oldham through their common interests in both

7
The History and Records of the Conference together with Addresses Delivered at the Evening
Meetings, Published for the World Missionary Conference by Oliphant, Anderson &Ferrier,
Edinburgh and London, and the Fleming H. Revell Company, New York, Chicago and Toronto,
1910, p. 35. For the role of John R. Mott in Edinburgh 1910 see: C. Howard Hopkins, John R.
Mott. 1865-1955. A Biography, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
1979, pp. 343-429. For the contribution of J.H. Oldham see: William Richey Hogg, Ecumenical
Foundations. A History of the International Missionary Council and its Nineteenth-Century
Background, pp. 109-110; Norman Goodall, The Ecumenical Movement, What is and what it
does? London, Oxford University Press, New York, Toronto, 1966, pp. 9-14.

183
SCM and UFCS study programmers. They had shared together in meetings of
the Theological Society at New College, Edinburgh
8
. The Report had 280 pages
divided into chapters: I. Introduction, II. Animistic Religions, III. Chinese Religions,
IV. The Religions of Japan, V. Islam, VI. Hinduism, VII. General Conclusions.
There were many correspondents who contributed to this report: 25 for animistic
religions (the African traditional religions are discussed under the category of
animistic religions), 38 for Chinese religions, 28 for Japanese religions, 29 for Islam,
and 65 for Hinduism. There were 185 respondents to the questionnaires. Seven of
them were women. Two of the women respondents were from Asia: from Burma
and from India. The aim of this Commission, as defined by the executive committee
of the conference, has been to study the problems involved in the presentation of
Christianity to the minds of the non-Christians peoples.
9

There were many other issues about the religious and political
situation in the world. Political changes were seen all over the world.
Nationalism was stirring in the East. There was the condition of the Muslim
world in Albania and Turkish Empire, in most part of the British Raj, or in
the Indonesian Archipelago, and British-Indian relations. The missionary
methods of the late nineteenth and early twentieth century are chiefly
responsible for the planting of Christian churches in almost every part of the
world. The ways in which Christian faith came to be accepted in such vastly
different situations were first worked out by these men and women.
10

W. P. Peterson and Johannes Warneck wrote the Section on Animistic
Religions. Peterson was Professor of Divinity at Edinburgh in 1907. Warneck
was a missionary pioneer in China. For Islam, Alfred Garvie was chosen, and
Charles Robinson was entrusted with the section on Hinduism. C.F. dArcy was
chosen for Japanese religions. It had first to set out the element in Christianity
which have most influenced non-Christians and, second, to set out the Christian
Apologetic relation to (a) Hinduism, (b) Buddhism, (c) Islam and (d) animist
religions.
11
These issues were the tasks for the World Conference in Edinburgh
1910, especially for Commission IV. In the beginning of discussions, 11
important questions were formulated.

8
Kenneth Cracknell, Justice, Courtesy and Love. Theologians and Missionaries
Encountering World Religions. 1846-1914, Epworth Press, London, 1995, p. 187.
9
Report of Commission IV. The Missionary Message in Relation to Non-Christian
Religions, with Supplement: Presentation and Discussion of the Report in the Conference
on 18
th
June 1910, Published for the World Missionary Conference by Oliphant,
Anderson&Ferrier, Edinburgh and London, and the Fleming H. Revell Company, New
York, Chicago and Toronto, 1910, p. 1.
10
Kenneth Cracknell, Justice, Courtesy and Love. Theologians and Missionaries
Encountering World Religions. 1846-1914, p. 194.
11
Ibidem, p. 191.

184
Animistic religions
Among the list of correspondents for animistic religions
12
there were people who
contributed with papers dealing in a great part only with animism. Many of the
missionaries were leaders and writers for their respective organizations, like Rev.
R. S. Fyffe (Society for the Propagation of the Gospel - Mandalay, Burma), The
Rev. Fred Hahn (Gossnersche Missionsgesellschaft - Bengal), and The Rev. Geo
Whitehead (Society for the Propagation of the Gospel - Burma). The report of
Commission IV has 30 pages about animism. It speaks about: The Religious
Value of Animism, Hindrances in the Way of Conversion to Christianity (Moral,
Intellectual, and Social Hindrances), Dissatisfaction with Animism as a Religion,
The Attraction and Repulsion of the Gospel (The Appeal of the Gospel,
Opposition to the Gospel), The Influence of Higher Criticism, and The
Influence of Contact with Animism on Christian Faith. The compilers of the
report, Animistic Religions preferred the anthropological insights of those who
had actual firsthand field experience to the evolutionary theories of religion
developed in the academic communities. The reliance on missionaries with
anthropological interests contributed to a more accurate and appreciative approach
to African traditional religions.
13
In this chapter, animism was seen as a generic
name for the religious beliefs of more or less backward or degraded peoples all
over the world; a system the chief feature of which is a belief in the occult power of
the souls of individuals, and their capability of continued existence after death, and
in the similar power of other spirits, ranging from the spirits of plants or animals
upward to those of powerful deities.
14
In animism was included the people of
Africa (Negros), Americas (Indians), India (Aboriginal tribes), China and Japan
(but civilized and moralized forms of animism), Europe (countries where
traditional superstitions of country folk still linger on).
The section about animistic religions used the idea of one of the most
important authorities in the research of anthropology and ethnology, in
Britain and all over the world: Edward B. Tylor (1832-1917). He was the
first occupant of the new Chair of Anthropology established at Oxford
(1896-1909). He was in southern Africa, Melanesia and Polynesia. In 1871,
Tylor published his monumental Primitive Culture in which he tried to
explain the origin and evolution of religion. In this book he defined animism

12
See more about Animism in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of
Religion, vol. 1, pp. 296-302.
13
J. Stanley Friesen, Missionary Responses to Tribal Religions at Edinburgh 1910, Peter
Lang, New York. Washington, D.C., Baltimore. Bern. Frankfurt am Main. Berlin. Vienna.
Paris, 1996, p. 31.
14
W.H.T. Gairdner, Edinburgh 1910. An account and interpretation of the World
Missionary Conference, Published for The Committee of the World Missionary Conference
by Oliphant, Anderson &Ferrier, Edinburgh and London, 1910, p. 139.

185
as the minimum definition of religion. He explained that its origin is the
belief that all of nature is animated and that it has a soul. From animism
evolved polytheism, and polytheism finally gave way to monotheism.
15

Tylor was cited only at the beginning of the article about animism.
The form of religion dealt with in these papers is described as Animism,
The Theory of Animism, wrote Tylor, divides into two great dogmas: first,
concerning souls of destruction of the body, second, concerning other
spirits, upward to the rank of powerful deities.
16
So, Tylors definition of
animism as the belief in spirits opens the report.
Another two men who are cited in the Edinburgh 1910 report are
Bishop Henry Callaway and the Rev. Henri A. Junod. Only Junod attended
the conference. He contributed with a paper on the tribes of Delagoa Bay,
which was incorporated into the article Animistic Religions, but his name
does not appear in the list of missionaries answering questionnaires for the
Report, nor is his paper included with their questionnaires in the files.
17

Callaway and Junod have a more important role in the report than Tylor.
Another man who was cited in the report was Johaness Warnack, with his
work named The Living Forces of the Gospel. He had the most experience
on the mission field of anyone on the subcommittee drafting the report on
animistic religions. Junod and Warneck were citied in the General
Conclusions of the Commission IV Report. Callaway had a wider influence on
missionaries in South Africa. He used a linguistic method similar to Max
Mullers comparative religion. Junods methodology was similar to that of the
functionalist school of British social anthropology. His conception was not the
same as Tylors. Their conceptions were complementariness. These extensive
collections reflect the missionaries appreciation on these cultures, and the trust
the people must have had in the outsiders to share these valued resources with
them. Missionaries with anthropological interests made significant

15
Anthropologists who found that their data of primitive culture did not support his theory of
animism first formulated major criticisms of Tylor. Andrew Lang, in Making of Religion (1898),
rejected Tylors view that the origin of religion is to be found in animism. Lang discovered the
High Gods among the oldest primitive cultures, so he speaks about the conception of the
primitive High God at the beginning of religion. R. R. Marett, another British anthropologist,
insisted that this is magic - religious experience does not presuppose the concept of the soul and
represents a more archaic stage than Tylors animism: the preanimistic character of belief in
mana. R. R. Marett published his Preanimistic Religion in 1900 in which he tried to prove that
the first stage of religion was not a universal belief in souls, but an emotion of awe and wonder
aroused by the encounter with an impersonal power (mana).
16
Report of Commission IV, p. 6.
17
J. Stanley Friesen, Missionary Responses to Tribal Religions at Edinburgh 1910, p. 33.
For all theories that were influenced Animistic Religions in Report see in the same book
chapters III, IV, and V.

186
contributions to the study of African Religions []. The writings of
missionaries cited as Edinburgh 1910 in the field of African religion have been
regarded as anthropological classics and have moved missionary thinking
toward a more human and sensitive appreciation of the common human
religious experience.
18

As moral hindrances to mission, the following were seen: sensuality,
the position of the women and no sense of sin. Intellectual hindrances were
that the animistic people were very self-completed. Owing to their low
intellectual state, they have but little sense of natural causation.
19
As social
hindrances, these were: immoral customs, the orgies, polygamy, habits of
indolence, pride and drunkenness and, especially, the social organization of
animistic peoples and convivial customs.
The attitude of the missionary was formulated very clearly: The
missionary must study and know the native religion, the native conception
about world. The whole attitude of the missionary should at all times be
marked by sympathy. In this way as another attitude, any difference of
opinion that may exist is apparent rather than real. It is held by the majority
that there is a modicum of truth in all religions systems, God not having left
Himself without a witness in the peoples.
20
The participants considered that
there was no need to separate people from the native ideas and customs
where there are not contrary to Christianity. There are five points of contact
between Christianity and animism: the very widespread belief in the
existence of a Higher Power or Supreme Being, the belief in an after-life or
even in the immortality of the soul, the idea and practice of sacrifice as a
point of contact with or preparation for Christianity, a rudimentary moral
sense and a dim consciousness of sin, the use of prayer to the chief Spirit in
cases where all other means have failed.
From the other point of view, the Christian doctrine of God appeals
strongly to the animism. The same case is with the Gospel of redemption by
Christ because it makes appeal at the aspect of deliverance from evil
powers. A strong appeal is made by the Christian hope of everlasting life
and another Christians practices: prayers, confessions, festivals and
sacraments. In this case, the opposition to the Gospel is seen as the
opposition of high moral claims (the condemnation of polygamy and
immorality), the opposition to the improvement the status of women, and
the oppositions to the resurrection of the body.
The chapter about animism finished in an optimistic way: It is not

18
Ibidem, pp. 138-139.
19
Report of Commission IV, p. 14.
20
Ibidem, p. 22.

187
surprising if in these contributions from the animistic field there is an occasional
note of depression []. The Animist, in fact, is waiting for a better faith and
surer hope; and in the absence of Christianity he has been easily reached on
occasion by the apostles of Buddhism or Mohammedanism. They may have
much to learn in the school of Christ on the ethical side, but they reproduce many
of the notes of the Christianity of the Sermon of the Mount - a childlike trust in
God, habitual prayerfulness, zeal in Gods cause.
21


Asian religions at Edinburgh 1910
The beginning of the nineteenth century was considered the Second
Renaissance, and this was possible because many scholars discovered
Asian religions. The discovery of Upanishads and Buddhism at the
beginning of the nineteenth century had been acclaimed as a cultural event
that presaged considerable consequences.
22

One of the most important personalities at Edinburgh 1910, together
with John R. Mott and J.H. Oldham, was V.S. Azariah, from India. He
proposed, in 1909, that an international committee for missionary questions
should be created. Such requests, words and prayers of Asians helped a
great deal to bring about Edinburgh 1910 and the International Missionary
Council.
23
In this Conference, Asia had a minimal share. Among the more
than 1,200 delegates and 59 missionary societies from all over the world,
there were only 17 Asians: eight from India, one from Burma, three from
China, one from Korea, and four from Japan. All of them were invited by
British and American missionary societies and no Asian was directly
involved in planning committee. However, if one studies the records of the
conference, one cannot but notice the important part which Asia played in
the event itself, quite apart from the earlier-mentioned Asia influence on the

21
Ibidem, pp. 35-36.
22
Mircea Eliade, The Quest. History and Meaning in Religion, p. 55. Schopenhauer compared
Sanskrit and the Upanishads to Greco-Latin culture during the Italian Renaissance. Eugene
Burnouf published his Introduction lhistorie du bouddhisme indien in 1844. Paul Deussen
wrote the history of Indian philosophy. Sylvian Levi wrote Le Doctrine du sacrifice dans les
Brahmanes in 1898 and Le Thtre Indien in 1890. He wrote a sumptuous three-volume
monograph, Le Nepal (1905-1908). Hemann Oldenberg published the book about Vedas (1894)
as well as of Buddha and early Buddhism (1881). But the Renaissance did not come about for
the simple reason that the study of Sanskrit and another oriental languages did not succeed in
passing beyond the circle of philologians and historians, while, during the Italian Renaissance,
Greek and classical Latin were studied not only by the grammarians and humanists but also by
the poets, artists, philosophers, theologians, and men of science (p. 56).
23
Hans-Ruedi Weber, Asia and Ecumenical Movement. 1895-1961, SCM Press LTD,
Bloomsbury Street, London, 1966, p. 130.

188
growth of missionary co-operation in general.
24
In the discussions of
Commission IV on carrying the Gospel to all the non-Christian word, four
out of nine speakers were Asians. So, in the missionary message in relation
to non-Christian religions, Asians took a important part. They came not as
representatives of their own communions but of western missionary
societies. Nevertheless, at Edinburgh they had an influence out of all
proportion to their numbers. From an Indian, V.S. Azariah, and a Chinese,
Cheng Ching-yi, came Edinburghs two best-remembered speeches.
25


Chinese religions
The chapter about the Chinese religions has 35 pages. It speaks about
Confucianism, Buddhism, and Taoism,
26
many other religions, sects, or
societies, mostly in the provinces of Kansu, Shensi, and Yunnan. There
were 38 correspondents, many of them missionaries in Asia, especially
China. The chapter about Chinese religions had in many parts the same
topics as the chapter about animism, with few differences: Belief in
immortality and in the existence of the Supreme God, the influence leading
to opposition to Christianity. The chapter begins to speak about three
religions: The religion of the Chinese people is an incongruous mixture of
Confucianism, Buddhism, and Taoism. This is only possible because there
is no reasoned-out system of belief, and none of the three religions is carried
to its logical issues.
27
The report affirms that Chinese people do not seem
to take their religions beliefs very seriously. The people have a comfortable
belief in the Venerable Heavenly Father who is over all and knows all.
There are, however, many devout people among the Chinese who
undertake long, wearisome pilgrimages, make self-denying vows, perform
exhausting fasts, and other religious rites.
28

As moral hindrances, these are: the inborn and inbred mendacity of the
Chinese, the sexual vice, gambling, opium, the materialistic atmosphere, the
love of money, gods worshipped mainly in the hope of worldly benefits, an
amazing absence of a sense of sin, and racial pride. As intellectual
hindrances, the report notes: skepticism along with the grossest
superstitions, their consequent inability to appreciate evidence, and the
peoples innate conservativism. As well, the report says Confucianism

24
Ibidem, p. 131.
25
William Richey Hogg, Ecumenical Foundations. A History of the International
Missionary Council and its Nineteenth-Century Background, p. 135.
26
See Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion: about Buddhism (vol.
2, p. 319-560), about Confucianism (vol. 4, pp. 7-42), about Taoism (vol. 14, pp. 288-332).
27
Report of Commission IV, p. 38.
28
Ibidem, p. 41.

189
develops pride and prejudice because everything which is not Confucianism
is regarded as heresy. The social hindrances are many and great, because
the whole structure of society is hindrance. The family is unit, not the
individual. To think and act as an independent individual is contrary to the
current of Chinese social life. It destroys the family harmony and breaks up
its cohesion.
29
Other hindrances are idolatry, ancestor worship, the foreign
origin of Christianity and its barbarian faith.
In these cases, the attitude of missionaries must be complex: The
missionary should treat sympathetically those forms in which religious thought
express itself to the Chinese mind. Christianity should not be presented as a
religion that must sever the people from their historic past. The missionary
must know the language that may conceal essential difference of thought. The
missionary tries to remember that he is guest in a foreign land and strives to be
unfailingly polite and courteous.
30
The Commission found 13 points of contact
between Christianity and Chinese religions: the divine Providence, an invisible
world, moral law, prayer, sacrifices, miracles, moral duty, cultivation of the
moral character, wrinkle, moral-culture and practice of humanity, sincerity and
truth, the Golden Rule and every rule.
Important points of attraction of Christianity to the Chinese are the
doctrine of the unity of God, monotheism, Christ as Savior from sin (not
from sin as guilt merely, but from sins, evils, vices, especially those that
harm men in body and soul), the good life of many Christians, and the
brotherhood of man. There can be no doubt, also that the wonderful
advance of the Christian nations in scientific knowledge and mechanical
skill, and their extraordinary strength and prosperity, have greatly impressed
the Chinese, and compelled their admiration for the religion under whose
inspiring influence such marvelous achievements have been attained.
31
But
there are other points that present difficulties: the divinity of Christ, the
miracles in the life of Christ, the assertion of universal sinfulness, and the
Christian emphasis on purity of life. Taoism teaches immortality in a crude
form. Buddhism implies it in its doctrine of transmigration. Confucius did
not commit himself. The Confucian terms Shangti (Supreme Rule) and
Tien (Heaven) are of frequent occurrence, which can be defining as
meaning moral law. But among the Chinese are translations of the works of
Huxley, Herbert Spencer, Haeckel, Voltaire, producing in China, as in
Japan, an agnostic and materialistic attitude of mind.
The chapter finishes with a Chinese Christian workers words: I have

29
Ibidem, p. 46.
30
Ibidem, p. 53.
31
Ibidem, p. 61.

190
seen again and again that wherever and whenever this doctrine of love is
applied it works miracles. There are two other things in Christianity which
appeal very strongly to me, namely, its high standard of purity and its power
of producing moral courage.
32
The entire chapter about Chinese religions
sees these religions as very animistic. China is a country which is face to
face with a conception about nature in its relation with religion, substance as
the one ultimate reality.

The religions of Japan
They were 28 correspondents for religions of Japan. The report begins very
seriously when it speaks about Japan: The problem which Japan presents to
the world today is one of profound interest and extraordinary difficulty.
33

The chapter respects all sub-chapters which are in the report: about the value
of Japanese religions, the hindrances, the dissatisfactions, the attitude of the
missionary, points of contact, the attraction or repulsion, the influence of
modern thought, and influences leading to conversion to Christianity. Japan
was a nation that at that time represented the hegemony of the East. From
another point of view, Japan had a more advanced stage of naturalism. Two
things more than anything else it was pointed out keep Japan back: first the
difficulty the Japanese mind has in placing the Emperor in any category that
makes him, second - even to the king of kings.
34

The chapter speaks about the ancient religious of Japan: Shinto,
35

Confucianism, and Buddhism, with their various sects. Like Confucianism,
the Shinto is not seen in the full sense of the word, a religion. It is a system
of moral instruction. The values of the Japanese religions are: the worship in
the home, the worship at the shrine or temple, and the ceremonies pertaining
to the dead. All these are the principle of ancestor warship.
The moral, intellectual, and social hindrances are: the accepted
standards as regards truthfulness and purity are very low; veracity and
chastity are virtues of second rank; concubinage is considered a custom;
prostitution; immorality (like geisha); houses of ill fame; intoxicating drinks
(sake); lying and commercial dishonesty; the pride of the people and the
belief in Japan as a country with a divine descent and mission; traditional
philosophies; pantheistic thought; the extraordinary strength of the social
organization of the family or the community; the filial piety and loyalty in

32
Ibidem, p. 72.
33
Ibidem, p. 73.
34
W.H.T. Gairdner, Edinburgh 1910. An account and interpretation of the World
Missionary Conference, p. 146.
35
See more about Shinto in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion,
vol. 13, pp. 280-294.

191
ancestor-worship; the apparently very limited influence which it has upon
the people of Christian lands and the policies of their Governments.
36

In connection with these hindrances is the attitude of the missionary to
the religions of Japan. It is important to have an attitude of sympathy and
understanding in relation to these religions. But it would be a mistake to
carry sympathy so far as to renounce Christian specificity. An attitude of
respect and friendliness is good, but the position is that Christianity is the final
religion. There are few points of contact between Christianity and religions in
Japan: the conception about a Supreme Being, the belief in the future life, the
belief in the law of causality, the idea of salvation, the idea of purification, the
moral teaching of the native system, the five duties (benevolence,
righteousness, consideration, wisdom, and truth), personal loyalty, the existence
of the soul, and the worship of the dead and feast for the dead.
The last part of this chapter is formulated as a question: Are Western
Forms a Hindrance? The answer is: This question has been already considered
under the heading of The Attraction of the Gospel, so far as influences arising
from Christianity itself are concerned. The answers given under this heading
agree substantially with all that is stated there. It is worth noting here, however,
that the question as to what it was in Christianity world made special appeal and
so led to conversion, and the question as to whether any Western element gave
trouble, were found very perplexing in many cases.
37


Islam
The chapter about Islam
38
occupies one of the most important roles in the
report. It has 34 pages and there are 29 correspondents who sent in papers.
One of them was Rev. W. H. T. Gairdner (1873-1928). He was considered
to be one of the most important personalities at Edinburgh 1910. He was
also the great publicist of the World Missionary Conference, and filtered the
first of two post-Edinburgh witnesses to justice, courtesy and love for two
reasons. First, there is the material in his vivid book of the Conference,
Edinburgh 1910 (in North America, Echoes from Edinburgh 1910). Second,
we have in Gairdners writings in these years the record of his own changes
in attitude. It is possible to see him moving missionary confrontation to a
position resembling modern interfaith dialogue.
39
In 1909 Gairdner
published two books: D. M. Thorton: A Study in Missionary Ideals and

36
Report of Commission IV, p. 90.
37
Ibidem, p. 120.
38
See more about Islam in: Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of Religion,
vol. 7, pp. 303-466.
39
Kenneth Cracknell, Justice, Courtesy and Love. Theologians and Missionaries
Encountering World Religions. 1846-1914, p. 262.

192
Methods and The Reproach of Islam. But he defined the term reproach in
a different way. Gairdner had not meant by reproach anything else than
Islam had to be understood as a perpetual reminder to Christendom of the
latters failure truly to represent her Lord. For if he had done so,
Mohammed would have been Christian. And the world by this time had
been won for Christ.
40
He redressed the balance, but he changed some
ideas about Islam. After that, he was regarded like a guide and adviser in
problems of Arabic and Islam. In 1913 he published an article, The Vital
Forces of Christianity and Islam, in International Review of Missions,
where he spoke about a new relationship between Christianity and Islam:
the connection between Christian Mission and that powerful and influential
Order in Omdurman. It is a connection not only personal, but also spiritual.
Chapter V is structured in the same way as the other chapters. Islam
is unlike the other religions dealt with in that it is later date than
Christianity, and Mohammed, while honoring, claims to hold a higher place
than Christ. While this religion borrowed not a little both from Judaism and
Christianity, it cannot be regarded as merely a corrupt form of the one or the
other. In the lands of the Near East it has partly supplanted, and partly
reduced to subjection Christian Churches.
41

Islam, like Buddhism and Christianity, wants to be the universal
religion. The report speaks about Suauni and Shiah, two parts after schism,
about prophets and Koran, mystics and relation with other religions. The
value of Islam as a religion is seen in: the conception about God, prayer, the
pilgrimage to Mecca, some virtues, mysticism (Sufism in Persia and Egypt),
the devotion to Husain and the keen memory of the sufferings and supposed
wrongs, the conception of savior, and the rituals. But there are other
dissatisfactions with Islam as a religion: the moral code of Islam (polygamy,
facility of divorce, slavery), the educational work, the political power. In this
case, there are many moral, intellectual, and social hindrances: a divorce between
morality and religion, that many Muslims have sins and sinful pleasures, that the
thought of God lacks moral influences, moral laxity, fatalism, the moral example
of Mohammed who is not an inspiration to holiness, the Muslims pride in his
own religion (in the Arabian language as the language of Heaven), the
infallibility of the Koran, the unity of God (the doctrine of the Trinity appears to
Muslims to teach tritheism). The missionary should approach all hindrances in
which he desires to discover a good opportunity for his message. It is impossible
to use the same sermon or same manner of personal dealing with Hindus and
Moslems. This is true in a special sense of Islam, as it is of the Jews, because

40
Ibidem, p. 266.
41
Report of Commission IV, p. 124.

193
the Mohammedan religion protest against the Christian faith and is in that
sense anti-Christian. Hinduism, Confucianism, and Buddhism have nothing to
say in regard to Jesus Christ. They leave Him out. Islam denies His incarnation,
His atonement, His death on the cross, and His deity. The Christian missionary to
Islam must not only commend, but also defend the Gospel.
42
There are some
points of contact between Christianity and Islam: the conception about God, the
high place which is accorded to Jesus in Islam, the acceptance of the Old
Testament prophets, the acceptance of the Sacred Books, one of the cardinal
virtues, the deep sense of sin.
There are other points of connection and many points of
disconnection, but everywhere Christ can prove Himself the Savior of men
from sin unto God. It may require such Christian teaching as will awaken
the sense of sin and the longing for fellowship with God to discover to the
Moslem soul its own deepest need before Christ can be welcomed as alone
fully meeting it; but it can be only by helping men to realize the depth of
their need that the missionary can prepare men for a recognition of the
greatness of Christs grace.
43


Hinduism
The chapter about Islam and the last one about Hinduism are of greater
intrinsic interest, because of greater intrinsic religions and philosophical
importance than those which have been dwelt upon now.
44

The chapter about Hinduism
45
contains reports from 65
correspondents related to this religion and more than 55 pages. It begins
with the presentation of a big issue: In attempting to consider what
distinctive message the Christian missionary has to give to Hinduism, we
are met by the initial difficulty that Hinduism is at first sight not one
religion but many, and that it possesses no kind of creed nor any body of
formulated doctrine. The word Hinduism converses a number of religions
which are apparently inconsistent with and contradictory to each other.
46

The biggest value in Hinduism is the belief of opportunity, of a union
with the Deity. Other values are: the doctrine of redemption (the way of
bhakti), loving devotion to the Divine essence or to the Divine Being; the
book Bhagavad-Gita (a beautiful poem). The moral, social, and intellectual

42
Ibidem, p. 138.
43
Ibidem, p. 155.
44
W.H.T. Gairdner, Edinburgh 1910. An account and interpretation of the World
Missionary Conference, p. 147.
45
See more about Hinduism in:

Mircea Eliade (Editor in Chief), The Encyclopedia of
Religion, vol. 6, pp. 336-367.
46
Report of Commission IV, p. 156.

194
hindrances are: the absence of any real sense of responsibility and therefore
of sin, the eating of flesh of the cow by Christians, the existence of caste
system (and a direct consequence: a Christian is outcast), the ignorance of
the great masses of the people, pantheistic ideas, the historical character of the
Christian faith (from Hinduism, history is a phenomenal limitation), the
conception of a suffering God (in Hinduism a suffering deity is a altogether
unknown), and the keen sense of retributive justice (the doctrine about Karma).
There is much dissatisfaction with Hinduism as religion: the caste system, the
teaching or practices of Hinduism, many teachings in Upanishads. In this case,
the attitude of the missionary toward Hinduism must be, in principle, a
sympathetic attitude towards Indians most ancient religion, and that sympathy
may be based upon knowledge and may not be the child of emotion or
imagination.
47
A patient study of Hinduism is necessary.
This must be in connection with the many points of contact between
Christianity and Hinduism: the Hindu conceptions of Divine Trinity, the
avatar, sacrifice and ritual of various kinds, the biggest Hindu thoughts
philosophers: Ramanuja, Ramanada, Chaitanaya, Kabir, Nanak, Tukaram,
Tulsi Dees. There are important the idea of salvation though bhakti, of faith
in God and devoted love to Him; the idea of moksha or redemption from the
evil world, the concept about the universal incomprehensible Brahma, the
belief in the supernatural. Pantheism in India is more theistic than panistic,
if the expression may be allowed. The conception of the Divine, that is, is
more in evidence than the conception of the All. Again, the conception of
incarnation, though presenting very marked defects and misconceptions, is
nevertheless not a foreign idea. This conception is also associated with the
idea of Divine action for the good of humanity, and bhakti and bhaktimarga
again have marked affinities with the Christian conceptions of loving
devotion on the part of man, and grace on the part of God.
48
A part of the
Chapter, entitled Belief in God and Immortality, suggests that, on the one
hand, Hinduism is pantheistic, but, on the other hand, people belief in
personal immortality and in existence of one supreme God. The last part is
entitled Influences Leading to Conversion. The answers to the last
question are somewhat meager. Many of the native Christians deprecate the
presentation of Christianity in Western forms, but are unable to offer any
suggestion as to the direction in which changes might be made. It would
appear to be the case that it is not the Western form of Christianity, but the
Western character of the missionary which creates the difficulty.
49


47
Ibidem, p. 171.
48
Ibidem, p. 187.
49
Ibidem, p. 211.

195

General conclusions
The final form of the Commission IV was presented to the WMC on
Saturday, 18 June. The people who participated at this presentation were: David
Cairns, Robert A. Hume, John Peter Jones, Henry T. Hodgkin, Arthur Smith, J.
A. Lepsius, S. M. Zwemar, W. H. T. Gairdner, and John Morrison. The
conclusions of report are in chapter VII, which begins with a new task: We have
endeavored to set before the Conference the general result of our enquiry into the
living forces of the Gospel and the forces of the non-Christian religions. We
come now to the second part of our task. The spiritual situation begins such as is
here disclosed, how can the living forces of Christianity be strengthened by
Christian thought and any Christian statesmanship.
50

The problem of theology demonstrates that, in history, the missionary
has the aim of the Church. The report speaks again about animistic religion,
Chinese religions, Japanese religions, Buddhism, Islam, and Hinduism. General
practical conclusions are: the need for a thorough and sympathetic knowledge
of non-Christian religions by missionaries; a larger number of students may be
expected to volunteer for foreign work; when the subject is thus brought before
them through the medium of comparative religion; special work in the foreign
field on the lines which have been indicated in enquire; the lines of enquiry
which have been opened up, and should call into the service the great majority
of missionaries. But at least as remarkable as that spectacle of the outward
advance of the Church is that which has also been revealed to us of the inward
transformations that are in process in the mind of missionary, the changes of
perspective, the softening of wrong antagonism, the centralizing and deepening
of faith in the Lord Jesus Christ, the growth of the spirit of love to the brethren
and to the world. Once again the Church is facing its duty, and therefore once
more the ancient guiding fires begin to burn and shine.
51
At the end of the
report, there are two appendices about religions in Burma (Myanmar), Siam,
Ceylon (Sri Lanka), and about Bahaism. In connection with all ideas in the
report, David Cairns said that Christianity needed help to extend its horizons, so
it was necessary a start in recognizing that other religions paths had to be able
to be laid under tribute. Justice, courtesy, and love are the key concepts for the
kind of encounter with the religious traditions that Cairns had in mind.
52

W. H. T. Gairdner finished his chapter about Commission IV: Thus
these reflections, which have in them so much of agonizing anxiety, conclude

50
Ibidem, p. 214.
51
Ibidem, p. 274.
52
Kenneth Cracknell, Justice, Courtesy and Love. Theologians and Missionaries
Encountering World Religions. 1846-1914, p. 260.

196
with the word of Hope. The beautiful close of the Report, in which its whole
material seems to have been compressed till it glows, yields a vision shining
with the light of solemn hope: the ancient guiding fires begin to burn and
shine.
53
The impression about the report of Commission IV is that
Christianitys approach to other religions in the field (the non-Christian world)
must be represented by a better understanding, by sympathy, and respect.
The importance of Edinburgh 1910 must be seen in the following the
conference. The Edinburgh Conference of 1910, although exercising no
directive authority over the churches and missions represented in its
membership, had proved to be a point where general agreement bon be road
issues of missionary policy and strategy had been reached.
54


Rezumat: Religiile necretine la Prima Conferin Misionar de la
Edinburgh 1910
Se mplinesc 100 de ani, n 2010, de la prima Conferin misionar
internaional organizat la Edinburgh, Scoia, n anul 1910. Pregtirile au nceput
de mult timp, iar Comisiile s-au format pentru a evalua rolul i locul pe care l
ocup n istorie aceast ntlnire istoric la care au participat cretini protestanti i
unde nu au fost invitai ortodoci sau catolici.
Un punct important al acestei ntlniri din 1910 l-a constituit Comisia a IV-a
care s-a ocupat de relaiile ce trebuie s existe ntre cretini i adepii altor credine:
religiile animiste, religiile n China, n Japonia, Islamul i Hinduismul. Prerile au
fost mprite i nu de puine ori, contradictorii. S-a ncercat ns, de fiecare dat, s
se porneasc, n evaluarea acestei relaii, de la cunoaterea ct mai bun a religiilor
necretine, pentru a se gsi metodele optime n dorina de a prezenta Cretinismul
populaiilor ce aparin altor religii. Mesajul Mntuitorului se adreseaz i celor de
alte religii, dar o bun propovduire a lui trebuie s porneasc de la cunoaterea
realitilor religioase n mijlocul crora se realizeaz misiunea cretinilor. Comisia
a IV-a i-a atins, n parte, scopul prin faptul c a prezentat, ct mai obiectiv cu
putin, diferitele religii n mijlocul crora Hristos nu a fost nc propovdit.



53
W.H.T. Gairdner, Edinburgh 1910. An account and interpretation of the World
Missionary Conference, p. 153.
54
Norman Goodall, The Ecumenical Movement. What it is and what it does, p. 21.







197
EXCURS N FILOLOGIA PATRISTIC
(PREDICA DESPRE IUBIREA PENTRU CEI SRACI A
SFNTULUI GRIGORIE TEOLOGUL PERSPECTIVA
TRADUCTORULUI)

MARIA-CRISTINA TRUC

Tlmcirea oricrui text patristic nu poate fi dect o provocare
intimidant, o piatr de ncercare asemeni unei probe iniiatice, adesea
riscant pentru un profan care se avnt cu ndrzneal necugetat. Catabaza
traductorului n adncurile sensurilor are autentice valori mistagogice, ct
vreme apropierea de text/autor devine una revelatoare. n cazul nostru,
putem vorbi despre revelaia Cuvntului Sfntului Grigorie, al celui
cruia, nu fr temei, ci dintr-o recunoatere reverenioas, ncrcat de
toat evlavia, i s-a atribuit supranumele Teologul (de Dumnezeu
Cuvnttor). Numai Sfntul Ioan Evanghelistul mai fusese numit teolog
naintea sa. Predica Despre iubirea pentru cei sraci nu se numr printre
cele dogmatice sau liturgice, coninutul su, mai degrab, pragmatic-concret
dect speculativ, reflect nuanele morale ale teologiei Sfntului
Grigorie.
1
O examinare filologic a textului identific fr efort deplina
convieuire a lui docre alturi de flre sau delectare, a lui utilis
alturi de dulcis, a lui ofelein alturi de terpein, telos-uri ale retoricii
clasice. n catalogul brbailor ilutri, Sfntul Ieronim, vorbind despre
Sfntul Grigorie, contemporan al su, l numete fr ezitri brbat de mare
talent n vorbire.
2
De altfel, exegeza patrologic l consacr pe episcopul
din Nazianz ca fiind unul dintre cei mai mari oratori ai secolului IV.
3

Identificarea (re)surselor cuvntului su, unul desvrit, teofor, numit n
limbaj liturgic cuvnt cu putere mult,
4
reprezint un deziderat al
propriului nostru demers analitic.
Biografia/hagiografia ne ofer suficiente date lmuritoare privind

1
v. I. G. Coman, Patrologie, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1956, p. 179.
2
Sfntul Ieronim, De viris illustribus, n traducerea lui Dan Negrescu, Bucureti, Editura
Paideia, 1997, p. 74.
3
v. I. G. Coman, op. cit.
4
Binecuvntare adresat de preot diaconului n timpul Sfintei Liturghii ortodoxe, nainte de
a citi pericopa din Sfnta Evanghelie: Dumnezeu, pentru rugciunile Sfntului ntru totul
ludatului Apostol i Evanghelist (), s-i dea ie, celui ce binevesteti, cuvnt cu putere
mult, spre plinirea Evangheliei iubitului Su Fiu, a Domnului nostru Iisus Hristos,
Liturghia Sfntului Ioan, Cluj-Napoca, Editura Rentregirea, 2001, p. 28.

198
formarea Sfntului Grigorie. tim cu precizie c familia i asigur accesul la
cele mai nalte coli ale vremii i c el nsui, nsufleit fiind de dorina de a
dobndi o cunoatere ct mai bogat
5
a tuturor lucrurilor, dedic un timp
ndelungat studiilor. Urmeaz la nceput coala ntemeiat de Origen n
Cezareea Capadociei, mai apoi ajunge s-i desvreasc educaia n
bine-cunoscutele centre: Cezareea Palestinei, Alexandria i, n cele din
urm, Atena. Aici l gsim n tovria unuia dintre condiscipolii si din
Cezareea Capadociei, cel care avea s fie ntr-o zi Sfntul Vasile cel Mare.
Prietenia celor doi devine una paradigmatic.
Atena, slava Eladei dup cum mrturisea ntr-un poem
autobiografic,
6
l cucerete cu retorii si; de altfel, opt ani i consacr, aici,
artei elocinei. Nil admirari, ct vreme retorica ars artium, d consisten
conceptului de paideia, fiind obiectul specific al nvmntului superior
grec, al marii culturi, ncununare a oricrei educaii liberale care se voia
complet. Suntem, aadar, ntr-o antichitate trzie amprentat profund n
toate manifestrile spiritului ei de arta elocinei corespunztoare celei de-a
doua sofistici. Aceast perioad cunoate n istoricul retoricii, particulariti,
devieri, evoluii, decadene. Dac iniial accentul cdea pe demonstraie i
argumentaie, pe raionamentul silogistic, lexis-ul ocupnd un loc modest,
mai apoi se constat o anulare a distanei ntre poetic i retoric, avnd
drept consecin, predilecia pentru elocutio. Ars bene dicendi se exonereaz
de sordida grij a unei utiliti imediate, se literaturizeaz: elocina n
forma sa superioar nu mai este elocina politic, ci aceea estetic i
dezinteresat a confereniarului.
7

Sfntul Grigorie petrece mult vreme n acest mediu n care
antrenamentul pentru exerciiul cuvntului era constant. Studiul retoricii,
uneori laborios, ncrcat de norme, canoane i tipare, presupunea accesul la
cuvntrile marilor antici (Demostene, Isocrate), deprinderea regulilor care
nvau cum s construiete un plan adaptat subiectului tratat, cum s-i
adaptezi vocabularul, climatului dorit sau s-i acompaniezi cuvntul cu
gesturi potrivite, cum s aplici principiile dialecticii arta de a dialoga, n
vederea persuasiunii. Miestria cuvntului era indispensabil, dup cum d
mrturie Sfntul Grigorie nsui: o idee inexpresiv e ca un paralitic.
8

Pentru un cretin, ns, adoptarea sistemului de educaie clasic nu

5
v. Dumitru Stniloae n Prefa la Sfntul Grigorie Teologul, Cele cinci cuvntri
teologice, Bucureti, Editura Anastasia, 1993.
6
Sfntul Grigorie Teologul, Peri ton katheauton, n J. Bernardi, Grigorie din Nazianz, n
traducerea lui Cristian Pop, Sibiu, Editura Deisis, 2002, p. 283.
7
H. -I. Marrou, Istoria educaiei n antichitate, traducere de Stella Petecel, Bucureti,
Editura Meridiane, 1997, vol. II, p. 92.
8
Ibidem, nota 3.

199
nsemna i acceptarea culturii spre care aceast educaie era orientat ca spre
propriul ei scop. Luat global, aceast cultur umanist se prezenta ca o
rival a noii religii, ntruct i ea pretindea s rezolve n maniera sa
problema omului i a vieii. Cretinii primelor secole erau contieni de
aceast opoziie. Nu este vorba de opinia izolat a unui rigorist ca
Tertullian; chiar cei mai cultivai dintre Prinii Bisericii condamn cultura
antic n calitate de ideal independent, rival al revelaiei cretine: ab
omnibus igitur alienis et diabolicis scripturis fortier te abstine, spune
Didascalia Apostolic, text datnd din secolul III []. Sfntul Vasile cel
Mare n Cuvnt ctre tineri, predic asupra pericolului pe care pgnii l
reprezint i a modului de a triumfa asupra lor prin interpretarea n lumina
moralei evanghelice sau opernd n repertoriul lor o selecie foarte sever.
9

Este bine-cunoscut faptul c n cursul primelor secole, ntre cretinism i
clasicism se nnoad o legtur intim. Sfinii Prini hrnii deopotriv cu
Scriptura, dar i cu literatura i gndirea greac, formai ei nii la coala
clasic
10
ale crei lacune i pericole le evaluau perfect, au putut realiza un
tip remarcabil de cultur cretin n spiritul unei autentice osmoze culturale.
Departe de a o detracta, doctorii Bisericii au mbriat circumspect cultura
clasic, palingenezic, resemantiznd-o i convertind-o ntr-o renatere
ante litteram.
nelegerea cu hellenismul/clasicismul nu era privit ca o infidelitate,
ca o falsificare a esenei cretine. Asimilarea selectiv a patrimoniului
greco-latin era fireasc i chiar necesar, ct vreme orice gnd i
nfptuire nobil a omenirii, indiferent de cadrul sau timpul n care au
aprut, au fost inspirate de acelai Logos Divin.
11

Aa cum litera iudaic, vetero-testamentar, fusese mplinit i
desvrit prin duhul evanghelic al bunei-vestiri, tot astfel ridicarea
pe nlimile Parnasului, nu a fcut dect s pregteasc, ntr-o anumit
msur, schimbarea (la fa) de pe culmile Taborului. Secolul patru
este un punct culminant al acestui melange intercultural. Este momentul
cel mai fertil al literaturii patristice, cel n care se nate o nou forma
mentis: umanismul cretin.
Sfntul Grigorie, vieuind in medias res, mrturisea: mi plcea
numai gloria literelor pe care le-au strns Rsritul i Apusul, i slava

9
H.-I. Marrou, op. cit., p. 138.
10
coala clasic era nc fr concurent, nu exista alternativ. n sec. IV apare o coal
cretin n ntregime orientat spre viaa religioas i care nu mai are nimic antic. Este
vorba despre coala monastic; ea ns, rmne mult vreme bunul propriu al unui mediu
particular, iradiind prea puin n afar.
11
I. G. Coman, n Cuvnt nainte la Probleme de filosofie i literatur patristic, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1995.

200
Eladei: Atena. Am ostenit mult vreme n ele, dar i pe ele le-am pus la
picioarele lui Hristos, cednd n faa marelui Cuvnt al lui Dumnezeu Care
acoper orice cuvnt cu multe forme i ntorsturi ale minii.
12

Aa cum am specificat supra, oratoria pe care o studiaz Sfntul
Grigorie i pierduse de mult vreme virtuile ei teleologice, devenind din
perspectiva finalitii act gratuit, scop n sine. Demonstraia euristic a lui
Platon n Gorgias susinea ideea potrivit creia, retorica furitoarea
convingerii
13
(peithous demiourgos) poate deveni oricnd instrument al
iluziei sofiste. El [retorul] meteugete o convingere datorit creia, dei
ignorant, pare n faa celor ignorani mai tiutor dect cei tiutori.
14
La
antipod, inspiratul filosof grec plasa n discuie, stringent, nevoia real de a
implica n retoric responsabilitatea etic i finalitatea obligatorie a
demonstrrii adevrului: orice linguire fa de sine sau fa de alii,
puini sau muli, trebuie evitat. Retorica la fel ca orice alt activitate,
trebuie practicat ntotdeauna numai n vederea dreptii.
15
Oratorul, om
al artei i al binelui, va oferi sufletelor toate discursurile i aciunile sale
[] avnd tot timpul drept scop s existe dreptate n spiritele cetenilor,
s fie nlturat nedreptatea, s fie statornicit nelepciunea i s fie
ndeprtat nenfrnarea, s troneze virtuile i viciile s dispar.
16
n duh
platonician, idealizant, dar nu utopic, prinii secolului IV au redat
instrumentului, utilitatea lui fireasc, primordial, nealterat, l-au renscut
mbogindu-l i nnobilndu-l cu nebnuite virtui; l-au fcut s slujeasc
Adevrului.
17
Prin cretinism, elocvena clasic devine elocven sacr,
lund forma omiliei, catehezei sau a predicii, ntr-o permanent deschidere
a contingentului spre transcendent. Cuvntul meu spune lmuritor
Sfntul Grigorie nu era fcut din bti din palme i aplauze, nici din
lingueli i inflexiuni de care se bucur sofitii ntr-o mulime de tineri. Ci
mai nti mi-am propus s duc o via filosofic, s nchin lui Dumnezeu,
ntre celelalte, i ostenelile elocinei.
18
Cuvintele acestora [sofitilor] sunt
pentru ostentaie n reuniuni de tineri, n situaii fictive n care succesul sau
insuccesul nu e lucru mare, nu e dect o umbr i nimic nu e mai
inconsistent dect o umbr. Dar pentru mine cci scopul meu e s rostesc

12
Sfntul Grigorie Teologul, Peri ton katheauton, n J. Bernardi, op.cit., p. 283.
13
Platon, Gorgias, n Opere, traducere de Al. Cizek, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1975, vol. I, p. 302.
14
Ibidem, p. 310.
15
Ibidem, p. 393.
16
Ibidem, p. 367.
17
Mntuitorul Iisus Hristos se descoper pe Sine ca Adevr; v. Ioan 14,6: Eu sun Calea,
Adevrul i Viaa.
18
Sfntul Grigorie Teologul, Peri ton katheauton, n J. Bernardi, op. cit., p. 301.

201
adevrul a vorbi aa sau nu, e un lucru ce-mi produce spaim, cci e o cale
strjuit de prpstii.
19

n context recuperator, de convertire i restaurare a elocinei pgne,
se aeaz temeliile unui nou tip de discurs care-i configureaz cu fermitate
identitatea, individualizndu-se n seria genurilor de cauze pe care, ncepnd
cu Aristotel, le distinge teoria retoric. Unul dintre aspectele particulare, de
importan cardinal ale discursului cretin, are n vedere statutul su de text
revelat, inspirat, deschis spre orizontal ctre auditoriu, dar, mai ales spre
vertical ctre inspiraia Duhului. Predica este act sinergic. Pe de-o parte
divino-uman, un act de creaie comun, al lui Dumnezeu i al slujitorului
consacrat, pe de alt parte, un act interuman ca rezultat al dialogului tainic,
dar real, ntre predicator i asculttori. Predicatorul ascult necontenit glasul
lui Dumnezeu revelat, dar ascult i ntrebrile credincioilor la care trebuie
s rspund.
20
De altfel, n taxonomia formelor elocinei, un loc aparte l
ocup oratoria haric.
21
Titulatura reclam predicatorului/oratorului,
virtui profetice, ntrindu-i ipostaza de vas al Duhului.
Problematica inspiraiei a reprezentat i n spaiul literelor clasice, o
preocupare constant. Departe de a fi simplu artificiu retoric redus la o
funcie ornamental, estetic, invocaia anticilor ctre muze i pstreaz, cel
puin n perioada arhaic, valenele sale mistico-liturgice. Aedul (v. Hesiod,
Homer) nu este doar un simplu cntre, cithared molatic,
22
el este, dincolo
de toate, alctuitorul unui cnt inspirat, teandric, afirmndu-i foarte lmurit
poziia sa de slujitor-sacerdot al fiicelor Mnemosynei. Posedat de Muze,
poetul este interpretul lui Mnemosyne aa cum profetul, inspirat de zeu, este
purttor de cuvnt al lui Apollo. n rest, ntre divinaie i poezie oral aa
cum se exercit ea n epoca arhaic n confreeriile aezilor, cntreilor i
muzicienilor, exist afiniti i chiar interferene ce au fost de nenumrate
ori semnalate. Aedul i profetul au acelai dar de a vedea. Zeul care i
inspir le dezvluie ntr-un fel de revelaie, realitile care scap privirii
umane.
23
Despre dimensiunea transcendent i, n esen, profetic a
actului poetic, dialogurile platoniciene ne ofer mrturii substaniale:
[poeii] fac ce fac [] sub puterea inspiraiei, ntocmai ca profeii i

19
Ibidem, p. 319.
20
Pr. Lect. Dr. Vasile Gordon, Predica ocazional, Bucureti, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2001, p. 156.
21
Pr. Costachi Grigora, Propovduii Evanghelia la toat fptura, Iai, Editura Trinitas,
2000, p. 113.
22
v. Platon, Banchetul, n op. cit., vol. V.
23
J. -P. Vernant, Mit i gndire n Grecia antic, traducere de Zoe Petre i Andrei
Niculescu, Bucureti, Editura Meridiane, 1995, p. 138.

202
tlcuitorii de oracole.
24
Printr-un har divin, poeii buni sunt pentru noi, n
tot ce spun tlmacii zeilor.
25
Ca o consecin a prtiei cu sacrul se
impune nc de la nceput valoarea documentar i paideic a scrierilor
inspirate. Pe lng valenele teologice, metafizice, textul revelat le afirm cu
trie i pe cele didactice, catehetice, de nalt nvtur. Nu fr temei,
poemele homerice au fost socotite ca biblia grecilor.
26

Demnitatea i valoarea pur artistic a unei poezii nu preau a fi deloc
tirbite de faptul c se atepta ca ea s aib i o funcie didactic i
educaional. Poetul trebuia s fie nvtorul poporului.
27

Contextul cretin reactualizeaz problematica inspiraiei, n msura n
care cuvntul de nvtur rostit de sacerdot este parte integrant a cultului
divin, avnd, deci, o peremptorie dimensiune mistic. Predicatorul vorbete
n numele lui Hristos i cu puterea lui lucrtoare.
28
Coninutul [predicii]
este Hristos nsui,
29
actul rostirii manifestndu-se ca o reiterare a
Rusaliilor. Departe de a constrnge sau obstacula talentul, structura luntric
sau personalitatea oratorului, inspiraia harului nu e posesie, dicteu sau
automatism, nu anuleaz reflexivitatea limbajului, ci reprezint o
mplinire
30
care d autoritate calitilor celui ce predic. Paul Evdokimov
sugereaz o adpostire smerit, o estompare a propovduitorului n umbra
lui Hristos. Nu devii peste noapte propovduitor. A te apropia de om, de
omul modern este o art. Esenial este acea putere minunat de a te pune n
pielea lui, de a privi lumea cu ochii lui i de a aduce ncet, la suprafa ceea
ce dormiteaz n el: comuniunea. Esenial este s te estompezi pentru a-L
lsa pe Hristos s vorbeasc.
31

Dac pentru poiesis-ul antic, chemarea muzelor constituie premisa
unei experiene iniiatice, profund noetice, asemenea unei iluminri, i n
arhitectura discursului cretin putem vorbi despre structuri similare care au
aceleai conotaii. Clasica invocaie transfigurat i sublimat ia acum forma
rugciunii expresie total a comuniunii dintre om i Dumnezeu.

24
Platon, Aprarea lui Socrate, n op. cit., vol. I, p. 21.
25
Idem, Ion, n op. cit., vol. II, p. 141.
26
v. H.-I. Marrou, op. cit., p. 34.
27
Erwin Rhode, Psyche, traducere de Mircea Popescu, Bucureti, Editura Meridiane,
1995, p. 327.
28
Pr. Lect. Dr. Vasile Gordon, op. cit., p. 156.
29
Ibidem, p. 15.
30
v. Rugciunea mprate ceresc, Mngietorule, Duhul Adevrului, Care pretutindeni eti
i pe toate le plineti, vistierul buntilor i dttorule de via, vino i te slluiete ntru
noi [], Ceaslov, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1973, p. 7.
31
n Iubirea nebun a lui Dumnezeu, traducere de Teodor Baconski, Bucureti, Editura
Anastasia, 1992, p. 180.

203
Exordiul predicii Despre iubire pentru cei sraci este marcat nc de
la primele rnduri de duhul nchinrii n rugciune: Brbai frai [n
credin] declam inspirat Sfntului Grigorie primii cu toat inima acest
cuvnt despre iubirea despre cele srace, ca s le putem dobndi pe cele
bogate ale mpriei lui Dumnezeu. Cci chiar de-ar prea c unul e mai
bogat dect altul, msurat fiind cu msurtorile noastre mici, noi, de fapt,
suntem cu toii la fel de sraci cnd ne lipsete harul lui Dumnezeu. De
aceea zic: mpreun rugai-v s ne fie cuvntul bogat, cu el s v hrnim
inimile i s putem frnge pinea cea duhovniceasc celor nfometai.
32

Tonul este unul nltor, iradiind cldur luntric, efect provocat de
atingerea aripii duhului. De altfel, procedeele retorice de mare amploare
(exclamaii, interogaii, repetiii) menite s aduc n sufletul asculttorilor
emoia spontan a predicatorului, fr entuziasm sincer, risc s alunece
n derizoriu.
33
Nu fr temei, illo tempore, M. T. Cicero insist n scrierile
sale dedicate teoretizrii elocinei, asupra necesitii ca oratorul s aib
mult discernmnt
34
n travaliul su neoios de adaptare a vorbirii la
tematic i context, de a gsi cu dreapt judecat, expresia potrivit: to
prepon. Acest concept, n viziunea arpinatului, constituie nucleul n jurul
cruia se configureaz profilul ideal al oratorului. Elocvent este cel ce spune
lucrurile nensemnate cu simplitate, pe cele obinuite cu msur, iar pe cele
mari cu for.
35
Fora (vis) este aadar una dintre virtuile cuvntului
Sfntului Grigore, care susine ntreaga arhitectur a predicii. Chiar dac la
o prim vedere cuvntarea, de altfel una moral, are drept finalitate trezirea
unei atitudini generale de compasiune fa de cei npstuii, fiind o tem i o
preocupare pe care Sfntul Grigorie o mprtea cu ceilali Sfinii Prini
Capadocieni (Vasile i Grigorie al Nyssei), n esen, ea reprezint unul
dintre cele mai percutante discursuri despre iubire: atotcuprinztoare,
atoateziditoare, atribut i identitate a dumnezeirii. Relevant este climax-ul
virtuilor cretine prin care Sfntul Grigorie anun tema: Bun este iubirea
freasc [] Bun este ndelunga rbdare [] Bun este blndeea []
Bun este rvna pentru Dumnezeu [] Bun este mortificarea trupului []
Bune sunt curia i fecioria [] ns trebuie s socotim iubirea ca fiind cea
dinti i cea mai mare dintre porunci, ca vrf al Legii i al proorocilor.
36

Narratio se articuleaz mai apoi prin particularizarea manifestrilor de

32
Sfntul Grigorie Teologul, Despre iubirea pentru cei sraci, traducere de Maria-Cristina
Truc, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2007, p. 9.
33
Pr. Costachi Grigora, op. cit., p. 119.
34
M. T. Cicero, De oratore n Opere alese, traducere de Daniel Ganea, Bucureti, Editura
Univers, 1973, vol. I, p. 337.
35
v. Ibidem.
36
Sfntul Grigorie Teologul, op. cit., pp. 10-15.

204
iubire care nu poate fi dect jertfelnic: lepdarea de sine i orientarea spre
cel de aproape n duhul unei autentice mpreun-ptimiri, liantul fiind
Hristos nsui: n Dumnezeu cu toii una suntem: bogat sau srac, rob sau
liber, sntos sau cu trupul bolnav. Unul singur Hristos este cap al tuturor,
de la care sunt toate. Cum sunt mdularele unui trup unul pentru cellalt, aa
i noi, unii pentru alii.
37
Argumentele dogmatice/ontologice aduse n
sprijinul ideii de comuniune noi-ceilali, se succed cu suplee ntr-o repetiie
(polisindeton) care nu doar c intensific prin insisten receptarea imaginii,
ns, ncnt prin simetrie i efect euforic: i lor ca i nou le-a fost druit
chipul cel dumnezeiesc [] i ei ca i noi i-au mbrcat omul cel tainic n
acelai Hristos [] i ei mpreun cu noi s-au fcut prtai la aceleai
porunci i nvturi [] i ei ca i noi sunt motenitori ai fericitei viei
venice.
38
De altfel repetiia i alte figuri ale insistenei predilecte la Sfntul
Grigorie, susin frazele asianice, de lng respiraie: [Hristos] Cel ce
ntoarce la Sine oaia rtcit, Cel care o gsete pe cea pierdut, Cel care o
ntrete pe cea slab [].
39

Patosul cuvntrii revrsat din prisosul inimii nate digresiuni
ncadrate organic contextului, adesea cu valoare conclusiv-apoftegmatic:
Omul este deopotriv mreie i umilin, cer i pmnt, vremelnicie i
nemurire, motenitor al luminii, dac privete spre cele de sus, dar i al
ntunericului, dac se pleac spre cele de jos.
40
Seria ampl a construciilor
antinomice, ncrcat de poezie surprinde pe de o parte zbaterea omului
ntre dou dimensiuni, pe de alt parte neputina de a fi definit. Cugetarea nu
este, ns, o filozofie abstract, ci o profund frmntare.
Inflexiunile delicate, metaforice, ale cuvntului Sfntului Grigorie,
rzbat la tot pasul; ele surprind un spirit fin, profund, subtil, dar i o
desvrit stpnire a ntregului arsenal de procedee retorice clasice.
Tehnician exersat, Sfntul Grigorie aplic personalizant legile oratoriei,
prilej pentru cele mai rafinate efecte. Departe de a fi retorism excesiv,
sublimul stilului su capt contururi concrete ori de cte ori exclamaiile
policrome sau problematizantele interogaii retorice se precipit ca o
cataract: Cunoate de unde le ai pe toate! Faptul c exiti, c respiri, c
gndeti, c i s-a dat s-L cunoti pe Dumnezeu [] Oare de unde le ai pe
toate, de la cine le ai? Cine i-a dat s poi privi cerul n toat frumuseea
lui? [] Cine i-a dat ploile, casa, hrana []? Cine te-a aezat domn i
stpn peste toate cte sunt pe pmnt? Cine i le-a druit pe toate, tu,

37
Ibidem, p. 20.
38
Ibidem, pp. 29-30.
39
Ibidem, p. 31.
40
Ibidem, p. 19.

205
omule, mai presus de toate fiind, te ntreb?
41
Relevant n acest sens este i
peroratio. Pe lng enumeratio, care sintetizeaz superior cele declamate (se
remarc aici frecvena argumentelor scripturistice, ca o pecetluire n duh a
literei), exortatio prin excelen hristocentric, susinut de repetiia
conjunctivelor hortative, iradiaz o intens cldur luntric; v. apelativul:
iubii frai i mpreun motenitori, atunci cnd putem, s-L vizitm pe
Hristos, s-L ngrijim pe Hristos, s-L hrnim pe Hristos [].
42

Rostit n jurul anului 364, predica Despre iubirea pentru cei sraci este
una dintre acele creaii ale oratoriei sacre, de confluen, marcat profund de
sinteza programatic ntre cretinism i cultura clasic. Chiar dac nu se numr
printre cele dogmatice, cuvntarea-revrsare de har, susine cu prisosin
supranumele autorului ei TEOLOGUL, prin excelen.


41
Ibidem, pp. 45-46.
42
Ibidem, p. 75.

206
TRADUCERI


UN COMUNITARISM ECLEZIAL DESCHIS:
CSTORII CU DISPARITATE DE CULT-MIXTE I
CONVERTIRILE ADULILOR
1


Arhim. Prof. Univ. Dr. GRIGORIOS D. PAPATHOMAS
Institut de Thologie Orthodoxe Saint-Serge, Paris

Status Quaestionis
Problema ridicat de cstoriile mixte i convertirile adulilor are astzi o
mare nevoie de a fi clarificat; este imperativ de a-i aduce o soluie ntr-o epoc
n care non-libertatea i constrngerile privind dubla apartenen religioas
forat au pierdut ntregul fundament, n lumina societii noastre pluraliste de
ceteni i nc mai mult n lumina Teologiei Bisericii. i totui, practica
Bisericii, n ultimul timp, i nc i astzi, nu pare a acorda problemei atenia
cuvenit. Ea este czut n capcana non-libertii negnd practic libertatea
uman i i-a influenat cu adevrat pe unii dintre membrii si sau ai altor
comuniti religioase, cretine sau nu, la o dubl apartenen confesional sau
religioas, dac, mai grav, ea nu reflect chiar alte grave i profunde alterri ale
corpului eclezial. Fr a dori s punem n cauz o nstrinare radical a
Bisericii, ne propunem s examinm dac trebuie limitat bine aceast
problem la o chestiune de apartenen comunitar exclusiv, sau dac nu va
trebui s ncercm a evita s cdem n capcana exclusivismului.

1
Studiu publicat i tradus cu acordul i la propunerea Printelui Profesor Dr. Grigorios
Papathomas, profesor de Drept canonic la Institutul Ortodox Saint-Serge din Paris i din
nov. 2008 titular al catedrei de Drept canonic de la Facultatea de Teologie Ortodox a
Universitii din Atena. Traducere din limba francez de: Iulian Mihai L. Constantinescu. Titlul
n limba francez: Un communautarisme ecclsial ouvert: Mariages dispars-mixtes et
conversions dadultes. Text publicat i n Synaxie, vol. 96 (10-12/2005), pp. 36-47 (n greac).
De asemenea, n LE FEU SUR LA TERRE. Mlanges offerts au Pre Boris Bobrinskoy pour son 80
e

anniversaire, Paris, d. des Presses Saint-Serge de lInstitut de Thologie Orthodoxe Saint-Serge
(coll. Analecta Sergiana, n 3), 2005, pp. 183-191, n Folia canonica [Budapest], t. 8 (2005), pp.
151-161 (n englez), n Archim. Grigorios D. PAPATHOMAS, Essais de Droit canonique
orthodoxe, Firenze, Universit degli Studi di Firenze/Facolt di Scienze Politiche Cesare
Alfieri (coll. Seminario di Storia delle istituzioni religiose e relazioni tra Stato e Chiesa-Reprint
Series, n 38), 2005, ch. V, pp. 115-122. Dar i n Arhim. Grigorios D. PAPATHOMAS, Questions
ecclsiologico-canoniques (Essais dconomie canonique), Thessalonique-Katrini, d.
pektasis (coll. Bibliothque nomocanonique, n 19), 2006, ch. VI, pp. 231-249 (n greac).

207
Cu alte cuvinte, trebuie ca aceste cstorii mixte i cstoria dispar
(adic o cstorie cu disparitate de cult, n.t.) care le precede din punct de vedere
istoric s existe, astzi i n viitor, de o asemenea manier nct, ca altdat, s
fie garania integrrii libere i voluntare ntr-o Comunitate, cnd aceasta este
judecat ca indispensabil de ctre cel interesat, i s fie evitate cu orice pre
comportamentele dublei apartenene dup care urmeaz o convertire forat.

Cstoria: aren teno-religioas sau eveniment al comuniunii de persoane?
n cadrul coexistenei Comunitilor religioase n snul unei societi
pluraliste de ceteni, cstoria juca i nc joac pn astzi un rol, n acelai
timp, de factor de ntlnire, precum i de factor de retranament ntre aceste
Comuniti ca i ntre membrii lor. De-a lungul secolelor, practicile nu au fost
ntotdeauna i pretutindeni aceleai. Unele au fost adoptate n societile
monoculturale sau n insule millet-etnoreligioase n snul unui imperiu, altele
au aprut de facto n societile multiculturale.
Este adevrat c, ntr-un moment al vieii umane i al Istoriei, cstoria a
fost adoptat pentru c ea contribuia la construcia i la stabilitatea unei
Comuniti religioase omogene i unite. Totui, cnd a fost exploatat numai n
acest singur scop, ea a favorizat mai mult izolarea comunitar dect deschiderea
spre exterior i ntlnirea cu alii. Exploatarea cstoriei n acest scop a fcut loc
practicilor validate prin cutum i lege, care, prin urmare, au adncit nc i mai
mult prpastia. Astfel, n zilele noastre, cnd se duce o lupt pentru unitatea
popoarelor, cstoria care, prin definiie, trebuie s fie nu numai taina iubirii ntr-
o societate centripet de persoane, dar i imaginea mpriei lui Dumnezeu,
devine generatoare de conflicte, de separare ntre partenerii cuplului-familie,
precum i de tendine centrifuge. i aceasta aa este i ntotdeauna cu aprobarea
instituional, expres sau tacit, a Comunitilor religioase.
Pentru a situa aceast problem ntr-un context istoric, putem afirma c,
nainte de cderea Constantinopolului n 1453, poziia teologic a Bisericii
Ortodoxe era diferit de aceea care a durat de la acest eveniment pn n zilele
noastre. Acest fapt nu se datoreaz unei schimbri a poziiei teologice n sine, ci
n principal schimbrii de ordin juridic i, prin extensie, din raiuni de
supravieuire istoric. Pe bun dreptate, totui, acestea dicteaz i actuala poziie
teologic dominant, care, n virtutea schimbrilor datelor politico-sociale
survenite, cere n mod evident s fie revizuit. Acum, examinm pe scurt ceea ce
a motivat aceast poziie teologic, precum i evoluia sa istoric recent.

Teologia Bisericii
nainte de toate, pentru Teologia Bisericii, cstoria este cea care d caracter de
tain vieii, comuniunii persoanelor i unirii a dou existene ntr-un singur trup,

208
aa cum l-a conceput Dumnezeu.
2
Termenul cstorie este pstrat n mod
exclusiv pentru a desemna unirea unic ntre un brbat i o femeie, stabilit de
nsui Dumnezeu, n scopul mplinirii viziunilor Sale, att cosmogonice, ct i
eshatologice. Evenimentul-cstorie, independent de religie sau de ritual, este din
orice punct de vedere mplinirea scopului i voinei cosmogonice ale lui
Dumnezeu care vrea ca fiina uman s se nmuleasc i s umple pmntul
ntr-o perspectiv de co-creaie,
3
condiie esenial a primirii neamului omenesc,
unul i unic, i, prin urmare, a metamorfozei sale n comuniunea mpriei. Este
motivul pentru care cuvntul biblic repet cu insisten: Ceea ce Dumnezeu a
unit, omul [sau o Comunitate] s nu despart.
4
Unirea matrimonial introduce
brbatul i femeia amndoi unii ntr-o realitate nou, un nou i unic modus
vivendi i face o creaie nou a unui singur trup. Aspectul vital/tainic al acestei
noi creaii nu se limiteaz la nsi slujba liturgic, ci ar trebui s dureze i s
creasc pe parcursul ntregii viei a persoanelor vizate.
Aa era trit cstoria n Comunitatea protocretin i aa a fost
transmis prin prima voce teologic a Bisericii, Pavel, Apostolul neamurilor,
zicnd c este vorba de o Mare Tain
5
n sine [aspect monogamic,
heterosexual, conjugal i de comuniune]. ntotdeauna, Sfntul Pavel, n
perspectiva acceptat a lumii, adoptat de Biseric, exprima profund
promisiunea liturgic a tainei care se mplinete n Hristos i n Biseric.
6

Deoarece, pentru Biseric, unirea matrimonial cretin este icoana relaiei
de iubire care exist ntre Hristos i Trupul Su ntreg, Biserica rspndit
n tot universul.
7
Aceast cstorie gsete sensul su ultim n participarea
la aceast relaie. Cstoria este deci n mod esenial o realitate ecclesia-l
[aspect sacramental/tainic, ontologic, soteriologic i eshatologic]. n
consecin, pentru Teologia Bisericii, cstoria constituie evenimentul care
conduce la unirea brbatului cu femeia (dup juristul roman Modestinus),
care poart chipul i asemnarea divin,
8
n msura n care ea are n primul
rnd de-a face cu Taina Creaiei lumii, independent de faptul c acest brbat
i aceast femeie (re)cunosc i accept sau nu c se realizeaz n Hristos i
n Biseric n perspectiva a ceea ce este celebrat ca urmare a primei Taine
a Creaiei Taina Mntuirii lumii. i aceasta dac Teologia Bisericii
consimte la Cuvntul creator al lui Dumnezeu
Aceast reflecie se impune astzi preoilor i teologilor Bisericii, n

2
Cf. Mt 19, 6; Mc. 10, 8; Efes. 5, 31.
3
Gn. 1, 28; 9, 1, 7.
4
Mt. 19, 6; Mc. 10, 9.
5
Efes. 5, 32.
6
A se vedea Efes. 5, 32.
7
Cf. canon 57 Sinodul local de la Cartagina (419); cf. canon 56 Sinodul V-VI ecumenic Trulan (691).
8
Cf. Gn 1, 26-27; 5, 1.

209
scopul de a construi o teologie corect a lumii. Cci Biserica adresndu-se
lumii i societii nu se adreseaz unui corp strin i separat. Nu exist
niciun dualism ontologic ntre Biseric i lume, ntre sacru i profan. Nicio
form a vieii i a culturii nu se poate sustrage universalismului ntruprii.
Dumnezeu a iubit lumea
9
n starea sa de pcat. Biruina lui Hristos dus
pn la coborrea la iad manifest o dimensiune cosmic distrugnd toate
frontierele.
10
Dup ktisiologia Prinilor, universul se ndreapt spre a sa
desvrire n viziunea plenar a creaiei, plenar pentru c aceasta avea n
vedere ntruparea. Hristos preia i desvrete, plinete ceea ce a fost oprit
prin cdere i manifest Iubirea care mntuiete fr a omite nimic din
planul Su privind omul. La fel, Biserica, Biserica Sa este att de infinit
nct realitatea sa divino-uman cuprinde ntreaga Creaie
Dac este aa, am putea distinge n practic patru tipuri de cstorii,
considerate ca atare de Biseric, cstorii care pot s fie celebrate n sau n
afara Bisericii. Aceste patru tipuri, n ordine cronologic a apariiei, sunt
pentru Biseric:
1. Cstoria eclezial (canonic).
2. Cstoria dispar (interreligioas).
3. Cstoria mixt (intercretin).
4. Cstoria civil (de stat).
Aceste patru tipuri de cstorii sunt, din punct de vedere teologic,
valide pentru Biseric. Primele trei sunt celebrate ntr-o biseric, dei
urmnd un ritual diferit, n timp ce a patra este n afar. Acest n afar
corespunde mai precis cstoriei celebrate actualmente la primrie sau ntr-
un loc de rugciuni al unei alte Comuniti cretine neortodoxe sau, n final,
ntr-un loc de rugciuni al unei alte Comuniti religioase necretine.

1. Cstoria eclezial (canonic)
n timpul aproape ntregului prim mileniu, cstoria era un act de
comuniune, celebrat n Taina unic a Bisericii. Dat fiind c, de obicei, era
celebrat n timpul Sfintei Liturghii (cf. canon 11/Timotei) i niciodat
ntr-un alt moment, pentru c era vorba de credincioi-membri al corpului
eclezial , s-a procedat la un fel de binecuvntare precednd Sfnta
mprtanie (Tertulian, Ignatie Teoforul de Antiohia), i binecuvnta
decizia comun de via a cuplului, care ncepea practic prin aceast
binecuvntare, comuniunea comun i paharul comuniunii.
tim cu toii c Sfnta Liturghie a Sfntului Vasile de Cezareea (sec. IV)
i a Sfntului Ioan Hrisostom (sec. V) sunt divizate n dou pri: Liturghia

9
In. 3, 16.
10
Cf. In. 10, 16.

210
Catehumenilor (Liturghia Cuvntului) i Liturghia Credincioilor (Liturghia
euharistic) care ncepe nainte de anunul Uile, uile. Or, cnd era vorba
de un cuplu, din care unul dintre membri era credincios botezat i altul un
catehumen nebotezat, nu era posibil n practic s se procedeze la o astfel de
binecuvntare a cstoriei n timpul Liturghiei Credincioilor, specificnd c un
catehumen nebotezat trebuia s ias n acest moment liturgic, fr a avea
dreptul de a asista. Atunci, Biserica a fost obligat s deplaseze binecuvntarea
cstoriei n Liturghia Catehumenilor, pentru a scuti cuplul de o ateptare a
cstoriei mergnd pn la trei ani, perioad a catehezei pn la botez. Deci, ea
a deplasat acum aceast rugciune specific i binecuvntarea cstoriei, att
pentru credincioi ct i pentru catehumeni, nainte de citirea Epistolei
apostolice i a Evangheliei, i, de fapt, aceast practic a momentului
binecuvntrii s-a meninut pn astzi pentru cele dou tipuri ale celebrrii
cstoriei (Sfnta Liturghie i slujba cstoriei).
Deci, avem aici prima informaie istoric privind ceea ce era praxis-ul
cstoriei, care ne nva c Biserica celebra, n afar de cstoria ntre doi
credincioi botezai pe care am evocat-o mai sus, o alt form de cstorie
ntre un credincios botezat i un catehumen nebotezat, i aceasta, trebuie s
subliniem, n timpul Sfintei Liturghii! Desigur, era vorba de un catehumen,
care nu era botezat. Ce s-a ntmplat n cazul persoanelor nebotezate i
necatehizate, al idolatrilor de ex., care doreau s se cstoreasc cu un
credincios botezat sau chiar un catehumen nebotezat membru al
Bisericii? n astfel de situaii, pentru a rspunde la unele cereri de acest fel,
pare s fi aprut cstoria dispar, cum a aprut mai recent, de la sfritul
secolului al XIX-lea, i pentru raiuni asemntoare, cstoria mixt.

2. Cstoria dispar (interreligioas)
Celor care refuzau istoricitatea i realitatea acestei cstorii, corespunznd
realitii sociale a disparitii de cult, mai nti s le punem o ntrebare. La
un moment istoric dat, pentru care motiv Biserica, n plus fa de ceremonia
de cstorie, celebrat n timpul Sfintei Liturghii (fie aceea a Credincioilor,
fie a Catehumenilor), a admis deschis ca ceremonia cstoriei s poat iei
din cadrul Liturghiei, introducnd slujba cstoriei aa cum o avem astzi,
celebrat n afara Sfintei Liturghii i de asemenea a creat o nou form de
ceremonial, destul de asemntor n structura sa Sfintei Liturghii, dar
excluznd prin definiie Sfnta Euharistie i paharul comun? Cu timpul,
Biserica adopt aceast practic n scopul de a exclude unele categorii de
persoane (nebotezai, persoane de o alt religie, de o alt dogm) sau, de o
manier caracteristic ei, n scopul de a integra, de a primi i de a

211
binecuvnta,
11
nu numai pe membrul su botezat, dar de asemenea pe
nsoitorul su, fr a impune a priori nici de a pune drept condiie
prealabil botezul sau ceea ce decurge frecvent convertirea? Cu alte
cuvinte, noul tip de cstorie ceremonial non-euharistic este instituit de
Biseric n vederea unei excluderi sau n vederea unei integrri i a unei
deschideri receptive? Pentru Biseric, gndim c aceast problem este
clar. Pur i simplu, practica instituit mai trziu, ridicnd obstacole
instituionale pentru motivele pe care le-am vzut i pe care le vom vedea n
continuare, a schimbat datele i a ajuns, astzi, ca Biserica s fie fr
deschidere fa de Creaie i fa de lumea ntreag sau ca ntregul corp
eclezial, pentru a se apra, s nu nceteze a propune soluii contrare libertii
i soluii care constrng la o dubl apartenen religioas forat.
Precizm c Biserica Catolic a meninut ntotdeauna acest tip de
cstorie, n timp ce Biserica Ortodox nu a mai utilizat-o dup cderea
Constantinopolului (1453); ntruct Biserica Ortodox nu celebreaz
niciodat cstorii dispar, evident nu le recunoate. S vedem ce s-a
ntmplat. S-a fcut referin la cstoria dispar n Noul Testament ca
praxis.
12
Biserica veche se afla atunci ntr-un mediu pgn, idolatru.
Numeroi erau membrii si, credincioi botezai, care se cstoreau cu femei
idolatre nebotezate. i totui, Biserica binecuvnta cstoria lor.
13
Semnul
extern c o astfel de cstorie este n totalitate acceptat va fi, de la nceput,
o rnduial special, separat de Euharistie Din nou, atunci cnd unul
dintre membrii unui cuplu de idolatri se fcea cretin, Biserica veche nva,
nu numai ca acetia s nu se separe, dar nici s cear desfacerea cstoriei.
14

Mai mult i aceasta nu am remarcat , ea nu celebreaz o nou cstorie,
cum facem astzi. Aceasta nseamn c ea recunotea cstoria celebrat n
snul comunitii religioase a idolatrilor ca o cstorie-tain a iubirii. Este
drept c aici se vede cu claritate c Biserica veche se gsea n total armonie
cu a sa Teologie a cstoriei.
15

Fr a intra n detalii privind ceea ce a urmat dup secolul al X-lea i n
perioada care a urmat celei de-a patra cstorii a mpratului roman Leon al
VI-lea Filosoful (886-912), la fel cstoria ncepnd s dobndeasc
fundamente juridice i, astfel, a intra n domeniul instituional al Statului, este
interesant a vedea ceea ce s-a ntmplat dup cderea Constantinopolului,
pentru a nelege mai bine poziia Bisericii Ortodoxe fa de Comunitatea
musulman astzi. Dup cderea Constantinopolului, ordinea juridic se

11
Vezi 1 Cor. 7, 14, 16.
12
Vezi 1 Cor. 7, 1-40.
13
Vezi 1 Cor. 7, 14. 16.
14
Vezi nc 1 Cor. 7, 10-16 i 26.
15
1 Cor. 7, 1-40.

212
schimb total, Imperiul devine teocratic i islamic, tentativele pentru
islamizarea Cretinilor se nmulesc i este interzis prin lege Musulmanilor, sub
pedeapsa cu moartea, de a mbria religia cretin. Prin urmare, schimbarea
ordinii juridice, avnd n vedere dispoziiile sale, n general ostile pentru
majoritate i nevoia de supravieuire a Millet-ului Cretinilor, a condus
Patriarhia Ecumenic, pentru pure raiuni de autoprotecie, de a opri celebrarea
cstoriilor ntre Cretini i Musulmani i de a aboli de facto cstoria dispar.
Din cauza dominaiei otomane, vechile Patriarhate din Orient, trind
aceeai realitate istorico-juridic, au adoptat din aceleai motive aceast
practic de reglementare, urmate de noile Biserici autocefale i patriarhale
din Balcani i din Nord-Estul Europei. ntr-adevr, toate acestea (cu
excepia Bisericii autocefale a Ciprului) sunt un teritoriu prejurisdicional al
Patriarhiei de Constantinopol i au adoptat-o prin tradiie i motenire.
Aceast practic de reglementare a dat natere unui drept bisericesc
cutumiar, care respinge cu persisten astzi orice cstorie ntre Cretini i
Musulmani. Or comunitatea etno-religioas nchis (Millet) de
otomanocraie pe de o parte i urmnd crearea de facto politico a unei
populaii monoconfesionale uniforme, fr amestec etnic n snul Statului
naional contemporan n majoritate ortodox pe de alt parte, au impus
cstoria unireligioas i apoi cstoria monoconfesional, care au dobndit
o cutum bisericeasc aberant i s-au nstrinat de spiritul evanghelic al
unei comuniti ecleziale deschise a epocii apostolice i patristice.
n ceea ce privete Patriarhia Ecumenic, din cauza situaiei sale actuale i
din cauza faptului c msurile mai sus menionate sunt nc n vigoare ntr-un fel
sau altul, putem s ne ateptm s se ia, n mprejurrile actuale, iniiativa
reintroducerii cstoriei dispar. Aceasta nu se poate produce dect dup aderarea
Turciei la Uniunea European, aderare care va marca, n acelai timp, o
ameliorare prin definiie a relaiilor instituionale ntre Cretini i Musulmani.
Acest lucru s-ar putea ntmpla acum n alte State libere i n Statele-membre ale
Uniunii Europene, unde, acum, Cretinii i Musulmanii coexist i coabiteaz
armonios, datorit unui context juridic european achitabil i deschis. Mai mult,
cstoria dispar admite n mod liber alteritatea religioas i, ca n Comunitile
Cretine vechi,
16
nu impune nici nu cere convertirea adulilor; Biserica
binecuvinteaz pe membrul-credincios al su n momentul alegerii sale unice a
tainei vieii care este, n sine, cstoria.

3. Cstoria mixt (intercretin)
Cstoria mixt nu mai este admis ca o cstorie dispar, chiar dac ea este mai
uor de acceptat, pentru c se ncheie ntre Cretini, dei eterodoci, dup

16
Cf. 1 Cor. 7, 1-40.

213
terminologia noastr. Ceremonia cstoriei pe care o svrim astzi, n afara
Sfintei Liturghii, i aceasta pentru toate tipurile de cstorie, este locul
ceremonial natural al cstoriei mixte. Am aduga aici c aceast rnduial este
n aceeai msur locul ceremonial natural al cstoriei dispar; sau, pentru a fi
mai precii, c rnduiala instituit pentru cstoria dispar, este de asemenea
pentru celebrarea cstoriei mixte, i vice-versa. Ea pstreaz structura
receptiv a Sfintei Liturghii fr a fi o Sfnt Liturghie, precum i perspectiva
eshatologic a evenimentului-cstorie, fr a impune obligatoriu sau a
presupune ca necesar Sfnta mprtanie (n cazul Cretinului non-Ortodox),
la fel ca, n cstoria dispar, mprtania nu era dat membrului nebotezat sau
membrului unei alte religii, dar subzistnd, festiv i simbolic, cupa de vin rou.

4. Cstoria civil (de stat)
Aceast cstorie, rezultatul Rzboaielor Religiilor n Europa (Napoleon cel
Mare) i celebrat la Primrie, este considerat ca o non-cstorie de ctre
Biserica Catolic pentru pure raiuni doctrinare, n timp ce Biserica Ortodox,
pentru raiuni teologice pe care le-am subliniat mai sus, o accept ca o mplinire
a tainei i a scopului ultim al vieii. ntr-adevr, n ciuda unei rezistene iniiale
n momentul adoptrii ei instituionale de ctre rile n majoritate ortodoxe, ca
de ex. Grecia (1982), ca o alternativ la cstoria eclezial,
17
n final ea a fcut
obiectul unei decizii sinodale a Bisericii Greciei, recunoscnd cstoria civil
ca o cstorie (2002). Aceast decizie menioneaz c nu se va celebra
cstoria eclezial dup contractarea a trei cstorii civile. Altfel spus, nu se
celebreaz a patra cstorie, conform practicii Bisericii Ortodoxe. Cu toate
acestea, cstoria civil din afar poate gsi justificarea sa Tain a iubirii,
avnd ca surs Taina iubirii a comuniunii trinitare, ntr-un cuvnt foarte
semnificativ al lui Hristos: Atunci cnd cineva care se gsea n afara grupului
ucenicilor Si fcnd minuni n numele lui Hristos, ucenicii aveau s caute
s-l mpiedice pentru c el nu aparinea grupului lor,
18
Hristos avea s le
rspund: Nu-l oprii, []. Acela care nu este mpotriva noastr este pentru
noi.
19
Deci orice reflectare a comuniunii trinitare n snul Creaiei ar trebui s
fie bine primit de Biseric
Pentru a ntri n plus acest punct de vedere, se cuvine a face o
comparaie n legtur cu mrturisirea eclezial, chiar dac astfel de argumente
nu ar trebui s fie invocate. Dac cineva, n mrturisire, declar la Biseric

17
n Grecia, Stat naional majoritar ortodox, dreptul civil din ce n ce mai laic a trebuit s se
afirme des ca o alternativ opional i nu ca o substituire obligatorie. Acesta este cazul
cstoriei civile care, din 1982, nu a putut nlocui cstoria bisericeasc (canonic) i nu
face dect s constituie o alternativ, de asemenea, puin aleas.
18
Mc. 9, 38; Lc. 9, 49.
19
Mc. 9, 39-40.

214
faptul c, nainte de cstoria pe care o va ncheia, a avut legturi, ca de ex., cu
cinci femei, Biserica celebreaz cstoria sa ca o prim cstorie. n timp ce,
dac zice c el a cotractat trei cstorii civile, Biserica Ortodox nu celebreaz
(a patra) cstorie. De aceea, n cele din urm, cstoria civil constituie o
cstorie att din punct de vedere practic ct i teologic. Ea constituie un
angajament public care ntemeiaz o comunitate de via, icoan a mpriei
viitoare, n cadrul unei comuniti a oamenilor.

Concluzii - Propuneri
Cea mai bun manier de a concluziona va fi, poate, de a aduce dou exemple.
Primul exemplu: cazul unui viitor so nebotezat (fr religie)
Un credincios al Bisericii iubete o persoan nebotezat admitem c,
pn la acest moment, aceast persoan nu s-a botezat sau nu a devenit membru
al unei religii prin alegere personal. Cei doi merg la biseric i declar c
doresc s se cstoreasc cu binecuvntarea Bisericii.
20
Noi rspundem c
aceasta nu este posibil, pentru c unul dintre ei nu este botezat. ntorcndu-ne
spre acesta din urm, i spunem c unirea matrimonial nu va putea s fie
celebrat dect dac se va boteza, n caz contrar nu este o problem (nelegem
c este imposibil pentru persoana nebotezat, pentru ceea ce este), precum i
refuz total de a da binecuvntarea chiar i credincioilor botezai. Acest refuz,
cu toate acestea, echivaleaz cu un violent refuz al libertii. Din pcate noi
blamm credinciosul zicndu-i c a fcut o eroare iubind un nebotezat. i
argumentul nostru final este deci: este Tradiia noastr (sic)! Astfel, nc o
dat, aspectul (etno)cultural domin aspectul teologic n snul Bisericii
ns, cum iubirea i mpinge pe cei doi ndrgostii spre a se cstori, cel ce nu
este botezat va spune: M voi boteza, chiar contra voinei mele, pentru c te
iubesc i vreau s m cstoresc cu tine i aceasta se ntmpl atunci cnd
tim foarte bine c o condiie prealabil fundamental a Sfintelor Taine care se
realizeaz n snul unicei Taine a Bisericii, este libertatea Orice lucru care
violeaz i foreaz contiinele se transform n ru i este, dup N. Berdiaev
comarul lucrului impus, unde libertatea uman, dorit de Dumnezeu cu
preul morii Sale, rmne necunoscut.
i, la momentul botezului, care este aici, notm noi, condiia
prealabil unic a cstoriei, ceea ce n-a existat niciodat n Biseric,
ntrebm candidatul la botez dac a consimit liber botezul i prin propria sa
voin i, bineneles, el rspunde da (sic), apoi este chemat s rosteasc
mrturisirea de credin Cred ntr-Unul Dumnezeu, Tatl, tiind toi c
a sa credin nu este rezultatul alegerii proprii n acest sens, abolim clar
condiia necesar a adeziunii libere, voluntare, fr vreo constrngere la

20
Cf. Efes. 5, 32.

215
Cretinism i la Biserica lui Hristos. Astfel, nu ne pas de candidat, de
Dumnezeu i de noi nine. i, n aceast atmosfer de constrngere a
contiinelor, abolim n final libertatea, condiia sine qua non a iubirii; or, n
acest climat de non-libertate i de mediocritate cretin, noul adept a vzut
totul aici, mai puin iubirea i libertatea Deci, el se boteaz pur i simplu
pentru a se cstori, apoi nu mai merge la Biseric, i, adeseori, nici soul
cretin i botezat de mai mult timp
Al doilea exemplu: cazul unui viitor so eteroreligios (de o alt religie)
Iat acum o situaie similar cu cea precedent, cu excepia faptului c, n
acest caz, viitorul so nebotezat este Musulman, Iudeu, Budist, sau de o alt
religie. Rspunsul rmne acelai, ns mult mai accentuat: imposibil de a v
cstori pentru c tu eti membru al unei alte Religii i nu eti Cretin. Noi
alunecm atunci, contient sau incontient, n trecut, nainte chiar de ntruparea
lui Hristos n epoca neo-testamentar, i adaptm uzajul vetero-testamentar de a
practica endogamia care este, n lumina viziunii ecleziale eshatologice, total
aberant i se opune direct teologiei Bisericii prezent mai sus. Aici, alturi de
practica endogamiei comunitare, trebuie adugai toi parametrii etno-culturali.
Din dragoste, aceast persoan decide s schimbe religia i s se
converteasc la Cretinism, fie n mod deschis, fie n secret, oricum, n scopul
exclusiv de a se cstori. Aici, totui, lucrurile sunt complexe, pentru c
exercitm o presiune la nivel personal care incit, dup cum am remarcat, la o
dubl apartenen religioas. Acela care se convertete i se boteaz ncepe s
mearg la biseric, pentru c este botezat i, poate, prin obligaia social; totui,
el continu s mearg, ceea ce este destul de natural, la moschee, la sinagog,
pe scurt, n vechiul su loc de rugciune. n schimb, membrul Bisericii se vede
constrns a-l imita pentru a se alinia lui, de o manier care ia uneori forma unei
participri tainice i perihoretice mutuale. Astfel, provocm un sincretism
religios bi-comunitar, ale crui consecine personale i prin urmare familiale
sunt imprevizibile i nevzute
Cele dou practici menionate mai sus, inacceptabile dintr-un punct de vedere
eclezial, vor putea s explice cu claritate de ce tinerii i noile cupluri au ajuns s
evite celebrarea eclezial a cstoriei lor, precum i angajamentul comunitar sau
civil (cstoria civil), i de a tri pentru totdeauna ntr-o uniune liber.

* * *

Fr a pretinde c aceast scurt lucrare constituie un studiu detaliat i
aprofundat, nici, cu att mai puin, o cercetare care s fie inspirat din toate
izvoarele istorice cu privire la aceast problem, ne-ar plcea s riscm a
formula unele concluzii i a expune cteva propuneri:
Gsim la Apostolul Pavel dou expresii n Hristos i n trupul lui

216
Hristos care, oarecum, se intersecteaz i se suprapun, fr a se suprapune
total. Pe de o parte, expresia n trupul lui Hristos trimite la viaa n trupul lui
Hristos, la viaa comun cu capul trupului. Aceasta este cu att mai de
neconceput n afara trupului lui Hristos. Aici se plaseaz cstoria eclezial
(canonic) n Sfnta Liturghie. La fel, pentru Apostol, n Hristos este posibil
intervenia eshatologic a lui Dumnezeu n istoria oamenilor, exact de aceeai
manier fiind posibil intervenia eshatologic a binecuvntrii i a primirii
Bisericii n viaa oamenilor prin cstoria dispar. n plus, cum putem explica
faptul c Pavel poate s spun c Iudeul i Grecul s fie una n Iisus
Hristos?
21
Aceast distincie fcut de el nsui poate probabil s explice poziia
sa fa de cstoria despre care face referire n Epistola nti ctre Corinteni.
22
n
fond, poate aa se explic faptul c noi avem cstoria n trupul lui Hristos
(cstoria eclezial-canonic) i cstoria n Hristos (cstoria dispar) Dac
este aa, noi trebuie n aceeai msur s examinm unde se plaseaz din punct
de vedere eclezial cstoria mixt.
23
Asta deoarece, cum este posibil a califica
drept tain o cstorie mixt n care refuzm comuniunea euharistic soului
neortodox? Cu alte cuvinte, cum este posibil s unim dou persoane n Sfnta
Tain a Cununiei n Hristos, cu toate acestea fr a le oferi lor Trupul lui Hristos?
Pentru c dac-i refuzm lui comuniunea euharistic, aceast cstorie nu este o
tain eclezial, ci rmne n categoria cstoriei n Hristos , adic n categoria
cstoriei dispar. Dar este bine aceasta?
Cstoria mixt celebrat n afara Sfintei Liturghii reprezint vestigiul
a ceea ce era odat cstoria dispar care a fost proiectat din cauza
disparitii de cult. Aici apare raportul ntre cstoria mixt i cstoria
dispar, prima reprezentnd urmarea istoric natural a celei de-a doua n
timpurile moderne. ntr-adevr, slujba, Typikon-ul cstoriei Bisericii
Ortodoxe de astzi reflect aceast evoluie istoric. Aceast rnduial este
adoptat pentru ceremonia cstoriei mixte astzi, aa cum altdat aceasta
era n vigoare pentru cstoria dispar care a contribuit practic la naterea
istoric a acestei rnduieli liturgice non-euharistice.
Biserica Ortodox este chemat s repun n vigoare cstoria dispar, n
scopul acoperirii celor dou categorii de cstorie ntre persoane de religie i de
confesiune diferite (dispar i respectiv mixt), dar i toate celelalte categorii de
cstorii ntre persoane de religie i de dogm diferite (Musulmani, Iudei i
membri ai altor religii de o parte, Cretini neortodoci de alt parte). i aceasta,
pentru c ceremonia cstoriei pe care o are Biserica Ortodox astzi, care
dateaz din timpuri foarte vechi, a fost instituit pentru a permite astfel de

21
Gal. 3, 28.
22
Cap. 7.
23
Vezi Evanghelia dup Ioan, cap. 10.

217
forme de cstorie. Aceast repunere n vigoare a cstoriei dispar va contribui,
de asemenea, la coexistena instituional armonioas a religiilor i la coabitarea
pacifist, n libertatea i la adpostul oricrei influene i a oricrei convertiri
forate i impuse membrilor diverselor Religii i Biserici cretine.
Dup ceea ce a fost expus, atunci cnd Biserica Ortodox, pentru care taina
cstoriei are o semnificaie cosmogonic i eshatologic, nu recunoate cstoria
celorlalte Biserici confesionale, indiferent de ritual, nu este consecvent nici cu
Teologia multisecular a Bisericii nici cu praxis-ul eclezial dinainte de cderea
Constantinopolului. Aceasta se observ n cazul cstoriilor celebrate n diferitele
Comuniti cretine sau religioase, indiferent de ritual. Acest lucru este, de
asemenea, i n cazul cstoriei civile. De aceea condamnarea deschis a
cstoriilor dispar i tacit a cstoriilor mixte, n numele unui absolut
sacramental care nu este adesea atins nici de Cretinii Ortodoci nii, pare s fie
deplasat. Acestea sunt cu adevrat poziii care marcheaz o alegere relevant a
aberaiei i a non-sensului
Spiritul patristic se bazeaz pe faptul c Evanghelia trebuie s fie prezent
n toate deciziile i dificultile condiiei umane, ca s nu mai vorbim de
abordarea unic a tainei cstoriei. Dumnezeu este prezent n toate
evenimentele din lume, fr a-L percepe, fr a-L vedea. El i cheam pe
oameni i i cunoate n nsi consistena situaiei lor istorice. Dac realitatea,
fundamentul ecleziastic constituie pn la urm ntregul trecut al experienei
comunitariste confesionale i uneori veterotestamentare susmenionate a
cstoriei, el nu va constitui viitorul lumii dect cu condiia s anticipeze n
ntregime modul personal, fa de care omul modern i mondializat se simte
strin. O lips a prezenei teologice cum am menionat mai sus n lume este
identic cu o lips a credinei evanghelice. Actualitatea mesajului eclezial nu
poate proveni dect de la o Biseric angajat ca partener eshatologic n lume i n
experiena omului astzi.
n cele din urm, este timpul pentru Biserica Ortodox s renune la
barierele culturale i naionaliste care au fost ridicare ntr-un trecut recent i de
a fi din punct de vedere teologic mai deschis i cu o viziune mai larg din
punct de vedere soteriologic, n faa eteroreligioilor i, n special fa de Islam
i de Comunitile musulmane. Pe de o parte, o lung experien istoric arat
c aceast deschidere este posibil i, pe de alt parte, n prezent, aceast
posibilitate exist cu obiectivitate. Constantin Paparrigopoulos, istoric grec din
secolul al XIX-lea, afirm c, ncepnd cu cderea Constantinopolului, cele
dou Comuniti, cretin i musulman, trind n snul aceleiai societi i
aceluiai Imperiu, se amestecau precum apa i uleiul n lamp, i au rmas
autonome i nu mixte, n ciuda influenelor reciproce. Dac, n acest exemplu
istoric corect, autorul exprim gndirea sa prin ap i ulei, este pentru c el
dorete s arate c exista o imiscibilitate instituional dorit. Lipsa de celebrare

218
a cstoriei dispar n viaa Bisericii cu certitudine a contribuit ntr-o oarecare
msur la aceast imiscibilitate. Astzi, totui, n vremea noii societi
multiculturale i pluraliste a cetenilor, Biserica Ortodox dispune de toate
mijloacele, motenite din trecutul lung i bogat din punct de vedere teologic,
necesare pentru a practica o deschidere spre Comunitatea musulman, oriunde
s-ar afla n lume. ntreaga Biseric Ortodox, n ansamblul su este deci
chemat s participe la Dialogul internaional islamo-cretin, care a nceput cu
Sfntul Ioan Damaschin (sec. al VIII-lea),
24
continundu-se cu Sfntul Grigorie
Palama i muli alii (sec. VIII-XV)
25
i se materializeaz, astzi, cu iniiativa
Patriarhiei Ecumenice de Constantinopol. Repunerea n vigoare a cstoriei
dispar va constitui, bineneles, un prim pas pe drumul care duce spre o
deschidere i spre un dialog teologic
26


24
Vezi Jean DAMASCNE, crits sur lIslam (Prsentation, Commentaires et Traduction par
Raymond LE COZ), Paris, d. du Cerf (coll. Sources Chrtiennes, n 383), 1992, 272p.
25
Vezi Adel-Thod. KHOURY, Les Thologiens Byzantins et lIslam. Textes et Auteurs
(VIIIe-XIIIe sicles), Louvain-Paris, d. Nauwelaerts-Batrice/Nauwelaerts, 1969, 334p. La fel,
Manuel II PALOLOGUE [1350-1425], Entretiens avec un Musulman (7
e
controverse)
(Introduction, Texte critique, Traduction et notes par Thodore KHOURY), Paris, d. du Cerf
(coll. Sources Chrtiennes, n 115), 1966, 233p.
26
Cu privire la Cstoriile mixte i dispar, a se vedea Bibliografia propus de Printele Profesor
Dr. G. Papathomas: CHARAMBIDIS Stph. (Mgr), Le mariage dans lglise orthodoxe, n
Contacts, t. 30, vol. 1 (1978), pp. 52-76, i n Selecciones de Teologia, t. 75, vol. 19 (1980), pp.
227-231 (n spaniol); CLMENT Ol., Destin de lros, n IDEM, Questions sur lhomme, Paris,
Stock (coll. Questions, n 2), 1972, [221] pp. 91-121; COLEMAN Pet., Christian Attitudes to
Marriage from Ancient times to the third Millennium, London, SCM Press, 2004, 269p.;
CONTACTS, La clbration liturgique des Mariages mixtes entre fidles catholiques et
orthodoxes : propositions pastorales, in Contacts, t. 33, n 1 (1978), pp. 79-87.; DESSERPRIT
Alb. (sous la direction de), Couple et Mariage [ouvrage collectif], Lyon, Chronique sociale de
France (coll. LEssentiel, n 14), 1981, 129p.; VDOKIMOV P., La femme et le salut du monde,
Paris, Descle de Brouwer (coll. Thophanie), 1978, 277p.; VDOKIMOV P., Sacrement de
lamour. Le mystre conjugal la lumire de la tradition orthodoxe (coll. Thophanie), 1980,
269p.; FOYERS CATHOLIQUES-PROTESTANTS (collectif), Mariages mixtes (Tmoignages de
Foyers, de pasteurs et de prtres rassembls et prsents), Paris, Mame (glises en dialogue, n
9), 1969, 133p.; GAUDEMET J., Le mariage en Occident. Les murs et le droit, Paris, d. du Cerf
(coll. Histoire, n 21), 1987, 520p.; ITO (Collectif), Le Mariage (Confrences Saint-Serge. XLe
Smaine dtudes Liturgiques-Paris 1993), Rome, C.L.V.-edizioni Liturgiche, 1994, 366p.;
JEAN CHRYSOSTOME, une jeune veuve sur le mariage unique, Paris, d. du Cerf (coll. Sources
Chrtiennes, n 138), 1968, 213p.; KAPTIJN Astr., Le statut juridique des enfants mineurs ns
des mariages mixtes catholiques-orthodoxes, in LAnne canonique, vol. 46 (2004), pp. 259-
267.; MAVROMATIS G. B., Taina Iubirii (Cstoria), Katrini, d. Tertios (coll. Probleme ale
Credinei ortodoxe/Tainele Bisericii, n 5/5), 1996, 191p. (n greac).; MNVISOGLOU P.,
Mtropolite de Sude, Divorul bisericesc i soluia spiritual a cstoriei n afar, Atena,
Apostoliki Diaconia, 1977, 40p. (n greac).; MEYENDORFF J., Marriage, An Orthodox
Perspective, New York, Crestwood, St Vladimirs Seminary Press, 2000. La fel, IDEM, Le
mariage dans la perspective orthodoxe (trad. de langlais par Lucette Marais), Paris,

219

(Traducere din limba francez de:
IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU)

YMCA-PRESS/O.E.I.L., (coll. LEchelle de Jacob, n 5), 1986, 170p.; IDEM, Cstoria ortodox
(trad. din englez de Arhim. Athenagoras Dikaiakos), Atena, ed. Akritas (coll. Cstorie i
Familie, n 9), 2004, 255p. (n greac).; MIGNE, Mariage et virginit dans lglise ancienne
(collectif), Paris, Migne (coll. Les Pres dans la foi, n 39), 1990, 162p.; NICOLOPOULOS Pan.
D., Exerciiu i sfinenie n cstorie, Atena, ed. Armos, 1998, 57p. (n greac).; PATRONOS, G.
P., Teologie i experien a cstoriei. Element pentru o antropologie biblic, Atena, ed.
Domos, 2000, 355p. (n greac).; PATSAVOS Lew. J.-JOANNIDES Ch. J., Interchurch Marriages:
An Orthodox Perspective, n Intams Review, vol. 6 (2/2000), pp. 215-222.; PHARMAS Ph.,
Sociologie du mariage chez les Romains, Alexandrie, d. Apollon, s.d., 251p.; PHOTIOU St., S.,
Cstoria ca Tain a iubirii dup Noul Testament, Atena, ed. Armos, 1994, 272p. (n greac).;
PIDALION [Compendiu de canoane] al Sfntului Nicodim Aghioritul i al ieromonahului Agapie
Leonardos, editat la Leibzig n 1800, Atena, Astir, 1993, 789p. (en grec). De asemenea,
traducerea sa n englez [fcut de D. Cummings] THE RUDDER of the Orthodox Catholic
Church, Chicago, The Orthodox Christian Educational Society, 1957, New York, 1983, 1084 p.
Cf. Kormchaa Kniga (1649-1653) i Kniga Pravil (1839).; PITSAKIS Const. G., Les mariages
mixtes dans la tradition juridique de lglise grecque: de lintransigeance canonique aux
pratiques modernes, in tudes Balkaniques-Cahiers Pierre Belon, n 10 (2003), pp. 107-145.;
RAES R. P. A., Le mariage. Sa clbration et sa spiritualit dans lglise dOrient, Chevetogne,
d. de Chevetogne (coll. Irnikon), 1958, 200p.; RDC, Mariage: Contrat, alliance, sacrement,
n Revue de Droit canonique [Strasbourg], t. 53, n 1 (2003), pp. 3-238.; REARDON Mart.,
Mariages mixtes: un point de vue anglican, n Foyers Mixtes, n 146 (10-12/2004), pp. 13-17,
i n The Eastern Churches Quarterly, t. (1964), pp. 155-163.; RHALLIS G. A.-POTLIS M.,
Sintagma sfintelor Canoane [Compendiu de canoane], t. I-VI, Atena, 1852-1859 [Atena, ed.
Grigoris, 1992] (n greac); SAAD Charl., La disparit de Culte matrimoniale dans le Droit des
Religions chrtienne et musulmane (Thse de doctorat), Paris, Facult de Droit Jean Monnet de
Sceaux (Universit de Paris XI-Sud), 2003, 646p.; SADKOWSKI Al., La coupe commune dans le
rite byzantin du mariage (Mmoire prsent pour lobtention dune Matrise en Thologie
orthodoxe-Polycopi), Paris, d. de lInstitut de Thologie Orthodoxe Saint Serge, 2005,
130p.; SALACHAS Dim. J., Taina cstoriei dup noul Cod al Bisericii catolice romane,
Tesalonic, ed. Institutului Patriarhal de Studii Patristice, 1984, 370p. (n greac); SKALTSIS Pan.
J., Cstorie i Sfnt Liturghie. Contribuie la istoria i la teologia latriei (cult), Tesalonic, ed.
P. Pournaras, 1998, 524p. (n greac); STRUVE Tat.-CUNNINGHAM Ang.-FRORENTIN-SMYTH Fr.,
La femme, Paris, Mame (glises en dialogue, n 5), 1968, 157p.; SZABO Pet., Matrimoni misti
ed ecumenismo. Prospettive del riconoscimento ortodosso dei matrimoni misti con speciale
riguardo al caso della celebrazione cattolica, n Jus Ecclesiarum vehiculum caritatis (Atti del
Simposio internazionale per il decennale dellentrata in vigore del Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium, Citt del Vaticano, 19-23 novembre 2001), Vatican, Liberia Editrice Vaticana,
2004, pp. 235-259; TERTULLIEN, Le Mariage unique (De monogamia) (Introduction, Texte
critique, Traduction et Commentaire de Paul MATTEI), Paris, d. du Cerf (coll. Sources
Chrtiennes, n 343), 1988, 419p.; TSOPANIS Tryf., Cstoria. Aspect liturgic i iconografic,
Drama, ed. de Drama, 1997, 82p. (n greac); UNITE CHRETIENNE, Mariages mixtes.
Tmoignages et Documents, n Unit Chrtienne, n 12 (11/1968), pp. 1-75.


220
INTERVIURI

INTERVIU CU MARI DUHOVNICI I TEOLOGI
DESPRE MOARTE
Analiz i studiu comparativ

Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Asist. soc. Dr. ANDREEA BNDOIU

Studiul face parte dintr-un ciclu de convorbiri duhovniceti pe tema
morii. Am considerat important a consemna cugetrile profunde ale unor
mari personaliti ortodoxe, plecnd de la premisa c Ortodoxia este cel mai
mult preocupat de evoluia sufletului dup moarte.
Cei 4 teologi contemporani sunt:
Pr. Arsenie Papacioc, 96 de ani, duhovnicul Mnstirii Techirghiol,
fost deinut politic, cu 14 ani de temni grea.
Pr. Iustin Prvu, 88 de ani, duhovnicul i ctitorul Mnstirii Petru
Vod, fost deinut politic, cu 16 ani de temni grea.
Pr. Adrian Fgeeanu, 94 de ani, pustnic retras la Mnstirea
Putna Moldova, fost deinut politic, cu 6 ani de temni grea.
PS Ierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos Grecia, autor al unor
reputate studii privind evoluia sufletului dup moarte.
Procedm la analiza rspunsurilor pentru fiecare ntrebare n parte.

ntrebarea I:
mi putei spune ceva despre moarte, care s v vin n minte
spontan, ceva pe care l socotii n chip deosebit nsemnat?

Rspunsurile conin aseriuni foarte diferite ca fond: taina
nfricotoare, moartea nu exist, chiar i pgnii aveau contiina morii,
va muri toat lumea, dar nu eu, viaa nseamn moarte continu.
Taina nfricotoare este un rspuns mai degrab pastoral inspirat
din slujbele de nmormntare ale Sfntului Ioan Damaschin; n felul acesta
Hierotheos Vlahos, atrage atenia asupra momentului trecerii ct i asupra
judecii viitoare, dar acelai autor precizeaz n interviu c existena firii
omeneti i dumnezeieti n persoana Mntuitorului reprezint de fapt leacul
nemuririi. Ndejdea n nviere descifreaz i rezolv taina, iar
nfricoarea se risipete dac nelegem c moartea nu este dect o
trecere n Hristos din pmntul Egiptului n ara Fgduinei.
Mitropolitul Hierotheos amintete i cuvntul Sfntului Nicolae Cabasila

221
(sec. XIV), care compar viaa pmnteasc cu cea embrionar, iar moartea
cu naterea n venicie. Pentru acest motiv Sfinii sunt srbtorii n Ziua
adormirii n pace sau a martirajului.
Cnd spune c moartea nu exist, Pr. Iustin face o completare
interesant mai rar ntlnit n operele teologice: aa cum stea de stea se
deosebete i cum vieile se deosebesc unele de altele, tot aa exist
sfrituri i sfrituri. Omul este fr de moarte pentru simplul i
esenialul motiv c este creat dup chipul Stpnului i Creatorului.
Printele Arsenie explic mai jos de ce a spus c viaa noastr este o
moarte continu. Abordnd stilul uor umoristic, simplu, glume, devine
explicit pentru orice nivel cultural sau duhovnicesc: moartea nu vine s-i faci
o cafea, vine s te ia, te duce unde i-a fost viaa. Autorul exprim ntr-un stil
accesibil cuvintele pauline conform crora faptele omului vin n urma lui,
cci virtuile sau faptele bune i asemenea pcatele sau rufctoriile
lucreaz n lume i dup moartea omului, continund s-i marcheze evoluia.
Dumnezeu ne-a creat numai pentru El spune Pr. Arsenie ca un
argument suprem i magnific, c omul nu trebuie sa rtceasc spre alte
apartenene i nici s fac alt voie dect cea a lui Dumnezeu.
Printele avea o idee patristic valoroas: nepsarea (a nu te gndi la
Dumnezeu) este mai grav dect a grei. Uitarea lui Dumnezeu e abisal, e
pierztoare, aparine celor ce nu se vindec niciodat.

ntrebarea a II-a:
Din Sfnta Scriptur am neles c exist dou feluri de fric: frica
sfnt, cum este frica de Dumnezeu i nceput al nelepciunii dup
Psalmist i un alt fel de fric insuflat de demoni, o fric patologic.
Spunei-mi, frica de moarte crei categorii aparine?

Rspunsurile la aceast ntrebare sunt de asemenea complexe: frica
de Dumnezeu lucrare a harului, frica cea bun nu este frica de moarte,
diavolul se nfricoeaz de iad, frica de moarte este frica de tine.
Mitropolitul Hierotheos explic frica ateilor ca o fric legat de
mergerea ctre nimic.
Pentru cretini frica de moarte nseamn mai degrab frica legat de
ieirea sufletului, de lsarea n urm a familiei, a rudelor i prietenilor.
Numai cei care au ajuns la luminarea minii i la ndumnezeire unindu-se
cu Hristos au depit frica de moarte.
Concluzia fireasc pentru acest autor este nevoia de pregtire continu
pentru momentul morii; numai aa poate ncepe procesul de desvrire a
vieii adevrate.
Cel care a biruit frica de moarte privete acel moment ca pe un nceput

222
al cltoriei spre Hristos, Maica Domnului i sfini.
Pr. Iustin spune c n faa morii trebuie s avem atitudinea unui erou
pe care nu l acuz nici anii copilriei, nici ai tinereii, nici ai btrneii.
Autorul face o interpretare remarcabil a fricii de moarte la sfini: ei au
aceast fric mai degrab pentru a nu-L supra pe Stpnul i Fctorul, cci
zice mai departe frica drepilor nu este ca frica pctoilor.
Printele Adrian acord o att de mare importan vieii morale nct
pune semnul egal ntre suflet i contiin.
Printele Arsenie face o precizare punctual: la Judecat ne va ntreba
dup cte ne-a descoperit fiecruia, adic dup har, dup dar, dup talani.
Mai departe Pr. Arsenie face o mrturisire parc desprins din paginile
unui pateric: mi-e mai fric de iubirea lui Dumnezeu dect de pedeapsa lui
Dumnezeu.

ntrebarea a III-a:
Din Sfnta Tradiie cunoatem c la moartea unui om se afl de
fa att ngerii, ct i demonii. Ce ne putei spune despre aceasta?

Selecie din rspunsuri: ngerii i demonii nu sunt personificri ale
binelui i rului, ci fiine distincte create de Dumnezeu; n ceasul acela ne
vor ntmpina aceia pe care i-am iubit i i-am ascultat mai mult n via;
bolnavul se lupt, dar nu spune cu cine; sunt faptele mele la moartea mea
foarte prezente, la moarte, la micrile tale particip toat mpria, toat
creaia lui Dumnezeu.
PS Hierotheos precizeaz c ngerii i sfinii, de multe ori chiar i
Hristos i Preacurata vin la momentul morii pentru biruirea fricii; demonii
vin numai n msura n care i exercit oarecare nrurire asupra unor
suflete datorit patimilor lor.
ngerul pzitor duce de-a lungul ntregii noastre viei o lupt asidu
pentru mntuirea sufletului nostru. Mitropolitul Hierotheos evoc cuvintele
Pr. Paisie Atonitul care ne ndeamn s fim virtuoi pentru ca ngerul nostru
pzitor s nu se duc fr road la Dumnezeu.
Pr. Iustin ne sftuiete c n ceasul morii nu trebuie s ne ngrijim s
vedem ngeri, ci s ne plngem pcatele. El ne face ateni c ceasul morii
poate fi i un ceas al nelrilor, un ceas foarte sensibil i riscant din punctul de
vedere al percepiilor i deosebirii duhurilor, c diavolul i duce atunci ultima
btlie i este momentul cnd adesea se arat ca un nger de lumin.
Pr. Adrian sftuiete ca n ceasul morii s fie rugciune mult, dar
s nu dezndjduim cci Dumnezeu pe cei drepi i iubete i pe cei
pctoi i miluiete.
Din textul Pr. Arsenie nelegem de ce vine nsui Hristos la moartea

223
unor oameni: pentru c omul este singura verig contient i responsabil
ntre Dumnezeu i creaie (el zice: nu arhanghelii, nu scaunele, nu
domniile, nu nceptoriile...). Pentru nelegerea creaiei Dumnezeu a zis:
s se fac, s fie, i a fost; dar pentru om a zis s facem om dup
chipul Nostru....
Toi autorii au afirmat cu trie nevoia pocinei din ceasul morii.
Practicarea virtuilor n timpul vieii i trirea pocinei mcar n ceasul
morii cheam o mulime de ngeri buni care i biruie pe diavolii acuzatori.

ntrebarea a IV-a:
Citim n Sfnta Scriptur c mila biruie judecata. Aceasta
nseamn c milostenia acoper mulime de pcate?

Selecie din rspunsuri: mila este simirea harului dumnezeiesc, a iubirii
lui Dumnezeu... omul care triete harul dumnezeiesc este milostiv fa de fraii
lui, cel mai mare dar pe care l-a dat Dumnezeu oamenilor este mila; n sfatul
Sfintei Treimi Hristos a hotrt s se ntrupeze ca om, ca s foloseasc mila
pentru restaurarea omului czut n pcatul strmoesc.

ntrebarea a V-a:
Ne putei spune ceva despre moartea npraznic?

Selecia rspunsurilor: moartea este cel mai sigur eveniment..., dar
ceasul morii rmne necunoscut; cnd suntem pregtii... moartea nu mai
este npraznic; moartea npraznic are multe semnificaii: ncercarea i
smerenia sfinilor, iertarea pcatelor, este moartea celor fr de griji;
mereu s-i aduci aminte de moarte tocmai ca moartea s nu fie
npraznic; ... ajut mult la mntuire.
PS Hierotheos face distincie ntre moartea npraznic a ateilor i a
oamenilor credincioi; pentru atei moartea npraznic este bun cci nu se
mai chinuiesc cu diferite boli; pentru cretini moartea npraznic este rea,
deoarece i poate suprima omului ansa de ntlnire cu Hristos. Autorul l
citeaz pe Pr. Paisie care zice c boala canceroas a umplut raiul de sfini,
deoarece apropierea de moarte este lent, progresiv i i pregtete pe oameni
prin rugciune i pocin. Moartea npraznic poate fi de fapt desfiinat
de cretini prin pregtirea zilnic, prin pomenirea permanent a morii, ca
astfel moartea s nu poat lua pe nimeni prin surprindere.
Pr. Iustin compar moartea npraznic cu potopul lui Noe, n sensul c
a venit fr de veste pentru c oamenii erau fr de griji, adic
preocupai de cele materiale (beau, mncau...).


224
ntrebarea a VI-a:
Care expresie este corect: ceasul morii sau clipa morii?

Rspunsuri selectate: Clipa morii este important, deoarece se
schimb un mod de existen al omului cu altul, mod pe care noi nu-l
cunoatem; ceasul lui Dumnezeu nu sun la ntmplare, ci dup dreptatea
lui Dumnezeu, Sfinii Prini vorbesc despre ceasul morii, cnd
moartea e cu chinuri zicem ceasurile morii.
PS Hierotheos: chipul dorinei noastre statornice spre adormire este
Icoana Adormirii Maicii Domnului, adic a fi nconjurat cu dragoste de
Hristos, ngeri, apostoli, sfini. O schimbare radical survine n viaa omului
cnd se apropie moartea: cele percepute prin simuri se estompeaz pn la
nepercepere, iar cele ce acum sunt nevzute ncep s se zreasc. Muli i
doresc s fie contieni n procesul morii pentru a se putea ruga ca s plece
din aceast lume nsoii de puterea i harul lui Dumnezeu.
Mitropolitul Hierotheos mprtete o dilem a zilelor noastre nscut
n unitile de terapie intensiv: se prelungete viaa sau este mpiedicat
moartea? Autorul nelege prin prelungirea vieii trirea mai intens a
pocinei, dedicarea restului vieii lui Dumnezeu i creterea anselor de
mntuire; iar prin mpiedicarea morii creterea durerilor trupeti.
Pr. Iustin consider c n ceasul morii este concentrat ntreaga
noastr via; el nu face parte din simul biologic, ci este rnduit de
Dumnezeu dup dreptatea lui Dumnezeu tocmai pentru a opri ritmul
biologic, existena sufletului n trup. Autorul amintete o aseriune teologic
cunoscut: Dumnezeu este mai presus de timp.
Pr. Adrian motiveaz de ce Sfinii Prini vorbesc mai adesea de
ceasul morii dect de clipa morii: pentru c lupta dintre suflet i moarte
dureaz mult.
Ava Arsenie crede c se poate spune i ceasul morii i clipa morii,
deoarece poate fi i aa, i aa.

ntrebarea a VII-a:
Unii oameni mor atunci cnd nu ne ateptm. Este adevrat ceea
ce se spune, c Dumnezeu l ia pe om atunci cnd ansele lui de
mntuire sunt maxime?

Rspunsuri selectate: Dumnezeu ne d via i El ne-o ia atunci cnd
vede c e momentul potrivit; Cnd s-a copt fructul, Dumnezeu nu vrea
moartea pctosului i l tot ateapt pn se va ntoarce cu faa spre El; a
muri nseamn a fi cu Dumnezeu.
PS Hierotheos rspunde la aceast ntrebarea pornind de la

225
adevrurile fundamentale ale creaiei: ne-a creat din iubire, ne dorete
mntuirea, nu ne anuleaz libertatea. A crede c Dumnezeu ne-a creat i S-a
retras din creaie este ca i cum am avea mentalitate i atitudine de orfan.
Dac rostim toat viaa rugciunea Tatl nostru s ne pstrm ca nite fii
adevrai i s credem c drumul vieii noastre este n minile Tatlui cu
nceputul, mijlocul i sfritul lui.
Pr. Iustin vorbete despre dou prelungiri ale vieii pe pmnt:
ocazia s mai facem o fapt bun doar-doar o atrna mai mult la cntar;
pe cei pururea pregtii (grijindu-se de mntuirea lor) i mai ine
Dumnezeu spre ajutorul i ndrumarea celorlali n credin.
Ava Adrian amintete cuvintele lui Solomon prutu-s-a celor
nepricepui c a muri este o prere.... A muri nu este o simpl prere, ci
este ntlnirea cu Hristos, este Judecata, este clipa unei decizii.
Pr. Arsenie crede c e i o mare tain momentul morii, c nu-l tii; i
nu a putut nelege cum Dumnezeu l-a luat la El pe Sfntul Vasile cel Mare
la o vrst att de tnr.

ntrebarea a VIII-a:
Credina ortodox acord o mare nsemntate pocinei:
Mulumim ie, Doamne, c ne-ai dat nou pocina! Este cu putin ca
pocina din ceasul morii s fie att de mare nct s-l mntuiasc pe
om cu toate c l apas pcate mari?

Rspunsuri selectate: Pcatul nu este un fapt etic, ci unul ontologic,
este drumul de la dup fire la mpotriva firii. Tot astfel pocina este
ntoarcerea omului de la mpotriva firii la dup fire; Pocina implic
smerenie, dragoste i buntate; Un om a czut ntr-o prpastie i pn jos
s-a pocit; Dumnezeu dac iubete... El nu face demonstraii....
PS Hierotheos numete pocina drum al eliberrii i explic ce
nseamn dup fire: comuniunea cu Dumnezeu, cu fratele i cu zidirea.
Desigur c mpotriva firii nseamn pierderea acestei comuniuni i tot ce
decurge din aceasta, adic sfiere, cderi, revolte, mpietriri, dezndejde,
rtcire, apatie.
Tmduirea prin pocin este un drum lung de o via i dac este
practicat cu rbdare ntreaga via, n ceasul morii capt ntr-adevr
dimensiunea unui act terapeutic. Este mult mai greu s trieti la cote
maxime n ultima clip pocina pe care nu ai practicat-o niciodat n
via. Pentru un om ancorat puternic n viaa luntric a Bisericii i care i
anticipeaz evoluia sufletului drumul tmduirii ncepe odat cu cderile n
pcat, iar remediul cu adevrat eficient este pocina.
Evoluia de la iubirea interesat (cum este cea pentru so) la iubirea

226
dezinteresat (cum este cea pentru fiu) nu se poate face fr pocin.
Pr. Iustin face trimitere la Pateric cnd batista cu lacrimile de pocin
a cntrit mai mult dect faptele cele rele ale unui om pctos i balana a
nclinat spre mntuire. Dumnezeu preuiete n chip deosebit pocina,
motiv pentru care o accept i n al unsprezecelea ceas.
Pr. Adrian exprim esena religiei cretine astfel: orict de pctos ar
fi un om, pocina l poate mntui.
Pr. Arsenie aduce spre pild ntoarcerea fiului risipitor despre care
mrturisete c l-a impresionat ntotdeauna. Ne aduce aminte c darurile cu
care rspltete Dumnezeu pocina nu sunt nite coronie materiale, ci
sunt daruri divine. O metafor impresionant ncheie spusele Pr. Arsenie
despre pocin: Dumnezeu ine cont de ultima ta suspinare.

ntrebarea a IX-a:
Dup moartea omului ce legtur exist ntre suflet i lumea aceasta?

Rspunsuri selectate: un fiu duhovnicesc de al meu avea o mare bucurie
cnd a murit cci urma s ntlneasc precum spunea... Biserica Cereasc.
Moartea biologic desparte sufletul de trup, adic se desfac cele
dou firi, dar rmne ipostasul lor, care este unul i acelai....
Legtura rmne....
S tii c ne vd, ne vd tot ce facem....
PS Hierotheos aduce un argument biblic pentru legtura dintre cei adormii
i lumea aceasta: Apocalipsa lui Ioan, unde este descris Dumnezeiasca Liturghie
Cereasc, unde se vdesc legturile dintre sfini i noi. Dumnezeu a creat lumea
din nimic, dar omul (sufletul lui) nu se rentoarce spre nimic, cci aceasta ar fi o
vrjmie chiar n snul i actul creaiei.
Persoana adormit i continu existena n comuniune, n alt plan,
n planul duhovnicesc. Biserica Ortodox nal rugciuni pentru cei
adormii i crede c sfinii se roag pentru lume, nu numai din motive
biblice, ci i prin credina c iubirea e mai tare dect moartea.
Pr. Iustin crede din izvoare patristice c un suflet nemntuit
influeneaz malefic prin fel i fel de slbiciuni neamul din care se trage.
De aceea trebuie s ne rugm pentru cei adormii.
Pr. Adrian aduce ca argument pilda bogatului nemilostiv, ca realitate a
legturii permanente dintre cele dou lumi.
Pr. Arsenie se folosete de aceast ntrebare pentru a face o incursiune
lung n viaa lui plin de ncercri dramatice: face precizarea c n
nchisoare i-a fost mai greu dect n pustie, cci n pustie avea de a face cu
dracii care se temeau de Dumnezeu, iar n nchisoare avea de a face cu ateii
care nu se temeau de Dumnezeu.

227
ntrebarea a X-a:
Ce sfaturi s le dm celor apropiai nou care se afl n pragul morii?

Selecia rspunsurilor: momentele trecerii sunt sfinte i hotrtoare;
s avem grij s nu dezndjduiasc cineva.... Rugciunea altora e ca
dragostea celor care au dus patul slbnogului. N-ai dragoste, n-ai for.
PS Hierotheos consemneaz importana imens a ceea ce noi numim
procesul morii c prin el se deschide drumul fie spre mntuire, fie spre
venica pierzanie. Preocuparea rudelor i prietenilor trebuie s se extind
de la suferina trupului la calea lor n venicie. Ultimele clipe ale
persoanei iubite ar trebui s le trim n rugciune aa sun imperativul
Mitropolitului Hierotheos, sugernd prin aceast construcie nevoia de
identificare ntre cel care pleac i cel care rmne: ultimele lui clipe,
le trim noi n rugciune. S nu uitm toate cele ce sunt ale Bisericii
noastre adic: Spovedania, mprtania, Taina Sfntului Maslu.
Pentru ca sfritul (mai bine zis trecerea) s fie mai uoar, trebuie s
realizm c nu suntem cetenii acestei lumi, ci suntem cltori ctre
adevrata noastr patrie, care este cerul. Rugciunea care nsoete pe cel
muribund este o punte ntre Biserica rugtoare i Biserica triumftoare.
Pr. Iustin crede c persoanele care ngrijesc muribunzii, cea mai
puternic mil trebuie s o aib.
Pr. Adrian: Rugciunea altora este mntuitoare...

Concluzii:
Reputaia celor trei monahi nonagenari investigai este de mari
duhovnici ai Ortodoxiei. Ei sunt recunoscui ca atare de cretinii care au
beneficiat de sftuirea i de cuvntul lor tiprit care este citit cu interes.
Mitropolitul Hierotheos Vlachos este cunoscut ntregii lumi cretine
prin studiile teologice publicate i traduse n multe limbi.
Analiza convorbirilor duhovniceti demonstreaz n primul rnd
preocuparea major pentru tema morii.
Interesul artat acestei teme are cteva semnificaii profunde:
gndul zilnic la moarte este un pedagog al mntuirii: l ajut pe
cretin s se apropie de cel mai sigur eveniment din viaa lui cu puterea i
curajul necesare ntr-un astfel de moment.
Ortodoxia are o nalt teologie eshatologic; toi marii duhovnici i
dascli folosesc prilejul ntlnirilor pentru a vorbi despre moarte;
preocuparea princeps a vieii monahale este s-i fie gndul la moarte.
paradoxal i antinomic, gndul la moarte, mpreunat cu ndejdea
nvierii, alung frica de moarte, este leac pentru tmduirea depresiei i
anxietii, este arma tare pentru a rezista n faa ncercrilor, este o cale

228
sntoas i sigur de a evita cderile i smintelile, este darul deosebirii
duhurilor pentru cei care vor s fac o ierarhie duhovniceasc a valorilor.
Toi autorii convorbirilor duhovniceti, cnd e vorba despre moarte,
prefer s dezvolte aceast tem n stil pastoral i nu teologic tiinific.
Ceasul morii este marcat de puintatea cuvintelor i amploarea tririlor.
Un aspect pe care autorii au insistat este participarea puterilor cereti
la ceasul trecerii spre cele venice. Comuniunea cu sfinii, cu semenii, cu
puterile cereti liturghisitoare, n timpul vieii, l ajut pe om s experieze
acum mplinirea nevoii maxime de comuniune.
Mulumim, ie, Doamne, c ne-ai pus la ndemn pocina este
dimensiunea axiomatic pe care se sprijin i obine mntuirea i creia
Ortodoxia i acord o nsemntate maxim. Autorii au dezvoltat acest
subiect, considerndu-l salvator pentru multe suflete.
Rugciunea ca cerere, rugciunea ca prezen, rugciunea ca
mulumire, este o for a familiei, a comunitii, a Bisericii care trebuie
folosit ca un leac pentru tmduirea rnilor, pcatelor i ca o arm
mpotriva duhurilor rele care tulbur sufletul ce se desprinde de trup.
Procesul morii fie c e ceas, fie c e clip este nu moment
eclesial, reprezint pentru un cretin care se mntuiete trecerea din
Biseric n Biseric, din Biserica slujitoare n Biserica slvitoare. De aceea
desprinderea sufletului de trup e un travaliu grandios, mre, caracterizat
prin confruntarea dintre angoasele ce pier clip dup clip lsnd loc
bucuriei ce se nate i crete din ntlnirea cu Hristos.
La ntrebarea ce este moartea? toi autorii convorbirilor duhovniceti
au rspuns: Moartea nu exist. Aceasta este afirmaia esenial, cristalul
care rmne dup ce aurul a fost lmurit n foc, este nvtura cu care
trebuie s naintm spre ntlnirea cu Hristos.


229
CRONICA

ACORDAREA TITLULUI DE DOCTOR HONORIS CAUSA
DOAMNEI PROF. UNIV. DR. ELENA ZAMFIR DE
CTRE UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

Joi, 9 iulie 2009, orele 10.30, la Casa Universitarilor, sala Mihai Eminescu,
Universitatea din Craiova, la propunerea Facultii de Teologie, s-a acordat titlul de
Doctor Honoris Causa doamnei Profesor Univ. Dr. Elena Zamfir, ef catedr
Asisten social i psihologie social, Director coal Doctoral Sociologie la
Facultatea de Sociologie i Asisten Social a Universitii din Bucureti.
La eveniment au fost prezeni membrii ai senatului universitii craiovene,
cadre didactice i studeni ai Facultii de Teologie i ai altor faculti ale
Universitii din Craiova, cadre didactice de la Facultatea de Sociologie i
Asisten Social din Bucureti. Din partea Mitropoliei Olteniei a participat
Preasfinitul Printe Gurie Strehianul, episcop vicar al Arhiepiscopiei Craiovei.
Laudatio a fost rostit de Dl. Prof. Univ. Dr. Pavel Chiril, prodecan al
Facultii de Teologie. Domnia sa a subliniat contribuia meritorie a doamnei
Prof. Univ. Dr. Elena Zamfir n domeniul asistenei sociale, precum i
impresionanta activitate publicistic, tiinific i managerial a domniei sale.
Distins cadru didactic, cercettor, manager, expert naional i
internaional n domeniul asistenei sociale i politicilor pentru familie i
copil, Doamna Prof. Univ. Dr. Elena Zamfir i-a legat numele de
renfiinarea nvmntului superior de asisten social, iar evoluia acestui
domeniu n ultimii douzeci de ani i datoreaz enorm.

LAUDATIO


Prof. Univ. Dr. ELENA ZAMFIR
ef catedr Asisten social i psihologie social
Director coal Doctoral Sociologie
Facultatea de Sociologie i Asisten social
Universitatea din Bucureti

Universitatea din Craiova i exprim astzi admiraia i preuirea fa de un
intelectual de prim rang: profesor, cercettor, manager, expert naional i
internaional n domeniul asistenei sociale i politicilor pentru familie i
copil. Doamna Prof. Univ. Dr. Elena Zamfir s-a remarcat printr-o bogat
activitate didactic i de cercetare, de-a lungul a peste patru decenii, care i-a

Cuvnt rostit de Dl. Prof. Univ. Dr. Pavel Chiril, Prodecan al Facultii de Teologie din Craiova.

230
adus un prestigiu tiinific i managerial recunoscut de comunitatea
academic din ar i nu numai.
n acest context, ne face plcere s amintim cteva repere de biografie
ale doamnei profesor Elena Zamfir. S-a nscut la data de 17 mai 1943. i-a
efectuat studiile la Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie,
obinndu-i, n 1966, licena n filosofie cu teza Teoria convergenei
sistemelor din perspectiva societilor industriale i postindustriale
(Raymond Aron, D. Bell). n 1972 obine titlul de Doctor n filosofie cu o
tez de epistemologia tiinelor sociale: Modelul sistemic n sociologie i
antropologia cultural.
Cariera universitar a nceput-o n 1966 la Academia de tiine
Economice din Bucureti, pentru ca din 1992 s susin cursuri la Facultatea
de Sociologie i Asistena social din Bucureti, iniial confereniar asociat,
apoi cadru didactic titular i din 1993 i pn n prezent profesor universitar.
A desfurat stagii de pregtire n SUA, Anglia, Spania, Olanda,
Norvegia, Suedia n domenii precum: psihologie social aspecte ale dinamicii
de grup, asisten social teorie, servicii sociale, administrarea comunitar a
justiiei, management i politici sociale n asistena social. A realizat stagii de
documentare n politici sociale, managementul serviciilor de asisten social i
a fost invitat ca profesor visiting n universiti i instituii: Anglia, Olanda,
Italia, SUA, Norvegia, Frana, Grecia, Japonia, Maroc, Luxemburg, China,
Ungaria, Canada, Elveia, Austria, Republica Dominican.
Activitatea publicistic impresionant a doamnei Prof. Univ. Dr. Elena
Zamfir, rod al unei laborioase munci de cercetare i al implicrii cu pasiune
n aria de intersecie a sociologiei, psihologiei sociale, politicilor i asistenei
sociale, cuprinde 39 de cri de autor i co-autor, din care 14 de autor i 25
de co-autor i coordonator, 65 de studii n volume i reviste de specialitate,
16 rapoarte naionale i internaionale, peste 20 de participri la manifestri
tiinifice internaionale cu prezentri comunicri, participare panel,
intervenii sau moderator. Unele dintre crile domniei sale au fost studiate
ca manuale universitare de generaii de studeni de la facultile de Asisten
social din ntreaga ar.
n cei 43 de ani de activitate didactic universitar, dintre care 16 au fost
dedicai n exclusivitate asistenei sociale, Doamna Prof. Univ. Dr. Elena
Zamfir a predat cursuri de: Psihologie social aplicat; Psihosociologia
cooperrii i conflictului; Sistemul de asistena social; Politici sociale pentru
familie i copil; Abordare comparativ; Politici de incluziune social;
Diagnoza problemelor sociale i dezvoltare comunitar; Teorii privind
egalizarea de anse; Standarde profesionale ale asistenei sociale; Evaluare i
monitorizare n asisten social; Psiho-sociologia organizaiilor;
Epistemologia i metodologia cercetrii n tiinele socio-umane.

231
Doamnei Prof. Univ. Dr. Elena Zamfir i datorm, nu numai
impresionanta colecie de studii i volume de autor i coautor, ci i
renvierea unei profesii asistena social, dup 25 de ani de ntrerupere.
Domnia sa a fost sufletul i creierul unei mici echipe care a elaborat planul
de nvmnt i programele analitice pentru specializarea Asisten social,
nti la nivel de colegiu, apoi din 1992 pentru facultate, urmnd firesc, dup
noi eforturi, introducerea la Universitate din Bucureti a programelor de
master i doctorat. De asemenea, a contribuit la stabilirea tipurilor de
activiti i a noului statut al asistentului social, elaborarea codului
deontologic al asistentului social, elaborarea standardelor profesionale n
asisten social i aplicarea lor n procesul de funcionare i autorizare a
nvmntului de asisten social.
A colaborat cu Ministerul Muncii i Proteciei Sociale pentru evaluarea i
monitorizarea sistemului de asisten social, pentru elaborarea cadrului
legislativ al asistenei sociale i propuneri de reform a sistemului de protecie
i asisten social, ca membr n Comisii de Evaluare i Politici de incluziune
social, de dezvoltare a programelor de formare la nivel universitar.
A coordonat 23 programe structurate de cercetare academic
internaionale i naionale. Ca expert naional i internaional n domeniul
asistenei sociale i politicilor pentru familie i copil, domnia sa a colaborat
cu Ministerul Muncii i Proteciei Sociale pentru evaluarea i monitorizarea
sistemului de asisten social, pentru elaborarea cadrului legislativ al
asistenei sociale i propuneri de reform a sistemului de protecie i
asisten social, ca membr n Comisii de Evaluare i Politici de incluziune
social, de dezvoltare a programelor de formare la nivel universitar.
n 1991 a nfiinat Asociaia Romn pentru Promovarea Asistenei
Sociale, a crei preedint este, organizaie guvernamental care s-a implicat
activ n procesul de elaborare a legislaiei n domeniu i a sprijinit
elaborarea politicilor sociale privind grupurile i persoanele cu risc crescut.
Asociaia a dezvoltat i un complex proces de cooperare internaional cu
asociaii similare din rile europene i din SUA, devenind din 1993 membr
a Federaiei Internaionale de Asisten Social n urma unei activiti
bogate desfurate att n plan naional, ct i internaional.
n perioada 1996-1998 a deinut funcia de Director General Agenia
Naional Socrates, MECT, fiind primul director a acesteia, iar ntre anii
2001 i 2005 a fost Director General n MEC al Direciei Generale de
Relaii Internaionale i Integrare European.
Poate cea mai fructuoas activitate a domniei sale a fost aceea de
expertiz tiinific la nivel internaional desfurat n comisii de
specialitate n cadrul organismelor internaionale, finalizat n rapoarte
internaionale, documente internaionale oficiale, studii publicate n limba

232
romn i englez, ca expert ONU, UNICEF, ILO (International Labor
Organization), UNDP (United Nations Development Programme).
Este greu de crezut c pentru unii oameni, o via de om este de ajuns
pentru a studia, a crea, a aciona, att ct a fcut-o Doamna Prof. Univ. Dr.
Elena Zamfir. Asistena social, nvmntul superior romnesc i
datoreaz enorm. Domnia sa a fost unul dintre actorii cheie, care cu o
energie debordant, cu diplomaie i delicatee, cu competen profesional
exemplar a pus n micare reforma unui ntreg sistem.
Domniei sale i se confer astzi, n urma hotrrii Senatului
Universitii din Craiova, titlul de Doctor Honoris Causa, onornd o
impresionanta activitate i o dens oper, dedicate psihologiei sociale,
sociologiei, politicilor sociale i asistenei sociale.


MIMETISM POLITIC, CALITATEA SCHIMBRII I VALORI
MORALE N NVMNT



Prof. Univ. Dr. ELENA ZAMFIR

Tema relaiei dintre sistemul politic i schimbri n Politici educaionale este
una de interes teoretic i practic nu numai pentru sociologi, politologi,
pedagogi, asisteni sociali, ci ea devine provocatoare i pentru juriti,
teoreticieni din domeniul tiinelor comunicrii, economiti etc. Impactul major
al regimului politic i implicit al decidenilor politici asupra sistemului social i
uman poate fi vizibil doar dintr-o perspectiv multi i interdisciplinar.
Analiza psiho-sociologic a regimului politic i constituional,
depind graniele juridicului, legislativului, ofer un suport pentru
articularea elementelor componente n sistemul social global i posibiliti
de cunoatere a implicaiilor lor n viaa noastr cotidian.
Cteva din aspectele ce pot aduce repere importante n reforma
educaional vor fi subliniate aici:
relaia dintre sistemul politic i alte subsisteme ale socialului,
cu referire direct la nvmnt;
legtura dintre politic i moral;
cerinele privind formarea unei culturi a democraiei n
politic i mediul academic.

Elena Zamfir, Mimetism politic, calitatea schimbrii i valori morale n nvmnt,


comunicare susinut la Colocviu Internaional de tiine Sociale, Oradea 2009, publicat
n volumul Asistena social n Romnia: Teorie i aciune social. Selecie de texte,
Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2009, pp. 322-337.

233
Legtura regimului politic i constituional cu alte subsisteme ale
sistemului social n ansamblul su i, mai departe, cu dimensiunea moral
impus de cerinele unei democraii moderne, efectele directe i indirecte ale
impactului uman i social, ca aspecte eseniale n funcionalitatea normal a
unei comuniti/societi necesit o abordare mai ampl din perspectiva
tiinelor socio-umane. S-a constatat, prin cercetri repetate aduse de
tiinele sociale, c exist un mare deficit de cunoatere n zona relaiei
sistemului politic cu alte elemente ale sistemului social i mai ales a
funcionrii sistemului politic sub cupola moralitii. Mai mult,
interferena dintre politic i sistemul social n ansamblul su nu apare ca una
ntmpltoare, marginal. Ea este vital att n procesul schimbrii
regimurilor politice ct i n cel al construciei instituionale de tip
democratic n toate componentele vieii sociale.
n acest sens a dori s accentuez trei aspecte fundamentale
interdependente: pe de o parte, influena regimului politic constituional
asupra altor domenii sociale (precum cel economic, cultural,
educaional, tiinific, religios, familial etc.), pe de alt parte, cerina
articulrii elementelor sistemului social n vederea asigurrii unui
echilibru funcional al acestuia ca ntreg, ca totalitate. Iar n acest
context, cel de al treilea aspect se refer la necesitatea unei culturi a
democraiei care unete de fapt cele dou aspecte menionate mai sus.
Legtura regimului politic i constituional cu alte subsisteme ale
sistemului social n ansamblul su i, mai departe cu dimensiunea moral
impus de cerinele unei democraii moderne, efectele directe i indirecte ale
impactului uman i social, ca aspecte eseniale n funcionalitatea normal a
unei comuniti/societi necesit o abordare mai ampl din perspectiva
tiinelor socio-umane. S-a constatat, prin cercetri repetate aduse de
tiinele sociale, c exist un mare deficit de cunoatere n zona relaiei
sistemului politic cu alte elemente ale sistemului social i mai ales a
funcionrii sistemului politic sub cupola moralitii. Mai mult,
interferena dintre politic i sistemul social n ansamblul su nu apare ca una
ntmpltoare, marginal. Ea este vital att n procesul schimbrii
regimurilor politice, ct i n cel al construciei instituionale de tip
democratic n toate componentele vieii sociale.
Aceste probleme rentresc o formul sugestiv a antropologului
Claude Levi Strauss: A spune c o societate funcioneaz este un truism,
dar a spune c totul ntr-o societate funcioneaz este o absurditate.
Cerina funcionalitii sistemului social, n ansamblul su, este
strns legat att de modificrile/schimbrile specifice diferitelor domenii
sociale, ct i de cea a regimurilor politice.
Se ridic aici problema direciei de dezvoltare i de aciune social n

234
procesul schimbrii. Nevoia de raionalizare a costurilor sociale i umane
ale schimbrii sociale, politice, economice, culturale, educaional-tiinifice
etc., mai ales n plan instituional este una esenial.
n ultimul timp s-au accentuat preocuprile asupra direciilor de
dezvoltare/schimbare a sistemului universitar romnesc n noul context
european. De regul, schimbrile instituionale n plan educaional sunt puse
sub semnul reformei. Se impune o clarificare a sensului celor dou
concepte: schimbare i reform.
Integrarea european ofer universitilor noastre o explozie a
oportunitilor. Dar s-a accentuat i competiia, prin internaionalizarea ei.
Competiia universitar a trecut de graniele Romniei i s-a extins la
ntreaga Europ. Sistemul universitar se confrunt nu numai cu oportuniti,
dar i cu noi riscuri i provocri.
Se prefigureaz cu tot mai mare claritate o nou direcie a dezvoltrii
universitare. Calea acestei dezvoltri este cea a unei noi concepii de sistem
universitar european. Este vital s prsim mentalitile localiste i
cantonrii n schimbri mrunte confortabile i s ne adaptm activ n
procesul european de perfecionare a nvmntului. Trebuie s asimilm
experiena european, dar nu numai. Consolidarea dezvoltrii calitii i
performanelor profesionale comune i recunoaterea ca parteneri egali n
programele de cooperare interuniversitar devine o cerin fundamental a
schimbrilor n nvmnt.
Prin acumulrile calitative, universitile noastre ca instituii dinamice,
receptive la schimbri, fundate pe creterea calitii i performanelor
profesionale are ca imperativ al schimbrii internalizarea direciilor de
dezvoltare care se prefigureaz n lume.
Apare tot mai evident c rspunsul la preocuprile presante actuale trebuie
plasat n creterea calitii ntregului proces universitar. i relaiile internaionale
reprezint o component esenial a procesului de cretere a calitii.
Din acest motiv, universitile au ca obiect accentuarea preocuprilor
pentru relaiile internaionale prin responsabiliti crescnde n domeniul
cooperrii interne i externe pentru creterea calitii n nvmnt i
cercetare. Aceste procese reprezint un pas important n dezvoltarea
instituional a sistemului nostru universitar.
Dup integrarea Romniei au crescut enorm resursele financiare
naionale i europene pentru susinerea dezvoltrii calitii universitare.
Universitile romneti implicate ntr-un proces rapid de reform centrat pe
calitate i pe programe de cercetare sunt n poziia de a face o analiz atent
a experienelor provocate de noile schimbri rapide i de nevoia de
raionalizare a costurilor schimbrii.
De regul, reforma oricrui sistem presupune o cretere a

235
costurilor. Cel puin este implicat un cost al schimbrii propriu-zise. n
condiiile actuale ale rii noastre greu s-ar putea accepta o cretere a
resurselor alocate de la buget pentru schimbri n sistemul educaional.
Din acest motiv trebuie imaginat rolul politicilor actuale educaionale
n domeniul reformei nvmntului n aa fel nct s se nscrie pe ct
posibil n costurile existente. Noul sistem educaional care se inoveaz
trebuie susinut prin resurse umane performante, prin calitatea i eficiena
acestora pe baza reorganizrii raionale, a perfecionrii structurilor
instituionale i a imaginrii unor noi surse financiare, externe. Acest proces
complex s-ar putea dovedi semnificativ mai eficient prin scderea
pierderilor din sistem, eliminrii suprapunerilor specializrilor i
programelor educaionale, printr-o orientare mai eficace a eforturilor, prin
eliminarea fragmentrilor specializrilor i programelor care mpiedic
coordonarea eforturilor specializate i a bugetului alocat, printr-un
management performant adecvat domeniului. Este inevitabil ns un anumit
cost presupus de schimbarea sistemului. Cea mai mare parte a acestui cost
va trebui orientat spre susinerea mai rapid a formrii capacitilor
profesionale n acord cu cerinele moderne ale pieii muncii. Nu ar trebui
irosite fonduri care presupun costuri inutile, ineficiente n
elaborarea/experimentarea unor experiene de reorganizare instituional de
tip ncercare-eroare. Fr a gndi la posibile efecte negative n timp, sunt
fcute investiii costisitoare n schimbri care nu aduc rezultate pe msur.
Sunt, astfel, ridicate enorm pierderi financiare n schimbarea n sine a
sistemului. Este clar c n noul context al crizei, care se prefigureaz, c
foarte puin se poate miza n viitor pe o alocare bugetar suplimentar
pentru nvmnt. Este vital pentru acoperirea n cea mai mare parte a
acestor costuri cerute de reform, obinerea de granturi de la ageniile
naionale i internaionale de cercetare, de la UE, din fonduri europene
structurale, din contracte proprii de cercetare etc. Nu este exclus nici
posibilitatea utilizrii unor resurse bugetare prin reorientarea acestora
fonduri. Astfel din cele destinate dezvoltrii profesionale continue s-ar putea
acoperi parial recalificarea profesional a multor cadre care lucreaz n
politici educaionale pentru adaptarea competenei lor la cerinele noilor
standarde de performan i calitate. Din resursele ME se poate acoperi
printr-o redistribuire a locurilor la faculti. S se acorde un numr mai mare
de locuri necesare susinerii noului sistem educaional centrat pe schimbri
eficiente. Proiectul de reorganizare de acest tip ar putea s atrag granturi de
la beneficiarii sistemului educaional, de la parteneri externi nvmntului
care susin reforma educaional, de la ONG-uri internaionale care s-au
dovedit extrem de receptive i interesate s susin un program articulat de
reform a nvmntului.

236
Rolul pe care pregtirea universitar o are n perfecionarea sistemului
social este crucial. Suntem contieni c problemele cu care se confrunt
societatea modern nu pot s-i gseasc soluii corecte n afara spaiului
educaional. Mai mult, profilul viitor al societii Europene depinde de
modul n care nvmntul asigur formarea de competene profesionale i
morale prin schimbri de atitudini, prejudeci, mentaliti, comportamente.
Aceste transformri nu se petrec rapid ci, ele sunt de durat i apar n timp ca
oper a mai multor generaii responsabile de sistemul educativ-formativ.
De aceea, neleg procesul de internaionalizare al nvmntului
superior ca un rezultat firesc al convergenei treptate a sistemelor
educaionale prin apropierea lor n timp n urma dezvoltrii ctre o direcie
comun (accentul cade pe comunalitate i nu pe specificitate, centrat pe
competene profesionale ntr-o economie modern de pia). Instrumentele
reale n acest sens sunt cele legate de multiplicarea rapid a intereselor
comune susinute prin comunicare, cooperare, dialog permanent i
cunoatere reciproc. n acest proces de cristalizare a unei Europe
educaionale, fiecare universitate i are locul i rolul ei important
pstrndu-i specificitatea i particularitile ei proprii de dezvoltare.
Apropierea treptat n plan educaional a rilor europene se realizeaz
prin contientizarea problemelor comune legate de calitate i
performan, precum i prin mecanisme, modaliti de soluionare a
acestora prin eforturi integrate. Articularea sistemelor educaionale pe o
ax european presupune un proces de cunoatere complex a valorilor i
normelor educaionale din fiecare ar, crearea n timp a unei contiine
europene legat de aspectele noi ale nvmntului solicitate explicit de o
societate i o pia modern datorate unui dinamism n cretere.
ntr-o lume a globalizrii, dar i a competiiei crescnde, cooperarea
internaional i regional este vital.
Nevoia de raionalizare a costurilor sociale i umane ale schimbrii
sociale, politice, economice, culturale, tiinifice etc., mai ales n plan
instituional este una esenial. Ea arat semnificaia schimbrilor pentru
om, de ce avem nevoie de schimbri la diferite niveluri ale socialului, care
este orientarea/scopul acestor schimbri pentru comunitate, ce costuri
financiare implic aceste schimbri i de ce nu, care sunt instrumentele,
mijloacele schimbrii n acord cu interesele ceteanului. I. Kant considera
prin prisma valorilor unei etici rigoriste c mijloacele aciunii sunt la fel de
importante ca scopul i ele nu pot fi neglijate n procesul interveniei, n
schimbare sau la nivelul comportamentului individual. ntr-o societate
democrat-modern, nu se mai pot justifica schimbrile prin formula
machiavelic: scopul scuz mijloacele. Iar schimbarea nu poate fi
promovat fr dublarea ei de strategii clare, durabile, care s evite riscurile

237
sociale i umane precum i efectele ei indezirabile n contextul unei
globalizri pline de neprevzut, de pericole nedorite ce apar la tot pasul.
Este cunoscut faptul c societatea modern apare ca o societate a
riscurilor multiple. n acest context, un management eficient al riscului este
cel care ajut la cunoaterea, clarificarea prin diagnoz precis a situaiilor
sociale i umane generatoare de risc, la inovarea unor soluii adaptate
situaiilor concrete i specificului domeniilor n care se manifest. Se ajunge
astfel la instituionalizarea conflictului n scopul inerii lui sub control, al
monitorizrii i gsirii unor rspunsuri punctuale n plan instituional legal.
Un asemenea mecanism instituional ajut att la reducerea riscurilor, ct i
la prevenirea lor. Cunoaterea diversitii riscurilor sub formele lor concrete
conduce la rspunsuri punctuale pentru situaiile care le-au generat. De
asemenea un management eficient le poate ine sub control instituional sau
chiar poate nltura cauzele lor. Se impune ns n acest context
alegerea/selectarea unor instrumente eficiente de aciune/intervenie social
n funcie de contextul situaional concret n care ele se desfoar. Acest
proces de intervenie trebuie ns dublat/acompaniat de norme morale
fundamentale centrate pe respectul pentru om i drepturile lui.
A aduce aici un exemplu din sfera sistemului educaional, mai ales a
celui universitar i de cercetare, pe care l cunosc de foarte mult timp. De
multe ori, n graba punctrii cerinelor legate de inovaie i dezvoltare,
factorii de decizie din nvmnt preiau ideea schimbrii curriculare i
instituionale ca pe o formul magic. Ea devine apoi obsedant n deciziile
politice. Mai mult, o pun ca motto al reformelor educaionale, considernd
c au gsit cheia reformelor de succes, dac nu pe termen lung, cel puin pe
perioada mandatului lor politic. De regul, imperativul invocat care st la
baza debutului deciziilor pentru schimbare este cel al ineficienei
construciei anterioare. De aceea, patternul schimbrii este centrat pe
demolare, pe distrugerea vechiului model. De fapt, toi pseudo-specialitii n
politici educaionale consider c dac ncep cu o viziune demolatoare i cu
ideea de schimbare a domeniului educaional, pe care de altfel o confund
cu cea de inovaie i construcie n nvmnt, este suficient pentru a liniti
spiritele critice ale alegtorilor pentru patru ani. Acetia ns nu se gndesc
c rezultatele unui sistem educaional se testeaz i se msoar n timp, prin
rezultatele a cel puin 3-4 generaii de absolveni i mai ales prin rezultatele
acestor generaii care au aplicat teoriile din profesile lor la cerinele de
dezvoltare social vizibil n indicatori de bunstare a comunitii. Este
cunoscut faptul c a demola este uor, mai ales dac demolarea este una
total de tip justificativ, ideologic. Nici mcar nu trebuie un efort de calcul
n timp. Se poate ncepe pe loc. Dar a construi ceva nou pe locul demolat
nseamn a cunoate obiectivele dezvoltrii, a gndi la efectele ce pot s

238
apar n timp, a crea metodologii adecvate schimbrii, a pune la punct n
cele mai mici detalii tehnicile i mecanismele construciei/inovaiei
instituionale de tip academic.
tiina, educaia, cercetarea apare ca un domeniu cu mult stabilitate
dat de adevrurile ei cumulate n timp. Schimbri calitative nu pot s apar
peste noapte i prin idei ad-hoc, de tip revelaii, ci doar prin cunoatere i
argumente solide cristalizate n timp. Acestea trebuie s in seama de toate
implicaiile socio-umane ale schimbrii. Nu ntmpltor epistemologia
consider c tiina, cercetarea niciodat nu pleac de la O. Epistemologia
puncteaz c tiina niciodat nu ncepe cu fiecare inventator n parte; ea
totdeauna re-ncepe pe ce s-a construit anterior; se sprijin pe istoria ei. n
termeni comuni, se ajunge mereu la redescoperirea roii. O tiin care-i
uit ntemeietorii este pierdut. Tot epistemologia atrage atenia asupra
faptului c tiina nu folosete i nu trebuie s foloseasc strategii de tip
dictatorial. Ea se supune demersului logic firesc al cumulrii adevrurilor ei
n timp i prin respect pentru un set de norme, valori morale, grupate ntr-un
cod etic cerut de deontologia profesiei. De aceea, morala tiinei interzice
experimente pe copii, tineri, aduli, de dragul cunoaterii sau al schimbrii.
Am insistat asupra acestui aspect de teama de a nu se
consolida/permanentiza n reformele educaionale universitare o logic
strin demersului democraiei i construciei novative de tip universitar De
aici, ca o idee de tip concluziv pentru reformele educaionale: nainte de a
demola, de a ncerca s reformezi educaia/cercetarea, trebuie s nvei s
construieti lund n calcul specificul acestui domeniu. Pentru aceasta, este
nevoie s inovezi tehnici i instrumente de schimbare cu pstrarea ns a
regulilor morale de cercetare care interzic experimente de orice fel pe
oameni sau colectiviti. Demagogia decidenilor politici n sfera
nvmntului i cercetrii, n lumea academic universitar, orientat ctre
obinerea voturilor, este o fals democraie sau o democraie despotic,
cum o numesc politologii. Din acest motiv, o asemenea democraie rmne
fr anse de conservare i de durabilitate. Nici ntr-un caz ea nu conduce la
o democraie universitar, academic, aa cum se crede.
Am insistat asupra acestui aspect de teama de a nu
consolida/permanentiza n reformele educaionale universitare o logic
strin demersului universitar prin extinderea nejustificat a democraiei
proprii sistemului politic centrat pe vot, la democraia universitar centrat
pe performane cumulate n timp.
ngrijorarea pentru un despotism democratic apare frecvent n viziunea
sociologilor, politologilor. n anii 1835-1840, prin lucrarea lui mult dezbtut n
literatura de specialitate Democracy in America, Alexis de Tocqueville,
considerat ca primul sociolog al analizei comparative a sistemelor politice din

239
America i Europa, subliniaz c pasiunea pentru egalitate n democraie
poate s duc la transferul practicilor democratice din instituiile politice bazate
pe alegeri, voturi, deliberri, negocieri, compromisuri etc. la acele instituii
nepolitice cum ar fi universitile sau cercetarea.
Nu ne putem permite ncercri nejustificate i schimbri multiple ntr-un
domeniu ca cel al educaiei care reprezint cheia stabilitii, funcionalitii
i eficienei economice i umane a unei comuniti n timp. E drept c
procesele mimetice de tip politic pe care le regsim nu numai n sistemul
educaional dar i n alte domenii, se datoreaz, n mare parte, prezenei
obsesive pe agenda mass-media a problematicii i a dialogului politic. Nici
mcar discuiile n jurul acestei problematici nu sunt dublate, dup cum ar
trebui s fie, de o cultur a democraiei politice i a dialogului civilizat.
Poate de aceea, perceperea deformat a acestor dezbateri glgioase n
contiina comun a mpins la extrapolarea mecanic a modelului
democraiei politice i n alte domenii ale socialului i umanului. Desigur c
receptivitatea mai mare n nvmnt pentru mimetism apare n acel mediu
mai puin consolidat pe linia unei democraii universitare specifice. Astfel se
poate explica cum pe baza unui mimetism facil al decidenilor grbii i nu
performani, care ncurc zilnic specificul dezvoltrii domeniilor sociale i
nva, prin memorare, modele copiate, reformele educaionale nu au adus
un plus semnificativ de valoare nvmntului romnesc dup Revoluie.
De aici decurge cred i acel fenomen ngrijortor, semnalat sub
diferite forme n literatura de specialitate referitor la transferul unor practici
i mecanisme ale democraiei politice alegeri, voturi, prevalarea legii
numerelor mari etc. n alte instituii care au logici total diferite i care nu se
supun mainii de vot. Acestea sunt instituiile universitare, tiinifice de
cercetare, de asisten social, culturale care nu pot funciona n acelai
regim democratic ca sistemul politic. Logica lor de meninere i funcionare
este de fapt centrat pe performan profesional i nu pe vot de tip electoral
sau algoritme specifice n alegeri. Un asemenea demers de extindere prin
forare a democraiei de tip politic, bazat pe legea numerelor mari, la alte
subsisteme ale sistemului social, poate s duc la un grav dezechilibru
funcional al acelor instituii, tiinifice, culturale, de asisten social etc.
care prin nsi existena lor de a fi nu se nregimenteaz ntr-o logic a
votului i nu pot fi politizate.
n Romnia, prezena supradimensionat, n mass-media i n viaa
noastr cotidian, a sistemului i dialogului politic conduce la dominarea,
pn la saturaie, a socialului de ctre politic, ajungnd deseori la forme
caricaturale. Mai grav, prin mimetism/copiere automat a modelelor politice
n domeniul educaiei i cercetrii, domenii foarte deprtate de politic, care
prezint prin nsi specificitatea lor o not de echidistan, de neutralitate

240
politic i de universalitate tiinific, se denatureaz profilul acestora. Spre
exemplu, politizarea educaiei nu nseamn dominarea unei ideologii
aparinnd unui partid politic, pe care le regsim n politicile educaionale la
un moment dat. Fapt de altfel firesc i corect s fie aa. Acest proces de
politizare vizeaz preluarea/copierea metodelor de tip democratic din
sistemul politic, oricare ar fi ideologia dominant i aplicarea mecanic la
educaie printr-o extindere nejustificat.
Sistemul educaional funcioneaz de fapt ntr-o cu totul alt logic
(centrarea pe elite intelectuale i de cercetare, pe performane calitative de
vrf care nu pot fi selectate prin votul celor muli care nu aparin
domeniului). Aa se face c sistemul educaional i de cercetare este astfel
adesea denaturat, ajungndu-se la rsturnri de valori, la lipsa unor ierarhii
corecte n plan profesional bazat pe performan, impuse de experien
tiinific i de cercetare depozitat n timp. De aceea, unora poate li se pare
curios c performana tiinific universitar nu poate fi negociat, nu se
supune la vot, nu poate fi msurat prin acceptul celor muli. Ea beneficiaz
ns de indicatori de calitate elaborai de nali specialiti, msurabili n
rezultate obinute nu doar n plan local, comunitar, ci internaional, cu o
vizibilitate n sfera tiinei ca atare. tiina, prin nsi rezultatele ei, a fost,
este i va rmne, una universal i nu local-administrativ. Performanele ei
nu pot fi decise prin numrare de voturi n edine, consilii, senate de tip
instituional dac nu este asigurat competena tiinific a membrilor care
voteaz sau a decidenilor politici n plan educaional. ncurcarea acestor
planuri de analiz a subsistemelor sociale care au specificiti i trasee
proprii de dezvoltare, prin supradimensionarea dominantei politice n
sistemul social, poate ajunge, n extremis, chiar la plasarea ei n planul vieii
intime, private, de tip familial. Efectele unui asemenea demers mimetic sunt
pe ct de grave i dezechilibrante uman pe att de deformante n plan
instituional i social.
Chiar anticii au introdus o analiz difereniat a constituiilor i
organizrii politice a cetii evideniind diversitatea acestora i efectele lor
socio-umane. l am n minte aici pe Aristotel care, dei elev al lui Platon, a
criticat dur statul ideal propus de Platon n Republica. El a considerat ca o
utopie Republica lui Platon i structura de organizare a ei. Aristotel s-a
orientat ctre o construcie a cetii bazat pe o constituie mai bun, pe
diversitatea i concreteea alegerilor politice, fiind prezentate peste 150 de
posibiliti. Accentul era pus ns pe legtura lor cu normele eticii care s
vegheze ordinea social a cetii. Orientarea pozitivist empiric a lui
Aristotel n analiza regimului constituional antic poate fi considerat ca o
anticipare a relaiei dintre politic i alte elemente ale sistemului social, clar
conturat n analiza sociologic modern. Mai mult, el accentueaz

241
semnificaia major a politicului n sistemul social considernd omul ca
zoon politikon. Dei supus apoi unor multiple interpretri i dezbateri,
definiia lui Aristotel privind locul i rolul politicului n societatea/cetatea
antic este meritorie i pentru faptul c aceasta prefigureaz din perspectiv
social relaia dintre democraie i moral, dintre politic i etic.
n fapt, cultura democraiei care const n asimilarea unor norme,
valori, practici de comunicare, de relaionare n procesele politice i sociale
i a funcionrii instituiilor este un punct nevralgic n schimbrile politice i
sociale de la noi. De aceea o cultur a democraiei implic i o cultur
organizaional. Accentul se pune pe rolul factorului uman, pe mecanisme
adecvate de solidaritate intern i de asumare a responsabilitii, pstrarea
unui model valoric n relaiile interumane, premis a cooperrii i a
eliminrii tensiunilor i conflictelor instituionale. Ea se refer la o cultur a
dialogului bazat pe norme valorice civilizate de comunicare i relaionare,
pe tehnici participative de luare a deciziilor, pe relaii democratice dintre
decideni i executani, pe rspunderea fa de deciziile luate i de
soluionare a lor, pe implicarea profesional activ la nivel decizional i
executiv, pe rolul libertii de exprimare, comunicare, decizie care atrage
i responsabilitatea fa de rezultatele aciunilor etc. Acestea definesc n fapt
sensul libertii n democraie. O cultur a democraiei este automat legat i
de o cultur a participrii responsabile, a libertii de gndire, de
exprimare, de comportare dup norme valorice. Ea este total opus culturii
tcerii, i a tehnicilor de manipulare i acceptare a compromisului, dar i a
haosului organizaional ntreinut cu anumite scopuri distructive pentru
ordinea i pacea social. Partea glgioas a unei pseudodemocraii indic
un grad foarte sczut de asimilare n comportamentul nostru a unor norme
cerute de o cultur a democraiei.
O cultur a democraiei este una centrat pe deschidere ctre noi
experiene i tehnici de cunoatere i inovare permanent a sistemului
socio-uman, bazat pe un dialog civilizat i pe tehnici empatice cu
posibiliti de ascultare i nelegere a celuilalt. Aceasta presupune o
cunoatere a logicii de dezvoltare a fiecrui component social i al unor
roluri bine nvate pentru aciune i intervenie n acord cu specificitatea
domeniului de construit. Acestea sunt apoi asimilate organic la nivel
comportamental i devin parte a comportamentului nostru zilnic, indiferent
de poziia i nivelul ierarhic n care ne aflm la un moment dat. Ele
presupun o fin difereniere a rolurilor specialitilor i o interzicere a
transportrii lor pe alt scen dect cea a rolului nvat n care actorii au
fost distribuii. Acest principiu este sintetizat de o regul bine cunoscut,
chiar la nivelul bunului sim: omul potrivit la locul potrivit.
Cel mai grav mi se pare c n procesul de ncurcare a rolurilor sociale,

242
prin mimetism politic, fie din necunoatere sau cu rea intenie clar, se
ncalc automat normele i valorile morale proprii diferitelor domenii
sociale. Individul se conformeaz unui model, sugestiv denumit n
psihologia social ca fiind unul de tip cameleonic. Efectele n plan uman pot
fi dezastruoase. De regul se ajunge n timp la o form evident de
nstrinare uman i dezechilibru comportamental sever.
Cultura democraiei presupune deschidere, transparen, receptivitate
la experiene diferite, o nvare mpreun i inovaie social permanent.
Imaginaia sociologic a lui Mills rmne din acest punct de vedere o carte de
referin pentru nelegerea i construcia socialului.
Societatea cunoaterii nu nseamn numai acumulare de cunotine, ci
ea presupune permanent creaia, inovaia, performana bazat pe tiinele
socio-umane. Nu este deloc ntmpltor c anul 2009 este propus n UE ca
Anul creativitii i inovaiei.
Pentru nvmnt el ar trebui s aduc schimbri radicale de tipul
reformelor centrate pe modele calitative, pe tendine moderne i soluii
punctuale la cerinele pieii muncii. Aceste schimbri vor trebui s identifice
clar valorile educaionale oferind o identitate cultural, tiinific i
educaional comunitii noastre. Rolul factorilor decizionali n acest proces
va trebui s fie unul articulat, coerent i competent pentru a putea face fa
noilor provocri economice. n acest context cerina unei dezvoltri
proiectate, planificate, raional imaginat prin luarea n calcul a efectelor
schimbrilor n timp face parte din structura reformei educaionale ca
obiectiv central. Se poate astfel reduce haosul, arbitrariul i lipsa de sens a
schimbrilor costisitoare, precum i creterea responsabilitii factorului
decizional din sistem. Prin aceasta se poate ridica gradul de
responsabilitate n faa schimbrii, evitndu-se pe ct posibil dublarea
crizei financiare-economice de una a valorilor morale.
Ingineria social i uman este mult mai sofisticat dect cea tehnic.
Ea presupune pe de o parte, teorii sociale i umane de ultim generaie, iar
pe de alt parte aplicarea corect a acesteia la construcia socialului i a
umanului. Acest tip de inginerie social i uman dat de domeniul tiinelor
socio-umane are semnificaie crucial pentru meninerea, dezvoltarea i
funcionarea normal a unei comunitii
Romnia nu mai poate s fac greeala de a tatona viitorul prin metode
de tip ncercare i eroare. Aceasta nseamn pierdere de timp, de bani, de
resurse umane i n final conduce la crize sociale i umane severe, la situaii
de risc major greu de diagnosticat i de controlat. A pleca la drum lung, fr
ca acesta s fie marcat, controlat, fr busol, fr crmaci, este o aventur
costisitoare uman i social. tiina ne interzice a face experimente pe oameni
i colectiviti, indiferent de motivul invocat.

243
De mult am depit iluzia c un bun sistem social tie dinainte cu fin
precizie ce, cum i ct trebuie fcut pentru membrii si. Asta este mai
degrab o situaie de excepie. Un sistem social bine organizat i gndit este
cel care tie s nvee continuu, s fie prudent n schimbri fr evaluri
calitative. De unde trebuie s nvee? Din orice lucru nou, eroarea este
inevitabil. Important este nu s-i formezi false complexe de vinovie, ci
s nvei din cri, s foloseti repere tiinifice. Ele depoziteaz tiina
dobndit de comunitatea internaional.
n special n ultimele decenii, s-a acumulat o imens cantitate de
cunotine pe care ni le pun la dispoziie cele mai variate domenii ale
tiinelor socio-umane. Desigur, nu putem gsi nici aici o cunoatere global
i complet. Ne-am face iluzii. tiina actual, ns, ne pune la dispoziie
elemente de cunoatere eseniale, utile pentru om i viaa lui, fragmente de
nelegere a realitii sociale i umane extrem de preioase. De aceea, dac
socotim un enorm defect de a fi incapabili s nvm creativ, inovativ din
experien, din greeli, este o eroare la fel de grav s ne ncpnm s
folosim numai experiena individual, ignornd toate acumulrile de vrf ale
tiinelor socio-umane. n lucrarea sa tiina mare, tiina mic, De Solla
Price sublinia rolul cercetrilor colective n problematica modern.
Democraia este deschidere, receptivitate la experiena celuilalt, dar o
deschidere educat, cultivat prin utilizarea sedimentrilor sub form de
cunotine tiinifice. De aceea, specialitii din tiinele socio-umane au rol
important n cristalizarea unei culturi a democraiei neleas difereniat n
funcie de domeniile socialului. E drept, acest proces nu este deloc simplu.
Iar acest rol nu trebuie definit prin acela de a oferi soluii generale,
prefabricate, reete universale pe care nimeni nu le posed. Mai degrab, el
const n a asigura infuzia de cunotine necesare nelegerii fenomenelor
socio-umane, contribuind astfel la cultivarea unui model cultural al
regndirii sistemului nostru democratic. Am insistat asupra acestui aspect
pentru c a existat i se pare c nc mai exist un mit al practicii sociale,
dar i al tehnocraiei.
Cred c n istoria tranziiei noastre, dup Revoluie, a aprut un fapt de
necontestat, pe care ns unii dintre actorii politici (spre ghinionul lor) l-au
uitat. Aspiraiile politice ale Revoluiei din Decembrie nu s-au rezumat doar
la introducerea unor tehnici ale democraiei, ci au mers n acel timp, mult
mai departe, mai profund, punnd noul sistem de valori politice n mod
direct sub exigena i sub cupola unor valori morale fundamentale.
Modelul de om politic pe care colectivitatea l atepta la nceputul
anilor 90 nu era cel al politicianului inteligent, diplomat, iret, care, prin
manevre de culise i chiibuuri avoceti, caut s-i promoveze propriul
interes pentru putere, i nici al demagogului care-i face o popularitate

244
ieftin prin promisiuni, prin zmbete, prin manipulare direct a celor care-l
aleg. Ceea ce ateptam cu toii n acel moment era, dimpotriv, omul
responsabil pentru interesele colectivitii, sincer i deschis la noi experiene
i dialog, cooperant cu cei din jur pentru gsirea mpreun a celor mai bune
soluii de schimbare i reforme sociale profunde. Doream ca acei decideni
politici s-i respecte pe ceilali, s-i trateze ca parteneri n noul proces de
construcie social i nu ca adversari la mprirea puterii.
Moralitatea nu este i nu va fi niciodat ceva exterior i
independent de sistemul democratic, ci, n fapt, o condiie esenial a
desfurrii lui normale i eficiente.
Putem spune c democratizarea sistemului social, la toate nivelurile
conducerii societii reprezint unul din procesele definitorii ale unei
societi moderne. Acesta a stat ca o aspiraie central a Revoluiei din
Decembrie. Treptat, ns, s-a adncit aici o tot mai evident ruptur ntre
aspiraie i realitate. Coninutul real al democratizrii tuturor sferelor vieii
sociale a fost golit de substana lui real: participare competent i
responsabil la viaa social, furnizarea unor posibiliti superioare i
profunde de motivare a muncii, generarea unor performane ridicate n
activitile manageriale, cristalizarea unei nelepciuni colective practice de
decizie i aciune, dezvoltarea unor relaii de comunicare i relaionare
civilizat n acord cu normele moralei etc. n ali termeni, necesitatea
elaborrii unor instrumente proprii culturii democraiei. Adesea acest
coninut este nlocuit cu practici i forme arbitrare, subiective, haotice,
mbibate de goana egoist de navuire, de putere asupra celorlali, de
manipulare, de minciun i ipocrizie individual i social. Degradarea
moral se instaureaz treptat n sfere importante ale socialului i politicului.
Democraia a fost mpins tot mai mult ctre un mod ngust de
funcionare a ei doar ca tehnic de conducere politic, ba mai mult, i la
acest nivel ea fiind problematic. Ea nu mai devine astfel un mod de
existen al omului, n care el ca persoan responsabil este centrul activ n
organizarea propriei sale viei, ncepnd cu sfera profesional a muncii i
sfrind cu cea a vieii personale, a timpului liber.
Este cunoscut c n acest mecanism complex, tiina are funcia de a
formula opiuni posibile, de a evidenia esena proceselor sociale, de a arta
consecinele directe sau indirecte, dezirabile sau indezirabile ale evoluiei
fenomenelor socio-umane. E drept c oamenii sunt aceia care aleg, care
decid, care acioneaz. Dar la fel de adevrat, pentru buna funcionare a unui
sistem democratic, este necesitatea accenturii responsabilitii, cunoaterii
teoretice i nelegerii profunde a realitii, a celor care decid i acioneaz, a
actorilor sociali. Prin hiul democraiei noastre fragile aduse de Revoluia
romn, tiinele socio-umane, cu multiplele lor posibiliti nu i-au gsit

245
suficient resursele de a se difuza normal n masa decidenilor politici, ele
restrngndu-i adesea influena doar n instituii specializate.
Mijloacele de comunicare n mas nu au reuit nici ele s-i gseasc
un stil propriu unei democraii mature, oscilnd ntre facila goan dup
senzaional i intenia direct de manipulare prin promovarea doar a unor
interese nguste, de grup.
n acest context, libertatea ca una dintre necesitile fundamentale ale
omului i precondiie a unei societi moderne a luat forma aberant a
manifestrii necontrolate, coninnd evidente interese egoiste i meschine.
Libertatea, ntr-o democraie autentic, trebuie s fie ea nsi cultivat i
temperat de valori i norme morale. Ea poate fi un instrument al
construciei vieii individuale i colective, dar i o posibilitate
autodistructiv dac nu se supune normelor axiologice. De aceea, sunt vitale
instrumente i tehnici de gndire, de simire, de aciune proprii unei culturi
democratice din care nu poate lipsi ns dimensiunea moral. Acestea pot
doar mpreun s stea la baza unui proces de umanizare i democratizare a
societii. Cultura democratic trebuie s se extind ca mod de via al
omului, ca sistem activ de valori n toate sferele vieii cotidiene. Ea este apoi
absorbit organic n comportamentul nostru, interiorizndu-se ca mod de a
fi, a ne comporta i aciona n orice mprejurare. Mai mult, democraia n
ipostaza sa cultural reprezint nu numai o exigen a unei organizri
eficiente, dar, n acelai timp, ea semnific singura baz a gndirii raionale,
instrumentul ei imediat. Se poate afirma fr exagerare, c nu exist
raionalitate fr democraie i nici democraie n afara ntemeierii ei pe
instrumente teoretico-raionale.
n acelai timp, asigurarea unui cadru democratic larg n dezvoltarea
social reprezint totodat o condiie esenial a calitii vieii, o aspiraie
fundamental a omului i un rspuns complet la cerinele multiple ale
existenei sale. Prin nsi natura sa de a fi, omul este o fiin puternic
orientat democratic. Aa se explic de ce micarea politic real declanat
de Revoluia romn nu a aspirat numai la mecanisme de fundamentare i
funcionare a democraiei politice, care pot fi codificate n legi i
regulamente, ci ea a propus i un mod de raportare a omului la sine i la
ceilali dup principii democratice. Reconstrucia societii, dar i a
omului a cerut direct o nou cultur i n relaiile interpersonale, ca parte a
culturii democratice. A construi un sistem social democratic nu nseamn
numai a inventa reguli, instituii i legi, ci i a dezvolta noi relaii de
raportare ntre oameni, o nou cultur a comportamentului. Aici tiinele
socio-umane pot fi lmuritoare n multe privine. Am motenit din trecut
multe neajunsuri fixate n mentaliti de tot felul i rsturnri de valori,
printre care i grave distorsiuni n relaiile dintre oameni: nencredere,

246
suspiciune, ncercare de manipulare i utilizare a celorlali n interes
personal, inducere n eroare, tendine de dominare, minciun i lips de
profesionalism etc. Toate acestea sunt practici incomode, piedici efective n
calea unei democraii eficiente. Cu toate acestea, ele se regsesc nc n multe
sectoare ale vieii noastre i dup 20 de ani. n fapt, moralitatea nu poate s
apar ca ceva supraadugat sistemului democratic. Ea reprezint o cerin
esenial a existenei i funcionrii lui normale i eficiente att social, ct i
uman. Un sistem politic fr moral devine politicianism ngust, simpl
concuren pentru putere, ipocrizie social, surs permanent de alienare.
Printre regulile fundamentale ale democraiei moderne, trebuie s nscriem i
pe cele referitoare la un nou tip de relaii interumane bazate pe principii
morale necesare unei bune convieuiri. Cooperarea apare ca singura soluie
de maximizare a ctigului fiecruia i a celui obinut mpreun. De aceea,
chiar n politic, prezena pluralismului intereselor de partid, a antagonismelor
prilor nu ar trebui s duc la distrugerea sau eliminarea adversarilor, ci la
deschidere ctre comunicare, dialog, la cooperarea construit pe acceptare
reciproc i aciune mpreun. Democraia ne propune astfel i un vast
instrument de gndire colectiv inovativ. Ea ne nva cum s dobndim
arta de a beneficia de cunotinele i experienele celor competeni,
valoroi cu adevrat. Dac democraia presupune un continuu i deschis
dialog creativ colectiv, relaiile interpersonale fundate pe moralitate sunt
eseniale pentru buna ei funcionare.

Bibliografie:
Zamfir, Elena, Proiect managerial pentru Universitatea Bucureti, 2009;
Zamfir, Elena, Etapa msurilor pregtitoare privind intrarea Romniei n
Programul Socrates, Raport Final, Ed. Alternative, 1998;
Zamfir, Elena, Psihologie social Texte alese, Ed. Ankarom, Iai, 1998.


247
RECENZII

Dr. IRINEU ION POPA, Substana moral a dreptului, Ed.
Universul Juridic, Bucureti, 2009, 427p.

Morala i dreptul se constituie ca dou realiti fiiniale i sociale
inseparabile. Dac morala reprezint norma fundamental de adoptare a fiecrei
legi, dreptul trebuie s fie expresia moralitii n societate. Pstrndu-se n
dimensiunea concret a moralei, dreptul poate s descopere principiile juridice
autentice i s ajung la o aplicare corect a legilor n lume pentru a crea
climatul de dreptate. Ca i scop al dreptului, dreptatea este cea care garanteaz
buna desfurare a relaiilor interumane i ofer fiecrei persoane n parte
posibilitatea dezvoltrii i creterii duhovniceti n conformitate cu principiile
morale autentice. Renunnd la moral, dreptul nu mai poate s mplineasc
dezideratul dreptii. Singurele rezultate la care dreptul poate s duc n aceast
situaie sunt: dictatura juridic, nclcarea legii, corupia i imoralitatea sub
toate aspectele.
Avnd n vedere toate aceste realiti i posibiliti, .P.S. Prof. Univ. Dr.
Irineu Ion Popa, Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i Decanul
Facultii de Teologie din Craiova, ofer prin lucrarea Substana moral a
dreptului o nou viziune fa de ceea ce ar trebui s reprezinte dreptul n situaia
actual. Dac unii juriti vorbesc de foarte multe ori despre o anumit
incompatibilitate ntre moral i legal sau despre o aa-zis disproporionalitate
ntre principiile legii i cele ale moralei, .P.S. Prof. Univ. Dr. Irineu Ion Popa
propune perspectiva intercorelaiei i interdependenei dintre moral, drept i
dreptate n vederea realizrii climatului normal de convieuire ntre oameni.
Structurat n apte pri, lucrarea Substana moral a dreptului se
deschide cu o Introducere (pp. 7-20) n care autorul arat c dreptul corespunde
profunzimii ontologice a persoanei. Fiind un dar divin, dreptul este sdit de
Dumnezeu n adncurile fiinei umane pentru a o ajuta pe aceasta s se conduc
n mod corect n relaiile cu semenii i s-i mplineasc menirea desvririi (p.
7). Ca surs a dreptului (p. 8), Dumnezeu descoper principiile morale i
normele dreptii n ntreaga creaie pentru ca omul i cosmosul s lucreze
mpreun potrivit planului divin (p. 8). n acest sens, autorul subliniaz faptul
c dreptul nu este o invenie uman care are la baz dorinele i interesele
anumitor oameni, ci, din contr, avnd o origine divin, principiile dreptului se
regsesc n nsi ontologia omului. Prin urmare, potrivit acestui raionament,
respectarea i trirea normelor dreptii reprezint conformarea existenei
fiecrei persoane i a ntregii societi umane cu planul lui Dumnezeu i cu
constituia lor ontologic. Atrgnd atenia asupra pericolelor autonomiei

248
juridice i a caracterului antropocentric al dreptului, cauzate de influenele
filozofiei Renaterii, autorul propune un drept care s fie n conformitate cu
constituia psiho-somatic i cu menirea omului, precum i cu normele morale
descoperite de Dumnezeu n decursul istoriei. Numai n acest fel dreptul poate
s mplineasc scopul dreptii i s pun n practic principiile morale
autentice de origine divin: A fi autonom nseamn a-i da singur legea dup
care exiti i a fi independent fa de acel principiu care face caduc orice
autonomie: i anume, fa de Dumnezeu. Omul, devenind singura sa unitate
de msur, ajunge inevitabil la egoism, care, pretins independent fa de
Dumnezeu, i arog independena i fa de semenul su i fa de societate,
uitndu-le i trind astfel numai pentru confortul su material. Or, din punct de
vedere cretin, Dumnezeu a creat pe om ca persoan dup chipul Su, ca
fiin capabil de deschidere personal ctre altul, prin iubire. Dorina lui de
nchidere fa de arhetipul autentic ca sistem de referin personal, duce la
dispreuirea total a valorilor eseniale ale personalitii (pp. 18-19).
Prima parte Ontologia moral a dreptului (pp. 21-55) face referire
la drept ca la legmntul sfnt ntre Dumnezeu i om. Odat creat de
Dumnezeu, lumea nu este lsat la voia ntmplrii, ci permanent, prin
prezena i lucrarea Sa, Dumnezeu o menine n existen i o conduce spre
mplinirea planului pentru care a fost creat. n acest sens, Dumnezeu
imprim n natura ntregii creaii o lege venic dup care aceasta s-i
mplineasc propria sa micare. Legea venic este proprie fiecrei persoane
umane, indiferent de gradul de cultur sau de statutul social, fiecrei fiine
animale i vegetale, precum i oricrui alt element al creaiei. Toat creaia,
n ansamblul su, se bucur de amprentele prezenei lui Dumnezeu n fiina
sa (pp. 21-24). Acest fapt nu-l las pe om s fac abstracie de Dumnezeu n
adoptarea legilor, ci l oblig s se ntoarc i s lucreze potrivit legii morale
naturale pentru a descoperii principiile dreptului pe care Dumnezeu le-a
sdit n fiina noastr: Omul se raporteaz la legea moral ca la legea
propriei sale fiine, nelegnd, deci, valorile i normele date de Creatorul
su. A asculta de legea Creatorului nu nseamn altceva dect o activitate
conform cu natura uman proprie i n armonie cu ea (p. 28).
Ca subiect al normelor morale i al legilor juridice (pp. 36-42), omul
este stpnul propriilor sale fapte. Creat de Dumnezeu dup chipul Su,
omul se bucur de calitatea de a fi persoan. Aceasta nseamn c fiecare
fiin uman este, independent de influena legislativ, un unicat care se
bucur de o atenie special din partea lui Dumnezeu. Statutul de persoan
confer omului demnitatea filiaiei dumnezeieti i impune responsabilitatea
comuniunii cu Dumnezeu. Demnitatea ontologic, dobndit prin creaie,
tinde i oblig omul la realizarea demnitii morale. n acest sens, subliniaz
autorul, sistemul juridic, pentru a formula i a adopta legi corecte i

249
sntoase, trebuie s aib n vedere persoana uman n ansamblul
coninutului su de definire i n dimensiunea posibilitilor de micare. Cu
alte cuvinte, pentru a fi bun, o lege trebuie s ia n calcul att ontologia
persoanei, ct i menirea moral a acesteia: Scopul legilor, indiferent ce
izvor ar avea, este s fie morale sau cel puin s fie conforme cu natura
omului, altfel ele devin exterioare omului sau cel mult paralele cu el...
morala i dreptul sunt nscute mpreun, astfel ca morala s dea sens
dreptului, iar dreptul s dea autoritate moralei (p. 54).
n cea de-a doua parte Istoria sacr a dreptului (pp. 56-94) autorul
realizeaz o incursiune n istoria dreptului i evideniaz principalele
caracteristici religioase i filozofice dup care omenirea s-a condus n
formularea legilor. n acest sens, dup o ampl analiz a sensurilor dreptului
i dreptii n Biblie i n Cretinism, se trece la prezentarea importanei
poruncilor divine pentru umanitate. Poruncile lui Dumnezeu sunt dttoare
de via i de adevr (p. 57) i tocmai de aceea, pentru a avea un coninut
bun, principiile juridice i legice civile trebuie s in seama de voina lui
Dumnezeu exprimat prin poruncile divine i prin cuvintele Fiului Su
ntrupat, Mntuitorul Iisus Hristos (p. 91).
Partea a treia Structura moral a dreptului n decursul timpului (pp.
95-208) continu prezentarea istoric a principalelor principii filozofice ale
dreptului. Astfel, se face referire la dreptul natural i la legea moral n
antichitatea greco-roman (n special la filozofii, gnditorii i juritii: Lycurg,
Solon, Protagora, Socrate, Platon, Aristotel, Ulpian, Gaius i Cicero) i
perioada cretin (aici se analizeaz concepia Fer. Augustin i cea a lui Toma
dAquino). Tot n partea a treia se prezint i viziunea autorilor moderni cu
privire la legea natural i la dreptul natural. n acest sens, sunt analizate
concepiile urmtorilor autori: Grotius, Pufendorf, Montesquieu, Spinoza, Kant,
Cuq, M. Planiol, Giorgio del Vecchio, Mircea Djuvara, Eugeniu Sperana,
Hobbes, Locke, Rousseau, Hume, Bentham i Auguste Comte.
La rndul su, cea de-a patra parte Dreptul i autonomia moral (pp.
209-278) i concentreaz analiza pe cele dou concepte: pe cel de drept i
pe cel de autonomie. Astfel, dac omul contemporan nelege propria
libertate ca pe o autonomie fa de orice lege, datorie i autonomie (p. 247),
autorul atrage atenia c libertatea adevrat poate fi realizat numai prin
practicarea poruncilor divine (p. 251), trirea n adevr (p. 253) i
respectarea normelor juridice. Tendinele juridice impuse de autonomia
moral kantian l fac pe autor s pledeze pentru o regndire i o reaezare a
principiilor fundamentale ale dreptului. Fcnd apel la o serie de argumente
de natur religioas, moral, juridic, istoric i filozofic, autorul propune
un drept bazat pe respectarea constituiei ontologice a omului i pe
garantarea posibilitii mplinirii personalitii morale.

250
n ceea ce privete partea a cincea Contiina moral i contiina
juridic (pp. 279-327) , aceasta i concentreaz ntreaga atenie asupra
cauzelor crizei morale a dreptului i a soluiilor concrete care pot s-l
plaseze pe acesta ntr-o perspectiv corect. Lipsa contiinei morale din
societate, egocentrismul i laicizarea moralei (pp. 325-327) sunt doar o parte
din cauzele care au dus la autonomia sistemului juridic fa de Dumnezeu.
Acest fapt a dat natere la o serie de mutaii de natur conceptual i
comportamental cu profunde consecine asupra persoanei umane. n acest
sens se poate observa c exist o mare deosebire ntre limbajul i principiile
de natur religioas i cele de nuan juridic. Aceste realiti constituie
pentru autor un argument n plus de a face apel la contiina moral cea
care posed capacitatea de responsabilizare a profunzimilor ontologiei
persoanei umane n vederea respectrii i mplinirii voinei divine (p. 282)
pentru a ajuta dreptul s-i regseasc acele fundamente i principii
indestructibile. Sub acest aspect, autorul pledeaz pentru o plasare i
pstrare a dreptului n dimensiunile moralei i pentru un raport de
dependen a dreptului fa de Dumnezeu (p. 314).
Penultima parte Preceptele morale i normele juridice n desfurarea
lor social (pp. 328-390) abordeaz, dintr-o perspectiv teologico-juridic, o
serie de subiecte. Dintre acestea amintim: noiunea de datorie i cea de
obligativitate; finalitatea preceptelor morale i a normelor juridice;
imperativitatea preceptelor morale i obligativitatea normelor juridice;
sanciunea. Tot n aceast parte, o atenie deosebit este dedicat conceptului
drepturile omului. Pentru autor drepturile omului decurg din nsi demnitatea
ontologic a persoanei umane (p. 364) i se refer la posibilitatea fiecruia
dintre noi de a ne mplini ca fiine libere prin comuniunea cu Dumnezeu i
respectul fa de semeni. Tocmai de aceea autorul plaseaz problema
drepturilor omului n cadrul responsabilitii sociale i morale a libertii umane
prin care fiecare persoan este ajutat s contientizeze statutul su de fiin
dependent de Dumnezeu i de semeni: Drepturile omului trebuie s cuprind
concepia despre persoana uman aa cum reiese ea din morala natural, fr de
care n spatele lor se pot ascunde minciuna i atacurile la valorile morale,
culturale i religioase europene. Astfel aprarea drepturilor omului trebuie s
rimeze cu aprarea moralei att personale ct i colective (p. 387).
Ultima parte, cea de-a aptea Perspectiva invers a dreptului sau
revenirea dreptului la moral (pp. 391-405) se prezint ca o pledoarie
exemplar adus n favoarea reaezrii dreptului pe principiile sntoase ale
moralei. n acest sens, se face apel la fondul cretin al civilizaiei europene
i se arat c numai morala religioas poate s garanteze fixarea i
consolidarea ntregului sistem de valori umane: Orice putere n timpul
exerciiului funciunii ei, poate aciona n numele ei fr s rspund de

251
activitatea ei. Pentru acest fapt, exercitarea puterii fr s se raporteze la
forumul suprem de emanaie a puterii, care este mai presus de popor, i fr
s priveasc subiecii de drept ca persoane umane, devine fie dictatorial, fie
prtinitoare, fie haotic i contradictorie n deciziile ei. Aa se face c
nenumrate legi sunt nefireti, altele privesc interesele unor clase sociale,
altele a unor grupri politice, i, n concluzie, toate la olalt priveaz
societatea de ceea ce este cel mai necesar, starea moral fireasc (p. 396).
La rndul lor, Concluziile (pp. 406-410) reprezint un nou prilej
pentru autor de a continua s aduc argumente n favoarea recldirii
sistemului juridic pe principiile moralei cretine: Separarea dreptului i
moralei, pe care attea filozofi au proclamat-o, n-ar duce nicieri dect la
dezumanizarea dreptului. Dreptul rupt de moral ar putea cel mult realiza o
ordine n convieuire, nu o perfeciune n via. Or, fr desvrirea sau
perfeciunea moral a individului, aceast ordine este artificial,
constrngtoare i n ultim instan a-uman (p. 406).
Privit n ansamblul su, lucrarea Substana moral a dreptului se
constituie ca un adevrat tratat de etic a sistemului juridic. Bibliografia
bogat i de calitate folosit att din domeniul teologic, precum i din cel al
dreptului, spiritul analizei profunde i de sintez de care autorul d dovad,
acurateea formulrii ideilor, argumentaia logic i perspectivele practice
deschise, confer lucrrii un statut de nalt inut academic.
Profunda documentare teologico-juridic i analiza interdisciplinar a
permis autorului s creeze o serie de planuri comune i de o importan
egal att pentru drept ct i pentru teologie. n acest sens, demersul
ntreprins de .P.S. Prof. Univ. Dr. Irineu Ion Popa prin lucrarea de fa
constituie o contribuie important n favoarea fundamentrii dreptului pe
principiile moralei sntoase i a contientizrii persoanelor responsabile cu
adoptarea i implementarea legilor de responsabilitatea pe care acestea o au
naintea oamenilor i mai ales a lui Dumnezeu. Totodat lucrarea Substana
moral a dreptului se prezint att ca un ndemn la normalitate i moralitate
pentru sistemul judiciar, ct i ca un argument teologic puternic adus n
favoarea cinstirii i mplinirii voii lui Dumnezeu i a respectului fa de toi
semenii de pe pmnt prin trirea potrivit normelor dreptii.
Cele dou profiluri ale autorului, cel de om al Bisericii i teolog de
nalt cultur academic, precum i profilul de om al Legii i al legilor,
imprim lucrrii duhul unitii dintre domeniul teologic i cel al dreptului.
Din aceast cauz, aezat pe bazele sntoase ale moralei, dreptul i
regsete i rectig propria identitate, i anume cea de restabilire a
dreptii n lume i a slujirii adevrului.
(Pr. Asist. Univ. Dr. NICOLAE RZVAN STAN)


252
DANIEL MARGUERAT, Les Actes des Aptres (1-12), Labor
et Fides, Genve, 2007, 446p.

Daniel Marguerat, profesor de Noul Testament la Facultatea de Teologie
Protestant a Universitii din Lausanne, Elveia, este un specialist de renume
mondial n domeniul cercetrii biblice neotestamentare. Bazndu-se pe analiza
narativ (narrative criticisme) a textelor scripturistice, a scris lucrri care
vizeaz n special viaa lui Iisus Hristos i originile cretinismului. Dup
retragerea din activitatea pedagogic, cercettorul elveian continu s susin o
serie de conferine n Elveia, Frana, Belgia i Italia, pe diferite teme privind
preocuprile sale de o via. Dei volumul a aprut n urm cu aproximativ doi
ani, prezentarea sa i gsete pertinena n cel puin dou argumente
fundamentale: mai nti, lucrarea nu este terminat i, potrivit unei mrturisiri
recente a autorului, al doilea volum al comentariului este n lucru; n al doilea
rnd, preiosul comentariu nu este suficient de bine cunoscut n toate mediile
teologice, dovad al acestui lucru fiind i faptul c lucrarea este actualmente n
curs de traducere n limba italian.
Lucrarea Les Actes des Aptres (1-12) reprezint de fapt un
comentariu detaliat al primei pri a crii Faptele Apostolilor,
(capitolele 1-12), alturi de o nou traducere a textului
grecesc n limba francez, aparinnd autorului. Colecia Commentaire du
Nouveau Testament, n care volumul apare cu numrul Va, s-a consacrat
deja comentariilor tiinifice la crile Noului Testament, publicate prin grija
colaboratorilor si, exegei i specialiti de limb francez, n marea lor
majoritate profesori la Facultile de Teologie din Elveia i Frana. Scopul
declarat al acestui proiect are dou aspecte eseniale: s aduc o contribuie
tiinific original la exegeza actual a Noului Testament i s participe la
formarea teologilor i laicilor interesai de interpretarea Sfintei Scripturi.
Acest prim volum al comentariului la cartea Faptele Apostolilor este
rodul unei munci de cercetare de cincisprezece ani, redactarea sa propriu-zis
desfurndu-se ntre anii 2001-2006. n Prefa, autorul spune c a ncercat
s ofere cititorilor si o interpretare care mbin vechiul cu noul, trecnd de
la metoda deja clasicului criticism istoric la mai noua analiz narativ, de la
operele Prinilor Bisericii la comentariile moderne, fr a-l uita desigur nici
pe reformatorul Jean Calvin. Structura fiecrei pericope comentate urmeaz
o anumit schem, proprie comentariilor biblice de acest fel: textul grecesc
traducere bibliografie analiz explicaie perspective teologice. La o
prim analiz, lucrarea este structurat n trei mari pri, care corespund unui
anumit itinerar geografic: Prolog. De la Evanghelie la Fapte (Prologue. De
lEvangile aux Actes, 1, 1-14); I. Ierusalim. Comunitatea cu cei doisprezece

253
Apostoli (I. Jrusalem. La communaut avec les douze aptres, 1, 15 8, 3); II.
De la Ierusalim la Antiohia. Deschiderea (II. De Jrusalem Antioche.
Louverture, 8, 4 12, 26).
Coninutul lucrrii se deschide cu o Introducere n care se puncteaz
urmtoarele aspecte: personalitatea Sfntului Luca, autor a dou scrieri ale
Noului Testament; al doilea volum al operei lui Luca; autorul i publicul su;
structura crii Faptele Apostolilor; sursele Faptelor; genul literar al relatrii;
scrierea crii; munca de istoric i teologia lui Luca; textul Faptelor. Sfntul
Luca este primul i singurul autor neotestamentar care, pe lng Evanghelie,
ne ofer o istorie a cretinismului primar, scris n maniera istoriografiei
greco-romane, dar pstrnd i elemente fundamentale din tradiia ebraic.
Cartea Faptelor este astfel o continuare fireasc a Evangheliei a III-a,
omogenitatea operei lucane fiind observat nc din secolul al II-lea de ctre
Sfntul Irineu de Lyon. Autorul este reprezentantul unei culturi duble, vorbitor
de limb greac i bun cunosctor al cutumelor iudaice, companion al Sfntului
Apostol Pavel, care scrie unui auditoriu larg, un mesaj universal despre
rspndirea rapid a cretinismului, dup Pogorrea Sfntului Duh, la
Cincizecime. Aceasta este i dimensiunea programatic a crii, care urmrete
firul istoric de la Ierusalim la Roma, conform mandatului enunat de
Mntuitorul Hristos n primul capitol: i-mi vei fi Mie martori n Ierusalim i
n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginile pmntului (1, 8).
n ceea ce privete tratarea propriu-zis a crii, aceasta se concentreaz,
cum menionam mai sus, pe analiza detaliat a fiecruia dintre cele doisprezece
capitole propuse spre a fi comentate. Urmnd regulile literaturii antichitii
greco-romane, scrierea se deschide cu un prolog, urmat de ultimele cuvinte ale
Mntuitorului Hristos nviat i de nlarea Sa la ceruri, evenimente care
pregtesc Pogorrea Duhului Sfnt i nceputul vzut al comunitii ecleziale
cretine. Prima comunitate cretin se aduna la Ierusalim, n proximitatea
Templului i n jurul Sfinilor Apostoli (al cror numr se rentregete dup
alegerea lui Matia) i a unor femei pioase, struind n nvtura Apostolilor i
n mprtire, n frngerea pinii i n rugciuni (2, 42). Acestea sunt efectele
vzute ale Cincizecimii, care marcheaz deschiderea spre toate neamurile a
mesajului cretin, prin predica Sfntului Petru (2, 14-41). Viaa de comuniune
este vizibil n cele trei mari sumare narative (2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16),
fiind susinut de vindecri i discursuri ale Apostolilor. Toate acestea se petrec
n numele lui Iisus Hristos, autorul dezvoltnd n ntreaga sa scriere o
teologie a numelui divin, avnd ca arrire-fond semnificaia onomasticii
ebraice. n acelai timp, autorul ne las s ntrevedem i aspectele negative ale
existenei primilor cretini: exemplul soilor Anania i Safira (5, 1-11), primele
conflicte cu autoritile (4, 1-22, 5, 17-42). Pentru a depi inconvenientul
creterii numrului ucenicilor, Apostolii hotrsc alegerea hirotonirea celor

254
apte diaconi, n frunte cu Sfntul tefan, care moare curnd ca martir prin
lapidare (7, 54 8, 3), nu nainte de a ine un discurs impresionant (7, 1-53),
care prin lungime (52 de versete) i coninut devine unic n ntreg Noul
Testament. Partea a doua a crii marcheaz deschiderea mesajului evanghelic
n afara Ierusalimului: mai nti n Samaria, prin convertirea i botezul
eunucului etiopian de ctre diaconul Filip (8, 4-40), apoi la Cezareea, prin
convertirea i botezul sutaului Corneliu de ctre Sfntul Petru (9, 32 - 11, 18).
Biserica din Antiohia devine un al doilea centru important al cretinismului, cu
att mai mult cu ct aici pentru ntia oar, ucenicii s-au numit cretini (11,
26). Acesta este indubitabil semnul unei identiti care atinge maturitatea, prin
deschiderea universal a Evangheliei, ca o premis indispensabil pentru
cltoriile misionare ale Sfntului Apostol Pavel. De altfel, convertirea acestuia
i transformarea sa din Saul, persecutorul zelos, n Sfntul Pavel, Apostolul
Neamurilor, misionar itinerant i geniu al propovduirii cretine sunt relatate tot
acum (9, 1-31). Ultimul capitol abordat ndeplinete o funcie de tranziie i
relateaz eliberarea miraculoas a lui Petru din nchisoare i moartea
abominabil a regelui persecutor Irod Agripa I, al Iudeii i Samariei (41-44).
Bazndu-se pe o bibliografie foarte bogat i pe propria viziune exegetic,
Profesorul Daniel Marguerat inaugureaz, prin intermediul acestui prim volum al
lucrrii sale Les Actes des Aptres (1-12), un proiect care, la finalizarea sa, va
veni s acopere o anumit lacun, existent cel puin n lumea teologic
francofon i a celor care se inspir din aceasta. Metodele de analiz folosite sunt
multiple i complexe, comentariul de fa devenind astfel un instrument de lucru
foarte util i preios pentru specialitii bibliti i istorici, dar i un ghid avizat
pentru preoii i credincioii care vor avea acces la el, interesai de lectura i
istoria scrierilor sfinte ale Noului Testament, de reflecia asupra acestor texte,
precum i de nelesul lor profund teologic.
(Prep. Univ. Drd. MIHAI CIUREA)

JOHANN SCHNEIDER, Ecleziologia organic a
mitropolitului Andrei aguna i fundamentele ei biblice,
canonice i moderne, trad. din german de diac. Ioan I. Ic
jr., Editura Deisis, Sibiu, 2008, 305p.

n anul 2008 a aprut la prestigioasa editur Deisis, traducerea
romneasc a tezei de doctorat Der Hermannstdter Metropolit Andrei von
aguna Reform und Erneuerung der orthodoxen Kirche in Siebenbrgen und
Ungarn nach 1848 (Studia Transylvanica, Band 32), Bhlau Verlag, Kln
Weimar Wien, 2005, uor modificat, a teologului evanghelic luteran Johann
Schneider, originar din Mona (Transilvania), ns stabilit n Germania. Teza de

255
doctorat a fost susinut n 2004 la Universitatea din Erlangen, avnd drept
coordonator pe profesorul K. Ch. Felmy, personalitate care s-a impus n
peisajul teologiei ortodoxe prin contribuia sa tiinific, chiar i n ortodoxia
romneasc prin traducerea diferitelor sale lucrri. De fapt, dup cum nsui
autorul afirm n cuvntul nainte: Impulsul decisiv pentru preocuparea
tiinific pentru Andrei aguna l datorez ndelungatului titular al catedrei de
istoria i teologia Rsritului cretin de la Facultatea evanghelic din Erlangen,
profesorul Karl Christian Felmy (Effeltrich) (p. 7). Prezenta lucrare a dobndit
forma ei final prin studiile i cercetrile tiinifice ale autorului n bibliotecile
din Romnia, Serbia i Anglia, dar i prin experiena dobndit alturi de
profesori precum Fairy von Lilienfeld, Karin Wildt, Jeniffer Wasmuth sau prin
indicaiile profesorului doc. Peter Plank.
Aceast lucrare este de mare importan i de actualitate, avnd n
vedere sursele sale bibliografice pentru cunoaterea aprofundat a vieii i
activitii mitropolitului Andrei aguna, fiind explicate detaliat direciile
activitii mitropolitului aguna, care, a pus n legtur renvierea diecezei
cu trebuinele Bisericii, cu mntuirea poporului i cu spiritul timpului.
Astfel, n aprilie 1848, Andrei aguna a fost sfinit episcop al romnilor
ortodoci din Transilvania i Ungaria, n catedrala Mitropoliei din Carlovi,
cu acest prilej episcopul Andrei rostind un discurs care traseaz direciile
activitii sale, mai precis contureaz un adevrat program reformator al
Bisericii Ortodoxe pe baza Sfintei Scripturi i a dreptului canonic: Se cere
de la mine ca, prin ocrmuirea mea, s se pun n lucrare renvierea diecezei
noastre transilvane, i renvierea aceasta s corespund trebuinei Bisericii,
mntuirii poporului i spiritului timpului (cum preciza autobiograful
mitropolitului aguna, N. Popea, Archiepiscopul i metropolitul Andreiu
baron de aguna, Sibiiu, 1879, pp. 37-38). Aceste direcii ale activitii lui
aguna au constituit i direciile modului de redactare a lucrrii, prin
evidenierea n cadrul celor 8 capitole i a numeroaselor subcapitole a vieii
i activitii mitropolitului Andrei aguna, astfel: cap. 1: Introducre; cap.
2: Andrei aguna o biografie; cap. 3: Sfnta Scriptur baz a
gndirii teologice i a aciunii bisericeti ale lui Andrei aguna; cap. 4:
Biserica organism viu; cap. 5: Liniile principale ale ecleziologiei
mitropolitului aguna; cap. 6: Concretizri ale reformelor lui aguna
exemplul formrii preoilor i nvtorilor; cap. 7: Evaluare critic i
prospectiv; cap. 8: Izvoare i bibliografie.
Johann Schneider, dup cum menioneaz Printele Mircea Pcurariu,
este al doilea strin, dup Keith Hitchins, care a fost preocupat de
personalitatea i de ntreaga contribuie teologic-canonic a marelui ierarh al
ortodocilor transilvneni, fiind de fapt i primul care evideniaz i aspectele
canonice ale operei sale. Era de ateptat numai dac avem n vedere ce a

256
nsemnat Sibiul n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, precum i implicarea
activ a mitropolitului-canonist Andrei aguna la naterea i dezvoltarea tiinei
academice a Dreptului canonic n spaiul ortodox n secolul al XIX-lea. Pe
lng sublinierea bine fundamentat a activitii naional-politice a
mitropolitului aguna, J. Schneider pune un accent deosebit pe principiile
ecleziologice, biblice i canonice care au fundamentat opera de organizare pe
baza Statutului Organic a Bisericii din Transilvania i Ungaria, respectiv
restaurarea vechii Mitropolii a Transilvaniei.
nc din Introducere (cap. 1) cititorul se poate familiariza cu ntregul
context al venirii lui aguna la Sibiu, cu condiiile materiale ale operei
aguniene, dar i cu aprecierile i criticile adversarilor activitii sale,
nefiind uor a impune n acea perioad viziunea sa legalist i pzirea
adevrului revelat pstrat n Sfnta Scriptur, alturi de Dreptul canonic al
Bisericii. Dup cum artam mai sus, autorul subliniaz foarte precis c
aguna are ca centru i punct de plecare n activitatea sa, Biserica,
trebuinele Bisericii, fiind deosebit de important s se neleag liniile
principale ale ecleziologiei mitropolitului. ntr-o vreme tulbure din punct de
vedere politic, cnd trebuia s existe o rezisten mpotriva spiritului
necretinesc al timpului la care contribuiser din plin i legile austriece din
mai 1868, mntuirea poporului ortodox transilvnean n Biseric era nsoit
n gndirea mitropolitului aguna de emanciparea naional, nelegndu-se
aici prin spiritul timpului o conlucrare activ, n spaiul bisericesc, a tuturor
membrilor Bisericii, deci i a laicilor la conducerea i administrarea
Bisericii (ntrirea principiului canonic constituional bisericesc pentru
organizarea i funcionarea Bisericii). Ocrmuirea lui aguna i organizarea
bisericeasc din acest inut greu ncercat, n acest context, nu se puteau
ntemeia dect pe Cartea Crm a Ortodoxiei (gr. Pdalion), adic pe
colecia de canoane i de legi bisericeti deosebit de important pentru
perioada post-bizantin, ntocmit de clugrii Nicodim Aghioritul i
Agapie (sec. XVIII) i care a fost tradus n limba poporului de nvatul
mitropolit al Moldovei, Veniamin Costachi, i publicat la Neam n
1844, dar i pe valoroasele comentarii ale canonitilor clasici ai secolului
al XII-lea, Teodor Balsamon, Ioan Zonaras i Alexie Aristenos, publicate n
Sintagma atenian, n 6 volume, n perioada 1852-1859, la Atena, de
renumiii profesori G. A. Rallis i M. Potlis.
Starea de decdere a eparhiei gsit de aguna n Transilvania, l-a
determinat s treac la o adevrat reform n spiritul nvturii de credin,
a normelor religios-morale, dar i a rnduielilor canonice, mai precis, dup
cum nsui mitropolitul afirma, la o reconsiderare i revalorizare a doctrinei
canonice a Bisericii Ortodoxe, crendu-se toate condiiile pentru reactivarea
mitropoliei. Dei apreciat implicarea activ a mitropolitului aguna n

257
reorganizarea eparhiei, n implicarea laicilor n organismele decizionale
colegiale, crearea de coli confesionale, tiprirea de cri i ncurajarea
activitii nvtoreti n Biseric, totui din cauza activitii sale de ilustru
diplomat n viaa politic, a fidelitii sale excesive fa de monarhia
austriac, reprezentnd numai interesele romnilor ca ortodoci la Viena, nu
i identitatea naional a romnilor, mitropolitul aguna a fost aspru criticat
de intelectualii vremii, chiar i dup moartea sa.
Pe lng direciile activitii marelui mitropolit i aspectele privind
receptarea ideilor sale reformatoare, n introducere, autorul ne mai prezint
o serie de ntrebri legate de personalitatea i lucrarea mitropolitului aguna
la care va rspunde pe parcursul lucrrii, precum i metoda cercetrii,
caracteristicile literare ale publicaiilor lui aguna, metoda prezentrii i
scopul expunerii, acesta din urm fiind: desfurarea n contextul ei istoric
i evaluarea critic a ecleziologiei organice receptate i fundamentate
original de aguna (p. 45).
n capitolul 2, autorul prezint biografia mitropolitului de la Sibiu,
contextul activitii sale care-i influeneaz opera sa literar i pastoral.
Nu e vorba de o biografie cuprinztoare care s trateze n detaliu fiecare
pas din existena celui mai faimos ierarh ortodox din monarhia habsburgic
(p. 47). Era de fapt imposibil de realizat aceasta ntr-o lucrare, avnd n
vedere vasta literatur privind biografia mitropolitului, autorul marcnd n
lucrarea de fa evoluia sa, pornind de la copilria sa, abordnd perioada
studiilor sale gimnaziale i universitare la Pesta, formarea sa bisericeasc i
activitatea sa intelectual ca profesor la Carlovi i Vre, spiritul timpului
su i jurisdiciile bisericeti din regiune n contextul liberalismului i
micrilor de emancipare din jurul anului 1848, care au caracterizat aspiraiile
politice ale secolului al XIX-lea, micarea de autonomie catolic din acea
vreme, iar n finalul capitolului venirea lui aguna la Sibiu ca vicar general i
apoi activitatea sa ca episcop i mitropolit al romnilor ortodoci din Ardeal i
Ungaria, poziia sa canonic n unele probleme cu implicaii canonice ale
vremii, relaiile sale bisericeti cu celelalte mitropolii ale romnilor
ortodoci, din Moldova i ara Romneasc i ultimii si ani de via.
Partea cea mai important a prezentei lucrri din perspectiva
disciplinei Dreptului canonic, la temelia creia s-a aflat i canonistul ierarh
Andrei aguna prin opera sa sitematic de drept canonic, este capitolul 3:
Sfnta Scriptur baz a gndirii teologice i a aciunii bisericeti ale lui
Andrei aguna, autorul lucrrii readucnd n lumin i la locul cuvenit
Opera canonic a lui Andrei aguna (pp. 185-208), lucrrile sale canonice
i poziia canonic a mitropolitului n unele probleme specifice acelei
perioade, unele cu implicaii canonice la nivel interortodox, n contextul
unui secol de cutri i de mari tensiuni de ordin socio-politic i cultural. Pe

258
lng prezentarea Bibliei de la Sibiu i a controversei iscate ntre
mitropolitul aguna i Ion Heliade Rdulescu pe tema traducerii Bibliei de
ctre acesta din urm la Paris, se remarc pentru studiul Dreptului canonic,
n acest capitol, un subcapitol numit: Sfnta Scriptur i dreptul sau unica
Lege a lui Dumnezeu n Biseric, n care autorul expune sistematic
atitudinea lui aguna fa de tradiie i obicei n contextul vremii, precum i
noiunea de lege n accepiunea agunian, nsui aguna accentund
preeminena Sfintei Scripturi fa de rnduielile Prinilor, iar Legea lui
Dumnezeu include att Biblia, ct i dreptul canonic (p. 182). De remarcat
este aici subcapitolul privind Opera canonic a lui Andrei aguna (p. 185),
nsi punerea n practic a viziunii sale reformatoare presupunea existena
unui manual sistematizat de drept canonic, pentru ca preoii i credincioii
s cunoasc bazele Bisericii, adic principiile canonice i normele canonice
care configureaz un comportament etalon al credincioilor, fiind
prospective i teleologice, pentru ca aciunile lor s fie apreciate pozitiv prin
raportare la nvtura biblic a Bisericii i la normele ei religios-morale.
Aici, autorul lucrrii prezint primul manual de drept canonic, anume
Elementele dreptului canonic (1854, ediia a doua 1855), care, prin lipsa
precizrii surselor folosite, a constituit un subiect de controverse privind
originalitatea lui, criticile fiind foarte virulente din partea canonistului
catolic Friedrich Heinrich Vering (1833-1896), critici nsuite i de avocatul
vienez Joseph Zishman, care pretindeau c acest manual era o prelucrare a
lucrrii srbo-latine a lui Euthymius Joannovich, Principia iuris
ecclesiastici veteris orthodoxe ecclesiae secundum comune Directorium, n
dou volume, Novi Sad 1841, 1847. Structura acestei lucrri a lui aguna,
asemntoare celei a lui Joannovich, i-au determinat pe aceti canoniti s
susin dependena sa de a canonistului srb, ns trebuie avut n vedere c
Andrei aguna cunotea foarte bine sistematica Instituiilor lui Iustinian,
prezent n canonistica occidental, spre exemplificare primul capitol
Despre fee, fiind traducerea literar a lui Peri prosopa a lui Iustinian. Cu
toate c au existat voci care au susinut ntemeiat originalitatea acestui
manual destinat seminariilor (ex. Constantin Secelea), autorul acestei
lucrri, plecnd de la faptul c aguna ar fi cunoscut lucrarea lui
Joannovich, prin invocarea unor asemnri subliniate chiar i de Secelea,
conchide c manualul agunian este dependent de cel srbo-latin, amndou
fiind finalmente destinate seminariilor preoeti srbeti i romneti, fr
pretenii de originalitate.
Cu toate acestea, o lucrarea canonic foarte important a lui aguna,
de la a crei apariie s-au mplinit n 2008, 150 de ani (1868-2008), este
Compendiul de Drept Canonic, oper pe deplin original aprut n limba
romn la Sibiu i n traducere german. Acest compendiu este structurat n

259
aa fel nct se face distincie ntre Dreptul canonic intern i extern,
corespunznd distinciei occidentale, necriticabil n Orientul ortodox,
ntruct, aa cum afirma i episcopul de Zara Dalmaiei, canonistul Nicodim
Mila, nu exista o sistematic recunoscut a dreptului canonic (oriental), ci
fiecare autor de astfel de lucrri canonice i structura materialul dup
propria sa concepie (p. 189, nota 195). Sursele principale ale acestui
Compendiu pot fi presupuse, dup cum precizeaz autorul (p. 190),
avndu-se n vedere catalogul bibliotecii mitropolitului aguna. Faptul c
mitropolitul ardelean a fost elogiat de Evangelische Kirchenzeitung din
Berlin, ca un brbat de nobil libertate i buntate a inimii (p. 192), un
ziar evanghelic prusac, i-a fcut pe unii romano-catolici s-l acuze pe
aguna de tendine protestantizante, ns critica Compendiului n
literatura canonic romano-catolic trebuie bine situat n timp, dup cum
bine apreciaz autorul (p. 192).
Pe lng descrierea ediiei ruseti a Compendiului (1870-1872),
autorul prezint o alt lucrare agunian, Enchiridionul (1871), apreciat de
mitropolitul aguna nsui, drept cea mai important lucrare a sa, n prefaa
lucrrii aguna artnd cele opt principii canonice care sunt n viziunea sa
un adevrat program legat de prezent al deptului canonic (p. 197). Astfel,
Andrei aguna n Enchiridionul su a formulat principii cluzitoare care s
serveasc drept fundament pentru reactivarea mitropoliei Ardealului, fr a
putea spune, aa cum susine autorul, c aguna nu a intenionat o
sistematizare a dreptului canonic rsritean (p. 198), pentru c tocmai prin
asta s-a remarcat, adic prin contribuia sa la geneza tiinei academice a
Dreptului canonic, specific secolului al XIX-lea. Sursele Enchiridionului
rmn cele clasice, adic Pidalionul lui Nicodim Aghioritul i Sintagma
atenian a profesorilor G. A. Rallis i M. Potlis, care cuprinde comentariile
canonitilor clasici ai secolului al XIX, crora aguna le-a preluat
comentariile, uneori criticndu-le, cum este cazul comentariului lui
Balsamon la canonul 31 apostolic privind dreptul patriarhului ecumenic,
ntemeiat pe obicei, de a avea stavropighii, sustrase jurisdiciei episcopului
locului, susinnd c lucrul nedrept nu devine drept prin aceea c a fost
practicat mult vreme (p. 199).
Este de precizat faptul c Johann Schneider, n aceast lucrare,
apreciaz valoarea celor dou opere canonice aguniene, Compendiul i
Enchiridionul, artnd c ele au fost reeditate i dup moartea lui aguna,
prin ele mitropolitul romnilor ortodoci din Ardeal reuind s pun bazele
unui nvmnt reglementat n dreptul canonic i a pus sub ochii preoilor i
laicilor ortodoci necesitatea i rostul studiului dreptului canonic (p. 200).
n finalul capitolului se arat modul n care aguna nelegea sensul
ethnos-ului n canonul 34 apostolic, prin care el fundamenta reactivarea

260
mitropoliei romneti separat de Carlovi i replicile sale la mpotrivirea
episcopului Eugeniu Hacman de la Cernui i a lui Raiacici de la Carlovi.
n capitolele 4, 5, 6 i 7 autorul subliniaz nelegerea agunian
organic a Bisericii, aguna identificnd Trupul lui Hristos cu organismul
viu al Bisericii, n care clerul i laicii conlucreaz armonios sub capul
Hristos. Mntuitorul este prezent n Biserica Sa prin cuvntul Scripturii, iar
n chip mijlocit prin dreptul canonic. Participarea activ a laicilor la
exercitarea puterii bisericeti, implicarea lor n alegerea preoilor i a
episcopilor, precum i a conlucrrii lor n organismele bisericeti, realiti
susinute i ncurajate de mitropolitul aguna, au fost evideniate n
contextul european al timpului, cnd liberalii revendicau alegerea
constituiilor i a participrii cetenilor la deciziile politice (p. 265). n
acest context, mitropolitul ardelean s-a remarcat prin deschiderea sa spre
ideile timpului, ncercnd s le legitimeze biblic, dogmatic i canonic,
intervenia sa n favoarea dreptului de conlucrare al laicilor n Biseric n-au
rmas teologumene izolate ale unui mitropolit ardelean, ci au gsit n
Ortodoxia secolelor XIX i XX o aprobare entuziast, dar i o critic
sever (p. 267). Autorul ncheie lucrarea sa prin sublinierea semnificaiei
reformelor aguniene pentru Biserica Ortodox Romn, subliniind un fapt
relevant astzi: O receptare reflectat a ecleziologiei organice a lui aguna
ar putea conduce poate la depirea celor trei biserici paralele (a episcopilor,
a preoilor i monahilor, i a laicilor) existente azi n Biserica Ortodox
Romn, fr a ignora limitele i aporiile ei. Pe lng aceasta, o Biseric
Ortodox liber ar putea depi simbioza ntre religie i politic veche de
decenii i triumfalismul bisericesc al Ortodoxiei n Romnia i ar reda
Bisericii Ortodoxe darul ei profetic (p. 271).
Izvoarele i vasta bibliografie, stilul clar, plcut i comprehensibil,
documentarea aprofundat a evenimentelor cu caracter istoric i
revalorizarea operei canonice a mitropolitului Andrei aguna, pe lng
actualitatea practic a temei, recomand aceast lucrare, a teologului Johann
Schneider, tuturor teologilor, istoricilor i canonitilor pentru o
redescoperire n actualitate a tezaurului nepieritor al operei celui mai mare
mitropolit ortodox al romnilor ardeleni.
(Lect. Univ. Dr. IULIAN MIHAI L. CONSTANTINESCU)

S-ar putea să vă placă și