1

O Os sc ca ar r C Cu ul l l l m ma an nn n

B BO OT TE EZ ZU UL L N N N NO OU UL L T TE ES ST TA AM ME EN NT T


























Traducere dup
Oscar Cullmann, Bapt i sm i n t he New Test ament .
Studies in Biblical Theology No. 1. London: SCM Press, 1950


2


Teol og protestant reputat, Oscar Cullmann (19021999) studiaz la
Facultatea de Teol ogie a Universit#ii din Strasbourg, unde n anul
1930 este numit profesor la catedra de Noul Testament &i ncepnd
cu anul 1936 pred &i Istoria bisericii primare. n anul 1948 accept
s predea alternativ, ca profesor de teol ogie, la Sorbona - Paris &i la
Seminarul Reformat din Basel, roluri din care se retrage n anul
1972. A fost director de studii la Ecole pratique des Hautes Etudes &i
a participat, ca observator, la al doilea Conciliu de la Vatican. Este
numit Doctor honoris causa al mai multor universit#i europene &i
membru corespondent al Academiei Britanice.

Interac#iunil e teologice cu Bultmann &i Barth au format prezentul ui
autor dezvoltarea unei teologii exegetice, de formare academic,
bazat pe date &i texte istorice. Spre exemplu, Cullmann consider
c Barth opereaz cu o teol ogie atins de un dual ism neo-kantian,
care plaseaz revela#ia divin total n afara hotarel or istorice,
ipotez pe care autorul nostru o dep&e&te irevocabil printr-o
inspirat apelare la izvoarele paleocre&tine.


3

C CA AP PI IT TO OL LU UL L I I


F FU UN ND DA AM ME EN NT TU UL L B BO OT TE EZ ZU UL LU UI I : :
N NT TR RU U M MO OA AR RT TE EA A ( (I I N NV VI IE ER RE EA A L LU UI I
H HR RI IS ST TO OS S





n ce msur este Iisus Hristos Cel care a pus temelia Botezului
cre#tin? Pentru a rspunde la aceast ntrebare nu e suficient o
simpl referire la Matei 28. 19. Acel cuvnt al lui Hristos cel
nviat con&ine numai imperativul Botezului, ns nu explic
legtura acestui act cu Persoana #i lucrarea Sa. Iudaismul cunoscuse
deja botezul prozeli&ilor (converti&ilor) proveni&i dintre pgni
(neamuri). Ioan Boteztorul pretindea tuturor evreilor s fie asemenea
prozeli&ilor #i cerea tuturor botezul spre iertarea pcatelor, avnd n
vedere apari&ia iminent a lui Mesia. A#adar, botezul, ca ritual, nu a
fost creat de Iisus. n acest sens, el difer de un alt Sacrament (Tain)
al Bisericii cre#tine - Cina Domnului (Euharistia), a crei form
exterioar provine de la nsu#i Hristos. Dar legtura dintre Hristos #i
Botez apare chiar #i mai pu&in vizibil dac ne gndim c Iisus nsu#i
nu a botezat - cel pu&in nu n timpul activit&ii Sale publice
1
.

A#adar, situa&ia se nf&i#eaz n felul urmtor: Ioan Boteztorul,
urmnd practica iudaic a botezului prozeli&ilor, boteza; Iisus nu a
botezat; iar dup moartea #i nvierea Sa, Biserica primar boteza din
nou. S fie aceasta, prin urmare, pur #i simplu o revenire la botezul lui
Ioan? n ce msur Botezul administrat de ctre Apostoli difer de cel
al lui Ioan - care era, de asemenea, spre iertarea pcatelor? Ce este nou
n Botezul cre#tin practicat de Biserica primar, #i n ce msur

1
Este adevrat c Evanghel ia dup Ioan (3. 22) subl iniaz faptul c El a botezat. Dar, n
capitol ul urmtor (4. 2), aceast si tua&ie este corectat prin af irma&ia c nu Ii sus, ci
discipol i i Lui, erau cei care botezau. Acest verset consti tuie, probabil , o not
marginal . n acest caz, af irma&ia de l a 3. 22 s-ar putea referi l a o peri oad cnd Iisus
nsu#i era nc discipol al l ui Ioan Boteztorul . Oricum ar sta l ucruril e, Iisus nu a
administrat Botezul n timpul activi t&i i Sal e publ ice.
I
4

provine el de la Iisus - deoarece n timpul vie&ii Sale El nu a botezat #i
nici nu a ntemeiat forma sa exterioar?

Chiar Ioan Boteztorul explic, n mesajul su, diferen&a dintre botezul
pe care l practic el #i cel al lui Hristos, n urmtorii termeni: Eu v
botez cu ap, spre pocin#: . . . El ns v va boteza cu Duh Sfnt &i
cu foc.
Mat ei 3. 11; Luca 3. 16
Focul se referea, probabil, la Ziua Judec&ii.
A#adar, Botezul pe care l aduce Hristos este nu numai unul de
pregtire, interimar, ci unul final . El duce direct ntru mpr&ia lui
Dumnezeu. Dar, ntre timp, atta vreme ct ucenicii sunt nc n via&
#i se afl n intervalul dintre nviere #i a Doua Venire a lui Hristos
(Parusia), aspectul important al Botezului rmne mprt#i rea Duhului
Sfnt . Acesta este darul eshatologic realizat chiar acum
(, ). A#a se explic faptul c Evanghelistul Marcu se
limiteaz la a men&iona doar Duhul Sfnt
Mar c u 1. 8
.

Acesta este elementul de noutate al Botezului cre#tin, dup cum afirm
#i Ioan Boteztorul. Acest dar al Duhului Sfnt nu este oferit nici de
botezul iudaic al prozeli&ilor #i nici de cel al lui Ioan. Pentru c este
legat de Persoana #i lucrarea lui Hristos. n relatarea Evangheliei,
revrsarea Duhului Sfnt peste tot trupul
Fapt e 2. 17
presupune
nvierea lui Hristos #i are loc dup Cincizecime. Rezult a#adar c
Botezul cre#tin este posibil numai dup ce Biserica este constituit ca
loc de sl#luire al Duhului Sfnt. Cartea Faptele Apostolilor vorbe#te,
prin urmare, despre primul Botez cre#tin n contextul Rusaliilor.
Apostolul Petru ncheie predica sa, n care explic miracolul
Cincizecimii, cu ndemnul: Poci#i-v, &i fiecare din voi s se
boteze n numel e lui Iisus Hristos
Fapt e 2. 38
. Ce s-a ntmplat atunci la
Cincizecime, la modul colectiv, va avea loc cu fiecare persoan,
individual, n Taina mprt#irii Duhului Sfnt.

Dar se pune ntrebarea: de ce transmiterea Duhului Sfnt, n cadrul
Bisericii, a luat forma unui botez? De ce este n continuare legat de o
scufundare spre iertarea pcatelor, pe care o practica deja Ioan #i care
avea ca precedent botezul prozeli&ilor? Care este legtura dintre Duhul
Sfnt #i purificarea prin scufundare? Este de n&eles c botezul
prozeli&ilor #i botezul lui Ioan trebuiau s mbrace forma unui ritual de
splare, deoarece efectul lor este purificarea, iertarea pcatelor. La fel
cum apa obi#nuit spal impurit&ile fizice ale corpului, tot a#a apa
botezului este spre cur&irea pcatelor. Dar pe de alt parte nu e clar de
ce mplinirea botezului lui Ioan - realizat de Mesia, n Botezul
spiritual - trebuie s fie tot o scufundare #i nu o form exterioar nou.

5

Prin urmare, trebuie s ne punem ntrebarea dac botezul lui Ioan spre
iertarea pcatelor este ntr-adevr abrogat de Sacramentul cre#tin al
mprt#irii Duhului. Oare Duhul Sfnt s nu mai aib legtur cu
iertarea pcatelor? n predica Apostolului Petru de la Rusalii, pe care
am amintit-o deja, (Fapte 2. 38) se men&ioneaz: Fiecare din voi s se
boteze n numele l ui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre; &i
ve#i primi darul Duhul ui Sfnt. Cre#tinii au, a#adar, nc nevoie de
iertarea pcatelor, chiar #i n Biseric. Nu este suficient s le fie oferit
darul Duhului Sfnt. Prin urmare, Taina Duhului Sfnt, pregtit #i
proclamat n botezul lui Ioan, a rmas un botez, o imersiune - cu toate
c darul sacramental al Duhului nu e legat de actul n sine al splrii.

Totu#i, legtura dintre iertarea pcatelor #i transmiterea Duhului
Sfnt n Botez este mai profund. Nu nseamn c vechiului botez i se
adaug pur #i simplu un element nou - transmiterea Duhului.
Elementul de noutate se refer mai degrab la mplinirea acestei iertri
a pcatelor - #i aceasta n cea mai strns legtur cu transmiterea
Duhului Sfnt.

Constatm, din Faptele Apostolilor, c, la un moment dat, Biserica
primar a sim&it nevoia s adauge ritualului cufundrii un alt ritual
(legat de Duhul Sfnt) - punerea minilor. S-ar prea atunci c aceste
dou ritualuri corespund celor dou efectele ale Botezului: cufundarea
corespunde iertrii pcatelor, iar punerea minilor corespunde
transmiterii darului Duhului Sfnt. Dar exista astfel pericolul ca
Botezul s fie scindat n dou Taine diferite. Fapt care nu s-a ntmplat
ns, deoarece ancorarea ferm a celor dou efecte baptismale n
Persoana lui Hristos au reu#it s evite o astfel de ruptur. Gsim aceste
lucruri explicate teologic n Romani 6, fundamentate pe nsu#i Botezul
lui Iisus. Dar relatrile baptismale din Faptele Apostolilor atestau
pericolul iminent. De exemplu, relatarea misiunii n Samaria (cap. 8).
Aici, la versetul 12, citim: Dar cnd ei i-au crezut l ui Filip, care le
propovduia despre mpr#ia lui Dumnezeu &i despre numele lui
Iisus Hristos, brba#i &i femei se botezau. n versetul 14 aflm c
Apostolii, la auzul acestor ve#ti, au trimis pe Petru #i Ioan de la
Ierusalim n Samaria. Ei s-au rugat ca cei care fuseser boteza&i
anterior cu ap s primeasc Duhul Sfnt, pentru c - citim n
continuare - nu se pogorse nc peste nici unul dintre ei, ci erau
numai boteza#i n numele Domnul ui Iisus. Atunci &i-au pus minil e
peste ei, &i ei au luat Duh Sfnt.

Botezul cu ap spre iertarea pcatelor #i punerea minilor spre
mprt#irea Duhului Sfnt sunt aici secven&e temporale separate #i
6

sunt transmise de persoane diferite. Tot a#a, n Faptele Apostolilor 10.
44 vom gsi Botezul amenin&at de pericolul scindrii. Aici avem
ordinea invers a evenimentelor: Duhul este mprt#it neamurilor
(fr punerea minilor), apoi ace#tia primesc botezul cu ap. n cele din
urm, ar trebui s men&ionm Fapte 19. 1 #. u. Ne vom referi la ucenicii
din Efes. Apostolul Pavel i ntreab: A#i primit Duhul Sfnt cnd
a#i crezut? Iar ei i-au zis: Dar noi nici mcar n-am auzit c este
Duh Sfnt. . . . Pavel i ntreab din nou: Atunci, n ce v-a#i botezat?
Iar ei au zis, n botezul lui Ioan. Apoi i-a botezat n numele lui Iisus
#i punndu-#i minile peste ei, Duhul Sfnt a venit asupra lor #i
vorbeau n limbi #i profetizau.

Un alt pericol ce putea s apar este ca una dintre cele dou consecin&e
ale Botezului, #i anume iertarea pcatelor, s fie considerat pur #i
simplu un vestigiu al trecutului, fr vreo legtur real cu noul dar n
Hristos: Duhul Sfnt. n Evanghelia Sfntului Ioan avem, se pare,
indica&ii c Biserica primar a con#tientizat acest pericol #i a ncercat
s l evite. Astfel, n Ioan 3.3-5, este subliniat faptul c na#terea din
nou nu poate fi numai din ap, ci din ap #i din Duh.
2


n afar de aceasta, textele iudeo-cre#tine cuprinse n
Pseudo-Clementine dovedesc c la nceputul secolului al doilea a
existat o minoritate de cre#tini iudaizan&i, pentru care Botezul
redevenise un rit pur evreiesc.

Problema rela&iei dintre Botezul cu ap #i Taina Duhului a constituit
preocuparea Bisericii pentru mult timp.
3
Care este legtura dintre Duh
#i ap? Tertulian a gsit de cuviin& s dea o solu&ie, n tratatul su
Despre Bot ez.
4
El a ncercat s demonstreze legtura esen&ial dintre
Duhul Sfnt #i ap, referindu-se la Gen 1. 1, unde se men&ioneaz c,
ntru nceput, Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor. Acesta ar
fi motivul pentru care Duhul are legtur cu apa #i prin urmare,
Botezul, ca Botez al Duhului, se face cu ap.


2
Cuvintel e se regsesc n toate manuscrisel e val oroase. R. Bul tmann
(Kri t i sch-exeget i scher Komment ar uber das NT. Das Johannesevangeli um, 1938, p. 98, n. 2)
sugereaz l ipsa l or. Acest l ucru este simil ar tendin&ei general e de a privi sau expl i ca
toate al uziil e privi toare l a Sacramente, din Evanghel ia a patra, ca interpol ri. Totu#i,
aceast tendin& mi se pare c intr n confl ict cu mesaj ul cardinal al Evanghel iei
Ioaneice. A se vedea abordarea mea n Urchri st entum and Got t esdi enst , 2nd edn. , 1948
3
Ar trebui s fie amintit ai ci #i Evr. 6. 2, unde nv&tura despre botezuri ( ,
l a pl ural ) , l a care se adaug #i punerea minil or, este privit ca baz a instruiri i
cre#tine.
4 De bapt i smo, cap. 3
7

Dar aceasta nu (cred c) este solu&ia corect a problemei. Rspunsul
este mai degrab indicat n botezul lui Iisus de ctre Ioan, dup cum
vom vedea; iar Apostolul Pavel i-a conferit expresia teologic n Rom.
6.1 #. u. Acesta arat limpede faptul c Botezul cre#tin, atunci cnd este
privit din prisma iertrii pcatelor, nu este o simpl revenire la botezul
lui Ioan. Este mai degrab mplinirea sa - care a devenit posibil numai
prin lucrarea lui Iisus, svr#it pe Cruce. Aceast lucrare &ine strns
legate cele dou efecte ale Botezului.

A#a cum arat Apostolul Pavel n capitolul al #aselea din Epistola ctre
Romani, Botezul presupune participarea noastr personal la moart ea #i
nvierea l ui Hrist os.
5
Prin Botez, oricine poate dobndi iertarea
pcatelor - pe care Hristos a dobndit-o pentru noi, o dat pentru
totdeauna, pe Cruce. Nu rmne o simpl dezvoltare a botezului lui
Ioan. Potrivit Rom. 6. 5, suntem, n actul Botezului, o singur mldi&
cu Hristos, ntruct murim #i ne ridicm mpreun cu El.

Ritualul scufundrii () devine astfel important din
perspectiva ambelor consecin&e ale sale - care au o fundamentare
hristologic. De asemenea, se stabile#te o nou rela&ie ntre forma
exterioar a Botezului () #i iertarea pcatelor. Nu baia sau
splarea ritual este cea care purific, ci imersi unea ca atare: n actul
Botezului persoana care se boteaz este, n acea scufundare, ngropat
mpreun cu Hristos (v. 4); iar odat cu ie#irea la suprafa& nviaz
mpreun cu El.
6
Rela&ia dintre cele dou efecte ale Botezului este,
a#adar, reprezentat n legtur cu acest act. Pentru c a fi ngropat cu
Hristos nseamn a-&i fi iertate pcatele, iar ridicarea mpreun cu El
din acest mormnt nseamn a umbla ntru nnoirea vie#ii (v. 4); #i
acest lucru nu nseamn altceva dect a umbla n Duhul (Gal. 5. 16).
Ambele efecte sunt legate esen&ial unul de cellalt, a#a cum moartea lui
Hristos este legat de nvierea Lui.

5
Este interesant n acest sens, s men&ionm c Pavel , n I Cor. 11. 26, reaminte#te
comunit&ii c pn #i Cina Domnul ui (Euharistia) st n l egtur cu moartea l ui
Hristos. Cunoa#tem, desigur, faptul c, n anumite cercuri al e cre#tinismul ui primar,
pericol ul de a ui ta acest aspect a fost prezent. Bucuria, l egi tim de al tfel , specific
cel ebrrii euharisti ce - care era n l egtur, conform cr&ii Faptel or 2. 46, cu memoria
vie a apari&i il or Pascal e al e l ui Hristos - putea uneori degenera (I Cor. 11. 21) punnd
compl et n umbr gndul l a moartea l ui Hristos (a se vedea Urchri st ent um u. Got t esdi enst ,
1 ed. , p. 13 #. u).
6
Nu se poate nega asemnarea cu ritual uril e simil are al e rel igiil or de mistere (a se
vedea n sepcial A. Di etrich: Ei neMi t hrasl i t urgi e, 1903, p. 157 s. u) ; R. Rei tzenstein
Helleni st i scbe Myst eri enreli gi onen, 3rd edn. , 1927, p. 259; F. Cumont: Les reli gi ons
ori ent ales dans le pagani sme romai n, 1907; C. Cl emen: Reli gi onsgeschi cbt li che Erklrung
den Neuen Test ament s, 1924, 2nd edn. , p. 168 s. u). Dar, n chestiunea pe care o dezbatem
aici, aceast anal ogie nu are ni ci o rel evan&.
8


Astfel, ancorarea Botezului n lucrarea lui Hristos are trei consecin&e:
iertarea pcatelor - proclamat nainte de Hristos, dar care are acum ca
fundament moartea rscumprtoare a Sa; transmiterea Duhului - care
e ntr-o strns legtur teologic cu iertarea pcatelor; iar ntre
acestea dou #i forma exterioar a Botezului se stabile#te o nou rela&ie,
astfel nct att scufundarea ct #i ridicarea dobndesc o nou
semnifica&ie.

Coresponden&a dintre a fi botezat #i a muri mpreun cu Hristos,
care #i are originea n via&a lui Iisus #i botezul Su n Iordan, este u#or
de urmrit de-a lungul Noului Testament #i nu este limitat doar la
Rom. 6.1 #.u. O gsim mai nti la Apostolul Pavel, n I Cor. 1. 13, unde,
n mod clar, Botezul este perceput ca participare la Crucea lui Hristos.
Nu cumva Pavel s-a rstignit pentru voi? Sau n numele l ui Pavel
a#i fost boteza#i? Aici, cele dou expresii a#i fost boteza#i #i un
altul s-a rstignit pentru voi sunt vzute ca sinonime. Aceast
uniformitate a exprimrii ne arat, de asemenea, c ea &ine de esen&a
Botezul cre#tin n Noul Testament #i c Hristos este Cel care lucreaz
(opereaz), n timp ce persoana botezat este subiectul pasiv al acestui
act.

Aceea#i linie de gndire apare #i n Epistola ctre Evrei.
Imposibilitatea unui al doilea botez reiese din 6.4 #. u #i aceasta rezid
din faptul c Botezul nseamn participare la Crucea lui Hristos:
Pentru cei care s-au luminat odat (botezat), &i au gustat darul cel
ceresc &i s-au fcut prta&i Duhul ui Sfnt &i au czut, este cu
neputin# s se nnoiasc nc o dat spre pocin#; fiindc ei pe
seama lor n&i&i l rstignesc a doua oar pe Fiul lui Dumnezeu.
Vedem aici din nou c transmiterea Duhului este legat de moartea
rscumprtoare a lui Hristos, pentru iertarea pcatelor noastre.

Si n scrierile Apostolului Ioan se gsesc indicii ale acestei legturi,
dintre apa Botezului #i sngele lui Hristos.
7



7
Ai ci trebuie men&ionate n special In 19. 34 #i 1 In 5. 6; de asemenea Ioan 3. 14 #. u,
Ioan 13. 1 #. u. A se vedea Urchri st ent um u. Got t esdi enst , 1st edn. , pp. 73 s. u, 49, 68 #.u.
Sper s fi reu#i t s stabil esc l egtura din Botez #i Cina Domnul ui (Euharistie) n
capitol ul 19. 34 (#i 13. 1 #. u) ( ca rspuns mpotriva l ui R. Bul tmann op. cit. ad l oc, #i,
mai nou al l ui W. Mi chael is: Di e Sakr ament e i m Johannesevangeli um, 1946) . Dar aici, l a
f el ca n I Ioan 5. 6, rel a&ia dintre Botezul #i moartea l ui Iisus este prezent, astfel c
avem de a face cu un fel de rel a&ie triunghiul ar - care nu mi pare a fi strin gndirii
Apostol ul ui Ioan.
9

Totu#i, chintesen&a legturii dintre Botez #i moartea lui Hristos, n
cadrul doctrinei baptismale a Noului Testament, se limpeze#te n
ntregime numai atunci cnd plasm aceast chestiune n contextul
Botezului Mntuitorului la Iordan. Ce a nsemnat, pentru omul Iisus,
propriul su botez? Aceasta este o interogare cu care s-a confruntat
Biserica primar. De ce s-a botezat Iisus, n pofida faptului c era fr
de pcat? (tim c botezul lui Ioan era destinat pcto#ilor. Evanghelia
ebioni&ilor #i Evanghelia dup Evrei (apocrife) se confruntau, la rndul
lor, cu aceast ntrebare. Evanghelia dup Matei, de asemenea, plaseaz
ntrebarea lui Ioan Boteztorul n punctul culminant al relatrii
(3. 14): Eu sunt cel ce are trebuin# s fie botezat de Tine, &i Tu vii
la mine? (i Iisus rspunde: Las acum, c astfel se cuvine ca noi
s-mplinim toat dreptatea.

n relatarea sinoptic al lui Marcu, Matei (Marcu 1. 10 #. u, Matei 3. 16
#.u) #i - conform versiunilor atestate - de asemenea Luca (3. 22),
rspunsul este con&inut de evenimentul n sine, #i anume n
proclamarea glasului din cer: Tu e&ti Fiul Meu prea iubit, ntru Care
am binevoit. n n&elegerea botezului lui Iisus, #i prin urmare a
con#tiin&ei mesianice a lui Iisus", este de o importan& capital faptul
c gl asul di n cer este un cit at din Isaia. 42. 1. Avem aici o trimitere la
Cnturile Robului Domnului (Ebed-Yahve). A#a este numit n Vechiul
Testament Robul lui Dumnezeu, care trebuie s sufere pentru poporul
su.

Manuscrisul D, mpreun cu al&i martori din a#a-numitul Text
Apusean", ofer o variant pentru textul lucanic. Potrivit acestui
manuscris, vocea suna astfel: Tu e&ti Fiul Meu prea iubit, Eu astzi
te-am nscut. Deci nu un citat din Isaia 42.1, ci din Ps. 2.7,
cunoscutul Psalm mprtesc. Acest pasaj este de fapt citat n cartea
Faptele Apostolilor 13. 33 (#i, de asemenea, n Evr. 1. 5 #i 5. 5) ns n
legtur cu nvierea, nu cu Botezul. n acest Psalm, Regelui I se
adreseaz ca Fiului lui Dumnezeu. Cre#tinii au vzut aici dovada
scripturistic pentru filia&ia divin a lui Hristos, deoarece, n virtutea
nvierii sale, El s-a mprt#it de Regalitate. Sec&iunea din cartea
Faptele Apostolilor 13.33, se refer de fapt la nvierea lui Hristos - aici,
citatul din Psalmul Regal fiind n locul potrivit. De aici s-ar putea s se
fi strecurat n relatarea lucanic a Botezului, n manuscrisele
men&ionate, de#i este posibil s fi existat #i n originalul lui Luca.
Chiar dac lucrurile stau astfel, versiunea lui Marcu #i a lui Matei este
totu#i de preferat. Potrivit acesteia, la Botez, Hristos nu este nc
proclamat mprat", ci doar Slujitorul lui Dumnezeu". Demnitatea
mprteasc apare mai trziu, dup nviere; mai nti El trebuie s
10

mplineasc lucrarea Robului lui Dumnezeu, Cel Care sufer, n direct
legtur cu sensul botezului lui Ioan - fiind chiar mplinirea acestui
sens.

Forma cuvintelor care s-au auzit din cer, la botezul lui Iisus, difer, n
limba greac, de Isaia 42.1 numai ntr-un singur loc: ar fi
traducerea corect a ebraicului abdi (Robul meu) - #i aceast traducere
corect apare atunci cnd se citeaz acela#i pasaj n Matei 12. 17. Dar
aici, n loc de este . Asemnarea cuvintelor grece#ti , #i
., precum #i legtura dintre cuvintele ebraice bachir, jachi d #i
rdcina grecescului , #i , sugereaz c
Iisus a fost numit mai nti (fiu) n traducerea greac a pasajului
din Isaia 42. 1, n timp ce n originalul semitic el este desemnat ca ebed
(slujitor) - lucru ce corespunde cu textul de la Isaia 42. 1. Aceast
posibilitate ar trebui, cu siguran&, s fie luat n calcul, n special n
Ioan 1. 34 - un pasaj care, dup cum vom vedea, are legtur cu glasul
ceresc, #i care nu ofer ca variant atestat cuvntul , ci
(care este traducerea uzitat de Septuaginta pentru evreiescul bachi r)
prin care este desemnat n Isaia 42. 1 Robul lui Dumnezeu. ns chiar
dac forma ebraic a glasului din cer cuprindea cuvntul Fiu", n
contrast cu Isa. 42.1, restul contextului se refer totu#i la Isa. 42.1,
bine-cunoscutul nceput al Cntului Robului lui Iahve
8
. Iisus este
numit apoi Fiu, n msura n care, ca Rob al Domnului, El ia asupra-(i
pcatele poporului su, ntru suferin&a #i moartea Sa. Pentru c El, cel
ce este desemnat n Isaia 42. 1, va ndeplini cu siguran& lucrarea
descris mai detaliat n capitolul 53 din Isaia.

Pentru o mai adnc n&elegere a botezului lui Iisus, este semnificativ
faptul c aceast voce din cer l nume#te pe Iisus Fiu (conform
textului grecesc) #i, fapt decisiv, Fiu care va ndeplini misiunea
atribuit profetic n Vechiul Testament Robului l ui Dumnezeu, Cel ce
sufer.

(i aici gsim rspunsul la ntrebarea: Ce a nsemnat pentru Iisus nsu#i
botezul spre iertarea pcatelor? n momentul Botezului, El este ales
s-#i asume rolul de Rob al Domnului, Care ia asupra Lui pcatele
propriului popor. Ceilal&i evrei au venit la Iordan pentru a fi boteza&i
de Ioan, spre iertarea propriilor pcate. Iisus, dimpotriv. n clipa
cnd este botezat asemenea celorlal&i, aude o voce care proclam: Vei fi

8
Pr. Leenhardt: Le bapt eme chret i en, 1944, P. 27, n. 2, nu recunoa#te proveni en&a
cuvntul ui nici din Isaia 42. 1 ni ci din Ps. 2. 7. ns Matei . 12. 17, unde este
citat Isa. 42. 1-4, con&ine formul area .
11

botezat nu pentru pcatele tal e, ci pentru cele ale ntregului popor.
Pentru c Tu e#ti Cel despre care Isaia a proorocit c trebuie s sufere
pentru pcatele oamenilor. Aceasta lucru nseamn c Iisus este
botezat n perspectiva mor&ii Sale - moarte ce are ca efect iertarea
tuturor oamenilor. Din acest motiv, Iisus trebuie s fie solidar cu
poporul su #i s coboare el nsu#i n Iordan pentru ca s se
mplineasc toat dreptatea.

n sensul acesta, rspunsul dat de Iisus lui Ioan Boteztorul, s se
mplineasc toat dreptatea ( , Mat.
3.15), dobnde#te o semnifica&ie concret.

Botezul lui Iisus este legat de (dreptate) - nu numai a Sa,
ci #i cea a ntregului popor. Se pune aici accentul pe
cuvntul . Rspunsul lui Iisus, pe care exege&ii l-au gsit
ntotdeauna greu de explicat, dobnde#te un sens concret: Iisus va
mijloci iertarea pcatelor tuturor. Luca (la fel #i Marcu) nu utilizeaz
acest cuvnt, dar el subliniaz, n felul su, acela#i lucru, n 3. 21: (i
a fost c dup ce s-a botezat tot poporul ( ), S-a
botezat &i Iisus. Est e limpede, avnd n vedere gl asul din cer, de ce Iisus
trebuie s se bot eze, ns El se di stinge de mul&imea cel or botezai (pentru
pcat ele proprii ), fiind Cel chemat a f i Robul lui Dumnezeu, Cel ce suf er
pent ru to&i ceilal&i .

Titlurile de Rob al Domnul ui, ca #i cel de Mesia, erau deja cunoscute n
iudaism. Dar ideea ca Mesia s fie n acela#i timp #i Robul
Domnului era de neimaginat pentru ei. Este adevrat c Mesia poart,
pe alocuri, titlul de Rob al lui Dumnezeu"; dar suferin&a pentru
ceilal&i, care este o caracteristic a lui Ebed Yahve, nu i este atribuit
niciodat. Targum-ul din Isaia 53 este foarte relevant n acest sens.
9

Legtura dintre cele dou se gse#te n via&a lui Iisus.

Astfel, Botezul lui Iisus trimite nspre sfr#it, nspre punctul
culminant al vie&ii sale, Crucea - n care Botezul #i va gsi mplinirea.
Acolo, Iisus va realiza un Botez general. n cadrul propriului su botez
din Iordan, a fost investit s fac acest lucru.

Aceast explica&ie este confirmat de sensul pe care cuvntul
(botez) l are pentru Iisus. Am vzut deja faptul c Iisus nu a botezat. (i
acum n&elegem mai bine motivul refuzului Su. Pentru El, a fi

9
A se vedea, n acest sens, P. Seidel in: Der Ebed Jahwe und di e Messi as gert alt i m
Jesajat ar gum (Z. N. T. W. , 1936, p. 197 #. u).
12

botezat nsemna, de acum nainte, a suferi, a-&i da via&a pentru
poporul tu. Aceasta nu e o simpl specula&ie; o confirm fiecare din
cele dou cuvntri n care Iisus folose#te cuvntul : Marcu
10. 38 #i Luca 12. 50. n Marcu 10. 38: Pute#i . . . s v boteza#i cu
botezul cu care Eu M botez?, a fi botezat nseamn a muri". A se
vedea, de asemenea, #i Luca 12. 50: (i cu botez am a M boteza, &i
ct nerbdare am pn ce se va-mplini! Aici, de asemenea, a fi
botezat nseamn, simplu, a muri". n ambele cazuri, Iisus este Cel
Care vorbe#te. Referindu-se la cuvntul botez", El vorbe#te despre
propria Sa moarte. Numai ntr-un sens derivat se poate extinde
referin&a acestei expresii #i la ucenici. Iisus nu va boteza oamenii cu
ap, asemenea lui Ioan Boteztorul, ci va mplini un Botez general ,
pentru to&i oamenii, o dat pentru totdeauna, la momentul mor&ii sale
isp#itoare. Aceasta est e esen& a acest ui Bot ez general, realizat #i oferit de
ctre Iisus, #i el nu presupune nici o ref erire l a deci zia personal sau
capacitat ea de n& elegere a cel or care l primesc. Aici #i are obr#ia harul
baptismal #i el se constituie, n sensul cel mai strict, ntr-un har
premergtor.

Dup moartea #i nvierea lui Iisus, ucenicii administreaz din nou
Botezul cu ap. n&elesul acestui gest va fi analizat mai ndeaproape n
capitolul urmtor. Dar, n orice caz, este deja limpede motivul pentru
care Botezul nu constituie o reveni re l a botezul lui Ioan, ci est e un Bot ez
ntru moartea lui Hri stos. Acum putem n&elege mai bine cum anume
Botezul cre#tin, n Noul Testament, este participare la moartea #i
nvierea lui Hristos. Acum cunoa#tem #i temeiurile profunde ale
doctrinei baptismale din Rom. 6. 1 #. u - care pot fi, de asemenea,
urmrite de-a lungul Noului Testament.

Gsim n Evanghelia dup Ioan 1.29-34 confirmarea faptului c
Botezul cre#tin are ca piatr de temelie via&a lui Iisus #i poate fi
urmrit ncepnd de la botezul lui Iisus n Iordan. Acest pasaj
scripturistic este, s spunem a#a, primul comentariu al relatrii
sinopticilor - #i se pare c autorul Evangheliei a patra a n&eles-o n
sensul pe care l-am indicat n expunerea noastr. n Evanghelia Sf.
Ioan, referin&a despre botezul lui Iisus are forma unei , unei
mrturii pe care Ioan Boteztorul o depune dup eveniment. Acest
lucru nu este relatat ca un fapt, dar este presupus #i transformat n
relatare. Dovada const n cuvntul din versetul 18: Iat Mielul l ui
Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii. n versetul 33, Ioan
Boteztorul #i aminte#te c a vzut Duhul Sfnt coborndu-se #i
rmnnd asupra lui Iisus #i adaug, n versetul 34, concluzia: Am
vzut &i am mrturisit c aceasta este alesul lui Dumnezeu. Aici
13

avem o referire clar la glasul care s-a auzit din cer la botezul lui Iisus,
pentru a-L numi pe Acesta folosind expresia din Isaia. 42. 1.
Traducerea (ales), despre care am vorbit deja
10
, este atestat
de traducerea Sinaiticus, Vetus Ital a #i cea veche siriac; n celelalte
manuscrise, este nlocuit cu (fiu), n vederea
armonizrii textului cu sinopticii. Am vzut c este
traducerea obi#nuit pe care Septuaginta o d cuvntului ebraic bachir,
care apare n Isa. 42. 1.

n timp ce, n Evangheliile sinoptice, rela&ia dintre botezul lui Iisus,
suferin&a #i moartea Sa isp#itoare apare doar n contextul glasului
auzit din cer la Botez - care este un ecou al primului verset de la Isaia
42, Evanghelia dup Ioan este mai clar n acest sens. Ioan Boteztorul,
auzind glasul ceresc, formuleaz o concluzie #i declar c Iisus este
. Astfel, el a
n&eles acest episod ca o investire a lui Iisus de a ndeplini lucrarea
lui Ebed Iahve.
11


Dac interpretm astfel relatarea evanghelic a botezului lui Iisus, din
perspectiva glasului ceresc #i potrivit n&elesului su pentru istoria
mntuirii, avem un mic indiciu despre legtura dintre cele dou efecte
ale Botezului cre#tin (iertarea pcatelor #i dobndirea Duhului Sfnt),
a#a cum apare ea n Noul Testament. Sinopticii, la fel ca Evanghelia a
patra, ne arat n ce msur Botezul cre#tin, din moment ce este un
Botez al Duhului, #i are temelia n botezul lui Iisus de la Iordan. De
asemenea, la botezul su, Iisus nsu#i prime#te Duhul Sfnt, n
plenitudinea Sa. Acest lucru are, de asemenea, legtur cu suferin&a
isp#itoare a Robului lui Dumnezeu din Isaia. Mai exact, cu a doua
jumtate a textului din Isaia. 42. 1, a crui nceput este rostit de glasul
ceresc, sun astfel: Am pus Duhul Meu peste el [Sl ujitorul lui
Dumnezeu]; El va face judecat neamurilor. Descoperim astfel c,
n Vechiul Testament, revrsarea Duhului #i suferin&a Robului
Domnului este profe&it n acela#i verset. ntru acest Duh, Hristos va

10 V. sup. p. 17.
11
Legtura dintre dintre #i e bed Iahve transpare #i mai cl ar, nu doar
din Isaia 53, unde Servul l ui Dumnezeu este comparat cu un miel , ci, de asemenea, #i
din anal iza fil ol ogic, subl iniat de ctre C. F. Bumey n The Ar amai c Ori gi n of t he Fourt h
Gospel , 1922, #i anume c echi val entul aramaic pentru , t baljab delaha,
nseamn att mi el al l ui Dumnezeu ct #i sl uj itor al l ui Dumnezeu. De asemenea,
echival entul aramaic pentru , nat hal , se poate poate traduce #i - ceea ce ar
nsemna o #i mai strns l egtur ntre din Ioan 1. 29 #i gl asul din
ceruri care l desemneaz pe ebed Iahve. Dar chiar #i fcnd abstrac&i e de aceste
considerente, rel a&ia dintre el e e sufici ent de sol id.
14

realiza (puterea) #i, deci, pe bun dreptate, Matei stabile#te
legtura dintre miracol, Isaia 42. 1-4 #i Isaia 53. 4.
12


(i in ceea ce prive#te cele dou efecte ale Botezului cre#tin, propriul
botezul al lui Iisus ne conduce, de asemenea, nspre punctul culminant
al operei sale: Moartea #i nvierea Sa. Exist, prin urmare, o legtur
temporal ntre Botezul cre#tin, moartea #i nvierea lui Hristos.
Botezul cre#tin devine posibil numai n momentul n care acest e
evenimente ale mntui rii au f ost reali zat e. Trebuie s amintim aici Ioan
7.39: Duhul Sfnt nu era nc dat, pentru c Iisus nc nu Se
preamrise #i, de asemenea, Ioan 16. 7: C dac nu M voi duce,
Mngietorul nu va veni la voi.

Participarea fiecruia ntru moartea #i nvierea lui Hristos, n Botez,
este posibil numai dup ce Hristos realizeaz Botezul general; #i
acesta este motivul pentru care El nsu#i a fost botezat de ctre Ioan #i
pentru care cei primi&i astzi n Biseric sunt boteza&i.

Am vzut faptul c Botezul cre#tin este practicat, n fapt, doar dup
Cincizecime. C ceasul na#terii Botezului Bisericii se suprapune
cursului temporal al istoriei mntuirii: lucrarea expiatoare a lui
Hristos se ncheie aici. Epicentrul ntregii istorii, moartea #i nvierea
lui Hristos, coincide, de asemenea, cu centrul istoriei Botezului. ns
Pogorrea Duhului Sfnt reprezint punctul decisiv de cotitur pentru
cursul ulterior al istoriei Botezului - nu doar pentru c acest eveniment
completeaz istoria mntuirii, ci #i pentru c desf#urarea ulterioar a
istoriei mntuirii ncepe de aici. Aici se constituie Biserica, ca loca#
al Duhului Sfnt, ca Trup al lui Hristos Cel rstignit #i nviat. Astfel,
moartea lui Hristos, realizat o dat pentru totdeauna pe Cruce, trece
ntru Botezul Bisericii.

Capitolul urmtor va arta exact n ce mod.



12
A se vedea Matei 8. 16-17 #i 12. 17-22.
15


C CA AP PI IT TO OL LU UL L I II I



B BO OT TE EZ ZU UL L - - P PR RI IM MI IR RE EA A N N T TR RU UP PU UL L L LU UI I
H HR RI IS ST TO OS S




m vzut c, potrivit nv&turii Noului Testament, to&i
oamenii au primit, n principiu, Botezul, cu mult timp n
urm, #i anume pe Golgota, n Vinerea Mare #i de Pa#ti.
Acolo, actul esen&ial al Botezului a fost ndeplinit, fr
niciun fel de co-operare a noastr, #i chiar fr credin&a noastr. Acolo
a fost botezat ntreaga lume, n baza actului absolut suveran al lui
Dumnezeu, Care, n Hristos, ne-a iubit mai nti (1 Ioan 4. 19)
nainte de a-L iubi noi, chiar nainte de a crede noi. Ce nseamn
atunci, faptul c Biserica boteaz? Nu este cumva un act inutil, dac
Hristos a murit #i nviat deja pentru toat lumea, n acel moment al
istoriei care, pentru cei credincio#i, reprezint nsu#i nucleul ei?

Cei mai mul&i teologi de azi sunt de acord c elementul distinctiv al
Botezului, n Biserica primar, consta n rel a&ia dintre acest act #i
persoana care moare #i se ridic acum mpreun cu Hristos (Romani 6.
3). Pe de alt parte ns, explica&iile difer foarte mult de ndat ce se
ncearc definirea mai ndeaproape a naturii acestei legturi #i astfel,
stabilirea acelui aspect ce realizeaz participarea personal ntru
moartea #i nvierea lui Hristos. Potrivit lui Karl Barth, care readuce n
actualitate o afirma&ie a lui Calvin, n Noul Testament Botezul este o
chestiune de cognitio a mntuirii, fiind practic imposibil s vorbim de
participare n sensul propriu-zis al termenului. Persoana, mai
degrab con#tientizeaz". Odat cu definirea actului baptismal n
termeni de cognitio, se pune implicit problema Botezului copiilor #i, pe
cale de consecin&, se rspunde negativ. Pentru c este un non-sens a
mprt#i copilului cuno#tin&e referitoare la moartea #i nvierea lui
Hristos. Iar despre rspunsul credin&ei - care este singurul rspuns
posibil la aceast cunoa#tere, n viziunea lor - nici nu poate fi vorba.
Prin urmare, Karl Barth are dreptate atunci cnd construie#te negarea
A
16

caracterului biblic al botezului copiilor pe aceast interpretare. Cine
consider c aceast interpretare este corect , va avea dificult&i n a
sus&ine botezul copiilor.

Totu#i, aceast interpretare nu mi se pare a fi just n raport cu cele
relatate n Noul Testament, #i voi prezenta o alta - bazat pe textele
neo-testamentare. Toate discu&iile despre Botez ar trebui s nceap cu
aceast chestiune - #i anume cu def ini&ia teologic a esen& ei #i n&el esului
Botezului. Este necesar s ne ntrebm dac Botezul copiilor este
atestat de ctre izvoarele Bisericii primare. Textele Noului Testament
ne permit s rspundem ambivalent la aceast ntrebare - #i trebuie s
acceptm, pur #i simplu, acest fapt. Nici chiar din pasajele care vorbesc
despre Botezul mpreun cu toat casa nu putem desprinde o
concluzie clar, cel pu&in nu n acest sens. Pentru c nu cunoa#tem, de
fapt, dac existau copii n acele case. Aceste pasaje pot fi utilizate doar
pentru a explica nv&tura despre Botez. Ele nu sunt dovezi efective ale
practicii Botezului copiilor n vremurile apostolice. Aprtorii
caracterului biblic al botezului copiilor nu ar trebui s cread c
sarcina lor este foarte u#oar dac prezint ndat dovada botezului
ntregii case.

Dar, pe de alt parte, nici cei care contest existen&a pedo-baptismului
nu ar trebui s se bazeze pe ideea c nicieri n Noul Testament nu este
men&ionat Botezul copiilor. Pentru c este evident faptul c, ntr-o
biseric misionar precum Biserica Noului Testament - m refer la
momentul na#terii sale - ocaziile unei astfel de practici ar fi aprut
destul de rar, chiar dac aceast practic ar fi fost n acord t emeini c cu
doctrina Bisericii primare. Astfel de ocazii s-ar ivi n dou cazuri destul
de diferite. n primul caz, atunci cnd o cas (familie) ar veni cu to&ii
la Botezul cre#tin, presupunnd existen&a copiilor n acea cas". n al
doilea rnd, dup convertirea #i Botezul prin&ilor, sau a unuia dintre
prin&i , dac s-ar na#te copii - iar acesta nu este un caz frecvent la
nceput, dar cu siguran& frecvent n vremea Noului Testament.

n aceasta const slbiciunea aproape tuturor opozi&iilor referitoare la
botezul copiilor: nu se iau n considerare aceste dou situa&ii destul de
diferite. nsu#i modul n care acestea se eviden&iau n cadrul Botezului
prozeli&ilor din Iudaismul acelor timpuri ar fi trebuit s previn
ignorarea lor. Nu pot fi trecute cu vederea, n aceast discu&ie,
referin&ele istorice percutante pe care le ofer Joachim Jeremias n
17

aceast privin&
13
- ntr-o lucrare considerat de cea mai mare
importan& pentru ntreaga chestiune. Atunci cnd cei dintre neamuri
se converteau la Iudaism, copiii l or treceau, l a rndul l or, pri n botezul
dest inat prozeli&ilor. Pe de alt parte, ace#ti copii, dac se n#teau dup
convertirea prin&ilor lor, nu mai trebuiau s fi e bot eza&i . Se considera c
sunt sfin&i&i prin prin&ii lor - un considerent important, avnd n
vedere analogia din I Cor. 7. 14.
14


Explica&iile atente ale lui Jeremias par s fi demonstrat cel pu&in
posibilitatea unei dovezi indirecte a Botezului copiilor. De asemenea,
ar trebui luat aici n considerare forma n care ne este transmis
relatarea binecuvntrii copiilor din Marcu 10. 13 #.u (Matei 19. 13
#.u. , Luca 18. 15 #. u).
15
Nu e necesar s adugm mai multe. Dac n
ceea ce prive#te chestiunea istoric a practicii Botezului copiilor n
Noul Testament m exprim, n mod deliberat, cu toat pruden&a
necesar, a# vrea, pe de alt parte, s subliniez de la bun nceput c n

13 J. Jeremias : Hat di e alt est e Chri st enbei t di e Ki ndert aufe geubt ?, 1938. Trebuie s
mentionm ai ci #i pe A. Oepke: Zur Fr age nach dem Ursprung der Ki ndert aufe (Festschrift
fur Ihmel s) , 1928, #i Johannes Leipol dt: Di e urc hri st li che Taufe i m Li cht e der
Reli gi onsgeschi cht e, 1928 - l ucrri fundamental e n studiul l egturii dintre Botezul
cre#tin primar #i botezul prozel i &il or. Avnd l a baz aceste l ucrri , n special prima
dintre el e, amintim #i despre Giovanni Mi egge: Il Bat t esi mo dei Fanci ulli nell a st ori a,
nella t heori a, nel la pr assi , o investiga&i e percutant cruia i s-a acordat prea pu&in
aten&i e, l ucrare ce a l uat na#tere n urma discu&iil or din Biseri ca Val dezian, n 1942;
de asemenea Hermann Grossmann: Ei n Ja zur Ki ndert aufe (Kirchl i che Zei tfragen, vol .
13), 1944, care men&i oneaz l ucrri ce reprezint punctul diferit de vedere al l ui K.
Barth #i Fr. J. Leenhardt: Le bapt eme chr et i en, son ori gi ne, s a si gni fi cat i on (Cahiers
theol ogiques de l ' Actual ite protestante, No. 4), 1944. Unei perspective asemntoare, a
l ui H. Grossmann' s i rspunde Al bert Schdel in : Di e Taufe i m Leben der Ki rcbe
(Grundriss, 1943, p. 177 #. u). A aprut recent o l ucrare a l ui Theo Preiss: Le bapt i me des
enfant s et le Nouveau Test ament (Verbum Caro, 1947, p. 113 #. u), care aj unge l a concl uzia
c botezul copiil or este n armoni e cu doctrina Noul ui Testament despre Botez. A se
vedea #i M. Goguel : L ' Egli se pri mi t i ve, 1947, p. 324 #. u). Din pcate, contribu&iil e
importante, care tocmai au aprut n Ol anda #i care iau pozi &ie mpotriva bro#uri i l ui
Barth, nu pot fi men&i onate aici: G. C. Berkouwer: Kar l Bart h en de ki nderdoop, 1947; G.
C. van Niftrik: De ki nderdoop en Karl Bart h ( Nederl ands Theol ogisch Tij dschrift, 1947,
p. 18 #. u) .
14
A se vedea Strack Bil l erbeck: Komment or Zum Neuen Test ament aus Talmud and
Mi drasch, Vol . I, 1922. , p. 110 #. u.
15
A se vedea Apendi x, despre Urme al e unei vechi forumul e Baptismal e n N. T (un eseu
de-al meu, publ icat pentru prima oar n Revue d' Hi st oi re et de Phi los ophi e reli gi euses,
1937, p. 424) . Am subl iniat acol o infl uen&a exerci tat de ctre acest termen tehnic
l iturgic baptismal , #i anume Kwl veiv, asupra acestei rel atri. Independent, #i pe al t
cal e, Jeremias (op. ci t, p. 25) aj unge l a o concl uzie simil ar; dar el nu are ca punct de
prnire Marcu 10. 14, ca #i mine, ci Marcu 10. 15, artnd c Marcu, asemenea l ui Ioan
3. 3 #i 5 l eag chemarea l a pocin& din Matei 18. 3 de Botez, fol osind cuvintel e
cu sensul ' asemenea unui copil ' . Jeremias a adunat ambel e expl ica&ii ntr- o
referin&a publ icat n Z. N. W. 1940) cu ti tl ul . ' Practica Pedobaptismul ui in Biserica
Primar: Marcu 9 10. 13-16 #i l ocuril e paral el e.
18

Noul Testament exist i ndi scut abil mai pu&ine i ndi cii - de fapt ni ci una -
ale Bot ezului la maturit ate al celor nscu&i #i crescu&i de pri n&i deja
ncre#tina&i. Din punct de vedere cronologic, o astfel de situa&ie ar fi
fost posibil n jurul anului 50, dac nu chiar mai devreme - timp care
este, cu siguran&, unul al Noului Testament. Singurul caz de copii ai
unor prin&i cre#tini despre care auzim este men&ionat n I Cor. 7. 14 #i
urmeaz practica botezului prozeli&ilor: sunt boteza&i doar copiii
proveni&i din prin&i pgni care s-au convertit la cre#tinism, spre
deosebire de cei nscu&i dup convertirea prin&ilor lor. n orice caz,
acest pasaj exclude botezul acestor copii cre#tini, mai trziu, la vrsta
adult.

Cei care contest caracterul biblic al botezului copiilor, prin urmare,
trebuie s ia n considerare faptul c practica bot ezului l a maturit ate,
pent ru fiii #i fiicel e nscut e di n prin&i cre#ti ni, pe care ei l recomand, est e
chi ar mai pu&in atestat de Noul Test ament dect Botezul copiilor (pentru
care se pot indica anumite analogii) fiind li psit, ntr-adevr, de ori ce f el
de dovad.

Dar ntrebarea trebuie s pus n al&i termeni dect cel de dovad.
Chestiunea poate fi decis doar pe terenul doctrinei ( nv& turii ) Noului
Testament: Este Botezul copiilor compatibil cu nv&tura Noului
Testament despre natura #i sensul Botezului? Valoarea bro#urii lui
Karl Barth const tocmai n aceasta - c pune problema n acest fel. Ea
are cel pu&in meritul de a chema Biserica s reflecteze asupra sensului
Botezului. Dar, chiar dac rspunsul dat dezvluie aspecte foarte
importante, neglijate pn #i n prezent, el nu este - a#a cum mi se pare
- n concluziile sale esen&iale, unul adevrat, conform Noului
Testament.

Chestiunea ar trebui s fie formulat, din punctul declarat de vedere al
Teologiei Noului Testament, strict ca o problem de exegez a Noului
Testament. Cu siguran& ea nu ar trebui confundat cu chestiunea
Bisericii na&ionale sau confesionale (mrturisitoare) (Vol kskirche
oder Bekenntniskirche). Cu al su ' hi nc, hinc illae lacrimae'
16
, Karl Barth
obiecteaz faptul c sus&intorii Botezului copiilor au ca motiva&ie
numai efortul de a pstra Biserica na&ional prin intermediul botezului
copiilor. Este posibil ca acest lucru s fie adevrat n cazul multora
dintre sus&intorii botezului copiilor. Dar, parcurgnd expunerea lui,
apare ntrebarea dac nu cumva acest ' hinc, hinc ill ae l acrimae' nu #i-a
gsit o aplica&ie (n sens opus, antagonic) la nsu#i Barth, n grija lui

16
Op cit. , p. 53.
19

legitim de a realiza o Biseric confesional (mrturisitoare). Nu
cumva opozi&ia fa& de Botezul copiilor - practic pe care o nume#te
ran n t rupul Biseri cii
17
- pe care el o promoveaz, s fie, ntr-o
anumit msur, tocmai n sprijinul acestei cauze?

Cnd defini&ia Botezului este confundat cu chestiunea Bisericii
na&ionale sau confesionale, ntreaga problem este din start mpins
ntr-o perspectiv care nu &ine de Noul Testament. Nu poate fi
contestat faptul c exist anumite conseci n&e (ce se constituie n a#a
numit problem eclesiologic) care decurg din examinarea naturii #i
n&elesului Botezului. ns ce doresc s afirm este c nu se pot aborda
corect textele referitoare la botezul copiilor - dac se dore#te cu
adevrat a se stabili caracteristicile decisive ale acestei practici - atunci
cnd chestiunii n cauz i se atribuie o form att de strin de Noul
Testament.

Desigur, Biserica n care persoana botezat este primit are un caracter
mrturisitor #i n Noul Testament. De asemenea, este adevrat #i faptul
c Botezurile adul&ilor care veneau din iudaism #i pgnism - adic
singurele Botezuri despre care auzim, ca regul general, n Biserica
primar - sunt un prilej de afirmare a credin&ei din partea adul&ilor ce
urmeaz s primeasc Botezul. Dar este o gre#eal a trage prea repede
vreo concluzie: caracterul mrturisitor al Bisericii primare #i legtura
acestuia cu Botezul, sau faptul c mrturisirea #i credin&a sunt condi&ii
prealabile ale unui Botez. n ceea ce prive#te prima supozi&ie, trebuie
s spunem c botezul adul&ilor constituie, ntr-adevr, o ocazie
important pentru mrturisirea credin&ei, dar aceasta nu este, cu
siguran& #i singura ocazie - caracterul mrturisitor al Bisericii nu st
sau cade odat cu aceasta.

Credin&a a fost, probabil, ntotdeauna mrturisit n cadrul
serviciilor divine din biserica primar; #i mrturisirea ei era, de
asemenea, fcut n fa&a judectorilor, n cadrul exorcismelor, n
nv&tura Bisericii
18
#i, posibil, n investirea (hirotonia n.n) cuiva
dintr-o comunitate. Iar referitor la cea de-a doua premis - legtura
dintre credin& #i Botez - dup cum vom vedea n capitolul urmtor,
credin&a este indisolubil legat de actul Botezului. ns aceast
legtur trebuie exact definit. n nici un caz nu ar trebui ignorat faptul
c, n cazul adul&ilor, aceast credin& trebuie s fie prezent n

17
Op cit. , p. 40.
18
A se vedea l ucrarea mea Di e er st en chri st li chen Gl aubensbekennt ni sse (Theol . Studien,
Vol . 15), 1943 (n engl ez The Ear li est Chri s t i an Confessi ons, Lut t erwort h, 1949) .
20

momentul propriu zis al Botezului #i c elementul constitutiv al
legturii este tocmai aceast credin& temporal sau, mai degrab,
contemporan, ce l nso&e#te.

Necesitatea de a separa problema botezului copiilor de problema
Bisericii Na&ionale sau mrturisitoare rezult, de asemenea, din
urmtoarea considera&ie: cu mult nainte de Constantin, Irineu afirma
botezul copiilor - #i totu#i el fcea parte dintr-o Biseric
mrturisitoare".
19


Leenhardt sus&ine n lucrarea sa despre Botez
20
c Botezul copiilor
este, n esen&, un Sacrament destul de diferit de Botezul adul&ilor. El
se refer la faptul c se obi#nuie#te s se citeze, ca fundament biblic
pentru Botezul copiilor, texte din Noul Testament care nu vorbesc de
fapt despre acesta - n timp ce texte neo-testamentare care vorbesc
despre Botez nu se aplic Botezului copiilor. Acest ra&ionament al lui
Fr. Leenhardt se explic prin concep&ia sa despre sensul Botezului,
nrudit cu cea a lui Karl Barth, #i care nu reu#e#te s prezinte
lucrurile n n&elesul lor propriu-zis. Dimpotriv, ne vom lmuri c
nv&tura nou-t est ament ar aut entic despre Bot ez est e compatibil cu
Bot ezul copiil or - chiar dac acesta se practica sau nu - #i c, textele din
Noul Testament care sunt prezentate pentru a sus&ine Botezul copiilor
#i pot gsi, de asemenea, aplicarea legitim la Botezul adul&ilor.
21
Iat
a#adar importan&a faptului de a preciza limpede n&elesul teologic al
mor&ii #i nvierii personal e cu Hristos, n actul botezului, dup ce
Botezul general, decisiv pentru to&i oamenii , a fost realizat pe Golgota.

Aici mi se pare potrivit s ncepem cu diferen&a dintre Botez #i Sfnta
mprt#anie. Este posibil s artam
22
c, n comunitatea primar,
Biserica celebra dou Sacramente: Euharistia #i Botezul - primul
incluznd, cu siguran&, proclamarea (vestirea) Cuvntului. n
Euharistie, comunitatea particip, de asemenea, la moartea #i nvierea
lui Hristos. Atunci prin ce se deosebesc aceste Taine? ntr-un alt loc
am artat
23
c &ine de natura Euharistiei repetarea ei, n timp ce Botezul
pentru fiecare persoan e ceva ce nu poate fi repetat . Dar n chestiunea
sensului Botezului, trebuie s mai adugm c n Euharistie avem

19
Dup cum bine af irm H. Grossmann, op. cit. , p. 27.
20
Op cit. , p. 69.
21
A. Schadel in, op. ci t. , p. 182. , subl iniaz faptul c Botezul , chiar dac este
administrat copi il or, nu devine un al t sacrament.
22
O. Cul l mann, Urchri st ent um and Got t esdi enst, 1st edn. , p. 24 #. u.
23
Op. ci t. , pp. 72 #i 77.
21

comunit atea, iar n Botez persoana n cadrul acestei comunit&i, care se
raporteaz moartea #i nvierea lui Hristos.

Astfel, obiec&ia lui Barth referitoare la administrarea Euharistiei
copiilor
24
, dup primirea lor la Botez, devine nesustenabil. n&elesul
acestei apropieri repet ate a comunit&ii de moartea #i nvierea lui
Hristos, n Euharistie, este definit de ctre rela&ia acestora cu actul
unic al Botezului. Avem aici adunarea (ecclesia) - cu excep&ia celor
care nu cred #i a celor care nc nu cred - cel or care deja au crezut #i care,
iar #i iar #i asigur mntuirea, ca #i comunitate, n actul Euharistiei.
Pe de alt parte, n Botez, individul (persoana) se a#eaz, pentru prima
#i singura dat, n acel punct al istoriei n care mntuirea lucreaz - n
locul n care #i acum, n rstimpul dintre nviere #i a Doua Venire,
moartea #i nvierea lui Hristos, iertarea pcatelor #i mprt#irea
Duhul Sfnt, sunt, potrivit voii divine, lucrtoare pentru el. Aceast
nsu#ire, de a fi a#ezat odat-pentru-t otdeauna n locul potrivit - adic n
Biserica lui Hristos - este ceea ce deosebe#te Botezul de mprt#anie;
n timp ce participarea ntru moartea #i nvierea lui Hristos este ceea ce
le une#te.

n Romani. 6.3 #.u, Apostolul Pavel descrie ce se ntmpl la Botez:
persoana botezat cre#te mpreun cu Hristos Cel rstignit #i nviat ca
o mldi& altoit pe trunchiul Su. n I Cor. 12. 13, el define#te mai clar
modul n care aceast participare la moartea #i nvierea lui Hristos are
loc: noi to#i ntr-un Duh ne-am botezat, pentru ca s fim un singur
trup Din versetul anterior este evident c acest trup este Trupul lui
Hristos; iar din ntregul context rezult c acest Trup al lui Hristos
este comunitatea, adic Biserica. Pentru a determina natura #i n&elesul
Botezului, ambel e pasaje, Rom. 6. 3 #. u #i I Cor. 12. 13, trebuie s fie
luate mpreun. Cel din urm con&ine un rspuns lipsit de echivoc la
ntrebarea de la care am plecat: ce aduce nou actul Botezului din
Biserica primar, dac to&i suntem deja boteza&i de pe Golgota?

Men&ionarea celor dou texte, Rom. 6.3 #.u #i I Cor. 12. 13 nu este
arbitrar. Exist o legtur interioar ntre ele, n msura n care
Trupul lui Hristos n care suntem boteza&i este n acela#i timp trupul
rstignit al lui Hristos (Col. 1.24; II Cor. 1.5; I Petru. 4.13 ), precum #i
trupul su nviat (I Cor. 15.20-22). Avnd la baz o astfel de linie de
gndire - moartea #i nvierea cu Hristos pe de o parte #i crearea unei
comunit&i a lui Hristos pe de alt parte - Apostolul Pavel, n Gal.
3.27-28 (un text de cea mai mare importan& pentru botez), afirm, de

24
K. Barth, op. cit. , p. 52.
22

asemenea: Cci c#i n Hristos v-a#i botezat, n Hristos v-a# i
mbrcat . . . pentru c voi to#i una sunte#i n Hristos Iisus.

Pe de alt parte, printre pasajele Noului Testament n care Botezul este
men&ionat ntr-o manier didactic, nu exist niciunul n care cele
referitoare la actele mntuitoare ale lui Hristos sau cogni tio (dup cum
afirm Barth #i Fr. Leenhardt
25
) s fie considerat drept Botezul
odat-pentru-tot deauna.

Nu am gsit nici un pasaj care s spun sau s indice faptul c acest
cognitio este sinonim cu actul acelui Botez care merge dincolo de
evenimentul istoric de pe Golgota. Desigur, majoritatea relatrilor
nou-testamentare se refer la persoane adulte botezate, care vin la
credin& nainte de Botez #i care declar n mod natural aceast
credin& printr-o mrturisire
26
. ns nicieri nu auzim c acest cogniti o
constituie ceea ce se ntmpl cu adevrat n Botez. Dimpotriv, ceea ce
se ntmpl n actul Botezului este clar definit n textele pauline
decisive: I Cor. 12.13 #i Gal. 3.27-28: ncorporarea n Trupul lui
Hristos.

Dumnezeu altoie#te cu adevrat pe om - nu doar l inf ormeaz c est e
altoit - n Trupul lui Hristos. Prin urmare, n acel moment, pentru
persoana botezat, primirea acestui act const n nimic altceva dect
acceptarea pasiv a voii lui Dumnezeu ca el s fie ntr-adevr primit de
El n Trupul lui Hristos. El este botezat (Fapte 2. 41) - o diatez
pasiv indiscutabil
27
. Indiferent care sunt considerentele pe care le
ridic problema Botezului, ele urmeaz a fi subordonate acestei
defini&ii #i a fi explicate prin prisma acesteia. Barth, de asemenea, pune
un accent destul de hotrt pe constituirea Bisericii prin Botez. ns el
nu atribute nici o putere efectiv acestui act al voin&ei divine ca at are.
n schimb, el identific harul Botezului n mrturisi rea de credin& ce
nso&e#te acest act baptismal #i primirea sa prin credin&. Desigur,
Biserica trebuie s proclame ceea ce Dumnezeu realizeaz n Botez, dar
acest lucru nu nseamn c lucrarea specific divin are n #i pentru
Biseric o semnifica&ie cognitiv.

Euharistia prive#te, de asemenea, ntreg Trupul lui Hristos. Dar am
vzut mai sus c este una din caracteristicile ei faptul c se distinge de

25
Op cit. , p. 69.
26
A se vedea Apendi x. Cea mai veche l i turghie men&ioneaz mrturisirea de credin&, v.
inf. , p. 52.
27
In opozi &ie cu perspectiv Fr. Leenhardt. Op. ci t. , p. 57, care af irm, totu#i : e
bapteme est l e sacrament par l equel 1' Egl ise se recrut e.
23

evenimentul Botezului. n acela#i capitol al primei Epistole ctre
Corinteni (10.16 #.u), se spune c frngerea pinii are loc n cadrul
Trupului lui Hristos #i c noi, cei mul&i care ne mprt#im dintr-o
pine, suntem un singur Trup. n Euharistie, Trupul lui Hristos nu se
extinde prin adi&ia de noi membri, care sunt aduga&i (Fapte 2. 41),
ci ca Trup al lui Hristos comunitatea existent este ntotdeauna
consolidat, n sensul cel mai profund al termenului. Dar n actul
Botezului se ntmpl ceva diferit cu Trupul lui Hristos: el cre#te
cantitativ, prin adugarea () celor care sunt boteza&i
n trupul lui Hristos. De asemenea, aceast cre#tere este un eveniment
de o mare importan& pentru Trupul lui Hristos #i, prin urmare, ea
prive#te nu numai individul (persoana) - a#a cum se afirma de obicei -
ci, de asemenea, Biserica ca ntreg. Cu fiecare Botez este reputat o
nou victorie mpotriva puterilor ostile, de vreme ce noul membru este
primit n acel loc de scpare.

n acest sens, a# sublinia ceea ce spune Barth despre slvirea lui
Dumnezeu prin lrgirea Bisericii lui Iisus Hristos."
28
Dar de ce aceast
preamrire, ca atare, s nu aib o eficien& cauzal pentru individ
(persoan), iar nu o semnifica&ie cognitiv?

(i aici, ca #i pe Golgota, Dumnezeu este Cel care lucreaz prin Hristos.
ntr-adevr aceast adugire este o lucrare absolut gratuit a lui
Dumnezeu, independent att de condi&ia noastr uman ct #i de
credin&a noastr. Botezul Bisericii ar dobndi un caracter fundamental
diferit de cel al Botezului general, realizat de Iisus pe Golgota, dac
lucrrile lui Dumnezeu ar fi dependente de credin&a #i mrturisirea
omului. ns, n fapt, cel mai profund n&eles al Rscumprrii este
tocmai faptul c ea se realizeaz fr niciun fel de co-operare, #i chiar
mpotriva voin&ei, mpotriva cunoa#terii, sau mpotriva credin&ei celor
pentru care este nfptuit.
29


Dac n Botezul Bisericii credin&a nu este n primul rnd un rspuns
ulteri or la lucrarea lui Dumnezeu, ci mai degrab o pre-condi&ie,
Botezul de pe Golgota #i Botezul Bisericii, ca acte de primire ntru
legmntul harului, nu se mai afl la acela#i nivel.

Va trebui s vorbim n capitolul urmtor despre rolul pe care l joac
credin&a n Botez #i despre semnifica&ia prezen&ei credin&ei, att de des

28 Op Cit. , p. 52.
29 Acest l ucru este punctat #i de ctre G. Bornkamm, Taufe and neues Leben bei Paulus
(Theol . Bl atter, 1939, Sp. 237, n. 14) .
24

men&ionat, nainte #i n timpul Botezului. Vom ncerca s demonstrm
c Bot ezul de pe Gol got a #i Botezul Bisericii sunt l egat e n natura l or cea mai
intim ca act e divine complet independente de voin& a omului . *ine de esen&a
amndurora prezen&a credin&ei, ca rspuns la actul divin. n cazul
Bot ezului Bi seri cii , credin&a trebuie s i urmeze acestuia, chiar dac ea
este deja prezent nc nainte de imersiunea n ap - dup cum se
ntmpl de regul n cazul Botezului adul&ilor n Noul Testament. In
acest caz, Botezul Biserici cere, de asemenea, o credin& ulterioar
acestui act de adugare a unui nou membru Trupului lui Hri stos Cel
rsti gnit #i nviat - act svr#it n prezen&a comunit&ii. Dac Botezului
nu i urmeaz o credin& de acest fel, darul divin cuprins n acesta este
dispre&uit #i dezonorat, iar roadele sale compromise. Darul n sine, cu
toate acestea, #i pstreaz realitatea, nedepinznd de con#tientizarea
credin&ei n Hristos, ci de credi ncio#i a lui Hrist os, dovedit prin
incorporarea persoanei n Biserica Sa #i prin primirea acesteia ntr-o
mprt#ire special de moartea #i nvierea Sa.

Tot ceea ce nva& Noul Testament cu privire la un acest har lucrtor,
grat ia praeveniens (Romani 5.8-10, Ioan 15. 16; I Ioan 4.10 #i 19) se
aplic n msur #i mai mare Botezului, ca primire n Trupul lui
Hristos. Harul Botezului nu este doar o imagine a harului operat or
(gratia praeveni ens) pe care Dumnezeu ni l-a oferit pe Golgota. Este mai
mult: un eveniment unic, n ntregime dependent de Golgota, #i, de
asemenea, o manifestare nou #i speci al a aceluia#i har (grati a
praeveniens) . Actul divin al mntuirii devine contemporan Bisericii.

Pe Golgota, ntru Hristos, harul lui Dumnezeu este mpr&it tuturor
oamenilor, iar intrarea n mpr&ia lui Hristos le este deschis. n
Botez, intrarea este deschis pn n acel loc pe care l-am numit n alt
parte cercul restrns al acestei mpr&ii - care este Trupul
pmntesc al lui Hristos, Biserica
30
. Golgota #i Botezul personal sunt
legate una de cealalt precum mpr&ia lui Hristos (care dore#te s i
includ pe to&i) #i Biserica. Harul baptismal este manifestarea special
al unuia #i acela#i gratia praeveni ens de pe Golgota. Dovezi n acest sens
avem n Noul Testament: pe de o parte, exist umanitatea
rscumprat de Hristos, #i pe de alt parte exist Biserica. Pe de o
parte un Regnum Christi universal, iar pe de alta un Trup mai restrns al
lui Hristos.


30
Din acest motiv, Botezuril e ' de urgen&' , n opinia mea, nu au sens. Un copil a# pe
moarte nu va face niciodat parte din acest Trup pmntesc al l ui Hristos.
25

Teologii protestan&i au o prea mare re&inere n a formula ntr-un alt
mod chestiunea de la care am pornit. Ei se ntreab dac Hristos nu
cumva realizeaz #i n prezent, #i de fiecare dat, n momentul
Botezului fiecrei persoane n Biserica Sa, un lucru nou - o lucrare nou,
ce nu const doar n proclamarea faptelor mntuitoare ale lui Hristos.
Desigur, El nu #i d via&a din nou, de fiecare dat; dar Cel ce #ade
acum la dreapta lui Dumnezeu permite persoanei botezate n Biseric
s participe la ceea ce a avut loc deja n Vinerea Mare #i de Pa#te; #i
aceast participare are loc nu n termeni de n&elegere #i credin&, ci
mai degrab o ncadrare n acest loc special, adic Trupul Su
31
.

Atare anxiet&i, legate de interpretrile catolice", sau mai degrab
anglicane ori luterane", nu trebuie s constituie un impediment n a
ridica problema lucrrii speci ale a lui Hristos #i a efici en&ei fiecrui
eveniment din cadrul Bisericii (chiar #i cel al Botezului) #i nici nu ar
trebui s ne for&eze s rspundem a pri ori negativ. Aceasta nu ar fi n
conformitate cu cele descoperite n Noul Testament. Ar fi gre#it s
confundm caracteristicile atot-cuprinztoarei mpr&ii a l ui Hri stos
(Regnum Christi ) cu cele ale Bisericii mult mai restrnse
32
. Pentru
cercul mult mai cuprinztor al Regnum Christi este evenimentul istoric
de pe Golgota. Pentru Biseric, este un eveniment special, odat cu
fiecare Botez. Pentru to&i, boteza&i sau ne-boteza&i, Hristos a murit pe
Golgota. Dar pentru membrii Bisericii, aceea#i participare ntru
moartea #i nvierea lui Hristos este legat de a fi botezat n Trupul lui
Hristos Cel rstignit #i nviat.

Din punct de vedere al istoriei #i al mntuirii, evenimentul de pe
Golgota st n aceea#i rela&ie cu Botezul #i Euharistia. Acest lucru
nseamn, pe de o parte, faptul c Botezul nu constituie nicidecum o
repetare a evenimentului istoric, ce a avut loc odat pentru totdeauna,
ci un eveniment #i mai nou care, ori de cte ori un membru este
adugat Bisericii, ne aminte#te c istoria mntuirii continu #i n
prezent. Pe de alt parte, nseamn, desigur, c acest eveniment

31
Barth s-a ntrebat, n tratatul su, ce se ntmpl l a Botez; #i el si-a dat osteneal a,
spre deosebire de al &i teol ogi, s af irme c ceea ce se petrece n Botezul este n l egtur
cu l ucrarea istoric svr#i t o dat pentru totdeauna de Hristos. El concepe
evenimentul Botezul ui n termeni de cogni t i o a mntuirii; potrivi t viziunii sal e,
ncorporarea unei persoane n Trupul l ui Hristos consti tuie, dar nu fr acest cogni t i o,
actul fundamental , divin #i absol ut gratui t al harului baptismal . Dar f ormul nd astfel
probl ema, nu este oare vorba exact de re&inerea de care vorbeam mai sus, cea de a refuza
prezen&a l ucrrii cel ei noi a l ui Hristos n Botez, adic parti ciparea membril or Biserici i
ntru moartea #i nvierea Lui?
32
A se vedea l ucrarea mea Koni gsberrschaft Chri st i andKi rche (Theol ogische Studi en,
Vol . 10), 1941.
26

prezent este n ntregime determinat de cel petrecut
odat-pentru-tot deauna pe Golgota, al centrului istoriei
33
.

Avnd n vedere ceea ce afirm Noul Testament despre Biseric
(Trupul lui Hristos) putem ndrzni s afirmm c, n planul divin al
mntuirii, participarea ntru moartea #i nvierea lui Hristos este l egat
de acest l oc, nu ntr-o manier exclusiv, dar cu siguran& ntr-un mod
special. Din economie divin, Biserica este loca#ul Duhului Sfnt, chiar
dac Duhul sufl unde vrea".

Acest lucru nu nseamn c membrii Bisericii sunt favoriza&i
(prefera&i) n ceea ce prive#te mntuirea fa& de cei care nu sunt
boteza&i - pentru care, de asemenea, a murit #i nviat Hristos. Harul
special al Botezului, druit celor primi&i n Biserica lui Hristos, const
mai degrab n alegerea (investirea) lor. Este meritul lui Barth c
subliniaz acest aspect al Botezului, #i i recunoa#tem acest merit. Dar
trebuie s i punem din nou ntrebarea: de ce aceast investire ar
trebui s fie legat de declara&ia persoanei botezate #i, n acela#i timp,
acceptat de ctre ea? De fapt, aceast investire este un har: are ca
efect mbrcarea n Hristos (Galateni 3. 27), la fel cum ncorporarea
unui tnr n armata implic, n mod automat, mbrcarea uniformei
34
.

Dac rspunsul care ar trebui s urmeze necondi&ionat Botezului, adic
credin&a, nu se produce, este infinit mai ru pentru cei care sunt
boteza&i dect pentru cei care nu sunt - n cazul n care ace#tia cad de la
prt#ia ntru moartea #i nvierea lui Hristos oferit lor prin primirea
n Biseric. n acest sens trebuie n&elese cuvintele Noului Testament
care vorbesc despre un pcat ce nu poate fi iertat, pentru care nu este
posibil pocin&, precum #i pasajele nrudite care vorbesc de
excluderea final din comunitate. Totu#i, chiar #i cei care pierd n
acest fel harul baptismal, din lips de credin&, se afl n continuare
sub semnul Botezului. Barth nsu#i subliniaz foarte puternic acest
caract er indeli bilis al Botezului
35
. Dar dac lipsa de credin& poate
distruge numai roadele ulterioare ale Botezului, #i nu actul baptismal
n sine, trebuie s admitem c Botezul Noului Testament cere o
credin& ulteri oar, iar nu contemporan acestuia.


33
n aceste sens, a se vedea expl ica&iil e mel e din Chri st us and di e Zei t , 1945, unde am
artat cum fi ecare peri oad a mntuirii are val oarea ei intrinsec, rmnnd n acel a#i
timp l egat de evenimentul central .
34
J. Leipol dt, op. cit. , p. 60, ncearc s expl i ce ' mbrcarea n Hri stos' fcnd referire
l a Mysterii .
35
Op cit. , p. 63.
27

Oponen&ii botezului copiilor ncearc de multe ori s prezinte
problema ca #i cum fiecare concep&ie despre Botez care nu postuleaz
credin&a (ca precondi&ie) presupune n mod necesar o eficien& magic
sau mai degrab simbolic - iar magicul sau simbolicul pot fi evitate
numai n cazul de Botezului adul&ilor, deoarece, n cazul acestora, e
vorba de un eveniment real
36
. Dac privim ncorporarea n Biseric a
persoanei botezate ca un act divin al harului, independent de om, orice
n&elegere magic este exclus, pentru c a rmne n acest har depinde
de rspunsul ulterior al omului. Acest aspect va fi explicat mai
ndeaproape n capitolul urmtor. Mai mult, vom vedea mai jos c, n
actul Botezului n sine, rolul activ al congrega&iei (comunit&ii)
exclude formula opus operatum
37
. Dar aici vom arta n primul rnd c
actul Botezului ca atare, implic un eveniment real #i nu doar simbolic,
de#i eficien&a sa este n ntregime legat de credin&a de dup aceea #i st
sau cade odat cu aceasta.

Trebuie fim foarte aten&i atunci cnd facem distinc&ia ntre realitatea
primirii n Biseric n momentul actului baptismal - care constituie un
har, independent de orice efort personal - #i realitatea l ucrrii #i
strduin& ei ult erioare acestei ncorporri, care reprezint un har la fel de
real, dar unul dependent de perseveren&a celui botezat.

Nu cred c exist o ilustrare mai adecvat acestei realit&i - adic actul
haric al primirii - dect cea invocat de Barth
38
: mprt#irea de
drepturile cet&ene#ti, prin intermediul guvernului unui stat. Tocmai
acest exemplu ' dinamiteaz' punctul de vedere al lui Barth asupra
n&elesului Botezului. Ceea ce este fundamental n conferirea
drepturilor cet&ene#ti este incorporarea n statul respectiv #i nu
declara&ia personal sau n&elegerea sensului acestei ncorporri. Un
asemenea act merge pe linia cauz-efect. Nu este o chestiune de
con#tientizare", ci un lucru distinct #i nou care are loc. Fiecare
avantaj pe care statul respectiv - pe baza acumulrilor sale de-a lungul
istoriei - l are de oferit omului este conferit de f apt doar n moment ul
naturalizrii cet&eanului (act independent de voin&a #i n&elegerea
candidatului) #i nu pe baza promisiunilor securizante fcute acestuia.

Acest act imprim vie&ii noului cet&ean o direc&ie precis #i decisiv,
indiferent dac el o va respecta sau nu, deci reprezint un act ct se
poate de real. Desigur, n cele mai multe cazuri, dorin&a de a fi primit

36
A se vedea #i Fr. Leenhardt, op. cit. , p. 69.
37
V. inf. , p. 54.
38
Op. ci t. , p. 30.
28

este anun&at nainte de ceremonia propriu zis, dar acest anun& nu
face parte din eveniment n sine - care este ndeplinit de ctre guvernul
acelui stat. Barth uit c pn #i copiilor sau chiar sugarilor li se acord
cet&enia fr vreun consim&mnt din partea lor. Acest act determin
cu adevrat via&a lor civil, n virtutea drepturilor conferite #i a
obliga&iilor asumate n acel moment decisiv. S ne reamintim, de
asemenea, c, dup o stare de rzboi, statul victorios declar
ncet&enirea colectiv a ora#e ntregi doar pe baza tratatelor de pace,
fr consim&mntul sau voin&a lor. Dar chiar #i aceast situa&ie are
acela#i efect ca o ncet&enire ce are la baz o solicitare prealabil:
pentru acei cet&eni e acela#i eveniment real, n urma cruia
beneficiaz de toate avantajele noii na&ionalit&i, la fel cum #i asum
toate obliga&iile pe care ea le impune. Dac acele consecin&e sunt sau
nu juste - nu intr aici n discu&ie. Vrem doar s demonstrm rela&ia
cauz-efect.

Acest exemplu mi se pare unul potrivit, pentru c ridic problema
evenimentului n momentul atribuirii certificatului de cet&enie. Se
pare c n acest caz doar guvernul statului opereaz prin transmiterea
ctre noul cet&ean, n momentul primirii lui, a tuturor avantajelor
oferite de na&ionalitate. Cet&eanul este subiectul (pasiv) acestei
transmiteri. Copii #i adul&i deopotriv cad sub inciden&a acestui act #i
pentru ambele categorii actul n sine are aceea#i nsemntate #i acela#i
efect. Din toate acestea, se pare a#adar c angajamentul celui ce
urmeaz s primeasc cet&enia (declarat nainte sau n timpul
ceremoniei) nu poate fi considerat ca o condi&ie prealabil esen&ial.

Pentru ambele pr&i, Stat #i cet&eanul nou primit, este important
dezvoltarea ulterioar a acestei ncorporri. Dar chiar #i n cazul n
care dezvoltarea este insuficient, actul de naturalizare n sine
constituie un real #i nu doar simbolic eveniment. Dac noul cet&ean,
indiferent dac este copil sau adult, prin conduita sa de mai trziu
repudiaz cet&enia - care nu constituie doar un nscris n certificat, ci
angreneaz o serie de privilegii materiale #i spirituale care i-au fost
conferite
39
- atunci aceste avantaje #i vor pierde, pentru el, puterea. n
aceast situa&ie, avnd n vedere nsu#i actul dobndirii cet&eniei -
care, dup cum am vzut, poate fi mplinit #i fr voia sa - el va deveni
un trdtor pentru &ara sa. Va fi astfel, retroactiv, confirmat faptul c la
momentul intrrii n vigoare al acelui act, a avut loc ntr-adevr o

39
Dac ne rentoarcem l a exempl ul l ocui toril or unui ora# ntreg, care primesc, n
virtutea unui tratat de pace, cet&enia statul ui vi ctorios - fr nici o impl icare din
partea l or - ne vom aminti c acel or l ocui tori, #i de asemenea copi ii l or, l e este i medi at
asigurat un nou statut.
29

participare (acum pierdut) la tot ceea ce reprezint Statul, chiar dac
cet&eanul n cauz a fost n acel moment ntr-un dezacord interior cu
Statul, sau nu a n&eles ceea ce se ntmpla.

Chiar dac nu putem for&a paralela, este foarte adecvat pentru a ilustra
faptul c Botezul, ca primire n Trupul lui Hristos, este un act divin
independent de ac&iunea omului - act care, prin #i odat cu
ncorporarea, confer persoanei botezate harul de a fi mbrcat n
Hristos (Galateni 3.27; Rom. 6.3 #. u) #i de a se afla n acest loc special,
n Trupul lui Hristos.

n acest Trup lucreaz puterea dttoare de via& a Duhului Sfnt.
Acesta este liantul. Tot a#a cum, dup cuvintele lui Pavel, boala #i
moartea pot fi nfrnte printr-o mprt#ire cu vrednicie a comunit&ii
din Euharistie (I Cor. 11. 30) #i Botezul nseamn a fi primit n acel
Trup n care irumpe miracolul puterii dttoare de via& a Duhul Sfnt.
Aici, dup cum am vzut, este noutatea radical a Botezului cre#tin: n
virtutea Vinerii celei Mari #i a Pa#tilor, Hristos boteaz cu Duh.

De asemenea, trebuie din nou s facem distinc&ie ntre lucrarea
ulteri oar a Botezului #i ceea ce se ntmpl n momentul actului n
sine. n primul rnd, persoana nou botezat este primit n acel loc n
care, potrivit credin&ei cre#tine primare, se gse#te trmul Duhului -
cu condi&ia, desigur, s existe credin&. n adunarea comunit&ii, el
este pus sub protec&ie special, mpotriva ncercrilor veacului n care
trie#te (Evrei 10. 25, a se vedea, de asemenea, Agheu 2. 23 #i Ioan 16.
23,26). n Euharistie, el experiaz iar #i iar prezen&a lui Hristos, n
acest Duh. Astfel, persoana botezat #i nnoie#te darurile Botezului n
fiecare zi, n Biserica lui Hristos.

Efectele Botezului - ca primire n Trupul lui Hristos - determin, prin
urmare, ntreaga via&. A#adar, momentul foarte important n care un
om este primit de Dumnezeu n Biserica trebuie s aib n sine virtutea
de a mprt#i harul Botezului. Despre aceasta vorbim aici.
Valorificarea acestui dar al Botezului n via&a persoanei botezate de
dup eveniment depinde de credin&a sa. Dar acest dar i este deja
conferit, fr nici o co-operare din partea sa, n timpul #i n cadrul
Botezului, deoarece Dumnezeu este Cel care l incorporeaz n Trupul
lui Hristos.

Afirma&ia Apostolului Pavel, c noi suntem boteza&i ntr-un singur
Duh, n Trupul lui Hristos, nu nseamn c mprt#irea Duhului
Sfnt este o condi&i e preal abil a primirii n Biseric - de#i, n virtutea
30

lucrrii Sale libere, El S-a pogort deja peste om (Fapte 10. 44). Sensul
cuvintelor lui Pavel este mai degrab urmtorul: n actul de
ncorporare, Duhul Sfnt este lucrtor. Din cauza naturii Sale, Duhul
Sfnt nu este mprt#it ca o cantitate static, ci doar ca ceva lucrtor #i
viu (in act u). Lucrarea Sa asupra persoanei, n momentul Botezului,
const n a-l aduga la numrul celor credincio#i.

Dar aici s-ar putea ridica o obiec#ie: un om care nc nu este n
msur s n#eleag sau s aib credin#, este capabil chiar &i de
aceast acceptare pasiv a darul ui baptismal? ntrebarea nu este &i
copiii trebuie s moar mpreun cu Hristos?"
40
, ci se discut mai
degrab chestiunea posibil it#ii primirii pasive a harului
ncorporrii n Trupul lui Hristos, prin Duhul Sfnt. Am putea
replica, pur &i simpl u, cu o contra-ntrebare: Cum a putut, la rndul
su, evenimentul de pe Golgota s fie pentru to#i oamenii, din
moment ce ace&tia nu au avut credin# a c ar putea fi astfel
rscumpra#i, sau, &i mai mult, au negat-o vdit &i nu au crezut? Dar
n ceea ce prive&te l ucrarea Duhului Sfnt, lucruril e sunt special e &i
destul de dificil e, ns nu ne vom sustrage. Poate Duhul Sfnt s
lucreze asupra unui copil care nu este nc capabil de credin#?
Botezul cre&tin, fr l ucrarea Duhul ui Sfnt, este de neconceput.
Prin urmare, aceast probl em trebuie ridicat aici, iar unele
anticipri sunt necesare. Nu exist Botez cre&tin fr mprt&irea
Duhul ui Sfnt; iar afirma#iile de mai sus
41
trebuie luate n serios -
toate cele ce se refer la Botez, se refer &i la Botezul copiilor.

n relatrile despre Botez din Faptele Apostolilor se prezint vorbirea
n limbi ca expresie imediat a primirii Duhului Sfnt. n cazul
copiilor, un asemenea efect este exclus. Dar acest lucru nu este cu
adevrat semnificativ, din moment ce o astfel de manifestare extern a

40
Aceast chestiune, a vinov&i ei copiil or, este una important, ridicat #i mul t
discutat nc de l a Augustin, n contextul botezul ui copiil or. A#a a aprut ndoial a
referi toare l a necesitatea copiil or de a muri cu Hristos. n Noul Testament nu gsim un
rspuns direct. n timpuril e moderne, a constitui t subiectul de studiu al unor eseuri
precum H. Windisch: Zum Problem der Ki ndert aufe i m Cbri st ent um (ZNW, 1929, p. 119),
#i A. Oepke: Th. W. B. z N. T. , vol . . I, p. 541. J. Jeremias, op. ci t. , p. 17, l contrazi ce pe
Windisch af irmnd c, pe de o parte, iudaismul nu a apl icat ni ciodat concep&ia
vinov&i ei l a copii converti &i dintre pgni; n continuare, este de acord cu Oepke - n
iudaism, mpreun cu doctrina l ipsei de pcat a copiil or a existat de asemenea #i
nv&tura impul suril or rel e, inerente oamenil or, nc din pntecel e mamei l or.
Chestiunea nu este de o importan& fundamental pentru probl ema noastr, dac
privim parti ciparea baptismal ntru moartea #i nvi erea l ui Hristos ca fiind primirea
n Trupul su cel rstignit #i nviat. Pecetea acestei ncorporri trebui e s fie primit
de fiecare membru.
41
V. Sup. , p. 29.
31

Duhului, evident n cazul celor boteza&i n Noul Testament, nu poate
fi postulat ca necesar nici mcar pentru adul&i.

Mai mult, nu constituie nici o abatere de la subiectul nostru dac ne
vom referi aici la binecuvntarea prin punerea minilor, pe care Iisus a
fcut-o asupra copiilor (Matei 19. 13).

Pentru c evangheli#tii, a#a cum am ncercat s art n Apendix
42
, au
transmis aceast ntmplare cu inten&ia evident ca ea sa fie privit ca
o paradigm pentru discu&iile referitoare la Botezul copiilor - care se
pare c erau deja acute
43
. De asemenea, este foarte important s ne
reamintim - n legtur cu problema dezbtut aici, dac un copil poate
fi subiectul lucrrii Duhului Sfnt - c aceast punere a minilor este
tocmai gestul legat de Botez, ce nso&e#te mprt#irea Duhului . Mna
lui Hristos binecuvntnd copiii este, potrivit evangheli#tilor,
instrumentul Duhului - la fel ca mna pe care el o punea pe bolnavi.
Acei copii din Evanghelie (, Luca 18. 15) intr, prin gestul lui
Iisus, n comuniune (prt#ie) cu El. Desigur, acesta nu este Botezul.
Totu#i, acest eveniment a fost pe bun dreptate, nc din vremurile de
nceput, prezentat ca o legitimare a botezului copiilor - n care nimic
altceva nu este n joc dect primirea copiilor n comuniune cu Iisus
Hristos: Lsa#i copiii s vin la Mine &i nu l e interzice#i!


Faptul de a considera imposibil miracolul altoirii copilului n
comunitatea lui Hristos, prin Duhul Sfnt, nu este oare o dovad de
pu&in credin& #i nu este oare incompatibil cu perspectiva Noului
Testament asupra lucrrii Duhului Sfnt?

Dar, n msura n care miracolul despre care am vorbit mai sus este
legat de un ritualul exterior s-ar putea ivi obiec&ia privind caracterul
magic al acestuia - despre care am vorbit deja
44
. Iat de ce ar trebui s ne
referim aici la credin& a comunit&ii adunate pentru Botez - care
determin lucrarea Duhului. n relatrile Noului Testament despre
Botez, comunitatea vizibil, care, n timp de nevoie, poate fi redus la
doi sau trei", este mereu prezent - cu o singur excep&ie: n cazul
famenului (Fapte 8. 26 #. u.)
45
. Credin&a comunit&ii n momentul

42
V. inf, p. 76 #. u. ( n l b. engl ez, n. n. )
43
V. Sup. , p. 260.
44
V. sup. , p. 37.
45
Chiar #i vorbi rea n l imbi, care urma de regul Botezul , de presupune prezen&a unei
comunit&i - chiar dac Pavel , n I Cor. 14 pune l a ndoial util itatea acestei l ucrri a
Duhul ui pentru comuni tate, cu excep&ia cazul ui n care ea este interpretat.
32

Botezul nu &ine loc de credin&a copilului, care lipse#te. Aceast
formulare mi se pare una nefericit.
46


n apologiile clasice ea este aplicat gre#it la Botezul copiilor - la fel de
eronat ca #i referin&ele criticilor acesteia, care au n vedere credin&a
substitutiv atunci cnd se gndesc la rolul jucat de credin&a
membrilor adul&i ai Bisericii care sunt prezen&i la administrarea
Botezului. De fapt, problema discutat aici nu este existen&a unei astfel
de credin&e, care s fie n l ocul celei care nu este nc prezent n copii,
ci una care s fie legat de evenimentul botezului #i care are n vedere
acest scop - indiferent dac persoana botezat este copil sau adult. n
cazul n care credin&a ar lipsi n rndul celor aduna&i pentru Botez,
aceasta nu ar fi o adunare (ecclesia), iar Duhul Sfnt nu ar fi prezent.
Dar unde este adunarea credincio#ilor, acolo Duhul Sfnt - Cel ce
lucreaz ntru ea, Cel ce nu cunoa#te limitri - are puterea de a atrage
un copil n sfera Lui; la fel ca n cazul tuturor persoanelor botezate,
care, potrivit Apostolului Pavel, sunt printr-un Duh . . . boteza#i
ntr-un singur Trup al lui Hristos.

n acest sens, trebuie men&ionat, ca func&ie a vie&ii comunit&ii,
cstoria. Potrivit Epistolei ctre Efeseni 5. 22 #. u
47
cstoria are ca
ra&iune integrarea n Trupul lui Hristos. A#adar
48
, potrivit Cor . 7. 14,
copilul rezultat dintr-o astfel de cstorie, a unor prin&i boteza&i,
apar&ine deja n mod automat Trupului lui Hristos, prin simpla sa
na#tere n acest cadru. Am men&ionat deja faptul c aceast mentalitate
corespunde practicii observate n botezul prozeli&ilor. Acest pasaj nu
dovede#te nici botezul copiilor, nici cel al adul&ilor. Nici unul nu este
necesar pentru copiii proveni&i din prin&i cre#tini , de vreme ce Pavel
avanseaz aici opinia c, n cazul lor, este ndeajuns sfin&irea prin
na#tere. Chiar dac nu este ntru totul sigur
49
, aceasta este, probabil ,
exegeza corect a pasajului.

46
Acest l ucru se apl ic, de asemenea, #i l a ceea ce spune pe aceast tem H. Grossmann,
op. ci t. , p. 33f . Se poate pune probl ema substi tuirii doar n l egtur cu o al t
chestiune, destul de probl ematic: Botezul pentru cei mor&i , I Cor. 15. 29. Dar
n&el esul acestui pasaj rmne att de necl ar, nct nu poate fi prezentate ca o l murire
a chestiunii Botezul ui copiil or. Dar a se vedea n acest sens KL Schmidt (Ki rchenblat t
fur di e reformi ert e Schwei z, 1942, p. 70 #. u) .
47
H. Grossmann, op. ci t. , p. 20, are dreptate cnd af irm c #i acest pasaj are l egtur
cu Botezul .
49
A se vedea eseul meu, La deli verance ant i ci pee du corps humai n d' apres le Nouveau
Test ament n Hommage et reconnaissance. Rec. de Trav. publ . A l ' occasion du 60me
anniversaire de K. Barth, 1946, p. 31#. u.
49
Aceasta e #i opinia l ui H. Grossmann, op. ci t. , p. 18, care, pe de al t parte,
men&ioneaz sfin&enia copiil or ca dovad n sprij inul Botezul ui l or. Nu pot s fiu ns
de acord cu el .
33


Din acest pasaj, ca #i din cele referitoare la Botezul unor case ntregi,
nu rezult fr echivoc nici o concluzie clar cu privire la practica
Botezului, nici de o parte, nici de alta. El ar trebui adus n discu&ie
doar n legtur cu doctrina Botezului. Din acest punct de vedere, acest
text poate fi cu siguran& subsumat ideii de sfin&eni e colectiv (chiar #i
atunci cnd Botezul acestor copii este considerat aici ca dispensabil) n
sensul primirii n Trupul lui Hristos, primire ce nu are la baz deci zia
personal , ci na#terea din prin&i cre#tini care au fost boteza&i. Din nou,
aceast primire reprezint un act divin al harului, independent de
lucrarea uman. Astfel, chiar dac Apostolul Pavel face aici referire la
necesitatea Botezului copiilor sau nu, este cert faptul c, de la i deea de
sfin&eni e reprezentat aici exi st o linie direct ce duce l a bot ezul copiilor,
dar nici una care s indi ce un eventual Bot ez bazat pe o deci zi e ulterioar a
acestor fii #i fiice care sunt nscu&i nt r-o cas cre#tin. Astfel, ipoteza lui
Jeremias men&ionat mai sus, c pasul nspre Botezul copiilor a fost
deja fcut n Noul Testament, atinge un grad nalt de probabilitate,
chiar #i din aceste considerente de ordin teoretic
50
.

n cazul celor nscu&i cre#tini, acest lucru nu denot o trecere de la
Botezul la maturitate la pedo-baptism, ci o trecere de la practica
botezului renun&rii (analogic botezului prozeli&ilor) la botezul
copiilor, care, n contrast cu Botezul bazat pe decizie #i mrturisirea
personal, este ntemeiat pe aceea#i perspectiv despre sfin&enie ca #i
cea prezentat n I Cor. 7.14. Trebuie s observm cu aten&ie c Pavel,
n I Cor. 7.14, vorbe#te exclusiv de copiii ai cror prin&i, la momentul
na#terii lor, sunt deja cre#tini. Pe de alt parte, versetul nu se aplic n
cazul copiilor de evrei converti&i sau pgni; dar acele versete care
vorbesc de Botezul caselor ntregi sunt aplicabile. Am vzut c nu
poate fi concluzionat sau prezentat cu titlu de dovad nici un indiciu
sigur a apari&iei Botezului copiilor, de#i practica botezului prozeli&ilor
se afl la ndemn. ns din aceste pasaje putem desprinde urmtoarea
concluzie, n ceea ce prive#te doctrina Botezului: solidaritatea familiei
este considerat decisiv n Botez, iar nu decizia individual a unui
singur membru
51
.

Un har baptismal, valabil pentru ntreaga comunitate ca atare - #i
anume poporul lui Israel, n trecerea sa prin Marea Ro#ie - se

50
Jeremias, op. ci t. , p. 24 #. u.
51 Barth, op. ci t. , p. 50, subestimeaz semnifica&ia l egturil or de famil ie n Noul
Testament. Desigur, cstoria #i famil ia n interval ul de timp dintre nvi ere #i a Doua
Venire nu au o val oare intrinsec, ci doar prin integrarea l or n Biseri c. I Cor. 7 nu
reprezint o perspectiv dif erit de Efeseni . 5. 22 #. u.
34

presupune de asemenea #i n I Cor. 10.1 #.u, un pasaj care ar trebui s
fie mult mai atent observat n discu&iile despre Botezul copiilor. Aici
este destul de limpede faptul c acest act, considerat ca fiind un
prototip al Botezului, se refer la legmntul pe care Dumnezeu l-a
ncheiat cu ntregul popor.

Pe aceast linie, trebuie s ne referim la continuitatea dintre
legmntul pe care Dumnezeu l-a ncheiat cu Avraam #i legmntul
Bisericii, care, n calitate de Trup al lui Hristos (a Aceluia despre care
se vorbe#te n Galateni 3.16), aduce la ndeplinire legmntul. Semnul
legmntului ncheiat cu Avraam, circumcizia, este numit pecete",
. n Romani. 4. 11, apare ca pecete a drept&ii lui Avraam pentru
credin& a lui, pentru comunitatea tuturor credincio#ilor a crei printe
este el destinat s fie (Romani 4. 11 #i 12). Botezul este desemnat chiar
#i n Noul Testament, #i nu doar mai trziu, ca . Iar verbul este
(II Cor. 1. 22; Efes. 1.13 #i 4.30). La fel ca #i circumcizia,
a botezului este mai mult dect o copie sau semn -
este sigiliul pe care Dumnezeu l imprim legmntului Su cu o
comunitate n mod liber aleas de El.

Vom elucida aceast legtur n capitolul despre circumcizie #i Botez.
Este suficient aici s spunem doar c n acest moment avem confirmat
realitatea c esen&a Botezului const n primirea unui membru n
legmntul divin al harului, al Trupului lui Hristos - n care
legmntul cu Avraam #i gse#te mplinirea.


35



C CA AP PI IT TO OL LU UL L I II II I



B BO OT TE EZ Z ( (I I C CR RE ED DI IN N* *, ,





n capitolul anterior am afirmat c botezul presupune dou
lucruri: pe de o parte, ceea ce se ntmpl n momentul actului
baptismal, iar pe de alt parte ef ect el e acestui act, determinate de
acesta #i care influen&eaz ntreaga via& a persoanei botezate.
Evenimentul complet al Botezului este compus din toate acestea luate
mpreun. n consecin&, trebuie s facem acum urmtoarea distinc&ie:
ce rol joac credin&a nainte, n timpul #i dup Botez?

Este o astfel de distinc&ie justificate de textele Noului Testament? Un
text relevant n aceast problem, I Cor. 10. 1 #.u, face o atent
distinc&ie ntre ceea ce se ntmpl n decursul salvrii poporului lui
Israel la trecerea Mrii Ro#ii - prototipul Botezului - #i ceea ce se
ntmpl dup acest eveniment, #i anume, reac&ia negativ a majorit&ii
oamenilor la acest Botez #i consecin&ele sale extraordinare.

Atunci cnd Noul Testament vorbe#te despre cderea din harul
Botezului, ca de exemplu n Evr. 6. 6 #i 10. 26, aceast distinc&ie este
evident. Dac se poate pierde iremediabil harul Botezului, este
limpede c vi a&a de dup Bot ez a acelei persoane este fundamental
pentru actul baptismal. Dar, pe de alt parte, dup cum am vzut,
realitatea a ceea ce se ntmpl n moment ul Botezului nu poate fi
contestat
52
.

E necesar s indicm n cele ce urmeaz autoritatea ce st la baza
acestei distincⅈ iar pentru aceasta trebuie s citm n continuare
capitolul 6 din Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Romani, care se

52
V. sup. , p. 37 #. u
I
36

afl, pe bun dreptate, n prim-planul dezbaterilor moderne pe aceast
tem. Pentru c atunci cnd indicativul #i imperativul Botezului sunt
integrate acestui pasaj, ntreaga problem dobnde#te o alt n&elegere.

Botezul fiecrei persoane este un act al mnt uirii , din care deriv faptele
urmtoare. Suntem, desigur, nc din pntecele maicii noastre ale#i
deja n Hristos. Dar, n cea ce prive#te via&a de pe pmnt a persoanei
botezate, adic a acelei persoane care a fost primit n Biserica lui Iisus
Hristos, Botezul este punctul de plecare pentru ceea ce va urma. A#a
cum toat istoria mntuirii se desf#oar n timp, tot a#a exist n via&a
individului un act mntuitor ini&ial, independent de na#terea natural,
din care pornesc toate celelalte .

A#adar Botezul, n Noul Testament, este numit #i na&tere din nou
(Tit. 3. 5; a se vedea, de asemenea, #i Ioan 3.3 #. u) pentru c el
constituie un nceput. Este o realitate n sine, dar o realitate care are o
urmare. Este asemenea na#terii naturale. Pentru c na#terea natural
constituie un nceput fr de care nici o alt extindere nu reprezint o
realitate n sine, dar care, lipsit de continuitate, ca n cazul unui deces
subit neprevzut, #i pierde efectul.

Aceast distinc&ie nou-testamentar este foarte important pentru
problema Botezului copiilor, al crui caracter biblic este de obicei
negat pe motivul c n momentul actului baptismal lipse#te credin&a
persoanei botezate. Nu este oare aceasta tot o consecin& a distinc&iei
temporale - pe care Karl Barth o evit n ntregime? Nu ar trebui s o
lum n considerare n cazul credin&ei baptismale?
53
Chiar trebuie
aceast credin& s fie contemporan actului Botezului?

Desemnarea Botezului ca na#tere din nou justific aceast interogare
#i justific de asemenea #i un rspuns negativ. Am vzut deja c aceast
a doua na#tere #i pierde ef ectul dac moartea - n acest caz, lipsa
credin&ei - survine acesteia. Dac #i continu tot u#i realitatea, ca
participare la moartea istoric a lui Hristos, aceasta implic faptul c
actul baptismal n sine, aceast na#tere", nu depinde de credin&, nici
nu st sau cade mpreun cu ea. Doar via&a ulterioar depinde de ea.

Botezul ca na#tere trebuie luat n serios, n sensul unui nceput radical
nou. Cele vechi nu mai conteaz pentru nimic - nici mcar credin&a
deja prezent; pentru c omul cel vechi este, n acel moment, ngropat.


53
A se vedea Theo Preiss, op. ci t. , p. 116.
37

nv&tura important despre Botez din Rom. 6. 1 #.u nu se refer la cei
care nc nu sunt boteza&i. Ea presupune Botezul ca un act al mntuirii.
Nu este un catehism pentru botez, ci con&ine mai degrab indica&ii
ulterioare oferite celor deja boteza&i (#i, ntr-adevr, boteza&i ca adul&i)
referitoare la cele ce s-au ntmplat cu ei n Botez: A&a &i voi,
socoti#i-v c mor#i i sunte#i pcatul ui, dar vii l ui Dumnezeu ntru
Hristos Iisus, Domnul nostru (Romani 6.11). n consecin&, aceast
con#tientizare a ceea ce se ntmpl la Botez, n&elegerea #i credin&a
precursoare, nu fac parte din primul act al evenimentului baptismal, ci
doar din faza ulterioar - chiar #i n cazul Botezului adul&ilor. Dou
lucruri sunt, prin urmare, mrturisite persoanei botezate: Sunte&i
subiectul mntuirii #i Acum, c #ti&i, adeveri&i-o n fapt - iar
pentru Pavel aceasta nseamn crede n baza faptul c e#ti mntuit".
Chiar dac singura inten&ie a Apostolului este a reaminti aici
cititorilor si ceea ce le fusese deja mprt#it nainte de Botez, faptul
c el se refer la persoane botezate #i vorbe#te despre Botezul lor ca
despre un eveniment trecut, n care ei au fost pur #i simplu subiect
pasiv, rmne adevrat.

Prototipul Botezului, trecerea Mrii Ro#ii din I Cor. 10. 1 #. u, este
men&ionat de Pavel doar pentru a arta c, n primul act, Dumnezeu
este cel care lucreaz, iar n al doilea omul trebuie s rspund.
ntreaga chestiune a legturii acestui eveniment cu Botezul este faptul
c dup el - cu adevrat #i strict temporal dup aceea - trebuie s urmeze
rspunsul. (i acest lucru e necesar chiar #i at unci cnd credin&a a fost deja
prezent nainte de Botez. Aceast succesiune de evenimente ac&iunea
lui Dumnezeu - rspuns omului este normativ. Ceea ce s-a ntmplat
ntregului () popor - #i anume minunea divin - e n opozi&ie cu
ceea ce s-a ntmplat unora (), crora miracolul nu le-a fost
suficient pentru salvare (mntuire), deoarece ace#tia nu au rspuns cu
credin& #i au atras asupra lor vina pcatului men&ionat acolo.

Se confirm astfel faptul c Botezul - n msura n care constituie, n
esen&, o Tain a primirii - este ndreptat spre viitor, #i pretinde un
rspuns uman. Acest lucru este valabil pentru t oat e persoanel e botezate,
fie adul&i sau copii, fie dac au avut sau nu credin& nainte de Botez.
Credin& a mea bapti smal nu est e pur #i simplu o credin& n lucrarea lui
Hrist os (n general) ci n acea lucrare specific pe care a realizat-o asupra
mea n momentul Botezului, n momentul primirii mele n cercul restrns al
mpr&i ei Sal e - adic n Trupul Su pmntesc.

Dar dac lucrurile stau astfel, adic persoanei botezate - chiar #i atunci
cnd ea credea nainte #i n timpul Botezului - I se cere credin&
38

ulteri oar, cum se explic faptul c, n majoritatea cazurilor men&ionate
n Noul Testament, credin&a precede Botezul? Rspunsul este
urmtorul: din considerente pe care le-am evocat deja, Noul Testament
con&ine relatri directe numai ale Botezului unor adul&i converti&i din
pgnism sau evrei. Iar n aceste situa&ii se impunea ca primirea lor n
Biserica cre#tin s aib loc numai dac este prezent cel pu&in inten&ia
(avnd la baz credin&a), care va fi concretizat ulterior ntr-o via&
adecvat dup Botez. Credin&a candidatului nu constituie, a#adar, o
condi&ie sine qua non pentru realizarea ac&iunii divine #i nici nu este o
garan&ie a perseveren&ei viitoare a persoanei botezate. Ea este un semn
pentru Biseric #i un criteriu (o apreciere) pentru persoana botezat c
a fost aleas". n cazul adul&ilor proveni&i din pgnism sau iudaism,
nu faptul c s-au nscut ntr-o familie cre#tin indic voin&a lui
Dumnezeu de a lrgi Trupul lui Hristos prin adugarea acestui om,
ci credin&a personal n lucrarea Bisericii. Aceasta est e func&i a credin& ei ,
cerut e n cazul Botezul adul&ilor. Aceasta n opozi&ie cu opinia c
Dumnezeu se bucur pentru fiecare Botez, adic Biserica
administreaz Botezul fr nici o discriminare, adic f r ni ciun semn
divin care s sugereze perspectiva perseveren& ei n Bot ez, n cadrul
comunit &ii . Un astfel de botez ar fi la fel de lipsit de sens ca #i Botezul
de urgen&". Dac nu se a#teapt ca el s apar&in Trupului pmnteasc
al lui Hristos, atunci acest al doilea act al evenimentului baptismal nu
poate s aib loc.

Se poate obiecta aici faptul c acest caz al copilului, a crui rspuns
ulterior la Botez este total nesigur, este similar celui al adultului de la
care se a#teapt un rspuns negativ, sau pur #i simplu nu se a#teapt
niciun rspuns. n ambele cazuri Botezul are totu#i sens, avnd n
vedere posibilit&ile care le vor fi ulterior oferite, de a veni la credin&
dup aceea. Astfel, mrturisirea prealabil a credin&ei, att de des
atestat n Noul Testament, ar fi de prisos #i n cazul adul&ilor dac ar
avea numai n&elesul pe care tocmai i l-am acordat. mpotriva acestei
opinii se poate afirma c situa&ia copilului , a#a cum est e expus n text el e
relevant e al e Noului Test ament, est e foarte dif erit de cea a unui adult
necredinci os. Apartenen&a natural la familie cre#tin (care i e
conferit prin na#tere), sau la cel faptul c are prin&i cre#tini este
pentru Biseric - pe baza solidarit&ii n sfin&enie, de care am vorbit -
un semn c evenimentul baptismal va fi n cazul su finalizat #i c va fi
ntr-adevr incorporat n Biserica lui Hristos. n cazul unui candidat
adult, provenit din pgnismului sau iudaism, lipse#te semnul
natural al na#terii. Dar, n cazul su, afirmarea credin& ei are un rol
similar pentru Biseric, #i din acest motiv este indispensabil: aceast
mrturisire arat Bisericii c Dumnezeu va lucra n Biserica Sa #i l va
39

boteza, prin Duhul, ntru ea. Biserica cere un o astfel de semn, pentru
a evita arbitrarul n selec&ia persoanelor care urmeaz s fie botezate.
Acest semn este oferit Bisericii prin na#terea copilului intr-o familie
cre#tin, n primul caz #i de credin&a adul&ilor n cellalt.

Astfel, mrturisirea credin&ei nainte de Botez din partea adul&ilor, #i
doar n cazul lor, este un element care face parte din ordinea
Botezului - ca s adoptm o expresie a lui Karl Barth, expresie pe care
el o folose#te ntr-un alt sens. Adevrata necesitate a credin&ei este cea
de dup Botez. La fel cum filia&ia cre#tin nu constituie o garan&ie
ulterioar a credin&, de#i este ntr-adevr un indi ciu divin al acesteia,
tot a#a credin&a mrturisit n momentul Botezului de ctre adul&ii
proveni&i din pgni sau evrei nu prezint nici o garan&ie, de#i este #i
ea un semn divin al credin&ei ult erioare - care este decisiv. A#adar,
mrturisirea credin&ei, care precede Botezul, nu este un element
constitutiv evenimentului baptismal al ncorporrii omului n Biserica
lui Hristos. Prezen&a acesteia este necesar numai atunci cnd persoana
care urmeaz s fie botezat este un adult care provine din pgnism
sau iudaism - iar n vremurile Bisericii primare aceast situa&ie era n
mod firesc ntlnit mai des. Credin&a dup Botez este cerut ns
tuturor celor boteza&i; iar de la acei adul&i pe care i-am numit mai
nainte este cerut, de asemenea #i nainte.

Din situa&ia cre#tinismului primar reiese limpede faptul c, n cele mai
timpurii liturghii baptismale, din care s-au dezvoltat cele de mai
trziu
54
, afirmarea credin&ei sub forma unei mrturisiri a avut un loc
asigurat, avnd n vedere c aceste liturghii erau destinate adul&ilor.
ns din acest fapt nu suntem n msur s tragem vreo concluzie cu
privire la n&elesul Botezului. Jeremias ne reaminte#te, pe bun
dreptate, c pn #i expresiile liturgice #i teologice ce au legtur cu
botezul prozeli&ilor se refer numai la adul&i, de#i se poate dovedi
faptul c #i copii erau boteza&i alturi de prozeli&ii care treceau la
iudaism.
55


Prin urmare, Botezul adul&ilor poate fi considerat diferit de Botezul
copiilor doar n msura n care mrturisirea credin&ei dinainte de el
este cerut n cazul adul&ilor care provin din iudaism sau pgnism. Cu
toate acestea, nv&tura despre natura Botezului este, n ambele
cazuri, i denti c - din moment ce #i n cazul adul&ilor este decisiv
mrturisirea credin&ei, cu fapta #i cuvntul, dup Botez. Credin&a, prin

54
A se vedea Apendi x.
55
J. Jeremias, op. cit. , p. 17.
40

urmare, apar&ine esen&ial celei de a doua pr&i a Botezului, #i nu
primei.

Acest lucru este confirmat de faptul c Noul Testament cunoa#te
situa&ii n care Botezul - indiferent dac e vorba adul&i sau copii - nu
presupune credin& nainte #i nici n timpul actului baptismal n sine.
Este adevrat c, din motive deja precizate, ce &in de situa&ii concrete,
ordinea n majoritatea textelor Noului Testament este: mrturisire
verbal-credin&-Botez; dar aceast ordine nu este deloc att de strict
precum afirm oponen&ii Botezului copiilor
56
.

n orice caz, acolo unde se presupune (pe baza legturii
nou-testamentare dintre familie #i Trupul lui Hristos) solidaritatea n
Botez, nu poate fi vorba, n cazul acelui membru al familie, de o
instruire prealabil sau de prezen&a credin&ei n momentul Botezului.
Acest lucru este sigur #i este independent de problema insolubil dac
existau sau nu copii n acele case. Relatarea convertirii temnicerului
din Filippi este relevant n aceast privin&. n Faptele Apostolilor,
cap 16. 31 doar temnicerului i se cere s cread, ns mntuirea i este
promis lui #i tuturor celor din casa lui: Crede n Domnul Iisus &i te
vei mntui, tu &i casa ta. n consecin&, el este botezat de ndat
mpreun cu familia sa la acea or din noapte, veselindu-se cu toat
casa, pentru aceea c au crezut n Dumnezeu.

Am vzut c ideea solidarit&ii familiei n sfin&enie - pe baza cstoriei
#i apartenen&ei la Trupul lui Hristos - este motivul fundamental al
afirma&iei din I Cor. 7. 14. Botezul copiilor nscu&i din prin&i cre#tini
se bazeaz pe aceea#i idee de sfin&enie
57
. Prin urmare, ar trebui s
artm, folosindu-ne de acest pasaj, c sfin&enia - care nseamn de fapt
a fi n rndul sfin&ilor - este legat de ceea ce n limbajul Noului
Testament se descrie prin a fi membru al Bisericii lui Hri stos
58
#i nu de o
credin& deja prezent.

n cele din urm, pe aceea#i linie de gndire, trebuie s amintim #i
prototipul paulin al Botezului, din I Cor. 10. 1#.u. Aici, ntr-adevr nu
este vorba de legtura dintre familie #i Trupul lui Hristos, ci de
legmntul divin ncheiat cu un ntreg neam. S fi avut oare Pavel n
gnd c acest popor, salvat din Marea Ro#ie #i botezat n Moise,

56
A se vedea H. Grossmann, op. ci t, p. 16.
57
V. sup. , p. 44 #. u.
58
Trebui e s observm c I Cor. 7. 14 c doar partenerul necredincios se sfinte#te
( ), n timp ce copi ii sunt numi&i sfin&i ( ) .
41

acest ntreg popor () cum repet el struitor (v. 1-4), a avut, fr
excep&ie, o credin& anterioar acelui eveniment?

n Noul Testament, legtura dintre credin& #i Botez nu conduce
indiscutabil nspre afirma&ia: credin&a duce la Botez. Acest lucru este,
desigur, adevrat n cazurile relatate n paginile Noul Testament,
atunci cnd este vorba de adul&i pgni #i evrei. ns pentru celelalte
Botezuri men&ionate, aceast succesiune de evenimente nu mai este
valabil. Dimpotriv, n alte cazuri, Botezul duce la credin&. (i
aceast regul se aplic tuturor: Botezul este punctul de plecare pentru
credin&. Iar ceea ce este valabil n toate cazurile trebuie considerate ca
fiind esen&ial. n cazul adul&ilor proveni&i din iudaism sau pgnism
avem de a face cu o opera&iune invers
59
: credin&a i aduce la Botez #i
Botezul, prin care sunt primi&i n comunitatea lui Hristos, i conduce
la credin&. Biserica n care persoana botezat este ncorporat prin
actul Botezului nu este doar locul n care Duhul Sfnt svr#e#te
minunea, ci #i locul n care credin& a prinde via& . Cu aceasta, ajungem la
rela&ie ultim dintre credin& #i Botez.

Am vzut n capitolul anterior: credin&a comunit&ii , de#i nu este o
credin& substitutiv, face totu#i parte din actul Botezului. Trebuie s
punctm aici faptul c Biserica se roag pentru persoana botezat
(Fapte 8. 15). Se roag ca Dumnezeu s lucreze miracolul Botezului n
el (sau ea) - indiferent dac e vorba de un adult sau un copil. Aceast
credin&, care are n vedere persoana botezat, este de fapt un element
indispensabil n actul baptismal.

n Noul Testament, acest lucru este confirmat prin rolul jucat de
credin& n minunile svr#ite de Iisus. Este u#or de demonstrat c, cel
pu&in n Evanghelia dup Ioan, Tainele au n Biserica lui Hristos
acela#i n&eles ca #i minunile din zilele activit&ii Sale pmnte#ti
60
.
Pentru paralela pe care Pavel o face n I Cor. 10. 10 #. u, legtura dintre
miracol #i Tain este, de asemenea, fundamental. Din aceast
perspectiv, se justific - nu ca o dovad, ci ca o confirmare a
explica&iei prezentate aici - faptul c, n vindecrile miraculoase pe
care le face Iisus asupra adul&ilor sau copiilor nu este ntotdeauna
decisiv credin&a persoanei vindecate, ci credin&a celor care aduc
bolnavul la Iisus #i mijlocesc naintea Domnului pentru el: (i vznd

59
A se vedea. G. Miegge, op. ci t. , p. 30#. u
60
A se vedea Urchri st ent um und Got t esdi enst , 1st edn. , p. 33#. u. ; Theo Preiss, op. cit. , p.
119, are dreptate cnd af irm acest l ucru, n l egtur cu Ioan 7. 23, unde Iisus acord
circumciziei o putere dttoare de via& #i face o paral el ntre aceasta #i minunil e Sal e.
42

Iisus credin#a lor, i-a zis paral iticului: Fiul e, iertate fie pcatele
tale! (Marcu 2.5). Este ntr-adevr un lucru comun n cazul multor
vindecri miraculoase din Evanghelii faptul c nainte de a mijloci pe
lng Iisus pentru vindecarea celor apropia&i, cei care fac acest lucru #i
manifest credin&a. Adevr v griesc, nici n Israel, n-am afl at
atta credin#!", i spune Iisus centurionului din Capernaum (Matei
8.10), nainte de a-i vindeca slujitorul; iar relatrile din Marcu 9.14 #. u
(Matei 17.14 #.u, Luca 9. 37 #.u) sunt spuse de ctre evangheli#ti n
scopul de a arta c Hristos este n msur s vindece acolo unde exist
credin&. Pe de o parte este tatl celui vindecat, care crede: Dac Tu
po#i crede, toate-i sunt cu putin# celui ce crede. (i ndat strignd
tatl copil ului, a zis cu lacrimi: Cred, Doamne!
Mar c u 9. 23 # , u
; iar pe de
alt parte, necredin&a uceni cilor este criticat, datorit incapacit&ii lor
de a-l vindeca: De ce noi n-am fost n stare s-l scoatem? . . . Din
pricina pu#inei voastre credin#e; c adevr v griesc: Dac a#i avea
credin# ct un grunte de mu&tar . . . .
Mat ei 17. 19 # . u
.

Deci, n momentul evenimentului baptismal, credin&a comunit&ii
prezente este, de asemenea, esen&ial.

Ajungem, astfel, la urmtoarea concluzie referitoare la rela&ia dintre
credin& #i Botez:

1) dup Botez, se cere credin& tuturor celor boteza&i;

2) nainte de Botez, mrturisirea credin&ei constituie un semn al
voin&ei divine c botezul trebuie s aib loc; acest semn e cerut adul&ilor
care provin din iudaism sau pgnism, dar lipse#te n celelalte cazuri;

3) n timpul Botezului, credin&a este cerut comunit &ii care se roag;.


43



C CA AP PI IT TO OL LU UL L I IV V



B BO OT TE EZ ZU UL L ( (I I C CI IR RC CU UM MC CI IZ ZI IA A





nten&ionat #i din motive didactice am prezentat mai nti, n
capitolele anterioare, nv&tura Noului Testament despre
Botez, fcnd abstrac&ie de textele care se refer la circumcizie.
Dar acest lucru nu nseamn c acordm acestor texte o
importan& secundar. Dimpotriv, vom arta acum c nv&tura #i
practica circumciziei, precum #i a botezului prozeli&ilor (care este
strns legat de aceasta), constituie premise pentru ntreaga chestiune
a Botezului n Noului Testament #i a practicii sale.

Aceste ritualuri iudaice erau svr#ite att asupra adul&ilor ct #i
asupra copiilor - practica dubl fiind n acest caz dovedit cu siguran& .
Exist att o circumcizie a adul&ilor, ct #i una a copiilor; la fel #i cu
botezul destinat prozeli&ilor. Este semnificativ faptul c, n aceast
privin&, Iudaismul nu ntmpina nici o dificultate. Trebuie s lum
ns n considerare #i urmtoarea distinc&ie (#i, prin analogie, a o
ncadra n nv&tura cre#tin despre Botez): disti nc&i a di ntre copiii
nscu&i din prin&i evrei #i cei care sunt primi&i n comunit atea evrei asc
mpreun cu prin&ii lor prozeli&i .

n primul rnd, trebuie subliniat faptul c n&elegerea Botezului
cre#tin ca o mplinire - #i astfel o abrogare - a circumciziei iudaice, nu
este doar o gselni& teologic ce apare la o dat trzie, dup Apologetul
Iustin; #i nici un simplu argument conceput pentru a sprijini viziunea
cre#tin asupra Botezului. Aceast concep&ie este prezent deja n mod
explicit n Col. 2.11, #i implicit, Rom. 2.23 #. u, 4.1 #. u; Gal. 3.6 #. u #i
I
44

Efes. 2.11 #. u)
61
. O nrudire fundamental ntre circumcizie #i Botezul
cre#tin este, a#adar, evident.

Felul n care abordeaz Barth aceast chestiune este, probabil, cel mai
slab punct din doctrina lui despre Botez. Chiar dac se admite c
dovezile n sprijinul Botezului copiilor nu sunt suficient de exacte,
acest argument merit mai mult aten&ie. Cuno#tin&ele noastre
moderne, n special cele referitoare la textele Noului Testament, fac cu
att mai necesar pentru noi o abordare formal #i faptic a
circumciziei #i a botezului prozeli&ilor. Este inexplicabil pentru mine
cum Barth - n timp ce admite faptul c Botezul este mplinirea
circumciziei - neag totu#i rela&ia interioar dintre cele dou #i afirm
ca circumcizia este n sine ceva cu totul diferit; a#a c circumcizia
copiilor nu are nici o legtur cu chestiunea Botezului copiilor n
cre#tinism. n fapt, exist o real coresponden&; pentru c circumcizia
mozaic este primirea n Vechiul Legmnt, la fel cum Botezul cre#tin
este primirea n cel Nou.

Aceast coresponden& este sugerat pn #i de considerente pur
terminologice; pentru c Noul Testament aplic Botezului denumirea de
, iar pe de alt parte denume#te circumcizia folosind
termenul
62
. Mai mult, ar trebui s men&ionm faptul c despre
circumcizie se vorbe#te ca despre o na#t ere din nou
63
, iar cei tia&i
mprejur sunt numi&i sfin&i - asemenea celor boteza&i de mai trziu.
Acest lucru arat n mod limpede c circumcizia este primirea n
legmntul harului #i, prin urmare, confer sfin&enie celor tia&i
mprejur.

Barth crede c poate invalida aparenta rela&ie nou-testamentar dintre
Botezul cre#tin #i circumcizia mozaic (la fel #i dovezile pe care aceasta
din urm le con&ine n vederea n&elegerii naturii Botezului) prin
urmtoarea aser&iune: circumcizia nseamn mai degrab primirea
ntr-o succesiune rasial, natural - prin urmare, este aplicabil numai
copiilor de sex masculin. Totu#i, de aici nu putem desprinde nici o
concluzie referitoare la Botezul cre#tin; deoarece, n Botez,

61 Un eseu semnificativ asupra ul timei ref erin&e a aprut recent: Haral d Sahl in,
Omskarelsen i Kri st us ( Svensk Teol ogisk Kvartal skrift, 1947, p. 11s. u) . n acord cu un
eseu despre Botez n Epistol a ctre Ef eseni , aprut n aceea#i peri oad (1945. p. 85 #. u. ) ,
autorul demonstreaz convingtor c pasaj ul din Efes. 2. 11-22 este dominat de
paral el ismul dintre circumci zi e #i Botez, #i astfel el reu#e#te s expl ice ntr-un mod
satisfctor #i congruent aceste versete, att de greu de n&el es ntr-un sens paul in.
62
V. sup. , p. 45
63
V. Strack Bil l erbeck, op. cit. , II, 1924, p. 423.
45

considera&ia determinant nu este filia&ia natural, a familiei sau a
celor din acela#i neam, ci credin&a. Nu mai putem men&ine aser&iunea
c avem aici o referin& vag la Botezul cre#tin sau c, de fapt, Noul
Testament recunoa#te ca semn al voin&ei divine pentru mntuire
credin&a #i decizia personal pe de o parte, iar pe de alta solidaritatea
familial.

Dar perspectiva lui Barth asupra circumciziei mozaice trebuie pus la
ndoial, pentru c nu coincide deloc cu n&elegerea Apostolului Pavel
a acestui act ritual iudaic. Potrivit Romani 4. 11, Avraam a primit
semnul circumciziei ca o pecete a drept#ii pentru credin#a lui din
vremea cnd nu era circumscris. Credin&a lui Avraam - pentru al
crei semn #i pecete a instituit Dumnezeu circumcizia - este legat
direct de promisiunea divin, c el va fi printele (Rom. 4.
17 #i 18) multor neamuri". Nu doar al poporului evreu n genera&iile
sale urmtoare - chiar dac legmntul divin universal, al crui printe
este Avraam, ncepe cu Isaac #i succesorii si dup trup, iar Israelul
dup trup ( ) este n centrul acestui legmnt pn la
venirea lui Hristos. n Galateni (4. 21 #. u), Apostolul Pavel ncearc s
arate c principiul natural al descenden&ei dup trup nu este
determinant pentru apartenen&a la tulpina avramic, intercalat cu
Isaac. Dimpotriv: fiul servitoarei, Ismael, este nscut
(dup trup) n timp ce fiul femeii libere se na#te printr-o minune, n
baza fgduin&ei. Astfel, Pavel poate s i numeasc pe cre#tini ca fiind
(Galateni 4.28).

Dac, din perspectiva Noului Testament, circumcizia este sigiliul
(pecetea) acestei credin&e a lui Avraam - viznd de la bun nceput #i alte
neamuri - a vedea n acest act numai primirea n succesiunea natural
este contrar perspectivei Noului Testament despre circumcizie. n
fapt, circumcizia constituie primirea n legmntul lui Dumnezeu,
fgduit lui Avraam #i succesorilor si (din rndul crora fac parte
chiar #i neamurile pgne) - la fel cum Botezul cre#tin constituie
primirea n Trupul lui Hristos. Circumcizia drept n& eleas - care are loc
nu numai n exterior, fcut de mna omului (Efeseni 2. 11; Col. 2. 11),
ci este circumcizia inimii (Romani 2. 29) #i conduce direct nspre
Botezul cre#tin, care este, tierea-mprejur a lui Hristos (Col. 2. 11).
Acesta este sensul explica&iilor din Rom. 4.1 #. u #i Gal. 3.6 #. u. Chiar #i
n acest din urm caz, ntreaga argumenta&ie se rezum la problema
filia&iei, legat de promisiunea fcuta lui Avraam; #i aici Pavel afirm
n mod expres c to&i cei nscu&i din Hristos apar&in acestei
succesiuni. Astfel c Avraam - nu n sensul descenden&ei naturale, ci a
istoriei divine a mntuiri - este strmo#ul membrilor Bisericii lui
46

Hristos. Ceea ce este valabil pentru Avraam este valabil, de asemenea,
#i pentru circumcizie - pe care a primit-o pe baza credincio#iei #i a
drept&ii. (i aceasta are n&elesul su pentru istoria mntuirii, n
msura n care se refer nu la succesiunea natural, ci a pri ori la
celelalte neamuri.

nceputul #i centrul legmntului divin al harului este, desigur, n
baza alegerii divine, Israel . Dar acest aspect nu este
decisiv pentru n&elegerea nou testamentar a circumciziei #i nici nu
este suficient de corect afirma&ia c neamul sf nt al Israelul ui .. . odat
cu na#t erea lui Mesi a #i-a ati ns scopul su
64
. Ci exprim mai degrab
accentul categoric pus pe faptul ca circumcizia este o pecete a priori
asupra unui legmnt disponibil pentru toate neamurile. Acest sigiliu
nu rmne un criteriu pentru membrii legmntului avraamic, iar
grani&ele sale sunt mult mai largi, independente de orientarea aparent
nspre filia&ia natural. E vorba de credincio#ia lui Israel. Fariseii,
conform cuvntrii lui Iisus din Mat. 23.15, fac din noul convertit, pe
care l-au circumcis, fiu al gheenei, de dou ori mai mult dect ei
n#i#i. A#adar, intrarea lumii pgne nu a fost nc realizat n mod
eficient. Totu#i, aceasta nu are nimic de a face cu natura circumciziei.
Necredincio#ia nu const n nen&elegerea caracterului universal al
circumciziei - a#a cum este el, avnd la baz fgduin&a. Aceast
universalitate a fost, de fapt, aplicat ' neamurilor' oferindu-le acces la
aceast pecete. Cursul istoriei mntuirii decurge altfel, nct
legmntul divin devine accesibil neamurilor nu numai odat cu
na#terea lui Mesia - n care succesiunea genealogic sfnt #i atinge
obiectivul. Prin urmare, faptul c Barth opune Botezul circumciziei
este lipsit de adevr.

Atunci, caracteristic nv&turii despre circumcizie n Noul Testament
nu mai este faptul c Israelul este ales , ci mai degrab
aplicarea sa ' neamurilor' . n ciuda lipsei de loialitate, concep&ia #i
practica iudaic a tierii mprejur - demonstrabil n momentul venirii
lui Hristos - corespunde cu aceast n&elegere a naturii ei. nsu#i faptul
c, mult timp nainte de na#terea lui Mesia, pgnii sunt invita&i s
adere la acest legmnt al fgduin&ei, dovede#te c circumcizia nu este
nici mcar n practic legat de principiul genealogic - #i, n consecin&,
se poate spune c nici doctrina, nici practicarea ei n Noul Testament

64
K. Barth, op. ci t. , p. 43.
47

nu se refer la descenden&a natural
65
. Altfel, ce sens ar mai avea
numirea circumciziei ca a doua na#tere?
66


Misionari smul evreil or n rnduril e pgnilor constituie una dintre
expresiile cele mai semnificative ale vitalit&ii timpurilor nou
testamentare. Dac nu am cunoa#te aceast realitate din texte iudaice,
Noul Testament n sine ne-ar spune c fariseii nconjoar marea &i
uscatul ca s fac un prozel it (Matei 23. 15). Nici ace#ti prozeli&i,
nici copiii lor nu sunt ntr-o succesiune garantat prin na#terea
natural. Ca regul, prozeli&ii sunt adul&i. Li se practic circumcizia.
Barth nici nu men&ioneaz cazul prozeli&ilor; #i totu#i, acolo unde
Noul Testament vorbe#te despre circumcizie, tierea mprejur a
adultului provenit dintre pgni este asimilat circumciziei fiilor
evrei, suferit n copilrie. Polemica lui Pavel are ca &int principal
(de#i nu exclusiv) imperativul ti erii mprejur a pgnilor care vin n
Biserica lui Hristos. Acest lucru confirm, de asemenea, opinia noastr
c circumcizia mozaic nu este, n esen&a sa, legat de na#terea
natural. Ci de fapt, n&elesul su este primirea n legmntul divin -
care este deschis tuturor.

Mutati s mutandis, situa&ia este asemntoare #i n cazul Botezului.
Accesul la circumcizie, ca primire n acest legmnt, este oferit pe de o
parte celor care vin din exterior (), iar pe de alt parte
copiilor care, pe baza na#terii lor din prin&i evrei, sunt deja destina&i
acestei comunit&i. Pentru ambele categorii, circumcizia are acela#i
n&eles. n cazul copiilor, singura diferen& e c nu sunt ale#i n baza
deciziei personale, ci n baza na#terii lor - care este divin
predestinat pentru circumcizie. ns aceasta este exact distinc&ia pe
care am gsit-o #i noi n capitolele anterioare referitoare la Botezul
cre#tin.

Circumcizia este diferit numai n urmtorul sens - n comunitatea
iudaic constituit de-a lungul multor secole, necesitatea tierii
mprejur a copilului este n mod natural mult mai frecvent dect
posibilitatea Botezului copiilor n nou-apruta comunitate a
cre#tinilor din vremurile apostolice. Am vzut deja, n I Cor. 7.14, c
problema sfin&eniei copiilor apruse deja n rndul primilor cre#tini.
Ne amintim c Pavel proclam sfin&enia copiilor cre#tini pe baza
na#terii lor naturale. Prin urmare, el nu considera Botezul lor ca

65
Barth, op. ci t. , p. 43.
66
V. sup. , p. 57n. 2.
48

necesar
67
#i, implicit, excludea un botez suplimentar pentru ace#ti
copii nscu&i deja n legmntul sfin&ilor. Tot a#a cum n iudaism,
circumcizia nu se efectua la maturitate pentru copiii proveni&i din
prin&i tia&i mprejur - de#i circumcizia adul&ilor se practica.

Analogia nu este for&at, deoarece, potrivit I Cor. 7.14, sfin&enia
copiilor la care ne referim este deja garantat, fr ca ace#tia s fie
boteza&i, n timp ce, pentru copiii evrei, sfin&enia, potrivit legii, devine
lucrtoare prin circumci zie. Considera&ia decisiv este faptul c, n I
Cor. 7. 14, la fel ca #i n cazul circumciziei copiilor proveni&i din
prin&i evrei, f or& a motri ce pentru sfin&enie (adic ncorporare n
legmntul divin) provine din na#terea natural. Acesta este rolul pe
care na#terea natural l joac n ambel e cazuri. n ambele cazuri ea are
legtur nu cu esen&a primirii, ci mai degrab ndepline#te cu copiii
prin&ilor deja inclu#i aceea#i func&ie pe care o implic decizia
personal din partea adul&ilor care provin din afar - #i anume rolul
de semn c Dumnezeu face posibil miracolul ncorporrii.

Analogia devine nc #i mai clar dac observm faptul c, n vremurile
Noului Testament, prozeli&ii care erau circumscri#i urmau #i o baie de
purificare - a#a-numitul bot ez al prozeli&il or. Cu siguran& Ioan
Boteztorul este implicat n aceast practic, ns el introduce un
element nou, revolu&ionar - scandalos n ochii evreilor - #i anume
faptul c pretinde acest botez nu doar de la pgni, ci de la to&i evreii
(circumscri#i) pentru ca ace#tia s intre n comuniunea mesianic.
Aici, deja botezul pare a nlocui circumcizia. Referitor la primirea n
comuniune a celor care doresc s ia n serios a#teptarea lui Mesia, Ioan
nu mai face nici o diferen&: to&i sunt acum n postura prozeli&ilor #i au
nevoie de Botez.

La evrei, actul de primire al copiilor ai cror prin&i au fost tia&i
mprejur consta ntr-o singur opera&iune: circumcizia. Pentru
prozeli&ii care proveneau din pgnism (att adul&ii, ct #i copii lor) se
aduga un al doilea ritual - botezul de purificare. Numai n acest sens
apare o diferen& ntre aceste dou situa&ii (primirea n baza
descenden&ei naturale #i cea n baza deciziei personale). (i este n
primul rnd dependent de regulile iudaice de purificare. Am
men&ionat deja faptul - important pentru cercetarea noastr - c
mpreun cu prozeli&ii adul&i trebuie s fi fost boteza&i, de asemenea, #i
acei copii ai lor care s-au nscut nainte de convertire
68
. Avnd n vedere

67
V. sup. , pp. 44f. and 53.
68
V. Strack Bil l erbeck, op. ci t. , vol . I, 1922, p. 110#. u.
49

aceast practic #i legtura dintre botezul lui Ioan (iar, prin acesta,
Botezul cre#tin) #i botezul purificator al prozeli&ilor, H. Grossmann
69

afirm, #i are dreptate, c ar fi trebuit s asistm la o interdic&ie
expres a botezului copiilor n Noul Testament dac acesta s-ar fi aflat
n contradic&ie cu doctrina #i practica Cre#tinismului primar.

Nu este deloc un contra-argument pentru compatibilitatea botezului
copiilor cu nv&tura cre#tin despre Botez, faptul c Ioan Boteztorul
cere pocin& nainte de acest botez. Din moment ce, pentru el, to&i cei
ce veneau spre a fi boteza&i erau n postura unor prozeli&i , trebuia s
cear o pocin& prealabil - n acord cu concluziile pe care le-am
stabilit deja
70
- la fel cum misionarii evrei solicitau o decizie prealabil
din partea adul&ilor prozeli&i pe care i c#tigau". Dar nu avem niciun
motiv s credem c Ioan i oprea pe copiii care au fost adu#i la Iordan
de prin&ii care fceau aceast peniten& pentru a fi primi&i in
comuniunea mesianic. Faptul c nu auzim nimic despre aceasta n
Noul Testament implic o recunoa#tere a faptului c botezul lui Ioan
era legat de botezul iudaic al prozeli&ilor - n care regsim practica
acceptrii copiilor.

O alt situa&ie referitoare la botezul prozeli&ilor ar putea, desigur, s
apar - n care copiii sunt nscu&i dup convertire #i dup botezul
prin&ilor lor - ns pu&in probabil n cazul botezului lui Ioan, care a
fost administrat pentru un timp foarte scurt. Dar aceast situa&ie a
aprut n Botezul Cre#tinismului primar - #i am vzut c Pavel, n I
Cor. 7. 14, urmeaz n aceast privin& doctrina #i practica iudaic,
conform creia copiii prozeli&ilor sunt considera&i ca fiind deja cura&i
#i sunt scuti&i de botez, de#i trebuie s urmeze tierea mprejur.

Pentru a n&elege legtur profund dintre circumcizie, botezul
prozeli&ilor, botezul lui Ioan #i Botezul cre#tin, trebuie s observm c
Ioan a preluat doar o parte din ceea ce pentru evrei consta n dou
evenimente ale primirii prozeli&ilor. El a preluat baia ritual de
purificare, deoarece i viza n primul rnd pe cei circumscri#i #i
considera c infidelitatea lor consta n perspectiva lor asupra cur&irii.
A#adar, el trebuia s cear cur&irea tuturor, chiar #i a celor care nu
erau prozeli&i. Din moment ce botezul lui implica n acela#i timp #i
primirea n legmntul divin a tuturor celor care s-au pregtit, fcnd
peniten&, func&ia de primire (pe care o ndeplinea, pn acum,

69
Op cit. , p. 14.
70
V. sup. , p. 50f .
50

circumcizia) este acordat #i botezului de purificare . n acest sens
botezul lui Ioan constituie a pregtit calea pentru Botezul cre#tin.

De fapt, este o caracteristic a Botezului cre#tin faptul c aceast
purificare (adic iertarea pcatelor ntru Hristos) se realizeaz prin
Duhul Sfnt n #i prin primirea n comunitatea lui Hristos.
Imperativele cur&irii #i primirii nu mai sunt separate n dou acte. n
Botezul cre#tin, cineva devine sfnt - n accep&iunea nou
testamentar a termenului - prin aceea c se mprt#e#te de una #i
aceea#i ac&iune de rscumprare a lui Hristos #i este primit n
comuniunea sfin&ilor". La fel ca #i botezul lui Ioan, dar ca mplinire a
lui, Botezul cre#tin preia n acela#i timp #i func&ia botezului
prozeli&ilor #i a circumciziei.

Dac se recunoa#te aceast legtur esen&ial, ipoteza lui J. Jeremias
71

ajunge la un grad foarte ridicat de probabilitate. El sus&ine c este
posibil ca practica din I Cor 7.14, potrivit creia Botezul nu era cerut
pe motivul unei sfin&enii deja dobndite prin filia&ia cre#tin, s nu fie
ultimul cuvnt n Cre#tini smul primar. Este posibil ca cre#tinii s nu fi
renun&at la a se boteza (asemenea practicii analogice din botezul
prozeli&ilor) deoarece Botezul cre#tin nseamn nu doar mplinirea
botezului de purificare practicat n Iudaism, ci #i a circumciziei.
' Pecetea' () Botezului n Noul Testament, ca mplinire a pece&ii
() circumciziei din Vechiul Testament, trebuie s fie
mprt#it de asemenea #i copiilor care sunt deja sfin&i. ". n iudaism,
fiii deja cur&i&i ai prozeli&ilor nu erau boteza&i, dar trebuiau s fie
tia&i mprejur.

Botezul cre#tin, dezvoltnd botezul lui Ioan, a preluat din practica de
primire n iudaism actul exterior al scufundrii ., asociat botezului de
purificare al prozeli&ilor. Dar acestui act - care n iudaism este doar un
act suplimentar de purificare pentru fo#tii pgni - i-au atri buit #i
n&elesul pe care l avea circumci zi a, de primire n l egmnt harului divi n.

Acest n&eles dezvluie punctul n care Botezul cre#tin ncepe cu
adevrat s fie mplinirea circumciziei: faptul c primul se deosebe#te
de aceasta din urm prin faptul c poate fi (#i este) administrat femeilor.
S-a avansat opinia c circumcizia nu trebuie s fie considerat, din
acest motiv, o analogie pentru Botez. ns acest argument nu ia n
considerare afinitatea botezului evreiesc al prozeli&ilor cu circumcizia.
Princi piul antic pot rivit crui a numai brba&ii sunt cet& eni cu drepturi

71
Op. Ci t. , p. 24#. u.
51

depline este dep#it deja n botezul prozeli&ilor. Dac femeilor pgne
(asemenea brba&ilor) le este permis botezul prozeli&ilor, nseamn c
acesta era, cel pu&in pentru femei, mai mult dect un ritual de
purificare suplimentar. Era ncorporarea n comunitatea iudaic. Iar
din moment ce Botezul Bisericii primare nlocuia #i mplinea nu numai
botezul prozeli&ilor ci #i circumcizia (ca act de primire) orice diferen&
dintre brbat #i femeie este suprimat n el. La un nivel #i mai profund
- legat de faptul c Duhul Sfnt, prin care persoana botezat n Hristos
este ncorporat n Trupul Su - nu se mai permite ca brba&ii s fie
ntr-o postur privilegiat (Fapte 2. 17 #.u). A#a c Pavel, n Gal. 3. 28,
ntr-o referin& specific baptismal, scrie c nu mai este brbat sau
femeie". Astfel, faptul n sine c circumcizia se aplic doar copiilor de
sex masculin nu furnizeaz nici o baz pentru a contesta legtura
dintre tierea mprejur #i Botez, sau pentru a nega analogia dintre
circumcizia copiilor #i Botezul cre#tin al copiilor.

Vedem astfel c, potrivit Noului Testament, credin&a are aceea#i
importan& n circumcizie ca #i n Botezul cre#tin
72
. n aceast privin&,
explica&iile Apostolului Pavel din Rom. 4. sunt elocvente, pentru c
subiectul lor este tocmai chestiunea circumciziei #i a credin&ei.
Potrivit acestui capitol, circumcizia e legat de credin& nc de la
nceput. De aceea Pavel subliniaz c Avraam a primit acest semn ca
rezultat al credin&ei sale. Prin urmare, nu are nici cea mai mic inten&ie
s afirme c urma#ii lui Avraam, de asemenea, trebuie s cread mai
nti, abia apoi s fie tia&i mprejur. Apostolul era foarte con#tient de
faptul c circumcizia se practica #i copiilor - care erau capabili s
cread doar dup aceea - ns nu se gnde#te s critice aceast stare de
fapt. La instituirea circumciziei, Avraam, ca printe al celor
credincio#i, trebuia desigur s cread nainte de a primi sigiliul
(pecetea) promisiunii divine - astfel nct pozi&ia sa ca fondator #i
legtura sa cu cei care vor crede s fie evidente. La fel cum Avraam a
crezut promisiunea lui Dumnezeu, tot a#a urma#ii si trebuie s cread
n baza pecetei avraamice - care nu le-a fost acordat datorit unei
decizii personale. ns nu le este cerut s cread nainte de a primi
acest sigiliu (pecete). Avnd n vedere legtura clar dintre credin& #i
circumcizie n gndirea paulin, referin&a la critica neo-testamentar a
practicii tierii mprejur apare, ntr-adevr, ca un argument n favoarea
Bot ezului cre#tin al copiilor.

Potrivit lui Pavel, credin&a lui Avraam este credin&a n miracolul
nvierii, care izvor#te via& din moarte. Pentru c patriarhul Avraam a

72
A se vedea cap. 3.
52

crezut promisiunii - n pofida vrstei Sarrei #i a lui nsu#i - c I se va
na#te un fiu (Romani 4. 17#.u ). Potrivit Rom. 4, circumcizia este
pecetea credin& ei lui Avraam n nviere, iar prin urma#ii si aceast pecet e
este administrat #i copiilor, care sunt capabili de credin& doar dup
primirea acestei a.

Prin urmare, este evident c aici, la fel ca #i n Botez #i din acela#i
motiv, credin&a este privit n primul rnd ca un rspuns - chiar dac
este unul premergtor n cazul adul&ilor prozeli&i, la fel ca #i n cazul
candida&ilor adul&i pentru Botezul cre#tin. Afirmarea necesit&ii
ntruprii ulterioare n fapte ne conduce la criti ca circumciziei n Noul
Testament (sau mai degrab a ntrebuin&rii gre#ite a acestei
practici). Trebuie s facem o distinc&ie ntre ntrebuin&area ei gre#it
n snul Iudaismului n perioada pre-cre#tin #i aceea#i situa&ie, ns
n perioada dup apari&ia cre#tinismului. Obiec&ia Apostolului Pavel
privind administrarea circumciziei evreilor (din perioada
pre-cre#tin) nu vizeaz, dup am mai spus, practica circumciziei
copiilor, ci faptul c, dup primirea acestuia, cei ci rcumscri#i au czut
din har. Referin&ele din Rom. 2. 25 #.u se potrivesc att de bine cu ceea
ce afirm despre Botez n Rom. 6.1 #.u #i I Cor. 10.1 #.u nct se poate
concluziona fondul lor comun, de#i aici este n discu&ie numai
infidelitatea evreilor #i sigiliul divin al harului pe care l-au primit.
Pavel explic aici c circumcizia nu poate fi conceput ntr-un mod
magic, la fel cum nu se poate cineva rezema pe lege (Romani 2. 17),
ci trebuie ca faptele s dovedeasc acest dar. Astfel, circumcizia
73
este
de fol os
Roma ni 2. 25
. La fel ca n cazul Botezului cre#tin, #i aici
actul sacramental se deosebe#te de confirmarea sacramental - #i ne
este n mod constant amintit legtur dintre indicativul #i
imperativul Botezului din Rom. 6.1 #.u, precum #i consecin&ele
negative care apar ca urmare a cderii din el, potrivit I Cor. 10.1 #. u.
Cnd Barth afirm c, potrivit Rom. 4, succesiunea celor care au crezut
pe baza promisiunii avraamice (chiar #i n Israelul pre-mesianic) nu
este identic cu succesiunea celor circumci#i
74
, trebuie adugat
tuturor explica&iilor de mai sus afirma&ia analogic, valabil pentru
Botez - din moment ce confirmarea credin&ei este decisiv dup
primirea harului. Dac succesiunea celor circumci#i nu este identic cu
cea a credincio#ilor, acest lucru nu este din cauza circumci zi ei, ci a celor
circumci#i .


73
O eval uare poziti v a circumciziei apare #i in Ioan 7. 23. V. sup. , p. 54. n. 2
74
Op. ci t. , p. 31.
53

Prin urmare, Avraam a fost numit Printe att al celor tia&i mprejur,
ct #i al celor netia&i mprejur, potrivit planului divin de mntuire,
astfel c linia de demarca&ie este acum diferit - a#a cum arat
interpretarea probabil corect a fragmentului din Efes. 2.11 #.u,
interpretare ce apar&ine lui H.Salin.
75
n snul iudaismului a existat o
critic justificat a ideii c eficien&a circumciziei este garantat prin
simpla opera&iunea exterioar. n acest context apare ideea de
circumcizie a inimii (Ieremia 9.25 #. u). Pavel, de asemenea, se refer
la aceast critic n Rom. 2. 29, atunci cnd opune
l ui - n care Dumnezeu se
adreseaz omului, iar acesta i rspunde lui Dumnezeu. (i n Col. 2.11
- unde circumcizia este caracterizat drept nefcut de mini
omene&ti - se presupune aceast critic. Fr. Leenhardt
76
ncearc s
minimalizeze asemnarea dintre circumcizie #i Botez (sugerat clar n
acest pasaj) spunnd c inten&ia Apostolul Pavel este aici de a arta c
tierea mprejur este un act pur #i simplu exterior, fcut de mna
omului, n timp ce Botezul este dezbrcarea de trupul crnii - ntr-un
sens cu adevrat spiritual. Dar mpotriva acestei aser&iuni se poate
invoca urmtorul argument: Pavel - probabil #i I Petru 3. 21 - are n
vedere existen&a unei concep&ii false despre Botez, care acord
importan& purificrii trupului prin ap, act svr#it ' de mn
omeneasc' . n ambele locuri, opera&iunea exterioar nu este cea mai
important - #i nu exist nici o deosebire real n acest punct.

n Col. 2.11 Apostolul are n vedere numai aceast concep&ie fals,
exterioar, despre circumcizie #i pe aceia care nc mai practicau
tierea mprejur chiar #i dup ce primiser Botezul cre#tin. Iar cu
aceasta ajungem #i la criticile Apostolului mpotriva practicii
post -cre#ti ne a tierii mprejur. Dup legmntul cu Avraam - a crui
&int era Hristos #i care #i-a gsit mplinirea prin actul Su de
rscumprare, participarea la acesta fiind de acum legat de rela&ia
dintre botezul lui Iisus de la Iordan #i Botezul Bisericii - circumcizia,
ca act de primire, devine inutil. Pentru c mplinirea ei este tierea
mprejur a lui Hristos. Primirea n legmntul harului este acum
rezultatul Botezului, prin aceea c are un efect purificator asupra
persoanei botezate, cur&nd-o de pcat #i permi&ndu-i s fie prta# la
moartea #i nvierea lui Hristos. Acolo unde, cu toate acestea, se mai
practic circumcizia Vechiului legmnt, nu este numai o lips de sens,
ci #i o calomnie mpotriva Botezului cre#tin, mpotriva planului lui
Dumnezeu de mntuire. nceteaz s mai fie considerat o aplicare a

75
V. sup. , p. 56n.
76
Op. ci t. , p. 67f.
54

planului de mntuire, nceteaz s mai fie ndreptat nspre Hristos,
nceteaz s mai fie un sigiliu (pecete) al credin&ei lui Avraam n
succesorii si fideli #i rmne doar un rit extern, un semn tribal". De
aceea Pavel este obligat s le spun evreilor: c nu trebuie s &i taie
mprejur copiii lor
Fa pt e 21. 21
. Dac circumcizia este n continuare
practicat - de#i Botezul ntru moartea #i nvierea lui Hristos, ca
ncorporarea n Biserica Lui, este disponibil pentru to&i oamenii -
Dumnezeu nu mai lucreaz prin ea: rmne, atunci, numai un ritual
exterior fcut de mna omului (Col. 2.11 #i Efes. 2. 11); iar ntr-un
alt pasaj Pavel poate s o a#eze pe acela#i nivel cu auto-mutilri
specifice cultelor pgne (Galateni 5.12).

A#a se explic, pe de o parte, cuvintele neobi#nuit de dure pe care
Apostolul le adreseaz celor care practicau n continuare circumcizia
dup Botez, iar pe de alt parte, n Rom. 2.25, faptul c el nsu#i se pune
ntr-o postur pre-mesianic, numind circumcizia folositoare. Dup
ce Hristos pe Cruce a svr#it un Botez general, n care toat lumea
ncepnd de la Cincizecime poate s fi botezat, cei care nc mai
practic actul de circumcizie se poart ca #i cum Hristos ar fi murit n
zadar (Galateni 5.2 #. u).

Dac, totu#i, circumcizia este abrogat doar pentru c acum exist
Botezul ntru moartea #i nvierea lui Hristos ca primire n noul
legmnt #i n Trupul lui Hristos, nseamn c n&elesul de pecete
(sigiliu) nu poate fi radical diferit. Aceast continuitate, potrivit
Romani 4, este n l egtur cu credi n&a. Urma#ii lui Avraam, at t cei pe lini e
natural, ct #i prozeli&ii , trebuie s manifeste - att nainte ct #i dup
apari&ia lui Mesia - aceea#i credin& n puterea nvierii. Ei datoreaz
existen&a lor, ca #i credincio#i, credin&ei lui Avraam n miracolul fcut
de Dumnezeu Care, chiar #i fr (trup) poate ridica succesori
(Romani 4.19 #i Gal. 4.21 #. u. ); dac este nevoie, chiar din aceste
pietre (Matei 3. 9; Luca 3. 8) - cuvnt care face parte din aceast
context. Prin urmare, rolul credin&ei rmne acela#i: to&i urma#ii lui
Avraam trebuie s rspund prin credin& harului divin care le este
oferit (la fel cum Avraam a rspuns cu credin& fgduin&ei lui
Dumnezeu) #i care i a#eaz - fie n virtutea circumciziei sau a
Botezului - n acel loca# al istoriei mntuirii n care se afl legmntul
divin.

55


C CO ON NC CL LU UZ ZI II I




n Noul Testament este cu siguran& atestat faptul c Botezul
cre#tin este administrat evreilor #i pgnilor adul&i , care se
converteau la cre#tinism. Dovada unui Botez al copiilor este
doar indirect, demonstrabil din anumite indica&ii pe care le
avem n acest sens. Pe de alt parte, Botezul copiilor este congruent, n
fiecare detaliu, cu nv&tura Noului Testament despre Botez. (i
anume:

1) Hristos, prin moartea #i nvierea Sa, svr#e#te pentru to&i oamenii
#i independent de voin&a lor un bot ez general;

2) Dumnezeu, printr-un act al harului n ntregime suveran (adic
Botezul Bisericii) permite persoanei botezate, prin ncorporarea n
Trupul lui Hristos, s fie prta# la acel eveniment al mntuirii care a
avut loc o dat pentru totdeauna;

3) n acest sens, credin&a (ca rspuns la acest har) este decisiv;

4) Botezul, n esen&a sa, este mplinirea ci rcumciziei #i a bot ezului
prozeli&ilor (legat de practica circumciziei)

Din aceste considerente finale, desprindem concluzia c att Botezul
adul#ilor, ct &i cel al copiilor trebuie s fie considerate la fel de
scripturistice. Am nceput aceast lucrare cu convingerea c ar trebui
s ajung fr rezerve la aceast concluzie. Dar am sfr#it cercetarea
prin adugarea unei restric&ii: Botezul adul&ilor, ai cror prin&i erau
deja credincio#i la na#terea lor
77
, nu este demonstrabil. Mai mult dect
att, o amnare a Botezului de acest gen este incongruent cu premisele
Noului Testament, potrivit crora, n acest caz special , nu decizia
personal (ca #i n cazul converti&ilor dintre pgni #i evrei), ci filia&ia
natural n Biseric este considerat semn al voin&ei divine spre
mntuire #i, prin urmare, ' drept' de primire n Trupul lui Hristos.

77
Cuvntul credincio#i este cel ce trebui e subl iniat aici. n cazul n care prin&i i sunt
ntr-adevr boteza&i, dar cad mai trziu din credin&, cazul se modific - iar amnarea
Botezul ui Nou Testamentar este nu numai j ustificat, ci #i impus n context.
I
56


A AP PP PE EN ND DI IX X



T TR RA AC CE ES S O OF F A AN N A AN NC CI IE EN NT T B BA AP PT TI IS SM MA AL L
F FO OR RM MU UL LA A I IN N T TH HE E N NE EW W T TE ES ST TA AM ME EN NT T





he oldest bapt ismal rit ual appears in Acts 8. 36-37.
78
As in all
accounts of Bapt ism in t he New Testament, t he case here, i n
accordance wit h t he sit uat ion of t hese earliest days, is one of
adult Bapt ism. We have seen t hat in this case fait h precedes
Bapt ism and why it must so precede. It is probably an error to regard verse
37 as a later addit ion, t hough it is only attested by t he Western Text and
from t his reaches t he Ant iochean Text. Replying to t he quest ion of t he
eunuch (verse 36), Philip here says to hi m: If thou believest wit h all thi ne
heart, thou mayest [be baptised]. The eunuch replies: I believe t hat Jesus
Christ is the Son of God.

This short confession refers to earliest t i mes. For it is j ust on t he occasion
of Bapt ism t hat t he confession was soon developed furt her, and, in
consequence of t he need to ment ion t he Spirit as t he bapt ismal gift, was
broadened out int o a three-membered formula.
79
Thus if we had in verse 37
only an interpretat ion infl uenced by later bapt ismal pract ice, we should not
have had here a brief confession whi ch takes us back to t he earliest t imes.
It is congruous wit h t his t hat, accordi ng to t he earliest texts, only t he name
of Christ is invoked even in t he very act of Bapt ism.

Verse 37 in chapter 8 of t he Acts appears tome, moreover, to contain t he
earliest bapt ismal rit ual when it gives t he lit urgical answer, , t o t he
quest ion in verse 36 which itself, as we shall see, is lit urgical in character.
Certain bapt ismal accounts in t he New Testament permit us t o follow up
t he traces of t his lit urgical quest ion, as it was customarily placed at t he
beginning of t he bapt ismal ceremony even in t he first cent ury.

78
V. sup. , p. 52f.
79
See O. Cul l mann, The Earl iest Christian Confessions of Fai th, Eng. edn. , 1948, pp.
43ff.
T
57


We choose t hree of t he relevant texts from Acts, and one from t he Gospel
according to St. Matt hew. To t his last is added a corresponding text from
t he apocryphal Gospel of t he Ebonites.
80




In these texts it is striking how regularly the verb , prevent,
appears when Baptism is referred to. This observation is not without
significance, and suggests the following consideration: Would not the
question, whether anything prevented the Baptism of this or that
candidate, be put from time to time in the first century before the
completion of Baptism, so that gradually it became a ritual question?
Further, do not the accounts of Baptism in which the word
appears with a certain regularity manifest a certain liturgical
character?

The question: What prevents me being baptised? which appears in
the account in Acts 8. 36, where it is rather surprisingly put by the

80
We shal l see that stil l another Gospel text must be taken into account. V. inf, , p. 76ff .
58

eunuch, would then be explained. In fact a much simpler and more
direct question would be expected here: Can I be bapt ised?
81


Ancient scholars were surprised by the peculiar form of the question.
Chrysostom saw in it an expression from circumcision. Calvin did not
accept this explanation, but draws attention to the fact that this
question carries more weight than if he [the eunuch] had merely said to
Philip: I wish you to baptise me. He tries to explain the peculiar word
by the things which could prevent the reception of Baptism,
that he in no case exhibit illwill or hate of the Queen or of the despised
of his whole nation (chooes qui pouvoyent destourner leunuque de
recevoir le Baptesme, afin quil ne sexposast point la malveillance et
haine de la Royne ne aux opprobres de toute sa nation ).
82


This much too artificial exposition can by no means satisfy us. It
appears more probable to us that the question of the eunuch represents
a ritual question, which in the time of the author of Acts must have
been frequently used. The way in which the verb is
introduced in Acts 10. 47 is even more surprising. For here the water is
what is prevented.
83
Can any man forbid water.. .? Although in
Christian art of ancient days a personification of the water appears
later in representations of Baptism,
84
we must recognize that this is not
to be expected in our text, and that it calls for another explanation.
According to the situation described in the context, it was water
Baptism that is required, since the candidates had already received
Spirit Baptism. In this special case, an effect had thus early appeared
which normally only followed water Baptism.
85


Water is here regarded as bringing those to Baptism who had already
received the Spirit. Peter explains that the request made by the water
itself cannot be declined. This unusual personification of water is
perhaps best explained by an ancient use according to which the person
to be baptised is presented by a third party to the celebrant, who,

81
It is, however, impossibl e to transl ate the Greek text t as can I not be
baptised? as H. W. Beyer does inhis Commentary on Acts in Das New Testament
Deutsche, vol . 2, 1932, p. 57.
82
Cal vin: Commentaires sur l es Actes, ad l oc.
83
Certainl y there is here a personification of the water.
84
Cabrol -Lecl erq: Di ctionnaire d Archol ogie chrtienne et de Liturgi e, arti cl e
Baptme.
85
We have here an interesting attempt to underl ine the necessity of water Baptism and
its connecti on with Spiri t Baptismand this at a time when both stood in danger of
becoming two independent operations, immersion and l aying on of hands. On this see
above, p. 11ff.
59

according to the circumstances, accepts or declines the request made
on behalf of the candidate. He explains either that there is no
hindrance - or or on the contrary that a
hindrance exists.
86


In the third passage (Acts 11. 17) the situation is the same. Only it is
not the water but God himself who, because of the fact that he has
already bestowed the Spirit on the candidates, is regarded as bringing
them to Baptism. Peters explanation has even more force than in the
preceding chapter: the Apostle cannot decline a request which God
himself makes on behalf of the heathen. In this special case, though
there are parallels elsewhere, it is to be observed that the word
is used almost as a t erminus techni cus without indirect expansion. The
Text D holds it necessary, after the words: what was I, that I could
withstand God? to add an infinitive: to give the Holy Spirit to those
who believed on
).

The author of this variant has evidently mistaken the meaning of the
sentence when he expands it thus. For according to the context, and
above all to Acts 10. 47, hinder (withstand) must be expanded rather
differently, thus from also granting them water. The version of Text
D is certainly not original, whatever Preuschen says about it.
87


It is to be recognised that the use of the word without any
addition is irregular. The operation which must not be prevented (i.e.
water Baptism) is not identical with what has just been mentioned
(Spirit Baptism).
88
Yet this rather surprisingly defective infinitive
construction after is readily explained if we understand this
word as a t erminus t echnicus, taken from the baptismal formula: What is
to hinder so and so from being baptised? , or from the analogous
formula whose influence is present also in Matt. 3. 14 and in the
passage from the Gospel of the Ebionites.


86
E. Preuschen: The Book of the Acts (Handbuch z. N. T. ) , 1912, p. 69, proposes to
regard as an interpol ati on, and proceeds: The thought in this case is
erroneous, f or i t is the Apostl e, not the water that is hindered. Preuschen here has
misunderstood the si tuation which is the same as in chapter 11. 17. The Apostl e is not
regarded as in the fi rst instance the one who is hindered but as the one who by the
imposi tion of hi s veto can prevent water Baptism.
87
Op ci t. , ad l oc.
88
In other passages, such as Luke 9. 49; 11. 52 : al so Mark 10. 14, to which reference wil l
be made on p. 76f, the si tuati on is different, since the prior infinitive can be
understood in what immediatel y precedes.
60

From our comparison of the five passages, we therefore believe it
possible to draw the following conclusion. As early as the first century,
whenever someone who had come to faith was brought for Baptism,
enquiry was made whether any hindrance existed, that is, whether the
candidate had really fulfilled the conditions demanded.

The persistent emphasis in the accounts of Christian Baptism on the
repentance and faith of the adults who receive Baptism allows us to
conclude that, when former heathen or Jews came over to Christianity,
this was one of the essential and universal conditions demanded. But
this was doubtless not the only demand imposed generally at the
reception of Baptism.

There are also other different conditions according to circumstances.
In Jewish Christian communities it appears to have been the constant
practice to enquire whether the candidate were a Jew, and to demand
circumcision as an obligatory condition. It is against this practice that
Peter is roused in the account in Acts 10 and 11. Against the Jewish
Christian practice Peter gives a negative reply to the question whether
uncircumcision is a hindrance to Baptism.

In every case, and whatever the conditions imposed, when conviction
was reached that the candidate had fulfilled them, the declaration nihil
obstat was certainly made before Baptism took place -
89

or as we read in Acts 8. 37. These forms answer the question:
What hinders? (Acts 8. 36).

Another observation emerges from the passages: in spite of the
regularity with which this question was apparently put, it was never
quite fixed by whom it should be put. If the above passages be
examined, we ascertain that according to the first and the fourth (Acts
8. 36 and Matt. 3. 14) it is the person about to be baptised who puts the
question. According to the second and the third, however (Acts 10. 47
and Acts 11. 17), the question was put by a third party, who had the
function of a kind of godparent (in the second passage, the water; in
the third, God himself).

As for the person who had to give the affirmative or negative reply, the
five passages seem to designate the celebrant of the rite, though the

89
In secul ar Greek the expression has in fact this meaning. Cf. Pl ato:
Gorgias 458 D and el sewhere.
61

second and third passages appear in the special case of Jewish
Christians to presuppose a prior interrogation of those present.

We can add to the five passages which formed our starting point
another passage from the synoptic Gospels: Mark 10. 13-16 and
parallels. Though this account, which also contains the word
, hinder, does not speak of Baptism but rather of the blessing
of children by laying on of hands, yet we think it necessary to mention
it here.

Tertullian had in fact already brought the question of infant Baptism
into relation with this pericope, where Jesus demands that children be
not hindered from coming to him, for theirs is the Kingdom of God.
The way in which Tertullian speaks of this at least shows that those
who practiced infant Baptism used this account to support their
practice. Tertullian criticizes this practice. But even he recognizes the
account of Mark 10. 13-16 as a norm, and the question can be solved
only when this account is rightly expounded. It is indeed true, he
argues, in his writing on Baptism,
90
that our Lord said: Let them come
unto me. They ought to comebut when they are older. They ought to
comebut when they have learnt, when they have been instructed why
they come! This exposition can be justified, if need be, in Mark 10. 13
and Matt. 19. 13f, by reason of the expression , which, though it
designates little children, does not exclusively refer to new-born
children. But it is excluded by the Lukan parallel (18. 15), which
speaks of (, infants.
91
However this may be, Tertullian did not at
any rate contest the connection existing between this story and
Baptism.

This facilitated the task of opposing the Baptism of too young children
which he set himself. This shows that the connection was recognized
universally from the earliest days of Christianity. Calvin later in his
commentary on the Harmony of the Gospels went so far as to name this
story a defense against the Anabaptists ; and he speaks of it as though
it were a story of Baptism.
92



90
Tertul l ian: De baptismo 18.
91
For thi s see J. Jeremias: Hat di e 1teste Christenbeit di e Tauf e gebt? p. 27, and
Z. N. W. , 1940 (Mark 10. 13-16 and paral l el s and the practice of infant Bapti sm in the
primiti ve church) , p. 245.
92
Cal vin: Commentary ad l oc. Other passages in the arti cl e by J. D. Benoi t, Cal vin et
l e baptme des enfants in the Revue d Histoire et de Phil osophi e rel igieuses, 1937, p.
263.
62

It is certain that originally it does not deal with Baptism. Yet it seems
to us that this connection (which is resuscitated in another form even
by such modern scholars as H. Windisch
93
does in any case contain a
certain element of truth. We will not indeed aver that the question of
infant Baptism was foreseen by Jesus; nor that the primitive Church
invented the occurrence of Mark 10. 13-16 to justify infant Baptism.
On the contrary, we believe that the question of this practice emerged
when the Gospel tradition was already fixed, and we agree with G.
Wohlenberg and J. Jeremias
94
that those who transmitted this story of
the blessing of children wished to recall to the remembrance of
Christians of their time an occurrence by which they might be led to a
solution of the question of infant Baptism. If this is so, we wholly
understand that this story-without being
related to Baptism-was fixed in, such a way that a baptismal formula of
the first century gleams through it.

These remarks lead us to quote the decisive verses of the passage in
question, though we give them in this work the part of supporting an
hypothesis which in our view is, sufficiently grounded without it.



The situation is just the same as in the baptismal stories, especially
Acts 10. 47 and 11. 17, with this sole difference, that blessing by the
laying on of hands takes the place of Baptism elements are present
here: (1) those who are to be blessed; (2) those who make request for
their blessing; (3) those who wish to reject the request; (4) the person
who executes the blessing and, finally deciding its admissibility,
accepts the request; and (5) the formula forbid them
not.


93
H. Windisch: Zum Probl em der Kindertaufe im Urchristentum (Z. N. W. , 1929, p.
119f).
94
G. Wohl enberg: Das Evangel ium des Markus, 19 (Commentar Zum Neuen Testament,
edited by T. Zahn), p. 272. See especial l y the works of Jeremias mentioned above, p. 41,
note 1, and p. 77, note 2
63

The conclusion to be drawn from this exegetical investigation is that
the passages cited prove the existence of one of the earliest baptismal
formulas. Perhaps two of them also contain the earliest traces of a kind
of godparenthood.

These elements possibly have their origin in Jewish Christianity,
whose chief concern in it was not to offer Baptism to uncircumcised
heathen. Although the situation there was quite different, it is
interesting in this connection to remember the discussion of the rabbis
about the Baptism of proselytes and about admission to this rite which
was conceded only after circumcision had been performed. According
to the regulations of the school of Hillel, a period of seven days had to
elapse between the two rites. The presence of three witnesses was
demanded.
95


The accounts in Acts are evidence of a stage of development at which
repentance and, faith are the only conditions of admissibility to
baptism for adult heathen or Jews in the sense of our exposition in
chapter 2.

Later a Christian catechumenate was to be set up. The Church will
then make trial of the uprightness of the candidates and of the purity of
their intentions, and reject those who mean to pursue a calling
incompatible with the status of a baptised Christian.
96
But it is above
all necessary to demand a stricter definition of faith in Christ. The
short formulas no longer suffice. The Church will demand from
candidates for Baptism the appropriation of instruction attested by
witnesses. This will be the external condition whose realization will
result in nothing hindering Baptism any longer.

The place of the simple ritual question is taken by an institution with
a complete organization whose smallest detail will be regulated.
97


95
See the texts in Strack-Bil l erbeck, Kommentar z. N. T. aus Tal mud and Midrasch vol .
I: the Gospel according to St. Matthew, Munchen, 1922, p. 101-112.
96
Tertul l ian: De baptismo 18 ( Migne scr. l at. , vol . 1, Col . 1221) and Augustine De fide
et operibus, I (Migne scr. l at. , vol . 40, col . 197).
97
See especial l y the Catechisms of Cyril (Mi gne ser. grc. , vol . 33, col . 348ff) . Perhaps
a trace of our formul a is to be found in the Procatechism 3. 5. Cyril underl ines there the
meaning of the internal condi tion in which the new convert enters into his
catechumenate. Paraphrasing the parabl e from Matt. 22. 11, he makes the king say: My
friend, how have you entered here? Did the doorkeeper not binder you?
;