LAS CULTURAS

CONDENADAS
LAS CULTURAS
CONDENADAS
COMPILACIN DE
AUGUSTO ROA BASTOS
MIGUEL ALBERTO
J UAN BELAIEFF
LEN C/\DOG/\
M IGUJ-:I , Ct -t/\SE- SARDI
I-It'-:1 J: 1: Ct ,ASTRES
P tt:RRL CLASTRES
FRIEDL GRO BERG
G t:OR(j G R BERG
B ARTOMEU MELI
Ct-IRI STJ E M ""NZEL
M ARK MNZEL
Asuncin, Paraguay 20 1 1

BICENTENARIO
Compilacin Augusto Roa Bastos
Coleccin PUEBLOS ORJG! ARIOS, ROA BASTOS Y MULTI LI NGISMO
DIRECTORA EDITORIAL Vidalia Snchez
DISEO TAPA Carolina Falcone
FOTO DE TAPA y CONTRATAPA Gui ll ermo Sequera
TRA'IAMIENTO DE IMGENES Augusto Gonzlez Landez
COORDINACIN Mirta Roa
DIAGRAMACIN Servilibro
CORRECCIN Beatri z Pompa
CUIDADO DE LA ED!Cl Florencia Teruzzi
Detalles de dibujos y vietas:
Colecc in Guillermo Sequera,
Cosmografa Chamacoco ( 1989 - 200'.Z)
l " Edicin Servilibro
Asuncin, septiembre 2011 (corregida y aumentada)
Hecho el depsito que marca la Ley 1328/98
ISBN 978-99953-0-332-7
AG RADECI MI EN TOS
Servi libro y la Fundacin Augusto Roa Bastos agradecen la colabora-
cin de los autores, quienes han autorizado la publicaci n de los textos y
fotografas compi lados en la presente edi cin:
Miguel Alberto Bartolom, Juan Belaieff, Ll!n C'adogan. Miguel
Chase-Sardi , Helene Clastrcs, Pi erre Clastrcs, Fricdl Urnbcrg, Georg
Grnberg, Bartomeu leli , Chri stinc Mnzel, Mark 1Unzel
Agradece as imi smo a
Rogeli o Cadogan de la Fundacin Cadogan
Guillermo Sequera
'1 ini steri o de Educacin y Cultura
Comi sin Nacional de Bilingismo
Ministeri o de Polti cas Ling sticas
Secretar a acional de Cultura
Organizac in de Estados l beroameri canos (01::1)
Centro de Estudios Antropolgicos de la Universidad Catlica Cl:: ADUC
Asociacin lndi gen sta del Paraguay
: 1:
LAS CUITURAS
CONDENADAS
compilacin de
i\ugusto Roa Bastos
GLO VEINTIUNO ~ ~ J ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
T/\PA DE LA PRIMERA EDICIN, MXICO i 978
PRESE 'TACIN
P
ubli cado en 1978, las culturas condenadas se atrevi a
nombrar crudamente una verdad cuyas sombras oscure-
can la hi storia. Su reedici n, en 201 l , permite advertir
que aquell a verdad todava oscurece el presente de nuestro pas,
como el de gran parte de Amrica.
Augusto Roa Bastos compil a textos fundamentales sobre la si-
tuac in de los puebl os indgenas en el Paraguay y los arti cula me-
di ante un enrgico escrito de introd uccin: un rnetaart cul o capaz de
cruzarlos transversalmente y recalcar la contingencia radi cal que sus
conteni dos sealan.
Los textos aqu reunidos pertenecen nada menos que a Cadogan,
l'vle li y Belaie fl los Grnberg, Mnzel, Chase Sardi y Clastres.
puntales hi stricos y paradi gmticos de la antropologa, la etnogra-
fa y la etnologa producidas en el Paraguay. Sus estud ios de campo,
interpretaciones, anli sis e investigaciones documentales, as como
sus testimoni os, configuran un cuerpo potente e irrefutabl e de cono-
cimi entos y, al mi smo ti empo, un conj unto de indi cios inqui etantes
sobre el destino de las culturas sitiadas.
Estos ensayos son ensambl ados como textos reveladores de
mundos paralelos y corno premi sas de un razonami ento fatal )si la
cult urnes cifra de sentido. factor de identidad y fuerza de cohesin
comunitari a, su fract ura causara el derrumbe del cuerpo soci al. La
aniquilacin tnica produce la ruina de las sociedades di ferentes y la
prdida de universos alternati vos de poesa y s ignificaci n.
Conducidos por Roa, los ses udos estudi os - fuentes vali osas de
nuest ro acervo teri co y documental- descubren imputaciones y
L"< trgos, devienen alegatos en pro de la di versidad c ul tural; son avi-
: 11 :
sos di rectos de una prdida que amenaza a los pueblos indgenas y a
las diversas formas de la cultura naci onal.
A finales de la dcada del 70 - cuando este li bro fue escrito- se
pensaba, con razones firmes, que la expans in avasall ante de la cul-
tura hegemn ica arrasara inexorablemente con todo rastro de iden-
tidad disidente. Es posible que el justificado desali ento de algunos
visionarios, como Roa, haya servido de alerta para cautelar los reta-
zos de sueo que sobreviven porfiadamente a contramano o al mar-
gen de los modelos dominantes. Es seguro que las duras adve1ien-
c;_as que levanta Las culturas condenadas - sumadas a otras voces
de alarma y denuncia, a otros recl amos de organizaciones indgenas
y de la sociedad nacional , a tmidas inici ativas del Estado- hayan
logrado detener, o al menos retrasar, el exterminio de pueblos que
siguen pensando y hablando, creando y creyendo de manera propia.
Aun sitiadas y heridas, las culturas resisten, se reacomodan, so-
breviven, reponen sus imgenes y sus sueos. El libro tambin nos
da pistas de las reservas de energa que, aferradas a firmes ejes de
sentido, aseguran la supervivencia de los signos condenados. " Pese
a que las culturas autctonas se encuentran cada vez ms acorrala-
das .. .'', escribe Roa Bastos, " ... perdura en el las la rad iacin de sus
ncleos indi solu bles" . Y esa perduracin obst inada entreabre una
esperanza. Quiz ell as se encuentren sugeridas por las formas del
imaginario indgena que, inteligentemente, han sido incluidas en-
tre sus pginas: los escuetos dibujos Nivakl; los poemas, relatos y
mitos Mby, Nivak l, Ach y Maka, permit en vis lumbrar la radia-
cin de esos ncleos compactos que, apoyados en la fuerza colec-
tiva e impul sados por el deseo y la poesa, son capaces de sortear
la terribl e condena. Pero el mil agro de esta res istencia no ex ime al
Estado ni a la sociedad de su obligacin de prevenir la diferenci a.
Ojal esta reedicin s irva para mantener despierto el recuerdo de
L1na vieja deuda pendi ente. Mucho de nuestro porvenir depende de
su cumplimiento.
Mini stro Ticio Escobar
Secretar a de Cultura
Asuncin, agosto de 20 l 1.
: 11. :
LOS AUTORF:S
_,, - ...-- - -- ---- - ---------- --
AUGUSTO lli\ BASTOS (1917-2005)
Nac i en Asuncin en 191 7 y vivi su infancia en !turbe, donde se impreg-
n el e esas imgenes que luego inspiraran su obra.
De su padre recibi la disciplina, el sentido ele la dignidad, cariiio y apoyo.
De su madre, a quien amaba entraiiablemente, el espritu artstico, el hbito dt:
la lectura y el estmulo creativo de la escritura que no lo abandonara ja:ns.
Con ell a escribi su primera obra, una pieza teatral, cuando solamente contaba
con 13 aios. Ya ado lescente, se traslada a estudiar a Asuncin, desde donde
manti ene una correspondencia frecuente con sus en la que se mezcla
la nostalgia por la casa paterna, y t:sa necesidad ele seguir compartiendo sus
primeros pasos como escritor.
Comenz con la pot:sa desde muy temprano. se inici en la literatura y
el periodismo. Abord todos los gneros literari os: la crnica, el ensayo, el
cuento, la novela, los guiones cinematogrficos, obras de tearro, ballet, cuentos
para nios. Todo con gran calidad, ri gor y una gran conciencia autocrtica
que lo ll ev a destruir obras que no satisfacan sus exigencias. Desde muy joven
se uni a grupos literarios de la tall a de los convocados por Josefina Pl , 1-l crib
Campos Cervera, Julio Correa, y muchos ms.
Durante la segunda guerra mundial, fue corresponsal de la BBC de Londres,
y escribi una serie de artculos que ll am La Inglaterra que yo vi.
A raz de su trabajo como periodista, conquist la enemistad el e altos
personaj es del gobi erno, que lo ll evaron al ex ili o por primera vez. Su destino
fue Buenos Aires, donde residi 30 aos.
En Argent ina reali za gran parte de su obra, entre las que se desuu.:a f-1/ o
de f-lombre por ser la primera novela premiada (Premio Municipal, la ms alta
di stinci n que otorga Buenos Aires) y Yo el Supremo, por haber introducido
un nuevo esti lo en la novel stica, apartndose ele todos los model os conocidos
hasta entonces.
Por su trayectoria recibe el Premio Cervantes en Espaa, mximo ga lardn
de las let ras hi spanoamericanas.
Pelculas basadas en sus obras, son llevadas al cine, sobre sus propios
1.11irnlL'S, con 0.\ ilo y premios en festivales internacionales.
: ,:
Sera largo enumerar toda su produccin, pero citaremos en poes a: El
Naranjal Ardiente, El Ruise11or de la Aurora; en cuentos El Trueno Entre las
Hojas, El Baldo, Moriencia; cuentos para n ios, El Pollito de Fuego, Carolina
y Gaspar. Los Juegos, novelas Hijo de Hombre, Yo El Supremo, Vigilia del
Almirante, Madama Sui, Contravida.
Es de destacar que aun en otros pases, su obra siempre tiene como
escenario al Paraguay, y como tema fundamental la denuncia de los abusos del
poder, el deseo de lograr la educacin para todos, y una just icia social, temt ica
que vuelve a causarl e problemas du rante la dictadura mi li tar en Argentina,
que lo obliga a exili arse nuevamente, es ta vez en Francia. Toulouse, y en esa
prestigiosa Universidad da clases de Literatura latinoameri cana y Lengua
Guaran. Convencido de que el mundo ha cambiado de velocidad, decide
extraer de sus obras, refl exiones, pequeos ncleos de pensamiento, que son
llamados Me/aforismos.
En 1982, reali za una visita al Paraguay. Es invitado a dar confe rencias y
charlas en varios sitios y universidades, y nuevamente es obli gado a abandonar
el pas, pero esta vez, expulsado por el rgimen de Stroessner, y convertido
en aptrida al ser privado de sus documentos. Tanto Francia como Espaa le
ofrecen la nacionalidad sin condi ciones.
Toda su trayector ia est tefiida de una inLe nsa lucha por hace1 su obra, por
representar a su pas. por denunciar la fa lta de libertad, la discriminacin y los
abusos de autoridad.
En el ao 1996 regresa a Paraguay para quedarse definitivamente, estar
cerca de su fuente, cerca de los jvenes, a qui enes apoya de todas fo rmas
posibles, as istiendo a sus foros, recibi endo en su casa, gestionando programas
de educacin. Dedic sus l ti mos aos a estar presente, no como un monstruo
sagrado de la li teratura, sino como un hombre modesto, sencill o.
Ha recibido numerosos premios y dist inciones: Premio Derechos Humanos,
Premio Nacional de Literatura, condecoraciones en Chil e, Argentina, Paraguay,
Cuba, Francia. Uno de los test imonios ms conmovedores es la pel cul a U
Port n de Los Sueos, narracin a viva voz de sus ideas sobre la vida, el amm,
la poltica, la injustici a.
Falleci en Asuncin el 26 de abril de 2005, pero se qued para siempre en
el corazn de los que de alguna fo rma fueron tocados por su pluma o su palabra.
MtCUEL ALBERTO Naci en Posadas, Misiones, Ar-
gentina. Antroplogo. Licenciado por la Uni vers idad de Buenos Aires,
Maestra y Doctorado por la UNAM, Mxico. Profesor Investigador
Titular del Instituto Nacional de Antropologa e Histori a de Mxico y
Miembro del Sistema Naci onal de Investigadores (Ni vel III). Ha rea-
lizado invest igaci ones entre los Mapuche, Wich y Guaranes de Ar-
gent ina; entre los Av-Guaran, Mbya, Guan y Ayoreo del Paraguay;
entre los Chinantecos, Mayas, Chat inos, Nahuas, Chochos, lxcatecos,
Mixtecos, Zoques y Chontales de Mxico, as como con los Kuna de
Panam. Ha sido profesor en Mxico, Argentina, Brasi 1, Holanda y Es-
paa. Autor y co-autor de 80 ensayos y 23 li bros sobre etnologa y
antropologa pol tica. Entre ell os Gente de Costumbre y Gente de Ra
zn: las identidades tnicas en Mx ico (1997, 2004); El Encuentro de
La Gente y los Insensatos: la sedentari zacin de los cazadores ayoreo
en el Paraguay (2,000); Librar el Camino: relatos sobre antropologa y
alteridad (2003). Procesos lntercul turales: antropologa pol ti ca de l plu-
rali smo cultural en Amrica Latina (Siglo XXI 2006, 2008). La Tierra
Plural: Si stemas Intercultural es en Oaxaca (INAH, 2008). Fue mi embro
del Consej o Coordi nador Acadmico del Proyecto Nac iona l Etnogra f a
de los Puebl os Indgenas de Mxico (1 999-2009) desarroll ado por el
INAH.
,Jl li\N BELr\IEFF {1 875-1953)
Militar y mdi co ruso, ll eg al Paraguay en 1924, contratado por el
gobierno paraguayo para el rcl evam icnto topogrfi co del Chaco. Luego
la guerra entre Paraguay y Boli via ( 1932-1 935), su convi vencia con
los indgenas del grupo Maka y su humanitario inters le ganaron no-
toria ascendencia sobre el los, a ta l punto que despus de su muerte, se
convirti en el padre mti co de la tribu.
L EN CAOOGAN (1899-1973)
Nac i en Asuncin, Paraguay. Dedi c su vida al estudi o e inves-
ti gacin de los gru pos indgenas de la Regin Oriental del Paraguay,
especialmente de los Mbya-Guaran. Entre los trabajos y est udios de
investigacin que componen su vasta obra se destacan Ayvu l?apytu,
compi lacin de textos mticos de los Mbya-Guaran , que podr a tradu-
cirse como Fundamento del l enguaje ff umano, e Ywyra Ne 'erv (Fluye
del rbol la palabra). A propuesta de Claude Lvi-Strauss fue designa-
do miembro correspondiente de la Societ des Amricanistes, de Pars.
MIClllL CHASE- SARDI (J 924- 2001)
Nac i en As uncin, Paraguay. Ha reali zado in vestigaciones de cam-
Jl \l y estudi os etnogrficos sobre los Nivakl (Chulup), con el apoyo
dv l<t lundacin Guggenheim. Es coordinador del Centro de Estud ios
.l\111ropol.1jrns de la Universidad Catlica de Asuncin y director de l
: 1 1 :
1 1
i 1
1
11
1 ,J
1 1
Proyecto Marand (Centro de lnformacin para los diri gentes indge-
nas). Entre sus numerosos trabajos puede citarse su libro la situacin
actual de los indgenas en el Paraguay (l 972).
HLNE CLASTRES (1936)
Colabor con su esposo Pierre Clastres en los mencionados trabajos
de campo. Su estudio la tierra sin mal: ensayo sobre el mesianismo
tupi-guaran fundament su tesis doctoral. Ensea etnol oga en la Uni-
vers idad de Pars, X.
PIERRE CLJ\STRES (1934-1977)
Discpulo de Claude Lvi-Strauss, desarrolla sus act ividades docen-
tes en el Coll age de France. Reali z prolongados trabajos de campo en
Paraguay, Brasil y Venezuela. Fruto de es ta labor es su li bro Chronique
des lndiens Guayaki (1972).
G F.ORG GRNBERG (1943)
Naci en Viena, Austri a, donde se doctor con la tes is sobre la etno-
graf a de los Kayab del Brasil Central ( 1969). Fue coordinador de los
Simposios de Barbados sobre los movimi entos indgenas en Amrica
Latina ( 1971, 1977 y 1993). Junto con Friedl Grnberg rea liz trabajos
de campo en el Paraguay entre 1971 y 77 entre los Guaran Occidentales
(Chiri guanos) del Chaco Central y los Guaran en la Regin Oriental.
BARTOMEU MELI..\, S.J. (1932)
Naci en Palma de Mallorca. Antroplogo y lingista de extensa y
variada obra en el Paraguay donde est radicado. Se doctor en Lin-
gstica en la Universidad de Estrasburgo con la tesis Creacin de un
lenguaje cristiano en las reducciones de los guaranes en el Paraguay.
Albacea y sucesor de Len Cadogan, cuya obra cientfi ca cont ina. Es
tambin mi embro de la Societ des Amricanistes, de Pars. En 2011 le
fue otorgado el Premio Bartolom de las Casas.
CllRISTI NE MNZEL (1941)
Naci en Pari s, Francia. Profesora de escuela. Acompa a Mark
Mnzel en sus trabajos y viajes.
MARK MNZEL ( J 943)
Naci en Postdam, Alemani a. Antroplogo del Museum f.
V olkerkunde de Frankfurt (1972). Catedrtico en etnologa de la Uni
versidad de Marburgo (1989) . Con su esposa Chri st ine reali z investi -
gaciones de campo en el rea de los Ache-Guayaki , en la Regin Orien-
tal del Paraguay. Tambin en Brasi l, Per y Ecuador.
A L EN CADOGAN, recientemente fallecido, uno
de sus mejores conocedores, se debe en gran parte
el rescate de la cultura de los Mbya. A su esforzado
y paciente trabajo de estudioso y protector de este
pueblo indgena, tambin en camino de extincin,
que lo reconoci como a su Gran Padre en el
"asiento de sus fogones", pertenecen fa recopilacin
y versin de los relatos, mitos y cantos de Los Mbya
que se ofrecen aqu. Solo as[ no quedara del todo
incompleto este breve esbozo realizado bajo la
advocacin del eminente etngrafo paraguayo.
Se incluyen, asimismo, anlogas selecciones
de los grupos indgenas Maka y Nivakl, de la
Regin Oriental o Chaco, confragmentos de textos,
descripciones y una bibliograjla bsica, solo como
una muestra de la sifuacin etnogrfica general
en esta regin.
!\. R. 13 .
: l'J :
1
1
1
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1
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1
1
INTRODUCCIN
AUGUSTO ROA BASTOS
E
sta seleccin, realizada sobre la base de estudios e
investigaciones de campo de varios etngrafos, no
abarca la totalidad de las poblaciones indgenas del
Paraguay. 'Et nasolo tiende a presentar un ejemplo limitado pero
tensivo del universo cultural de los grupos sobrevivientes pero
irremediablemente condenados; de estos pueblos que, como dice
Bartomcu Meli, agonizan cantando su muerte y cuyos cantos
son la poesa de la lucidez y de la clarividencia, densa y brillante
como un diamante.
Esta vieja tragedia de esclavitud, degradacin y exterminio,
que culmina en la actualidad con la inmolacin de las ltimas
comunidades, no puede ser comprendida en toda su significacin
sino en el marco global de nuestras sociedades basadas en el rgi-
men de opresin y expoliacin de los estratos humanos que ellas
consideran " interiores"; su resultado es un proceso de extincin
de estas comunidades -en algunos casos muy rpido-, que des-
carta toda posibilidad de preservacin de sus valores materiales
y culturales, puesto que el hecho mismo de su destruccin biol-
gica est sellado inexorablemente: As, los intentos de "civilizar"
al indio han terminado por exterminarlo. El etnocidio no es pues
sino la fatal consecuencia de esta ideologa del privilegio y la
pretendida superioridad racial - herencia del conquistador inva-
sor- ; es solo una de las formas del genocidio generalizado en la
actualidad, tanto en nuestro continente como en varias partes del
mundo donde las "razas inferiores" padecen los desvelos de las
1.>1 1
"razas superiores" por civilizarlas; es decir, por someterlas a sus
inflexibles y cruentos dictados de predominio y opresin.
SELECCIN PROYECTIVA
De las diez y ocho tribus que conforman el esquema tni-
co del Paraguay en cinco familias o grupos principales, segn
- la clasificacin lingstica hoy generalmente aceptada como el
rr.todo cientfico ms riguroso pra establecer distinciones entre
familias o tribus, se han tomado solo dos de la Regin Oriental
-los Mbya y los Ache o Guayaki"- y dos de la regin Occidental
o Chaco - los Maka y los Nivakl o Chulupi-, emparentados lin-
gsticamente, los dos primeros e!\ la familia Tupi-Guarani y los
dos ltimos en la familia Matako. ;
En el Paraguay todos los_ grupos indgenas estn incluidos
dentro del sistema intertnico --establece el etngrafo Chase-
Sardi: 1 "Ninguno est ni puede .estar excluido. Ni siquiera aque-
llos que aislados en las selvas huyen de todo contacto con lo que
nosotros llamamos civilizacin, o los que mantienen una actitud
blica defensiva contra las fronteras invasoras de la sociedad na-
cional. As como el ayoreo, el tomarxa-chamakoko o el choroti
manjuy que incursionan hasta los hitos de la frontera paragua-
yo-boliviana, o hasta los postes telegrficos, para proveerse del
hierro en la fabricacin de sus armas. O como el guayaki, que
sobre el modelo paleoltico sigue haciendo sus hachas, pero ya
no de piedra sino de las llantas de acero de las carretas abando-
nadas. En su mitologa ha ingresado ya tambin el Jaka-Pora (la
canasta-hermosa), como llaman al avin que diariamente vuela
Sf)bre sus selvas. "
El criterio selectivo de la muestra que aqu se ofrece se ha
apoyado, no solo en la riqueza y amplitud del material recopi-
lado, sino adems en el hecho de que los cuatro grupos elegidos
son los que sufren en la actualidad de un modo ms directo los
ataques destructores y exte1minadores; en particular el grupo de
los Ache contra los cuales se ha emprendido una verdadera cace-
l Miguel Chase-Sardi, La situacin actual de los indgenas del Paraguay, Asuncin,
1972.
( 22:
r'.a, como se ver en los estudios y en los testimonios de la parte
documental.
CANTOS Y MITOS INDGENAS V. LITERATURA NACIONAL
referirse a los cantos de los Ache, el ya citado Meli sugiere
qu estos poemas mticos son posiblemente lo mejor que se haya
dicho en el Paraguay: "Las letras paraguayas de escritura colo-
nial -agrega con acierto irrefutable- palidecen ante estas voces_:.
Pero el valor esttico no lo es todo. Los cantores Ache se mueven
en la coherencia de un universo mticamente lgico, por una par-
te, y la un sistema
cultural diferente, analizan con exactitud el ataque sociocultural
del que son objeto por pa1te de quienes no son Personas."
2
La acertada observacin puede extenderse al denso y rico uni-
verso etnocultural de los dems pueblos. Solo cabra precisar que
r estos cantos no tienen parangn en toda la literatura paraguaya
; escrita en castellano hasta el presente. prgullosa de una tradi-
cin cultural en la que continan actuando o predominando los
vestigios de la dominacin y la dependencia o, en todo caso, los
signos de una hibridacin que no ha alcanzado todava a plasmar
su propio sistema y pertinencia, los textos de esta literatura mes-
tiza escrita en castellano, segregada de sus fuentes originarias,
se apagan, carecen de consistencia y de verdad potica ante los
destellos solnbros de los cantos indgenas tocados por el senti-
miento cosmognico de su fin ltimo en el corazn de sus cultu-
ras heridas de muerte. Pese a que, para los portadores de la pala-
bra primigenia, el porvenir no cuenta ya sino como acabamiento
definitivo; pese a que las culturas autctonas se encuentran cada
vez ms acorraladas y acosadas en sus mismos fundamentos cul-
turales, materiales y biolgicos, perdura en ellas la radiacin de
sus ncleos indisolubles y secretos, la unidad y originalidad de
una cosmovisin identificada an con sus costumbres y sus ri-
tos, con sus modos de ser y de vivir. Su lenguaje se convierte
entonces en un lenguaje sagrado; en un lenguaje que expresa la
voluntad de alcanzar un ms all de la muerte, de sobrevivir a ese
2 lli1rto111cu M..:li, s.j. , Luigi Miraglia, Mark y Christine Mnzel , La agona de los Ache-
( i1111ya/i. /iislorio y canlus, /\suncin, 1972.
i '.'11
.. - . - ----- ---- -------- --
porvenir que -con palabras de Derrida- solo puede anticiparse
para ellos bajo la forma de un peligro absoluto.
Este lenguaje cosmognico estructurado en smbolos y en
mitos desborda el tiempo; al menos, en la dimensin antropo-
cntrica que marca las caractersticas pero tambin los lmites de
las expresiones y manifestaciones de la cultura blanca, y cuyas
contradicciones y distorsiones se agudizan en las culturas <lepen-
. ientes debilitndolas y a veces anulndolas en su propia raz.
El lenguaje de las culturas indgenas entraa pues en su con-
texto csmico significaciones que anulan nuestros conceptos de
temporalidad y espacialidad; forman constelaciones mticas en
las cuales el sentido de la permanencia funciona no como pe-
trificacin del pasado sino como una estabilidad dialctica que
funciona de acuerdo con sus propias leyes.
Esta perfeccin, esta plenitud, esta unidad y originalidad de
los cantos y mitos indgenas -que sobreviven victoriosamente
en las traducciones y versiones- prueban una de las tesis de la
ciencia lingstica: la de que no hay una lengua inferior a otra.
Prueban, asimismo, que no solo las culturas que se proclaman
"superiores" son las que producen "jerrquicamente" las mejores
y ms altas expresiones artsticas. Prueban que. esta superioridad
. -en el sentido de plenitud y autenticidad- solo puede brotar de
- :,J culturas que han logrado un alto grado de unidad y cohesin,
como sucede en el caso de las culturas vernculas .'
La oposicin entre lo "dicho" en los cantos Indgenas y lo
"escrito en las letras paraguayas de escritura colonial, seala una
distincin que cnsidero significativa: la que va de lo vivo del
acervo oral, del pensamiento colectivo, a lo muerto de la escritura
literaria, de carcter siempre individual. El uno se genera y recrea
a s mismo sin cesacen mdulos genuinos y no desai1iculados
todava. En cambio, la literatura escrita en lengua "culta" de so-
ciedades dependientes y atrasadas como las nuestras, distorsiona
y artificial iza las modulaciones del genio colectivo; sobre todo en
pases como el Paraguay en cuya cultura se agudizan al mximo
los problemas derivados del bilingismo -guaran/castellano- y
la inevitable diglosia por la relacin de dependencia entre la len_::
gua "culta" -dominante-y la lengua oral y popular -dominada-; \
{ 24 :
escisin que determina el fenmeno de alienacin cultural ms
peligroso en la base misma de una cultura que es la lengua.
Tales interferencias obstruyen y desarticulan ms an y cada
vez ms las necesidades de expresin y comunicacin en el m-
bito de la sociedad nacional. He aqu tal vez la explicacin de por
qu los mitos y poemas indgenas, incluso el vasto rquiem que
~ eleva como un trmolo funerario de las culturas condenadas,
resaltan sobre todo lo escrito en la 1 itera tura nacional, la que por
las razones apuntadas no ha podido estructurarse an como un
sistema coherente.
SOCIEDAD INDGENA V. SOCIEDAD NACIONAL
Sin embargo, esta superioridad de las expres iones culturales
i1,dgenas, no implica en s misma un indicio de otro hecho no
menos lamentable que la situacin de los indgenas en el Para-
guay? Por su parte, la debilidad y rpida declinacin de la cultura
nacional, no est marcando a su vez el hecho de que la misma
sociedad nacional, por lo menos en sus estratos ms oprimidos y
expoliados, se encuentra en un proceso anlogo a la destruccin
de los grupos indgenas?
En efecto, este es el reproche que se ha formulado ms de una
vez a antroplogos, etnlogos y etngrafos, por patie de quienes
no han eva,lado en toda su magnitud las causas y relaciones del
fenmeno: el cargo, evidentemente injusto, de privilegiar con sus
testimonios y denuncias la inhumana situacin del indgena ante
la no menos inhumana situacin del campesino paraguayo sin
tierra, sumido en el ms extremo desamparo y que, por aadidu-
ra, no cuenta siquiera, como el indio, con el apoyo de una cohe-
sin tribal y cultural que se mantiene hasta el fin.
A esto responde el propio Meli en un reciente artculo,3 de
una manera irrefutable: "El contacto frecuente con parcialidades
guaranes del Paraguay Oriental no solo me ha enfrentado con su
estado de desintegracin y agona, sino que poco a poco me ha
1 ! :.:vado a considerar el proceso y destino del pueblo paraguayo de
1 llarto111c11 Mcli, "Paraguay, mafiana", rcv. Accin, nm. 21, Asuncin, mayo de 1974.
una manera angustiada, ya que este proceso presenta analogas y
semejan;zas alarmantes con la muerte y el fin de la cultura de los
Guaran( Se dira que la amenaza de mue1te que pesa sobre los in-
dgenas,!como minorfa tnica, se extiende actualmente sobre toda
la sociedad nacional.A ms de uno le parecer del todo inslito
un planteamiento err-estos trminos del proceso paraguayo, y por
muchas razones, inadmi sible. Sin embargo, no quisiera sucumbir
al chantaje de ideologas exageradamente prudentes, que mien-
tras operan 'colonialmente ', desarrollan al mximo la palabrera
nacionalista, facilitando as el encubrimiento de los mecanismos
de evitan el planteamiento de los problemas en
trminos reales. !La antropologa ha planteado con precisin cien-
tfica la inevitabilidad de la muerte de las culturas indgenas, pero
las ciencias sociales se escandalizan farisaicamente cuando estos
mismos anlisis se aplican al examen de la...,desestructuracin y
creciente deterioro de las culturas nacionald. La explicacin de
esta actitud dual, cientficamente ambigua,irny que buscarla, a
mi parecer, en un doble prejuicio, que es una doble hipocresa.
En primer lugar, habra un prejuicio racista latente: se quiere
creer que el etnocidio -su muerte fsica y su muerte cultural- que
sufren los pueblos indgenas, tiene su germen y su causa en la
' debilidad racial ', y por lo tanto su proceso no es comparable
con el proceso de las sociedades nacionales ' modernas', la socie-
dad paraguaya en este caso. El otro prejuicio deriva de unaf faJsa
concepcin de lo que tiene que ser la ciencia social; se pueden
elaborar conocimientos sobre los procesos de deculturacin y de
muerte de las parcialidades indgenas, y la ideologa dominante
permite estos anlisis e interpretaciones, porque sabe que de he-
cho estos datos permanecern fuera del manejo y de la toma de
conciencia que a partir de ellos podra tener el grupo indgena; se
supone que el grupo indgena nunca o casi nunca tendr acceso a
la explicacin del proceso de su extincin; el antroplogo, frente
a la tribu indgena, vino, vio y se fue - y escribi generalmente en
otra lengua. Pero si un historiador o un socilogo hace un anlisis
de la desestructuracin de una nacin, mostrando los mecanis-
mos de dominacin poltica, econmica y cultural , se sabe que
sus datos corren el peligro de ser divulgados y comprendidos por
el pueblo, el que podra entrar en un proceso de toma de concien-
cia de su realidad y eventualmente llegar a una accin poltica y
\ 261
social liberadora. Muchos cientficos sociales aceptan entonces
las reglas del juego de la ideologa dominante: hay libertad de
planteo y de anlisis cuando no existe peligro de comunicacin
- es el caso del antroplogo que estudia las culturas condenadas
de los y sus datos permanecen exteriores a los suje-
tos estudiados-; hay reservas, hay inhibiciones, hay sofisticacin
la investigacin social puede ser comprendida, es
decJr, asimilada y potenciada por un pueblo."
COLONIZACIN Y DESINTEGRACIN
Al respecto de la sociedad indgena y la sociedad nacional
Me.l_i reconoce que ambas presentan procesos y grados de
diferentes, no tanto -aclara- que tenga
toda analoga. La aplicacin de las perspectivas y
de la antropologa al proceso total de Amrica Latina
pone de relieve, en un libro reciente, The human condition in
Latin America,
4
las caractersticas del drama que aparece como
un proceso de desarrollo incompleto que ha producido probable-
mente las sociedades ms profundamente fragmentadas y desin-
tegradas del mundo. "
Al referirse a las formas de imponer su hegemona un pas
sobre determinada regin o sobre otro pas y destacar fundamen-
talmente entre ellas, como la ms eficaz, el establecimiento de
l:'. dependencia econmica por la va de un ritmo de desarrollo
muy superior por parte de la dominacin invasora, Mel i pro-
pone que _gue analizar, __ punto, es si el
est o no en tfr(prces,O, y _si ste es
de tal -nvergadura je ponga en peligro su
.. Meli foda laridad y precis.in
que .f.?ntsil
ha implantado en las regiones fronterizas del Paraguay como me-
canismos de un sistema cofonial ell"expansin, ce .puede llegar
1
1 l:.R. Wolfy l'dgard C. Hansen, The human condition in latin America, Nueva York,
1'>72.
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1
- - - - -- - - - - - -- - - - - - - - -------
aconst ituirse en modelo_ Luego caracteriza el conjunto de accio-
nes de la nueva colonizacin en los siguientes trminos:
Ocupacin fsica de ti erras.
Imposicin de un determinado tipo de economa.
Marginacin creciente de la poblacin paraguaya.
Neutralizacin poltica de las fuerzas nacionales a cargo
de lites aptridas.
Asimilacin cultural.
Hace notar asimismo que el encadenamiento y concomitancia
de estas acciones configuran el cuadro tpico del etnocidio de
las sociedades y pueblos indgenas y, citando a Darcy R.ibeiro,
5
afirma que son fundamentalmente las mismas acciones que han
estado "acarreando a las poblaciones indgenas condiciones cada
vez ms precarias de supervivencia biolgica y de existencia en-
tre etnias autnomas."
LA ASIMILACIN CULTURAL
"El crculo de la dominacin cultural - contina el artculo
de Meli- no est cerrado mientras no se llega a la asimilacin
cultural medjante la cual el colonizado acepta su condicin do-
adoptando los puntos de vista del colonizador. La teora
y la- prctica de la asimilacin basadas sobre una falacia y
tiene como efecto una situacin exactamente contraria a la teri-
camente proclamada. La falacia consiste en suponer que modo
de ser y la cultura del colonizador son en todo superior -en tec-
nologa, en o;gaizacin social y poltica, en expresin cultural,
en desarrollo econmico, tal vez en vida reli giosa. Todo lo que
est fuera de esa 'civilizacin' es ' barbari e', de tal suerte que
el colonizador siente como un deber el imponer el paso de la
barbarie a la civi li zcin y perseguir an con la guerra a quien
se resiste al similitudes que he credo poder sealar
-concluye su artculo- entre el proceso de las etnias indgenas y
5 Darcy Ribeiro, Fromeras indgenas de la civili::acin, Mxico, Siglo XXI, 197 1.
( 28 }
el proceso paraguayo no constituyen equi valencias que deben ser
tomadas al pie de la letra. El Paraguay, con su historia y con su
constitucin de nacin independiente latinoamericana, presen-
ta factores que rebasan el modo de ser de una etni a autctona,
y puede ser capaz de desplegar un dinami smo histrico que los
grupos indgenas perdieron en gran parte. De todos modos, las
similitudes establecidas en ambos procesos no pueden dejar de
i".i citar a una reflexin a quien est preocupado por el futuro
del Paraguay." l
Un par de aios atrs, en el prlogo de presentacin del libro
de su colega Chase-Sardi,
6
Meli escriba con la misma lucidez
y franqueza: "Nuestras sociedades que tanto han exaltado los va-
lores del herosmo patrio, no han sabido nunca tomar conciencia
del valor tenaz con que hombres y tribus han intentado defender
su territorio y su identidad cultural , hasta derramar la ltima gota
de su ser. No hay prcticamente en el Paraguay una sola tribu
que no haya tenido que sufrir su guerra de la Triple Alianza, en la
qiYe"fue atacada y diezinada por las tres potencias de la invas in
territorial , la destruccin biol gica y la desintegracin cultural.
Morimos con nuestra ti erra! van gritando en su agona. " Estas
palabras confi eren la fuerza de un proftico ll amamiento a su
- apelacin final: " El Paraguay que ha sabido mostrar su voluntad
' de ser nacin en los t iempos de guerra tendr que afrontar en un
futuro prximo las amenazas de conquista en estos tiempos de
paz. "
AGONA-LUCHA
Pocas veces el pensami ento antropolgico se ha expresado
de un modo ms claro y categrico, no solo desde el punto de
vista cientfico sino tambin desde el espiritual y social, en una
visin abarcadora y totalizadora de una nacin en que todos los
estratos humanos afrontan en mayor o menor grado el ri esgo de
su destruccin.
A esta nueva actitud antropolgica, al esfuerzo de los ms
comprensivos, honrados y valerosos trabajadores de esta ciencia
< ( 'li:1 sc ,'-; ardi . 01. cit.
1 ."l :
ll1
1

- - --- - ---------
.1
I en los campos de la etnologa y etnografa, debemos el rescate de
j 1 por lo menos parte del precioso caudal de las culturas indgenas
condenadas. Antes de que la palabra primigenia se desvanezca en
11 el vuelo de sus cenizas, estos hombres de profundo coraje espi-
1 ritual y cientfico, de autntica responsabilidad moral, se hallan
,I empeados en la tarea de recogerla en el mismo "asiento de sus
11 fogones" .Y ello ha sido posible porque, en contraste con la teo-
i "" .. ra y la prctica tradicionales, el afn puramente descriptivo del
' etngrafo, la actitud distante del etnlogo, se han transformado
1 .. -::: de ms en ms en una actividad coparticipante: el etnlogo, el
1 - : . . etngrafo "que viene, ve y se va", se convierten en discpulos de
los etnlogos y etngrafos de la selva. Es entonces cuando, tras
i1 }( .. una paciente y apasionada entrega, se halla en condiciones de
'i -'.'.'."} hacer escuchar la palabra fundamental de la cultura primigenia
y de hacer ver por dentro todo el haz de relacionamientos de su
peculiar cosmovisin; su situacin de cultura condenada a muer-
1 te y el ejemplo 0 modelo qdue propone de una suerte
respecto a vastos sectores e nuestras masas sumerg1 as en o
el continente, por las mismas causas que han marginado Y conde-
nado a los pueblos indgenas.

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ESQUEMA TNICO DEL PARAGUAY
CLASIFI CACIN DE LOS GRUPOS IND GENAS
Y LOCALlZACIN GEOGRFICA
M. CHASE- SARDI
S
i quisiramos hacer una clasificacin de las tribus ind-
genas del Paraguay, tendramos varios criterios distin-
tos a seguir. En primer trmino, basndonos en la teora
ms aceptada sobre el doblamiento de Amrica, podramos dis-
tinguirlas segn su entronque con las distintas corrientes migra-
torias que llegaron al Paraguay prehistrico. Y diramos que son
descendientes de australoides, proto-siberianos o proto-malayos.
Tambin podramos hacer una catalogacin racial y ponerles las
etiquetas de lguidos, pmpidos, hurpidos o amaznicos. Pero
estos dos criterios son confusos y hay tan poco acuerdo entre los
investigadores que para lo nico que podran servirnos es para
establecer un poco de orden en d caos de datos de que dispone-
mos. Las hiptesis sobre el doblamiento primitivo de Amrica se
basan sobre datos lingsticos, raciales y culturales que muchas
veces no han pasado de las conjeturas, y las clasificaciones racia-
les, a medida que se multiplican, entran en una seria crisi s, por la
cual el mismo concepto de raza tendr que variar totalmente en
u11 fturo prximo.
Habra posibilidad de hacer distinciones culturales, apoyn-
donos en el estudio ergolgico o en los mdulos subsistenciales
de los pueblos. As podramos dividirlos en paleolticos, meso-
lticos o neolticos; o en tribus recolectoras, cazadoras y agri-
cultoras . Esto trae dificultades, pues todas estn en un intenso
rroccso de cambio que no permite ningn tipo de encasillamien-
to; c incluso. aquellas tribus a las que podramos darles algunas
1 :11 1
' 1
1
1
1
de estas dcnorn inaciones, resisten cualquier esfuerzo taxonmico
en este scmido. As tenemos a los G uayaki que, a pesar de tener
una tcnica neoltica . desconocen lodo tipo de agricultura; lo que
podra ser expl icado por la hipl;;sis dt.: Pierre Clastres sobre la
supuesta rcgn.:sin cult ural que han sufrido en los ltimos cuatro-
cientos aos. Y pnr 1llro lado. tribus de l Chaco que tienen algunas
caractersticas culturales del paleo! tico, a pesar de que no poseen
piedras, conocen la agricultura, propia del neoltico, y algunas el
pastoreo.
La nica clasifi cacin con bases cientficas sl idas es la lin-
gstica. Por ella sabemos que, en el Paraguay de hoy, subsisten
an cinco grandes familias lingsticas derivadas de algunas que
existan en el Paraguay anterior a la colonizacin espaola. El
trabajo etnolingstico ms serio, realizado en toda Amrica del
Sur, lo hizo en nuestro pas Branislava Ssnik. Esto nos permite
enumerarlas as: familia lingst ica Zamuko, a la que pertenecen
los idiomas Moro o Ayoreo y Chamakoko; familia Maskoy, con
el Lengua, Angaite, Sanapana y Guana; fami lia Matako, con el
Choroti, Chulupi y Maka; familia Guaykuru, con el Toba; fami -
li a Tupi-Guaran, con el Mbya, Chiripa, Pa"i-Tavytera; Guayaki,
Guarayo y Tapiete. Cinco familias o grupos lingsticos que se
dividen en las diez y seis lenguas citadas, habladas por otras tan-
tas tribus. Y stas vuelven a tener diferenciaciones dialectales,
segn las parcialidades. A estas diez y seis, tenemos que agregar
otra tribu, la de los Emok. Curiosidad etnogrfica en la cual el
idioma masculino y social es el Toba y el que usan las mujeres
entre s, el Lengua.
EL CRITERIO DE CONTACTO
Cuando dos o ms culturas entran en contacto, se produce una
serie de fenmenos de cambio que los antroplogos n01ieame-
ricanos y tambin los alemanes han tratado de explicar con la
nocin expresada en el trmino aculturacin. Mientras los ingle-
ses aplicaron un concepto distinto al que llamaron contacto cul-
tural. Posteriormente, Gluckman nos habla de situacin social.
{ 32 }
Desarrollan, a pa1t ir de esto, el francs Balandier y el brasileo
Cardoso de Oliveira sus trabajos; este ltimo aplica el trmino
compuesto friccin intertnica. Todos son puntos de vista y for-
mas en las cuales se pueden detectar los fenmenos de cambio al
influj o del contacto.
Cardoso de Oliveira nos dice que el contacto intertnico trae
relaciones de friccin entre indios y no indios. Esto origina un
proceso en el cual se transfiguran las sociedades indaenas en
. b
su paso del orden tnbal al orden nacional. Pero este proceso se
desarrolla dentro de una situacin que debe ser tomada como "to-
talidad sincrtica", en la cual "dos poblaciones quedan unificadas
dialcticam.ente a travs de intereses diametralmente opuestos,
por paradoJal que esto parezca". Y que estos dos aspectos, el
proceso de transfiguracin y la situacin de friccin intertnica
tendrn por resultado Ja alienacin del indio como una pa
1
te
la alienacin del hombre de los trpicos.
En el grfico se sealan las cinco posiciones descritas:
l
1A.ynruo
)C/u;imn+...vko
Chuipo


1(rnok
f.I
oc.,.., ...;-:
1') C uon10

l1Mcl<.'g;
13Mbya
IA Ta'')'t i;.>ro
:5 !.cnopo.r,,:1
!6Tapi1110

~ --------
La lnea continua indica que las tribus designadas por los n-
meros en su interior estn en s ituac in de defensa hostil.
La lnea formada por guiones indica que las tribus desi gnadas
por los nmeros en su interior estn en pos icin intem1edi a entre
la defensa hostil y la bsqueda del contacto.
Las tribus des ignadas por nmeros que no estn rodeados por
lneas, son las que buscan contacto.
La lnea punteada indica que las tribus designadas por los n-
meros en su interior estn en la posici n intermedia de buscar
contacto y evitarlo.
La lnea de puntos y guiones indica que las tribus designadas
por los nmeros en su interior estn evitando el contacto.
( 34 ~
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ASIENTO DE FOGONES
(FRAGMENTO DE UNA AUTOl310GRAFA)
LEN CADOGAN
e
omenzaba el ao 1921 , y yo me hallaba instalado en
San Antonio, un yerba! del seor Carlos Chase, si -
tuado a unas leguas al sur de Caaguaz. Una maa-
r: a se escuch, en Ja picada que conduce de Ka'amirindy Y'akd,
Ka'amindy Arroyo en la verncula, el toque de mimby puku o
fl auta larga con el que el hombre anunci a su llegada. Al rato ve-
na ll egando Emijoriva -Emilio Ri vas- , vestido a la usanza tpi-
ca; tambeao o taparrabos, en la cabeza el akd-pychi-a o adorno
ritual del hombre; en el antebrazo izquierdo y la pierna derecha,
bandas o ligas hechas de hilo de cabellos de muj er. Deposit
ywyraimbe, garrote o macana, y flechas, y arco en la tranquera y
se acerc, portando nicamente, en la mano derecha, el ywyra 'i
o po-pygwa, la varilla de mando. Le acompaaba un hijo de unos
doce aos.
- Ae-ty rami.
- Ae-ty rami.
- Habl as invocando el nombre de nuestro verdadero padre a-
mandu, cuyo hijo el sol permite que nosotros, a quienes l pro-
vey de arcos y del adorno ritual, nos irgamos todos los das . . .
- l lahlas invocando el nombre de nuestro verdadero padre
1\/1 1111m1du -res pondi mi interl ocutor. Pero, al conti nuar el largo
s; dudo ritual e insinuar que esperaba or que todo estaba normal
l_'. IJ s11 <1 sic11lo de fogones, rnc contest sin rodeos: Que hace poco
1111)1111111, paraguayo, haba ll egado al rancho o zona yerbatera de
1 I '/
Hu' yvara y le haba conchavado. Un sbado por la tarde, l caz
un ciervo, convid a sus paisanos que trabajaban en el rancho,
el domingo charque la carne que sobraba, y el lunes fue nueva-
mente a hojear o cosechar yerba. Hacia medi oda su hij o ll eg
corriendo al lugar donde chamuscaba la hoj a cosechada y le con-
t que el patrn haba llegado a su choza, e increpado a su mujer,
por no haber l entregado la carne de ciervo a quien corresponda
-el patrn- la ultraj y se apoder de toda la carne restante.
- Fui al campamento-continu Emilio-, y desde un escondite
en el takwaty, caaveral, le mat de un flechazo en el corazn, y
lo enterr en una zanja cercana. Los paraguayos no tardarn en
enterarse de lo ocurrido; vendrn los chantara, soldados, Polica,
y arrasarn el asiento de nuestros fogones, matando a los hom-
bres que encuentren, violando a las mujeres y llevndose algu-
nos nios. No es justo que esto ocurra. La cuenta debe saldarse:
ekovia va 'erd teko awy, debe purgar el error (cumplir la ley del
talin), lo s. Pero el que mat al paraguayo soy yo, y vengo para
que me lleves junto al jefe de los paraguayos para que se cumpla
en m su ley y mi gente no sea perseguida. Hecho esto, este hijo
mo te guiar hasta el asiento de nuestros fogones e informars a
mi gente acerca de lo ocurrido.
Llev a Emilio a Caaguaz y l mismo expuso su problema a
d'Jn Basilio Scavone, jefe poltico del pueblo. En la Polica no se
haba formulado denuncia y tampoco en el juzgado, pero corran
rumores acerca de un ciudadano oriundo de Yataity, con cuentas
pendientes con la justicia, que haba penetrado subrepticiamente
en los yerbales para elaborar unas cargas de yerba de contraban-
do, con cuyo importe se propona "arreglar su situacin". El jefe
asegur a Emilio que no sera mol estado si el hecho no se de-
nunciara, pero que le mantuviera informado de su paradero por
si tal denuncia se presentara. En tal caso, l mismo se encargara
de hablar con el Defensor de Pobres e Incapaces para que se le
hiciera justicia.
Casi un cuarto de siglo despus -en 1944- apareca la traduc-
cin de la monografa de Nimuendaju sobre la religin y mito-
loga de los Apapokuva-Guaran. Esta obra fue moti vo para que
se escribiera una comunicacin sobre mitologa Mbya, la que
se public en 1946, en la Revista de la Sociedad Cientfica del
{ 38}
Paraguay, gracias al filntropo doctor Andrs Barbero. El inte-
rs que despert en los crculos cientficos me impuls a dedicar
todo mi ti empo libre al estudio de las tradiciones de los Mbya.
En 1950 -para ser exacto, el ltimo da de 1949- se me desian
indios Mbya-Guaran del Guair, cargo que me ;er-
m1tio dedicarme de pleno a la investigacin. El nombramiento
estipulaba que yo deba " buscar los medios para asimilar a la
vrda civilizada la poblacin aborigen del pas". Y a raz de lo
por el Mini sterio de Educacin, del que yo dependa,
Y_ los mformes obtenidos por el general Marcial Samaniego, mi-
lllstro de Defensa Nacional , en 1958 se cre el Departamento de
Asuntos Indgenas, dependiente del Ministerio ltimo nombrado.
En dici embre de 1963 me tom la libertad de sealar al en-
tonces obispo diocesano de Villarrica, monseor Agustn Rodr-
guez, la necesidad de una intervencin enrgica de la Iglesia en
defensa de nuestra poblacin aborigen. En junio de 1965 volv a
dirigirme a su sucesor, monseor Anbal Maricevich, destacando
que sera la nica manera de salvar de la extincin los ltimos
restos de la raza guayaki. Ignoro si mis sugerencias hayan influi-
do en el nimo del episcopado paraguayo, pero s s que desde
hace casi un ao un jesuita versado en antropologa y lingstica
se halla recorri endo los tataypy ruoa o "asiento de fogones" in-
dgenas recogiendo informes que permitirn a la Iglesia enfocar
en forma realista, cientfica o, si se quiere, cristiana, el "problema
indi genista". Y se preguntar por qu, solamente a cinco aos
de haber intervenido personalmente para que se creara el Depar-
tamento de Asuntos Indgenas, suger que la Igles ia se hiciera
cargo del problema. La respuesta es que, ya en 1963, era eviden-
te que ningn organismo estatal, en el que forzosamente deben
influir los intereses polticos, poda encarar el problema con la
menor posibilidad de xito.
1lJ1
Los MBVA
LEN CADOGAN
e
orno se sabe, de los cuatro pueblos guaranes cuyos
restos an habitan esta Regin Oriental del Paraguay,
los Guayaki y ciertos ncleos de los actualmente lla-
mados Mbya-guaran del Gua.ir no fueron catequi zados por los
jesuitas. Tambin es conocida la resistencia que opusieron al
conquistador y posteriormente a sus descendientes mest izos.
Ferozmente perseguidos, son los que han logrado conservar
en la mayor pureza su cultura espiritual. De lo que dice Dobri-
zhoffer cuando habla en su Historia de Abiponihus ... de los sal-
vajes del Mba ' e Vera, se deduce que stos, antepasados de los
actualmente llamados Mbya, estaban a punto de acogerse a la
proteccin que los jesuitas les ofrecan, permiti endo que la orden
fundara una reduccin en sus tierras, proyecto que se malogr
debido a la expulsin. Corrobora la hiptes is, fundada en los
informes del P. Dobrizhoffer, el lugar que el Kechita ocupa en
la mitologa Mbya: un varn virtuoso que, gracias a su amor al
prjimo: porayu, alcanza la perfeccin espiritual: agwyje, y, sin
sufrir la prueba de la mue1ie, se traslada al pas de los bienaven-
turados en donde l mi smo crea, a igual que los dems hroes di-
vinizados, su morada de tierra urea. Todo Mbya, medianamente
versado en las tradiciones tribales, conoce esta hi stori a. De lo
ocurrido despus de la expul s in, hablan los textos.
El hbitat de los Mbya que mejor conozco se ext iende desde
ltakyry al norte hasta Yute al sur, y desde Villarrica, al oeste, has-
ta Tava' al este. Pero he tratado tambin con grupos radicados en
misiones argentinas. De sus relatos se desprende que su hbitat
originario, en el que estaba s ituado el centro de la tierra, cuna
{ 111 )
de la raza, era el Mba'e Vera al que hace referencia el P. Dobri-
zhoffor. Considero, empero, que el ltimo reducto de los Mbya
ms "ortodoxos" es Paso Yovi y sus alrededores, Tava' al este
Y Yuty al sur. A medida que el et ngrafo se aleja de Paso Yovi
hacia el norte, ms numerosos son los injertos origen chiripa v
an de pa"i en su cultura espiritual , y hacia el sur, remini scenci ;s
de la vida en las misiones o reducciones. An en la zona de Paso
Yovi. conversaciones mantenidas con ngelo Garay y otros di-
ri gentes inducen a creer que deben ser contados ya los diri gentes:
para 'i va 'e = "Poseedores de la buena ciencia", quepo-
en elocuencia y conocimi entos de las antiguas
trad1c1ones secretas, con Pablo Vera, el cacique Che' iro, Toms,
de Ywytu-ko, el mayor Francisco y otros que dictaron los textos
presentados en Ayvu Rapyta, todos ellos desaparecidos desde la
publi cacin de este trabajo en 1959. En otras palabras, si no va-
mos pronto al campo, ser tarde .. . como lo dijera Schaden. ya
en 1960.
{11:
1
\f CHONO KYBWYJlA:
',..,,A VES Y ALMAS E ' LA MITOLOGA GUARAN
:-.
LEN CA GAN
U
n mito bororo trascrito por Claude Lvi- Strauss en
Le cru et le cuit (Lv i-Strauss, 1964, pp. 43-45) y en
e l que se hace referencia a un colibr que ll ega hasta
la morada de las almas, me recuerda una breve comunicacin
escrita en 1955, motivando la presente resea. Lleva por ttul o
"Aves y almas de difuntos en la mi tologa guaran y guayaki " y
se publi c en Anthropos, vol. 50, pp. 149- 154 (Cadogan, 1955).
La presente resea no es sino una ampliacin de la comunicacin
aludida, pero como las investi gaciones practi cadas en el lapso
transcurrido desde 1955 confirman que los Guayaki no son sino
Guaran ms primiti vos, le he puesto un ttul o li geramente mo-
difi cado. Las aves c itadas en "Aves y almas de difuntos" son el
Urutau o Nyctibius griseus cornutus; la Lechuza, Strygiformes;
Piritai, Andura y una perdiz. Entre otras me ocupar de las dos
primeras. Comenzar por el Colibr, no citado en la aludida co-
municacin, pero obj eto del pasaj e del mi to bororo que motiva
esta resea.
En su '' Estudi os Guayaki - II paiie", la doctora B..I . Ssnik
(Ssnik, 196 1, pp. 198-199) se ocupa de Chono, el trueno-rayo
y sus pj aros, y termina di c iendo: ''El ant iguo trueno- rayo fue
pjaro semej ante a picaflor", sentencia que tambin admitira de
la traducci n: "El pjaro del primer o primitivo Trueno-rayo es
(o fue) semejante a picafl or" . Los pj aros de l Trueno c itados en
mi "Algunos textos Guayaki - 1 parte" son Kwipirgi, Urutau,
Gav iota o Bwa-kako y Teangi; pero posteri ormente obtuve infor-
mes acerca de otros, entre ell os los citados por la doctora Ssnik
y dos especies de colibr: Ki-mino, el colibr comn, y K-ruma,
( 42 1
?icindome acerca de ste mi s informantes que "tambin es p-
Jaro del Trueno-rayo, se asemeja a (es una especi e de) coli br"
(Cadogan, 1960, pp. 27-28; 1962, pp. 72- 73) . Como consta en
los c itados trabaj os de la doctora Ssnik y los mos, estos pja-
ros del Trueno-rayo fulminan a los rbo les, producen baibika =
destrozos, incend ios, actos de venganza. Y cumplido su comet i-
do, regresan al cielo para dormir con su padre Chono, algunos
cuando brota e l laure l ( Ocotea ,p. ) y se ll enan los panales; otros,
fruct ifican el gembe (Phylodendron), planta muy apre-
ciada por e l sil vcola tanto por sus frutos como por la corteza
de sus ri zomas. A semej anza de los Pjaros del Trueno- Rayo,
el alma "espiritual" del guayaki : ove, ovwe, tambin asciende a
Chingy-ty Ucha-id, La Floresta Invi s ibl e, y, a semej anza de los
Pj aros del Trueno, se rodea de rayos y truenos, de vientos hura-
canados, precipitndose tambi n a tierra para producir destrozos
e incendios, fulminar rboles, matar y ll evar consi go de regreso
al el alma de su vctima. En resumen, puede decirse que
existe estrecha relacin entre Chunu, e l Trueno-Rayo, los Pja-
ros del Trueno o Chunu Kybwra --entre ell os Ki-rninu y K-ruma,
pi caflores- y el alma humana "espiri tual" (corno lo veremos en
seguida, el ser humano tiene dos almas, una espiritual y otra te-
lrica) . Examinamos ahora el lugar que el Trueno-Rayo ocupa
en las creenc ias de otras naciones guaran es, comenzando por
aquell a cuya mitologa ha sido modifi cada ms profundamente
por la acul turacin, los Pai"-Kayova:
"Con los truenos de la Cruz levant esta tierra, dij o mi Abue lo
Grande. I He diseado los cie los con los t ruenos de la Cruz. / Con
los truenos de Jas uka estoy por dividir la tierra. / He ensanchado
la ti erra con los truenos de (mi) andua (= un adorno ritual). " En
la mayora de los sesenta y tantos cantos de este poema pico re-
li gioso registrado por el general Marci al Samaniego (Samaniego,
1956), se c itan los truenos y la luz que rodean a Nuestro Abue lo
el Creador, Y a los adornos ritual es que utili za en la creacin del
uni verso. Y en el canto XLVII: "Nuestro Abuelo pensaba en su
morada, / buscaba un asiento ll ameante en que sentarse, /
as iento tronante. Para sentarse con su propia ley, con su pro-
pia luz, con sus propios truenos." Idntica transformacin sufre
el Colibr, respecto al cua l di ce el chamn pai'-kayova: "Chirino
l I \
(Colibr) es, en efecto, el mensajero de los videntes (chamn).
Chirino hace genuflexiones ante la vara-insignia de Nuestro
Abuelo, ante la Cruz". En otras palabras, Colibr ll ega hasta la
morada de Nuestro Abuelo, de donde trae mensajes que el mdi-
co-hechicero interpreta (Cadogan 1962 b, p. 84 ). Idntico fen-
meno se observa en las creencias chiripa: el ttulo completo del
Creador en este dialecto es ande Ru Vusu, ande rovi re yapu
guasu va 'e -nuestro gran Padre, que lanza truenos ruidosos en
oriente; a veces, sencillamente Yapu guasu va 'e -el de los true-
nos fragorosos. Mientras Tupa, dios del trueno de la mitologa
chiripa, " ilumina el interior de las cosas con sus relmpagos". En
cuanto al colibr , es tambin confidente y consejero del chamn:
"Nosotros los oporava (cantores, chamn) nos dejamos conducir
por Maino (= colibr)", dicen. Cabe destacar que "Maino cuida
de la palabra-alma de los prvulos; cuando los padres de un nio
pequeo se ausentan del hogar, a menudo el alma del nio les
sigue, y Maino evita que se extrave. Cuando dejamos una cria-
tura de tierna edad, en cada bifurcaci n del camino ponemos una
rama o unas flores para que Maino, acompaante del nio, pueda
seguirnos". Y el Maino Guau o Canto del Colibr demuestra que
este consejero del chamn ch iripa es descendiente directo de Ki-
mino, el Pjaro del Trueno-Payo guayaki:
Tienes algo que comunicar, Colibr?
Lanza rayos el colibr!
-El jugo de tus.flores, evidentemente
te ha mareado, Colibr.
Lanza rayos, lanza rayos el Colibr! (Cadogan, 1950).
En la mitologa Mbya, Colibr surge de la oscuridad primiti-
va simultneamente con el Creador, revoloteando entre las flo-
res que adornan su gorro ritual: jeguaka, "para alimentarle con
productos del paraso". Es decir, le alimenta con el mismo "jugo
de las flores" o nctar del que habla Maino Guau, el Canto del
Colibr chiripa (Cadogan, 1959, cap. 1). Tambin para el Mbya
el colibr es consejero del chamn e ntimamente relacionado con
los nios: al Col ibr del paraso principal el chamn entona en-
: 44 i
dechas. En el espacio destinado al juego de los nios, Colibr
hace reverencias, danzando, para que despus de l jueguen las
criaturas (Cadogan, l 959b, p. 97). Finalmente, en el folklore pa-
raguayo, el colibr sigue siendo un mensajero del ms all , porta-
dor de noticias acerca de "angelitos" o almas de nios que hayan
mue1to antes de cumpl ir los doce aos (Cadogan, 1966, p. 77).
Cabra preguntar si este picaflor de las creencias guayaki , guara-
n y paraguayas no es el mismo que ci ta Lvi-Strauss, que en la
mitologa bororo llega tambin hasta la morada de las almas; y la
misma alma humana que en las creencias de los lejanos aztecas
" pasaba aos en el paraso, dorado dominio del sol ... despus su
cuerpo tomaba la apariencia de un picaflor" (Moya, 1958, cap.
"El col ibr ").
7
Se podran citar una ser ie de argumentos que pres-
tan visos de probabilidad a semejante hiptesis. En cuanto a los
Pjaros del Trueno, otras naciones guaranes de cuyas creencias
religiosas trata la bibliografa que tengo a mano y que tienen mi-
tos semej antes son los Apapokuva y los Chiri guano. Al referirse
al mito chiriguano, Lowie subraya la analoga entre el mismo y
el de las tribus no1teamericanas. Lo mismo dice Mtraux al ocu-
parse de la mitologa chaquea: "A semejanza de muchas tribus
1101teamericanas, los Chorot i, Lengua y Ash lushlay consideran
que el trueno es producido por aves mticas." A lo cua l agrega
que en el folklore de los Ashlushlay "el fuego perteneca origina-
ri amente a los Pjaros del Trueno, los que haban sido empoll a-
dos de huevos de colibr". Tambin fue el Colibr quien provey
de fuego a los Toba ... sin c itar otros casos an lo<ros (Mtraux
b '
1946, pp. 367-368; Cadogan, 1965, pp. 366-367; Nimuendaju,
1944, p. 30). Son hechos que ! laman la atencin por tratarse de
grupos tnica y culturalmente tan distintos.
Las dems aves citadas en "Aves de difuntos" son la Lechuza,
el Urutau, el Andyra y una perdiz. El captulo dedicado a aquell a
por Ismael Moya en su "Aves mgicas" (Moya, 1958) ll eva por
ttulo La tremendafome de la lechuza. "Es uni versa l - dice-- la
creencia de que la lechuza es pjaro de mal agero, pjaro del de-
7 1 :n guayaki , mino s ign ifi ca tambin ni ego (guara n : tamy -mino). ll hecho llama Ja alcn-
ci11 si se considera que la figura principal de la miwloga de tantos grupos tupi-ouarani
se llame '/i1111i = Abuelo. "'
: I:) :
monio, de los brujos" (Moya, l 958, cap. "La lechuza"). ste no
es el caso entre las cuatro naciones guaranes que conozco: para
los Guayaki, es ave domstica de Baio, el genio de las tinieblas,
quien tena encerradas la luna, la noche, sus aves y animales en
una enorme vasija de barro cocido. Ninguno de mi s informantes
manifest temerla, como temen a otro pjaro, brupi, del que vol-
ver a ocuparme ms adelante. En el mito Mbya de la creacin,
Urukure 'a o Lechuza surge si mul tneamente de las tinieblas con
el Creador, quien posteriormente asumir la forma de la lechuza
para engendrar al padre de la raza guaran ; es, por consigui ente,
el acompaante y a veces la personificacin del Creador Mbya.
En el mito apapokuva, es guardin de la morada de las almas,
siendo el encargado de determinar qui n tiene derecho a entrar
en la morada de ande Ru Vusu. Es evidente que tanto la lechuza
mtica Mbya como la apapokuva son descendientes de aquella
que Baio, el genio guayaki de las tini eblas tena encerrada, jun-
t::.mente con la luna y la noche, en su enorme moo-kara o vasija
de barro cocido (Moya, 195 8, cap. "La lechuza"; Cadogan, 1960
a, p. 22; 1959 a, cap. I; N imuendaj u, 1944, p. 21 ). En cuanto
al Urutau, el Andyra y el Piritau, a lo di cho sobre el tema en
' Aves y almas de difuntos", solo agregar que los dos primeros,
de fama continental , como lo demuestran los trabajos de Leh-
mann-Nitsche y otros, son tambin Chono Kyhwyra o Pjaros
del Trueno-Rayo. Andyra (dyra) en guayaki es adems acompa-
ante del duendecillo rubi o de la mitologa guayaki, Jakarendu,
como lo es del mismo folklore Mbya Guachu Ja Ete, y de su des-
cendiente paraguayo (Cadogan, 1950, p. 332; Ssnik,
1961, voz dyra; Moya, 1958, cap. " El Crispn"). Por su relacin
con el tema, repetir lo que un informante chiripa me comuni c
acerca del 'iapykani, guila segn Montoya: Yapu Guasu va 'e (=
el Creador) enva a estos ciclos al apykani primario para ll evar a
nuestra alma (Cadogan, 1959b ). Comentando el tema hace poco
con un amigo Mbya, ngela Garay, de Paso Yovi, me infor-
m que el apykani es una gran ave mtica o agorera: ane 'ayvo
va 'e, que aparece de vez en cuando para anunci ar la muerte de
alguien.
Lo expuesto basta para demostrar la estrecha relacin existen-
te en la mente del guaran -el ms primitivo, el ms trascu ltura-
( 46 1
do, Y tambin el mestizo- entre ciertas aves y el alma humana. y
el ki-mino, el Pjaro del Trueno-Rayo del guayaki se convie
1
te,
con el transcurso de los siglos, en el portador de los mensaj es que
el Creador guaran enva a sus representantes los mdicos-hechi-
ceros de las tribus, y mensajero o personifi cacin del "angelito",
acompaante del alma "telrica" del guayaki , se convert ir en el
Kurupi de los Guaran evoluci onados, sinnimo para algunos de
demonio bblico. Especialmente significati vo es el mito registra-
do por Clastres: cuando un guayaki muere, su alma espiritual,
ove, fabrica una gran urna o vasija de barro cocido, la ll ena de
ceni zas, viniendo los Pjaros del Alma a alojarse en ell a de da
mientras que por la noche salen (Clastres, 1966, p. 32).
a estos Pjaros del Alma, cabe agregar que tanto los informan-
tes de la doctora B. J. Ssnik como los mos nos comunicaron
que el que acompaa al alma telrica idve es un pjaro ll amado
brupi-chu (Ssn ik, 1961 , vozjabue; Cadogan, 1962, p. 61 ). Pos-
teri ormente, mi s informantes me describi eron al brupi, hrupi-a,
brupi-ju, y entre otras observaciones formuladas por
mi s mformantes anot: Paiva etoa-ty pe-ro brup-chu chenga-ty
= carpincho ( capivara) hbitat en brupichu cantar costumbre. En
otras palabras, el pjaro desempea un doble papel en las creen-
cias guaranes: en las cercanas de un enterratorio o campamento
abandonado, anuncia la presencia del temido idve o alma tel-
pero a orillas de los cursos de agua profundos, llamados
paiva y = agua del carpincho, en guayaki, el reclamo del brup-
chu (brupicho, bruptfu) anuncia la presencia de estos animales,
muy apetecidos por los selvco las y relati vamente faci les de ca-
zar. Este dualismo explica el origen del Kurup .. diabli co" y el
kurupi "dueo de los an imales'' de la mitologa sudamericana.
8
Otro caso en cierto modo comparable con el del brupi es el del
korochire o hava, ave de la fami li a Turdidae; cuando comienza
a cantar, es para anunciar que ha ll egado la poca de los festines,
las visitas, la bacanalia: "Cuando el guayaki oye cantar al hava
colorado y al kyrypretd de canto ruidoso, va a los campamentos
8 la doctora Ssnik descubri la intima relacin existente entre los pjaros brupi
Y los :1111111al cs de caza: /Jmpi ro wachu id=agi = el brupi es "heraldo", acompaante del
Vl'll:ldt1 196 J, VOi'. iif=<1gi).
: . :
de sus hermanos ... se pinta ... se juega . . . se come jabal asado . ..
se bebe hidromiel. .. se hace el amor" (Cadogan, 1960", p. 40). En
los textos apapokuva, este pjaro sale al encuentro del alma que
se dirige al paraso, preguntndole qu quiere comer. "Mazamo-
rra vamos a comer", dicen (Nimuendaju, 1944, p. 97). Mismo en
el folklore paraguayo el hava korochire, convertido en ave por
holgazn, anuncia abundancia de alimentos, escuchndose nti-
damente en sus trinos las palabras aratiku =chirimoya, guavira =
Campomanesia, sp. , avaty-ky = choclo (comunicacin personal
de don Gaspar Villalba, de la Colonia Natalicio Talavera) .
Antes de ocuparme de la evolucin del concepto de alma
debo decir que, al citar el mito guayaki del origen subterrneo de
ta humanidad y otros mitos similares, en "Nuevas observaciones
acerca del origen de los Guayaki en base de su onomstica y su
mitologa" me refer a "injertos cuyo origen extico salta la vis-
ta, a pesar de ser de indiscutible origen guaran tanto la lengua
como los elementos bsicos de la mitologa guayaki" (Cadogan,
1960 b, p. 44 ). Afortunadamente, tuve la precaucin de advertir
que, para preparar mi comunicacin, solamente haba dispuesto
de tiempo para consultar la resea de Mtraux y Baldus, "The
Guayaki", en e l Handbook of South American lndian.s (Mtraux
y Baldus, 1946). Porque es sabido que otras naciones guaranes,
o estrechamente relacionadas con ellas como los Tapirape y los
Munduruku, tienen mitos s imilares. Otra observacin probable-
mente prematura la formul en " Baio Kara Wachu": " A pesar de
las discrepancias sealadas y del texto a todas luces fragmen-
tario, puede decirse que el grupo guayaki del Yaro conserva
un mito segn el cual seres humanos morenos y ms primitivos
que los Guayaki son de origen subterrneo. Entre los Guaran
contemporneos (Mbya, Chiripa y Pai" o Tavyterii) no he hallado
mito semejante; tampoco recuerdo que Nimuendaju en su cl-
sico trabajo sobre los Apapokuva, ni Schaden en su magistral
Aspecto.s fundamentai.s da cultura guaran, lo citen. Es cierto
que Tern y Gamba, en su Compendio de la historia del Para-
guay (Asuncin, 1920) se refieren a una ' leyenda segn la cual
el padre de estos pueblos, llamado Tapai-cuaa, naci del fondo
d-:: un lago del mismo nombre' . Pero informes que debo al histo-
riador paraguayo Benjamn Velilla, demuestran que esta leyenda
es una versin, de dudoso valor cientfico, del mito del diluvio"
(Cadogan, 1962 a, p. 48). Un anlisis de los elementos de juicio
ahora disponibles, empero, algunos ya citados, otros que se ci-
tarn ms adelante, demuestra que nada tendra de extrao si el
Kurupi del folklore Mbya, "habitante de cavernas subterrneas
inaccesibles" (Cadogan, 1950, p. 329), fuera otra reminiscencia
de la remota poca en que Guayaki y Guaran danzaban juntos,
y_ que la leyenda de Tapaicauaa fuera una versin moderna del
mito guayaki de los orgenes. La versin de este mito que logr
registrar es como sigue:
El primer abuelo (o: los primeros abuelos) de los Guayaki
sali de las profundidades temibles de la tierra, araando las pa-
redes del precipicio, cual armadillo(s) para salir. El camino que
permiti a los primeros abuelos de los Guayaki salir de las pro-
fundidades temibles de la tierra fue una hermosa agua (hermoso
curso de agua). Los primeros abuelos tenan sobacos hedi ondos
la piel muy morena, carecan de arcos, de flechas , de tembet
(adorno labial), tenan las manos vacas (carecan de todo) (Ca-
dogan, 1960 a, p. 32).
De lo que aconteci posteriormente, un informante, Chapyn-
gi, de Enramad ita, el ms joven de mi s informantes, dijo: Ya mu-
rieron todos. Krajgi, ms maduro, tambin en Enramadita, dijo
que "fueron por el campo". Jakwachgi , madre de Chapyngi,
que " no tenan mujeres, por eso corrieron por la selva en busca
de mujeres". Y finalmente Jakgi , tambin hombre maduro, que
' ' miraron alrededor y se internaron en la selva" (Cadogan, 1962
a, pp. 62 ss.).
De lo ocurrido entre la aparicin de los Primitivos Abuelos
que emergieron de las entraas de la tierra, con las manos vacas
y carentes hasta de beta o tembeta, el adorno labial , smbolo de
la masculinidad, hasta la poca en que estos seres primitivos se
hubieran convertido en un pueblo poseedor de fuego, armado con
arcos, flechas, "macanas" y hachas de piedra, fabricantes de tosca
ccrmica y canastas, etc., y cultivadores de minsculas parcelas
de maz, nada sabemos. Los datos que he logrado regi strar, y los
consultados, nada dicen acerca de algn hroe cultural que haya
dirigido su evolucin, tal como ocurre en los mitos de otros pue-
blos l11pig11aran. No puede descartarse que Baio, o Pyt-ja, el
l 1
1
1 i
Ser Oscuro, dueo de la noche, dueo tambin del enorme moo-
kara o artefacto de barro cocido en el que tena encerradas la
Noche, la Luna y un sinnmero de aves y animales y Jakarendy,
el duende blanco, dueo de las abejas melferas, sean precursores
de tos Gemelos mticos y hroes culturales de la mitologa ameri-
cana (Cadogan, 1960 a, p. 22; Ssnik, 1961, voz ?aid). es
sino una hiptesis, y no tratar de llenar con conjeturas la
en blanco existente entre el mito de la aparicin de los Pnmeros
Abuelos y la poca en que, poseedores de fuego, armas,
ca y cestera, constituan un pueblo que comenzaba a adqu1nr
nociones rudimentarias de agricultura. En cambio, los datos que
poseemos permiten seguir la evolucin del Ache, la persona, el
individuo, desde el momento en que es engendrado hasta su con-
versin en Barendy, el Ser Fulgurante, habitante de Chingy-ty
Ucha-id, la Floresta Invisible o paraso guayaki.
En trabajos anteriores me he ocupado del trmino by-kwa, el
proceso por el cual el ser humano adquiere la naturaleza y con-
dicin que le corresponde, de los alimentos que la futura ma-
dre en estado de gestacin, consume (Cadogan, 1960 a; 1962
a). 'La doctora Ssnik, en su Estudios Guayaki, tambin define
con precisin el trmino (Ssnik, 1961 ). Como lo de1:iuestran los
ejemplos enumerados en los citados trabajos, los alimentos que
consume la mujer embarazada constituyen el by-kwa del feto en
gestacin, pudiendo traducirse el trmino por .engendramiento,
adquisicin de la naturaleza. La doctora Ss111k lo traduce por
sustanciar, engendrar, procrear, encarnar. En mi "Textos Guaya-
ki-1 parte", lo traduzco: adquiri su naturaleza. El trm.ino se em-
plea tanto con referencia a los alimentos de origen animal como
vegetal. As, por ejemplo, si la mujer embarazada consume carne
de venado wachu, y tambin frutos de aguai, Chrysophyllum
sp., llamados ky-bwe-ia en guayaki, al referirse. su hijo la mujer
dice: Wachu by-kwa pyty-bwia miro = orga111smo engendrado
(naturaleza adquirida) de venado, con mezcla de Chrysop.hyllum.
La voz by podra traducirse por buen humor, buen ge1110, pero
como se trata de una palabra que no figura en los vocabularios
que tengo a mano, a excepcin de palabras compuestas,
bo el ejemplo del artculo citado (Cadogan, 1962 a), seguido de
otro registrado despus:
( 50 l
Chayvaete by-ia pute a
g-bu-ro
eso cuando s
hombre maduro buen humor carente muy (expleti vo)
kuja toi-oo
mujer pind pulpa
piyy
frotar
pa by gatu
todo genio blanco
vwa
para
= El hombre adulto estuvo muy malhumorado, por eso Ja
mujer le friccion con pulpa de pind para devolverle el buen
humor. Se refiere al hombre adulto que interviene en el rito de Ja
perforacin del labio, y finge estar furioso.
Kzija
by-ia
bu ro
Mujer
buen humor carente
cuando s
cho kyvi
by gatu
vwa
yo cosquillas
humor bueno
para
=Estando malhumorada mi mujer, le hago cosquillas para de-
volverle el buen humor.
En guaran clsico, segn Montoya, la palabra by (nm. 3 en
el "Tesoro") significa bien, lcito; un derivado, vy 'a, significa
alegrarse, contentarse, en varios dialectos; y en siriono, el padre
Schermair traduce bi por querer, apto, amor, idneo (Scherrnair,
1957). En cuanto a la radical -kwa, encierra el concepto de cos-
tumbre, continuidad, hallarse: Kyrawa ro dypy ekwa-ndy = los
Kyrawa (antropfagos) tienen su morada, hbitat, lejos. Kware
ekwa-ndy ro kychi ==oso-hormiguero costumbre-estar Chusquea
- el oso-hormiguero tiene por costumbre frecuentar los Jugares
cubiertos de caas (Chusquea ramosissima). La misma raz apa-
rece en guaran clsico en (te)qua(ba) = lugar donde uno vive;
Y c11 siriono en rekwa con el mismo significado. Puede decirse,
por consiguiente, que, para el guayaki, los alimentos que se con-
vierle11 en el organismo del ser humano en gestacin: by-kwa,
cu11sliluyc11 el "hbitat del buen genio". Y tanto el alimento ani-
l ll J
, ,
1
mal como el vecretal consumido por la mujer y considerados por
o ..
ella como las principales fuentes de la " naturaleza" de su htJO, se
designan con los trminos i-ja-gi,jy-ra-nga 1?60, p.
3 l ; Ssnik, 1961, palabra idza). Estas voces tienen relac1on
las races guaranes ja = dueo, 'y, jy = tronco, columna, sosten.
Con todos los Guayaki de quienes se me haba informado que te-
nanjyranga animal (a veces varios) y vegetal,
entablaba conversacin, y despus de haber ellos adm1t1do que el
"engendramiento de su organismo"= by-kwa se a una com-
binacin de tal animal y tal planta, y que tal animal y tal planta
eran susjyranga, les deca: " Entonces tu nombre es =
Chrysophyllum u otra fruta, segn el caso.
te reciba la respuesta: "la a, cho ete ro Wachgi = no, m1 n?mbre
es Venado", citando siempre el nombre o nombres del ammal o
ani males que llevaba e l interpelado, y nunca el vegetal que tam-
bin haba contribuido a formar su organismo.
El hecho puede interpretarse en el sentido de que e l guayaki, a
pesar de reconocer que su organismo o "asie_nto la naturaleza"
est generalmente constituido por una comb111ac1on de
provenientes del reino animal y del reino vegetal , mayor 11npor-
tancia atribuye al alimento animal. De ah que todos los nombres
personales que pude recoger son nombres_ de animal:s, aves ,e
insectos, caracterstica citada ya en la mencionada resena de Me-
traux y Baldus. Un an li sis de la palabra ete en
guayaki demuestra porqu: la palabra se denva, a'I 1gu_al ql'.e su
equivalente guaran (t)e (Montoya), de la raz e= dectr,
la que se derivan tambin, en guayakij 'e= vocear, gntar (Susntk,
1961, voz dze), y su equivalente guaran e'e = hablar,
Todo lo cual denota que el guayaki reconoce pertenecer al remo
animal, porque juntamente con los animales posee la facultad de
emitir sonidos:j'e, palabra de la que volver a ocuparme nueva-
mente ms adelante.
9
9 zerries seala que un sirio no puede ll evar el nombre del rbol bajo el que haya nacido
'f -, 164 p 984) Esto explicara el nmero rclativamenk ckvado de rboles de du-
' .en 1es, 7 , . . .
1
d
doso
0
ningn valor econmico cuyos nombres aparecen en los es
las misiones como apellidos, hecho sobre el que he ll amado la atenc1on (Cadogan, 196-
a) . Por otro lado, un nmero considerable de nombres de plantas comesubles aparecen
tambin como apellidos, siendo por consiguiente probable que entre ciertos grupos haya
l S2)
Al igual que otras naciones guaranes y amerindias no-gua-
ranes, los guayaki creen en la dualidad del alma. El alma "te-
lrica" se designa con la palabra iave, siendo angue su equ iva-
lente en guaran. Ambas voces se derivan de la raz a= estar, del
guaran clsico, que hallamos en ambo= lugar donde se est, en
guaran, y las palabras iamba, iamba-ty, iamba-ve =l ugar donde
se est, donde se acostumbra estar y donde se estuvo, respecti-
vamente (Ssnik, 1961 , voz iamba; Cadogan, 1960 a, p. 3). Es
evidente que el significado que encierra idve es, ms o menos: el
o producto de haber estado, debiendo tenerse presente
que la raz a del guaran encierra el significado de "estar en po-
sicin vertical", significado que conserva tambin en guayaki en
pwa, en guaran pu 'a = erguirse, levantarse. Cabe agregar que
idve, el "alma telrica" del guayaki se convierte, al igual que el
alma telrica del guaran, en un fantasma peligroso que obliga
a abandonar el campamento a la mue1te de un miembro adu lto
del grupo, mientras que el "alma espiri tual" del guayaki, al igual
que el alma espiritual del guaran, asciende al para so en donde
se convierte en Barendy, Ser Llameante, como lo son todas las
figuras privilegiadas de la mitologa guaran. Aqu terminan las
analogas, porque mientras el guaran (Mbya, pai' y chiripa) para
designar a l "alma espiritual" emplea palabras que encierran tam-
bin el signifi cado de hablar, lenguaje humano, palabra (Cado-
gan, 1959 a, cap. XIX), e l guayaki recurre al vocablo ove, ovwe
(Ssnik, 196 l , voz obwe; Cadogan, 1960 a, p. 3 l ), palabra cuyo
valor semntico trataremos de desentraar.
El sufijo -ve es el equivalente del guaran -kue, que adems
de indicar el pretrito, tambin significa: e l producto de, a conse-
cuencia de, utilizndose para expresar ideas abstractas. El lector
h:illar la definicin del sufijo-ve en la obra de la doctora Ssnik
(Ssnik, 1961) y en mi "Textos Guayaki - U paite". Los siguien-
tes ejemplos, recogidos personalmente, darn una idea del valor
de o, el otro componente del vocablo o-ve: a) Chenga = ll orar;
lromi ro chenga o= el nio est o estaba llorando, se convirti en
o adquiri la cualidad de " llorante". b) Choro-ve= destetado, se-
n isli d" la prc1i c<1 de bautizar al nio con el nombre de algn al imenlo vegetal consu-
111ido por la 11iadrc_
1 1 1
parado; tatu meby ro choro o= los hijos del armadillo se han se-
parado (de su madre), han adquirido la condicin de adolescentes
o adultos. c) Mi =mirar; gacho yeno mbu Ache mi o = cuando
el guayaki oye un tingas (pjaro), presta atencin, se convierte
en observador. Tanto en Mbya chiripa como en la verncula (ha ,
en guaran paraguayo), encierra idntico significado que en gua-
yaki: Chota mbopi guasu ro = se va a convettir en murcilago
arande dice nuestro campesino. Y es evidentemente la misma
b '
palabra utilizada para designar la morada, la habitacin, la casa,
-ga en la verncula, o-ka en tupi, o en Mbya, y en chiripa. Tam-
bin en guaran paraguayo se dice che ro-pe = en o a mi casa; y
en los nombres toponmicos tambin pierde el sufijo tono: Mbu-
rika-o = casa de la mula; Quyquy-o =casa o morada de Quyquy,
un cacique. Es la misma raz que aparece en o-pa, che ro-pa =
extraviarse, me extravi, del guaran clsico y varios dialectos
puros, y empleado hasta hace poco en el Guair, como he tenido
ocasin de sealar en un trabajo reciente (Cadogan, 1966). Final-
mente, en siriono, o significa existencia, vida, realidad, segn el
padre Schermair (Schermair, 1957). Podemos por tanto decir que
la palabra o-ve utilizada por el guayaki para designar su "alma
espiritual" encierra el significado de: el resultado de, el producto
de o la consecuencia de haber vivido, de haber existido.
Volviendo a la palabra ete, cuerpo-nombre en guayaki , de la
que me he ocupado con cierta extensin en trabajos anteriores
ya citado, se ha visto que es un derivado de la raz 'e = emitir
sonidos, gritar, etc. , tanto en guaran clsico como en numero-
sos dialectos, incluso el guayaki. Y por su relacin con el tema
cabe tener presente la relacin existente, en la mente del guara-
n, entre los conceptos de "nombre personal " y de "salud" . Tan
es as que el guayaki, para designar ciertos estados patolgicos,
recurre a la locucin ete iko -id= ausencia o carencia de cuerpo-
nombre. Mientras el guaran, ya mucho ms evolucionado, al
enfermo desahuciado procede a cambiarle el nombre, prctica
descrita con lujo de detalles por Nimuendaju, y que a todas luces
constituye una reminiscencia del ete iko-ii de sus ancestros pri-
mitivos. Ambas creencias, como lo he sealado antes de ahora,
guardan relacin con el clsico "soul loss" o prdida del alma de
los etnlogos (Cadogan, 1965, pp. 312-3) y confirman lo expues-
1 5
1
1 l
to por Mtraux: "La creencia en la prdida del alma parece ser
mucho ms extendida en la Amrica tropical de lo que indican las
(Mtraux, 1946, p.211). Tambin recuerdan la prctica
ya citada de los Chiripa de poner flores en la bifurcacin de los
caminos para que Colibr, acompaante del alma de un prvulo,
pueda seguir a los padres del nio y evitar que se extrave. Traigo
nuevamente a colacin estos datos porque la palabra empleada
pr los Mbya y los Pai' para designar el "alma espiritual" es e 'e
= hablar, palabra utilizada tambin con referencia al " lenguaje"
de los animales. En sntesis, podemos decir que hablar y alma
espiritual son sinnimos en guaran, y la palabra empleada para
expresar ambas ideas es un derivado de la misma raz de la que se
derivan los vocablos empleados tanto en guayaki como en guara-
n para designar al nombre personal de un ser humano. Pero aun-
que el comn origen de nombre personal en guayaki y en o-uaran
. o
es evidente, existiendo adems en ambas lenguas estrecha rela-
cin entre nombre personal y salud, y siendo evidente tambin
la relacin entre el cambio de nombre del guaran enfermo y la
"carencia de cuerpo-nombre" del guayaki, evidente tambin el
comn origen de iiive y angue, el alma telrica de guayaki y de
guaran respectivamente, aqu terminan las analogas: los voca-
blos empleados por el guaran para designar el "alma espiritual"
Y "lenguaje humano" son idnticas; pero en guayaki la palabra
o-ve, empleada con el mismo significado de alma espiritual , en-
c:erra el concepto de resultado de haber existido. El hecho admi-
te la siguiente interpretacin:
El desmembramiento del que naci la nacin guayaki se pro-
dujo en una poca en que para la tribu-nacin tupi-guaran haba
estrecha relacin entre las ideas de emitir sonidos y de nombre
JJersonal-cuerpo, porque el hombre ya se daba cuenta de que
perteneca al reino animal. Tambin haba estrecha relacin en-
In:: nombre personal y salud, como es el caso hasta el presente.
Pero, producida la escisin, la evolucin cultural de los guayaki
o se estanc o, lo que es ms probable, despus de un perodo
de evolucin, se inici un proceso de regresin.' Varias otras
11aciones, en cambio, progresaron, convirtindose en pueblos se-
t\cnca de regresin cullural , vase La civili zacin guayaki , archai sme ou regresin?
(< laslrl' s. l'Jl>) y 1111 /Jai efe ri- 111 (< ':ulogan, 1965).
1 1
misedentarios: gracias a la abundancia de alimentos surgi una
clase que podra llamarse sacerdotal, la de los paje o mdicos he-
chiceros con tiempo para dedicar a la meditacin. Pruebas de la
evolucin en el orden espiritual atribuibles a las meditaciones de
estos pensadores constituyen, adems del riqusimo vocabulario
religioso "esotrico", la transformacin del Trueno-Rayo, figura
principal y ms temida de la primitiva nacin tupi-guaran, e_n
atributo y acompaante del Creador. Maino o Ki-mino, el
br, de Pjaro del Trueno-Rayo= Chono Kybwyra, se con;1e1ie
en intermediario o mensajero entre el Creador y el chaman de
la tribu: la Lechuza, ave domstica de Baid, el genio de las ti-
i:ieblas y encerrado por l , juntamente con la Luna y la Noche,
en su enorme moo-kara o vasija de barro cocido, en la leyenda
Mbya surge misteriosamente del caos primigenio juntamente con
el Creador, "para que hubiera presciencia de la noche' ', y e:1 el
mito apapokuva se convierte en el guardin del paraso de Nan-
de Ru Vusu. Tupan, acompaante de Tami, el de los
Tupinamba; la " palabra tronante y llameante" de Nane Ram_i,
el Creador de los Pai"; los "truenos fragorosos" que acampanan
a ande Ru Vusu de los Chiripa, no son sino reminiscencias de
Chono, el Trueno-Rayo, figura central de la mitologa guayaki.
Tambin Jo es el Tape, Bwakako en guayaki, que segn Nimuen-
daju acompaa a Tupa, dios apapokuva de la y en
creencias guayaki , Pjaro de Chono. Tambin son
de la poca en que guayaki y guaran danzaban Juntos y
rendan homenaje a Chono, el Trueno-Rayo, Tupa Ru Ete y 1upa
Chy Ete, "dueos del gran mar y de todas sus de
la tempestad, el rayo y el trueno" del poema cosmogon1co Mbya.
Finalmente, un poeta-filsofo guaran, no por annimo menos
genial, al describir la manera en que Nuestro Primer surgi
de las tinieblas primarias, nos permite seguir la evoluc1on de las
icleas mtico-religiosas desde la poca en que se produjo el des-
membramiento que dio origen a la nacin guayaki, hasta el ad-
venimiento del conquistador. Porque el primer captulo de Ayvu
Rapyta, el Gnesis Mbya-guaran, no es sino una poem-
tica de las principales creencias guayakes, pero trans!ormadas
gracias a las elucubraciones de los paje aborgenes. "Nande Ru
no conoci tinieblas -dice el relato Mbya- a pesar de que el sol
an no existiera" -porque es descendiente de Chono, el Trueno-
Rayo. Un haz de luz que emana de su pecho, tanto en el relato
Mbya como en el apapokuva, hiere las tinieblas y, "para que hu-
biera presciencia de la noche", le acompafa Urukure 'a, la lechu-
za que Baio, el genio de las tinieblas guayaki, haba tenido ence-
rrada en su vasija. El Colibr , Pjaro del Trueno-Rayo guayaki,
revolotea entre las flores del adorno ritual o diadema del creador
"alimentndole con productos del paraso"; y el apyka en
que Nande Ru aparece sentado, smbolo guaran de la encarna-
cin, es tambin emblema del reino animal al que pertenece la
humanidad, como ya lo vislumbrara el guayaki -prueba de ello
lo constituye su lengua- porque el apyka guaran es siempre en
forma de animal (Watson, 1952, p. 29). En cuanto a la sustitucin
de o-ve por e-e (en apapokuva y chiripa, por ayv = lenguaje
humano, tambin) para designar el "alma espiritual", esta sustitu-
cin tambin se debe a las meditaciones de alglin annimo paje o
telogo aborigen. Respecto a este aspecto del problema, repetir
lo que dice Schaden en su "Aspectos fundamentais da cultura
guaran": "Ayvu significa propriamente linguagem; s vzes se
ouve dizer e-e, fa la. O ayvu -ou: os ay vu, conforme o caso- de
origem divina, isto , participa da natureza dos espritos sobrena-
turais. E' responsavel pelos desejos, sentimentos e manifesta9oes
mais nobres do indviduo. A fun9ao primordial, bsica, da alma
a de conferir ao homem o dom da linguagem; da a designa9ao.
E'fato interesante por mostrar que se coloca em primeiro lugar a
idia de comunica9ao inter-humana, en consonancia, al is, com a
filosofa da vida, caracterstica das sociedades tribais, que encara
o ser humano antes de tuda como animal social , como fragmento
do grupo. O indivduo vale socialmente na medida em que par-
te da comunidade e em que se comunica com os companheiros"
(Schaden, 1955, pp. 132-3).
Se ha hecho ya referencia a que esta sinonimia palabra-alma
de los textos Mbya y las creencias de otras naciones guaranes
llama la atencin por su analoga con la sentencia evanglica '' En
el principio era el Verbo". Pero las creencias guayakes breve-
mente expuestas confirman fo que especialistas en la materia han
dicho mucho antes de ahora; que es una concepcin genuinamen-
te amerindia. Al respecto, transcribo las siguientes observaciones
del doctor Otto Zerries acerca del Ser Supremo en la religin
de los Munduruku, una tribu tupi : "Outrora Karusakaib viva
sobre a terra e criou as almas dos homens, o cu com as estrlas,
os animais de ca9a, os peixes e as plantas de cultivo com seus
respectivos espritos protetores. Karusakaib oniciente. Embo-
ra casado, nunca teve rela95es sexuais com mulher. A um filho
(Kurumtau) concebeu o sua esposa a distancia por intermdio da
palabra do esposo .. . " ( Zerries, 1964, p. 42). Sigue diciendo Ze-
rries: "Segundo o mito da cria9ao dos Uitto, Moma se originou
semi pai nem mae, foi criado exclusivamente pelo ' Verbo', isto
, por meio de frmulas mgico-religiosas e de mitos portadores
de fr9as sobrenaturais. De outro lado, o prpio Moma era a per-
sonifica9ao dsse ' Verbo' por le transmitido aos primeiros ho-
mens. A origen do mundo explicarn-na dizendo que aterra e tudo
o que h no mundo foi criado, pelo Pai Primrio, do respectivo
' objeto aparente' (Naino), da 'substancia sem ser ' do ' arqutipo'
de cada ser. O prpio Moma tem nesse contexto o nome de Nai-
nuema, isto , ' o que possui ( ou representa) a coisa nao existen-
te, inexplicable, urna imagen da realidade' . O prprio Preuss j
chamou a atern;:ao para o curioso paralelismo com a Bblia, que
se manifesta no fato de Moma se originar pelo ' Verbo', e sua
identidade com o ' Verbo', em sua qual id ad e de seor do ' Verbo' .
Fara Preuss, entretanto, nao h nisso neuma influencia crista . . . "
(Zerries, 1964, pp. 45-6). Como no ha habido influencia cristiana
alguna en la concepcin del ete-iko-ia guayaki y su lenta evolu-
cin crracias a las especulaciones metafsicas de los paje gua-
' I::>
ranes, hasta llegar a la idea de la sinonimia lenguaje humano =
alma espiritual. Y, as como el Creador de los Uitoto transmite el
"Verbo" a los primeros hombres, el Creador guaran transmite el
canto sagrado del hombre y de la mujer, no directamente a la hu-
manidad sino a los Verdaderos Padres de la Palabra-Alma, quie-
nes se de poblar la tierra (Cadogan, 1959 a, cap. II).
"Nesse sentido -contina diciendo Zerries- de importan-
cia capital o aspecto de Moma como corporifica9ao do mundo
animal e do mundo vegetal que nle prprio teve a sua origen"
(ibidem) . Tal como ocurre con el Creador guaran, en cuya figura
se rene la divinidad, la humanidad, y los reinos animal y vege-
tal, porque el apyka en que aparece ande Ru en medio de las
tinieblas primarias, aunque en forma de animal, es de madera de
ygary o cedro, el rbol sagrado de Mbya y chiripa. Y los orgenes
de este cuadro potico-filosfico que nos pinta el paje guaran en
las creencias de la nacin guaran ms primitiva, la guayak, son
evidentes. "Tal concep9ao abstrata de Moma (como corporifica-
cin del mundo animal y el vegetal) encarada finalmente por
Mtraux como obra de um indvduo nico, de esprito brillan-
te com tendencia metafsica, o que acena para urna especulac;:ao
da parte de sacerdotes, tal como acorre com freqencia somente
no domnio de altas culturas" (ibidem). A lo cual agregaremos
que el ttulo que los dirigentes espirituales Mbya se adjudican:
arandu pord 'i ogueno 'a va 'e = los que se inspiran en o recogen
buenos conocimientos del tiempo-espacio, es un ttulo que bien
lo merecen.
Finalmente, unas breves palabras acerca de los "productos del
paraso" con los que el Colibr, en el poema Mbya, alimenta al
Creador en los albores del tiempo. Estudiados aisladamente estos
versos, podran atribuirse a inspiracin potica. Pero consideran-
do la importancia que para el guaran pre y poscolombiano tiene
la miel, la creencia de que el picaflor se alimenta de nctar, la
fiesta de la miel de los Tenetehra (Wagley y Galvao, 1948, p.
146), el Canto del Colibr chiripa, ya citado, en el que el Coli-
br se marea con "el nctar de sus flores '', el hecho de que los
Uuayak buscan miel con tanto ahnco que puede considerarse
l.:omo elemento bsico de su economa (Mtraux y Baldus, 1946,
p. 436), salta a la vista que, lo que hace Maino 'i , de los textos
Mbya, es alimentar a ande Ru con el nctar de las flores que
adornan su j eguaka ritual , alusin a la miel o juego de las flores ,
de primordial importancia en la economa tupi-guaran. A todo lo
rnal cabe agregar que tambin en el canto pa"I, Chirino (Colibr),
"se embriaga con el nctar de sus flores", al igual que en el canto
d1iripa (Cadogan, 1962 b, pp. 61, 85), alusin al hidromiel em-
liriagante consumido en la danza por estos dos grupos, pero des-
n 111ocido por los Mbya. En sntesis: el lugar destacado que el co-
lilir ocupa en el folklore tupi-guaran (por no decir la mitologa
s11da111crica11a) se debe a la creencia de que el avecilla se alimenta
111:1 111ismo n0ctar de las flores: yvoty-ry, del que proviene la miel.
.... '"''
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: (d J
TAKWA-KAMA
(A PROPSITO DE ' 'LA ESFINGE INlJI ANA" DE IMBELLONI
Y DE "CES SOCIETS SANS HISTOTRE" , DE CLASTRES
LE CADOGA
A
l regresar el padre Bartolom Meli, S.J. , de uno de
sus viajes de estudio a la selva, vino acompaado por
el Mbya Carl os Anton io Lpez, y en compa a de l
me visit en junio de ese ao (1970). Es miembro del grupo al
que haba pertenecido Vicente Gauto, y como ste habla de Ywy
Mbyte en sus relatos, pregunt a Carlos Antoni o si l saba algo al
respecto. Contest que en Ywy Pyru ', "El Ombli go de la Tierra"
situado en Takwaro, est situada la fuente sagrada Ygwa yvu, de
la que haba surgido Nuestra Abuela, la madre del hroe solar,
Pai Rete Kwaray o ande Ru Pai. Que Takwaro es nombre de
una zona cuyas tierras feron subdivididas hace algunos aos y
repartidas en lotes agrcol as a los paraguayos. Que l, siendo an
nio, haba visitado la fuente en compaa de su padre, ll amn-
dole la atencin la profusin de takwa-kama que creca en el lu-
gar, al borde de la fuente. Seguidamente habl de la manera en
que l y su padre haban fabri cado flechas de estas caas. siendo
necesario someter algunas de ell as al calor del fuego para ende-
rezarl as. Tambin explic que el nombre de Ywy Pyru ' con que
se designa la fente sagrada situada en Ywy Mbyte, el centro de
la tierra, se debe al hecho de hallarse situada en una depresin
comparable, en cierto modo, al ombli go de un ser humano.
Nunca haba escuchado antes la palabra takwa-kama, nom-
bre de las caas que crecan en profusin en Ywy Mbyte o Ywy
:ryru 'a, y de las que Carlos Antonio y su padre haban fabricado
fl echas, pero es evidente la relacin entre el nombre y la palabra
pai kambajy "especie de bamb semil egendar io" (''Aporte a la
etnografia de los Guaran del Amambi , Alto Ypane", Rev. de
Antropologa, Sao Paulo, X, l y 2, 1968), acerca de cuya caa
{ 62 }
at,&
-
consign los siguientes informes: en e 'e rero-Ka-
mayti, tpico de lo que el pa't' llama Kopypegwa e-e, y
el Mbya Nande Ru ayvu, e l vocabul ario re li gioso. Podra tradu-
cirse por: la palabra-alma se expresa por intermedi o de Kamay
habiendo unos versos de engarete de ane Rami que
c!1cen: Jasuka-varero-kamayti ny ma = Jasuka se le ha provisto
de Kamayti', o Jasuka se expresa por intermedio de Kamay.
Comentndolo, dijo Agapito Lpez (un dirigente de la parciali-
dad de los Pai'): 'Oi-katuvo pa ma Pe 'e, oguenohe mba ma e 'e,
omoesaja pa ma Pe 'e = la palabra-alma ha s ido escogida, ha sido
sacada, iluminada.' Otro dirigente avezado, Juan Bauti sta !barra
me inform que Kamayti es el nombre secreto o re li gioso
ritual. Los informes se complementan, porque una danza
ntual de la muj er no puede concebirse. Confirma la definicin de
!barra la palabra Kambajyva (cambajyva), Vocabulario na Len-
gua brasilica: cana que tem nos, es decir, una especie de tacuara
o guadua. De este bamb me dijo el pa'f (sacerdote) Pablo Alon-
de C:rro Saramb: ' Kambajy, Tupa hu y -vy o j apo-ha, Teju-
onangareko hese = de kambqjy hacen los Tupa (almas,
habitantes del Paraso) sus flechas, el dragn lo vigi la. ' Puede
decirse que las estrofas del engarete recogido por Samaniego
referente a Kamaytf tratan de la adopcin de la tacuara ri tual
por estos guaranes; y que el nombre religioso o secreto de este
implemento encierra remini scenci a de contactos pretr itos con
grupos ms septentrionales."
Del engarete o poema pico citado, solo se repartieron un
nmero limitado de ejemplares mimeografiados, en 1956, pero ha
sido publicado nuevamente en SARAP, III , 1 y 2, 1968. Pueden
por consultarlo los estudiosos, siendo un largo poe-
ma ep1co rehg1oso en que Nuestro Abuelo describe la creacin
dd universo mediante la colaboracin de Jasuka Mba 'ekwaa
.legwaka, andua y Kurusu. El canto XXVlll titula: e
1em-kamaytl = el habla (alma) se expresa por intermedi o del
lak wapu (bamb); o: el habl a (alma) se provee del Talwapu (tro-
' de bamb utilizado por la muj er en los ritos reli giosos). y
co111in1a: A .lasukva se le ha provisto del bamb ritual (O: e l
.l:isukva ya se traduce, se expresa por intermedio del takwapu-
ha111b1 ritual). Al Jasuka reluciente, al Jasuka llameante de les
1 (1 \1
j
-------------- - -- -
ha provisto del bamb ritual, etc. Contina el citando en
tos mismos trminos a Mba 'ekwaa, Jegwaka, y a Nanduaa Y a
Kurusu. Y en relacin con estos dos ltimos, cabe agregar _que
habla de andua, andua Brillante, andua Llameante, Nan-
dua Tronante; de Kurusu, Kurusu Brillante, Kurusu llameante Y
Kurusu Tronante. Como Kamayti, nombre ritual del takwapu
0
bastn de ritmo, es smbolo de la mujer, de la femineidad, en
ms de una lengua guaran, cabe decidir queJasuka, Mba 'e':}vaa,
Jegwaka, andua y Kurusu, mediante cuya
Rami o Nuestro Abuelo cre el universo, son trmmos esoten-
cos utilizados para designar a los principales dioses del panten
pai-kayova, y que "a Jasukva, etc. , se les ha de Ka-
mayti' (o takwapu)", podra interpretarse en el sentido de a
e.:; tos dioses se tes ha provisto o que ellos mi smos se han provisto
de consortes o esposas. El mito Mbya de la creacin refuerza
esta hiptesi s: and Ru Tenonde, nuestro primer Padre,
a la actividad, crea cuatro dioses que tendrn a su carg_o el u111-
verso, y ellos crean a sus futuras consortes; hecho eso, Nande R.u
tes inspira el canto sagrado del hombre y de la muj er,
vamente. Se trata, por consiguiente, del mismo acontec11n1ento,
ta creacin del universo, descrito en trminos muy distintos por
un poeta pai y por un poeta Mbya. El hecho de citar el poema
Mbya a cuatro dioses (y a la vez, describir minuciosamente SL'.s
funciones), mientras el poema pa'i habla de cinco 'elementos dei-
ficados", el quinto de los cuales es Kurusu, la Cruz, se debe al
hecho de que los Pai son un grupo guaran catequizado por_
jesuitas y que "volvi a su gentilidad" despus de
mientras los textos Mbya se conservan libres de injertos fora-
neos. Formuladas estas acotaciones a raz del empleo de Carlos
Antonio de la palabra takwa-kama, nombre de la caa tan plena
de reminiscencias que crece al borde de Ywy Pyru 'a, volvamos a
nuestro informante. A pedido del padre Meli, le pregunt acerca
de Charla, nombre Mbya del rival de hroe solar, y cont la si-
guiente versin del Mito de los Gemelos:
El Mito de los Gemelos
Charla (nombre Mbya del rival de hroe solar) era sumamen-
te inteligente, porque careca de ombligo (no haba sido engen-
---
drado; como los dioses, haba aparecido, ojera, espontneamen-
te). Acompaaba al Pal Rete Kwaray, el hroe solar. ste quera
que en cada rbol hubiera un nido o colmena de abejas, pero
Chara se opuso, diciendo ser necesario que los hombres traba-
jasen si queran encontrar miel. Pai quera que todos los rboles
fueran rboles frutales, a lo cual tambin se opuso, alegando que
los hombres se volveran haraganes. Pai'propuso que los cultivos
madurasen en un da, pero Charla dijo ser necesario que pasa-
sen meses antes de fructificar. Pai' cre una anguila, Chara una
vbora venenosa; aquel cre el pind; ste, una planta similar en
todo, pero cubierta desde el suelo hasta las hojas de espinas: el
cocotero. Pai tena un hijo a quien, las veces que quera comer
pescado, mandaba a un curso de agua para que se lavara los pies;
los peces se intoxicaban, Pai' recoga la cantidad que necesitaba.
Chara le pidi prestado al muchacho, lo mat a golpes y lo tir
al agua, intoxicando a los peces y convi11indolo en timbo (chim-
bo ), el bejuco ictiotxico, para que nosotros tuviramos que
trabajar buscando y machacando timbo las veces que querernos
comer pescado. Pal tena otro hijo, y las veces que quera comer
carne, ordenaba al chico que imitara el grito del tapir. As haca,
se aproximaba corriendo un tapir, el que Pai' mataba a fl echazos.
Chara pidi prestado el muchacho, le orden que gritara y al ha-
cerlo se aproxim corriendo un tapir. Al acercarse, Chara tom
al muchacho, lo arroj contra el animal y lo convi11i en garrapa-
ta grande, la que se prendi del animal y ste se alej corriendo,
para que fuera esquivo y nosotros tuviramos que trabajar tanto
para comer carne de tapir. Pai tena una hermosa hija de la que
Chara se enamor y la pidi a su padre. ste se la entreg, ad-
virtindole acerca de la necesidad de po11arse bien con ella, ''pero
Charla se port de manera indecente, como si fuera un verdade-
ro paraguayo", y al cruzar el arroyo, la muchacha desapareci.
11
Chara regres junto a Pai a quejarse y ste, que haba resuel-
to deshacerse de l, le dijo que nicamente quien poseyera un
akpych-a ojegwaka =adorno ritual para la cabeza como l lle-
vaba, podra encontrar a la muchacha. A pedido de Chara, Pai le
hizo uno de estos adornos, en el que introdujo una brasa de fuego
11 1 :n otras versiones, el hroe solar crea expresamente imgenes de mujeres para enga-
l)nr n ('hara.
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eterno: tata marane 'y. Chara se puso la prenda y emprendi la
bsqueda de la muchacha desaparecida, y al rato se dio cuenta de
que se le quemaba la cabeza. Quiso quitarse el akapych-a pero
no pudo; se arroj a un curso de agua, pero sin resultado; meti la
cabeza en un tembladera! y segua ardiendo. Emprendi una des-
esperada carrera, y cerca del Paran se convirti en cenizas. Pai
le sigui , y soplando sobre las cenizas las convirti en jejenes:
mbarigwi y mbigwy; sta es una especie muy pequea y feroz,
que ataca por la noche, y enjambres de estos insectos se echaron
sobre l. Cre una multitud de animales en los que se ceb la
plaga, pero as y todo los insectos no le dej aron en paz, y regres
corriendo a Ywy Mbyte, rodeado por animales de todas clases.
Los insectos le volvan loco, de da los mbarigwi y de noche los
mbigwy, y desesperado grit a su padre, diciendo que ya no saba
qu hacer. El padre apareci en el acto, y dicindole que lo que
ocurra era una cosa muy insignificante, le alcanz un recipiente
lleno de roco: ychapy marane 'y para que, frotndose el cuerpo
con l , renovara la sangre que los insectos le haban chupado. As
hi zo, y al revivir y baj ar el recipiente, uno de los animales que
le rodeaban de una coz rompi en pedazos el recipiente. El roco
se derram y, al mojar la tierra, surgi una planta de y 'a (hy'a)
= Lagenaria, y otra de takwa = guadua, bamb y de estas dos
plantas se cre la humanidad.
EL QUE HACE ESCUCHAR LA PALABRA
(HOMENAJE A LEN CADOGAN)
BARTOMEU Mn11\ , S.J.

Mbya, delante que es su ' 'paisa-

no ' por adopc10n, del que es 'miembro verdadero del
asiento de los fogones" , se han sobrepuesto a su na-
tural y tradicional reserva y han hablado, se han dicho en los mi 1
gestos de su vida rutinaria: cuando preparan la pesca con timbo
y cuando arman una trampa, cuando excavan un panal de miel
y cuando recogen los frutos del guembe, cuando hacen sembrar
a las mujeres en el rozado y cuando cosechan la madurez per-
fecta, cuando juegan los juegos di vinos y cuando dan
a los futuros esposos, cuando politiquean y hasta hacen histori a
y cuando danzan en la noche ritual, cuando entonan sus cantos
por Ja maana y cuando rezan por la tarde ... Tambin han con-
lado algunas palabras primigenias: de la abuela que rej uvenece,
del agua genuina, del kechuita, de por qu al yacar se le ll ama
sacerdote.
Se dira que estos diri gentes se han convertido en etngrafos
de s mi smos.
En este mtodo etnogrfico, como se ve, el etngrafo no cum-
plira aquell a hiptesis de tener que ser un testigo del todo ex-
lrao al grupo. El resultado de la conversacin conjunta de un
d11gralo-indio y de un indio-etngrafo es una palabra original ,
en la que uno pregunta seleccionando y e l otro responde tradu-
L'i0ndose. No hay duda de que, cuando un etngrafo le pide a
1111 i11di o que describa cmo se prepara la mazamorra o cmo se
l(1hrica un tambor, ste se encuentra en la sit uacin de tener que
decir una palabra inusual , ya que ti ene que traducir en palabras
1('/1
los gestos rutinarios de la tribu, siempre repetidos, pero tal vez
nunca dichos. Este acto de palabra singular provoca un extra-
amiento en el indio, que de producirse frente a personas del
todo extraas, equivaldra a una traicin. Pero entre "compuebl a-
nos" permite la eclosin de un decir, que precisamente por la va
lingstica, es apoyo y refl ejo de un pensamiento estructurado.
Como si al principio todo hubi era sido palabra, y as todo puede
volverse palabra.
Cuando el indio nos describe elementos de su cultura material
o procedimientos de su tecnologa, los nombres de las cosas no
s.;; reducen a la suma detallada de una nomenclatura especfica,
como podra registrarla un etngrafo profesional, si no que es-
tructuran en un todo en el que raramente faltan las connotaciones
mticas. Y esto ocurre gracias sobre todo a la mediacin lings-
tica. "Fluye del rbol la palabra." Todo es palabra entre los Gua-
ran y por esta razn la etnografa guaran encuentra en la lengua
un instrumento privi legiado de investigacin y de relacin.
El presente trabaj o
12
del seor Len Cadogan es de nuevo una
bsqueda de la palabra y un encuentro con ella. El
supo preguntar y recibi respuesta. Esta simple tarea. no siem-
pre es fci l. Para preguntarle algo a un Mbya se haber
aprendido su lengua, haber sido aceptado como miembro del
asiento de los fogones, haber estudiado las relaciones de su es-
tructura mtica y los principales as pectos de su cultura materi al,
tener mucha paciencia, mucho tacto y hasta un algo mucho de
astucia (todos sabemos que no hay nada ms complicado que un
hombre primitivo).
La informacin recogida en estas pginas no posee aquel ex-
trao ful gor esotrico de los textos rituales en Ayvu rapyta; sin
embargo, es la misma palabra la que est aqu presente, como
pcueba de una continuidad mtica en el diario vivir. Es cie1io
aquellos cantores profticos de Ayvu rapyta han desap.ar.ec1do
y quienes ahora los suceden no son ms que los .sobrev1v1e1:tes
de un pueblo ya atacado por la enfermedad de la incoherencia Y
deslizndose hacia la imprecisin en las costumbres. Pero esta
aparente impureza contribuye al conocimiento de una estructura
12 Se refi ere al libro Jwyra e 'ery (tluye del rbol la palabra). (e).
{ 68 l
dinmica: estructura y proceso en un mismo acto de decirse don-
de asoman, atravesando la lengua arcaica, las interferencias de
un mundo colonial , que ahora recientemente se han introducido
en aquellas selvas del Mba'e Vera.
Despus de preguntar y registrar lo escuchado, Len Cadogan
se ha impuesto la enojosa y difcil tarea de la trascripci n lite-
ra l. Por segunda vez ha sido recogido un importante corpus de
lengua Mbya con marcadas caractersticas coloqu iales y, por lo
tanto, ms "vulgar" que aquellos textos preferentemente rituales
de Ayvu rapyta. Hay incluso un ejercicio de correspondencias
bilinges entre Mbya-guaran y guaran paraguayo de extraor-
dinario valor comparat ivo e importante para ilustrar tendencias
evolutivas .
Para la etnolingstica guaran este material adquiere un va-
lor nico, porque hasta ahora no tenamos un corpus de lengua
Mbya tan completo y porque la lengua Mbya est desaparecien-
do, corno desaparece ya la perforacin labial y el tembeta entre
los j venes de la nueva generacin.
La simple traduccin de las secuencias registradas sobre ban-
da magntica es uno de los mayores servicios que Len Cado-
gan poda prestar a la etnografa guaran. Nadie ms que l, en
la actualidad - incluso en este Paraguay donde, sin embargo, se
mama el guaran- estaba capacitado para darnos una traducci n
licl de la lengua Mbya; para quienes intentamos seguirle en la
investigacin, cunto trabajo ahorrado, cuntas dudas resueltas.
Y sobre todo el acceso a la autenticidad del habla de unos Mbya
no mediatizados por intrpretes. Estas transcripciones literales
son la base y la garanta de una investigacin seria llevada con
objetividad, sin concesiones fc iles y sin transacciones.
Cierta manera " brbara" de traducir no es exactamente falta
d<: dominio del "castilla" -que el seor Len Cadogan publica
sino ms bien un modo de operacin segn la
cual, en vez de vaciar y reducir la realidad etnogrfica dentro de
l11s <: structuras etnocntricas del observador, se intenta introdu-
L'. ir a slc en otras categoras y nociones. Incluso el sentimiento
d1.. incomodidad que puede deri var de la traduccin de Cadogan,
1.:ontribuir al viaje de exilio tan necesario para el que quiera acer-
objetivamente a los significados de una comunidad otra. Al
111
1
11
--------------- - .
traducir trae la lengua Mbya a la nuestra, pero tambin fuerza la
nuestra a adaptarse a la de los Mbya; de esta forma sus fa ltas de
t raduccin se convierten en recurso eminentemente etnogrfico
de obj etivacin.
A la lectura etnogrfica obj etiva, Cadogan antepone una seri e
de sntes is etnolgicas. Sin ser l mismo estructuralista terico,
y practicando un mtodo que desde hace tiempo le es fami liar,
llega a mostrar "el sistema rel ac ional latente en el obj eto" ; ciertas
unidades lingsticas valoradas mticamente aparecen como " pa-
quetes de relaciones", en los que se anudan elementos proceden-
tes de campos semnticos aparentemente di spares. Por otra pa1te,
buen conocedor como pocos de las cuatro subculturas guaranes
del Paraguay oriental-guayak, Mbya, chiripa y pa"i- sus sistema-
tizaciones generan, por asociacin, paradigmas culturales cada
vez ms amplios y complejos. La sntes is etnolgica es siempre
una di sci plina aventurada y di scutible, ya que no siempre conta-
mos con todos los elementos de relacin para la construccin de
modelos lgicamente salvajes; tal vez por esta razn, y a pesar
de sus largos aos de estudio sobre la misma rea, el seor Len
Cadogan no se ha atrevido a dar otro subttulo a su trabajo que
el de sugestiones para el estudio de la cultura guaran. En reali-
dad, sin embargo, muchas de sus hiptes is en difciles problemas
semnt icos orientan hacia soluciones defi nitivas. Son pginas de
mltiples matices, como inquieto caleidoscopio - usando una ex-
presin de Lvi-Strauss-, aquell a en que se ordenan y reordenan
los elementos de los rboles de la palabra-alma, ywyra e 'ery;
las guaduas mticas de la fuente del ombli go-centro de la tierra,
takwa kama; la consagracin de las to1tas ritual es por med io de
la palabra, mbyta mbojapy-chaka.
Si Cadogan puede construir estas s ntesis totalizantes es por-
qL1e ha ll enado en su vida, entre otros, aquellos dos requi sitos que
-y seguimos una vez ms esquemas lvi-straussianos-parecen
ser esenciales en la formacin del etnlogo: por una parte el etn-
logo debera ser en una pieza, mineralogista, botnico, zologo,
astrnomo como lo es el indio y como lo eran aquellos sabios
medievales, arti stas y artesanos de la ciencia, alquimistas, her-
bori zadores, animaleros y estrell eros; y por otra parte, gracias a
su propia integracin en el sistema de relaciones interpersonales
170 1
del grupo estudiado, e l invest igador debera poder "reconstruir
la sntes is que les caracteriza, asimilarlas en su totalidad, baj o la
forma de una experiencia personal: la suya" .
En cuanto a lo primero, el seor Len Cadogan, guiado por la
experi encia de su trabaj o en las selvas y tomando en serio cier-
tas indicaciones del folklore paraguayo, adivin la importancia
primordial de la etnobotni ca y la etnozoologa para hacer et-
nografa guaran: rbol y palabra aparecan cada da ms como
fundamentos a partir de los cuales se organi za un sistema de sig-
nificaciones. En sus estudi os se ha ocupado muy frecuentemen-
te de rboles, animales y aves, porque saba hasta qu punto la
esfi nge indiana encerraba en ell os los eni gmas de esos pueblos
"si n hi storia" , trabajo tenaz no fc il cuando sabemos la cautel a
y prevencin con que los Mbya confan los nombres secretos de
los rbo les y de los animales a qui en no es de los suyos.
La selva montona ordena la infinita variedad de su masa se-
gn un sistema de relaciones di chas en la palabra: as, por ejem-
plo, los rboles de la palabra-alma, su roco y fl orecimi ento, se
constituyen en mitemas que vienen a regul ar tambin el calenda-
rio agrcola de los Guaran.
En momentos en que los nombres arcaicos guaranes de la flo-
ra y fauna del Paraguay van siendo olvidados por aquellos indios
que fueron sus ms tenaces custodios - la mi sma fl ora y fauna
corre inminente peli gro de ext incin en muchas de sus especies-,
los aportes del seor Len Cadogan a la etnozoologa y, sobre
todo, a la etnobotni ca, vienen a cumplir una funcin cientfica
impostergable.
En cuanto a la interiori zacin de la experi encia de campo, la
~ r i m e r a pgina de este libro tiene toda la densidad del testimo-
11io irrepetible. El libro comienza con aquel encuentro de 192 1
que ofrece todas las caractersticas de una conversin, cuando un
hombre ''civilizado" queda herido, en sus convicciones ms ha-
bituales y ms aceptadas, al encontrarse con el hombre "salvaj e".
l ,0vi-Strauss ha querido presentar analogas entre ese momento
crucial en que el antroplogo "entra" en su campo cultural densa-
111c11l 1: marcado por las relaciones interpersonal es y sociales que
k .'iacudc11 extraamente y la experiencia psicoanaltica. Y parece
Sl'r as. pmquc toda la obra de Cadogan guardar en adelante la
1 71 1
j
marca de "esta revolucin interior que hizo de l, verdaderamen-
te, un hombre nuevo."
Curt Unkel, el etngrafo de los Apapokuva, cuenta cmo re-
cibi su nombre de Nimuendaju como cualquier guaran y esto
hi zo de l un hombre nuevo hasta la muerte. No se ll amaba Ni-
muendaju, era Nimuendaju. Entre los Mbya el nombre sagrado
es actualmente secreto y no sabemos cul es el nombre nuevo
de Cadogan que probablemente ha recibido. Es un hecho que se
comporta como miembro verdadero del asiento de los fogones y
su manera de hacer etnologa no se ha quedado en la descripcin
objeta! ni en el academicismo; en estructura de emocin conte-
nida hay defensa y splica, lucha y cansancio, furor y fracaso,
la exaltacin de la danza ritual que conduce a la perfeccin y el
pesimismo del cataclismo inminente: todo, porque es suyo y es
l mismo.
En las lneas que preceden hay expres iones que no se cien
al comedimiento algo di stante a que nos tiene acostumbrados la
jerga cientfi ca; ms bien hay palabras que se inscriben dentro de
aquellos canales de comunicacin usados para denotar afectos
familiares y simpatas personales.
Para m don Len ha sido y es che rami, con toda la densi-
dad de filiacin, de dependencia, de docilidad y de respeto que
U'l guaran da a esta palabra: mi mayor y mi primero, mi abuelo
y mi padrino, mi maestro y mi patrn, mi iniciador y el que me
dio a la luz. l ha guiado mi s pasos, me ha probado, me ha reve-
lado secretos, me ha hecho un hombre de su tribu. Me ha hecho
escuchar la palabra y un da me dijo que me poda considerar su
"pai sano": che retara. Como aquel Mbya de Mbarigwi que me
hace sentar junto a su fogn.
Sus palabras, mi s palabras .
RATONES Y JAGUARES
RECONSTRUCCIN DE UN GENOCIDIO A LA MANERA DEL DE LOS
A CHE- GUA YAK! DEL PARAGUAY ORI ENTAL
BARTOMEU MEU Y CHRISTI NE MNZEL
' ' s on fisicamentc deformes hasta lo monstruoso,
tan parecidos a los monos como a los hombres,
especial mente si se les mira las narices, por las
cuales se les puede ll amar atos con toda justicia .. . Entre sus
costumbres y las de los animales salvajes no bay ni la diferencia
grosor de las uas ... Desde los matorrales asaltan y matan,
mas solo de noche, a los que imprudentemente duermen
cn sus territorios, no tanto por venganza o por e l deseo de cosas
ajenas, como por cierta ferocidad innata .. . Aprendieron de los
ti gres, con los cual es estn en perpetua lucha''. escribe e l padre
Nicols del Techo, en 165 1.
El relato del cronista j esuita del tiempo de la coloni a es el hito
i11ici al de un largo camino en cuyo Jinal podra colocarsc lo que
cseribi un periodista, cuando hace poco se rend a un grupo de
los ltimos Ache sobrevivientes. 'Sus reacciones son an total-
111cnte instintivas, pero de notable pacifismo."
Este artcul o intenta reunir los escasos datos que conocemos
sobre la hi stori a de los Ache, en la cual verdad y fbula no siem-
prc pueden separarse claramente. Los autores piensan que esta
historia increbl e, en su brutal simplicidad, an sin presentar un
rnr1.:lcr paradigmtico general, servir, sin embargo, para mejor
rn111pn.:ndcr, precisamente al destacar ciertos rasgos que en la
ltistorit1 de otros muchos pueblos indios solo aparecen insinua-
dos dc ma11cra mcnos dramtica y ms sutil-, lo que ha sido el
pmccso de desinLcgracin del indio de Amrica.
j
Primeros tiempos
Lo ya irrevocablemente escondido detrs de leyendas es el
tiempo precolonial. El nombre de "Guayaki" dado a los Ache por
sus vecinos guaran (si nuestras interpretaciones son correctas)
es ya tal vez una pequea indicacin de su inmensa miseri a: la
palabra significara "ratones salvaj es" o cierta especie de abejas
especialmente agresivas: un nombre ll eno de odi o. Ser que, ya
antes de la invas in europea, a los Ache se los trat como rato-
nes? Techo menciona la "vieja costumbre hostil " de los Guaran,
di; incursionar en el territori o de los Ache.
Indi cios antropolgicos insinan que hubo un largo pero-
do de aislami ento genti co. Ser que muchas generaci ones de
Ache han conocido nicamente contactos hostiles con el mundo
circundante? Indicios culturales y lingsticos a su vez parecen
insinuar que, como lo dice pot icamente un mito guarani , Ache y
Guarani bailaron j untos, pero, ms tarde, la comunidad se di sol-
vi y el proceso de desarrollo de los Ache se atras hasta el extre-
mo de que la historia progres hacia atrs: los Ache sufr ieron una
regresin cul tural y perdieron una parte de su patrimonio cul tu-
ral que, probablemente, haban adquirido junto con los Guaran.
Cul haya sido la tragedia, es difc il conjeturarl o.
La Regin Ori ental del Paraguay se divide en campos f1t i-
les y cordilleras bajas cubi ertas de montes y menos favorables a
la agricultura. Simplifi cando un poco, los Ache, hasta tiempos
recientes, ocuparon las paites menos accesibles de las cordille-
ras selvticas y los Guarani los campos frtiles y los montes, de
ms fc il acceso. (En una situacin semej ante a aquella de los
Ache, encontramos ciertos grupos de guarani ; a ell os sobre todo,
se refiere Bran islava Ssnik baj o la denominacin de "guaranes
rr. onteses"; estos guaran que practi caban la agri cultura, pero que
habitaban tambin el monte, ocupan una pos icin intermedia en-
tre los Ache y los Guaran restantes) .
Segn esta di stincin es muy probable que la mayora de los
Guaran haya aprendido la agri cul tura antes de que sta haya ll e-
gado a los Ache, adqu iri endo as los Guaran cie11a superioridad.
Consta que tambin los Ache aprendieron la agricultura, pero a
un ritmo menos rpido que los Guaran. El momento en que el
{ 74 l
avance relativo de los Guaran adqui ri proporciones relevantes
(por ejempl o, formas de organi zacin ms extensas, cifras de-
mogrficas ms altas), puede haber sido el momento de ret roce-
so en e,1 de los Ache. Encerrados en terrenos de refugio
su evolucin fue frenada todava ms. No parece
1mpos1bl e. que haya habido tambin contactos pacfi cos con los
vecinos ms avanzados, y hasta tal vez se iba preparando un mo-
vivendi simbi tico, de la mi sma forma como se observ, por
entre los pi gmeos y los agricultores negros en el Congo,
o tamb1en entre los indios Maku y Tukano en el noroeste del
Bras il. Pero lo ni co que sabemos con seguridad es que, en el
caso del Paraguay ori ental , tales contactos no pueden haber per-
durado ms all de los principi os de la coloni a. Lo nico que los
descendi entes hi stricos de los Guaran, los mestizos hi spano-
guaranes, parece han conservado de los diversos contactos, que
alguna .v.ez hayan podido existir, con los Ache, es la violencia y
la host ilidad. Los Ache de hoy han perdido la poca agri cultura
de sus antepasados y se han retransformado completamente en
cazadores y recolectores no sedentari os.
Ta.1 " reg,resin" puede extraar, estando a la vista el progreso
que s1multaneamente ha penetrado en las cordilleras selvticas
ori ental. Estas lneas quieren ayudar a la compren-
s10n del fenomeno, mostrando que en este caso no hubo ni de-
generacin ni parali zacin, sino al contrari o una evolucin en
direccin contrari a a la de sus vecinos: una especiali zacin en
la economa depredativa, como nica respuesta posibl e al desa-
f o del " progreso", al mi smo tiempo que se daba un proceso de
especiali zacin de los vecinos en la agri cultura y ms tarde en
la ganadera, un proceso en espi ral que por s mi smo avanza-
ba siempre ms: el progreso rpi do de los vecinos despoj a los
de las ti erras favorables para la agri cultura, y al mi smo
tiempo, les invitaba a transformarse en pars itos de los campos
Y del ganado de los vecinos, sin que ell os mi smos hayan sentido
la neces idad de la agricultura. La especiali zaci n de los Ache,
en la caza Y lucha contra los vecinos ms ricos, como resultante
de esta situacin, hi zo difcil a los vecinos la penetracin en el
111 011t c de los Ache, tan favorable para la caza y recoleccin; y
esto puede, a su vez, haber favorecido el proceso de especializa-
1 1
cin de los Guaran. La mayor facilidad de "amansamiento" de
los Guaran y, de un modo ms general, su mayor acercamiento
cultural a los europeos, preci samente por ser agricultores, contri-
buyeron a alinear a los Guaran en e l frente colonial europeo. Y
este hecho profundiz su separacin con los Ache y priv a stos
d-; la posibilidad de un entendimiento pacfico con los Guaran ,
obli gndolos a una especializacin todava ms fuerte en la lucha
con los vecinos y el robo de los productos de sus campos, el an-
tagonismo se agrav hasta tal punto que la exterminacin pareca
ser la solucin ms lgica del problema Ache.
La invasin europea no haba iniciado el proceso pero proba-
blemente lo intensific. Mhlmann nos habla de la "di cotoma"
entre una parte de la poblacin "amansada" y otra "salvaje' ', en
muchas partes del mundo dominada por la presin colonialista.
En regiones donde, ya antes de la europeizacin, sufrieron una
influencia expansiva que provoc una separacin entre grupos
abi ertos y grupos cerrados frente a esta influencia, se repite otra
vez el mi smo proceso en el momento de la invasin europea: los
grupos hasta entonces cerrados sufren otra divisi n, entre unos
que se "aculturan" y otros que se empean en una desesperada
lucha final que parece sin perspectiva. "Cuando ms tiempo per-
dura la influencia exterior .. . , tanto mayor ser la banda de los
que se pasan al enemigo, y tanto ms pequeo el ncleo de los
'salvajes ', que al final, o evita la resaca por una retirada hacia
regiones inhspitas, no aprovechables para los recin ll egados,
o.queda totalmente absorbido por la nueva etnia ... generalmente
este proceso se combina con una sedentarizacin de los que 'se
pasan al enemigo' ... ( De este modo) estrechan cada vez ms el
territorio de nomadismo o de pastoreo, no aprovechado intensiva-
mente por sus camaradas de tribu an independientes, obligando
finalmente a stos, ya sea a pasarse ellos mismos a la agricultura
intensa, o a cambiar de regin ... El proceso de absorcin tni ca
viene acompaado en algunos casos ... por la formacin de un
nuevo estrato social dentro de la nacin de los sedentarios. Este
estrato de los siervos se compone de nmadas que incurrieron en
una servidumbre de deudas, y que son explotados y subyugados
si n contemplacin por los sedentarios o ' civilizados' ." En Am-
rica Latina, despus de la invasin europea ya ser difcil imagi-
( 76}
--
nar procesos histricos limitados a los solos indgenas, sean ellos
"mansos" o "salvaj es"; los colonos europeos y sus descendientes,
sobre todo en tan vieja tierra colonial como lo es la parte oriental
del Paraguay, constituyen parte integrante del proceso histrico
indgena. Aqu el papel de "sedentarios", no lo desempean ya
solamente los Guaran, sino tambi n y sobre todo Jos paraguayos
no indgenas a los cuales se asimil parte de los Guaran. El papel
de los "que se pasan al enemi go'', lo asumen aquell os guaran
que se tornaron dependientes de los paraguayos. De una manera
clara esto ha sucedido con aquellos que primero ejerc ieron una
agricultura menos intensa y que ahora se pasaron a la ganadera
Y agricultura ms intensa al servicio de los paraguayos, como
parece ser el caso, por ejemplo, de los Mbya. Los nicos "sal-
vajes" que quedan despus que los ltimos guaran "pasaron al
enemi go'', son los Ache, cuyos perseguidores ms tenaces fueron
muchas veces justamente aquellos antiguos "salvajes" e l Jos mi s-
mos, pero que entraron ya en el frente de los blancos. Podemos
observar, pues, el mismo proceso ya observado en otras partes
del mundo, so lo que aqu no es tanto la divisin de una nacin
antiguamente unida, sino ms bi en una divisin de papeles entre
grupos, ya antes tn icamente separados. Los Ache que se rin-
dieron, a los que se refiere el per iodi sta ci tado ms arriba, son
gente que fe forzada a " pasarse al enemigo", y que ahora, fi-
nalmente, tratan de recorrer el mismo camino que antes de ellos
ya recorrieron los Guaran: esto es, muy pronto se transformaron
en cazadores de presas humanas que son los ltimos ' 'salvajes",
transformacin sta por la cual ya han pasado y van an a pasar
muchos pueblos de muchas partes del mundo.
El perodo colonial
"Son tan desconfiados que no desean adquiri r nada que ven-
ga desde afuera; procuran, para su uso cotidiano, las cosas que
crecen y se producen entre e ll os, an siendo malas e inspidas",
los describi del Techo. La desconfianza de los selvcolas que los
indujo a renunciar a las mercaderas europeas, tal vez encuentre
su raz en aquella reJlexin formulada, no por un Ache, sino por
(TI i
un cacique guaran en situacin semejante a la de los Ache, en
1698: "Que estas cintas de seda eran lazos para llevarlos a los
grillos y para entregarlos a los espaoles, en una servidumbre
intolerable'', dice el padre Ximnez. Para el cronista jesuita que
nos transmiti estas palabras, el orador era un "famoso cacique,
brujo y terrible tirano" y "a travs de este charlatn el enemigo
infernal empez a atacar la semilla de la enseanza evanglica. "
No mucho ms amables fueron otras expresiones acerca de los
Ache: "Ambos sexos hacen poco uso de la razn, a la cual, por la
calidad de sus alimentos, la ferocidad cotidianamente profesada
y la absoluta libertad de su manera de vivir (pues desde nios
no se acostumbran a ningn trabajo y hacen solo lo que les da la
gana) han corrompido." "Su razn, despuntaba tan poco que casi
no se difieren de los irracionales; parecen ms brutos en pie que
hombres con almas, o si no algunos semicapros o faunos de los
antiguos poetas ... unos se ven gibados, otros de cuello muy corto
que no les sale de los hombros, y otros con tales imperfecciones
en lo natural que representan muy bien las de sus nimos", apunta
el padre Lozano. La actitud de los Ache era irracional. Los escri-
tos de los cronistas jesuitas combinan extraa y curiosamente el
menosprecio todava algo medieval del colonizador para con los
indgenas no cristianos y por ello considerados como no del todo
humanos con una insistencia tal en la Humanidad y la Razn que
anticipa el ideario del espritu de la Ilustracin. La pregunta de si
los salvajes tendran tambin su alma, fue sustituida insensible-
mente por la pregunta de si tendran razn. Los salvajes, como
" bestias irracionales, que escapndose van huyendo de un bosque
a otro", no mostraban ninguna racionalidad humana, por cuanto
no aceptaban ni el cristianismo ni las ventajas materiales y las
mercaderas de la colonia ni se sometan al orden racionalmente
planificado de las Misiones. Acto de humanidad era conve1tirlos
a todo eso, y protegerlos simultneamente de la explotacin de
los colones espaoles y de los negreros portugueses. Ante salva-
jes no convertidos los misioneros se preguntaban si esos posean
realmente el nivel intelectual suficiente para entender la doctri-
na cristiana; porque en caso contrario, tal vez no fuesen huma-
nos dotados de razn, as como, en tiempos anteriores, paganos
obstinados no eran humanos dotados de alma. Sin embargo, la
dictadura de la Razn se encontraba atenuada en este caso por
la fe en la misericordia divina "que quiere salvar a hombres y
brutos" (como escribe un misionero refirindose a los Ache ); los
selvticos irracionales eran tambin dignos del bautismo, y era
de por s una buena accin arrancarlos, con esta finalidad, de su
selvtica vida irracional. El misionero, que vea cmo los recin
bautizados moran al ser sacados de su ambiente acostumbrado,
" se alegr de que el manojo de la mies, recogido por l , fuese
digno de ser trasladado al granero del Eterno Padre." Solamente
con este presupuesto ideolgico podemos entender la poltica de
los jesuitas en relacin con los indios monteses. Los Ache tenan
que ser as especialmente irracionales, porque para los jesuitas
solo el trabajo sedentario y duro era racionalidad. Los europeos
del siglo XVII haban ya llegado a un punto tal de su evolucin
en que la dureza y racionalidad de vida de un pueblo cazador les
era incomprensible. Lozano acusa a los Ache de ser "irraciona-
l ~ s y aduce como prueba: "Son tan faltos de providencia que
ni an del sustento la tienen, pues todo el suyo est librado en
la pesca o en la caza, cuando aventuran algo en el bosque o en
el ro." Techo expresa todava ms claramente: "No trabajan por
procurarse alimentos, iguales en esto a las fieras; desconocen la
agricultura y el comercio. " ' 'Trabajo" racional no es aqu aquello
que de suyo es trabajo (pues bastante dura es la vida del cazador),
sino lo que responde a la concepcin de trabajo de una Europa
mercantilista; es trabajo, por ejemplo, lo que entra en el comercio
con los europeos.
Hoy en da los Ache son un fenmeno llamativo y aislado,
pero hay que recordar que los cronistas del tiempo colonial men-
cJOnan toda una serie de naciones indgenas en una situacin casi
idntica o por lo menos muy semejante a la de los Ache actuales.
!\ lgunas de ellas, como los Mbya, eran guaran o guaran izados,
que en aquel entonces, en su situacin y en su cultura, todava no
se haban diferenciado mucho de los Ache; por lo menos no tanto
como hoy, es decir, se encontraban solamente algo ms evolu-
cionados que los Ache, quienes por su parte, todava no haban
s11 ll"ido esa tan fuerte "regresin" (o sea esta evolucin en sentido
contrario). Otras de estas naciones pe1tenecan tal vez al grupo
lk los Tupi-Kaingang brasileos, lingsticamente distantes de
los< luarau y de los /\che, pero que culturalmente tenan mucho
i '/IJ 1
de comn con los Ache, aunque normalmente se distinguieron
de stos sobre todo por su mayor agresividad y con frecuencia
tambin por la alianza con el colonizador portugus. Las escasas
fuentes documentales del tiempo colonial no son suficientes para
establecer distinciones netas. Es muy posible que haya habido
en realidad toda una serie de paulatinas transiciones de un grupo
a otro grupo, y que la distincin tnica haya sido, antes del pro-
ceso colonial de diferenciacin arriba mencionado, menos acen-
tuada. Siisnik nos habla, de un modo general, de los Guaran no
subyugados llamados "monteses" o "Kaingua", entre los cuales
distingue un estrato ms evolucionado y otro ms primitivo. El
primero, "pequeas comunidades del tipo ' linaje-casa comunal '
y no de grandes aglomeraciones aldeanas", estaba compuesto
por guaran todava no colonizados o ya escapados de los colo-
nizadores, pero que mantenan todava contactos con los guaran
coloniales. El segundo estrato, ms alejado de los centros pol-
tico-militares del invasor, estaba formado por grupos ms pri-
mitivos, con el cabello tonsurado en corona como caracterstica
exterior, lo que parece referirse sobre todo a los Tupi-Kaingang.
Los Ache, por lo dems no considerados por Ssnik, parecen de-
ber ser incluidos en el estrato ms primitivo pero con algunos
contactos espordicos con los otros, dada la comn situacin.
Lingsticamente ms cerca de los Guaran, culturalmente de los
Kaingang, ocupan una posicin intermedia con otros grupos que
casi no se distinguen de los Ache. Estas parcialidades, incluso los
Ache, ora se acercaban ms a los Guaran, ora a los Kaingang,
y parece que en el interior de la misma etnia Ache hubo cie1ias
diferencias a este respecto.
Los "Caaigua" de la actual provincia argentina de Misiones,
sobre todo los de cerca del Iguaz y en territorio actualmente bra-
sileo al norte y nordeste del Uruguay, no eran ni guaran ni kain-
gang del tipo brasileo, sino muy probablemente Ache desde el
punto de vista tnico: pequeos grupos de recolectores dispersos
a travs de una inmensa regin ocupado por guaran sedentarios,
y sin contactos comerciales dignos de mencin con stos. Los
cronistas describen con mucha exactitud una de esas economas
de subsistencia, cuya resistencia a integrarse en un sistema eco-
nmico mayor iba a ser quebrada solamente por aniquilacin. As
80 :
como los Ache actuales, vivan en pequeas chozas o cobertizos
provisorios que contrastaban con las casas grandes de los Guara-
r. . " Su nombre en lengua guaran quiere decir gente silvestre, y
lo son, en el nimo, en la condicin, y en todo. " Salan a la caza
y a la pesca con arco y flecha, y tenan una pasin especial por la
miel silvestre (en el siglo XX la cultura Ache ser llamada "ci-
vilizacin de la miel" . Mientras estos "Caaigua" parecen haber
rehuido, generalmente, el contacto con el mundo colonial -"esta
aversin a todo contacto racional "- , otra parcialidad, tambin del
mismo nombre y probablemente tambin tnicamente Ache, se
present ms agresiva, tratando tal vez de defender su territorio
contra las incursiones del invasor -"y a estos asaltos llaman ellos
guerra, y se dan as por ellos el nombre de belicosos. Sienten so-
bremanera ser vencidos cuando acometen, de manera que aunque
sus enemigos les perdonen, ellos se despechan, y no comen, ni
permiten se les cure las heridas, para acelerarse la muerte." A esta
parcialidad, hacia el lguaz, se le atribuy la antropofagia. Los
"Ceratos" eran tal vez un subgrupo de los Caaigua en la regin de
las nacientes del Liv, afluente del alto Uruguay. La costumbre de
recubrir su cabello con cera, se menciona tambin para los Ache
modernos; tal vez idnticos con dicha parcialidad son los " Y rai-
!is", " llamados as, porque usan ponerse unos casquetes de cera
e11 la cabeza. " "Andan vagabundos" por las profundas selvas de
las nacientes del Uruguay y la antigua provincia del Guair. t-
nicamente eran muy probablemente Ache tambin los "Guacha-
guis", cuya descripcin recuerda los Ache actuales en muchos
detalles con la excepcin de que, adems de cazar y pescar, plan-
laban tambin maz. Lozano menciona tambin una teora segn
la cual seran "nacin originaria de algunas de las parcialidades
rugitivas de los guaranes, y se fundan en que su idioma es gua-
ran corrupto, difiriendo solo en carecer las palabras de las inicia-
les que usa aquel lenguaje" -una simplificacin de la diferencia
principal existente entre el idioma guaran y el Ache, cercano en
111uchos aspectos de un tipo de lengua aislante. "Pero contra este
origen oponen otros el estilo de no reconocer caciques, y el no
usar de la yerba del Paraguay, que tienen en abundancia en su
pns." Parece que se localizaba a los Guachaguis entre los ros
Ypely y Capiibary, o sea al nordeste de San Juan Nepomuceno,
1 XI 1
l
j
regin en la que se han mantenido algunos Ache (el "grupo del
Yar") hasta el s iglo XX.
Vemos, pues, toda una serie de parcialidades, muy incomple-
tamente descritas, lo cual signifi cara que todas ellas eran bas-
tante "salvajes" y por eso de difcil acceso para el observador
europeo, parcialidades lingsticamente emparentadas con los
Guaran, por lo menos algunas de ellas, pero ms arcaicas cultu-
ralmente, cazadores, muchas veces recolectores de miel y hasta
un poco agricultores las ms de las veces, en parte tambin antro-
pfagos, movindose por el interior de la selva entre los Guaran
en un rea casi circular que desde Misiones y a travs de la zona
de Caaguaz iba hasta el norte del estado brasileo del Paran.
En la margen oriental del Paran entre la Serrados Domados y el
ro fguaz, el crculo parece haber sido cortado por los Kaingang,
cuya cultura es semejante, por lo menos en ciertos aspectos, a la
de los Ache. Los Ache, en aquel entonces no constituan todava
una rareza arcai ca, a islada, que solo se explicara despus por
una inmigracin venida de muy lejos, sino una parte de un com-
plejo etnocultural que podramos denominar tal vez " horizonte
tupi-arcaico".
Los misioneros tenan sus probl emas con las naciones de este
tipo, y no es de extraar, si tenemos en cuenta por una parte las
dificultades que surgen generalmente para la colonizacin de
grupos nmades o seminmadas, y por otra pa11e los mtodos
usados. Las tropas guaranes auxiliares de los j esuitas " rodea-
ron el sitio donde se encontraban ( los Ache), apresaron y ataron
con sogas a los indios." El sentido de estas expediciones de caza
eran " inspi rarles humanidad'', lo que los cazadores difcilmente
podan entender. Los cazadores "se arman con arco, flecha, una
soga y un pa lo . .. ; la soga para maniatar los adultos, evitando se
pongan en fuga, el palo para dive11ir, ya la flecha larga, ya el ga-
rrote con que los Guayagus, menos tmidos, vindose acosados,
tiran a defenderse. Armados, pues, los cristianos, se repa1ten en
dos fil as con lo que van formando un cordn largo, y les precede
un espa, que hace seal con la mano de que ya estn cerca del
corral de los infieles. Bloquean el corral y duermen con centine-
las; al romper el alba estrechan el siti o con gran sil encio, y de im-
proviso asaltan am1ados a los Guayaguis, que despie11an en ma-
P!2 i
nos de los que imaginan enemigos; y para que con el sobresalto
no huyan, o para su defensa cometan algn desmn, los atan con
la soga prevenida; buscan los nios que se suel en esconder en los
bosques, registran los rboles ms altos a que se suben y conclui-
das esas diligencias, se asientan con ellos muy amorosos, dndo-
les de comer Y vistindoles, para que puedan parecer delante de
todos c.on decenci a ... Si no se hi ciesen estas correras, lograra el
demonio los desi gnios que pretende con ponerles tan cerval mie-
do en sus nimos para todo extranjero, valindose de sus trazas
?iablicas, todas encaminadas a perder a los hijos de Adn. " Lo
de este rel ato es el hecho de que data de la primera
mitad de l siglo XVIH; ahora bien, concuerda casi totalmente con
re latos obtenidos por Mnzel en 1971- 72, de los habitantes de la
Nacional Guayaki " cerca de San Joaqun, con respecto
a cacenas al hombre ll evadas a cabo por ellos mismos. Un poco
como en algunas caceras recientes contra los Ache, parece que
muchas veces solo agarraban a criaturas, mientras que los pa-
dres huan. Segn se puede deducir de los relatos, las criaturas
a veces llegaron a ser de propiedad privada de sus capturadotes;
pero en las fuentes que los autores han tenido a la vista no han
podido encontrar indicios de que entonces se padres
la nica finalidad de capturar las criaturas, ni de que
estas hubi eran sido consideradas como objetos de transacciones
cosas todas que han ocurrido y van ocurriendo en el
siglo XX. Entraado, el cronista anota que las criaturas no pare-
cen haber aprec iado el trato que se les reservaba: " lo ms raro es
que an los nios criados entre otras naciones, salen despus con
esta aversin. " Los adultos que se queran convertir fueron ll e-
v.ados atados con cuerdas hasta las mi siones donde "muchos mu-
rieron ... como en una prisin". " Puestos en prisiones, las muer-
den como un tigre y arrojan rabiosos espumarajos por la
boca, Y se cierran en no probar alimento hasta que desfallecen y
as se dice respecto de los "Caagua. " "A veces fueron
v1slos - confirma otro cronista- morder con los dientes sus atadu-
ras. an de hierro . . ., como animales rabiosos .. . Si se los dejaba
111:i111:ilados por cie110 tiempo, entonces rehusaban la comida." La
r: :zn para esta actitud " irracional ", el cronista Ja busca en "una
especie de impotenc ia del alma" y nos narra los intentos para
Cltrarla: "Y habiendo comprobado que la gente caaigua, sacada
1 X.l 1
de sus sombras nativas, muere en seguida, como los peces fuera
de su e lemento, no vacil en tentar inmedi atamente ver con qu
nimo iban a aprender por fin los fundamentos de la doctrina
cristi ana .. . Sin perder tiempo le pregunt a cada uno si crea en
los mister ios de Cristo: dic iendo e ll os que s, empez a bautizar
a los que queran. Poco despus murieron todos, sin excepcin."
Tambin esta citacin encuentra su correspondiente en el siglo
XX. De la mi sma forma como la deportacin de los "Caaigua"
del tiempo colonial se denomin " sacar de las sombras nat ivas'',
tambin una mujer Ache observada por un peri odi sta en 1970,
poco despus de su captura, "dej atrs para siempre e_l de
las tinieblas". Y tambin fue semej ante si no tan dramatico lo que
se sigui : de los 38 pri sioneros de los que la Ache
haca pa1te, 11 murieron en los meses sigui entes, o sea casi la
tercera pa1te, no obstante la proximidad de la capital. Mayntzhu-
sen al observar otro caso semej ante de muertes en gran escala,
en la primera mitad del siglo XX, induce como causa importante
el problema alimenticio. " El cambi o de alimentacin, que en s.u
vida natural fue rica en vitaminas y comprenda una compos i-
cin de vegetales, carne, albminas, sustancias sebs icas,
en convenientes porcentaj es, de manera que lo que el orgams-
mo instintivamente peda nunca faltaba y cuya alimentacin fue
cambi ada por otra bastante uni forme, faltando principalmente las
vitaminas, que los indios libres abundantemente encuentran en
los bosques . .. Pues nosotros hemos presenciado que involunta-
ri amente se mataba guayaki que recin haba abandonado su vida
errante en las selvas, con darl es exclusivamente harina, arroz Y
fi deos. " Cita tambin la introduccin de la sal como un cambi o
al principi o demasiado radical y, por consigui ente, as
como "vestimentas y habi taciones permanentes que son cnade-
ros de microbios. " Mayntzhusen nos ayuda a comprender mejor
(incluso para el perodo jesutico), por qu justamente
nas de l tipo cultural de los Ache, sin sal , y muchas veces s111
res idenc ias permanentes, se integraban ms difc ilmente que los
Guaran. La c iencia di ett ica reconoce hoy que la alimentacin
de los pueblos cazadores es mej or y ms sana que de. l_os
cul tores: "estos pueblos se encuentran con una const1tuc1on fsica
excelente, y han crecido robustamente. " El " progreso" hacia la
{ 8'1 :
vida sedentaria significaba, pues, una regresin desde el punto de
vista de la nutric in.
Hay indi cios de que los propios indgenas amenazados re-
conocieron muy bien el peli gro implicado en el cambi o de re-
sidencia y alimentacin. Podemos di st inguir, en el caso de los
aborgenes selvti cos, tres formas di ferentes de reaccin frente
a la amenaza europea: 1) la res istencia activa, 2) la adaptacin
reali sta, pero con evidentes reservas mentales, 3) la capitul acin.
1) Los "Caaigua" no solamente no se dejaban civilizar f-
ci lmente, si no que incluso procedan al contraataque, asaltando
continuamente las misiones j esu ticas en los ros lguaz y Para-
n. "Ni an presos hablan con persona humana." Se dife rencia-
ban por un lado de los Guaran por su actit ud ms reacia frente
a los j esuitas, y por otro lado se di ferenc iaban de los Kaingang
del Bras il , por su menor di spos icin a obedecer a los negreros
portugueses. As atacaron no solamente a los cazadores de a l-
mas cri stianas, s ino tambin a los cazadores de esclavos pauli -
tas, "atacaban con furi a (tratndose de europeos, se dira tal vez
"con coraje", en vez de "con fu ri a") y, vencidos, no se r indieron
jams". A los "Tayaopegua" y a los "Tayatih" se los redujo solo
parcialmente y esto an con extrema dificultad.
2) En algunos casos podemos observar cmo los selvti cos
ll egaron a compromisos con el conqui stador, capitul ando apa-
rentemente pero con un esfuerzo constante por guardar su inde-
pendencia, cediendo realmente solo al ver verdaderas ventaj as.
La parcialidad meridional de los "Gualaches" o "Guayanas"
mantena, en el s iglo XVIJl, buenas relaciones con los Guaran
reducidos, aunque sin unirse ellos mi smos a las reducciones.
Los Guaran visitaban frecuentemente la ti erra de los "Gua-
yanas" para buscar yerba. Los "Gua yanas" les ayudaban a traba-
j ar, les buscan y manifies tan los paraj es en donde hay muchos
rboles de yerba, y an les socorren con a limento cuando les es-
casea; contentndolos con algunas fri oleras que se les da, como
son aba lorios, espej itos, al gunas hachas chicas, y algn lienzo de
al godn'', di ce Doblas. Un pequeo grupo se junt en una reduc-
c in, pero s in j ams dejarse discipli nar totalmente, 'pues acos-
tumbrados a buscar su alimento en los montes, se entran e ll os
a procurrselo, en donde tratan y conversan con sus parientes
8S
y amigos los infieles, estndose con ellos muchos meses; de lo
que resulta el que tal vez no vuelven a la reduccin. Tambin los
infieles frecuentan sta a menudo, particularmente cuando los re-
ducidos tienen qu comer: entonces se llena la reduccin de infie-
les, y en consumiendo lo que hay, se retiran, llevndose consigo
a muchos de los cristianos." El procedimiento era perfectamente
racional y los aborgenes tambin lo justifican racionalmente:
"Dijo que la cortedad de sus terrenos y la inmediacin a los mon-
tes donde encontraban lo necesario para su alimento, juntamente
no estar habituados al trabajo, eran los motivos que di straan
de la reduccin a los reducidos; y que los infieles, aunque todos
deseaban ser cristianos, viendo que no tenan qu comer en la
reduccin, no queran venir a ella, y que solo se acercan por all
cuando saben que hay qu comer ... y que solamente que se les
diese terrenos buenos en otra parte, se conseguira el aumento de
la reduccin." No se puede formular con mayor claridad la que
es una de las causas principales del fracaso de la poltica que se
ha intentado con respecto a los indios selvticos. Otros " guala-
ches'', ms al este, "se negaron siempre a dejar penetrar espaol
alguno en sus tierras, y solo acudan por su inters a comerciar en
unas minas de hierro que labraban los espaoles de Villarrica. "
Pero, al juntarse los Guaran vecinos con los jesuitas, estos "gua-
Jaches" decidieron seguir su ejemplo, tal vez por miedo de ser
acosados por sus enemigos, fortalecidos ahora por la alianza con
los europeos. El relato del cronista jesuita sobre la conversin
que se sigui, es muy escueto, pero entre lneas deja entrever el
fracaso; los indios aceptaron del misionero todo lo que les pare-
ca racionalmente til -"como saba ciertas artes mecnicas y es-
pecialmente la carpintera, provey a los indios de
que necesitaban, lo cual agradecieron mucho"- pero en lo <lemas
casi no se dejaron influir; se convirtieron solamente muy pocos.
"Los alimentos que le enviaban (los otros jesuitas al misionero)
e1an robados por los gualaches; en un ao llegaron a sus manos
solamente tres quesos, y stos porque los indios, al verlos, creye-
ron ser cera blanca. "
Los mismos "gualaches" convertidos hacan una clara di s-
tincin, distincin apenas comprensible por parte de los mismos
misioneros, entre conversin y sumi sin: "Haban guardado toda
{ 8(1 1
su naturaleza violenta e insumi sa; a la llegada del ejrcito de Jos
' mamelucos ' se defendieron valerosamente y echaron a los mis-
mos padres jesuitas que haban ordenado la retirada." "Entraron
tumultuosamente en la iglesia mientras deca misa el padre Sa-
lazar y le pidieron que hiciese devolver las cautivas o su precio,
que l era culpable de tal latrocinio por haber disuadido a los
Gualaches de la defensa y permitido que los mamelucos entra-
ran en el pueblo. Dando fuertes alaridos, le apuntaron con saetas
y lanzas al pecho ... Robaron las ropas de la iglesia, los muebles
de la casa rectoral y cuanto pudieron. " "Finalmente fueron ven-
cidos por la superioridad numrica y por las armas de fuego, pero
como eran demasiado turbulentos ... , los negreros no los quisie-
ron y se contentaron con di spersar a aquellos que no haban cado
en lucha tan violenta. "
3) Mientras en algunos casos la capitulacin de estos selvti-
cos parece ms racional y con mayores reservas que aquella de
los Guaran, hay tambin otros casos en que, al contrario, pare-
ce que la capitulacin era ms completa que la de los Guaran
-tan completa que casi se tiene la impresin de una deci sin,
consciente y consecuentemente reali zada. Los " lnia", parientes
de los " lhvihthtambeta", haban pedido "espontneamente" su
integracin en la civilizacin, dice Bertoni . Los Guachaques, tal
vez con mayor facilidad de adaptacin, debido a su alimentacin
basada en productos agrcolas, consta que no se dejaron capturar
voluntariamente, pero, una vez pri sioneros, se transformaron en
seguidores ejemplares de los jesuitas. Tambin aqu, nuevamente
d paralelo con el siglo XX es notable, pues los Ache son tan soli-
citados como mano de obra justamente porque, una vez cautivos,
son ms serviciales y contentadizos que otra gente, y sta puede
ser una de las causas de la continuacin, a primera vista incom-
pn.:nsible, de la caza al hombre en el siglo XX.
1767-1865
l ,a expulsin de los jesuitas en 1768 signific, para los A che,
el lr111ino de los experimentos planificados y ordenados a la fi-
1 X7 i
nalidad de someterlos. Los contactos espordicos con los colo-
nos y con los Guaran continuaban ahora como la nica forma
de friccin entre los Ache y el mundo exterior. No sabemos casi
nada sobre estos contactos; a lo ms podemos suponer paralelos
entre las formas ya mencionadas de contactos antes de 1767 y
aquellas de despus de 1865. Podemos deducir, sin embargo, con
cierta probabilidad, una constante histrica en el intervalo; en
otras palabras: que los Ache eran perseguidos en caceras espo-
rdicas y que los selvticos cautivos fueron integrados a la po-
blacin paraguaya como siervos. De lo que se dijo en el captulo
anterior, resulta que las relaciones entre, de un lado, los jesuitas y
los Guaran reducidos, y del otro los selvticos, mejoraron paula-
tinamente durante el perodo colonial , llegndose a principios del
siglo XVIII a la reduccin de algunos caaigua y otros indgenas
del mismo estrato cultural ; y sabemos tambin que aborgenes
cada vez ms numerosos de este estrato ampliaron sus relaciones
de intercambio con los Guaran cristianos. Pero este desarrollo
en la direccin de una integracin pacfica parece haber sufrido
una interrupcin brusca, probablemente por dos causas: 1) por la
invasin de los negreros paulistas, 2) por el fin del control jesu-
tico sobre la poblacin reducida. La mayora de los indgenas
selvticos y "arcaicos" llevados a las reducciones, es de suponer
que, antes de su integracin total , fue depmtada, masacrada, o
dispersada por los negreros.
Lo que las fuentes del siglo XIX cuentan, no de los Ache pero
s de los Guaran monteses que se encontraban en situacin an-
loaa indica desde el comienzo del siglo XIX un empeoramiento
o '
de las relaciones entre la poblacin campesina paraguaya y los
indios monteses an en libertad, entre los cuales podemos contar
tambin a los Ache. Rengger escribe sobre los "Guaran salvajes"
(probablemente los Mbya): " Se los vea antes visitar con bastan-
te frecuencia los lugares habitados por los criollos, para trocar
cera, goma y plumas por agujas, cuchillos, hachas, bagatelas de
vidrio de colores o por un poncho. Pero estas visitas que hacan
a Yhu, Villarrica, etc., tornbase cada vez ms raras, sobre todo
despus de la revolucin." La descripcin, que el autor citado da
a continuacin, de estos indios, deja manifiesta la problemtica
situacin econmica de stos: de un lado estaban ya acostumbra-
{ 88 l
1llllJll"""''
dos a ciertas mercaderas europeas; por ejemplo, ya cultivaban
sus rozados con la ayuda de herramientas de hierro; de otro lado,
el deterioro de las relaciones con los blancos les dificultaba el
obtener dichas mercaderas. El que ha visitado a indgenas en
nuestros das, y ahora lee el relato de Rengger, reconoce las mis-
mas dificultades psicolgicas para una estada entre los indge-
nas; esa desconfianza frente al blanco y ese esfuerzo por obtener
sus bienes por medio de las buenas relaciones con l , dificulta
las relaciones humanas. Rengger menciona varios esfuerzos de
los selvticos por obtener las mercaderas europeas necesitadas:
oferta de productos silvestres, ofe1ta de criaturas para la venta
(o sea, secuestro de criaturas de vecinos para venderlas). Indi-
rectamente, el relato muestra tambin la necesidad que senta la
sociedad paraguaya vecina, de productos silvestres, de mano de
obra indgena, y de criaturas indgenas.
Al final del siglo XIX, en las zonas donde hemos localiza-
do el " horizonte arcaico" del perodo jesutico, encontramos an
aborgenes monteses de este tipo, pero por lo que se refire al
estado federal de Paran (donde la presin de los negreros sobre
los indgenas haba sido ms fuerte), el nmero y extensin de
los aborgenes haba disminuido. De otro lado, Vellard acenta
que la extensin de los territorios Ache ha sufrido grandes fluc-
tuaciones, e incluso ampliaciones en relacin con perodos inme-
diatamente anteriores. Segn l , reducciones jesuticas ''haban
provocado una disminucin considerable de todas las poblacio-
nes selvticas insumisas y, entre ellas, de los Guayaki", pero si-
guiendo an la opinin del mismo autor, despus de la expulsin
de los jesuitas "los Guayaki recuperaron una paiie de sus terri-
torios antiguos", esto tambin debido a una regresin econmica
del lado paraguayo a consecuencia de los disturbios polticos.
Pero con toda seguridad no se recuper todo el territorio perdido.
1865-1954
1 ,a guerra de la Triple Alianza ( 1 865-1870) pas por las selvas
de la Regin Oriental del Paraguay y favoreci, indirectamente,
la difusin de las ideas " liberales" en el Paraguay. Esto, junto
con la l(irmacin de las ciencias del hombre, ayud a concentrar
1 K'I i
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el inters del mundo culto en los indios selvticos de la regin,
hasta entonces prcticamente desconocidos. La situacin econ-
mica en el Paraguay despus de 1870 favoreca la inmigracin de
extranjeros acomodados e instruidos, algunos de los cuales im-
portaron el inters europeo por los indgenas. Comienzan, pues, a
filtrarse algunas informaciones, aunque escasas, sobre los Ache.
Si esto se debe tambin a un cambio de la situacin de contacto,
no lo podemos asegurar con certeza, pues los documentos sobre
el perodo anterior a 1865 no son suficientes.
Lo cie1to es que en la sociedad paraguaya vecina sucedieron
cambios impo1tantes. A los minifundios orientados hacia la eco-
noma de subsistencia, les sucedieron los latifundios de un nuevo
tipo, cuya tendencia era Ja de aprovechar las riquezas del pa s
para Ja explotacin industrial y para la exportacin. En ciertos
casos extremos, el sistema poltico liberal toleraba la acumu-
lacin de poder en manos de compaas privadas que penetra-
ban en las regiones forestales todava inexploradas, sin que un
control estatal pudiese proteger a los indios. "Despus de 1904,
desapareci de esta regin (de los yerbales del nordeste para-
guayo) hasta el ltimo vestigio del poder que ejerce .. . la nacin
sobre su territorio y sus habitantes. El Estado puso en manos de
la principal empresa yerbatera los soldados de la Repblica, que
feron empleados para incendiar poblados prximos al dominio
de los seores feudales, o para destruir establecimientos rivales
que ofrecan el ejemplo de una vida civilizada".
Parece que no es temerario suponer que estas compaas te-
nan la ocasin y la tentacin de abusar en sus contactos con los
indios monteses, aunque Jos autores no tengan a la vista ningn
documento seguro en este sentido. An es ms probable que, en
medida todava mayor que las grandes compaas y los latifun-
distas, los minifundistas acosados por la vecindad indgena su-
cumbieran a Ja tentacin de mejorar su situacin econmica cada
vez ms dificil, por el aprovechamiento de mano de obra barata
(Ache prisionero), y con Ja obtencin de productos silvestt:es. Es
caracterstico que hayan sido justamente personas de una situa-
cin econmica relativamente acomodada, como Mayntzhusen y
Bertoni, quienes han podido permitirse el lujo de relaciones muy
humanas con los Ache, mientras que en los casos bien documen-
( 901
tados de crueldad humana han estado implicadas, las ms de las
veces, personas de situacin modesta. Tambin la pauperizacin
general a consecuencia de la guerra perdida puede haber creado
bases psicolgicas para la aplicacin de violencia contra los in-
dios. El aniquilamiento de una gran pa1te del ganado paraguayo
por la guerra puede haber inducido a los ganaderos empobreci-
dos a reacciones ms vehementes contra los abigeatos practica-
dos por los Ache, ahora ms perceptibles.
Por otro lado, el problema indgena en aquellas dcadas ofre-
ca aspectos sangrientos en muchas partes de las Amricas, no
solamente en el Paraguay. Las relaciones de los Ache con yer-
bateros y obrajeros recuerdan las relaciones entre caucheros e
indios en la cuenca amaznica alrededor de 1900. La persecu-
cin contra los Ache no quedaba confinada por lo dems solo al
Paraguay.
Fuera del Paraguay, por los aos 1900, vivan todava proba-
blemente Ache o indios monteses semejantes a los Ache. En el
estado federal brasileo del Paran, parecen haberse mantenido
algunos restos de los "Tayaopegua", al igual que descendientes
de los "Gualachi " llamados ahora "Are". Al sur de lguaz, donde
el perodo colonial se localizaba a los "Caaigua", y en las selvas
de la orilla paraguaya del Paran (donde puede ser que vivan an
hoy da algunos Ache) se avistaba ahora a los "Nobocotudos"
o "Pihtadyovi", cuyo idioma, segn Bertoni, parece haber sido
semejante al de los Ache. Su pretendida costumbre de caminar
con los pies torcidos para adentro, recuerda remotamente esa pe-
culiaridad del modo de caminar de los Ache actuales, pero puede
haberse inspirado en el aspecto del genio selvtico Kurupi, cuya
imagen se confunde con frecuencia con la descripcin de los in-
dios selvticos. En la provincia argentina de Misiones, an hacia
el fin del siglo XIX, vagaban los "Caaigua" .
El destino de los Caaigua argentinos presenta evidentes para-
lelos con el de los Ache paraguayos. "Viviendo en la floresta y
111anlenindose escondidos en las partes menos accesibles, sola-
mente sa lieron a la orilla del monte para sorprender los estableci-
111 icnlos o para robar ganado ... hechos prisioneros, generalmente
110 sobrevivan . .. Acosados por los otros indios como por los
crisl ianos, su desaparici n es hoy completa. Pero he tenido la
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j
suerte de hallarme en Loreto, cuando se masacraba all , en 1884,
los ltimos sobrevivientes."
El tono a veces macabro de la 1 iteratura etnogrfica acerca de
los Ache-Guayaki, se debe al hecho de que los cientficos, en la
lucha despiadada contra los Ache, documentada desde el fin del
siglo XIX, no podan entrar en contacto pacfico con los indios,
debiendo contentarse con encuentros fugaces; un investigador
pudo " observar algunos guayaki cautivos a lo largo de varios
das", otro tuvo " la satisfaccin de encontrar el esqueleto de una
india asesinada por un blanco", un tercero pudo efectuar medidas
antropolgicas en los cuerpos de tres criaturas Ache cadas en
manos de colonos. Se consideraba como una desgracia que la
informante lingstica de un investigador "se aprovech de una
hora sin vigilancia para huir de regreso al monte." Esta literatura
evidencia con triste claridad que hubiera sido demasiado esperar
que la poblacin campesina analfabeta que cazaba a los Aehe, su-
perara la mentalidad de los cazadores negreros del primer tiempo
colonial: los mimos corifeos de la ciencia an estaban muy lejos
de ver en los indios monteses sino objetos de estudio, en los que
la masa enceflica se meda ms fcilmente en el crneo muerto
que es el vivo; en muchos casos solo la realizacin de estudios
lingsticos haca considerar necesaria la conservacin de la vida
del indio. El mismo Vellard, que por lo dems es conocido por
su manera humana de considerar el problema Ache, no senta
e.;crpulos en aislar a una criatura Ache cada en sus manos de
prcticamente todo contacto con el ambiente social que la ro-
deaba, solo con el fin de impedir que el valor de las informa-
ciones lingsticas recibidas de la criatura fuera disminuido por
influencias ajenas. No es de extraar que esta criatura se mostrara
un tanto renuente en suministrar informaciones lingsticas. La
descripcin de Vellard descubre que este autor no consideraba la
mencionada renuncia de otra forma de cmo un domador con-
siderara la aversin de su animal a hacer su nmero de circo:
"despus de una semana de mutismo casi total, desafiando todos
los esfuerzos para hacerle hablar, se decidi sbitamente ... esta-
ba domado. "
La literatura etnogrfica no silencia el destino de los Ache,
sino que lo describe con indicaciones detalladas y concretas. Se
{ 92 :
los caz a los Ache como si fuesen fieras, se los mat normal-
mente de un tiro luego del primer vistazo; pero tambin a veces
se los dej vivos (sobre todo a las criaturas) para utilizarlos como
mano de obra auxiliar. A las criaturas cautivas, se las trat a ve-
ces cariosamente. El secuestro parece ser una de las finalidades
principales de los asaltos por sorpresa a los indios, pero no siem-
pre se comprende muy bien para qu se pensaba uti !izar a Jos se-
cuestrados . Las criaturas prisioneras moran normalmente antes
de alcanzar la edad de 15 aos, mientras que los adultos captura-
dos frecuentemente escapaban nuevamente al monte si no haban
muerto antes. Por lo que se refiere al secuestro de menores parece
haber sido impo11ante el gusto de mantener a los pequeos indios
c0mo una especie de manitos domsticos. "No era delito matar
guayakes", resume Mayntzhusen; y su acusacin poda ser repe-
tida an en 1944: "En el Paraguay, tambin, el matar indios no
es delito." Numerosos son los casos documentados; solo la parte
visible del iceberg.
"Un da de ... 1898, el administrador de la estancia ve una co-
lumna de humo que se eleva en el monte. Se dirige sobre el lugar
y descubre una mujer con dos criaturas: sin ninguna provocacin
y siguiendo la costumbre en el Paraguay, de la gente que se llama
civilizada, de matar a los Guayaki donde se los encuentra, hiere
a la mujer que, sin embargo, toma la huida y escapa. Una de las
dos criaturas, un nio de cerca de 8 aos, cae muerto. El seor
Lndilch consigui su crneo y los restos del esqueleto los enva
al Museo Etnogrfico de Leipzig . . . La otra de las dos criaturas,
una niita de 4 a 5 aos es llevada a San Bernardino donde se la
cra ... aqu ella experiment los primeros beneficios de la civi-
li:t,acin cristiana." Al principio de los aos 30 del siglo XX, el
acompaante paraguayo de un viajante europeo ve entre los rbo-
ks a una mujer Ache y luego la mata a tiros. El europeo castiga al
paraguayo. ste, que no comprende la razn del castigo, trata de
l'L:conciliarse con su patrn, obsequindole un bolso que ha con-
kccionado con la piel de los senos de la mujer Ache. Mayntzjhu-
.'>cn era testigo de relatos de cazadores que se pavoneaban ''de
ltahcr matado una guayaki hembra para apoderarse de su cra."
l : 11 1925, c11 la revista Zeitschrifi fr Ethnologie, publica que en
las ciudades del sur del Paraguay oriental se vende las criaturas
: IJ .\ :
t.che prisioneras al precio de una vaca con su novillo, mientras
que ms al norte se acostumbra liquidar totalmente a los Ache
encontrados en el monte. Cita un ejemplo del cual fue informado
por la carta de un sacerdote catlico: Yerbateros atacaron un gru-
po de Ache, mataron un cierto nmero de ellos, y se apoderaron
de algunas criaturas, mientras otros de los atacados escapaban
heridos. El padre Vogt ha "visto a varios de estos indios en Villa
Encarnacin que han sido apresados en una expedicin punitiva
cerca de Jess" . Relata tambin un caso cerca de 1902, cuando
mujeres guaran descubrieron un muchacho Ache de unos 15 o
16 aos, por los alrededores de su rancho. "Por medio de seales
le hicieron entender que las siguiera a sus chozas. Lo hizo, y
con las ms variadas distracciones, lo entretuvieron hasta que
regresaron los hombres y aprisionaron al guayak curioso. Lo
llevaron ... hasta Asuncin". Vellard, en 1932, presenci cmo
hombres Mbya trajeron como botn, despus de un ataque efec-
tuado contra un campamento Ache: "Un recipiente lleno de miel,
un coat y una nia guayak, pobre pequea de 2 a 3 aos que
haban amordazado con hojas secas despus de haberla atado de
pies y manos . .. haban querido tomar las mujeres para violarlas,
pero stas huyeron; llevaron pues, la criatura, con la intencin de
venderla; varios estancieros de la regin han comprado de esta
manera a criaturas guayak. .. Estas criaturas se pagan al precio
de 200 a 300 pesos paraguayos. " Vellard asisti personalmente a
un ataque contra un campamento Ache en el cual se captur a un
joven Ache: "Antes que ellos se hubieran rehecho de sus sorpre-
sas, estuvimos en medio de ellos (los Ache). Los del cobertizo
huyeron llevando sus armas con ellos . . . los indios que estaban
cerca del rbol no haban podido escaparse; de improviso, so-
naron disparos ... Para evitar las balas, mis peones se apartaron,
arrastrando consigo el muchachito guayak. Los ltimos guayak
se aprovecharon de eso para escaparse, pero uno de ellos gema
sobre el suelo, solo sobrevivi algunos instantes ... El inventario
del campamento se hizo rpidamente: solo haba 30 objetos ... ;
las armas haban sido llevadas; como no podamos cargar con
el cadver, me content con medirlo. El muchachito guayak
nos mir con sus ojos asombrados, sin ningn grito, sin ningu-
na lgrima; obedeca a nuestros signos sin decir palabra." Es un
i <1:11
detalle interesante que los indios Guaran vecinos de los Ache
colaboraran evidentemente en la persecucin de stos.
La reaccin de los Ache contra su exterminio fue siempre re-
lativamente moderada; aunque los Ache frecuentemente se aJre-
van a penetrar en la zona de los blancos con el afn de robar ga-
nado y mercadera, flechando incluso el ganado, no conocemos
ni un solo relato segn el cual los Ache hayan atacado a blancos a
no ser que stos constituyeran una amenaza inmediata para ellos,
quienes entonces solo defendan su piel...; estamos lejos de la
actitud agresiva de ciertos indios chaqueos que, por su lado,
procedan al contraataque. Tambin las agresiones de los Ache
contra el ganado de los blancos parecen haber sido determinadas,
las ms de las veces, ms por la necesidad y el hambre que por un
deseo de venganza. La accin ms agresiva, de la cual se habla
frecuentemente, es del incendio de campamentos de yerbateros,
con la consiguiente prdida de la hierba -pero ni entonces daa-
ban las vidas humanas. De distinto modo fue cuando los Ache
se encontraban sorprendidos por blancos que haban penetrado
hasta el corazn de sus montes. Muchos blancos fueron heridos
porque los Ache, temiendo por su propia vida, preferan tirar los
primeros.
El presente
El incremento de cie1ta actividad eco1imica en el Paraguay
desde 1954 y el desplazamiento demogrfico con l, hacia las
partes antes casi desiertas de la Regin Oriental del Paraguay,
agravaron dramticamente el problema Ache, al mismo tiempo
que se trat, por primera vez con seriedad, de solucionar el pro-
blema. La monstruosidad del genocidio sistemtico y del trfico
de seres humanos, que las revistas cultas y especializadas haban
tratado ''cientficamente", o sea sin pasin, lleg hasta los gran-
des peridicos de Asuncin donde personalidades conocidas,
como el general Bejarano y el etngrafo Cadogan, pusieron al
descubierto el escndalo.
1 ~ J
El territorio y probablemente tambin el nmero de los Ache
haban quedado, entre tanto, notablemente disminuidos. Desapa-
recieron totalmente los vari os grupos Ache de las orill as del Pa-
ran cerca de Jess y Trinidad, y de las nacientes de los ros Ta-
cuar y Tembey, donde se localiz a los Ache an en los aos 30.
Los Ache entre Coronel Oviedo (Aj os) y Caaguaz y en la parte
sur y al oeste de la cordillera de Caaguaz, fueron por lo menos
obli gados a retroceder lej os, y fue11emente diezmados.
Los sobrevivientes se vean expuestos a una pres in cada vez
ms fuerte, sobre todo los componentes del grupo de las nacien-
tes del arroyo Yar. Ya en 1949, 40 personas de este grupo ha-
ban sido capturadas de un solo go lpe y ll evadas engrill adas a
San Juan Nepomuceno para la venta pblica. El organi zador de
esta caza fr uctfera era "Pi chn" Lpez, que empleaba a numero-
sos Ache en su empresa, colaborando en el trabajo de caza y ven-
ta otros dos indi viduos de mucho menos relevancia, de nombre
Duarte uno y Pereira el otro. Pero siempre escaparon nuevamente
numerosos Ache que se juntaron otra vez con sus pari entes an
libres que obtenan, as, conocimientos indirectos, pero bastante
exactos de la civilizacin, y que ya no podemos, por tanto, con-
siderar como " hombres ori ginari os de la Edad de Piedra". Des-
pus "una gran parte del grupo fue capturada por una tropa de
cazadores en 1953 . .. Muchos que haban sicl o hechos pri sioneros
se escaparon despus y se reuni eron en la selva, despus de pe-
rodos ms o menos largos de servidumbre. Sin embargo, ms de
veinte miembros del grupo, todos j venes, en su mayora muj e-
res, quedaron con sus amos; este hecho expli ca el desequilibri o
que padece el clan", informan Cadogan y Coll eville.
A fines del mes de agosto de 197 1, con moti vo de haberse en-
contrado dos vacas muertas pertenecientes a la Estanci a Naranji -
ll o, y haberse atribuido el hecho a los indios guayak, se organi z
una expedicin puniti va contra ellos. Durante vari os das sigui e-
ron el rastro de los guayak, a qui enes encontraron por fin en unos
terrenos fisca les denominados Zona F, no lejos del lugar ll amado
Sil va-cue, por el camino que de Laurel sale a la ruta Internacio-
nal pasando por Contrabando-cue. Tomaban parte de esta caza al
hombre el capataz de la Estancia Naranjito, su hermano (qui en
hacia 1967 haba reali zado una cacera de la que traj o a dos nias
{ l)(,:
y un nio, hoy en ftakyry y Hernandari as, respectivamente) y
un famoso rastreador del monte, apodado "Teyu" (l agarto) . Les
acompaaban tres o cuatro ms. Uno de los cazadores suele con-
tar que mataron a ms de di ez guayaki ; algunos fueron muertos a
machetazos y entre ellos se encontraban muj eres, probablemen-
te las madres de los nios que fueron trados. Estos nios eran
cinco: dos quedaron en Naranjito, tres fu eron trados a Laurel.
Se di ce que fueron vendidos, pero tenemos que decir que no pu-
dimos saber exactamente qu precio se pag. De los tres nios
tra dos a Laurel, dos haban mue1to ya en enero de 1972, cuando
estuvimos all. Solo viva la pequea Magdalena, de unos cinco
aos. Los Ache-guayaki que fueron capturados y ll evados a la
Colonia Nacional en marzo y abril de 1972 eran pos iblemente el
grupo que en agosto haba sufrido los horrores de la masacre. Es
en la Coloni a Nacional mi sma donde se podra verificar la verdad
de estos hechos, entre los sobrevivientes.
1 >11
ANDE RAPYT (NUESTRO RIGEN)
LA HISTORIA DE LOS GUARANIES MBYA
DE MISIONES
MIGUEL ALBERTO BARTOLOME
A la memoria de rnis bisabuelos maternos,
Giuseppe Bistoletti y Francesca Botelli.
colonos pioneros de Misiones
PROPSITOS y Rl!:CTIFICACIONES
L
as motivaciones de este captulo han sido tanto aca-
dmicas como personales y necesitan, quiz, de una
muy breve aclaracin previa. Hace ahora casi cuarenta
aos publiqu un ensayo sobre la situacin de los Mbya de la
provincia (M. Bartolom, l 969); se trat de una monografia que
se insertaba en el campo de los estudios situacionales o de diag-
nstico de las poblaciones nati vas, los que en aquel los aos no
eran muy frecuentes. Era de esperarse que, durante las dcadas
transcurridas, esa monografa juvenil fuera continuada y supera-
da por estudios ms profundos, que abarcaran a la totalidad de
la poblacin indgena del territorio. Sin embargo, y aunque se
realizaron varias valiosas investigaciones antropolgicas sobre
temas especficos en distintas comunidades locales, al parecer no
se consider necesario, ni an para las instituciones indi genistas
que se sucedieron en el tiempo, realizar un nuevo y ms actua-
lizado estudio de di agnstico socio-histrico o, tal vez, publicar
alguno que se haya efectuado y que permanece indito.
Esta ausencia me motiv a realizar no un reestudio, que hu-
biera requerido mucho ms tiempo y dedicacin que el que pue-
do disponer y ofrecer, sino una especie de profundi zacin y co-
l 98 1
rreccin de aquella ya antigua publicacin, en donde mis escasos
conocimientos histricos introdujeron algunos errores que ahora
Gcseo rectificar. Tambin me orienta una actitud de difusin y
discusin especiali zada de la historia y cultura Mbya Guaran en
sus manifestaciones regionales. No se trata solo de proporcionar
nuevos datos, sino de explorar y buscar nuevas consecuencias de
los datos existentes, para ayudar a comprender la realidad con-
tempornea. En este sentido, pretendo probar que la informacin
histrica disponible seala, de manera consistente, que en ningn
momento la poblacin nativa desapareci de la provincia para
ser reemplazada despus por inmigrantes Mbya del Paraguay. Si
bien esa corriente migratoria existi y existe, se asent en y sobre
las comunidades preexistentes que habitaban las selvas locales,
las que nunca quedaron despobladas. La tradicional estrategia de
ocultamiento de los guaranes que queran vivir al margen de los
colonizadores, fue en buena medida responsable de esta aparente
invisibilidad, pero tambin lo fue el hecho de que muchos de
los escritos del siglo XVIII y del XIX se refieren a los lomeros
y llanos sureos como si fueran toda Misiones, dejando de lado
las profundas selvas norteas del Alto Paran que histricamente
han constituido el hbitat de los miembros de la tradicin guaran.
Desarrollar un ensayo sobre un rea especifica supone una
orientacin terica y monogrfica que debe ser claramente expli -
citada. Misiones no es un mbito histrico o cultural delimitado
sino que forma parte de una regin ms vasta tanto del p u n t ~
de vista geogrfico como etnogrfico. En tanto espacio comn
de;: desarrollo de una tradicin guaran que abarca tambin a los
nctuales Brasil y Paraguay, no puede ser comprendida sin rela-
cionarl a con estos pases, de los cuales la separan relativamente
rci.:ientes fronteras polticas. Para los guaranes los ros Paran
y Paraguay no eran fronteras, no constituan lmites, sino com-
ponentes acuticos de un territorio ancestral signado por los fre-
cu1.:nlcs desplazamientos migratorios. Pero la actual Misiones
i:s una un idad poltica (una provincia) que forma parte de otra
unidad poltica (un estado), por lo tanto gran parte de su dinmi-
,, ~ social , econmica, cultural y poltica est signada por dicha
, ,,,,,
adscripcin
1
Por ello, en una de sus dimensiones, lo que se pre-
tende de este relato es una " retrica hol stica", en los trminos
desarrollados por J. Candeau (2001 :26), quien la entiende como
una totalizacin construida para designar a conjuntos que son
conceptual izados como una entidad que trasciende a la suma de
sus partes, y que en la antropologa nutren a las configuraciones
narrativas que se suponen aptas para dar cuenta de una realidad
determinada. Referirnos a la antropologa de Misiones supone
as construir conceptualmente un sujeto para aproximarnos a una
realidad, metodologa tradicional que forma parte de la hi storia
de nuestra di sciplina. Pero, reitero, no es posible circunscribir de
manera exclusiva la etnografa ind gena del territorio provincial ,
ya que ste forma parte del mbito histrico de asentamientos de
los miembros de la tradicin cultural guaran, cuyos integrantes
se manifiestan histricamente como una dinmica configuracin
tnica transnacional o, mejor dicho, interestatal, que trasciende
las fronteras polticas regionales.
EL CAMBIANTE CONTEXTO REGIONAL
Cuando se realiza un estudio referido a un mbito cultural-
mente plural , resulta importante presentar brevemente a sus pro-
tagonistas genricos. Misiones es una unidad poltica autnoma
reciente, ya que su definicin como provincia tuvo lugar en 1953.
Despus de la expulsin de los jesuitas Misiones conserv una
relativa unidad poltica entre 1768 y 1801 , perdi endo parte de su
territorio que pas al actual Brasil por la guerra hi spana contra
Portugal. Desde la Independencia argentina dependi de Buenos
Aires, pero en 1811 los Departamentos de Santiago y Candelaria
pasaron ajurisdiccin paraguaya. En 1821 es fragmentariamente
incorporada a la Repblica Entrerriana y en 1830 a Corrientes.
Parcialmente reocupada por Paraguay en la guerra de la Triple
Alianza (1865), vuelve despus a depender de Buenos Aires.
Mi siones limita al norte y al este con el Brasi l, al oeste con el ParagLiay, al sur con el
Brasil y con la pro.vincia argentina de Corrientes. Su territorio es una especie de _cua
que penetra entre Brasil y Paraguay, ya que solo tiene 11 O km. de fronter a con ternrorm
argentino. Su superficie es de unos 30 000 Km2 y su poblacin actual de alrededor de u11
mill n de personas (2008). Su capital es la ciudad de Posadas, unida por un puente que
cruza el ro Paran con la ci udad paraguaya de Encarnacin.
1100:
Desde 1883 const ituy un selvtico Territorio Nacional cons ide-
rado casi deshabitado, cuyas autoridades eran nombradas desde
la Capital Federal y cuya poblacin se fue configurando a travs
de un complejo proceso colonizador, protagoni zado tanto por ar-
gentinos, brasileos y paraguayos, como por alemanes, suizos,
rusos, rabes, suecos, polacos, ucranianos y otros contingentes
europeos. Entre 1893 y 1895 arribaron alrededor de 12.000 co-
lonos de origen alemn, polaco y ucraniano, as como numero-
sos brasileos, italianos, suizos y paraguayos. En las primeras
dcadas del siglo XX se desarroll la colonizacin alemana del
Alto Paran (Puerto Rico, Montecarlo y El Dorado), defi nin-
dose la configuracin regional multitnica de origen plurinacio-
nal contempornea. Estos procesos han sido estudiados por L.
8artolom ( 1974 [ 1990]) y R. Abnzano ( 1984) entre otros. El
primero en trminos de las estrategias adaptativas de los colonos
que se "etnizaron" en el nuevo contexto estatal , y el segundo
recurriendo atinadamente a las nociones de frentes expansivos y
frentes pioneros, acuadas por la sociologa brasilea para casos
similares, ya que generan un especial tipo de relacin obj eti va
y subjetiva entre los colonizadores y sus mbitos. Los colonos
se asumen como luchadores de una empresa sin retorno en la
tue han comprometido su vidas y se consideran civilizadores de
mbitos salvajes.
Soy mi sionero y nac en el todava Territorio Nacional, don-
de la presencia indgena representaba un dato de escasa relevan-
cia muy poco conocido y reconocido por la neopoblacin local.
Cuando en 1969 realic el estudio al que hago referencia, la exis-
tencia de los guaranes era incluso negada por algunos sectores
sociales, quienes los confundan con los morenos campesinos pa-
rnguayos que trabajaban en las plantaciones de yerba mate. Solo
quienes transitaban por los polvori entos, o estacionalmente pan-
lnnosos, caminos de las regiones selvticas, solan encontrar, a la
vura de los caminos, a los vendedores de las canastas finamente
. ll'UllJ'.adas que constituan la considerada como "artesana regio-
nal". La presencia cultural , econmica, social y poltica de esta
pobla<.:i n, no mereca mayor atencin que una casi inexistente
oficina institucional. Asumir la preexistencia de la poblacin in-
.dlgcna, hubiera cuestionado la mi sma legitimidad de la pionera
11011
empresa colonizadora que, en realidad, se haba realizado sobre
tierras cuyos ocupantes prefirieron desplazarse, antes que preten-
der ejercer un derecho de posesin que estaba ausente de su lgi-
ca de ocupacin territorial. Ni Argentina en general ni Misiones
en particular, han querido considerarse tierras con indgenas y
mucho menos como tierras indgenas.
Han pasado los aos y la situacin contextual ha cambiado de
manera sensible. Hasta la primer mitad del siglo XX Misiones y
el rea de la triple frontera con el Paraguay y el Brasil era una
regin de cierto modo marginal, que reciba poca atencin de sus
respectivos gobiernos, a pesar del atractivo turstico de las Cata-
r <ltas del Iguaz. Pero la construccin de las grandes represas hi-
droelctricas sobre el Ro Uruguay y el Paran, la transformaron
de manera definitiva. La fundacin de la actual Ciudad del Este
en Paraguay y el notable desarrollo de Foz do Iguaz en el Brasil,
as como el rpido crecimiento de Puerto lguaz en Argentina,
cambiaron el panorama demogrfico y generaron una creciente
poblacin urbana. A partir de la dcada de 1990 la constitucin
del MERCOSUR otorg una nueva dinmica a las relaciones
fronterizas . El mbito de la triple frontera, est ahora signada
por el desarrollo de nuevos procesos econmicos y polticos, que
afectan directa o indirectamente al Pueblo Mbya con una intensi-
dad creciente. Desde la poca en que se llamaba Puerto Strossner
(hasta 1989), Ciudad de Este se ha caracterizado por ser un cen-
tro de contrabando regional, cuya prosperidad atrajo a un gran
nmero de comerciantes de origen rabe, que se integraron a los
sistemas de poder econmico local. De acuerdo a la tnica de la
poca, ahora el contrabando se ha complicado con las grandes
redes del narcotrfico, que sin bien es mayoritariamente de ex-
po1tacin, tambin afecta a la poblacin local, incluyendo a la
guaran, entre los cuales ya se han detectado varios casos de adic-
cin y de SIDA. Por otra parte, la importancia geopoltica de la
Triple Frontera se ha multiplicado a partir del descubrimiento y
la difusin de la existencia del Acufero Guaran, que representa
una de las reservas de aguas subterrneas ms grandes del mun-
do, estimada entre 40.000 y 50.000 Km3, capaces de abastecer a
la poblacin de todo el planeta durante unos 200 aos (M. Auge,
2005) El acufero se extiende bajo los territorios fronterizos de
110:. 1
A' .
. ,
Brasil, Argentina y Paraguay, en una superficie de 1.190.000
Km2. y ya est siendo objeto de intentos privatizadores por parte
de las grandes corporaciones internacionales (G. Delgado, 2004).
Han pasado las pocas tranquilas para estas fronteras.
Al comienzo de la dcada de 1970, la construccin de la gi-
gantesca represa hidroelctrica brasilea de Itaip determin la
relocalizacin compulsiva de los guaranes del Teko 'ha Aet ,
quienes fueron trasladados a un nuevo poblado que constituy,
segn los investigadores, uno de los peores asentamientos de po-
blacin guaran en el Brasil, aunque la situacin mejor un tanto
con el tiempo (Z. Costa, 2003). Otras aldeas guaran y kaingang
del Brasil fueron tambin afectadas por las grandes obras hidru-
licas, sin que se reconozcan sus derechos territoriales colectivos
(S. Coelho dos Santos y A Necke, 2003). De hecho, la represa
de Itaip influy, hacia 1977, en el reconocimiento por el Esta-
do brasileo de la existencia de los guaran, aunque enmarcados
dentro de la homogeneizante categora de " indios brasileos" .
Este reconocimiento los coloc en la condicin de "tutelados"
'
lo que facult a la institucin indigenista para situarlos en el m-
bito de pequeas reservas, que solo representaban una mnima
fraccin de sus territorios de apropiacin, desplazamiento y pro-
duccin (S. Ribeiro, 2005) En la dcada de 1980, la faranica re-
presa Yacyret sobre el Ro Paran, entre Argentina y Paraguay,
supuso el desplazamiento de unas 40 000 personas, incluyendo
pa1tes del muy antiguo Teko'ha Mbaep de los Mbya, asentado
en las riberas del ro del lado paraguayo y en las islas que que-
daron sumergidas por el lago, entre ellas la misma Yacyret que
dio nombre a la obra y en la cual exista un cementerio indgena;
l!S estas islas los Mbya intentaban vivir al margen de la sociedad
dominante. Mbaep era un Teko 'ha Guaz, un gran asentamiento
territorial integrado por varias aldeas, pero los Mbya no preten-
dieron argumentar ningn tipo de derechos, prefiriendo aban-
donar sus aldeas, hacia 1974, cuando comenzaron a circular las
noticias de las obras, para evitar conflictos con los paraguayos y
111antcner la "pureza" de sus tradiciones ante el nuevo embate oc-
i.:idcntal. Ninguno posea ttulos de propiedad de las tierras, por
lo que no eran sujetos del derecho estatal ni tenan la posibilidad
de ser indemnizados, por lo que se asentaron en otras aldeas, en
1 IOI 1
terrenos privados y en las cercanas de la Villa de Encarnacin
para vender su trabajo (W. Robins, 1989). Hacia 1982 se
taron evidencias de un movimiento mesinico en el que vanos
chamanes Mbya pronosticaban el fin del mundo (yvy opa = fin de
la tierra), predicando el ayuno y evitar el contacto con " blancos",
produci ndose algunas migraciones hacia Brasil
l?.s selvas relictuales paraguayas . Finalmente, gracias a la pres1on
nacional e internacional (Banco Mundial) unas 25 familias fue-
ron reasentadas en la localidad de Pind, otorgndoles un poco
ms de 300 hectreas en reemplazo de las casi 60.000 que haban
perdido (M. Rehnfeldt, 2003).
Es en este complejo contexto regional , sucintamente esboza-
do donde transcurre ahora la vida de los miembros del Pueblo
Mbya y de las otras parcialidades guaranes que habitan la selva
altoparanaense, o selva atlntica, que constituye el hbitat tra-
dicional de su cultura y que incluye paiies de tres pases. Pero,
aparte de las grandes obras de infraestructura la
to a sus pobladores, la selva est ahora sometida al mas cnt1co
proceso de deforestacin que hace peligrar su misma existencia
y con ella la de las culturas tradicionales que se han desarro-
llado a su amparo y que jams la pusieron el peligro a pesar de
re lacionarse con este medio durante milenios. Precisamente, el
tipo de agricultura itinerante de los guaranes no solo permite la
regeneracin del monte, sino que genera una lgica social de no
posesin patrimonial y delimitada de la tierra.
un tanto absurdo, ello ha influido en una cierta actitud poltt1ca
por parte de instituciones y otros actores sociales estatales, que
propone la negacin de sus derechos etnoterritoriales, al con-
siderarlos como grupos trashumantes que traspasan fronteras
y carentes, por lo tanto, de una " identidad nacional" especfica
que justifique una filiacin estatal posible. A pesar de estos cues-
tionamientos arbitrarios, los guaranes demuestran una gran ca-
pacidad de supervivencia, ya que en la actualidad
una comunidad lingstica y cultural que en Misiones asciende
a ms de 4.500 personas (aunque al gunos c ientos de ellos per-
tenecen al Pueblo Av Kat o Av Chirip) , que en el Paraguay
sobrepasan las 14.300 y que en el Brasil se estima entre 4.500 a
( 104 1
- :
l
...
6.000 individuos
2
. Se trata entonces de un grupo etnolingustico
que supera con holgura los 23.000 miembros; los Mbya no estn
en retroceso sino en crecimiento demogrfico, no constituyen un
testimonio del pasado sino una presencia vital del presente y un
componente del futuro. Espero entonces que este ensayo sirva,
en alguna medida, para contribuir a establecer sus especiales ti-
pos de derechos culturales y territoriales histricos.
Los SOBREVIVIENTES DEL PROCESO MI SIONERO COLONIAL
No puedo en este espacio exponer desde sus inicios el proceso
c0lonial en toda el rea, por lo que me limitar a reflexionar sobre
la informacin producida en forma posterior a la expulsin de los
miembros de la orden jesuita (1768) y el consiguiente abandono
de las reducciones que se encontraban en territorio de la actual
Misiones. Solo apuntar que durante la poca de los jesuitas, las
diferentes parcialidades del rea de los treinta pueblos sufrieron
intensos procesos de relocalizacin y desplazamientos forzosos,
que desdibujaron las fronteras tnicas existentes entre ellas dan-
do lugar a nuevas configuraciones: un buen ejemplo lo constituye
el traslado de alrededor de 12.000 habitantes del Guair (actual
estado brasileo de Paran), quienes fueron conducidos por el
sacerdote Montoya en 163 1 hasta los pueblos de Loreto y San
Ignacio Min (Misiones, Argentina), huyendo de los cazadores de
esclavos luso-brasileos -los bandeirantes-, aunque varios miles
murieron en el camino (F. Azara, 184 7) . La dinmi ca humana du-
rante la poca colonial fue compleja en toda el rea jesutica de
Paraguay, Argentina y Brasil, que era tratada como una unidad
poltica, por lo que sus miembros podan ser trasladados dentro
de este vasto territorio. Cuando los sacerdotes de la Compaa
2 l'arn Misi ones el Censo Indgena del 2004-2005 establece la suma de 4 056 personas,
lus que ascenderan a 4 500 en el 2007, segn las estimaci ones de la Direccin de As untos
( iuaranks. la que no discrimina entre Mbya y Av chirip. Para el Paraguay las cifras
corresponden al Censo Indgena Nacional del 2002, reali zado por la Direccin General de
l'. studlsticas Encuestas y Censos del Gobierno con la colaboracin de lideres indgenas.
l'. 11 d llras il no hay censos globales, pero los clculos arrojan la cifra de 4 377 Mbya para
111h1 2000. en los es tados de l'aran, Santa Catari na, Mato Grosso, Sao Paul o y R o de
.l1111cirn (V. /\ssi s y l. ( iarlct. 20()11 ). Sin rn1barg.o d Instituto Socio Ambiental propone un
tk li 000 personas parad :
1
00:. ( l : ncidop<.:dia lndgL' ll del Bras il , www).
1 1
. .,,
de Jess fueron expulsados a fines del siglo xvm, la poblacin
de sus antiguos pueblos descendi notablemente en toda el rea,
pero esto no supuso que el territorio de Misiones quedara total-
mente despoblado. Quizs uno de los documentos ms impor-
tantes al respecto sea el de Gonzalo de Doblas ( 1836), Teniente
Gobernador de la Provincia hacia 1780, quien brinda un pattico
panorama de la situacin de los indgenas de las antiguas reduc-
c10nes, controladas en ese momento por la administracin civil
espaola y sacerdotes de distintas rdenes. En l 781 Doblas asu-
mi la gobernacin del Departamento colonial al que describe en
los siguientes trminos:
" ... A mediados del ao de 1781 me encargu del mando de
este departamento, que se compona de ocho pueblos, incluso
el de Nuestra Seora de la Candelaria, que ahora se ha separado
por pertenecer al Obispado del Paraguay, y por consiguiente a
su gobierno e intendencia, quedndome ahora los de San Carlos,
San Jos, Apstoles, Concepcin, Santos Mrtires, Santa Mara
la Mayor y San Francisco Javier. Estos pueblos por su situacin
son los de menos proporciones para su adelantamiento: no tie-
nen yerbales silvestres, campos para vaqueras, ni cmo extraer
maderas, porque, por lo peligroso del Uruguay, sobre cuya costa
estn sus montes, nunca se ha intentado enviar a Buenos Aires;
con que solo la agricultura e industria les han de producir su sub-
sistencia. Adems de esto, son todos ellos de muy corto nmero
de habitantes; el ao de 1781 tenan 8 752 almas y 1 822 tributa-
rios, segn los padrones que form mi antecesor ... ".
Segn Doblas, la regin norte del Paran, desde ochenta ki-
lmetros arriba de Corpus hasta las cataratas del Salto Grande
y las mrgenes norteas del Ro Uruguay, estaba hbitado por
los llamados guayan que ocupaban ambas mrgenes del ro y
a los que las evidencias orientan a considerarlos pertenecientes
al grupo etnolingstico Ge, que ahora conocemos como ka,in-
gang. Para Felix de Azara (1847), hacia la segunda mitad
siglo XVlll los guayan habitaban ambas mrgenes del Parana,
y un subgrupo estaba asentado en la regin ?el
guay, en el actual Brasil (ms adelante veremos la 1dent1ficac10n
de este subgrupo como los xokleng). Los kaingang po_sean una
hm1icultura itinerante rudimentaria, pero daban gran 1mp0t1an-
IOC> i
::..
cia a la caza y la recoleccin, en especial de los piones de las
araucarias, por lo que se asentaban preferentemente en las zonas
de selvas altas. Sus relaciones con los guaranes fueron histri-
camente cambiantes, abarcando desde los enfrentamientos arma-
dos hasta el comercio y cierta convivencia, que indujo a algunos
kaingang a aprender la lengua guaran e incluso a fusionarse con
ellos. El mismo Doblas seala que su lenguaje era entendido por
los guaranes, aunque el Ge es un idioma diferente, por lo que es
probable que se hablara un pidgin guaran-ge que sera quizs el
primeryopar (idioma mezclado) regional. En esto se manifiesta
el proceso histrico de guaranitizacin, al que eran sometidos
los pueblos que se relacionaban con este grupo orientado hacia
la dominacin cultural. Los guayans fueron tambin objeto de
intentos de reduccin misional, como lo testimonia un docu-
mento de 1734 (Machon, 1996:20) que da cuenta del traslado
de unos cuarenta kaingang a la doctrina de Corpus, quienes al
comienzo se mantuvieron separados, pero que probablemente se
fusionaron de manera paulatina con la poblacin guaran local.
Finalmente, no los jesuitas sino sus continuadores franciscanos
fundaron la Reduccin de San Francisco de Paula para los guaya-
ns, en 1768, sobre el arroyo Tava (pueblito), probablemente en
las cercanas de la actual localidad de Jardn Amrica (Machn,
1996: 55). Hacia fines del siglo XVIII, la reduccin fue visitada
por la expedicin demarcadora de lmites dirigida por Diego de
Alvear (1837), localizndola en el margen del Ro lbicuy a unos
seis kilmetros del Paran. La crnica de la expedicin relata la
presencia de solo unas 27 familias de indgenas con alrededor de
70 personas dedicadas a la agricultura, de la caza, de la pesca y
de la recoleccin, pero sealando que habra alrededor de otras
mil familia viviendo libremente en ambas mrgenes del Paran.
La pequea reduccin super apenas el centenar de habitan-
tes, y fue destruida hacia el 1.800 por un ataque atribuido a los
indgenas selvticos
3
llamados Tup. Estos tupi plantean un pro-
.l 1 kspus de la destruccin de la Misin de San Francisco de Paula los Guayana sobre-
vivientes fueron reloealizados en la Misin de Corpus junto con la poblacin guaran
local. 1 '. n ella ya cxisla una 1m;scnci:i de los kaingang que no se haban fusionado con los

1
,1111rn11ks ya llllC dcsarrollaro11 1111 independ iente y se asentaron en un barri o
p1opio (.l.Mad10 11 ,
10'/ 1
blema de identificacin. Gonzalo de Doblas (op.cit.) relata que
en 1780:
" ... A la banda sur del Uruguay, en los montes que principian
desde el pueblo de San Francisco Javier, habita la nacin nom-
brada Tups. sta parece no es muy numerosa, o andan muy dis-
persos, porque nunca aparecen muchos juntos; son caribes (an-
tropfagos), y tan feroces que ni aun los tigres les igualan. Viven
siempre en los montes, desnudos enteramente, sus armas son
arcos y flechas, que as aquellos como stas son de ms de dos
varas de largo; algunas veces se dejan ver junto al dicho pueblo
de San Javier ... "
Sus tempranos evangelizadores se vieron obligados a nom-
brar el entorno humano de acuerdo a las perspectivas clasificato-
rias de los nativos. As, los grupos vecinos fueron denominados
con los trminos, un tanto despectivos, que los guaranes utiliza-
ban para designar a aquellos cuya humanidad les pareca un tanto
irreductible a la propia. Por ejemplo, Doblas menciona que es-
tos tup, quienes frecuentemente atacaban a Jos guaranes de las
aldeas, eran considerados como pit yobai (talones enfrentados
o dos talones) cuestionando abiertamente su naturaleza huma-
na; esta lgica de negacin se manifiesta hasta el presente entre
los herederos paraguayos de los guaranes, quienes llaman de la
rr.isma manera a los ayoreo chaqueos (M. Bartolom, 2000).
Ahora bien, los tres grupos indgena histricos que poblaron la
Provincia de Misiones fueron los guaranes, los kaingang y los
guayakies, aunque ahora estn presentes solo los Mbya, ya que
los kaingang se replegaron al Brasil
4
y los guayakes al Para-
guay (F. Maynthusen, 1911) . La ubicacin que menciona Doblas
para los tup coincide con los asentamientos histricos de los ca-
zadores xokleng (Ge) del Ro Uruguay, lingsticamente empa-
4 El desplazamiento debe haber sido paulatino y concl uido a comienzos del siglo XX, ya
que para fines del XIX todava un grupo se encontraba en Misiones. En el Brasil tambin
se los considera descendi entes de los guayana y se les atribuye un hbitat histrico para
el siglo XVI que abarcaba los actuales estados de Sao Paulo, Santa Catarina, Paran y Ro
Grande do Sul, en la periferi a del rea guaran o como bolsones dentro de ella. Su presen-
cia est rastreada arqueolgicamente desde el siglo V hasta el XVI , como portadores de la
tradicin "tacuara". Se los intent mi sionalizar en el sigl o XVII , pero los mayores dislo-
camientos poblacionalcs ocurrieron en el sigl o XIX con d desarroll o de lus 111011oculti vos
por parte de los colonos akmancs dd sur del Brasil_ por In que el estado los rcascnt en
las actuales reservas indias (l.
i IOX 1
rentados con los kaingang pero tnicamente diferenciados. De
acuerdo con. S. Coelho dos Santos ( l 973) los xokleng constituan
un, gn'.po orientado la caza y la recoleccin en las regiones
mas Hanas de la reg1on cercana al litoral atlntico, pero con gran
capacidad desplazamiento por lo que no es aventurado sealar
local. El autor destaca tambin su escasa adaptacin
al e_cos1stema de selva, lo que habra influido en s u tendencia
hacia el saqueo d.e los bienes de otras poblaciones; para el sglo
ya no se registra su presencia al occidente del Paran. Ms
alla de las clasificaciones lingsticas histricas que se refieren a
los "tup-guaran" como un conjunto, para los guaranes el con-
cepto tupi designa a todo grupo hostil, "comedor de carne cruda"
(canbal), a quienes adjudican una escasa humanidad al io-ual
que hoy en. da lo con los xokleng (llamados
a que siguen calificando como "tupes" y con los que se ven
obhga,dos a convivir en las reservas del los estados brasileos de
Parana y Santa Catarina
5
.
De hec,ho, durante el siglo XVIII los tupes de ambas mrge-
nes del R10 Uruguay mantuvieron relaciones de defensa hostil
contra espaoles, guaranes y portugueses, tal como lo documen-
el ya d de Diego de Alvear ( 1 83 7), quien ha-
cia 1790 dmgw un equipo de delimitacin de las fronteras con el
actual Navegando el ro Pepiry Mini y el Pepiry Guazli,
que marcanan parte de los lmites entre Misiones y Brasil, sus
fueron atacados por una banda de los tupies (a los que
califica como ''desalmados caribes") que les produjeron media
docena, de bajas. El mismo autor narra que las relaciones entre
guarames Y tupes eran conflictivas, siendo los primeros cons-
atacados en_los_yerbales y en las cercanas del ro que
formaban parte del terntono de desplazamiento de Jos cazadores
Y recolectores que ahora estoy identificando como xokleng. Es-
l.',. de contacto de los xok/eng fue dramtica. Si bien lograron mantener
su 1cl.it1va mdependenc1a hasta comienzo del siglo XIX en los bosques occidentales d ' I
cs!.lld<.l el _desarroUo de los frentes colonizadores local es fue particul<ue-
c1 ud. Ln l<11cg1on se 111st1tuc1onaliz la figura del "bugreiro" (cazador de bugres"
l11duis) , que ascs maban grupos enteros a peticin de los colonos alemanes R . .'
c111111c11zos dd sigl o XX el Estado brasileo comenzo a as 1 1 . , . ec1en d
. . 1 ar os en reservas La tragedi a
v,1v1< 1111111 este.; l'uchlo ha sido ampliamente documentada en la excelente obrad' s 1
( Ddlio d11s Sant 11s. 1 VI O
t 10
1
1:
tos ataques dieron incluso lugar a la conformacin de una tropa
de guaranes misioneros y algunos espaoles, los que les infligie-
ron una circunstancial derrota, matando a un par de docenas de
hombres y mujeres, las que Alvear seala que participaban acti-
vamente en los combates. No se sabe cuando ni por qu, algn
suceso especfico oblig a los xokleng a migrar definitivamente
hacia los territorios brasileos de Santa Catarina y Paran que
hoy los alojan en reservas indgenas, en los que se ven obligados
a convivir con sus antiguos antagonistas kaingang y guaranes.
A comienzos del siglo XIX la situacin regional se complic
con el proceso de la Independencia y los posteriores conflictos
que desembocaron en la Guerra de la Triple Alianza. Se estima
que hacia 181 O la poblacin total de Misiones, incluyendo ind-
genas y no indgenas, ascenda aproximadamente a unas 30 000
personas (E. Poenitz y A. Poenitz, 1993 :55), aunque no se inclu-
yen a los que vivan en las selvas que resultaban imposibles de
ser cuantificados. Los antiguos moradores de las selvas coexis-
tan con muchos nuevos silvcolas, quienes eran desertores de las
misiones que haban regresado a la vida libre para mantenerse
al margen de los colonizadores (E. Maeder, 2004: 119). Terica-
mente, si bien inducidos por los criollos, los guaranes aldeanos
de las Misiones se plegaron al movimiento independentista, pero
debieron enfrentarse a los intereses de la emergente Repblica del
Paraguay, que consideraba como propio el territorio misionero,
as como a las tropas luso-brasileas e incluso a los expansivos
correntinos y entrerrianos (H. Jarquet, 2001 :68-69). Varias loca-
lidades guaranes se estructuraron militarmente bajo el mando de
lderes propios para combatir, pero otros se fugaron a las selvas
para eludir los enfrentamientos. El mitificado hroe provincial
actual llamado Andresito (l 778-1821) fue un lder militar indge-
n'.l, adoptado por el caudillo federalista uruguayo Jos Gervasio
A11igas, quien lo nombr Gobernador de Misiones. Entre 1815 y
1819 Andresito combati a los luso-brasileos, a los paraguayos
y a los antifederalistas antes de ser derrotado.
A fines de la dcada de 181 O los pueblos guaranes fueron
arrasados y saqueados por tropas paraguayas, cuyo gobierno pre-
tenda reclamar la propiedad de los grandes y semiabandonados
yerbales jesuticos. Muchos de sus habitantes fueron trasladados
11101
al Paraguay en 1817 (gente de Santa Ana, San Ignacio, Loreto,
Corpus y Candelaria), mientras otros migraron para acompaar
a sus parientes que fueron asentados en los pueblos misioneros
del lado paraguayo (alrededor de 17.000), aunque no tardaron
en producirse fugas al monte. Incluso se dio el caso que un gran
grupo de las Misiones del Paran huyera hacia el Paraguay, re-
montando el ro en canoa hasta cerca del lguaz, alindose con
los guayan (kaingang) locales y formando una poblacin aut-
noma que solo fue contactada de nuevo hacia 1851 (A. Peyret,
1881:31 ). En 1821, el naturalista y comerciante francs Amado
Bonpland visit la regin sur buscando yerbales y otros recur-
sos, encontrando muchos pueblos destruidos y abandonados
como consecuencia de los ataques paraguayos, pero relacionn-
dose con una poblacin indgena aldeana dirigida entonces por
el llamado Capitn Arip, a quien se le haba encomendado la
:,roteccin de los yerbales, pero cuyo campamento y tropas no
se correspondan exactamente al modelo militar de la poca tal
como se desprende de las escandalizadas palabras de Bonpland
(J. Machon, 2004):
" ... Dios, que campamento, sobre el flanco de una montaa
bastante elevada y donde se cortaron rboles, se encuentran 20
malos ranchos de paja; ese es el campamento. No se ve un solo
hombre completamente vestido y la mayor parte estn completa-
mente desnudos, si se les quitara el chirip sucio y deshilachado
que les cubre las partes sexuales ... ".
Sin embargo, en el baile con el que fue homenajeado, ad-
vierte que los nativos saben bailar y ejecutar danzas de tradicin
hispana, lo que induce a considerarlos como descendientes de los
habitantes de las misiones jesuticas y de los poblados coloniales
que las continuaron. Pero tambin son frecuentes y numerosos
las menciones realizadas por los locales referentes a la existencia
de personas que habitaban las selvas y que no queran salir de
<.lilas por temor a la situacin blica que imperaba en el sur. En
<.lsa poca, Aripi cometi la osada de escribir al dictador para-
guayo Francia, presentndose como lder de una " provincia her-
muna", lo que motiv no solo la burla sino tambin el enojo del
nulcrala, quien se sinti ofendido por la insensata pretensin de
s1.:r lrnlado como un igual por un indgena, ordenando su muerte
1111 1
o captura por parte de las tropas paraguayas que cruzaron el Para-
n. Parte de Misiones fue entonces ocupada por el Paraguay entre
1832 y 1865, quien usaba la regin sur como va de trnsito para
el comercio con el Brasi l, siguiendo una vieja ruta jesutica. Para
ello, en calidad de puerto de embarque, se cre el Campamento
de la Rinconada de San Jos, fortn despus llamado Trinchera
de los Paraguayos (construido por guaranes), y que dio origen a
la actual ciudad de Posadas.
Durante esta poca el Paran era transitado de costa a cos-
ta por indgenas que se trasladaban al Paraguay y por otros que
queran volver a sus tierras en Misiones, donde se sabe que eran
ayudados por sus aliados kaingang para refugiarse en las casi
inexploradas selvas norteas (H. Jarquet, 2001 :77). Hacia el fin
de la presencia paraguaya ( 1 865) la regin sur qued muy despo-
blada por las relocalizaciones de indgenas trasladados al Para-
guay y los que huyeron a las ciudades sureas . En 1879 se realiz
un censo en los departamentos de Candelaria y San Javier, que
determin la presencia de 12.640 habitantes; en Candelaria el
30% era paraguayo y el 14% brasileo. En San Javier, sobre el
ro Uruguay el 45% era brasileo y el 9% paraguayo (E. Maeder,
2004: J 60). De hecho, este mismo autor destaca que desde 1866
se hicieron presentes en Misiones muchos miembros de lo que
podramos calificar como un "frente extractivo", compuesto por
individuos y pequeas empresas atradas por la explotacin de
los yerbales. Sin embargo, eran muy pocos los que se atrevan
a internarse hacia el nordeste, hacia las entonces ll amadas Altas
Mis iones, cuyas selvas y la presencia de grupos indgenas hos-
tiles hacan difcil la exploracin (op.cit .: 161 ). De hecho, el via-
jero Juan Queirel ( 1897 :4 1) relata un ataque de los guayaques,
a los que tambin llama tupes, quienes incursionaron en un es-
tablecimiento maderero ("obraje") situado a unos 80 kilmetros
de Posadas. Pero nadie pudo evaluar la magnitud de la presencia
de los antiguos "monteses" norteos, de los nmadas y defen-
sivos guayakes, ni de Jos nuevos selvcolas; integrados por los
aldeanos fugitivos que huyeron de las guerras y que regresaron
a su antigua vida tradicional. Muchas fantasas se tejan sobre
esta poblacin, como las que expone el poco informado cronista
Rafael Hernndez ( 1887: 100-1O1 ):
1 11 }
" .. .No hemos penetrado en el extremo Este de Misiones ni
traspuesto el Alto Paran; pero es creencia constante que aque-
llos bosques estn poblados por conjuntos de pequeas tribus y
familias Guayakes, que habitan en cuevas y rbol es, viven aisla-
dos, no tienen idioma propiamente dicho; no se pueden comuni-
car entre s( ... ) estos tupes feroces viven en la Sierra y al coronel
Roca le regalaron dos indios (nios) de esta tribu que tenan rabo
(pero) l los revis y vio que no era cierto ... "
La leyenda de que los guayaque.s (ach) eran semihumanos,
en realidad una especie de grandes monos blancos dotados de
colas prnsiles, sigui vigente en el Paraguay hasta Ja dcada de
1970, poca en que fueron sedentarizadas las ltimas bandas n-
madas. Pero, hasta ese tiempo, serva como justificativo para que
los campesinos pudieran matarlos cuando saqueaban sus planta-
ciones, argumentando su condicin no humana. Retomando esta
exposicin, tenemos que en Ja segunda mitad del siglo XIX las
crnicas sobre Misiones son pocas y fragmentarias. Una de ellas
corresponde a A. Peyret ( 1881 ), quien da noticias del trabajo en
los yerbatales de los que se haban apropiado algunos empre-
sarios pri vados, sealando que hasta 1874 los yerbateros no se
establecan en la costa argentina del Alto Paran por miedo a los
ataques de los guayan (kaingang) a los que todava llamaban
tup, al igual que antes lo liicieron con los xokleng. Peyret vivi
con el hacendado colonizador Juan Goicochea, cuyos trabaja-
dores eran indgenas guaranes y que protagoniz junto con el
explorador brasileo Fructuoso Morales Dutra, una expedicin
hacia las selvas norteas en bsqueda de nuevos yerbales . All se
encontr con el jefe de los kaingang, Bonifacio Maidana, quien
era un mestizo correntino que haba sido raptado por el grupo
en su niez y criado como uno de sus miembros: Goicochea y
Maidana establecieron el que despus se llamara " Pacto de la
Selva", que permiti la explotacin de los yerbales norteos. Po-
ws aos despus, en 1892, 1894 y 1896, el pionero etngrafo
argentino J. B. Ambrosetti realiz tres viajes a Misiones, desa-
rrollando las primeras investigaciones antropolgicas en el rea,
lns que adems de cuadernos de viajes dieron por resultado una
monografa sobre los caingu ( 1894) y otra sobre los kaingang
( l 8<>4b ). l ,as notas etnolgicas de los cuadernos fueron despus
11.l
volcadas en sus obras cientficas, pero en stas no se consigna un
dato que considero significativo respecto a la nocin de "mbi-
to selvtico vaco" que manejaba el estado respecto a Misiones.
Al visitar un ingenio azucarero Ambrosetti se encontr con un
barrio de indgenas tobas y matacos del Chaco, que fueran en-
tregados al ingenio por los mi litares que invadieron sus tierras
durante la entonces reciente "Conquista del Desierto" chaqueo
(1896:43). Algunos se fugaban, y as el investigador encontr
a tres familias que haban huido de Santa Ana, cuyas muj eres
an lucan sus rostros tatuados de color azul (1894:94). Al pare-
cer esta poblacin se diluy con la regional, aunque 11 matacos
chaqueos esclavizados en los yerbales, se fugaron y refugiaron
entre los ach-guayak de ltapa (Paraguay), mestizndose con
stos (F. Mayntzhusen, 1911 :333-334 ).
Ambrosetti, que no recorri todas las aldeas
6
pero que se rela-
cionaba con los mejores conocedores de la regin, seala que los
clculos locales hacan variar la poblacin que llamaba caingu
(monteses) entre 1 O y 20.000 personas, a las que divida entre ba-
ticolas (Mbya) y chirip (av guaran o av kat) , aludiendo al
taparrabos de los primeros y a las tnicas cortas de los segundos,
que identificaban a los miembros de estas dos parcialidades. Esta
es la primer referencia explcita respecto a la presencia de los Av
Kat et o Ava Guaran en Misiones, presencia que se mantiene
hasta la actualidad, aunque un tanto oculta por los predominantes
Mbya. En su ensayo sobre los kaingang, asentados primero en
la localidad llamada Fracran (nombre de su jefe) y despus en
San Pedro en la sierra central , Ambrosetti proporciona un exten-
so vocabulario de la lengua nativa, en la que se advierten varios
trminos guaranes, lo que confirmara la probable existencia de
una lengua mixta usada para la comunicacin intertnica, e in-
cluso de una influencia ideolgica, ya que un mito kaingang que
transcribe es en realidad un episodio del Ciclo de los Gemelos
guaran. Tambin en otro pequeo vocabulario reunido por el
viajero vasco F. Basalda (1901) a principio del siglo XX, se
6 Sin embargo recorri varios asentamientos en Tacuara Puc,, Rancho
San Vicente, Palmira y Angelito, a unos 20 kilmetros del arroyo ltaqum. 1 amb1en v1s1t
a los de los bosques de Aguaraib, si tuados a varias leguas de Tacuara, otras aldeas al nor-
te de Tacuara Puc, adems de entrevistar a indi viduos en Tatinyupi , la entonces w lon1 a
militar brasil c' a de Yguaz1 y los asentamientos de San Ignacio.
1 ll tl 1
;4.
'
' '
advi erte la presencia de palabras guaranes. Dcadas despus de
Ambrosetti, la singular etngrafa alemana Wanda Hanke (1995)
viaj a Mi siones en 1934, sealando que muchos caingu de la
provincia haban emigrado al Paraguay y al Brasil, pero regis-
tr la presencia de varias aldeas en Campo Grande y otras en las
cercanas de Montecalo, donde fue bien recibida y comenz a
aprender la lengua.
La evidencia histrica expuesta exhibe, de manera consis-
tente, que en ningn momento se produjo un total vaco demo-
grfico en la provincia. Desde el siglo XVIII hasta el presente,
todos los testimonios coinciden en sealar la presencia de gua-
ranes, tanto aldeanos como selvcolas, en el mbito territorial.
Con frecuencia las referencias a la despoblacin aluden solo al
suroeste, mbito de las reducciones, y no al nordeste que segua
siendo el espacio de vida de las agrupaciones libres. De la 111 is-
ma manera, no se puede hablar de un flujo de poblacin nativa
desde el Paraguay, sino de un constante trnsito que atravesaba
el ro Paran en ambas direcciones, a veces de manera coerciti-
va y otras de manera voluntaria. Incluso, se puede destacar un
regreso a Misiones de grupos de personas que haban migrado
o sido ll evadas al Paraguay. De hecho, queda claro que las fron-
teras estatales, incluyendo la brasilea, eran mbitos de fluj os
mltiples, sujetos a los variabl es contextos polticos y social es
que involucraban a la poblacin nativa. Rectifico entonces mis
apresuradas observaciones de 1969, en las que adjudicaba a los
guaranes de Misiones un origen netamente paraguayo. A pesar
que la poblacin indgena actual suele sealar su procedencia del
Paraguay, ello solo expresa un momento temporalmente acotado
de un fluj o y reflujo poblacional centenari o (o mas bi en milena-
rio) : los abuelos de los Mbya actuales pueden haber nacido en el
Paraguay, pero los abuelos de sus abuelos pueden haber nacido
en Misiones. La yvy, la tierra, el verdadero pas de los guaranes
es la selva, ka 'aguy, la floresta altoparanaense o selva atlntica,
cuyo rico manto vegetal atraviesa las fronteras y permite la re-
produccin de su cultura.
1 1
LA DISPORA CONTINA
Sabemos entonces que el registro arqueolgico seala que la
etnia Mbya est presente en la Provincia de Misiones desde hace
ms de mil aos, y probablemente dos mil, al igual que en el
rea ocupada por la llamada Selva Paranaense o Selva Atlntica,
que constituye el habitat histrico tradicional de los
meridionales desde hace unos dos mil aos . Un mapa de la dis-
persin de asentamientos guaranes se con
los lmites de este complejo y especifico ecosistema. Dicha sel-
va abarca regiones de tres pases; Argentina, Brasi 1 y Paraguay,
que son las mismas que registran la presencia contempornea de
poblacin guaran. Se trata de la Regin Oriental del
del sureste del Brasil y del extremo noreste de la Argentina, re-
presentado por la Provincia de Misiones. El proceso de
colonizacin, ocupacin territorial , expansin de monocultivos Y
e deforestacin desmedida de la selva, ha determinado que haya
casi desaparecido del Brasil, donde quedan solo reser-
vas. En el Paraguay las ltimas tres dcadas han sido part1cu_lar-
mente destructivas para las selvas orientales, las que se han visto
diminuidas en un 80%. Misiones, aunque no ha sido ni es ajena
a la deforestacin masiva, se ha convertido en el mayor reservo-
rio sudamericano de la Selva Paranaense. Esta crtica situacin
ecolgica est siendo histricamente acompaada por la
crtica situacin de la poblacin guaran, que lleva dos mil anos
de adaptacin a un medio ambiente especifico, del cual no solo
obtiene su sustento, sino que adems est poblado por una mul-
titud de simbolizaciones que constituyen la base de su sistema
religioso, el que da testimonio de la convivencia milenai:ia de los
seres humanos con una naturaleza que han hecho socialmente
suya a travs de un proceso de apropiacin material y simblico.
Como hemos visto, durante la poca prehispnica y el pe-
riodo colonial Misiones estuvo ms relacionada con lo que hoy
es el Paraguay y el sur del Brasil que con la actual Argentina,
debido a la presencia de las Misiones Jesuticas. Los ros no eran
fronteras sino mbitos de circulacin para los indgenas asenta-
dos en los tres pases. Por ello, aunque se supone que los Mbya
son originarios del Paraguay, este pas es una entidad Y
poltica relativamente reciente en relacin a la gran ant1gucdad
llC1 J
."4'
-
del grupo etnolingstico y, en realidad, como hemos visto, es al-
tamente probable que la etnognesis Mbya haya incluido tanfbin
a la actual Misiones. El hecho es que la poblacin indgena que
ahora huye de la destruccin de las selvas paraguayas, encuentra
refugio entre sus paisanos de Mis iones, o siguen migrando hacia
las tierras brasileas en bsqueda de su paraso mtico: la Tierra
sin Males; la lwy Marne Y. Es muy probable entonces que lapo-
blacin Mbya misionera contine creciendo, ya que los montes
locales son, por ahora, uno de los ltimos refugios disponibles en
tanto reductos de la selva paranaense. Ya he sealado que entre
los tres pases la poblacin total del Pueblo Mbya puede ser es-
timada en unas 23 000 personas, atrapadas en un dilema tnico,
poltico, cultural y ecolgico que atraviesa las fronteras nacio-
nales, ya que suelen ser considerados extranjeros (paraguayos)
tanto en Argentina como en el Brasil.
Veamos algunos aspectos de su dispora.
Los primeros datos sistemticos sobre la presencia Mbya en
el Brasil provienen de los registros realizados por E. Schaden
(1954:21-27) en sus recorridos por los asentamientos locales.
Este autor comienza por sealar que en 1924, 1934 y 1946, en el
litoral del Estado de Sao Paulo haban arribado varios contingen-
tes Mbya provenientes tanto del Paraguay como de la provincia
de Misiones, quienes haban tenido que atravesar Rio Grande do
Sul , Santa Catarina y Paran. Las familias venidas de Misiones
fueron las que fundaron una poblacin conocida corno Ro Bran-
ca. En 194 7, Schaden document la presencia en el puesto ind-
gena Xapec (para kaingangs) de Santa Catarina, de un grupo
Mbya tambin procedentes de Misiones, que se haba detenido a
descansar, pero que pensaba seguir migrando hacia el mar cuan-
do recibieran la inspiracin divina para hacerlo. En el estado de
Paran, cerca de las mrgenes del Ro Iguaz, localiz la aldea
Palmcirinha poblada por Mbya nativos de Misiones y algunos de
sus v<.::cinos del oriente paraguayo. En el oeste de Santa Catarina,
ubic otro asentamiento de Mbya, misioneros que habitaban en
1111a aldea llamada Limeira. Muchos aos despus, otro colega
hrnsikilo !\. f ,itaiff ( 1996) estudi la aldea de Bracu, cercana a
111 l:1.\11l ra 1 alm ica de Angrn dos Re is en el estado de Rio de Janei-
1 11 7 1
ro. All encontr que dos de los ancianos que todava utilizaban
el tetymaka (cuerda de cabellos femeninos amarrada a la pier-
na), provenan de Misiones, al igual que otro "tradicionalista"
que presentaba la perforacin labial del tembet. De hecho, dos
de los antiguos instrumentos musicales locales llamados '' rav",
especie de violn, haban sido confeccionados por un Mbya mi-
sionero, que conservaba Ja vieja tcnica de su confeccin.
Los pobladores del Teko' ha u Por (Aldea Campo Lindo)
situado en el seno de una "isla" de la selva atlntica relictual,
en el municipio de Maquin del Estado brasileo de Rio Grande
do Su!, son migrantes provenientes de Misiones, aunque algunos
pobladores locales los consideran paraguayos, ya que es tradi-
cional asimilar Jos guaran al Paraguay. Incluso llegan mucho
ms lejos, como es el caso de un grupo asentado en las costas
de Espritu Santo (K. Teao, 2007), cuyos miembros afirman ser
originarios de la localidad paraguaya de Pindovy, y que guiados
por su lder religioso emprendieron una migracin que los lle-
v a Misiones, Jugar donde residieron durante unos siete aos
hasta 1940. Para esas fechas el chamn conductor tuvo nuevas
revelaciones, que los impulsaron a retomar la movilizacin mi-
lenarista durante miles de kilmetros y muchos aos hasta llegar
a su actual asentamiento. Un dato interesante, es que uno de los
lderes de la comunidad catarinense de Massiambu, declar ha-
ber aprendido las estrategias para negociar con los blancos que
lo ayudaron a llegar a la posicin de "cacique", cuando l viva
en Misiones y gracias a las enseanzas del lder local Dionisia
Duarte (S. Carrera Quezada, 2007). Otro caso muy significativo
es el consignado por D. Oliveira Montardo (2002), cuando refie-
re que un joven de 15 aos haba viajado a una aldea brasilea
para estudiar e iniciarse en el chamanismo bajo la direccin de
u;1 reputado especialista local. Resulta contradictorio que en Mi-
siones se "acuse" a los Mbya de ser paraguayos y en el Brasil se
los reconozca como argentinos misioneros.
L A SITUACIN TRANSNACIONAL
La presencia y las reivindicaciones territoriales de los Mbya
en el Brasil , basadas en la toponimia guaran y en el conocimien-
1 118 J
)_ ..
...
del han llevado a una colega a proponer una presen-
cia preh1spanica de este grupo en el litoral del sudeste brasileo
(M. 1992). Sin embargo, la evidencia histrica apunta a
el estaba ocupada por los ya desaparecidos Carios, de
igual nommacin que los de Ja cercana de Asuncin, con Jos que
probablemente los Mbya mantuvieran alguna tradicin de inter-
cambios. Segn A. Moraes Bertho (2005) las evidencias etnohis-
tricas apuntaran en esa direccin, ya que sealan Ja existencia
de rutas de intercambio coloniales entre indgenas, espaoles y
que vinculaban la costa con Ja selvtica regin me-
d1terranea. Por lo tanto, los actuales desplazamientos se realiza-
ran por muy antiguos senderos o direcciones, cuyos trazados u
orientaciones estaran de alguna manera presente en la memoria
histrica de los emigrantes.
Es una percepcin simplista, y coherente con Ja mitificacin
:tropolgica de Ja ya de por s mtica ivy maraney ("Tierra
sm Males"), pensar que la movilidad espacial de Jos Mbya, as
como de los otros grupos guaranes, proviene exclusivamente de
la bsqueda de esta especie de paraso terrestre. Ms adelante
intentar profundizar sobre este tema, pero por ahora quisiera
destacar que las causas de Jos desplazamientos son mltiples,
aunque no excluyen las motivaciones milenaristas. Una de las
caractersticas que hacen que las sociedades segmentaras sean
lo son, radica precisamente en su capacidad de segmentacin
derivada de las propias lgicas polticas. Partamos de Ja base de
que un aspecto constitutivo comn a Ja organizacin social de to-
das las parcialidades o grupos tnicos guaranes, es la existencia
de unidades parentales que incluyen a varias familias nucleares y
que se compo1ian como los segmentos mnimos autnomos del
sistema social. No conocemos los principios de fusin y de fisin
de dichas unidades en las tradiciones prehispnicas, pero su exis-
tencia es indudable dada la presencia histrica de asentamientos
que i_nc_Juan a miles de personas, caracterizadas como jefaturas,
coex1st1endo con aldeas cuya poblacin no superaba las pocas
docenas de habitantes. En la actualidad se registran tanto proce-
sos centrpetos, que tienden a incrementar la magnitud de las uni-
dadc: residenciales, los teko 'ha, como procesos centrfugos que
su onuntan a fragmentarlas cuando el tamao de la poblacin lle-
1 ll<J )
ga a los pocos centenares. La fusin se debe al incremento_ d_e _l?s
familias extensas por alianzas matrimoniales y a la adqms1c1on
de nuevos miembros que llegan de otras localidades. A su vez, las
fisiones se originan en desavenencias familiares, a los frecuentes
conflictos de liderazgo o a la falta de tierras. Se trata entonces
de un panorama poblacional y aldeano siempre cambiante, en el
cual el nmero y la magnitud de los asentamientos es variable y
muy difcil de ser registrado ms que como un momento tempo-
ralmente circunscrito de un proceso dinmico.
Por otra parte, los Mbya actuales se han configurado como
una extensa sociedad de red que permea las fronteras polticas
entre Argentina, Brasil y Paraguay. Las visitas entre parientes re-
sidentes en los distintos pases es frecuente y tambin lo es que
los visitantes se queden a vivir por periodos prolongados, Y a ve-
ces de manera permanente, en las aldeas de sus parentelas de los
distintos pases. En ocasiones, y en especial en las
nes haca las costas brasileas, migran grandes grupos de fam1lta
o varias familias asociadas, capaces de constituir un teko 'ha por
ellas mismas: en estos casos es muy frecuente la motivacin mi-
Ienarista y la gua mesinica hacia la Tierra sin Males. Pero en la
construccin de la actual red social concurren muchos otros fac-
tores que deben ser tenidos en cuenta, aunque estoy consciente
que no puedo enumerarlos en su totalidad, ya que pertenecen a
un inconsciente colectivo que me siento incapaz de reflejar con
fidelidad. Factores objetivos como la deforestacin de las selvas
paraguayas, la incorporacin a una economa m?netaria
en las ''changas" o "tarefas" (trabajos temporarios), la busque-
da de mercados para la venta de artesanas, la siempre presente
voluntad de alejarse de losjurua (blancos) o la bsqueda de me-
jores tierras y selvas menos alteradas no deben ser menosprecia-
dos. Pero tambin son relevantes factores que podramos llamar
subjetivos, aunque provienen de experiencias histricas y socia-
les concretas. El Pueblo Mbya es un Pueblo Elegido que ahora es
tratado por los distintos estados como un grupo de carencados;
es el destinatario de un orden csmico que otorga sentido a su
sociedad, al que solo se percibe por sus privaciones; no es el
dueo de la tierra que habita, porque no tiene ese tipo de sentido
de la propiedad, pero se lo considera como vagabundos. Viven
1 120 1
.--..
,_,
en un estado de privacin que no es solo objetiva sino tambin
subjetiva. Hay en ellos, y ya lo notaran hace ms de medio si-
glo investigadores tales como Cadogan o Schaden, una nocin
de transitoriedad existencial, de angustia indefinida, de voluntad
de llegar a ser algo distinto a lo que son ahora. Quizs de all
surja la tendencia hacia la movilidad, hacia el oguat, el andar,
el constante caminar hacia otro lugar en una eterna bsqueda,
intentando encontrar algo que no sienten poseer o alcanzar en el
mbito en que residen. Dan la sensacin de que viven el presente
solo como una etapa necesaria, aunque precaria, para arribar a
una transformacin vivificante
7
. Pero no tratan de recuperar un
pasado mitificado sino de acceder a un nuevo tipo de futuro, cuyo
sentido profundo solo ellos conocen y que sus chamanes les re-
cuerdan en los cantos y danzas nocturnas.
Con este Pueblo debemos convivir los paraguayos, los ar-
gentinos y los brasileos; espero que estas pginas contribuyan
a una progresiva y necesaria comprensin mutua. Estamos com-
prometidos con una larga relacin del pasado y del presente,
pero tambin del futuro, por lo que debemos intentar conocer
un poco mejor quines somos. Mbya y juru (" bocas peludas' ',
"barbados") hemos compartido etapas de nuestras historias ba-
sadas en la intolerancia, la dominacin, la discriminacin y la
explotacin; es tiempo de cambiar las ideologas y las prcticas.
Podemos coexistir respetndonos mutuamente, aunque por ahora
t:so solo sea una expresin de buenos deseos. Pero los estados
contemporneos estn comenzando a entender que deben apren-
der a relacionarse con una poblacin culturalmente heterognea,
cuya alteridad no requiere ser reducida a un modelo referencial
impuesto por el estado-nacin. El discurso nacionalista unifica-
dor no tiene mayor sentido en este caso y, probablemente, en
ningn otro. La membresa a una entidad estatal no supone nece-
sariamente la renuncia a la filiacin cultural , ni la abdicacin de
un cierta autonoma poltica y social, que resulta imprescindible
pnra la continuidad histrica de un grupo tnico. Muchos de los
7 Ms adclmllc me dctcmlr en el anli sis de los conceptos culturales indgenas que
l' ,\iJl'l'S11n Lslas knsioncs mctafsicas de la wltura. Por ahora solo quiero destacar su ex is-
'.; IUlll'111111iv<:I de las estructuras de scnlidu de lI sociedad y sus muy probables inluencias
: l11s di11111icas 111i gratmias .
1 l.' 1 1
(.
abuelos de los actuales Mbya "mi sioneros" fueron paraguayos,
pero los abuelos de sus abuelos fueron pobladores y colonos, mu-
cho ms antiguos que nuestros mayores. Tienen todo el derecho
a conservar su territorio y reproducir su diferencia.
Del libro"Parientes de la Selva: los guaranes Mbya de Misiones,
Argentina", publicado por la Biblioteca Paraguaya de Antropologa
Vol. 72.
Este texto actualiza el incluido en primera edicin.
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LOS INDIOS DEL CHACO PARAGUAYO j
Y SU TIERRA
.
JUA N BELAI EFF
l. LA RAZA
Todas las poblaciones nativas que ocupan hoy las zonas de
tierra incluidas entre las primeras cordilleras de los Andes y las
formaciones de la costa brasilea dentro del sistema acutico for-
mado por los ros Paran, Paraguay y Pilcomayo, provenientes
del sur, y del Parapit, que est conectado con el vall e del Ama-
zonas, pertenecen a cuatro razas diferentes, muy di stintas entre s
desde cualquier punto de vista, siendo todas, no obstante, indi os
puros de raza autntica.
la raza principal
El marco de la estructura tnica de csLa parle del continente
est an representado por varias naciones pertenecientes todas
a la raza tropical, conocida en Brasil como "'Ge' o " Kran", que
unti guamente se esparci a lo largo de la cuenca del Plata. En
nuestros das, los pocos restantes ocupan los anti guos deltas de
los arroyos ms prominentes, cerca de los diques del prehistrico
mar interior, que todava marca la recesin y el reflujo de las
aguas de sal en las diferentes pocas.
El cuerpo principal de estas tribus se estableci sobre el Pa-
rupi L , donde el ro desaparece en los pantanos de lsos; tienen
l l) ciudades y forman un fuerte y laborioso pueblo agricultor de
cerca de 67 miles de personas. Son ll amados 'isoseos" o "tapu-
yos. Un poco aparte de este pueblo agricultor habitan dos tribus
secundarias: la 'l'apiete (2.000) y la aaifua (3.000); la segunda,
111 m:'ts salvaj e, vive principalmente de la caza y la recoleccin.
l."/
J
Lejos, en el noroeste, de lvo-peity a Santa Cruz de la Sierra,
los "Tembeta" o "Timbudos" tienen que ser considerados como
los ltimos representantes de la raza principal , como podemos
llamarlos; mientras, los "Guarayos" del ms bajo Parapit y Gua-
pay forman su extrema avanzada en el norte.
En la ribera opuesta de ese prehistrico mar interior, disper-
sos, aqu y all, a lo largo del curso superior del Paraguay, hay
todava pequeos grupos de "Guana" o "Chana", pertenecientes
a la misma familia: alrededor de 800 en Puerto Sastre y 200 en
Alburquerque (Matto Grosso), as como en Fregueira cerca de
Guyab en Brasil, alrededor de unos 100 sobre el ro Apa (Tim-
budos) y Cuayana (Laiana) cerca de Puerto Bertoni.
La rama del sur, un resto de aquellas tribus cuyos vestigios
van a ser encontrados cerca de las proximidades del Yar en Co-
rrientes y al sur del Salado, cerca de Santa Fe (S. Canals Frau,
Anales, Universidad de Cuyo, t. 1, pp. 129-153), est actualmente
representada por un grupo ms numeroso que el de los Chana,
bajo el mando del cacique Chimasohuey, en Kasanokly (Salta,
Rep. Argentina), donde son empleados por las empresas azucare-
ras de Campo Durand.
Al mismo grupo debe ser asignado una apartada tribu de "Ca-
nbales", llamada as por todas las tribus vecinas: Lengua, Maka,
Chulupi y Toba (Sinto-o, Aksuk-Sinto, Tux-Jukkew, Watlux, Na-
salsat, Ciglya). Pero, de acuerdo con la opinin de los indios ms
inteligentes, tan fuerte acusacin es posiblemente provocada por
su salvajismo extremo, tanto, que en realidad no ha sido todava
probado con evidencias. Su locuaz e insolente temperamento,
hbito de repetir toda palabra que escuchan, la imposibilidad de
conseguir que entiendan una sola palabra de ningn otro dialecto
indio, no me dej alternativa de recoger otra conclusin: asegurar
que estn hablando el ltimo lenguaje sagrado ahora en posesin
de algunas pocas mujeres tapuyas.
La raza del bosque
En el corazn mismo del Chaco, un bosque interminable, lle-
no de los ms slidos troncos, sumergido en una impenetrable
1 l .' X 1

,.!.. .. ...
i - .
f_ ,.
:'-
i .
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maleza de arbustos y matorrales, hace cualquier intento de pene-
trar en sus dominios, privados de sombra, pero bien protegidos,
u_n esfuerzo desesperado para cualquiera menos para una raza
smgular de salvajes desnudos que prefieren esconderse en unos
Y estrechos claros o correr a travs del bosque por estrecha
lmea,_ marcada por fuegos flameantes en la noche, agachndo-
se bajo un techo de millones de espinas, para reaparecer en un
"cafiadn" abierto, el lecho de un ro seco que da nacimiento a
algunos afluentes del Paraguay o Parapit.
selva es u_n gran bosque xeroftico que la cubre, pro-
tegrendola del peligro de la inundacin anual o de las conse-
cuencias del deshielo de la nieve de las cordilleras. Esta selva,
tan silenciosa, est, no obstante, progresando, a
medida que las corrientes de agua forman sus bancos de tierra
en un "cafiadn"; en cada parte donde el suelo es desaguado,
el y las palmeras estn cediendo su lugar al desierto,
el centro de su expansin; y, no satisfechas con esto,
estan empujando su avance al comps del taciturno progreso de
la flora selvtica.
Las tradiciones de estos indios mencionan que antiguamen-
te su morada estaba en el lejano noroeste. Pero hace cien afios
em_pujando hacia el sur a los Guana, sus
hereditarios; bajo ese nombre resumieron a todos sus enemigos:
Lengua, Toba o Sanapana. Hicieron la guerra hasta hace unos
40 afios, contra sus vecinos del este, los Cadyubeo, tambin; s-
tos estn representados ahora por unas cuantas familias; residan
en Fuerte Olimpo, estando el total de la nacin (850) en Matto
Grosso, en un trecho reservado de terreno cerca del ro Miranda.
l ,os nombres lengua que pueden ser encontrados en los antiauos
o
mapas de esa parte del Chaco confirman lo que dicen. Para sus
vencidos o rechazados, dejaron un enorme espacio
de desierto, cerca de 15 leguas, como zona neutral ; hasta hace
no fue posible convencer a los Chamacoco para cruzar esta
frontera Y terminar esta contienda. La lucha entre esta aente se-
11iicivilizada y sus salvajes vecinos en el desierto, que
0
empez
hace t'.nos 100 afias, no termin hasta hace poco tiempo, cuando
1
1
os prnncros, bien armados con armas de fuego y municiones,
l cslnrycron una fortificada villa de sus adversarios en el cam-
1 1
po de Ajorwita, y masacraron cerca de un. centenar de
mujeres y nios. Los conquistadores del siglo XVI Y los jesu,1tas
del XVIII descubrieron a todas estas tribus en el centro del area
actual. Bajo la influencia de los ltimos, fue posible reunirlos en
las Misiones de San Juan Bautista en 1706-1716 (Morocotos ),
Santiago en 1751 (Guaraocas y Santo Corazn, pa:ote-
ras, samucos y otuquis). Pero la mayora todav1a en
las Salinas de Santiago y sobre la margen del Otuqu1s. l.a
expulsin de los jesuitas, los gobernadores espaoles de _Ch1qu1-
tos trataron de traer a los salvajes por la fuerza, pero el efecto fue
negativo. Provoc un eterno odio contra todo extranjero.
Se hace imposible identificar los viejos nombres; nosotros
aludimos a ellos aqu en su propia lengua y en Chamacoco:
Takraat (Moro o Mura), Laant (Korazo o Kursu), Kareluta (Aho-
rio), Loushiru y Hrihi. El nmero total debe exceder las
almas a las que se debe aadir unos 700 chamacoco, trabajando
en los' bosques de Baha Negra y Pue1to Voluntad bajo el nombre
de "Mansos" (Horio y Ebidoso) y "Bravos" en Puerto Sastre.
La raza del llano
La gran parte del Chaco al sur de 23 latitud sur est,
por las tribus cuyo origen debe ser buscado mucho mas alta de
sus lmites, en la Pampa, y quizs an ms lejos. En
cin con los dos grupos precedentes parecen ser de una edad mas
moderna, considerando su aparicin en tierras que son
regadas por el Pilcomayo y otros ros y riachuelos, que nacen
de una misma fuente y que posiblemente alguna vez formaron
un enorme delta, antes de precipitarse en el ahora extinto mar
interior: Lejos en el norte, el dominio de las tribus Lengua Y Toba
llega a su fin, tan pronto corno el Big Wild Forest
Salvaje) asienta sus derechos. As, con el ltimo manojo hier-
ba roja los claros, sus casas de hierba, aitsticamente tejidas de
esta planta, dejar. lugar a las toscas cabaas de_ los Moro, hechas
de troncos de cactus e imperfectamente protegidas del calor Y de
la lluvia por ramas de palmito y montones de pasto de la selva.
1 1:10 l
,.-
r f.'
Dentro de la misma corriente tnica, el reflujo y la marea de
las olas fue distinto. Los Toba se establecieron primero en Ja
proximidad de las tribus Chanese. Despus, conquistados y sub-
yugados en el norte y en el sur por los Lengua, en parte o algunas
veces completamente, adoptaron sus lenguas y sus hogares triba-
les, manteniendo solamente la suya propia al sur del Pilcomayo.
Todos los nombres de los ros, corrientes y lagunas se conservan
en esas dos lenguas y algunas veces son de orgenes muy re-
motos. Pero viene desde el sureste una ltima ola tnica de la
misma raza, un vigoroso bloque de varias naciones guerreras,
que penetraron en la forma de ngulo agudo, caracterstico de
una irrupcin. Los Maka en la vanguardia, los Chulupi y Choroti
en el centro y los ms pacficos Mataco en la retaguardia. Esta
embestida de cometa empuj a las restantes tribus Toba y Pilaga
hacia el sur desde el Pilcomayo, y a la Lengua al norte. Para
este pueblo de cazadores y guerreros ninguna corriente de agua
presentaba suficiente importancia como para ser digna de otro
nombre que " un ro" o " un arroyo" . Menospreciaban las canoas y
la navegacin. De esta forma no dejaron ningn nombre histrico
al pas que consideraron como suyo. .
Mucho juego y pescado, tanto ms cuanto que la fertlidad de
la tierra creaba las mejores condiciones para ellos. En ninguna
pa1te del Chaco la densidad de la poblacin nativa es tan alta
como en las riberas de los ros Pilcomayo y Confuso; adems
de cerca de 20.000 matacos en los nacimientos acuticos de este
sistema y del Bermejo, hay ms de 3 .000 choroti, 6.000 chulupi y
1.000 Maka, la ltima tribu notablemente reducida por la guerra.
Las tribus Toba suman unos 5.000 Notokoit (Laidrailyk, Yala-
gadlyk), Paeklyk, Collaga (Lymoaita, Korait), Kalraik, Tenoit,
Komlik; Pilaga, 3.500; Emok (Toba-Lengua), 1.000; Kilmaha-
11HS, 1.000, y los Lengua (12 subtribus) con Anganite y Sanapana
presentan un promedio de 8.000 almas.
La raza atlntica
. Una raza bien conocida pero todava imperfectamente estu-
t.linda, que se exlendi\1 una ve/. desde la costa del Atlntico, desde
( 1.111
1
la boca de La Plata hasta el Amazonas y el Orinoco, a las
islas del Caribe y dejando vestigios muy adentro del continente
del noite; que form grandes salientes a lo del cu.rso de
esos grandes ros, penetr en el mismo corazon del
donde ste todava conserva el antiguo nombre de guaran1.
taba organizado en base a una vida de agricultores Y a
las tribus pacficas de la raza principal , que pronto ol.v1daron sus
propias lenguas y tradiciones; luego con las del !ta-
110 del oeste. Sus nombres tribales de Cano, Paranae, Pa1 anay.ua
y Mahoma ya desaparecieron, pero pequeas bandas esparcidas
de Mbya y Chiripa pueden ser encontradas todava en todas las
partes orientales del Paraguay, donde estn los
bosques y rocas (Mbozacua, P1que-
te-cue, Mbaigui, Tebicuary, Toba-1, La Manta, Yata1ty, r:1boy
Care, Curuzu, Rosario pastoreo, Tacuara, Bordas!. Ademas de
estas ciudades que cuentan con ms de 100-120 nativos cada.u.na,
hay muchas pequeas aldeas ocupadas por unas familias.
Unos 300 Mbya habitan varios pequeos establec1m1entos cerc.a
de San Juan Nepomuceno, su antigua "reduccin". Se .denomi-
nan a s mismos Tayra, as como se consideran de
ta estirpe principal , Apytere. Todas estas tribus con,s1deran el .ca-
cique Mayoro", que reside en las montaas Charara, co1'.1o SU Jefe
principal. Limitados a sus hogares per'.11anentes,
la poblacin, mantienen una dura contienda para v1v11 escond1en-
dose en las partes ms remotas de la espesura del donde
tratan de mantener seguras sus insuficientes pero
adaptadas plantaciones, casas de campo y sus naranjales.
Crecientes necesidades los hacen trabajar, la el
hambre, las enfermedades y el eterno miedo a ta persecuc1on
carecen su desesperado esfuerzo y les priva de esa confianza, s1
mismos y exceso de optimismo que es an el rasgo caractenst1co
de las tribus del oeste.
Alguna vez, esta misma gente fueron reconocidos guerreros,
conquistadores y gobernantes, capaces. de su P,d,er.so,-
bre naciones que los sobrepasaban leJOS en La ult1111<1
invasin del Chaco ocurri en el perodo de la fue una
invasin de tribus Guaran, Chiriguana e Itati, precedida por los
aventureros espaoles. La empresa de alcanzar El Dorado perua-
1 1.17 1
no vino muy tarde, pero ech abajo el ltimo baluarte del imperio
incaico y dispers a las pacficas tribus Chanese, recientemente
absorbidas por la benigna cultura de los incas.
Ni los Chiriguana ni los Itati pararon antes de alcanzar los l-
mites de la regin. Los primeros ocuparon las primeras extensio-
nes de los Andes, que todava llevan su nombre, y la totalidad del
territorio que va desde Yacuiba, en Argentina, hasta Santa Cruz
de la Sierra y desde San Juan de Piraray, Montevideo y Sauce a la
orilla de la selva cerca de Carandaity, sumando unos 22-26 miles
(Bernardo Nio), mientras los Itati, segn me cont un ex cnsul
del Paraguay en Santa Cruz, Manzoni, ocupan todava todas las
aldeas en las orillas del Mamor, afluente del Madeira.
La raza desapareci del Chaco tan rpidamente como vino;
sin embargo, dej vestigios. Las tribus Chanese fueron subyu-
gadas y garantizadas desde los Guana (que hablaron el guaran
hasta el 1767) a los Guarayos, Tembeta y Tapuy. Los conquista-
dores dejaron sus huellas en la sangre de los vencidos, les impu-
sieron su modo de vida, especialmente a los primeros, que fueron
totalmente absorbidos, y en un grado menor a los Tapiete, cuyo
nombre correcto tapy-ete significa "los autnticos Tapy o Tapu-
yos". Podemos estar seguros de que lo mi smo sucedi muchos
siglos antes en la parte este de Paraguay, donde los Cayngua de
los yerbales (unos 1.000) posiblemente experimentaron la misma
transformacin que las ramas del oeste de las tribus Ge en los
llanos del Chaco. Alrededor de 700 guayaques vagan por los
bosques del Alto Paran. Un pequeo vocabulario dejado por una
mujer Payagua da una interesante impresin de que esta raza de
marineros y piratas habl un lenguaje muy diferente del de todas
las tribus vecinas.
La ltima, pero no la menos importante, ola de la migracin
atlntica vino ms tarde, cuando empujada por la conquista espa-
flola irrumpi ms all del ro Paraguay. Incapaces de aplastar la
firmeza de las tribus del Chaco por Ja fuerza, con una inteligen-
l<.: poltica moldearon en una fuerte confederacin, renombrada
1.:n la temprana historia de los colonizadores espaoles por sus
sungricntas correras. Fue una aglomeracin de muchas tribus
1111tivas con hablas y sangres diforentcs que merodeaban desde
los cenagosos llanos de San! iago dd Estero hasta las inhabita-
1 1.11 1
j
bles tierras boscosas a lo largo de Samuco, controlada por los
guaran parlantes Mbaya, descendientes de los antiguos Paranay-
gua; algo muy parecido a la confederacin que, en alguna poca,
Pontiac trat de organizar durante la guerra del Canad en l 756
y un poco despus, la renombrada Tecumseh (1812). La hi storia
menciona el nombre del cacique Lambare, cuyo nombre retie-
ne todava una solitaria cima en la orilla del ro cerca de Asun-
cin, donde fue muerto despus de una tenaz resistencia por los
fundadores espaoles de la ciudad. Lambare muri, pero no su
nombre ni su estirpe. Cuatrocientos aos despus, apareci otro
Lambare, muerto con su hermano cacique Paragua, en su ciudad
principal (Toldoguazu) en la orilla opuesta, ocupada ahora por
el Pue1to Nuevo Pilcomayo, por los invasores. El mismo Lam-
bare (as como su hermano Paragua, que moraba un poco ms
al sur desde Concepcin en el Paraguay este), cuyo nombre es
evidentemente un deletreo Toba de Guarambare (nombre gua-
ran de una pequea ciudad en la vecindad), contrariamente a la
costumbre india, mantuvo mujeres en cada tribu vecina - Emok
(Toba-Lengua), Toba, Collaga, Pilaga, Chulupi, Maka, Lengua-,
cuyos descendientes viven todava. El resto de su propia gente,
unas siete familias mbaya, estn mezclados ahora en la vecindad
de Monte Sociedad (Colonia Benjamn Aceval), a cuarenta ki-
lmetros de la capital, en el Chaco. Hace un siglo la influencia
de la confederacin alcanz lejos hacia el norte y absorbi a los
belicosos Cadyubeos en el ro Miranda (en Matto Grosso). Este
proceder da a luz en los antiguos mtodos de expansin usados
por los Guaran, tan caracterstico en la formacin tnica de este
continente.
11. EL CINTURN
Lingsticamente, hay tres grandes familias entre los indios
de la zona, estando la de la raza principal prcticamente ex-
tinguida. Cada una de ellas representa un estadio diferente del
desarrollo.
Podemos de que un estudio comparativo con
!s lenguas mas arcaicas del viejo continente nos conducira a
mesperados descubrimientos.
Los circasianos se jactan de tener la lengua ms antio-ua entre
t?das las lenguas existentes hoy. Fonticamente es el ms
nea del d '
. mun o; as.1 como tienen 53 sonidos, cada uno representa
una o una idea. La combinacin de 53 x 53 da una buena
cantidad de palabras; pero construidas en la misma forma, esta
lengua posee un nmero infinito de palabras, todas ellas forma-
das sobre un solo sonido.
El fontico de los Maka -el lenguaje ms primitivo
Y de esta parte del nuevo continente- puede ser entendi-
do cuando est representado grficamente. Pero un
monton de so111dos se escapan a la representacin en las letras
comunes, Y en realidad cada palabra puede ser escrita solamente
por medio de 6 vocales y 20 consonantes.
Una sola vocal, o una vocal en combinacin con una o dos
consonante, que una slaba corresponda la mayor paite de
las veces a una imagen. Tericamente, debe haber unas 400 sla-
bas que la base del habla. Pero como el odo o la lengua
no admiten un nmero de ellas, no hay tantas en la ac-
tualidad. Estas slabas forman palabras pero en una perspectiva
enorme; de esta manera es muy senci ll o captar el significado de
la despus de haber estudiado el significado de cada sla-
una buena parte de ellas muy prximas a las palabras
bas1cas de los lenguajes arcaicos del viejo continente. A la misma
rama pertenecen el chulupi , el choroti y el mataco, siendo todos
ellos lenguajes independientes, no entendibles entre ellos.
otros grupos tnicos representan por s mismos pasos
rostenores en la cristalizacin de las palabras y en ta formacin
del habla. El lengua es un pariente muy lejano del anterior, pero
ha. en el camino de la aglutinacin. Lo que per-
a ingleses traducir las ltimas partes de las
Escrituras, as como el Maka da una forma esplndida
dc la simpl e pero majestuosa expresin del Gnesis. Las tradicio-
Ma.ka son tambin muy pobres; sus antepasados guerreros,
dtccn. fueron mal encaminados por armas de fuego y epidemias.
iW
(
De ese mismo tiempo los Lengua tienen un considerable nmero
de relatos, aunque de escaso valor literario.
Fonticamente, el lengua es como el Maka, pero se habla en
una manera peculiar, muy distinta del habla enftica de los otros,
cuyas expresiones lacnicas y su manera clara y audaz pertene-
cen evidentemente a una raza de guerreros.
El toba posee una construccin monoslaba fuertemente mar-
cada, de muy lejano origen, y sus fonemas son fcilmente cap-
tables; registra algunos sonidos comunes con el chamacoco (la
r suave gutural, parecida al ray arbico ),
13
y tiene un montn de
semivocales que le da una pronunciacin peculiar del lenguaje
chamacoco.
La paiie fontica de este ltimo es cuidadosamente estudiada
por Baldus. Es muy complicada, rica en vocales, parte de ellas
comunes con el ingls, parcialmente aproximada al alemn, pero
hablada con fluidez produce la impresin de ser un lenguaje de
pjaros, muy vacilante y meldico como ste. Nunca es tan no-
ble y firme como el de los indios del llano, pero encanta por la
gran variedad de tonos en plena concordancia con el humor del
hablante.
Sus antecesores, hasta el ltimo, Orpa, su jefe, conservaron
una gran cantidad de leyendas y relatos, en parte escritos por
Baldus y por el autor de estas lneas, cuando fueron comunica-
das para ser escritas, los indios usaron la ms lacnica forma de
hablar; solamente cuando hablan con fluidez producen la forma
adecuada. Entonces, uno puede apreciar el gran valor de esos re-
latos y leyendas; muchos de ellos poseen un encanto semejante al
de los textos de Ovidio. La riqueza de la expresin hace el relato
an ms atractivo. "Para cada cosa tenemos cuatro expresiones
y ms", dice el chamacoco con orgullo. El aislamiento de esas
tribus selvticas fue la razn de la riqueza de los sinnimos, que
tienen todos una pequea diferencia de sentido. Los Moro y otras
tribus del mismo tronco poseen una gama mucho ms atractiva,
segn me refiri un prisionero moro.
13 Esa es la razn de la diferente pronunciacin de los nombres toba con respecto a sus
vecinos: por ejemplo, Paraguay se pronuncia Payagua, Kan ra di (Aguilucho, nombre ~
un clan) como Ka na i ti.
l.H11
. El lenguaje guaran est bien estudiado desde Montoya, y su
literatura oral est en gran parte conservada por Len Cadogan.
Pero no fue estudiado lo suficiente como para entender su cons-
truccin y la cristalizacin de las slabas bsicas, perteneciendo a
una raza que alguna vez posey el ms alto nivel de civilizacin.
Y ah est la cerradura y la llave de todo el pasado de esta etnia
el origen de todas estas tribus y tal vez la historia primitiva ~
todo este continente,
El lenguaje que en los primeros tiempos hablaron las primeras
tribus de la raza principal , actualmente desplazado por el guara-
n, algunas veces por el lengua (entre los Guana), es conservado
solamente por algunas mujeres. Yo solo conoc a dos de ellas en
Carandaity. Pero nunca comunican ms de una o dos palabras a
ningn hombre en el mundo.
111. CARACTERSTICAS
Semblante
El color de la piel de todas estas tribus est determinado por
una mezcla del color de su sangre, la base amarilla plida de su
piel Y lo moreno resultante de los efectos del calor tropical, pero
vara del tinto olivo de un indio del bosque, o el castao oscuro
de un espcimen de la raza principal , hasta una variedad de ma-
tices, desde el brillante dorado al bronce oscuro, con cambios
de acuerdo con el momento, luz o estacin, cuando se trata de
los indios de los llanos. A pesar de todo, se puede decir que los
Toba son generalmente ms morenos, mientras que los Lengua
son tan amarillos como el japons. El pelo negro lacio, usado en
un tiempo por todos los indios de aqu, lo usan todava los Maka
Y los Emok y suavemente enrulado lo usan los Toba, Pilaga y
otros. Los viejos de todas las tribus del llano conservan todava
sus viejas formas abolidas recientemente por los jvenes. Los
( 'hamacoco se dejan el pelo un poco ms largo, en la frente, que
sus vecinos ms civilizados. Pero los salvajes del notie dejan que
el largo cabello les caiga por la espalda.
1 1.1'/ 1
j
Las tribus del llano se jactan de ser el tipo perfecto de la raza
india. Los Tapuyo poseen duros rostros, una fuerte y muscular
espalda, hombros poderosos y cortas y gruesas piernas. Los
macoco tienen una cabeza irregularmente modelada, pequena
frente y piernas retaconas, pero tienen un trax
formado y la mujer tiene senos altos bien formados. Los Chin-
guana se distinguen por una delgada cintura y una per-
fectamente construida, pero no son tan altos como las tnbus del
Pilcomayo, entre los que los Emok, algunas tribus Toba Y los
Maka y los Chulupi son los ms altos.
Adems de la atraccin comn de todas las tribus indgenas,
C''Jmo grandes ojos, llenos de inteligencia, piel
suave y elstica, los jvenes de todas las tnbus mantienen
cieita dulzura en el semblante, una mirada cndida en sus OJOS
oscuros que en la mayora de las tribus de ce-
jas y pestaas pero que estn llenos de
gracias a su agudeza y brillo. Manos y pies pequenos, hombws
de forma flexible y un poco alzados, as como una suave curva
del pecho da a los jvenes varones un chocante con las
muchachas, aunque stas nunca son tan altas. El salvaje moro,
alto y bien parecido como es, no encontrara los otros
indios, en cuanto al tamao de pies y manos: as1 sus pisadas son
inmediatamente reconocidas.
Los datos antropolgicos de esta gente no son fciles de esta-
blecer ya que han estado en guerra desde hace mucho Se
interesaban con sus presos; as la distincin tribal de
modos y costumbres describe ms las afi.mdades
raciales y revela el origen de las d1st111tas familias nativas del
Chaco.
Vestidos y prendas de vestir
La parte principal del equipo indgena es una que cubre
los lomos de hecho un taparrabos (loin-cloth) , habil1dosamente
tejido de fibras de karaguata o hecho de piel de gamo suavizada,
que protege la parte baja del abdomen y de la Esto cons-
tituye todava la nica prenda de atavo de los salvajes del Chaco
1 118 l
. ;.
' . . :.:;:
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central, as como de los Guayaki del Alto Paran. Ms tarde, lo
hicieron de lana. Sin embargo, el contacto con mercaderes via-
jantes trajo los manufacturados y as el taparrabos fue sustituido
por una tnica que caa hasta las rodillas, o por un material de
lana de modelo nativo, adornado con jeroglficos, que llegaba
hasta los talones.
Las mujeres, ms conservadoras, usan todava un cubridor de
garza, o una piel de avestruz, cuidadosamente curtida y suaviza-
da que les cubre desde el pecho a las rodillas, lo que nunca puede
ser visto, y que est sostenida por una cinta de lana.
Esta es la vestimenta nacional de todas las tribus del sur,
Maka, Chulupi, Emok, Lengua y Pilaga. Hasta hace unos pocos
aos era tambin la usada por los Toba, Choroti y Mataco. Todas
estas tribus guerreras usaban largos pendientes como evidencia
de su nobleza.
Pero los Maka y los Chulupi iniciaron la moda de completar
su atavo con una cantidad de pequeas cuentas, usadas por los
hombres como collar y por las mujeres como cordones de una
parte a otra del cuerpo, debajo de sus senos desnudos. Los hom-
bres usan largas mantas adornadas, teidas con alguna clase de
color natural o con anilina: roja, ndigo, negra y raras veces en
amarillo o verde. En invierno, las hembras se envuelven en pieles
de oveja con el pelo hacia fuera en la parte superior y hacia aden-
tro en Ja paite de abajo. Ambos sexos usan mocasines de garza o
de gamuza y brazaletes con plumas de avestruz.
Las tribus del bosque hacen artsticas tnicas de plumas de
pjaros tropicales, con forma y color de un gusto peculiar; pero
solamente las usan en sus cultos. Su trabajo con cuentas, hecho
con las ms preciosas clases de cuentas de vidrio, es una obra
maestra y repite los diseos de sus artculos en fibra de karagua-
ta, en capas, mallas, hamacas y bolsas. Los artculos nunca llevan
diseos jeroglficos. Los guana y otros de la misma familia, fa-
mosos por sus hamacas y mallas trabajadas en lana, hacen estos
artculos de forma muy diferente.
Todas las tribus Guaran hacen mantas rayadas y coloreadas;
los Chiriguana estn ms inclinados hacia la alfarera de cual-
quier clase. Como otras tribus guaranes desde mucho tiempo
vistieron una vesti11w111a civil l'ucra de moda, ellos pusieron
1 111 l
carne. Despus de una caza o pesca extraordinaria la presa es
ahumada sobre mesas especiales.
Las tribus cazadoras, como la Chamacoco, son bastante exi-
gentes; pero las ms pobres, la Lengua de las regiones Pinasco
y Casado, annadas solamente con arcos y flechas, comen ser-
pientes as como algunas partes de caimn y el gran lagarto; este
ltimo, la pieza ms exquisita para los indios del bosque, es re-
chazada desdeosamente por las tribus del Pilcomayo.
Saludos
Cuando viene un forastero se le da un lugar a la sombra de
algn rbol cerca de la poblacin. Entonces, aproximndose len-
tamente, vienen varios jefes a congratularlo en forma indgena.
Todo el mundo regala algo para comer y el jefe enva a las mu-
jeres a traer material para el fuego. Todas se sientan delante de
l hasta la cada de la noche, cuando, uno por uno, los visitan-
tes desaparecen con palabras que significan en todas las lenguas
nativas aproximadamente lo mismo: "Yo me voy, dice el indio
cuando parte." "Est bien que te vayas", debe responder uno. "Yo
vengo", exclama cada uno que viene. "Bien, t has llegado", es la
respuesta. A menudo, se escuchan palabras de alegra y expresio-
n ~ s de calor cuando un viejo conocido reaparece, especialmente
cuando es un amigo que pensaban haban perdido para siempre.
Entonces no hay etiqueta en absoluto. Toda criatura viviente co-
rre a encontrarlo. El husped desmonta, su caballo y su aparejo
pasan de mano en mano y es conducido en forma triunfal por el
jefe ms viejo y su esposa, tomndolo por los brazos, a su choza
mientras el alegre tumulto se mantiene incesantemente hasta la
cada de la noche.
El ciclo vital
Desde la menstruacin una muchacha indgena se convierte
en objeto de cuidado especial por paite de la totalidad de la tribu.
Desde la noche hasta el amanecer todas las mujeres bailan a su
alrededor, mientras sola o con su consorte permanece sentada en
{ 1112 l
el centro del crculo. El baile es acompaado por el ruido de las
matracas, de cascos de venado puestos sobre largas estacas. Los
hombres entran en accin justo antes de la maana. Durante la
noche han estado recolectando provisiones y miel para la bebida.
El baile y el banquete no terminan hasta que todo es consumido.
La tribu
La organizacin social de cada una de las comunidades in-
d ~ e n s es casi la misma. Cada tribu es muy similar a un regi-
miento formado por individuos de todos los sexos y todas las
edades. No es fcil distinguir a primera vista la clase prominente
del cuerpo total. Pero sus miembros, los jefes, y la mayor parte
de sus descendientes y otros hombres prominentes prevalecen
por sus altas cualidades, su noble conducta y an por su habla. Y
cuando esta antigua nobleza es exterminada o perdida, la gente
parece leche sin crema. Pero mientras esta clase gobernante con-
serva su influencia, la totalidad de las tribus la distinguen sobra-
damente de sus vecinos.
De esta clase provienen mayormente el jefe y los subjefes, sin
que por ello se excluya a alguien la posibilidad de serlo, siempre
que tenga algunos seguidores. Si posee tacto y sabidura gana
ms hombres e influencia y es reconocido como el gran jefe de
toda la nacin.
La poltica de un lder indio consiste en estar en la lnea media
del paralelogramo de fuerzas de los hombres de la tribu. Nunca
mantiene su opinin como suya propia, sino que lo que dice es
la conviccin de la totalidad, la que, sin embargo, la atribuye a la
voluntad del jefe.
La dignidad de un jefe no es hereditaria. Pero en la mayora de
ltis casos el nuevo candidato es determinado y aprobado mucho
unles de que sea elegido y proclamado solemnemente. El jefe
principal (head chief) es usualmente considerado como el prime-
ro cnlre sus pares.
!\ lgunos de los jefes son jefes de guerra tambin. Pero la ma-
yor parle de ellos aparecen en un momento decisivo y desde ese
1110111cnlo gozan de li11na. Tambin, en algunos casos, hay dos
11 1\ 1
autoridades en la misma tribu. En nuestros das se los denomina
con algn rango moderno como "Francisco Capita'', "Mayoro
Tuty", "Sargento Tuwicha", "Capitn Lari", que hacen entender
al extranjero que ganaron su laurel en un acto glorioso.
Los varones son instruidos en las gloriosas tradiciones. Nunca
se admiten violaciones a la firmeza de las leyes. Los indios del
bosque citan una vez, por un tiempo, a todos los varones de la tri-
bu y los instruyen en guardar el secreto (an de su propia madre),
en sufrir penurias y hambre, en el manejo del arco, lucha y otros
ejercicios militares. La prueba (que dura aproximadamente un
mes), termina con un culto a "Anabason" donde varios persona-
jes enmascarados subsecuentemente nombrados, incluyendo al
espritu del mal, pintados y adornados como corresponde a cada
uno, aparecen en un territorio sagrado que ningn ojo de mujer
osa ver a no ser que muera.
Los indios del llano desde la edad adulta atraviesan sus lomos
y brazos con astas de ciervo o corzo o con huesos de tigre. Cada
uno, predestinado a hacerlos tan fuertes y veloces como ese ani-
mal. Las hendiduras las hacen con espinas de algarrobos y, tam-
bin, con espinas de pescados; y eso trae suerte en la resolucin
de qu clase de material se ha de usar. El acto se efecta con toda
la indiferencia de un buen guerrero por el dolor, an cuando los
padres se lo hacen por primera vez a sus hijos. Y entonces con la
sangre roja que fluye, el cazador pinta rectas y tringulos en sus
antebrazos y lomos.
Cuando los indi's "tienen hambre" se levantan el cabello do-
blado y adornado con cuentas y plumas. Se atraviesan la len-
gua como una verdadera toma de silencio. Se pintan la frente
con sangre roja de su boca y la cara con negro. Por costumbre
se impone el ayuno y la prohibicin de fumar. Los fantasmas y
espritus son invocados a tomar parte en la contienda y las vie-
jas hechiceras conjuran a Jos guerreros a tomar el camino de la
guerra. Las tribus del bosque van a Ja guerra totalmente desnuda
pero todos usan yelmo o un tocado que corresponde a su ttem.
Todos van cuidadosamente pintados. Los jefes principales usan
sus bonetes de guerra y petos de palo de sndalo, que, huecos y
provistos de algunas aberturas, suenan como un silbo de batalla
a larga distancia. El jefe, antes de la accin, instruye a sus mu-
,...
''
: 1
L:
en_ la de m.aniobrar en el momento del choque y
de p1otege1se cambiando mstantneamente de posicin despus
de cada descarga, atacando o dispersndose de acuerdo con la
marcha de la batalla.
La se anuncia poniendo estacas de guerra (emblema
mechon levantado en forma de desafo, solo que hecho de
hojas de palma y de hierba). El signo se pone en cualquier parte
las aldeas enemigas, donde sea fcil ser visto. El consejo
de la tnbu, convocado por .el jefe, discute la situacin y empuja
a la guerra. El que es elegido para conducir a los bravos se le-
vanta y despus de unas enrgicas palabras se marcha a la asam-
blea -d' , .
,
0
voy cometere aciertos o equivocaciones." "Les
presas, .prisioneros y trofeos de las cabezas de los enemi-
oos. Se va sin volver su cabeza; pero, instantneamente otros
Y parten profiriendo las mismas palabras:
1 Yo 1 Yo tambien! Y yo, y yo ... Yo matar a los enemigos
yo nuevas cabelleras ... " y se unen al lder, que hace
alto no muy lejos de la aldea, dejando solamente a los
n111os y los ancianos.
El se anuncia por los gritos de guerra, instantnea-
mente repetidos por cada boca. Al regreso de la columna de gue-
las estacas con las cabelleras son sacadas de las manos de
estos las exaltadas mujeres y ubicadas en el centro con una
exploswn de alegra y triunfo.
, La cancin de batalla Y el sonido del tambor resuenan acele-
Y la asume el carcter de una orga, que dura hasta
que la noche viene a suspender el tumulto.
V. EL CREDO (CREENCIA)
Creencia
Adems de la gente viviente, en el saber de stos, existe otro
mundo de hechos cuya existencia es afirmada con ojos llenos de
1 1
j
viveza o admitido a partir de las manifestaciones de los hombres
mdicos.
Antes, el ro era frecuentado por un monstruo descrito como
un hipoptamo provi sto de cuernos. Algunos hombres y mujeres
lo haban visto all haca unos aos, totalmente desnudo pero pro-
tegido por un largo cabello mate, capturando peces, muy abun-
dantes cuando el agua est alta (indios del llano). El Gran Arma-
dillo con Cuernos vive todava debaj o de la tierra (Emok). Fue
el que caus el Diluvio (Chamacoco). Un Gran Cocodrilo, fuerte
como un trueno de capoc, es descrito grficamente; tambin la
Vbora-Estrella cubierta con chispas que pasa de noche los r-
pidos del ro (tribus del Pilcomayo). La Serpiente Interminable,
que se parece a una enorme soga cuya vis in causa enfermedad y
muerte; la gran Anaconda, con un cuerno en la cola que usa para
transportar sus vctimas humanas o animales, aparecida reciente-
mente en los grandes pantanos (Toba, Maka). La apariencia de la
ltima es descrita con exactitud.
Existe tambin, dentro de esa clase, un Gran Avestruz protec-
tor. El cndores tpico de muchos relatos fabulosos. Un fantasma
de los bosques, tan pequeo como una pulgada y tan alto como
el rbol ms alto; un Espritu del Torbellino que baila entre las
nubes en la tierra (indios del llano), la doncella selvtica (Maka)
y las ninfas que bailan en la yerba por la noche son muy peligro-
sas. Algunas veces todo el "caadn" est lleno de resplandores,
las estrellas adornan los cinturones, nica vesti menta de estas
bellezas (Chamacoco). Hay clases de pjaros que revelan la lle-
gada de cerdos (todas las tribus). Otro dice: " Peligro! La gente
blanca est cerca! (Guaran, indios del llano). Otro canta: " Los
hermanos vienen! " Y el Gran Bho dice: "Cuidado! Traigo es-
pritus para daaros! " (Indios del llano).
El alma india es muy sensitiva a la emocin y al sentimiento.
En contra del proverbial coraje y estoicismo de la raza america-
na, el corazn de un indio es tan tierno como el de una inocente
muchacha. Hay muchas personas en sus filas que poseen lo que
ellos llaman, en las ti erras altas, "una segunda vista". Y es un
hecho comprobado que sus mdicos revelan sucesos nunca vis-
tos con anterioridad en el mismo momento en que suceden a la
vista de sus absortos hermanos (1937). El reconocido Tqfai, jefe
1 Hhl
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de los Chulupi , vio el fantasma de "Franci sco Capitn,
que cayo en un combate desigual con los bolivianos como un
meteoro brillante que pasaba hacia el oeste, en la altura' del firma-
en el mismo momento de su heroica muerte" (1928). Sus
ultimas palabras en el lecho de muerte fueron profticas como
su renombre de adivino y profeta de los misterios de la religin.
Religin
, examen atento conduce a la conviccin de que la verdad
bas1ca que subyace en el fondo de la creencia de todas las gentes
de esta del continente, tergiversada o cambiada, en parte
desaparecida o forzada a asumir formas di stintas, de acuerdo con
e_I estado de la civilizacin, peculi aridad del habla, pasado hist-
rico o caracteres individual es de la tribu, nunca fue afectada por
alguna clase de influencias europeas.
Cuantas ms tribus son estudiadas, ms claramente est re-
e_l sistema global. Detrs de la cortina de leyendas
. atractivas o tnste_s aparece en todas pa11es la majestuosa imagen
del de la Vida, Creador de todo el Universo, que llena todo
Y esta en todas partes; nuestro Verdadero Antecesor Nuestro
Padre de todos nosotros. Tiempos antes, el ,Absoluto
vmo desde la eterna oscuridad de la no-existencia para crear sus
propios para la materializacin de Su energa, las fuerzas
que el Mundo; antes de los tiempos en que l cre
el Mundo (Ne eng) la parte inmaculada del alma humana, cuya
terrestre (ange) pena an en donde yace su cuerpo (tradi-
ciones de los Mbya Apytere).
l cre el mundo de las existencias visibles e invisi bles; que
generalmente no son ni buenas ni malas, pero ejercen alauna in-
en una direccin, y, entrando en nuestra vida el ca-
1111110 del pecado, engendran debilidades.
Esta es la base de la cura comn por medio de la invocacin
de las fuerzas contrarias en ayuda del paciente. Pero no todas las
cnformedades se curan de tal manera; aquellas que provienen de
1.:ausas naturales, requieren remedios naturales (todas las tribus) .
1 117 1
Concluida la labor de creacin, el Amo del Universo, omni-
potente y omnipresente, se retir a descansar. Pero el progreso
de la vida se desarrolla y completa todava. Como las olas de
una enorme catarata, cayendo al precipicio, retoman en la
de niebla, la que solamente puede ser percibida por los arco 1ns
que juegan en ella, pero que vivifica c.ada una de .las de
los alrededores; exactamente as, el Origen de la que viene
del Creador, da fuerzas a cada existencia, a cada Y las
empuja a completar Su trabajo (Omonguy,_ en las trad1c10nes de
los Ava-ete). Existe, en el concepto de las tribus del bosque (Cha-
macoco ), adems de los Poros, lo Celestial, que al
Dios de los Misioneros; existe Ossara, que es perso111ficado por
Ja niebla, por Ja lluvia dbil y fina, que vivifica los llanos
del Chaco. y bajo este nombre emblemtico adoran al Origen de
Ja Vida, que proviene del Padre de la Creacin.
Entre los del sur (Maka y otros), la diferencia esencial no es
muy manifestable. Como consecuencia de la desaparic_in de
das las viejas generaciones, por la guerra y ep1dem tas, no 1 e-
tienen ms que la parte principal de sus trad1c10nes. Pero por
ros "nombres" (eptetos por los que sus " ikinax" [ms
olorifican a Nuestro Padre Comn [Intata]), uno puede deducir
los atributos del Creador del Universo, el Justo, Nuestro
Padre Todopoderoso, el nico Santo, el Ms Alto, el Generoso.
l debe ser invocado. l debe ser glorificado en cada momento,
porque constantemente l est cerca de todos los que lo
Todas las tribus guardan an un concepto de la '.'ida
Futura. Deja el cuerpo yacer fro y duro debajo de la tierra,
los Maka, pero la imagen karhakaklyt ,en
hiljikhama en Lengua), dejando la ti erra, encontrara su cammo
or la Senda de los Avestruces (Va Lctea). Pero cuando en
p " t d e")
Ja bsqueda de su camino, el alma (Inwornet , nues ro pa r
est en peligro, no va a ser llamada, y su nombre reaparece
lamente cuando mucho tiempo despus se le da a alguno de sus
descendientes.
Los Lengua y los Chulupi hacen los espri-
tus: los intasik (ci-ci) son buenos y los asanchzk (zwot) ma-
los. Pero a la parte celestial del alma le atribuyen la contmu1dad,
renovacin e intensificacin que viene de (Fuerza
1l
1
ll!1
Renovadora) que reside en Neeting (Paraso, lninkap en Maka,
Ninkap en Chulupi), l'Va de los Apytere.
Los Guaran consideran con horror el angiie, la parte base del
alma humana que sigue penando despus de la mue1te; en peligro
de conve1tirse en fantasma (dgichibit). De noche, los Chamaco-
co abren fuego por si acaso, sin temor de matar personas vivas.
Fero algunas veces conversan pacficamente con alguno de ellos,
preguntndoles los olvidos del pasado y pidindoles permiso
para pasar por el lugar donde mrieron (como ocurri en el cam-
po de Netrbita, donde muri Boggiani).
Los animales tienen un alma, pero solamente con dos cuali-
dades (jaksok en la tradicin de los indios Emok), y las plantas
solamente una. Esta creencia debe ser una de las bases del origen
de los ttem, que es caracterstico de una parte de las tribus ame-
ricanas. Y debe ser estudiada cuidadosamente.
En este pas, los indios del bosque (Chamacoco y, hasta donde
yo s, varias tribus Moro) tienen diez rangos; enumerndolos:
Tigre, Mono, Doliente, Cotorra, Buitre, Ganso salvaje, Curucu,
Paloma y Tortuga, procediendo cada uno de ellos del mismo
antecesor con su animal tutelar, desde la dispersin de la clase
humana, causada por la gran poca de sequa, consecuencia del
Diluvio (Amrmelata) .
De las otras tribus, solamente las de lenguaje Toba (Toba,
Toba principal, Collaga, Pilaga, Emok. Elelko) han conservado
clanes, pero solamente tres (Halcn, Halconcillo y Gran Bho).
Adems de todo un repertorio de leyendas correspondientes a
cada clan, esto provoca varias prohibiciones referentes a la co-
mida; est prohibido comer la carne, menos en caldo; desollar a
un "pariente"; pero sus "familiares" pueden usar una prenda de
su piel o de su plumaje, o una paiie de su cola. El intermatrimo-
nio no est prohibido, pero en algunos casos ser de poco valor,
como entre los Tigre (principalmente j efes de guerra), Buitre
(doctores), pues habr una contienda pronto, ya que cada clan
conserva las caractersticas de su pariente (pmenunu). Pero la
asociacin del clan produce una mayor intimidad, an cuando es
con un adoptado del clan, como ha sido confirmado por la expe-
riencia personal del autor.
En el medio de todos los que sienten el amor, ridculo y des-
preciado como es, sucio e ignorante como parece, el indio, bajo
sus andamiajes conserva an las prendas de los ms elevados,
ms cndidos sentimientos -no solo a sus hermanos (iaheafa,
iakaia, emok, eshiro), ningn hombre sobre la tierra merece ms
este ttulo- sino a cualquier criatura en este mundo.
La carencia de esto es un pecado. Como castigo principal, fue
enviado a la tietTa el Diluvio Universal (Amrmelata en Chama-
coco, Ovu-y en Mbya). Acompaado por terremotos y tormentas
terribles, destruy casi totalmente la vida humana; sucedi, dicen
las tribus del norte, porque sus antepasados Eshiprio mataron
y devoraron a la Gran Anguila (lepidosiren). O, como dicen los
Mbya, el desastre fue causado por el crimen de uno de sus ante-
cesores, Tapari, quien se cas con su propia ta; para otros (Ava-
ete ), con su sobrina. Su crimen ha sido redimido, no obstante,
por los rezos, ayunos y danzas sagradas (porque los movimientos
corporales forman parte tambin de la vida religiosa del indio).
Y, entonces, l alcanz la inmortalidad.
La segunda base de la vida india es una ilimitada libertad,
solamente limitada por la moralidad. As la unin matrimonial
existe solamente cuando hay amor entre los cnyuges, mientras
dura, algunas veces hasta la ms avanzada edad, pero, cuando se
acaba, ninguna hipocresa puede reemplazarlo.
La separacin no ocurre nunca por causa de adulterio -en-
tre los salvajes prcticamente no se da, y en caso de darse sera
castigado con una unnime exclusin (un caso notorio fue obser-
vado durante la ltima guerra, en 1934, entre los Tapuy del ro
Parapit). Pero esto sucede a menudo como consecuencia de la
muerte de la criatura, que es comnmente atribuida a la falta de
abstinencia o a alguna enfermedad paterna.
No hay castigo concreto entre las tribus del Chaco; ste es re-
emplazado por el conocimiento de la opinin pblica, con la ex-
cepcin de algunos actos de venganza personal, castigados con el
destierro. Solamente los hechiceros acusados de causar la muerte
o enfermedades mortales estn en peligro de ser eliminados por
los parientes de la supuesta vctima.
El excedente de vveres es dividido. Los que reparten se pa-
sean personalmente por la aldea. l ,a mejor fortuna es dividir en-
1 ISO 1
La pri?1era palabra a conocer por un forastero es
d1;1dtr De forma, la mejor parte corresponde a los
la ultima al. Jefe, que a menudo pierde la suya propia.
Los nmos no son castigados, puede ser que algunas veces, pero
con un suave. golpe. Todas las faltas y errores son corregidos,
pero con sonnsas. Esa es la razn por la cual sacar a un indio de
su aldea es la falta ms amarga que uno le puede hacer; es matar
su alma todo su noble sentimiento. Es por eso por lo que los
nmos robados por los blancos, en un incontrolable deseo de reco-
brar libertad, privados de alguna moral que los contenga,
termman con cnmenes en prisin. Esta base moral, que no es
reemplazada por ninguna ley escrita, subyace en el centro de la
india. Y cuanto ms cerca est de Jo natural, ser ms
subirme Y esclarecedora, estar ms prxima al ideal cristiano.
Despus de todo, parecera casi increble entender cmo todas
clases de tutores y misioneros que se impusieron a los salva-
jes durante cuatro siglos o ms, no pudieron encontrar en su alma
alguna idea. abstracta, algn vestigio de sentimiento religioso un
a una vulgar supersticin. Y escapa a cualquier
1mag111ac1on humana si habra alguna posibilidad de estudiar a
los indios sin un conocimiento de sus creencias, base de toda su
existencia, individual o social, en cualquier aspecto.
No .hay palabras en el habla comn que puedan interpretar
las y poticas imgenes, despertadas desde las ex-
presiones platnicas, de un relato indio, de una tradicin india.
a Samaniego, Cadogan, a Nimuendaju, la revelara
un 111d10 parte de sus sentimientos -y eso es solo un momento
gran xtasis, provocado por un sentimiento profundo de gra-
titud; confidencia y emocin. Esta es la razn por la que ta gente
comun nunca entender la causa india, y por la que Jos indios
miran impasiblemente al populacho vulgar que no tiene chispa
para encenderle, que no tiene alma para comprenderle.
1 151 1
'
i
J
LOS GUARANI OCCIDENTALES
15
l. HISTORIA
GEORG GRNBERG
FRlEDL GR BERG
C
ientficamente los son conoci-
dos bajo el nombre de Chmguanos. En el Paraguay
se los Guarayos. Ambas denominaciones son
rechazadas por la comunidad, y en su lugar se
0
Ava
0
Mbya, utili zada por los ancianos. La expres1on reg.1onal
usual de Guarayos es adems engaosa, ya que en toda la litera-
tura cientfica se la emplea para otro grupo de la fami li a lingsti-
ca Tupi-Guarani , el cual habita en la provincia oriental boliviana
uflo de Chvez. Con el fin de evitar una confusin con los tres
grupos Guarani asentados en la Regin del en

0
sucesivo agregamos la especificacin occidental ' a la deno-
minacin propia de Guarani.
Los Guarani occidentales numricamente conforman el grupo
ms grande dentro de la familia lingstica Tupi-Guarani, la cual
a su vez est difundida por vastas regiones. de Brasil, Paraguay Y
Boli via oriental, pero se halla asimismo representada en las Gua-
15 Esta parte del Informe sobre los Guara ni del Chaco cenlral paraguay?, al
captulo IV, "Los Guarani occidentales", en el que los autores, los antropologo_s
doctores Georg y Friedl Grnberg, ofrecen una documentad_a y ai_npha dcsc11pc1on .la
historia, culnira y sociedad tradicionales, as como la etmca Y
en las relaciones intertnicas de los distintos grupos md1genas que pueblan el Cl1<11;0
po.raguayo.
El Informe, en edicin mimeografiada, Asuncin, Paiaguay, 1972, se_oc1;pa integralmenre
en establecer los fundamentos para una planificacin del desarrollo md1gena de Gua-
rani occidentales, que constituyen el elemento de mayor importancia de la poblac1on civil
en la regin central del Gran Chaco.
1 152 1
" .!
yanas, en la Argentina y en Per. Unas dos terceras partes de los
Guarani occidentales (25-28.000) viven hoy da en Bolivia, en la
regin al este de los Andes, entre el ro Guapay (ro Grande) y
el Alto Pilcomayo. Un tercio (15.000) habita en laArgentina, en
el no1te de la provincia de Salta, y en el sudeste de Jujuy, colin-
dante con la anterior. Los Guarani occidentales que actualmente
habitan el Paraguay, representan aproximadamente solo un 3%
del grupo en su totalidad.
La historia de los Guarani occidentales puede remontarse con
exactitud hasta el siglo XV De las 17 comunidades indgenas
que habitan actualmente el Paraguay, es el grupo ms volumino-
samente documentado y probablemente tambin aquel que dis-
pone de una conciencia histrica ms viva. La situacin actual
resulta incomprensible cuando, bajo la suposicin equivocada de
que los indgenas son sociedades sin historia, se dejan de lado
las experiencias cuidadosamente registradas, sobre todo en los
ltimos cien aos.
Los antepasados de los Guarani occidentales habitaban las re-
giones al este del Paraguay, principalmente en el territorio de los
ltatines, entre los ros Apa y Miranda, hoy situado en el sur del
estado de Matto Grosso. Fundndonos en diversos documentos e
informes pueden comprobarse cuando menos 7 migraciones oc-
cidentales, que todas atravesaron el Chaco y ll egaron finalmente
al pie de los Andes. El primero de estos movimientos migratorios,
que entre los Guarani no infrecuentemente tenan motivaciones
blicas y religiosas, nos llega a travs de la historiografa incai-
ca: an bajo el reinado del Inca Yupanqui ( 1471- 1476) ocurri
la primera incursin en la frontera oriental del imperio incaico.
Entre 1513-1518 y 1519-1523, otras expediciones guerreras de
los Guarani, pasando por el Chaco, lograron adentrarse profun-
damente en los dominios del imperio del [nea. En aquella poca
el Chaco estaba poblado con relativa densidad, y lo surcaban al-
gunas rutas comerciales, que desde la regin de los Andes con-
ducan al Paraguay oriental. As supieron los Guarani del imperio
inca y sus tesoros, en particular de los objetos metlicos y las
piedras preciosas. La adquisicin de estos bienes con seguridad
constituy uno de los motivos para las primeras expediciones.
Fundamental era, adems, que en virtud de las fuertes presiones
i 153 1
j
ejercidas por algunas tribus nmadas del Alto Paraguay y del lin-
dante Chaco, para los ltatines se haca imposibl e una ampli acin
de los lmites territori ales hac ia el norte y el oeste. Posteri ormen-
te se sumaron la presin ej ercida por los colonizadores portugue-
ses y espaoles, y aque ll a ocas ionada por los movimientos hacia
el oeste y el norte de otros grupos Guarani , causados por los pri-
meros. El xito de las primeras expedi ciones, entre 1530 y l 550,
motiv otras incursiones, que ya constituan autnticas mi gracio-
nes. Sigui eron rutas diversas: en el sur, bordeando el Pilcomayo
y pos iblemente tambin el Bermejo; en el Alto Paraguay, desde
el cerro San Fernando tierra adentro, y tambi n a travs del Cha-
co central. Evidentemente la resistencia ofrecida por los grupos
chaqueos no fue obstculo de imprniancia para las mi graciones.
Cada expedicin contaba presumibl emente con algunos miles de
hombres, siendo incie1to el grado de partic ipac in de mujeres y
ni os. Un histori ador informa sobre una batalla librada entre los
aios 1553 y l 554, entre tropas incai cas y 8. 000 guerreros gua-
rani , los cuales vencieron y ocuparon una pa1ie de la Cordillera
ori ental. En 1564, otros 2. 000-3 .000 itat ines atravesaron el Cha-
co, y recin en e l ltimo cuarto del siglo XVI los movimientos
mi gratorios ll egaron a su fin . Desde entonces podemos habl ar de
la etni a propi a de los Guarani occidentales, ya que la adaptac in
al nuevo ambiente y la superpos icin y mezcla con los pueblos
autctonos del mbito subandino ocasionaron cambios funda-
mentales en e l orden social, cultural y racial.
La estabili zacin de la supremaca guarani dependa del so-
metimiento sistemti co y violento de los numri camente muy
superi ores Chane-Arawak, los cuales como agricul tores intensi-
vos eran tambin en cierto aspecto culturalmente superiores a los
Guarani . El proceso de superpos icin y sometimiento de t ribus
vecinas por parte de los Guarani , pros igui hasta fi nes de l si-
glo Xl X. Con ello se logr imponer el idioma y las pretensiones
de dominio de los Guarani, los "hombres sin dueo" (' ij ary' ).
En cambi o, los Chane (y presumiblemente tambi n otros gru-
pos) debieron asumi r la posicin de los ' tapyi', los sojuzgados.
El trmino "esclavo" no es apropiado, ya que los ' tapyi' eran
totalmente integrados al mbito familiar no obstante las presta-
c iones forzadas de servicios y los pagos tributarios. Ellos no eran
1 1 1 1
' ,,
utilizados como medi os de produccin en propi edad personal,
sino que eran siervos a los cuales por casami ento o adopc in
les era en princ ipi o permitido el ingreso a la clase dominante.
La proporc in entre Guarani y Tapyi (Chane) era desigual: en la
Cordillera haba 10.000 chane en contraposicin a 1.500 guarani ;
en Machareti eran 5. 000 frente a400; la re lac in promed io era de
aproximadamente 6: 1. No obstante una progresiva incorporacin
de otros grupos, en el siglo xvm exista una poblacin cult ural-
mente muy homognea de 200.000 "chiriguanos", que como ac-
ti vos culti vadores de maz dominaban econmi camente la regin
subandina surea.
Los reiterados intentos mi sioneros por parte de los jesuitas,
agusti nos y franciscanos, fueron violentamente rechazados. Los
Guaran occidentales pronto reconocieron que las labores mi sio-
neras t raan como consecuencia una coloni zacin por parte de los
espaoles. Ell os exigan de los mi sioneros: e l derecho sobre sus
tierras, el reconocimiento de su independencia, es decir, el respe-
to de su estatus de " hombres s in dueo" y la seguridad de poder
mantener invariabl es sus costumbres. Pero ya en las postri meras
del siglo XVIII fue evidente que e ll os eran incapaces de res ist ir
por ti empo indefi nido a la pres in ej ercida por los colonos espa-
oles en e l norte y en el sur. A raz de e ll o, a lgunos j etes de los
territori os ms amenazados modifi caron su poltica y pactaron
con los misioneros. Los confl ictos surgidos entre "cri sti anos" y
"tumpastas" fueron aprovechados por parcialidades de los Tapyi
para la recuperacin de su independencia, . hecho que a su vez
conduj o a un ' debilitamiento del podero guar:ini . En esta cris is
se generaron movimi entos mes ini cos tendi entes a la recupera-
ci n de los antiguos derechos a travs de acti vidades reli giosas.
l ~ n el sigui ente siglo ocurrieron numerosas revueltas, que todas
tenan como fi nalidad la reconquista de los derechos y terri tori os
perdidos, o bien fueron concebidas como venganza por parte de
ul gunos grupos, por la usurpacin territori al y el vasall aj e. Al
111i smo t iempo, expedi ciones puni tivas de los espaoles expul-
saron a los agricultores guarani de los ricos territori os agrcolas
111 norte y sur de la Chir iguania. Entretanto, los asentamientos en
111 Cordill era y el Parapiti lograron salvaguardar su independen-
cia . Macharct i, el centro or ienta l de l territori o cent ral guarani ,
1 I ~ ~ 1
mantuvo hasta fines del siglo XIX un cacique regional supremo,
Maneprai . El padre de ste, Tacurntu, fue ejecutado en 1874
por otros caciques de Cuervo, inculpado de traidor y "entregador
de tierras", luego de una revuelta frustrada, de la cual l no haba
tornado parte. Maneprai busc fortalecer su posicin con la ayu-
da de misioneros franciscanos y los inst a fundar una misin.
l prefiri la misin a un sometimiento militar. Por esta razn
se alej tambin del ltimo intento importante de liberacin, en
el cual participaron 5 .000 soldados guarani y que lleg a su fin
el 28 de enero de 1892 en Curujuquy, masacrado por las tropas
bolivianas. Los guarani sobrevivientes se refugiaron en el Cha-
co entre Toba y Tapiete aliados, en donde lograron mantenerse
independientes presumiblemente hasta la guerra del Chaco. El
sometimiento militar implic la enajenacin de los territorios
ms frtiles. Desde entonces los pudientes cultivadores de maz
iban convirtindose progresivamente en proletarios obreros tem-
porarios (" braceros") que deban trabajar bajo condiciones harto
desfavorables en los ingenios azucareros en el norte de la Argen-
tina. Una tercera parte de los guarani occidentales se asent all
definitivamente, y ocupan las barriadas indgenas que circundan
a Yacuiba, Tartagal, San Ramn y aquellas situadas a lo largo del
ro Grande de Jujuy.
Los guarani de Machareti y los de la misin Buena Vista per-
manecieron relativamente tranquilos, ya que en premio a su no
intervencin en la revuelta de 1892 les fueron concedidos 40 km
2
de terreno como bien comunal. Maneprai tambin retuvo su
funcin directiva y no se registr ninguna invasin de colonos o
estancieros bolivianos.
La situacin se mantuvo relativamente estable, hasta que el
conflicto fronterizo entre Paraguay y Bolivia, que en 1932 culmi-
n en la guerra del Chaco, motiv la retirada de los misioneros
franciscanos italianos de la zona de Machareti y Carandayty. En-
tre los guarani surgi una controversia; una gran parte se despla-
z a la Argentina, que se mantena neutral, un pequeo grupo se
retir hacia el oeste y varios cientos de ellos permanecieron en
Machareti y Bella Vista. A fines de 1934 tropas paraguayas ocu-
paron Carandayty, y para abril de 1935 haban tomado ya toda la
zona oriental de la Chiriguania central hasta Charagua,
11%1
.
;_.;
muy atrs el Parapiti . La parcialidad de los guarani que haba
permanecido en e l lugar, confraternizaba exitosamente con los
paraguayos. En el para ellos fcilmente comprensible guaran de
los indgenas lugareos, aquellos vean una prueba para la justifi-
cacin de las demandas paraguayas de posesin de los territorios
conquistados. A ms de esto, las reservas de vveres y el ganado
de los guarani significaban un valioso aporte para la difcil situa-
cin alimenticia por la que atravesaban las tropas. Tambin en las
operaciones tcticas los guaran-aunque en mayor grado an los
Tapiete- prestaron ayuda valiosa.
En el transcurso de los sigui entes meses hubo una retirada
parcial de las tropas paraguayas de la regin de la Chiriguania,
sumndose a ellas algunos miles de guarani occidentales. Las
razones determinantes para ello fueron dos: la amenaza de una
masacre por parte de las avanzantes tropas bolivianas, que de-
clararon colaboracionistas a todos los guaran de esta regin, y la
promesa por parte de altos oficiales paraguayos, de reintegrarles
su ganado faenado y de entregarles al este nuevas y frtiles tie-
rras para cultivo.
Distinta fue la situacin de los no-cristianos izozeos (Chane)
guaranizados, habitantes del Parapiti. stos, al mando de su caci-
que Casiano Valiente, boliviano, haban participado activamente
al lado de Bolivia en la guerra, y cayeron en manos de los para-
guayos en otoo de 1934. Unos 3.000 hombres, mujeres y ni-
os fueron internados en los fortines "Toledo" y " 15 de agosto",
desde donde, en julio y agosto de 1935, la gran mayora volvi
a desplazarse hacia el oeste, asentndose en territorio bolivia-
no. En esta huida pereci ms de la mitad. El resto, de un total
aproximado de 650 personas, que haba permanecido en el lado
paraguayo, se integr posteriormente a la poblacin guaran, y
hoy da ya no existe como grupo tnico.
El 14 de junio de 1935 se decret el cese del fuego y las tropas
fronterizas se retiraron, con excepcin de contingentes menores.
l:n los campamentos militares del lado paraguayo habitaba en el
ulfo 1936 un total aproximado de 5.000 guaran e izozo, de los
1,;uaks unos 4.000 emigraron de nuevo, la mayor parte a la Ar-
gentina, a causa de discrepancias con el comando militar, surgi-
dus a raz de la rcpmt icin de v vcrcs. En ju 1 io de 1938 se firm el
1
tratado de paz con Bolivia y se fijaron los lmites comunes, hecho
que para los guarani occidentales que permanecieron en el lado
paraguayo significaba una mudanza de su hbitat original al Cha-
co central. En esta poca vivan unos 1.000 guarani en el Chaco
paraguayo, 800 en el fortn Guachilla (Pedro P. Pea) en el alto
Pilcomayo, y unos 200 como obreros en la fbrica de tanino de
Puerto Casado. Las harto precarias condiciones de vida y trabajo
en Puerto Casado motivaron en los siguientes dos aos el retiro
de la gran mayora de los guaran al fortn Camacho (Mariscal
Estigarribia). All el coronel Eduardo Torrin Riberas reciente-
mente les haba prometido ttulos de propiedad de tierras y una
vaca lechera para cada familia. Para la concrecin de este plan,
los guarani solicitaron del comando militar el establecimiento de
una misin al estilo de Machareti. As, el comando se dirigi a
los misioneros de la congregacin de los Oblatos de Mara In-
maculada (OMI), que haban trabajado entre los Chulupi en el
Pilcomayo medio, desde 1926. De esta manera se fund en 1941
la misin de Guachalla, y en 1942 se fund la misin Santa Tere-
sita a 3 km de Mariscal Estigarribia. Desde entonces, los guaran
occidentales que permanecieron en el Paraguay viven en su gran
mayora en ambos poblados misioneros mencionados. En 1955
fueron declarados expresamente, como nicos indgenas del Pa-
raguay, ciudadanos con todas las prerrogativas y desde entonces
estn igualmente obligados a la prestacin del servicio militar.
2. CULTURA Y SOCIEDAD TRADICIONALES
Hasta el presente siglo los guaran occidentales eran consi-
derados los indgenas ms pudientes de Bolivia. La economa se
basaba en una intensiva agricultura de roza, en la cual se cultiva-
ban principalmente once variedades diferentes de maz, batatas,
porotos, mandioca, man, higos, distintas variedades de calaba-
zas, algodn, tabaco, as como tambin caa de azcar, sandas,
melones, naranjas y sorgo. Como complemento se criaban ove-
jas, gallinas, caballos y ganado vacuno. El maz era el principal
producto alimenticio y se lo venda tambin a centros de pobla-
cin de los "blancos" (Santa Cruz). Las mujeres tejan diversas
prendas de vestir, hamacas y mantas de lana de oveja y algodn.
1 158 1
Su renombre de ser los mejores cultivadores de maz al este de
los Andes, lo deban muy principalmente a la cuidadosa seleccin
de las tierras de cultivo y de la simiente. Previo al inicio de un
nuevo rozado, se controlaba si existan seales de una plantacin
anterior, y el consecuente reclamo territorial de otros. Cuando di-
chas seas no se daban, el dueo demarcaba el terreno escogido,
practicando incisiones en los rboles, y recin despus de esto lo
trabajaba. Un terreno una vez rozado formaba pa1ie de las pose-
siones del ocupante y su familia, pero no poda ser vendido por
ste. La eficiencia de su agricultura de subsistencia la deban los
guarani al trabajo colectivo institucionalizado (' oopytyi') que
se desarrollaba bajo el control del jefe del poblado. En poca de
cosecha, los habitantes del poblado eran despertados al alba con
cuernos y flautas y todos se dirigan al campo de un poblador pre-
viamente determinado, para trabajar all hasta el medioda o las 2
hs de la tarde. Al cabo de ello, el dueo del sembrado reciba a la
gente en su casa y ofreca chicha y comida. El deber del jefe del
poblado consista en establecer el orden de trabajo y en contro-
lar el justo desarrollo del mismo. Tambin las semillas eran bien
comunal, y en casos de trabajos de rozado penosos, se recurra
nuevamente a la comunidad para realizar una labor colectiva.
La estructura social de una aldea se basaba en grupos de
parentesco rgidamente patrilineales, que en conjunto forma-
ban una comunidad bajo el liderazgo poltico de un jefe ('ore
ruvicha'). Estas unidades econmicas mnimas podan albergar
a varios cientos de individuos, y frecuentemente se hallaban te-
rritorialmente organizados en un segundo plano, bajo un jefe su-
premo (' tuvicha ruvicha' ). El puesto de jefe de un poblado se
transmita en forma hereditaria por lo general a los hombres, bajo
la condicin de que stos demuestren ser capaces. De los Zazo
del ro Parapiti se cuenta que tambin las mujeres podan asumir
la funcin de jefe de poblado. El poder de los dirigentes polticos
se basaba en la obediencia voluntaria por parte de la comunidad
del poblado. En la vida diaria deban abocarse a las obligaciones
comunes y tampoco se les concedan privilegios especiales, a no
ser el de poder casarse con varias mujeres. Con l colaboraba un
consejo comunal, que se compona de los chamanes y del hom-
bre de mayor actividad y prestigio de la aldea.
1 1 SJ 1
En casos de una aguda crisis de confianza entre el jefe de un
poblado y sus habitantes, poda ser destituido del cargo y era
tambin pasible de ser ejecutado. A ms de la supervisin de las
actividades econmicas, una de las funciones de mayor impor-
tancia del jefe del poblado era la administracin de la justicia y
la solucin de diferendos. Normalmente stos se definan en un
duelo (lucha a golpes de puo). Un asesinato era vengado por
la familia de la vctima, ultimando al asesino, y era obligacin
del j efe del poblado adelantarse a ell o enviando al exilio al autor
del hecho. Los ladrones eran tambin exiliados luego de sufrir
castigo corporal y el violador de una muj er era pasible de perder
todos sus bienes. En ocasiones de un gran convite ' ka' u guasu', Y
particularmente durante el carnaval , se allanaban definitivamente
las viejas rencillas.
Cuando naca un nio, al iniciarse el ciclo de vida, los pa-
dres deban cumplir con determinadas prescripciones alimenti-
cias. Luego, el padre del nio tambin descansaba unos das en
la casa, para no daar al nio.
Luego de la menarqua, las jvenes deban yacer durante cin-
co das en la hamaca, bajo la ms estricta prohibicin de hablar Y
cumpliendo con una dieta que se compona casi exclusivamente
de maz hervido. Se le cortaban cortos sus cabellos, y luego ella
permaneca a lo menos un mes en la casa, en ciertos casos, hasta
que la cabellera haya vuelto a crecer un tanto.
Los varones entre los l O y 12 aos de edad tambin se some-
tan a algunos ritos, en cuyo transcurso se les perforaba el labio
inferior, para introducir el botoque labial (' tembeta' ). Esta fiesta
era seguida de un breve perodo de ayuno y de una instruccin
sobre el comportamiento valiente y viril. Luego de estas cere-
moni as, los varones empleaban el afirmativo ' ta' y las j venes
' he' e', en lugar de 'hu'u', considerado infantil.
La virginidad era muy especialmente valorada entre los gua-
ran occidentales. Un hombre solicitaba a una mujer por esposa,
llevando presas de caza o lea al futuro suegro. Si estos presentes
eran aceptados deba trabajar durante todo un ao para su suegro,
antes de realizarse el matrimonio. La poligamia habra sido prac-
ticada nicamente por dirigentes polticos o por hombres paiticu-
larmente pudientes y renombrados.
l(i( l 1
1
1
Los muertos, encogidos en posicin fetal , eran colocados en
grandes urnas funerarias; se los sepultaba en Ja casa y se les da-
ban algunos alimentos y agua para la migracin de las almas. Los
familiares femeninos ms cercanos se coitaban los cabellos en
seal de duelo, y los depositaban encima de Ja tumba. Durante un
ao entero la viuda lloraba diariamente unas horas por el difunto,
Y solo despus de una ceremonia de finalizacin del duelo poda
reintegrarse a la vida normal.
En su cami no al paraso, el alma deba salvar diversos obst-
culos. As, deba arrastrarse por debajo de una barrera de fuego,
atravesar un lago de agua hirviente, pasar por entre dos rocas que
siempre tendan a unirse de nuevo, y por entre los filos de una
gigantesca tijera. En el paraso propiamente dicho, se llevaba una
vida despreocupada y plena de alegras.
Al igual que en muchas religiones, tambin entre los guara-
ni el chamanismo desempeaba un papel importante. Por cha-
manismo nosotros entendemos una conducta religiosa, que se
expresa en la comunicacin exttica de personas especialmente
calificadas con seres sobrenaturales al servi cio de la comunidad
'
y que se basa en una determinada ideologa sobre las almas.
La funcin primordial del chamn consista en asegurar una
buena cosecha con ayuda de prcticas mgicas (rogar por lluvias
o por la finalizacin de perodos lluviosos particularmente pro-
longados), y la curacin de enfermos. Por Jo general, se conside-
raba como causa de la enfermedad a la existencia en el cuerpo del
enfenno de un ser malevolente 'j aguanau '. Cuando enfermaban
nios, tambin exista la posibilidad de que ellos fueran del agra-
do del dueo del monte ' ana'ija', y que ste qui siera robarles el
alma. Una tercera causa de enfermedades poda ser el maleficio
de un ' mba'ekwa' (brujo).
Pero todo esto no exclua un tratami ento mdico material
principalmente con hierbas medicinales, que a ms del chamn lo
realizaban curanderas profesionales, las cuales gozaban de gran
prestigio.
La fiesta religiosa ms impo1tante de los guarani occidentales
cra (y es) el carnaval. ste se remonta a las tradiciones de los
Chane, los cuales conocan un signifi cativo culto a la fertilidad,
quc cstaba relacionado con el complejo "maz y cerdo". En Ja
1 11>1 1
poca de la cosecha del maz se organizaba la fiesta con prepa-
rativos que llevaban semanas enteras, y se tornaban
las almas de Jos muertos. En la fiesta misma, los hombres Jove-
nes de Ja aldea se presentaban con mscaras, que representan los
diferentes espritus, entre ellos tambin los de los .que
haban acudido para garantizar a sus descendientes la
de los campos y una buena cosecha. La culminacin del :esteJO
estaba sealada por el arrojarse mutuamente granos de ma1z, y la
aparicin del 'kure' h' (cerdo). La realizacin de esta
fiesta de la fertilidad casualmente comc1d10 con la del
espaol , de tal forma que la primera prosigui sm
ciificultades, y constituye an hoy da el complejo mas nnportan-
te de la cultura tradicional.
3. IDENTIDAD TNICA Y DISCRIMINACIN
Los guarani occidentales rechazaban e_xpresione,s de
"Guarayos" y "Chiriguanos" como denommac1_ones
despreciativas. Independientemente del grado ele so-
cio-econmico, ellos entre s y refirindose a ellos mismos, dicen
' andekuera' (nuestra gente) o ' guarani', dando por que
se espera una posicin no-discriminativa por del
tor. Se considera ridcula y falta de tacto la pos1c1on de Tap1_e-
te los cuales ig
11
almentc utilizan el guarari como medio oficial
comunicacin, pero que entre ellos cultiv<m un idioma
y cientficamente an no clasificado, y que por todos los me.dios
tratan de ser reconocidos como 'guarani'. Entre los guaran1 oc-
cidentales y los Tapiete existen lmites de identidad i?ualmente
notorios, como por ejemplo, entre Guarani y Por esta
rn:n para los guaran resulta totalmente
algunos paraguayos y an en especial los m1ernb1'l,s de la m1s1on
emplean el trmino "los guaranes" en para ambos
grupos. Esta denominacin, que puede atribuirse a la comple-
ta ignorancia de ambos grupos, frecuentemente .es resaltada
intenciones discriminativas. Una paraguaya residente hace mas
de l O aos en Mariscal Estigarribia, y que antiguamente_
maestra normal en la Regin Oriental, nos explic la relac1on tal
\ ((12 1

oomo sigue: "Los guarayos son mestizos de guaranes y para-
guayos, por eso son un poco ms civilizados. Los Guasurangwe
son los guaranes puros, indios mi smos. Las guarayas tienen algo
especial en el amor, por eso algunos paraguayos se quedan con
ellas. Sin eso las dejaran, porque no son mujeres buenas. Todas
toman, son sucias, comilonas, malditas, y no saben apreciar nada.
Los guarayos no quieren ser guaranes, por eso cambian algu-
nos sus apellidos, pero quedan indios, se nota sin mirar a ellos.
Antes era prohibido para los indios entrar en el fortn (Mariscal
Estigarribia) despus de las seis de la tarde. Hoy vienen todos,
los sinvergenzas entran entre nosotros y chupan (toman caa)."
Esta forma del racismo no conoce frenos siquiera ante ran-
gos militares. Incluso los "suboficiales" temen las disputas con
los subalternos o con civiles paraguayos, ya que en la discusin
aparece infaliblemente el insulto "nde indio", o "Bol", que hace
alusin al origen de los guaran de Bolivia, y que constituye la
peor ofensa en el Paraguay. Esto es evidentemente tambin la
razn por la cual los guaran, con dos excepciones, solo fueron
integrados al ejrcito en la banda de msicos y corno choferes,
ya que estos cargos no tienen autoridad an teniendo el ms alto
rango de suboficial. El significado que la denominacin " indio"
tiene en el Paraguay, se evidencia notoriamente en una encuesta
realizada en enero de 1971 por el Centro de Estudios Antropo-
lgicos. 500 adultos de diferente formacin escolar fueron en-
trevistados en Asuncin y en 3 capitales de departamentos de la
Regin Oriental. A la pregunta: "Cules son las diferencias que
usted encuentra entre los indios y nosotros?", un 77% respondi:
"Son como animales porque no estn bautizados." Menos del
1 % respondi: "Existen diferencias culturales." Y a la pregunta:
"Qu opina usted sobre los indios?", se respondi como sigue:
"Son marginados de nuestra sociedad" ( 1 % ); "No tienen criterio"
(10%); "Son seres inferiores" (86%); "Necesitan ayuda" (3%).
Se lleg a estas increbles declaraciones, no obstante que el 97%
de los interpelados haban mantenido cuando menos un contacto
superficial con los indgenas. En el nico comercio grande en
Mariscal Estigarribia, la cooperativa militar, los paraguayos, an
los soldados, tienen siempre indiscutida prioridad, an cuando un
guarani uniformado resulta ser un suboficial. Los indgenas son
( \63 }
.J
en principio tuteados por los oficiales, pero tambin por el per-
sonal de la misin. En Filadelfia, en el dialecto (Plattdeutsch) de
los menonitas, se les denomina "negros", mientras en conversa-
ciones oficiales se los nombra " los morenos que nos ayudan". No
se les expenden bebidas alcohlicas, ni an cerveza, y en algunos
casos se les deneg la entrada al restaurante, con la pregunta:
"Qu es lo que quieres aqu?" Un " ascenso" a la sociedad para-
guaya puede lograrse solo fuera del territorio original de asenta-
miento de los guaran, ya sea en Asuncin o en la Regin Orien-
tal, donde su clasificacin como "indios" no es conocida. Les es
posible solapar su vinculacin tnica por medio de la poses in de
una documentacin completa, en la cual-con frecuente falsa- se
indica Mariscal Estigarribia como lugar de naci miento.
Entre los guarani solo las prostitutas estn bastante liberadas
de la discriminacin, ya que los prejuicios inherentes a su profe-
sin justifican los prejuicios resultantes de su vinculacin tnica.
Como prostitutas son apreciadas. En base a todas estas experien-
cias la identidad tnica guarani est hoy da ms acentuadamente
marcada que durante la guerra, y de ninguna manera corresponde
con el grado de integraci n socio-econmico. De esta forma es
comprensible que entre la dominante mayora de los guarani que
se pronunci a favor del establecimiento de una colonia agrcola,
ni uno solo solicit la intervencin de paraguayos, pero algunos
en cambio consideraron factible la colaboracin de chulupi o ta-
piete. Pero esto no puede ser superficialmente considerado como
enemistad integracional , porque todo el complejo de la creacin
de una "colonia" por su parte corresponde hasta en lo ms ntimo
a las aspiraciones de los campes inos paraguayos.
4. RELACIONES INTERTNICAS
En la conciencia de todos los guarani se halla presente una
ordenacin jerrquica, tnicamente determinada, de la poblacin
del Chaco central, que en parte refleja las condiciones reales de
podero. El siguiente esquema intenta explicar la ordenacin, en
donde estn considerados los "ms poderosos" y los "menos po-
derosos" en intervalos respecti vos.
t 164 }
"! ,.
1 ........ . 2 ... 3 ......... 4 ... 5 ...... .. .. 6
l Militares
2 ' Pai''
3 Guaran
4 Tapiete
5 Chulupi
6 Menonitas
E! "paraguayos" regionalmente est identificado con
la m1hc1a, ya que casi no existe poblacin civil paraguaya. En
el concepto de los guarani tambin las decisiones del vicariato
apostlico o de la misin - de los ' pa'I'- dependen de la milicia.
Para todos es indiscutible la preponderancia absoluta del "terri-
torio militar".
En contraposicin a esto, el poder de los ' pai" es ciertamente
may.or, pero comparable al de los guarani. Algu-
nos incluso situaron en un plano a los ' pai" y a los guarani , hecho
a su vez se en las declaraciones de algunos Tapiete;
Los Guarayos quieren mandar a todos, mismo a los ' pai" man-
dan." Esto constituye la interpretacin exagerada de una realidad
porque todos los de Santa Teresita saben que
la m1s10n fue creada a pedido de los guaran, de la cual los Chu-
lupi Y Tapiete pueden participar, pero en una posicin marcada-
mente subordinada. A los Tapiete se les considera tericamente
en una posicin especial , "porque habl an guaran - quieren ser
como Pero dentro de la realidad social los Chulupi son
preferidos, ya que stos demuestran una conciencia tnica ms
Y en las colonias menonitas estn laboralmente al mismo
mvel los guarani. La integracin relativamente mayor de los
Chulup1 en el sistema misionero del vicariato apostlico del Pil-
comayo desempee tambin un papel importante,
la cual consigo un notable incremento del prestigio de los
Chulup1. Es muy notable cmo dejan de lado a los menonitas
los como mayor potencia econmica del Chaco,
mente disponen de una fuerza extraordinaria. Nosotros presumi-
que esto los guaran qui eren meramente insinuar la po-
s1c1on de ?1mora aislada de los menonitas, los cuales comulgan
con la sociedad paraguaya en un grado mucho menor de lo que lo
1
J
hace los grupos indgenas del Chaco. La posicin que se atribuye
a los menonitas posiblemente constituya tambin un mecanismo
de defensa contra su racismo anti indgena.
El sistema intertnico anteriormente esquematizado tiene sig-
nificacin real, ante todo en Santa Teresita. Frecuentemente el
personal de la misin lo interpret errneamente como expresin
de la "natural" superioridad civilizadora de los guarani, mientras
que evidencia ms bien la transferencia a la misin de circuns-
tancias dominantes antes realmente existentes. Los guaran, eco-
nmicamente mejor situados, mandan a los Chulupi a traer lea,
acarrear agua y a lavar la ropa. Estos trabajos se gratifican en es-
pecie, rara vez en efectivo. No tuvimos conocimiento de presta-
cin de servicios no remunerados en base a dependencia directa.
En el almacn de la misin Santa Teresita, los Guarani tienen
prioridad en Ja atencin an cuando el dependiente es chulupi, o
tapiete. De igual manera estn reservadas a las mujeres guarani
las mejores horas, las de la maana y del atardecer, para acarrear
agua del nico pozo en Santa Teresita.
Descontando al personal de Ja misin, son guarani todas las
personas importantes en Santa Teresita: los 5 maestros y maes-
tras; los 2 maestros de la olera; el tractorista; Jos 3 choferes de
camiones de carga; la cocinera de la mi sin y los 3 vendedores de
vveres, alcohol y ropas fuera de la tienda de la misin.
Los Guarani ocupan tambin en el mbito religioso de la mi-
sin una posicin privilegiada. En todos los servicios religiosos
a que asistimos en Santa Teresita, exclusivamente los guarani
tenan a su cargo la lectura de las Epstolas, y hasta hace pocos
aos los guarani tenan preferencia como padrinos de bautismo
de Jos Chulupi y Tapiete. La misin luch contra esta costumbre,
a fin de evitar una mala interpretacin del bautismo como medio
para adquirir prestigio social o beneficios materiales.
Para los hombres jvenes, entre los guarani, las muchachas
chulupi cumplen un papel dominante como pareja en las relacio-
nes pre y extramatrimoniales. Esto est acorde con el sistema de
valores de ambos grupos, ya que las jvenes chulupi disponen
de gran libe11ad en el campo de las relaciones amorosas prema-
trimoniales, mientras entre las jvenes guarani, la virginidad es
exigida y altamente valorada. En el mbito poblacional que noso-
1111111
.
.
. ... . ~ ,
.- .
- .;:
tros estudiamos, no hallarnos un solo matrimonio efectuado por
va religiosa entre un guarani y una chulupi. Determinamos en
cambio 5 casos de relaciones duraderas, socialmente reconoci-
das, 4 de ellas en Filadelfia y solo una en Santa Teresita. Entre
estos matrimonios, 3 tienen orientacin guaran, 2 chulupi. (Es
notable el hecho de que 3 de los 5 guarani que formalizaron una
relacin con mujeres chulupi provienen de una misma familia).
Comprobamos la ocurrencia de 4 matrimonios efectuados entre
guarani y paraguayas, de los cuales dos fueron celebrados en la
Regin Oriental , y probablemente tienen orientacin paraguaya,
a la vez que ambos matrimonios observados en Mariscal Estiga-
rribia y Santa Teresita tienen una definida orientacin guaran.
Tres guarani contrajeron matrimonio con mujeres tapiete, y solo
en un caso los hijos son reconocidos como guarani , mientras en
los otros como tapiete. Comprobarnos por lo menos 5 casos de
relaciones duraderas, celebradas por va religiosa o reconocidas
socialmente, entre mujeres guaran y paraguayos. Con excepcin
de un caso notable (en Mueca), todas estas relaciones tienen
una marcada orientacin paraguaya, circunstancia que en un caso
condujo incluso a una modificacin del apellido.
Actualmente an se consideran " inconcebibles" las relacio-
nes duraderas, socialmente reconocidas, entre mujeres guarani y
hombres chulupi y tapiete.
i 111'/ 1
LA CONCEPCIN NIVAKLE DEL MUNDO
MIGUEL CHASE-SARDI
DOS COSMOVISIONES
P
aul Radin (1960, cap. XlCl) en su libro sobre el hombre
primitivo como filsofo, divide a todo el gnero huma-
no de acuerdo con la posesin de dos temperamentos
distintos. Los hombres de accin y los hombres de pensamiento.
En todos los pueblos, las razas y las culturas, se dara una deter-
minada proporcin de cada uno de esos tipos, en nmero siem-
pre menor para los pensadores y extraordinariamente mayor para
los activos. Apoyndose en esto, Robert Redfield (1963, cap. IV)
cree que la poca densidad demogrfica de los pueblos prehistri-
cos, determinaba un nfimo nmero de pensadores, lo cual habra
impedido el florecimiento del espritu antes del establecimiento
de las ciudades y el aumento poblacional en reas reducidas.
De acuerdo con la observacin de Radin, el hombre de pen-
samiento, como reflexivo, estara vuelto sobre s mismo, intere-
sado en los estados de su propia subjetividad, abstrado en las
construcciones de su pensamiento, a las que tratara de ajustar la
realidad objetiva. Mientras que el de accin, extrovertido, orien-
tado hacia la objetividad de la prctica, dara poca relevancia a
los fenmenos de su interioridad. Por supuesto, stos son solo
temperamentos tipos, y siempre se dan, en un mismo individuo,
elementos de ambos en cambiantes proporciones. El pensador,
ante la objetividad catica del mundo, elabora sistemas dentro de
los cuales ordenarlo. El activo se interesa solo por los resultados
inmediatos del movimiento de lo circundante.
Dentro de una misma cultura, podemos hallar dos concepcio-
nes del mundo semejantes pero distintas, sobre todo por la finura
de su elaboracin, segn est ella en la mente del hombre comn
activo o en la pequea minora de pensadores.
1 !(i8 1
Parece que desde 1927, en que fue publicada la formulacin
de esta teora de Radin, no hubo ninguna refutacin seria de ella
mientras que la mayora de los etnlogos encontraron l m n t o ~
que aumentaron la confianza -siempre dubitativa del cientfico-
que se le da.
En la creencia que de los hombres pensadores se haya cons-
tituido la clase sacerdotal , nos acercamos a su germen que supo-
nemos an est en las sociedades de chamanes de nuestros "con-
temporneos primitivos". Sus miembros constituyentes tienen en
alto grado, en relacin con el hombre comn de su propia cul-
tura, el temperamento del pensador descrito por Radin. En ellos
podemos hallar una estructuracin sistemtica y ordenada de su
cosmovisin. Esto podr ser ms comprensible para nosotros, los
occidentales, amaestrados en los encasillamientos de la lgica
formal. Como paso posterior, podra hacerse el intento de bucear
en el inconsciente del hombre comn, de la masa que supone-
mos activa, para tratar de obtener sus abigarrados y desordenados
pensamientos sobre el cosmos y comparar esta visin con la de
los considerados pensadores. Pero esta tarea creemos est muy
por encima de nuestras fuerzas, posibilidades metodol gicas y
capacidad de investigadores. A pesar de que, para algunos de
los pueblos primitivos del Paraguay, gran paite de los elemen-
tos para este trabajo ya estn en los excelentes fraseari os de los
trabajos lingsticos de Branka Ssnik, entre los que nos sirvi,
sobremanera, el referente a los Nivakl (1954-68). Por eso solo
nos atrevemos a acercarnos e indagar entre aquellos hombres ex-
cepcionales que racionalizan su cosmovisin. E incluso, an no
nos animaramos a hablar de todo lo que los filsofos alemanes
llaman "weltanschauung", sino, nicamente, de lo que constituye
su cosmologa.
EL CAMINO DEL MUNDO
La palabra Nivakl es la autodenominacin tribal de los ind-
genas conocidos comnmente con el nombre de Chulupi. En la
literatura etnogrfica, Nordenskiold los hizo famosos bajo la de-
nominacin de Ashluslay ( 1912). De la variada y rica mitologa
1 1 (l) 1
que hemos recogido en este pueblo del Chaco paraguayo, da-
mos, en forma casi literal, el fragmento siguiente:
Tal es as que hasta ahora existe el Campo de Deportes del
Cuervo Real, Stavu 'un lhzachapinjayish (la Va Lctea). Est
all arriba. Aquel all, el Cielo, Va' as, se dice que antes era la
Tierra, Kozja 'at. Pero tena demasiado asco aquel que est arri-
ba. Tena mucho asco aquel de all. En ese tiempo estaba ac.
Pero se cambiaron los Jos. Esto perjudic a los antiguos hom-
bres que poblaban encima del cielo, porque la Tierra se cay
sobre ellos. Se vino abajo sta sobre la cual caminamos hoy no-
sotros. sta s no nos tena asco. Ni tiene asco de los hombres
que caminos sobre ella, que excretamos sobre ella.
Se dice que eran dos mujeres las que queran hacer su necesi-
dad sobre aquel, el que est all, el que est arriba ahora. Por eso
existen las dos manchas que se ven al oscurecer. Son los lugares
donde se limpiaron el ano, Vatvunk 'ukleshjavtes, las dos mujeres
menstruantes (Nubecillas de Magallanes). Esta vez tuvo asco el
de arriba. Y fue la razn por las que se cambiaron en aquel tiem-
po pasado. Sin embargo, sta no tuvo asco.
- Yo me har cargo de mis amigos. Porque no me repugnan,
estoy dispuesta a quedar bajo ellos.
Y as sucedi. Cambironse de lugar. Se dice que anterior-
mente estaba ac aquel, el que est all arriba. A los que vivan
sobre l, les pareca algo muy extrafio lo que ocurra. Se caan
las nubes, vdsey. Se caan. Se caan sobre aquellos hombres. Y al
subir el Cielo, resbalaron hacia abajo. Ac mismo, hacia abajo.
Esos hombres se encuentran ahora bajo nosotros. Resbalaron.
Fueron bajo esta tierra.
Quin sabe hace cunto tiempo ocurri esto! Quin sabe
hace cunto tiempo aquel que est arriba era Tierra y sta que
est abajo era Cielo!
LA COSMOLOGA ESENCIAL
Es el cambio o la vuelta del mundo, en la cual , Cielo y Tierra,
que son personificados, cambian respectivamente sus posiciones.
Para tres de las grandes parcialidades nivakle, la Chishamne 'e
1 170 1
,

j
l
...
'
. :"fi
) .'
!havos, que habita el alto Pilcomayo, en las cercanas de la fron-
tera con Bolivia; la Shicha 'am !havos, del Pilcomayo medio, en
los alrededores del estero Patio, comnmente llamadas ambas
!havos, y la Jotoy !havos, que tena su hbitat en los espar-
tillares ocupados hoy por las colonias Menonitas, el universo est
dividido en tres planos superpuestos. Un mundo subterrneo la
tierra y el cielo. Es el esquema esencial y ms antiguo, con ;res
regiones csmicas, segn nos habla Mircea Eliade ( 1960, cap.
VIII).
En el plano subterrneo viven los espritus malignos, causan-
tes de las enfermedades. No se refieren a l con un nombre es-
pecial; lo llaman con la denominacin que dan a cada una de las
aldeas de estos seres espirituales y malficos. Chivos is Ihavza 'at;
Chivos itas Ihavza 'at; Zich 'es Ihavza 'at; es decir, aldea de los
chivos is, chivos itas y zich 'es, respectivamente. Precisamente en
este mundo subterrneo, en una aldea que est ubicada bajo el
Pilcomayo, habitan las mujeres del agua, yind 'iiot Ihavokey,
ongen de todas las mujeres y madres de los actuales nivakle.
En el tiempo anterior a los tiempos, ellas surgieron de las aguas
ms profundas y, luego de perder los peligrosos dientes de sus
genitales, gracias a la danza a la que les incitaron los primeros
hombres, se unieron a stos en el amor.
Sobre la tierra, Kozja 'at, entre las dems tribus indgenas del
Chaco, viven los Nivakle, hombres por excelencia. Sus territo-
rios de caza, de pesca y recoleccin, son invadidos por el Santo,
criollo paraguayo o argentino y por el Ele, blanco de cabellos
rubios. Se saben impotentes ante esa usurpacin, porque tanto
Ele como Santo tienen elementos de disuasin y riquezas que los
hacen poderosos. Elementos y riquezas que el antiguo nivakle re-
chaz, cuando el hroe cultural y padre de la etnia, Fiza 'k 'dyich,
le quiso obsequiar, cayendo por eso, en manos de los blancos.
Los planos csmicos estn sostenidos por cuatro enormes
troncos, Kozja 'at lhtaskuy, troncos de la tierra, ubicados en los
puntos cardinales. Uno de stos es la cordillera de los Andes. Ms
ull, est la regin de las tinieblas, Tulhitaj. Sobre los troncos o
pilares del mundo, descansa el cielo, que por su gran peso se cur-
vu y, en los bordes, toca la tierra. Sobre Va 'ds, el cielo, habitan
los hombres pjaros, dueos de la lluvia, las nubes,
1 171 1
el viento y la tormenta; productores del los
el rayo. En tiempos mticos, vi van en la tierra y hombres,
pero la maldad de las mujeres hizo se con,s_wrneran en
gran hoguera y de all salieran convertidos en paJaros, para volar
al cielo y no regresar ms.
All est la aldea de los sarnosos, sa'donjalhay; hijos des-
animador de pjaros, del hombre que fue asesinado Y comido
su mujer. Por ello lo ultimaron sus hijos y su erecto
la primera planta definak, el tabaco. matnc1das h1c1eron una
escala con sus flechas y subieron al cielo.
Tambin en el plano superior, en la parte donde ste se une
con la tierra, ms all de la regin de las tinieblas.' est aldea de
las almas de los muertos, el Yinkd 'op o paraso nivakle, Junto a la
aldea del hroe cultural, Fisa 'k 'dyich, padre los Nivakle: En e_s,ta
regin del mundo superior perdura eternamente la
del algarrobo, pues siempre es verano. Las alma_s se Y
danzan en permanente borrachera, porque no ex'.ste la enfe1
dad el dolor ni la muerte. Su da multicolor, primero amanllo,
verde, finalmente azul, es Nalhutaj.
Y i n 8' aot Lhevokey
NIVAKLE
Tovok Lhe>vos
NALHUICHA
NAlHU
KOZJ A' AT
Ch i voss
Z lch es
._ ___ 3
TAJ
'------,2

1 172 1
Las estrellas, kati 'is, son mujeres que, a veces, seducen a los
hombres o las raptan para llevarlos a las alturas de convivir con
ellas. El sol Jinkukla 'ay, era un hombre muy glotn, hambriento
de carne, que se convirti en fuego vivo. Tiene un tronco so-
bre el cual se asienta, pero no est adherido al cielo, sino que
corre libremente sobre su superficie. Cuando se esconde tras el
horizonte, entra en una cueva, donde vive la roja gente del Sol
jinkuklayilhay. Por un oculto tnel pasa hacia el oriente. Cada
uno de los planos csmicos o mundos tiene su sol y su luna parti-
cular. La luna, Jive-kla, de esta tierra que habitamos, una especie
de "trickster", era el hermano menor del Sol que se transform
en lucirnaga y luego adopt la forma de disco que hoy tiene. l
produce el fro y la escarcha y, mensualmente, desflora a todas
las mujeres con su largo pene, lo que explica la sangre menstrual.
VARIACIONES COSMOLGICAS
Este esquema esencial en tres regiones csmicas ha sido mo-
dificado entre los chamanes de la parcialidad Tavashi !havos,
que habita los campos que corren al norte del estero Patio. Son
los Nivakle que tienen estrechos lazos de parentesco y amistad
con los Maka. Su cosmologa se asemeja a la que hemos descrito
en otra parte para ese grupo tnico (Chase-Sardi, 1970). uni-
verso se compone de cinco planos superpuestos. El inframundo
subterrneo, la tierra y tres cielos sobre ella. Se refieren al mundo
subterrneo, dndole el nombre correspondiente a los seres que
lo habitan en cada una de sus regiones; pero aqu encontrarnos
la aldea de los Nivakles P 'alhak, los hombres mticos que cuan-
do el cambio del mundo cayeron abajo y se establ ecieron all
al no poder subir ms a la tierra. Sobre sta, Kozja 'at, estn los
Kozja 'at lhtaskuy, o troncos de la tierra que sostienen el cielo .
Pasando cualquier tronco, Ihtazuk, de la tierra, nos encontramos
1.:011 Tulhuitaj, la regin de las tinieblas, tan negra, que el fuego
., ms potente no podra alumbrarla. Esta regin tenebrosa, tanto
tlll la cosmologa de esta parcialidad como de las dos anteriores
que habitan en las mrgenes del Pilcomayo, abarca tanto a nues-
f f 7.l J
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tro mundo como al que est sobre nosotros. Es decir, al Na/hu,
mundo, y al Nalhuicha, supermundo.
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NAtHU
KOZ.JA' AT
, Ghivosis
Yina:ao:i; 1,._havo.key Chivosfc;i::is:
Z iches .
_;.- . _ ... .. .
Sobre el cielo, Vd 'as, est tambin, como en la cosmologa
esencial, Kozjatitaj, la supertierra; la aldea de los sarnosos; la de
los muertos o paraso y la del hroe cultural. Pero a cambio de la
aldea de hombres-pjaros o pjaros-gente, que es precisamente
lo que significa aja-klalhay, hay una, tambin nubosa, hmedad
y brumosa, donde habitan los pjaros-espritus, aja-klaichal, en-
tre los cuales los llamados fanjas son los dueos de la lluvia.
Todo lo que est en este tercer plano constituye el citado Nalhui-
cha o supermundo.
Encima de este Nalhuicha, se extiende horizontalmente el
cuarto plano csmico o alta supertierra, Kozjatitaj chishamne 'e.
En ese mundo viven los que se convirtieron en pjaros. No se
trata de algo idntico al ave fnix griega o al Panes californiana,
porque no hay un morir en el fuego y renacer en las cenizas,
si no un transformarse de hombre en pjaro a travs del fuego.
No tienen las funciones meteorolgicas de los ajd-klilhay de la
concepcin anterior y han sido elevados casi aislados en un plano
{ 17
1
1 1
ms alto an. El alto supennundo en el cual estn se llama Nal-
huicha chishamne 'e.
. Hay que en cuenta que, en idioma nivakle, nalhu sig-
mfica tanto dia como mundo o espacio csmico. Por lo tanto,
sobre este alto superrnundo, da o espacio csmico en el que
moran . los que ofendidos con las muj eres se alejaron
de la tierra, existe an otro plano csmico, el quinto y ltimo.
denominan con ningn nombre especial, pero saben que
allt vive Havatu, el general Juan Belaieff(cf. Chase-Sardi, 1970
241-3), T?ilitar ruso que ya ha entrado por las puertas de su
tologa. El espera y acompaa a las almas de los muertos hasta
su morada definitiva. Parece que para cumplir con esta funcin
de psicopompo, recibe a las almas, que previamente tuvieron que
atravesar tres planos csmicos para llegar a l, y de all las lleva,
pasand.o por el quinto y cuarto, hasta la gran aldea donde se goza
de la vida post-mortem, de la feliz vida del Yinkd-op.
Los Yita 'a !havos, habitantes de la selva llamados tambin
muy peyorativamente, K'utja'an !havos, habitantes de las
nas, son los Nivakle cuyo hbitat es el mismo centro del Chaco
paraguayo, en los alrededores de Mariscal Estigarribia. Ellos es-
tructuran su universo con siete planos csmicos. El inframundo
subterrneo, la tierra y cinco planos sobre ella.
Bajo. tierra est otro al cual cayeron los hombres que cuando
el del mundo resbalaron del cielo que giraba para adoptar
su posrcwn actual. All habita el Nivakle P 'a/ha.a, el hombre m-
tico, el hombre antiguo, anterior a la catstrofe. Bajo las aguadas
Y cauces del Chaco Boreal, en ese mundo inferior, viven an las
vind-d6t Ihavokey. Pero no los espritus malignos, como lo sue-
len relatar los de otras parcialidades; ellos fueron relegados a una
regin csmica distinta.
En cada uno de los cuatro extremos de Ja tierra, exactamente
en l?s cardinales, est un Ihtazuk, un tronco que sostiene
al cielo. Este es tan pesado que humea en el lugar donde se apo-
ya, formando las nubes que corren de acuerdo a como se inclina
el cielo. Mucho ms all de estos troncos, all donde el cielo
tuca los bordes de la tierra, hay agujeros por donde se filtra el
viento, y ellos se abren o cierran ms, de acuerdo con los deseos
Y los poderes de los chamanes que influyen sobre las condiciones
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meteorolgicas. En las anteriores variantes cosmolgicas, parece
que solo el cielo tiene estos cimientos que son los troncos de la
tierra. Y tanto sta como los dems planos se dira que estn sus-
pendidos en el espacio. Sin embargo, entre los Yita.a !havos se
habla claramente de que cada plano tiene sus respectivos troncos
donde se apoya el superior, excepto el ltimo, del cual no pueden
aseverar nada, puesto que nadie ha llegado an all.
Sobre el cielo, Va 'as, hay otro mundo, lo sabemos porque
nos lo cuentan los tyjes, los chamanes que llegan hasta all para
recuperar las almas robadas a los hombres, reintegrrselas y as
devolverles la salud perdida. La tierra de ese mundo superior al
nuestro es de otro tipo, ms firme y frtil. Por eso, sus habitantes
que tambin se dedican a la agricultura nunca sufren hambre. Las
cosechas jams fallan. Los sa 'arijalhay tienen extensas planta-
ciones de tabaco. Y en la zona donde establecieron su aldea los
aja 'klalhay, hay ros, lagunas, aguadas, cauces y esteros, sobre la
superficie de la tierra; mucha humedad, perenne y fina llovizna
en la atmsfera y el cielo permanentemente cubierto de nubes.
Entre estos ajd 'klalhay, los llamados farijas envan las lluvias.
Hay algunos chamanes que mantienen relaciones con estos hom-
bres-pjaros hacedores de la lluvia, para bien o para mal de las
cosechas, segn la inclinacin de sus antojos y sentimientos. De
esa supertierra, kozjatitaj, que est sobre el Va 'as o cielo de nues-
( 176 f
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tra tierra, caen a las aguas del Chaco peces, anguilas y todas las
variedades de animales que las pueblan. Es algo evidente pu
t d 1 . ' es
o os os vieron. Las tormentas con fuertes lluvias los dejan caer
a Los_ aja-klalhya administran estos envos a las aguas
la tierra. S1 no fuera as, cmo sera posible que los charcos
aislados se poblaran de peces despus de las lluvias del verano?
Incluso, a veces, sin lluvia, a pleno sol y cielo descubierto, cae
un pez en lugares totalmente secos de la selva espinosa y xerfil
b
. a
que cu re casi todo el rea del hbitat Yita.a !havos.
Sobre esta Nalhuicha o supermundo que constituye el tercer
csmico est un cuarto llamado Jtoycha, Patria de Jos tdy-
;es, de los chamanes, est especialmente habitado por ellos. All
puede ir otro que no sea chamn. El dominio del fuego le per-
solo tdye 'ej, al chamn nivakle, soportar el intenso calor,
el de que estn hechas todas las cosas en ese mundo.
Y 111 s1qu1era todos pueden soportarlo, sino aquellos considera-
dos grandes y poderosos, los l/j tdyjes. Es por ello por
0
que
alcanzan ese mundo trmico con el alma robada a alguna
victima enferma solo puede otro terapeuta de igual o superior
poder recuperarla. Suelen referirse a esta regin con el nombre
de Itycha chishamne 'e, lo que puede traducirse: alto superfue-
go; pero ms comnmente lo llaman Toyjes lhavza 'ato aldea de
. los chamanes.
El quinto plano csmico lo constituye la roja tierra chamnica
de las plantas alucingenas. Abunda una de brillantes flores ro-
sadas que dificulta la mirada. Un hombre simple, Nivakle atesha
no podra pasar por all; quedara cegado por el rutilante refulgi;.
de. los colores de las flores o se le torcera la vista y no podra
onentarse ms y morira indefectiblemente. Crecen caas colo-
Y mltiples plantas alucingenas, narcticas y venenosas.
1 odos sus habitantes son grandes chamanes. Llaman a esta re-
del cosmos Yukshikozja 'at, lo cual significa tierra colorada.
1 anto a este plano como al anterior, van a parar las almas de
los muertos. Sin ninguna preferencia, unas van a uno de estos
Y otras al otro, incluso las de los Ka 'anvakles, de los
caciques. preguntamos por el Kinka-p, el lugar que en
h'. escatolog1a de las dems parcialidades est reservado para la
. Vida de ultratumba, nos contestan claramente que la palabra sig-
( 177 1
nifica solamente poca de la fructificacin, verano; pero que para
ellos no significa nada que tenga relacin con la vida despus de
la muerte.
En el sexto plano csmico reina la ms absoluta de las tin.ie-.
bias, la oscuridad completa, la total ausencia de luz. Al TulhztaJ
0
supertinieblas llegan nicamente los chamanes que poseen el
Tajayicha, superavin-espritu, pro:isto de Kat.isitaicha, super-
estrella-espritu, cuya luz puede guiarlo en esa Y negra
regin del universo. Es un mundo muerto, deshabitado, pues na-
die podra vivir donde nada puede verse.
El sptimo plano o regin csmica, ms all de las tinieblas,
es llamado sencillamente Kojiaj, lo que significa amarillo, dora-
do ureo. Hay la creencia generalizada, no solamente entre. lo.s
chamanes, sino tambin entre todos los miembros de la parciali-
dad, de que nadie jams penetr en ese inaccesible mu.nd.o. Algu-
nos poderosos chamanes pueden internarse en el
lejos, vislumbrar en lo alto el lejano de K:JZl Tienen
el presentimiento de que esa parte del universo esta a
dos los seres, tanto naturales como espirituales. As, que s1
alguien pusiera sus plantas, aunque fuera en. suenos, en ese
mundo desconocido, morira inmediatamente. Ninguno sabe l?
que hay tras la superficie amarilla brillante que desde la oscuri-
dad inferior se observa en la lejana.
LOS NIVAKLE, HOMBRES OE ACCIN
Este mismo sol que alumbra, es el que recorre todos los otros
mundos produciendo alternativamente la Y. el da: Cuando
Tiyayan, uno de nuestros indgenas .la Yzta.a
vos, nos ense esto no pudimos resistir la tentac1?n de
nar la teora. Le dijimos que comprendamos estuviera dia
sobre \a tierra y el otro medio da sobre el mundo
Pero que no podamos entender de dnde podra sacar tiempo
para pasar sobre ellos e iluminar los otros cinco mundos que s1.:
superponen al nuestro. El razonamiento provoc una verdadera
conmocin interior en l. Qued aturdido. Despus de un largo
117X l
rato de silencio, dijo que, tal vez, como la luz del sol es muy
fuerte, puede alcanzar a todos los mundos que hay arri ba nuestro.
Le preguntamos, entonces, si esos mundos son transparentes y su
confusin lleg al estupor. Nunca se haba enfrentado a la contra-
diccin del pensamiento tradicional con tanta violencia.
Dentro de los esquemas de la cultura nivakle, caben cambios,
mutaciones y transformaciones, pero no se concibe el principio
y, menos an, el principio de la nada. Cuando preguntamos quin
hizo el Cosmos, quedan sorprendidos y algunos nos miran con
cierta soma. Es tanta la estupidez de los Santo! "Al Cosmos no
lo hizo nadie. Quin podra hacerlo? Nosotros no lo sabemos.
Lo ms antiguo que nuestros padres nos contaron es lo del cam-
bio del mundo; el desorden en que estaba, tanto que nuestros
antepasados vivan mareados y desorientados, hasta que vino
nuestro primer padre, Fiza 'k'ayich, que era Uj Toye 'ej, gran cha-
mn, puso orden a las cosas y ense a los hombres cmo vivir,
alimentarse, vestirse y hacer el amor." Y tambin nos cuentan
que solo despus, vinieron sacerdotes y nos ensearon "que ha-
ba sido! Fiza 'k 'ayich fue el que hizo todo esto" . Los misione-
ros tuvieron dificultades para traducir el sentido semntico de
la palabra principio, as como est usada en el Gnesis y en el
Evangelio segn San Juan. Todos los mitos recogidos en rela-
cin con el origen del mundo creado y del hombre criatura, son
de indudable inspiracin bblica y sus narradores, relativamente
jvenes. Y, en forma aberrante, uno, educado en escuelas misio-
neras catlicas, nos dio una versin evolucionista, en la cual la
tierra apareci por transformacin del musgo; de los insectos de
la selva se formaron todos los animales que hoy la habitan, y las
vboras descienden de los gusanos.
Cuando comenzamos la investigacin, se nos presentaba el
pensamiento nivakle como si fuera totalmente acabado y perfec-
Lumente estructurado, con una contestacin para cada cuestin.
Lo cual nos daba la impresin de una preeminencia del tempe-
. rnmento pensador. Comenzaron a presentarse escollos con las
ruspuestas repetidas hasta la saciedad: porque es as, porque as
nos lo contaron nuestros padres, porque as lo vemos. Los efectos
' cubren el horizonte intelectual de los N ivakle. Las causas estn
cnsi por completo olvidadas. Finalmente, en las postrimeras de
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la indagacin, surgi claro su c?ncret? y poco
tegrado, volcado plenamente a la acc1on. y s1 as1 en los
manes, que dedican su existencia a lo que llamar v'.da
contemplativa, cunto ms no ser en el comun de los homb1es,
entre los cuales nuestro bucear fue ms comedido, por las razo-
. t 16
nes anotadas antenormen e.
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16 Los tres esquemas que ilustran la conccpc10.n esenc1<1 e mun '
los dibujamos con ayuda ik los infonnanlcs mvaklc.
1 IKll 1
EL ARCO Y EL CESTO
PIERRE CLASTR.ES
e
as sin transicin, la noche se ha apoderado de la sel-
va, y la masa de grandes rboles parece acercarse.
Con la oscuridad se instala tambin el silencio; pja-
ros y monos se han callado y solo se dejan or, lgubres, las seis
notas desesperadas del urutau. Como por tcito acuerdo con el
recogimiento general en que se disponen seres y cosas, ningn
ruido ms de este espacio furtivamente habitado en donde acam-
pa un pequeo grupo de hombres. All hace etapa una banda de
indios guayaki. A veces avivado por un golpe de viento, el rescol-
do de cinco o seis fogatas arranca a la sombra el crculo vago de
los abrigos de palma, cada uno de los cuales, endeble y pasaj era
morada de los nmadas, protege el reposo de una familia. Las
conversaciones cuchicheadas que siguieron a la comida han ido
cesando; las mujeres abrazando todava a sus hijos acurrucados,
duermen.
Se podra creer tambin dormidos a los hombres que, senta-
dos cerca de sus fuegos, montan una guardia muda y rigurosa-
mente inmvil. Sin embargo, ellos no duermen, y sus miradas
pensativas, fijas, en las tinieblas vecinas, muestran una espera
soadora. Porque los hombres se preparan a cantar y esta noche,
como a menudo en esta hora propicia, cada cual entonar, para s
111.ismo, el canto de los cazadores : sus meditaciones preparan el
acuerdo sutil de un alma y de un instante con las palabras que van
a expresarlos. Una voz pronto se eleva, casi imperceptible al co-
mienzo -tan interiormente nace-, murmullo prudente que no ar-
ticul a todava nada, dedicndose con paciencia a la bsqueda de
un terno y de un discurso cxados. Pero ella monta poco a poco; el
1 IHI 1
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,
cantor est, en adelante, seguro de s mismo, y de golpe, estallan-
do libre y tenso, su canto brota. Estimulada, una segunda voz se
une a la primera, luego otra; ellas arrojan palabras atropelladas,
como respuesta a preguntas a las que se adelantan siempre. Aho-
ra los hombres cantan todos. Estn siempre inmviles, la mirada
un poco ms perdida; cantan todos juntos, pero cada uno entona
su propio canto. Son los dueos de la noche y all cada uno se
considera dueo .de s. Pero precipitadas, ardientes y graves, las
palabras de los cazadores Ache
17
se entrecruzan, sin saberlo, en
un dilogo que ellas quieren olvidar.
Una oposicin muy aparente organiza y domina la vida coti-
diana de los Guayaki: la de los hombres y de las mujeres cuyas
actividades respectivas, marcadas fuertemente por la divisin
sexual de las tareas, constituyen dos campos netamente separa-
dos y como en cualquier otra parte, complementarios. Pero a di-
ferencia de la mayora de las otras indgenas, los Gua-
yaki no conocen ninguna forma de trabajo en la que
a la vez los hombres y las mujeres. La agricultura, por ejemplo,
emplea tantas actividades masculinas como femenina: , puesto
que, si en general las mujeres se consagran a las se1111llas, a la
roza y a recoger las legumbres y los cereales, son los hombres
los que se ocupan de preparar el lugar para las plantaciones,. de-
rribando los rboles y quemando la vegetacin seca. Pero s1 los
papeles son bien distintos y no se cambian jams, no es menos
cierto que juntos aseguran la ejecucin y el xito de una opera-
cin tan importante como la agricultura.
Pues bien nada de eso ocurre entre los Guayaki. Nmades,
ignoran todo del arte de plantar, su economa se apoya exclusiva-
mente sobre la explotacin de los recursos naturales que ofrece
la selva. stos pueden inscribirse en dos rubros principales: pro-
ductos de la caza y productos de la colecta, comprendiendo esta
ltima sobre todo la miel , las larvas y la mdula del pind. Se
podran pensar que la bsqueda de estas dos clases de alimento
se conforma al modelo, muy extendido en Amrica del Sur, se-
gn el cual los hombres cazan, lo que es natural , dejando a las
mujeres al cuidado de la colecta. En realidad, las cosas pasan de
17 Ache: autodcnominacin de los Guayaki .
l l
manera muy diferente, puesto que entre los Guayaki los hombres
cazan Y tambin colectan. No se trata de - ms atentos que otros
al descanso de sus esposas- dispensar a las mujeres de tareas que
normalmente les corresponden; pero de hecho, los productos de
la colecta obtenidos al precio de operaciones penosas, difcil-
mente P?r las mujeres: descubrimiento de los panales,
extracc1.on de la miel, derribo de los rboles, etc. Se trata pues
de un tipo de colecta que corresponde mejor a las actividades
masculinas. O, hablando en otras palabras, la colecta conoci-
da en otros lugares de Amrica consistente en la recoleccin de
bayas, frutos, races, insectos, etc., es casi inexistente entre los
Guayaki , porque la selva que ellos ocupan no abunda en recursos
de ese gnero. En consecuencia, si las mujeres prcticamente no
recol ectan, es porque no hay casi nada para recolectar. En con-
secuencia Y encontrndose las posibilidades econmicas de los
Guayaki reducidas culturalmente por ausencia de agricultura, y
naturalmente, por la relativa escasez de alimentos vegetales, la
tarea cada da recomenzada de buscar los r:limentos del grupo
reposa esencialmente sobre los hombres. Eso no significa de nin-
guna manera que ias mujeres no participan en la vida material de
la comunidad. Adems, les corresponde la funcin, decisiva para
los nmadas, de transportar los bienes familiares; las esposas de
. los cazadores fabrican la cestera, la alfarera, las cuerdas de los
arcos; hacen la cocina, se ocupan de los nios, etc. Lejos pues
de mostrarse ociosas ellas consagran enteramente su tiempo a la
ejecucin de todos estos trabajos necesarios. Pero queda siempre
sobre el plan fundamental de la "produccin" de alimentos, el
papel completamente menor que representan las mujeres frente
ni absorbente y prestigioso monopolio ejercido por los hombres.
O, ms exactamente, la diferencia de hombres y mujeres al nivel
de la vida econmica, se lee como la oposicin de un grupo de
pr0ductores y de uno de consumidores.
El pensamiento guayaki, se ver, expresa claramente la natu-
rulcza de esta oposicin que, por estar situada en la raz misma de
111 vida social de la tribu, gobierna la economa de su existencia
cotidiana y confiere su sentido a todo un conjunto de actitudes
, donde se anuda la trama de las relaciones sociales. El espacio
:. de los cazadores nmadas no puede repetirs('. de acuerdo con las
1 IH.1 l
j
mismas lneas que el de los agricultores sedentarios. Dividido
por stos en espacio de cultura, que est constituido por la aldea
y el rozado, y en espacio de la naturaleza,, ocupado po; la. sel-
va circundante, el mismo se estructura en circulos concentncos.
Para los Guayaki, por el contrario, el espacio es
homogneo, reducido a la pura extensin donde es abolida, se-
gn parece, la diferencia de la naturaleza y de la Pero
realidad, ta oposicin ya revelada en el. plan d,e la vida m.atenal
provee igualmente el principio de una del espa.c10 que,
no por estar ms disimulada que en sociedades de otro nivel
tural , no es sin embargo menos pertinente. entre los_Guayak1
un espacio masculino y un espacio femenmo , respectivamente
definidos por la selva donde cazan los hombres Y por el cam-
pamento donde reinan las mujeres. Sin duda, los altos son muy
provisorios: raramente duran ms de tres das. Pero ellos son el
lugar de reposo en que se consume el alimento por las
mujeres, mientras que ta selva es el lugar del mov1m1ento
cialmente consagrado al recorrido de los hombres, lanzados a 1.a
bsqueda de la caza. De esto no podramos naturalmente con.el u ir
que las mujeres son menos nmadas que sus en
razn del tipo de economa del que depende la ex1stenc1a de la
tribu, tos verdaderos dueos de la selva son los
d
. ,, to obli'gados como estn a explorarla mmuc1osa-
ase ian en e1ec , -.
mente para explotar en forma sistemtica los recurs,os. Es-.
pacio del peligro, del riesgo, de la aventura s1emp.re renovada
los hombres, la selva es al contrario, para las el
recorrido entre dos etapas, travesa montona y fatigante, simple
extensin neutra. En el polo opuesto, el campamento, ofrece_ al
cazador la tranquilidad del reposo y la ocasin de pequenas
tareas rutinarias, mientras que para las mujeres constituye lu-
gar donde se cumplen sus actividades especficas y se despliega
una vida familiar que ellas controlan ampliamente. La selva Y. el
campamento se encuentran as marcados signos
segn se trate de los hombres o de las mujeres. El espacio, sl
puede decir de la "banalidad cotidiana", es la selva para 1m.1
jeres, el para los hombres:. para stas la
no se vuelve autntica sino cuando, dejando de ser medios tk
transporte, pueden vivir en el campamento como esposas Y co11111
madres.
Se puede pues medir el valor y el alcance de la oposicin
entre hombres y mujeres en lo que ella estructura el tiempo y el
espacio de los Guayaki . Ellos no viven de ninguna manera, aje-
nos a la vivencia de esta praxis: tienen una clara conciencia de
ella y el desequilibrio de las relaciones econmicas entre los ca-
zadores y sus esposas se expresa, en el pensamiento de los indios,
corno la oposicin del arco y del cesto. Cada uno de estos dos
instrumentos es, en efecto, el medio y el signo y el resumen de
dos "estilos" de existencia, a la vez opuestos y cuidadosamente
separados. Es apenas necesario subrayar que el arco, nica arma
de los cazadores, es un til exclusivamente masculino, y que el
cesto, cosa propia de las mujeres, no es utilizado sino por ellas:
los hombres cazan, las mujeres llevan.
La pedagoga de los Guayaki se establece principalmente
sobre esta gran divisin de papeles. Apenas con cuatro o cinco
aos, el nio recibe de su padre un arco pequeo, a su medida;
desde entonces comenzar a ejercitarse en el arte de lanzar bien
la flecha. Algunos aos ms tarde, se le ofrece un arco mucho
ms grande, flechas ya eficaces y los pjaros que le trae a lama-
dre son la prueba de que es un muchacho serio y la promesa de
que ser un buen cazador. Transcurridos algunos aos, llega el
tiempo de la iniciacin; el labio inferior del muchacho, de quin-
ce aos ms o menos, es perforado y tiene derecho a llevar el
ornamento labial, el beta, siendo entonces considerado como un
verdadero cazador, como un kybuchuete. Es decir que, poco ms
tarde, podr tomar mujer y deber, en consecuencia, subvenir a
las necesidades de la nueva pareja. Tambin su primer cuidado,
desde que se integra a la comunidad de los hombres, es el de fa-
bricarse un arco; en adelante miembro "productor" de la banda,
cazar con un arma tallada con sus propias manos y solamente la
muerte o la vejez le separar de su arco. Complementario y para-
lelo es el destino de la mujer. Nia de nueve o diez aos, recibe
de su madre un cesto en miniatura cuya confeccin ha seguido
atentamente. En l no transporta nada, sin duda; pero el gesto
gratuito de su andar, cabeza gacha y nuca tendida en esta anti-
cipacin de su futuro esfuerzo, la prepara para su porvenir muy
prximo. Porque la aparicin, hacia los doce o trece aos, de su
primera menstruacin y el ritual que sanciona el advenimiento de
1 1 H:'i l
su femineidad hacen de la joven virgen una dare, una mujer que
pronto ser la esposa de un cazador. Primera tarea ?e su nuevo
estado y marca de su condicin definitiva, ella fabnca entonces
su propio cesto, Y cada uno de ellos, el joven y la muchacha, a la
vez dueos y pri sioneros, la una de su cesto y el otro de su arco,
accede as a la edad adulta. En fin, cuando un cazador muere, su
arco y sus flechas son ritualmente quemados, como lo es tambin
el ltimo cesto de una mujer: como signos mismos de las perso-
nas, no podran sobrevivirles.
Los Guayaki aprenden esta gran oposicin, segn la cual
funciona su sociedad, a travs de prohibici ones recprocas: una
prohbe a las mujeres tocar el arco de los cazadores; otra impide
a los hombres manipular el cesto. De una manera general, los
tiles e instrumentos son sexualmente neutros, si as puede decir-
se el hombre y la mujer pueden utilizarlos indistintamente; solo
a esta neutralidad el arco y el cesto. Este tab sobre el
contacto fsico con las insignias ms evidentes del sexo opuesto
permite as evitar cualquier trasgresin del orden sociosexual que
regla la vida del grupo. El mismo es escrupulosamente
y no se asiste jams a la conjuncin extravagante de una mujer
y de un arco ni a la, ms que ridcula, de un cazador y de un ces-
to. Los sentimientos que experimenta cada sexo, con respecto al
objeto privilegiado del otro, son muy diferentes. cazador no
sopo1tara la vergenza de transportar un cesto, que la
esposa temera tocar su arco. Es que el contacto de la Y del
arco es mucho ms grave que el del hombre y el cesto. S1 una mu-
jer se atreviese a tocarlo, atraera, con toda seguridad, sobre s,u
propietario el pane, es decir, la mala sue1te en la caza, lo que sena
desastroso para la economa de los Guayaki. En cuanto al caza-
dor, lo que l ve y rehsa en el cesto es precisamente la amenaza
de lo que l teme por encima de todo, el pane. Porque cuando un
hombre es vctima de esta verdadera maldicin, siendo incapaz
de llenar su funcin de cazador, pierde por eso mismo su propia
naturaleza su sustancia le escapa: obligado a abandonar su arco,
en adelan;e intil, no le resta sino renunciar a su masculinidad
y, trgico y resignado, a cargar con un cesto. La dura ley los
Guayaki no les deja ninguna escapatoria. Los hombres no existen
sino como cazadores y ellos mantienen la certidumbre de su ser
1 IMC. 1
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.
preservando su arco del contacto de la mujer. Inversamente si un
individuo no llega ya a realizarse como cazador, cesa al ismo
momento de ser un hombre: pasando del arco al cesto metaf-
ricamente se convierte en una mujer. En efecto, la
del hombre y el arco no puede romperse sin transformarse en su
inversa y complementaria: la de la muj er y el cesto.
Ahora bien, la lgica de este sistema cerrado constituido por
cuatro trminos agrupados en dos pares opuestos, haba llegado
a reali zarse: exista entre los Guayaki dos hombres portadores de
cestos. Uno, Chachubutawachugi, era pane. No posea arco y la
nica caza a la que poda librarse, de vez en cuando, consista en
la captura, a mano de tats y de coats; tipo de caza que si bien
era practicada por los Guayaki, estaba muy lejos
de revestir a sus ojos la misma dignidad que la caza con arco, el
jyvondy. Por otra parte, Chachubutawachugi era viudo: y como
era pane, ninguna mujer quera saber nada con l, ni siquiera a
ttulo de marido secundario. Tampoco l buscaba integrarse en la
familia de sus parientes: stos habran juzgado indeseable la pre-
sencia permanente de un hombre que agravaba su incompetencia
tcnica con un excelente apetito. Sin esposa, puesto que no tena
arco, no le quedaba sino aceptar su triste sue1ie. Jams acompa-
aba a los otros hombres en sus expediciones de caza sino que
parta solo en compaa de las mujeres, a buscar larvas, la miel o
las frutas que haban descubierto con anterioridad. Y, a fin de po-
der transp01tar el producto de su recoleccin, se cargaba con un
cesto que le haba regalado una mujer. La mala suerte en la caza,
a 1 cerrarle el acceso a las mujeres, le haca perder, parcialmente
al menos, su calidad de hombre y se encontraba de esta manera
relegado al campo simblico del cesto.
El segundo es algo diferente. Krembegin era en efecto sodo-
mita. Viva como las mujeres y con ellas, conservaba en general
los cabellos netamente ms largos que los otros hombres y no
ejecutaba sino trabajos femeninos: saba "tejer" y fabricaba con
los dientes de los animales, que le regalaban los cazadores, unos
collares que demostraban gusto y disposiciones artsticas mucho
ms afirmados que las obras de las muj eres. En fin, era eviden-
temente propietario de un cesto. En sntesis, Krembegi probaba
de esta manera, en el sen/o de la cultura guayaki , la existencia
1 IH7 1
imprevista de un refinamiento habitualmente resen:-ado a
dades menos rsticas. Este pederasta incomprens1ble se v1via
a s mismo como a una mujer y haba adoptado las actitudes Y
comportamientos particulares al sexo femenino. Rechazaba, por
ejemplo, el contacto de un arco, tan categricamente como un
cazador el del cesto; consideraba que su sitio natural era el mun-
do de las mujeres. Krembegi era homosexual porque era pane.
Quiz tambin su mala suerte en la caza provena que hubiera
sido, anterio1mente, un invertido inconsciente. En todo caso las
confidencias de sus compaeros revelaban que se haba converti-
do oficialmente en homosexual; es decir, socialmente reconocido
como tal, desde que se manifest en forma evidente su incapaci-
dad para servirse de un arco: para los Guayaki era kyrypy-meno
(ano-hacer el amor) porque era pane.
Los Ache observaban, adems, una actitud muy diferente
hacia cada uno de estos dos portadores de cestos. El primero,
Chachubutawachugi, era objeto de la burla general , desprovis-
ta de verdadera maldad: los hombres lo despreciaban en forma
clara las mujeres se rean a sus espaldas, y los nios le respeta-
ban menos que el resto de los adultos. Krembegi, por el
contrario, no llamaba especialmente la atencin; se consideraban
como evidentes y adquiridas su incapacidad como cazador Y su
homosexualidad. De vez en cuando, ciertos cazadores hacan de
l su pareja, manifestando en esos juegos ertico_s lu}uria -
parece- que perversin. Pero nunca de ello se denvo sen-
timiento de desprecio hacia l. Inversamente, y conformandose
de esto a la imagen que de ellos se haca su propia sociedad, estos
dos Guayaki se mostraban desigualmente adaptados a sus
tivos estatutos. As como Krembegi se senta cmodo, tranquilo
y sereno en su papel de hombre conve11ido en mujer, Chachubu-
tawachugi apareca inquieto, nervioso y a menudo descontento.
Cmo se explica esta diferencia introducida por los Ache en el
trato reservado a dos individuos que, por lo menos sobre el plan
formal , eran negativamente idnticos? El caos es que, ocupando
uno y otro la misma posicin con respecto a los hombres, que
ambos eran pane, sus estatutos positivos diferan, puesto que el
uno, Chachubutawachugi, aunque obligado a renunciar parcial-
mente a las determinaciones masculinas, segua siendo hombre,
1 IKK 1
mientras que el otro, Krembegi , haba asumido hasta sus ltimas
consecuencias su condicin de hombre no cazador, "convirtin-
dose" en una mujer. Dicho en otros trminos, ste haba encon-
trado, por intermedio de su homosexualidad, el topos al que le
destinaba lgicamente su incapacidad de ocupar el espacio de los
hombres; el otro por el contrario, rehusando el movimiento de
esta misma lgica, estaba eliminado del crculo de los hombres
'
sin integrarse, por ello, al de las mujeres. Es decir que, en con-
secuencia, literalmente hablando l no se encontraba en ninguna
parte, y que su situacin era mucho ms incmoda que la de
Krembegi. Este ltimo ocupaba a los ojos de los Ache un lugar
definido, aunque paradjico; y en un sentido carente de toda am-
bigedad, su posicin dentro del grupo resultaba normal, aunque
esta nueva norma fuera de las mujeres. Chachubutawachugi, al
contrario, constitua en s mismo una especie de escndalo l-
gico; al no situarse en ningn Jugar claramente reconocible, es-
capaba al sistema, introduciendo en l un factor de desorden: el
anormal, desde un cierto punto de vista no era el otro, era l. De
all, sin duda, la agresividad secreta de los Guayaki para con l ,
agresividad que se manifestaba, a veces, en las bromas. Tambin
de all, probablemente, sus dificultades psicolgicas y un senti-
miento agudo de abandono: es tan difcil mantener la conjuncin
absurda de un hombre y un cesto. Chachubutawachugi quera
patticamente mantenerse como un hombre sin ser cazador: se
expona as al ridculo, a la burla, porque era el punto de contacto
entre dos regiones normalmente separadas.
Se puede suponer que estos dos hombres mantenan, al nivel
de sus cestos, la diferencia de las relaciones que ellos mantenan
con su masculinidad. De hecho, Krembegi llevaba su cesto como
las mujeres, es decir, con la correa sobre la frente . En cuanto a
Chachubutawachugi, pasaba la misma correa por delante sobre
su pecho, jams sobre la frente. sta era una manera de transpor-
tar su cesto notablemente incmoda y mucho ms fatigosa que la
otra; pero era la nica manera de mostrar que, an sin arco, era
siempre un hombre.
Central por su posicin y poderosa por sus efectos, la gran
oposicin entre hombres y mujeres impone pues su marca a to-
dos los aspectos de la vida de los Guayaki . Tambin ella funda
1 IH'l 1
la diferencia entre el canto de los hombres y de las mujeres. El
prera masculino y el chengaruvara femenino, en efecto, se opo-
nen radicalmente por su estilo y por su contenido: expresan dos
modos de existencia, dos presencias en el mundo, dos sistemas
de valores totalmente diferentes los unos de los otros. Adems,
apenas puede hablarse de canto a propsito de las mujeres: se
trata en realidad de un "saludo lacrimoso" generalizado: hasta
cuando no saludan ritualmente a un extranjero o a un pariente au-
sente desde hace mucho, las mujeres "cantan" llorando. Con un
tono plaidero pero con voz fuerte, en cuclillas, la cara escondida
en las manos, puntan cada frase de su melopea con sollozos es-
tridentes. A menudo las mujeres cantan todas juntas y el estrpito
de sus gemidos conjugados ejerce sobre el auditor desprevenido
una impresin de malestar. Sorprende an ms ver, una vez todo
terminado, el rostro tranquilo de las lloronas y sus ojos comple-
tamente secos. Es necesario insistir, adems, que el canto de las
mujeres interviene siempre en circunstancias rituales: ya durante
las principales ceremonias de la sociedad Guayaki, ya en el curso
de las mltiples ocasiones que suministran la vida cotidiana. Por
ejemplo, si un cazador trae al campamento un dete1minado ani-
mal: una mujer le "saluda" llorando, porque el mismo le recuerda
a tal pariente desaparecido; o si un nio se hiere jugando, su ma-
dre entona inmediatamente un chengaruvara exactamente igual
a todos los otros. Como puede esperarse, el canto de las mujeres
nunca es alegre. Los temas del mismo son siempre la muerte,
la enfermedad, la violencia de los blancos; las mujeres asumen
de esta manera en la tristeza de sus cantos toda la pena y toda la
angustia de los Ache.
El contraste que forma con el canto de los hombres es pas-
moso. Parece como si hubiera, entre los Guayaki, una divisin
sexual del trabajo lingstico segn la cual todos los aspectos
negativos de la existencia son asumidos por las mujeres, mientras
que los hombres se consagran a celebrar, si no los placeres de la
vida, al menos los valores que la vuelven soportable. Mientras
la mujer hasta en sus gestos se esconde y parece humillarse para
cantar, o mejor para llorar, el cazador, por el contrario, alza la
cabeza y bien derecho el cuerpo, se exalta en su canto. La voz
es potente, casi brutal, simulando a veces la irritacin. En la ex-
l l'l() 1
;;-
trema virilidad que el cazador otorga a su canto, se afirman una
certidumbre sin faltas de s mismo, un acuerdo consigo mismo
que nada puede desmentir. El lenguaje del canto masculino es,
por lo dems, extremadamente deforme. A medida que su im-
provisacin se hace ms fcil y ms rica, que las palabras brotan
por s mismas, el cantor les impone una transformacin tal que,
pronto, parecera escucharse otra lengua: para un no Ache, estos
cantos son ri gurosamente incomprensibles. En cuanto a la tem-
tica, se trata esencialmente de una alabanza enftica que el cantor
se dirige a s mismo. El contenido de su discurso es en efecto
estrictamente personal y todo se dice all en primera persona.
El hombre habla casi exclusivamente de sus hazaas de cazador
de los animales que ha encontrado, de las heridas recibidas, de
su habilidad para disparar la flecha. Leitmotiv indefinidamente
repetido, se le escucha proclamar de manera casi obsesiva: cho
ronbretete, cho ro yma wachu, yma chija: "Soy un gran cazador,
tengo costumbre de matar con mis flechas, soy una naturaleza
potente, una naturaleza irritada y agresiva." Y a menudo, como
para subrayar mejor hasta qu punto su gloria es indiscutible,
punta su frase prolongndola con un vigoroso Cho, cho, cho:
"Yo, yo, yo".
18
La diferencia de los cantos traduce admirablemente la opo-
sicin de los sexos. El canto de las mujeres es una lamentacin,
generalmente coral , escuchada solamente durante el da; el de los
hombres ex plota casi siempre durante la noche, y si sus voces a
menudo si multneas pueden dar la impresin de un coro es una
falsa apariencia puesto que cada cazador es de hecho un solista.
Adems, el chengaruvara femenino parece consistir en frmulas
mecnicamente repetidas, adaptadas a las diversas circunstancias
rituales. Al contrario, el prera de los cazadores no depende sino
del propio humor y no se organiza sino en funcin de sus indivi-
dualidades; es una pura improvisacin personal que autoriza, por
lo dems, a 1 a bsqueda de efectos art sticos en el juego de la voz.
hsta determinacin colectiva del canto de las mujeres, individual
1 X ( '011Jo cra dc ._:spcrar, los dos hombres pane a los que nos refori mos, observaban con
r c ~ p c d o al emito una aditud lolalmcnlc diferente: Chachubutawachugi no cantaba sino
c11 rn;11si11 de ci<.: atas ccn:mon ias, en las que se encontraba directamente comprometido,
por l'. i<.'111pl11 , d 111 ad111irn1t1 d<.: 111111i1\11: l\r<.'mhcgi no cantaba nunca.
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del de los hombres, nos remite de nuevo a la oposicin de la que
se parti: nico elemento realmente "productor" de la
guayaki el cazador experimenta sobre el plan del lenguaje una
libertad 'de creacin que su situacin de "grupo consumidor" im-
pide a las mujeres.
Ahora bien, esta libertad que los hombres viven y dicen en
tanto que cazadores no marca solamente la naturaleza de las re-
laciones, que como grupo les une y les separa de las mujeres.
Porque, a travs del canto de los hombres se revela, secre.ta, otra
oposicin, no menos poderosa que la primera, aunque
ciente: la de los cazadores entre ellos. Y para escuchar mejor sus
cantos y entender lo que realmente en ellos se dice, es
volver de nuevo a la etnologa de los Guayaki y a las d1mensw-
nes fundamentales de su cultura.
Existe para el cazador Ache un tab que le prohi-.
be categricamente consumir la carne de sus propias presas:
jyvombre ja umre: "Los animales cazados no deben ser com 1-
dos por uno mismo". De manera que cuando un hombre llega al
campamento, comparte el producto de su caza entre su familia
(mujer e hijos) y los otros miembros de la banda; naturalm.en-
te l no probar la carne preparada por su esposa. Ahora bien,
se ha visto, la caza ocupa el lugar ms impo1tante en la
alimentacin guayaki. De ello resulta que cada hombre s.u
vida cazando para los otros y recibiendo de ellos su propio ali-
mento. Esta prohibicin es estrictamente respetada, hasta por los
muchachos no iniciados cuando matan pjaros. Una de sus con-
secuencias ms importantes es que ella impide ipso facto la dis-
persin de los indios en familias elementales: el morira
de hambre, a menos de renunciar al tab. Es necesano pues des-
plazarse en grupo. Los Guayaki, para dar cuenta de ello,
que comer los animales cazados por uno mismo es el medio mas
seguro para atraerse el pane. Este temor mayor de los
basta para imponer respeto de la prohibicin que l funda: s1 se
quiere seguir matando animales, es necesario no comerlos. La
teora indgena se apoya simplemente en la idea de que la con-
juncin entre el cazador y los animales muertos, sobre el pl.an del
consumo, traera una disyuncin entre el cazador y los a111males
vivos, sobre el plan de la "produccin". Tiene pues un alcance
t 1'121
explcito, sobre todo negativo, puesto que ella se resuelve en la
interdiccin de esta conjuncin.
En realidad esta prohibicin alimenticia posee tambin un va-
lor positivo, en lo que ella opera como un principio estructurante
que funda como tal la sociedad guayaki . Estableciendo una rea-
lidad negativa entre cada cazador y el producto de su caza, ella
sita a todos los hombres en la misma posicin del uno en rela-
cin con el otro, y la reciprocidad del regalo del alimento resulta
desde entonces no solo posible sino necesaria: todo cazador es a
la vez un dador y un tomador de carne. El tab sobre la caza se
revela entonces como el acto fundador del cambio de alimento
entre los Guayaki, es decir, como un fundamento de la sociedad
misma. Otras tribus conocen sin duda este mismo tab. Pero en-
tre los Ache reviste una importancia paiticularmente grande ya
que el mismo se inscribe en sus fuentes principales de alimentos.
Obligando al individuo a separarse de su caza, le obliga a tener
confianza en los otros, permitiendo as al lazo social anudarse de
manera definitiva; la interdependencia de los cazadores garantiza
la solidez y la permanencia de este lazo, y la sociedad gana en
fuerza lo que los individuos pierden en autonoma. La disyuncin
del cazador y su presa funda la conjuncin de los cazadores entre
ellos, es decir, el contrato que rige la sociedad guayaki. Adems,
la disyuncin sobre el plan del consumo entre los cazadores y
animales muertos, asegura, protegiendo a aquellos del pane, la
repeticin futura de la conjuncin entre cazadores y animales vi-
vos, es decir, el xito en la caza y en consecuencia a la supervi-
vencia de la sociedad.
Poniendo del lado de la naturaleza el contacto directo entre
el cazador y su propia caza, el tab alimenticio se sita en el co-
1uz611 mismo de la cultura: entre el cazador y su alimento, aquel
impone la mediacin de los otros cazadores. Vemos as el in-
tcn:am bio de la caza, que en gran parte circunscribe entre los
( luayaki el plan de la vida econmica, transformar, por su carc-
ter obligatorio, cada cazador individual en una relacin. Entre el
1.:111'.udor y su " producto" se cava el espacio peligroso de la pro-
hibicin y de la trasgresin; el temor del pane funda el cambio
.,privudo al cazador de todo derecho sobre su presa: este derecho
. t> sc cjcn.:c sino sobrc l;i dc los dcms . Ahora bien, es muy sor-
1 )11 1 1
J
prendente observar que esta misma estructura de la relacin, por
la que se definen rigurosamente al nivel de la circul acin de los
bienes, se repite sobre el plan de las instituciones matrimoniales.
Desde el comienzo del siglo XVII, los primeros misioneros
jesuitas haban intentado intilmente tomar contacto con los
Guayaki. No obstante pudieron recoger numerosas informacio-
nes sobre esta misteriosa tribu y supieron de esta manera, muy
sorprendidos, que a la inversa de lo que ocurra entre los otros
salvajes, haba entre los Guayaki un exceso de hombres en rela-
cin con el nmero de mujeres. No se equivocan, pues casi cua-
trocientos aos despus que ellos, nosotros pudimos observar el
mismo desequilibrio de sex ratio: en uno de los grupos meridio-
nales, por ejemplo, haba exactamente una mujer para dos hom-
. ' 1 d t I'
19
bres. No es necesano encarar aqm as causas e es a anoma ta,
19 Los Guayaki no quieren, pudindolo, suprimir la causa principal del dfi cit de mu-
jeres. Las razones de este desequilibrio de sex ratio son ahora conocidas : es debido a
l matanza, en ciertas circunstancias, de las niitas. Aqu el buen sentido se sorprende,
indignado: por qu estos indios no abandonan esta prctica absurda que les pone en una
situacin casi insostenible? Antes de motejar a los salvajes de incoherencia y de ceguera,
es necesario suponer que slidas razones les obligan a matar a las nifias. Estas muertes
pertenecen a un conjunto ritual destinado a proteger la sociedad guayaki de las tentativas
de los muertos, puesto que las almas de los difuntos son siempre peli grosas para los vivos.
Cuando un hombre muere, su alma no quiere ganar completamente sola la ltima morada.
Si no se le ofrece el compaero que ella exige, se queda cerca del campamento de los
Ache para enfermarlos y matarlos. Para expulsar definitivamente esta alma agresiva, se
mata entonces una criatura. Si el ritual da cuenta del infanticidio, no explica porqu es
casi siempre a las nias que se aplica. De hecho, ellas no son designadas como vctimas
"preferenciales": el alma del muerto se contentara con la de un nifio como ocurre a _veces.
Pero justamente, se mata a las nias para no matar a los nios, pues stos son los tuturos
cazadores que proveern a la tribu su alimento cotidiano: es una razn de carcter econ-
mico la que preside la eleccin de las nias.
Qu signifi ca ahora el abandono de este ritual por los Guayaki? Acabamos de ver que la
muerte de las nit1as se arti cul a con las concepciones de los indios sobre el destmo de las
almas y sobre las relaciones de los vivos y los muertos, vale decir wn todas las creencias
y acciones que definen la esfera religiosa. En consecuenci a, renunciar a la matanza rJtual
traera para los indios el desmoronamiento de su reli gin y, en breve pl azo, de su cultura
misma (los mi sioneros saben bien que para dominar una sociedad primitiva es necesar io
destruir primero su reli gin). Una especie de dilema se presentaba pues a los Ache: re-
nunciar a la cultura, o respetar la integridad de la religin quedando fie les al ritual , lo que
permitira a la cultura mantenerse viva mucho tiempo an. Como ninguna cultura decide
suicidarse, los Guayaki han elegido la segunda solucin. Adems, debe reconocerse que
desde su punto de vista era mejor que la primera. En efecto, el dficit de mujeres que
sigue a la muerte de las nias poda ser parcialmente compensado por la poliandria: por
otro lado, si la extincin biolgica era inevitable, ell a no era de primera intencin pem;p-
tible para los indios (hubiesen adems tenido en cuenta?), y no se producira antes de
numerosas generaciones.
i l'M l
pero es. importante las consecuencias. Cualquiera que
el tipo de, preferido por una sociedad, hay casi
un mas o menos equivalente de esposas y de
man.dos potenc1_ales. La sociedad guayaki tena la posibilidad de
eleg1r vanas soluciones para igualar ambos nmeros. Ya
que _era_ .la solucin-suicida, consistente en renunciar a
la _p_ioh1b1c1on del mcesto, ella hubiera podido antes que nada ad-
m1t1r matanza de los recin nacidos del sexo masculino. Pero
todo mo_ es un futuro cazador, es decir, un miembro esencial de
la c?mumdad: hubiera sido pues contradictorio desembarazarse
de. el. Se poda tambin aceptar la existencia de un nmero re-
importante de solteros; pero esta eleccin hubiera
sido ms riesgosa que la precedente, porque en sociedades
demograficamente tan reducidas no hay nada ms peligroso que
so_ltero_ el equilibrio del grupo. Entonces, en lugar de dis-
artificialmente el nmero de posibles esposos, no quedaba
para cada mujer, el nmero de maridos reales, es
dec1r, mst1tmr un sistema de casamiento polindrico. Y de hecho
todo el de hombres es absorbido por las mujeres baj ;
la forma de mandos secundarios, de japtyva, que ocuparn cer-
ca de la esposa comn un lugar casi tan envidiable como la del
imte o marido principal.
es el resultado, desde el punto de vista de los hombres?
de ellos puede conjugar, si cabe la expre-
s.on, su mujer en smgular, puesto que l no es el nico marido
Y que comparte con uno y a veces hasta con otros dos hombres
Se podra pensar que, por ser la norma de la cultura en la cua
se determ_inan, esta situacin no afecta a los hombres y que
esto_s no reaccionan de manera especialmente determinada. En
las relaciones entre la cultura y los individuos que en
viven es mecnica; y los maridos guayaki, aceptando la
un1ca solu_c1n posible al problema que se les plantea, se resig-
nan_ ,mal. sm embargo a la solucin. Sin duda, los matrimonios
polrandrrcos llevan una existencia tranquila y los tres trminos
(!.e'.. conyugal viven en armona. Esto no impide que,
siempre, los experimenten en secreto -puesto que
de esto no hablan Jamas entre ellos- sentimientos de fastidio in-
cluso de agresividad con respecto al copropietario de su
1 1
.J
En el transcurso de nuestra estada entre los Guayaki, una mujer
casada se mezcl en una intriga amorosa con un joven soltero.
Furioso, el marido castig primero a su rival; luego, ante la in-
si stencia y el chantaj e de su mujer, acept finalmente legalizar
la situacin dejando que el amante clandestino se convi1iiera en
el marido secundario oficial de su esposa. No tena, adems, la
posibilidad de elegir, si se hubiese rehusado a este arreglo, su
mujer lo hubiera posiblemente abandonado, condenndolo as al
celibato, porque no haba en la tribu ninguna otra mujer disponi-
ble. Por otra parte, la presin del grupo, preocupado por eliminar
todo factor de desorden, lo hubiera obli gado, tarde o temprano, a
conformarse a una institucin precisamente destinada a resolver
este gnero de problemas. Se resign pues a compartir su mujer
con otro, pero absolutamente a regaadientes. Casi por la misma
poca mora el esposo secundario de otra mujer. Sus relaciones
con el marido principal haban sido siempre buenas: impregna-
das, si no de extrema cordialidad, al menos de constante cortesa.
Pero el nete sobreviviente no demostr una pena excesiva al
ver desaparecer aljaptyva. No disimul su sati sfaccin: "Estoy
contento -<lijo-, ahora soy el nico marido de mi mujer. "
Podran multiplicarse los ejemplos. Sin embargo, los dos ca-
sos evocados bastan para mostrar que si los hombres guayaki
aceptan la poliandria, estn lejos de sentirse cmodos con ella.
Hay una especie de "desajuste" entre esta institucin matrimo-
nial que protege -eficazmente- la integridad del grupo
2
y los
individuos que ella afecta. Los hombres aprueban la poliandria
porque el la es necesaria a causa del dficit de mujeres, pero lapa-
decen como una obligacin muy desagradable. Numerosos ma-
ridos guayaki deben compartir sus mujeres con otro hombre, Y
en cuanto a aquellos que ejercen solos sus derechos conyugales,
estn en peligro de ver, en cualquier momento, suprimido el raro
y frgil monopolio, por la concurrencia de un soltero o un viu-
do. Las esposas guayaki representan, en consecuencia, un papel
20 Una decena de aos antes, una escisin hab a di vidido la tribu de los Ache Gatu. La
esposa del jefe mantena relaciones culpables con un joven. El marido, muy irritado,
hab a separado del grupo, arrastrando con l una parte de los Guayak1. Ll ego hasta
nazar con masacrar a flechazos a qui enes no le segu an. Es solamente al cabo de vanus
meses que el temor de perder su mujer y Ja presin colectiva de los Ache Gatu le llevaro11
a reconocer al amante de su mujer como su/aptyva.
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,
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_;_,
mediador entre tomadores y dadores de mujeres, y tambin entre
los tomadores mismos. El intercambio por el cual un hombre da
a otro su hija o su hermana, no detiene all la circulacin si se
puede decir, de esta mujer: el destinatario de este de-
ber, a ms co1io o ms largo plazo, compa1tir " lectura" con otro
hombre. El intercambio de mujeres es en s mi smo creador de
alianzas familias, pero la poliandria, bajo la forma guayaki,
acaba por imponerse al intercambio de mujeres para llenar una
funcin bien determinada: ella permite la preservacin de la vida
social como cultura, a la cual el grupo accede gracias al inter-
cambio de mujeres. En ltimo extremo, el casamiento no puede
ser, entre los Guayaki , sino polindri co, puesto que solamente
bajo esta forma adquiere el valor y el alcance de una institucin
que crea Y mantiene a cada instante la sociedad como tal. Si los
Guayaki rechazaran la poliandria, su sociedad no sobrevivira;
pudiendo, a causa de su debilidad numrica, conseguirse mu-
jeres atacando otras tribus, ellos se encuentran situados ante las
perspectiva de una guerra civil entre solteros y poseedores de
es ante un suicidio colectivo de la tribu. La po-
l;andna suprime as la oposicin suscitada entre los deseos de los
hombres por la rareza de los bienes que son las mujeres.
Es, pues, una especie de razn de Estado la que determina a
los maridos guayaki a aceptar la poliandria. Cada uno de ellos
renuncia al uso exclusivo de su esposa en provecho de un soltero
cualquiera de la tribu, a fin de que sta pueda subsistir como uni-
dad social. Alienando la mitad de sus derechos, los maridos Ache
hacen posible la vida en comn y la supervivencia de la sociedad.
Pero esto no impide, como muestran las ancdotas citadas los
sentimientos latentes de frustraci n y de descontento: al fi.;
1
de
cuentas se acepta compartir su mujer con otro porque no se pue-
de hacer de otra manera, pero con mala voluntad evidente. Todo
hombre guayaki es, potencialmente, un tomador y un dador de
e,\posa porque, mucho antes de compensar la mujer que habr re-
cibido por la hija que ella dar, l deber ofrecer a otro hombre su
propia esposa sin que se establezca una imposible reciprocidad;
antes de dar la hija, es necesario tambin dar la madre. Es decir
que, entre los Guayaki, un hombre no es un marido sino aceptan-
do serlo a medias, y la superioridad del marido principal sobre el
1l
1
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secundario, no cambia en nada el hecho de que el primero debe
tener en cuenta los derechos del segundo. No es entre cuados
que las relaciones personales son ms marcadas, sino entre los
maridos de una misma mujer, y muy a menudo, como se ha visto,
de manera negativa.
Se puede ahora descubrir una analoga de estructura entre la
relacin del cazador y su presa y la del marido y su esposa? Se
observa, antes que nada, que en relacin al hombre como caza-
dor y como esposo, los animales y las mujeres ocupan un lugar
equivalente. En un caso, el hombre se ve radicalmente separado
del producto de su caza, puesto que no debe consumirla; en el
otro, l no es totalmente un marido sino, a lo ms, solo un medio
marido: entre un hombre y su mujer viene a interponerse el tercer
trmino que es el marido secundario. De la misma manera, pues,
que un hombre depende para alimentarse de la caza de los otros,
un marido, para "consumir" su esposa,
21
depende del otro espo-
so, cuyos deseos debe tambin respetar, bajo pena de volver la
coexistencia imposible. El sistema polindrico limita, pues, do-
blemente los derechos matrimoniales de cada marido: al nivel de
los hombres que, si se puede decir, se neutralizan el uno al otro, y
al nivel de la mujer que, sabiendo muy bien sacar paitido de esta
situacin privilegiada, no duda, en caso contrario, en dividir a sus
maridos para reinar mejor sobre ellos.
Como consecuencia de un punto de vista formal , la presa es
para el cazador lo que la mujer es para el marido, en cuanto que
uno y otro mantienen con el hombre una relacin solamente me-
diatizada: para cada cazador guayaki, las relaciones con el ali-
mento animal y con las mujeres pasa por los otros hombres. Las
circunstancias muy particulares de su vida obligan a los Guayaki
a afectar al intercambio y a la reciprocidad un coeficiente de rigor
mucho ms fuerte que en otros sitios, y las exigencias de este
superintercambio son bastante aplastantes como para no surgir a
la conciencia de los indios, y con ello suscitar a menudo conflic-
tos ocasionados por la necesidad de la poliandria. Es necesario
destacar que, para los indios, la obligacin de dar la presa no es
vivida como tal, mientras que la de compartir la esposa es expe-
2 J No se trata de un juego de palabras: en guayaki un mi smo vt:rbo <lt: signa la acci c'> n <l<:
alimentarse o la de hacer el amor ((11k11) .
I l'!H I
. .1
rimentada como alienacin. Pero es la identidad formal de la do-
ble relacin cazador-presa, marido-esposa la que debe retenerse
aqu. El tab alimenticio y el dficit de mujeres ejercen cada uno
su propio plan, funciones paralelas: garantizar el ser de
sociedad por la interdependencia de los cazadores; asegurar su
permanencia por el reparto de la mujer. Positivas en cuanto que
ellas crean y recrean a cada momento la estructura social misma
estas funciones se duplican tambin con una dimensin
en cuant? que introducen entre el hombre, de una parte, su presa
Y su mujer, de la otra, toda la distancia que poblar justamente
lo social. Aqu se determina la relacin estructural del hombre
con la esencia del grupo, es decir, con el cambio. En efecto, el
la presa y el compartimiento de la esposa reenva respec-
tivamente a de los tres sopo1tes fundamentales sobre los que
el de la cultura: el intercambio de los bienes y el
111tercamb10 de las mujeres.
Esta doble e idntica relacin de los hombres con su sociedad
aunque la misma no surja nunca en la conciencia, no es sin
bargo inerte. Al contrario, an ms activa por subsistir en forma
inconsciente, es ella la que define el vnculo muy singular entre
cazadores y el tercer orden de la realidad, en y por el cual
existe la sociedad: el lenguaje como intercambio de los mensa-
jes. Porque en sus cantos los hombres expresan a la vez el sa-
ber impensado de sus destinos de cazadores y de esposos y la
protesta contra ese destino. As se ordena la figura completa de
la triple unin de los hombres con el intercambio: el cazador in-
dividual ocupa el centro de la misma, mientras que la simblica
de los de las mujeres y las palabras, traza su periferia.
Pero, mientras que la relacin entre el hombre con la presa y con
las mujeres consiste en una disyuncin que funda la sociedad
su relacin con el lenguaje se condensa, con el canto, en
conjuncin suficientemente radical como para negar justamente
la funcin de comunicacin de lenguaje y, por encima de esto el
intercambio mismo. En consecuencia, el canto de los
ocupa un.a pos.icin simtrica e inversa a la del tab alimenticio y
de la poliandr.1a con respecto a los cuales marca, por su forma y
por su contenido, que los hombres quieren negarlos como caza-
dores y como maridos.
1111 1
En efecto, dijimos que el contenido de los cantos
nos es eminentemente personal , siempre articulado en la primera
persona y estrictamente consagrado a la alabanza del cantor en
su condicin de buen cazador. Por qu es as? El canto de los
hombres si bien es indudablemente lenguaje, no es ya sin em-
bargo corriente de la vida cotidiana, el que permite
intercambio de los signos lingsticos. Es hasta lo contrano. Si
hablar es emitir un mensaje destinado a un receptor, entonces el
canto de los hombres Ache se sita fuera del lenguaje. Porque,
quin escucha el canto de un cazador apatte. de m Y a
auin est dedicado el mensaje sino al que emite? El mismo ob-
y sujeto de su canto, el cazado'. no sino a s mismo. su
recitativo lrico. Prisioneros de un mtercamb10 que los determina
solamente como elementos de un sistema, los Guayaki aspiran a
liberarse de sus exigencias, pero sin poder rehusarlo en el plano
mismo en que to cumplen y lo padecen. Cmo entonces separar
tos trminos sin quebrar las relaciones? Solamente se ofrece el
recurso del lenguaje. Los cazadores guayaki han enco1.1trado en
sus cantos la astucia inocente y profunda que les penmte
zar en el plano del lenguaje el intercambio que no pueden abolir
sobre el de los bienes y el de las mujeres.
No es en vano, indudablemente, que los hombres busquen
como himno de su libertad el nocturno solo de sus cantos. So-
lamente all puede articularse una experiencia sin la cual no
dran quiz soportar la tensin permanente que imponen a su vida
cotidiana tas necesidades de la vida social. El canto del cazador,
este endolenguaje, constituye as para l el momento de ver-
dadero reposo, en cuanto que all viene a resguardarse la libe1tad
de su soledad. Es por eso por lo que, entrada la noche, cada hom-
bre toma posesin del prestigioso reino para l
en donde puede, por fin, reconciliado consigo mismo, sonar a
t;avs de palabras, el imposible "tte-a-tte con su yo" . Pero los
cantores Ache, poetas desnudos y salvajes que confieren a su len-
auaje una nueva santidad, no saben que dominando entre todos
magia igual de palabras -sus cantos simultneos, no s.on
acaso la misma emocionante e ingenua cancin de sus propias
gestas?- se disipa entonces para cada uno la esperanza de alcan-
zar su diferencia. Qu les impotta adems? Cuando cantan lo
1 1
hacen, dicen, ury vwa: "para estar contentos". Y as se repiten, a
lo largo de las horas, esos desafos cien veces declamados: "Soy
un gran cazador; mato mucho con mis flechas; soy una naturaleza
fuerte ." Pero son lanzados para no ser recogidos y si su canto da
al cazador el orgullo de una victoria es porque el canto pretende
el olvido de todo combate. Precisemos que no se intenta sugerir
aqu ninguna biologa de la cultura; la vida social no es la vida
y el intercambio no es la lucha. La observacin de una socie-
dad primitiva nos muestra Jo contrario; si el intercambio como
esencia de lo social puede tomar la forma dramtica de una com-
peticin entre los que lo realizan, sta est condenada a quedar
esttica porque la permanencia del "contrato social" exige que no
haya ni vencedor ni vencido, y que las ganancias y las prdidas se
equilibren constantemente para cada uno. Se podra decir, en re-
sumen, que la vida social es un "combate" que excluye toda vic-
toria, y que inversamente, cuando se puede hablar de "victoria",
es que se est fuera de todo combate, es decir, en el fuera exterior
de la vida social. Finalmente, lo que nos recuerdan los cantos de
los indios guayaki es que no se podra ganar en todos los planos,
que no se puede no respetar las reglas del juego social, y que la
fascinacin de no participar en l, lleva hacia una gran ilusin.
Por su naturaleza y su funcin, estos cantos ilustran en forma
ejemplar la relacin general del hombre con el lenguaje, sobre lo
que estas voces lejanas nos llaman a meditar. Ellas nos invitan a
tomar un camino ya casi borrado, y el pensamiento de los salva-
jes, salido de reposar en un lenguaje todava primario, hace seas
solamente al pensamiento. Se ha visto, en efecto, que por encima
de la alegra que les procura, el canto provee a los cazadores -y
sin que lo sepan- el medio de escapar a Ja vida social rechazando
el intercambio que la funda. El mismo movimiento por el cual
se separa del hombre social que es, lleva al cantor a saberse y a
decirse, en tanto que individualidad concreta absolutamente en-
cerrada en s. El mismo hombre existe pues como pura relacin
sobre el plano del intercambio de los bienes y de las mujeres y
como nmada, si podemos decir, sobre el plano del lenguaje. Es
por el canto que l accede a la conciencia de s, como Yo, y al uso
desde entonces legtimo de este pronombre personal. El hombre
existe por s en y por su canto, l mismo es su propio canto: can-
1201 1
to, luego existo. Ahora bien, es muy evidente que si el
bajo las formas del canto, se revela al como el ve1-
dadero de su ser, no se trata ya del lenguaje como arquetipo del
cambio, puesto que es justamente de esto que quiere libera.rse ..
otras palabras, el modelo mismo del universo de la comumcac1on
es tambin el medio de evadirse de aquel. Una palabra puede ser
a la vez un mensaje intercambiado y la negacin de todo. mensa-
je, puede pronuncirsela como signo y como lo contrario de
signo. El canto de los Guayaki nos a una
naturaleza del lenguaje que se despliega, ya en su func1on abierta
de comunicacin, ya en su funcin cerrada de de un
ego: esta capacidad del lenguaje de mversas re-
posa sobre la posibilidad de su desdoblamiento en signo Y valor.
Lejos de ser inocente como una distraccin o un aban-
dono el canto de los cazadores guayaki deja escuchar la vigorosa
que le anima de escapar a la sujecin del hombre a
red general de los signos (de los cuales las no son aqu1
sino la metfora privilegiada), por una agres10n el
guaje bajo la forma de una trasgresin. de su En que
se convierte una palabra cuando se deja de ut1hzarla como un
medio de comunicacin, cuando ella es desviada de su fin " na-
tural" que es la relacin con el otro? Separadas de su naturaleza
de signos, las palabras no se destinan ms a auditor, .las
palabras son en s mismas su propio fin, se convierten, para qmen
las pronuncia, en valores. Por otro aunque se
de sistema de signos mviles entre emisores y receptores, en pm a
p')sicin de valor para un ego, el lenguaje no ce.sa de
ser el lugar del sentido: lo metasocial no es lo 111framd1v1dual,
el canto solitario del cazador no es el discurso de un loco Y sus
palabras no son gritos. El sentido subsiste, desprovisto de todo
mensaje, y es en su permanencia absoluta que reposa el valor
la palabra como valor. El lenguaje puede no ser ya el lenguaje
sin que por ello desaparezca en el sinsentido, y cada cual
comprender el canto de los Ache aunque. nada d,e hecho se
en l. O ms bien, lo que ste nos convida a otr que hablar
no es poner siempre al otro en juego, que el puede
manejado por s mismo y que no se reduce a la func'.on que. eJe1-
ce: el canto guayaki es la reflexin en s del lenguaje aboliendo
.'O.'
el universo social de los signos para dar lugar a la eclosin del
sentido como valor absoluto. No hay, pues, paradoja en el hecho
de que lo ms inconsciente y lo ms colectivo en el hombre -su
lenguaje- pueda ser su conciencia ms transparente y su dimen-
sin ms liberada. A la diJyuncin de la palabra y del signo en el
canto, responde la diJyuncin del hombre y de lo social para el
cantor, y la conversin del sentido en valor es la de un individuo
en siueto de su soledad.
El hombre es un animal poltico, lo social no se reduce a la
suma de sus individuos, y la diferencia entre la adicin que ella
no es y el sistema que la define consiste en el intercambio y en
la reciprocidad por lo que estn ligados los hombres. Sera intil
r.:cordar estas trivialidades si no se quisiera sealar con ellas que
se indica lo contrario. A saber, que precisamente si el hombre
es un "animal enfermo" es porque no es solamente un "animal
poltico", y que de su inquietud nace el gran deseo que lo habita:
el ele escapar a una necesidad apenas vivida como destino y de
rechazar la obligacin del intercambio, el de rehusar su ser social
para liberarse de su condicin. Porque es justamente en lo que
los hombres se saben atravesados y llevados por la realidad de
lo social que se origina el deseo de no seguir reducido a ella y la
nostalgia de evadirse. Escuchar atentamente el canto de algunos
salvajes nos ensea que, en verdad, se trata de un canto general
Y que en l se despierta el suefio universal de no ser ms lo que
se es.
Situado en el corazn mi smo de la condicin humana, el deseo
de abolir se realiza solamente como un suefio que puede tradu-
cirse de mltiples maneras, ya en tanto que mito, ya, como entre
los Guayaki, en canto. Es posible que el canto del cazador Ache
no sea otra cosa que su mito individual. En todo caso, el deseo
secreto de los hombres demuestra su imposibilidad en que ellos
no pueden sino soarlo, y es solamente en el espacio del lenguaje
que viene a realizarse. Ahora bien, esta vecindad entre sueo y
palabra, si bien marca el fracaso de los hombres a renunciar a
lo que son, significa al mismo tiempo el triunfo del lenguaje. l
solo, en efecto, puede llevar la doble misin de reunir a los hom-
bres y de romper los lazos que los unen. nica posibilidad para
dios de trascender .su condicin, el se plantea entonces
l .'lll
1
j
como su ms all, y las palabras dichas por lo que valen son la
tierra natal de los dioses.
A pesar de las apariencias, es todava el canto de los Guaya-
ki lo que escuchamos. Si hay alguna duda a este respecto, no
ser justamente porque no comprendemos ms el lenguaje del
mi smo? Naturalmente, no se trata ya aqu de traduccin. Al fin
de cuentas el canto de los cazadores Ache nos muestra un cier-
to parentesco entre el hombre y su lenguaje: ms precisamente,
un parentesco tal cual parece subsistir solamente en el hombre
primitivo. Es decir que, bien lejos de todo exotismo, el discurso
ingenuo de los salvajes nos obliga a considerar lo que los poetas
y los pensadores menos que nadie no tienen que olvidar: que el
lenguaje no es un simple instrumento, que el hombre puede estar
al mismo nivel que aquel, y que el occidente moderno pierde
el sentido de su valor por el exceso de uso a que le somete. Al
hombre civilizado el lenguaje se le volvi completamente exte-
rior, porque ya no es para l sino un puro medio de comunica-
cin y de informacin. Las culturas primitivas, al contrario, ms
preocupadas por celebrar el lenguaje que por servirse de l, han
sabido mantener con l esa relacin interior que es en s misma,
ya, alianza con lo sagrado. No hay, para el hombre primitivo,
lenguaje potico, porque su lenguaje ya es en s mismo un poe-
ma natural en el que reposa el valor de las palabras. Y si hemos
hablado del canto de Jos Guayaki como de una agresin contra el
lenguaje, es mejor como del abrigo que le protege que debemos
en lo sucesivo escucharlo. Pero podemos an escuchar de unos
miserables salvajes errabundos, Ja demasiado fuerte leccin so-
bre el buen uso del lenguaje?
As van los indios Guayaki. Durante el da marchan juntos a
travs de la selva, hombres y mujeres, el arco delante, el cesto
detrs. Llegada la noche, sta los separa, cada uno consagrado a
su sueo. Las mujeres duermen y los cazadores cantan, a veces,
solitarios. Paganos y brbaros, solamente la muerte les salva del
resto.
*(El presente trabajo ha sido publicado, en francs, en L 'Homme,
Revue Franr,;aise d 'Anthropologie, vol. VI, MCMLXVl, cuaderno 2.
La exclusividad de su versin castellana ha sido especialmente otorga-
204 l
f
!
!
da a la revista Alcor Agrad , .
tor y traducto1 d .t ecemos a Ruben Bare1ro Saguier, su direc-
e es e ensayo la t ., .
S 1
. , ) ' au onzac1on para publicarlo en esta
e eccwn.
1 2 ~ 1
1
1
1
1
1
TORTUGA PERSIGUE A TORTUGA
POR QU LOS ACHE (GUAYAKI) "MANSOS" PERSIGUEN A
SUS HERMANOS "SALVAJES"?
MARK MNZEL
Y
a varios autores han anotado, perplejos, el extrao e
. ' 22
increble hecho de que algunos de estos
despus de haber sido "amansados", sirvan a los
li zados, como perros de caza y como "seuelos", para perseguir
y capturar a sus hermanos que todava vagan libres por la selva.
ARCO y FUSIL: LA GUERRA DE LAS TORTUGAS
Krymbgi ("tortuga") es el nombre del jefo de los Ache libres
de \a zona de Curuguaty. Sus hermanos de etnia "mansos". con
quienes tuve contacto, se refi eren a l con de miedo,
odio, envidia y admiracin: Alto, el gorro de piel de Jaguar sobre
Ja cabeza como seal exterior del caudillo, el gran arco de made-
ra pesada en la mano, es el smbolo de la ltima resistencia deses-
perada contra los blancos, es el yrma-xija, trmino que expresa el
concepto de " libre, tradicional , guerrero, macho". Antes de l
Krymbgi diriga a unos 120 a 200 Ache, muchos de ellos anti-
guos cautivos de los blancos de la regin, reintegrados al monte
para ensayar otra vez la aventura de una vida libre.
cie Ja captura de la mayor parte de sus compaeros, a
solo le queda un pequeo resto de amigos para su
cha. Pero Krymbgi es tambin el nombre de un Ache manso ,
capturado a principios de los aos cincuenta, que logr escaparse
b
. k' " r 1''l111cs JJ01 \ 1" l]UC Jrcficro llamarlos
22 Los Ache son llamados tam 1cn uuaya 1 . .as ' ' '
0
"Achc" se deducen del articulo aqu publicado.
120<>1

..
1
...... .
despus de seis meses, pero que en 1959 regres para siempre
a los blancos, que lo llaman "Marcos". Hoy, es una especie de
"capataz" entre los Ache "mansos" del lugar, fiel a su seor, do-
minando perfectamente el guaran de los blancos, poseedor de un
fusil que constituye una prueba de la confianza depositada en l,
es el prototipo del indio convertido, "civi lizado' ', o, como dicen
los Ache Pane: "Tortuga" manso, hoy se encuentran tambin an-
tiguos cornpafieros del caudillo selvtico, separados de ste por
su captura, en la que colaboraba activamente "Tortuga" manso .
Al comienzo de mi estada en este lugar,
23
solo dominaba uno de
los tres dialectos Ache que all se hablan, enfrentando dificulta-
des de entendimiento, sobre todo con los indgenas oriundos de
la zona de Curuguaty. Rogu a uno de ellos que me contara cmo
haba salido del monte. En respuesta, me narr, para el micr-
fono de mi grabadora, un texto prolongado, que no comprend
inmediatamente. Pero capt que habl de Krymbgi: con rabia,
con amenazas. " Reaccin natural de un capturado contra su cap-
turador' ', pens yo, al escuchar la palabra que, como ya se sabe
por otras investigaciones, expresa todo el odio de l Ache contra
los blancos y sus "seuelos" amansados: Krymbgi tavy! - pero
yo no haba comprendido nada. Otro Ache, cuyo dialecto ya do-
minaba, me tradujo e l texto: Se trataba de "Tortuga" selvtico,
antiguo amigo y jefe del hombre que hablara para mi grabadora.
En vez de narrar su propia captura - recuerdo doloroso para l-
me contaba cmo l ira a la caza de los Ache selvticos, para
capturar o matar a su propio pariente, Krymbgi del monte.
"Seguiremos lejos los rastros de los 'Guayaki '. Primero, ire-
mos lejos con la camioneta, despus, lejos de aqu, bajaremos
para buscar a los ' Guayaki ', y los llevaremos cogidos del brazo.
Caeremos sobre ellos en la noche, apagando sus fuegos, y los
golpearemos en el suelo. A las mujeres tavy que no querrn ser
llevadas en la camioneta, las obligaremos a correr por el cami-
no, delante de la camioneta, y despus las seguiremos con la ca-
mioneta hasta que, de cansancio, caigan al suelo. Al 'Krymbgi
23 Hemos pasado all dos temporadas de investi gaci n de campo: Desde el 12 de seti em-
bre hasta el 20 de noviembre de 197 1. y desde el 6 de fe brero hasta el 12 de marzo de
1972; ms tres vi sitas cortas. desde el 17 hasta el 19 de agosto de 197 1, el 30 de nov iem-
bn.: de 1971. y el 24 d<: abril 1k 1 '172
1'J.071
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1
1
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1
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1
yrma-xija' hay que quebrarle el brazo, brutalmente, para que ven-
ga. Gritar de dolor Krymbgi, hay que u !timarlo con el machete,
gritar de dolor Krymbgi".
24
Ms tarde, asist a una especie de
teatro improvisado en el cual los Ache "mansos" demostraron la
captura de Krymbgi donde lo llevaran atado hasta la camione-
ta, y para quebrar su resistencia, lo mataran a golpes, despus
de haber puesto un pie sobre la cabeza del jefe en seal de vic-
toria (el actor que representa al jefe, grita desesperadamente y
se retuerce de dolor, mientras que los espectadores se divierten
extremadamente).
El "jefe", Krymbgi del monte, no lo es por derecho de su-
cesin, sino -como concuerdan todos los que lo conocen- por
su coraje, su voluntad de resistir, su genio de sobrevivir en una
guerra que desalentara a muchos otros. Un da, se sabe, morir,
y entonces la memoria de los Ache tendr su hroe, Krymbg-
mai (la "-i" de la slaba final de los nombres Ache se cambia
en "-mai", al hablarse de los finados). El 1 de marzo de 1972,
sal del lugar de los Ache "mansos" para tratar un asunto perso-
nal. Al regreso, interrogado por los A che sobre la razn de rn i
ausencia, respond evasivo que era por causa del da nacional
paraguayo. Inquiriendo los indgenas qu clase de da era ste,
les cont la historia del mariscal Lpez, desconocida entre ellos
(estos campesinos todava no tienen conocimiento ni de la exis-
tencia del Estado paraguayo). Cuando en mi narracin llegu al
momento dramtico de la ltima lucha, los oyentes apasionados
comentaron: Bru tavy Krymbgmai noga jukmal ("Los blan-
cos malditos han matado al que era corno Krymbgi" ... ). N-
tese que los que as se expresaron eran Ache "mansos", o sea,
enemigos jurados del citado Krymbgi y aliados de los blancos.
Pero al escuchar la relacin de una resistencia heroica contra los
invasores - superiores en nmero-, de repente se olvidaron de su
propia posicin, tomando el partido del que mereca su admira-
cin, y trazando un paralelo entre la Triple Alianza y los blancos
enemigos de los Ache "salvajes" de un lado, y el mariscal para-
guayo y Krymbgi del otro. El incidente muestra dnde estn las
24 Traduccin muy libre del texto grabado que se encuentra, actualmente, bajo estudio
lingstico en Alemania.
i 208 1
simpatas secretas de los mismos "mansos", y deja aparecer an
ms enigmtica su alianza con los blancos.
JAGUARES V MUERTOS: EL MIEDO SECULAR
Jamo ("abuelo") es el nombre que los Ache de la zona de
Curuguaty dan a ciertos jaguares feroces, cuya peligrosidad con-
siste en el hecho de que no les gusta quedarse solos. Buscan la
compaa humana a su manera animal : Xamabujamo wata, "en
la noche camina el jaguar", asalta a los Ache, secuestra a uno
o dos, de preferencia a las mujeres y lleva su presa a su tierra
?1tica. Los Ache secuestrados se transforman, ellos mismos, en
Jaguares y regresan de noche, a la tierra de los humanos, para
secuestrarlos otra vez, de preferencia a sus parientes prximos
cuya ausencia experimentaron con pesar. "Por qu los jaguares
hacen esto?" . "Porque una vez eran humanos, y quieren la com-
paa de otros humanos. " "Por qu, en vez de regresar al mundo
de los humanos para vivir con ellos, al contrario, los secuestran
llevarlos al mundo de los jaguares?" "Porque ya son muy
para regresar al mundo de los humanos". 25
Jdnve o }ove es el nombre que los Ache dan a las almas de
los muertos que vagan por la tierra: Xamobu jonve wata = "En
la noche caminajanve". Morfolgicamente, el nombre est rela-
cionado con el guarani "aa" = "demonio"; ' janve" es el alma ya
sin su parte positiva, es lo que despus de la muerte no sube al
cielo, pero queda en la tierra, condenado a una existencia que no
es ni vida ni muerte. Losjanve llegan, protegidos por la oscuri-
dad, para raptar a los vivos, sobre todo a parientes prximos de
los mue1tos, porque sin ellos se sienten solos. El secuestrado se
transforma en otro jdnve.
Jamo es tambin uno de los nombres que los Ache dan al
hombre blanco: Xamabu Jamo wata = "En la noche camina el
blanco", no es, para los Ache, un ser humano, sino que tiene
una naturaleza un poco como la de un alma de muerto, un poco
25 vi:ase nota J.
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como la de un jaguar feroz. La tierra de los blancos, prana waxu
(la "grande pradera" en contraste con el monte de los Ache) o
Paragua-y, es tambin la tierra de losjdnve. Y cuando un Ache
es raptado por los blancos, los que quedan atrs, en el monte,
realizan los mismos ritos como si hubiera sido raptado por un
jaguar,
0
desaparecido por causas desconocidas por
janve"). Para el Ache, ser vctima de un secuestro es siempre casi
lo mismo, fuese un blanco, un jaguar, o unjdnve el secuestrador.
y as como, segn la creencia Ache, la vctima del jaguar o
jdnve regresa como jaguar ojdnve, para raptar por su a mas
humanos, tambin el Ache capturado por los blancos tiene que
transformarse en un blanco para ir a la bsqueda de los hermanos
an libres. En su propia opinin, el Ache cautivo ya no es un
Ache (o sea, un humano, pues es ste el significado de la de-
nominacin tribal), sino una sombra feroz, un
obligacin y cuya razn de existir es cazar a los que aun viven
realmente, los Ache selvticos.
AL MARGEN DE LA CIVILIZACIN
El mundillo en el cual se integran los "amansados", no es lo
que nosotros nos representamos en nuestra mente al hablar de
"civilizacin". Es el mundo spero de los que salen a la caza de
"guayaki", a la orilla del monte. Por eso, no nos extraemos del
hecho de que los Ache -tambin los "mansos"- no saben mucho
de nuestra civilizacin y su idea del mundo de los blancos es de-
terminada por lo que ellos tienen frente a sus ojos: su imagen del
blanco est dada por aquella del cazador de "guayaki" . Y.corno el
Ache cautivo est decidido a transformarse en blanco, tiene que
transformarse en cazador tambin. Para l, ignorante de nues-
tras costumbres y del sentido de nuestras acciones, transformar-
se en un blanco sianifica entrar en un mundo absurdo, grotesco,
transformarse en He observado, por ejemplo, cmo
"nuevos" recin lleaados del monte, imitaron con exagerac1on
involunt;ria y grote;ca las actitudes de los cam?iando
el modo de hablar Ache, bajo y suave, por frases, sm sentido, en
1/. 101
) .. ;
voz alta; las reglas complicadas de la cottesa Ache por palmadas
en el hombro y frases de saludo como "mbae hora che?".
Puede ser que, en el fondo de su corazn, el Ache "manso"
sienta misericordia de las mujeres que arrastra hasta la camione-
ta, y que admire la valenta desesperada de Krymbgi del monte,
pero no se olvida de su propia condicin de no-humano que mm-
ca ms encontrar un lugar entre los vivos; tiene que encontrar
un lugar entre los blancos, imitando con celo ciego el ejemplo
que se le presenta, y desempeando el " papel" que el destino le
atribuy. Jmo panka pyxypre jmo ="El que est cautivo en las
garras del jaguar, tiene que ser jagt1ar "
26
EL ODIO DEL "mo-1A."
No siempre los Ache "mansos" son parientes de los "salva-
jes". Los Ache, en efecto, se dividen en varios grupos, cada uno
diferente, cultural y lingsticamente. Los del grupo propio son
irdndy, "compaeros, amigos, parientes"; los otros son lo contra-
rio: ird-ia, "amigos-no". As , para el grupo llamado "del Yaro",
acercarse a los Ache del Yvytyruzu fue una bsqueda de ird-ia,
y para ambos grupos sucedi lo mismo con respecto a los Ache
de la zona de Curuguaty. Ahora, Ache "amansados" de diversos
grupos coexisten en el mismo lugar. Y es aqu que la bsqueda
de los selvticos tiene funciones importantes. Suspende, tempo-
rariamente por lo menos, la tensin entre los ird-id, unindolos
para la realizacin de una finalidad comn. Todos los hombres
estn igualmente interesados, porque esperan superar la dram-
tica insuficiencia numrica en el campamento, capturando a ms
mujeres. Los que llegaron ltimos, de la zona de Curuguaty, an
tienen un inters especial: con la captura de los antiguos irdndy
de su propio grupo, esperaban obtener, en el campamento actual,
la posicin de grupo en mayora numrica, poniendo as trmino
a cie1ta discriminacin de la parte de los otros grupos. Los que
llegaron ltimos, conocan menos que los otros ciertas maneras
2 Vase nota J.
.'11}
del "civilizado" (por ejemplo, el habla guarani del blanco), Y
justamente para compensar esto, aspiraban al sentimiento de ser
como los "blancos" en la caza de los "Guayaki". Es un paralelo
de lo que se observa, por ejemplo, en el idioma: los que llegaron
ltimos, ms que los otros, se esfuerzan en mezclar su habla con
palabras del guarani del civilizado (tal es as que el grupo llegado
primero, en 1959, conserva su idioma propio con ms pureza que
el grupo llegado ltimo, en 1970).
Los que nosotros llamamos "Guayaki", a s mismos se deno-
minan "Ache" considerando como despreciativo el nombre tri-
bal aplicado por Jos blancos, que solo usan a veces para hacerse
comprender por el blanco que no conoce la palabra "Ache" ~ l l a
mar a su sitio "Colonia Guayaki", es como si los Estados Umdos
se llamasen "gringolandia"). Pero los dos grupos ya "antiguos"
en el sitio de los blancos llaman "Guayaki", despreciativamen-
te, a los que llegaron en 1970; stos, a su vez, llaman as a sus
parientes an selvticos. El desprecio pasa de grupo en grupo,
y todos los habitantes del lugar estn finalmente por una vez de
acuerdo cuando se trata de despreciar a los del monte. La caza
de aquellos es la mejor manera de exteriorizar este desprecio, Y
sentirse superiores, sentimiento ste necesario para gente que,
por influencia del ambiente, tiene vergenza de ser indgena.
EL PASADO REVIVIDO
Otra funcin de las mencionadas cazas consiste en liberar,
temporariamente, a los Ache "mansos" de la rutina del trabajo
agrcola, considerada montona por este pueblo de caza?ores.
Pueden vagar otra vez por una regin an relativamente nea en
animales silvestres (pues a zona de los "salvajes" es an menos
penetrada, relativamente, que aquella, a tal vez 100_ l ~ m en, lnea
recta donde viven los "mansos"). Como en sus viejos dias de
cazadores, pueden seguir rastros de animales, recolectar fruta ~
miel silvestres. Las bsquedas de los Ache selvticos se combi-
nan siempre con paseos por la selva -son como vacaciones.
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La sociedad Ache est basada en la admiracin del cazador
eficaz y corajudo. Quien no tiene suerte en la caza, es pane: des-
preciado, muchas veces sin la posibilidad de casarse. Como hoy
casi no hay ms caza en la zona que habitan los "mansos", y
como se dedican a las actividades, poco prestigiosas a sus ojos,
de agricultura y ayuda a los blancos, el hombre Ache siente la fal-
ta de la antigua admiracin. Para salvar su prestigio y su propio
orgullo, nada mejor que las cazas a los selvticos: el pane puede
nuevamente cazar a hombres y animales.
As, estas salidas solucionan un dilema grave que el Ache en-
frenta . Como el "amansamiento" no es cambiando con ninguna
transculturacin realmente profunda, el Ache conserva intacto su
sistema de valores, pero al mismo tiempo, hace un esfuerzo de
adaptacin al mundo de los blancos. Tiene que plegarse a ac-
titudes y acciones que para l le parecen "salvajes" en compa-
racin con la "civilizacin" de los Ache. En cambio, cazando
y caminando por el monte, puede - temporariamente- renovar
ciertos hbitos del Ache selvtico. Por ejemplo, el Ache "man-
so" de ordinario ya no lleva el tembeta, adorno labial tpico del
hombre Ache, sin el cual se siente igual, o peor, que un blanco
que camina desnudo por la calle. Ya no usa el corte de cabello del
hombre Ache, sin el cual ya no se siente hombre. Pero, al salir a
la selva en busca de los "salvajes'', usa nuevamente el tembeta,
y corta el cabello a su gusto Uustificndose frente al blanco con
el argumento de que as no asusta tanto a los Ache selvticos).
RESUMEN
Los Ache, justamente por no haber perdido an sus creen-
cias u opiniones antiguas, y por enfrentarse con un modelo de
civilizacin marginal ("Cuando llegu al blanco, me dijo: 'Mu-
chos guayakes capturars, un blanco sers! '"), se alistan entre
los que persiguen a Krymbgi puku-waxu-gi ("magno, grande").
Cuando, el 7 de marzo de 1972, observ la ll egada de aproxima-
damente 80 "nuevos" Ache en el sitio de los "mansos", escuch
las primeras preguntas de los que haban permanecido en casa,
a los guerreros de regreso que escoltaron a los recin "sacados":
Krymbgi? Oho, bwdwite. "Se fue, todava est de pie = no se
1 .11.1 1
inclina an. " Un poco ms tarde, pregunt a uno de los "nuevos"
su nombre. Con el gesto que tienen los Ache de responder con
poesa, un poco evasivos, a preguntas directas, contest: Xo cari
ekombu Bru broty. Bixa bujximai xo, Bru ="Yo soy uno que
flechaba al blanco cuando entraba en el monte. Soy un finado
hombre que odiaba a los blancos, soy un blanco."
27
Y a veces se
refieren al tiempo antes de su captura, como aAche-bu, "el tiem-
po de los Ache". Los Ache mansos pueden an ser Ache desde
el punto de vista etnogrfico. Pero ellos ya aceptaron su muerte
como etnia, y se consideran "finados" que van a la caza de los
Ache vivos.
EPLOGO
En abril de 1972, otros 90 Ache, hasta entonces libres, fueron
sacados de su ltimo sueo por aquellos cuya envidia no permi-
te que haya indgenas libres. Fueron llevados a un lugar que en
aquel momento era un foco de gripe, y murieron por lo menos 25.
No sabemos si Krymbgi puku-waxu-gi era uno de ellos. Pero en
este caso estamos ciertos de que su alma de muerto -Krymbgmai
jdnve- har lo que, segn afirman los Ache, han hecho los ''jdn-
ve" de otros grandes jefes, vctimas de la civilizacin occidental :
Ir a "Paragua-y", tierra de caza de los "janve" de los Ache y
perseguir a sus enemigos en sus sueos-"Bru tavy ukidjdnve
tara, "los malditos blancos no pueden dormir de tantosjdnve".
27 Vase nota 3.
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KWARE VEJAPUKU:
"DEJAMOS LEJOS AL GRAN OSO HORMIGUERO"
NOTAS PRELIMI NARES SOBRE CINCO CANCIONES A CHE
MAR.K MNZEL
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ontinuacin transcribimos cinco canciones de los
Ache (Guayaki) de la "Colonia Nacional Guayaki"
n San Joaqun (Paraguay), en su forma original co-
mentada y en traduccin libre (vase pp. 269-84). Ellas forman
parte de una coleccin ms amplia de canciones que en la men-
cionada Colonia yo he grabado en cintas magnetofnicas, entre
setiembre de 1971 y marzo de 1972. El inters etnogrfico de
estas canciones es mltipl e; mas, en un principio, quisiera des-
tacar solo un aspecto, reservando los dems para publicaciones
ulteriores: Algunas de las canciones permiten formarse una idea
de la actitud de los recientemente sedentarios Ache, frente a su
historia ms reciente y su situacin actual. La actitud vara de
acuerdo con la posicin individual, edad, etc. del cantor. En las
canciones quedan an muchas cosas no comprendidas por noso-
tros. Las observaciones lingsticas no pueden ser exhaustivas, a
fin de no exceder los lmites de esta obra; ellas dan meramente
indicaciones para una mejor comprensin de la traduccin; un
anlisis detallado de las canciones debe quedar reservado a una
publicacin especializada.
l. EL LENGUAJE DE LAS CANCIONES
Los Ache de la "Colonia Nacional Guayaki " no hablan ya sus
dinkctos en fonm1 pura, sino que cada uno de Jos tres grupos
11. L ~ 1
habitantes de este campamento mezcla su dialecto con el de los
otros dos y con el guarani de los paraguayos. Las. canciones, cu-
yos textos no son fijos sino de nmguna
conservan la lengua tradicional mejor que la prosa; al contrario,
el deseo de hablar "bien" y con giros sorpresivos,
lleva al cantor a aceptar innovaciones idiomticas o mcluso a m-
ventarlas con mayor frecuencia que en la prosa. De ello resultan
variacion,es semnticas. Al mismo tiempo se modifica la morfo-
loga de las palabras por la necesidad de la ars poetica Ache. El
lenguaje de los textos, por tanto, de manera puede ser
tomado como base para estudios lingsticos del Ache, cuando
no se dispone de otro material de comparacin.
Las traducciones
Los textos fueron grabados en cintas
reproducidos en presencia del cantor y otro informante ad1c10nal,
los cuales, escuchando la grabacin, me repetan el texto
por palabra. Seguidamente mencionaban el sentido y conte111d,o
de los textos y palabras una por una. En casos de duda se recurna
a otros informantes adicionales. El lector no debe, e.n
ningn momento, olvidar la extraordinaria que. tmph-
can tales traducciones; el Ache se conoce aun en forma mcom-
pleta, las canciones son todava ms di'.ciles que los en
prosa, precisamente por su carcter potico, y es compltcado.tra-
ducir adecuadamente los giros poticos de una lengua tan alejada
del castellano.
La traduccin, por tanto, no solo es libre, sino que debe tam-
bin leerse con precaucin. No es ms que un intento, el cual tal
vez sea algo arriesgado teniendo en cuenta estado actual de los
conocimientos del idioma Ache, pero que bien merece la pena.
Ms seguro que la traduccin de los pasajes es
el sentido de los textos ntegros. Porque para cada los
informantes, al final , hacan un resumen, el cual ya servia de
traduccin, sino reproduca el sentido del todo. Los
Ache que, a ms de los cantores, me ayudaron en la traducc1on,
me pidieron no dar a publicidad sus nombres por temor a repre-
121(,1
salias por pa1te de la administracin de la Colonia, que desapro-
baba mi labor.
En cuanto a los informantes, yo siempre recurra a aquellos
que pertenecan al mismo grupo del cantor.
11. LA HISTORIA MS RECIENTE DE LOS CHE
Las canciones contenidas en este artculo fueron entonadas
antes del 8 de marzo de 1972, fecha en que se alter la situacin
y la composicin de la poblacin de la Colonia por el ingreso de
aproximadamente 80 nuevos Ache.
El centenar de indgenas de la etnia Ache (guayaki) en la Co-
lonia Nacional Guayaki se compone de restos de dos grandes
grupos, de los cuales uno ya se haba dividido antes del ingreso
a la Colonia. El grupo "del Yaro" ya desde los aos 40 haba
tenido contactos intensivos con el medio ambiente no indgena:
rodeados de colonos blancos, estos Ache fueron primeramen-
te limitados en su hbitat, luego perseguidos, diezmados y con
frecuencia hechos prisioneros. Muchos prisioneros regresaron
posteriormente de nuevo a la selva, en donde difundan los co-
nocimientos de los objetos de la civilizacin. El resto, diezmado
aproximadamente en 1953, fue. hecho pri sionero y se los volvi
sedentarios al servicio de los campesinos blancos. Algunos de los
prisioneros escaparon una vez ms, pero en 1959 se volvieron
definitivamente sedentarios en la Colonia, donde su nmero se
redujo an ms, de 40 en 1962, a menos de 20 en la actualidad.
El destino de este grupo se refleja en un mito, que a fines de
1971 fue relatado por Kimirgi , de aproximadamente 45 aos, y
escuchado por Kybwuyrgi, de menos edad, quien me lo repro-
dujo. Lo sorprendente en este mito es la manera original como
se modifica un mito ya recogido en el mismo grupo por Len
Cadogan en 1960. De acuerdo con la versin ms antigua, los
primeros antepasados de los Ache vivan en las entraas de la tie-
rra, de la cual emergieron cierto da, "enojados, todos temibles".
"Semejante al armadillo, el Primer Abuelo ara la tierra con
uas para salir." l no posea prcticamente nada, "arco tener-
12171
no; flechas tener-no; tembeta (barbote) tener-no; mujeres, manos
vacas todas".
Durante los once aos que transcurrieron desde que los Ache
relataron este mito, tuvieron tiempo de elaborar en forma mtica
la transformacin de su situacin, y el resultado es la variante
del mito brevemente resumida a continuacin, la cual evidencia
cmo a la reflexin sobre el origen propio se sumaron la reflexin
mental acerca de los blancos y la reflexin sobre las razones de
su supremaca.
Lo que confiere su carcter tpico a la versin nueva es el no-
torio sentimiento de culpabilidad, que abarca tambin la antigua
antropofagia de estos Ache. El mito no es rebelde, sino resigna-
do; es la expresin de hombres que comprendieron que su poca
ya pas. La dislocacin del trmino jamo es calificativa: el mis-
mo significa: a) "antepasado, abuelo"; b) " blanco". En la versin
antigua, el mito con jamo menciona a los propios antepasados; en
la nueva a los blancos actualmente dominantes:
Antiguamente los bli .. ncos no posean prcticamente nada. En
cambio, los antepasados de los Ache posean todos los bienes de
la civilizacin: hachas de hierro, machetes, tejidos de algodn,
grandes casas, calles, automviles, incluso papel en el cual escri-
ban con la mquina de escribir; aparatos de radio y grabadoras.
Pero la fatalidad empez cuando en cierta ocasin, tal como
era costumbre entre ellos en determinados casos, los antepasados
de los Ache mataron a golpes a un nio, lo quemaron, y en eso
se les qued algo de su grasa corporal en la mano. Le lamieron
y descubrieron que la grasa era muy sabrosa. Desde aquella vez
sucumbieron al canibalismo, y al poco tiempo arribaron al bos-
que de los Ache dos blancos, que casualmente posean
stos quedaron dormidos all, por la noche. Los Ache se aproxi-
maron y mataron a golpes a uno de ellos, y enterraron vivo al otro
para apoderarse de sus machetes. Despus los Ache se acostaron
a dormir. Durante la noche, sin que los Ache se apercibieran, el
blanco que fuera enterrado vivo empez a moverse en la tierra:
"semejante al armadillo el blanco ara la tierra con uas para
salir". El blanco se mova cada vez con mayor violencia bajo la
tierra, "enojados, todos temibles" .
121H1
Cuando a la maana los Ache despe11aron, su haba
desaparecido en su mayor parte: en su lugar se extenda Ja infinita
superficie verde de los campos y praderas de los blancos, cubier-
tos de caballos, vacas, casas y blancos con rifles. Pero los Ache
ya no tenan ms hachas de metal , ninguna casa, tampoco tejidos:
todo haba pasado a manos de los blancos durante la noche.
Los Ache se sintieron inundados de temor y huyeron. Ojal
hubieran matado tambin al otro blanco!
111. LA CACERA
La cacera de Ache todava "salvajes" tiene funciones impor-
tantes: a) Ella apacigua, por lo menos pasajeramente, las contra-
dicciones latentes entre los tres grupos conjuntamente residentes
en la Colonia. Los otros tienen un inters comn en la caza: los
ltimos que llegaron, por la ansiada reunificacin con los fami-
liares ms cercanos; todos los hombres, porque esperan con el
advenimiento de mujeres y muchachas poder subsanar la caren-
cia crnica de mujeres en la Colonia (un homosexual, porque
desea traer a la Colonia a un hombre igual a l). La persecucin
de los "salvajes", les proporciona a los indgenas "civilizados" de
la Colonia un sentimiento de superioridad, de ser como los blan-
cos, necesidad especialmente sentida por los ltimos llegados a
la Colonia, quienes por parte de los dems pobladores de sta son
despreciados todava por su "civilizacin" inferior. Aqu, el em-
pleo de las denominaciones "Ache" y "guayaki" es sintomtico:
la autodenominacin de toda la etnia es "Ache", a la vez que la
de "guayaki", empleada por los blancos, es considerada despre-
ciativa, y es utilizada como denominacin propia solo en ltimo
caso, en el trato con los blancos. Los dos grupos que desde hace
tiempo residen en la Colonia denominan despectivamente "aua-
yaki" a los que fueron trados a fines de 1970 stos a su
al igual que los otros dos grupos, llaman tambin
mente "guayaki" a los que viven en el monte, no obstante tratarse
de los propios familiares . El desprecio pasa as de mano en mano,
f 21V 1
y todos los habitantes de la Colonia al fin estn por una vez de
acuerdo, cuando se trata de los "salvajes" .
b) Otra funcin de la caza consiste en la liberacin que ella
otorga a los habitantes de la Colonia, de la rutina del trabajo en
el campo, que ellos consideran aburrida. Ellos pueden recorrer la
regin habitada por los "salvajes", la cual es an rica en animales
de caza en contraposicin al ampliamente agotado bosque de la
Colonia.
Como en las viejas pocas de cacera, all ellos pueden reco-
lectar animales, frutos y miel, y perseguir huellas humanas como
en las viejas pocas guerreras. De esta manera, para los Ache de
la Colonia la caza de los "guayaki" constituye al mismo tiem-
po una especie de vacaciones, un retorno al pasado, y de esta
forma alivia el presente. Precisamente este aspecto se evidencia
tambin en los cantos, en los cuales la excursin a la regin de
los Ache an no pacificados se convierte en una excursin a los
antepasados y a su vivir guerrero, y con ello en una solucin
de los problemas originados por el reciente cambio de su modus
vivendi.
La sociedad Ache se basa en la admiracin hacia el cazador
afortunado. Podra suponerse que la ausencia del xito en la ca-
cera tendra como consecuencia el derrumbe del tradicional sis-
tema de valores. Pero tal como denotan las canciones, ste no es
el caso: el xito contina incrementando el honor, lo cual, en la
realidad actual, significa que la mayora de los individuos alcan-
za muy poco honor. La humillacin del individuo es el precio del
mantenimiento de una tradicin, cuyo final convulsionara todo
el sistema intelectual de los Ache, como se har an ms eviden-
te despus. Tambin aqu es importante, como ayuda provisoria,
la caza de los Ache que an habitan en la selva: el que nuevos
"guayaki" sean trados a la Colonia, tambin significa un xito
en la cacera, y de nuevo fortalece por un tiempo la conciencia
individual de los participantes en ello, y de esta manera ayuda
indirectamente a mantener por ms tiempo al antiguo sistema de
valores.
Otro cambio significativo resulta de la prdida de la inde-
pendencia. Los Ache tienen conciencia no tanto de la subordi-
nacin a la ordenacin estatal paraguaya (de la cual los Ache de
12201
la apenas si tienen conocimiento alguno), como de\. la
sum1s1n a un individuo. Que ante la ley son paraguayos y viven
en el Paraguay, ellos lo saben tan poco como que su lugar es
el campamento del seor Manuel Pereira, el cual tambin habla
de "mi campamento" y " mi tropa", y al cual se
obhgados como propiedad de la misma manera que los
Ache a los "cazadores de guayaki " o a los amigos de
para los trabajaban. AJ igual que cualquier Ache pri-
"padres" a sus amos y a s mismos " hijos",
asr tamb1en _los Ache de la Colonia, para los cuales e l encargado
l_a Colonra es "pap Pereira". El trmino "pap" realmente se
utiliza en los blancos, pero tambin para los propios
antepasados (1dent1co doble significado que en el caso de la ante-
palabra jamo, que es Ja correspondencia antigua
del "pap"). En uno de los cantos aqu publicados es
particularmente evidente que, para sus subordinados Ache Pe-
hoy da en cierto sentido adopt el papel de los
(analogo al proceso anteriormente mencionado en relacin con la
transformacin del mito): all dice que los Ache haban abando-
nado a sus antepasados para trabajar para Pereira. Ms adelante
se habla de las "columnas" de la selva, entre las cuales los Ache
ya no transitan: con ello significan por un lado los rboles, por
otro los antepasados, quienes, en el concepto Ache, viven ya sea
dentro o sobre los rboles. En relacin con esto, un Ache mani-
fest, refirindose a que actualmente los muertos no son enterra-
dos ya ms en el bosque sino en la Colonia. "Nosotros (o nues-
tros muertos) somos ahora las columnas de la casa de Pereira".
El sentimiento de pertenecer a la naturaleza es reemplazado por
aquel de pertenecer a un ser humano.
IV. LAS CANCIONES DE LOS CHE
ya ha comentado las canciones Ache. De sus expli-
caciones se deduce: a) Las canciones son individualmente dife-
Y ampliamente espontneas, es decir, no tienen textos fijos
(?)rcc1samente por ello resultan interesantes como ndices de en-
foque de los Achc de lns cuestiones actuales). b) Las canciones
1 .!21 1
1\
de los hombres tienen como tema el enaltecimiento del cazador.
Las canciones de las mujeres, muy diferentes en el texto y en
la msica a la de los hombres, tienen como tema: la "muerte, la
enfermedad, la violencia de los blancos".
Las canciones de los hombres estn relacionadas con la caza,
es decir, con un acontecimiento social. El cazador no caza para
alimentarse l mismo: corno entre muchos pueblos cazadores,
tambin los Ache, al cazador le est prohibida la ingestin de su
propia presa de caza. En el caso ideal, l se la entrega a una futu-
ra madre, en cuyo vientre el animal ingerido, segn el concepto
Ache, contribuye a la formacin del bykwa, es decir, de una parte
de la naturaleza del nio en gestacin. De esta forma el cazador
desempea un papel significativo en la formacin del ser humano
en gestacin, y en el concepto Ache, al igual, si no en mayor gra-
do, que el verdadero padre. Consecuentemente aquel que tiene
mucho xito en la cacera es designado con el mismo trmino
que aquel que engendra muchos hijos: panid. Quien es buen
cazador, tambin engendra hijos en buena forma, y ahora ya no
asombra el que el rgano sexual masculino sea frecuentemente
llamado "flecha" (maxi) al igual que el arma del cazador. Lo con-
trario de panid es pane, lo cual significa alguien que no engen-
dra vida y no mata. En el concepto de los Ache, puede engendrar
nios quien en las relaciones sexuales es fuerte, pero comedido
-al igual que el buen cazador no dispara alocadamente flechas
en todas las direcciones, sino solo una, que acierta con precisin.
Es por ello por lo que algunas canciones tambin resaltan el des-
precio del cantor por las mujeres, y critican a los hombres que
mantienen relaciones sexuales demasiado frecuentes.
Las canciones de los hombres del grupo del Yaro proclaman
que el cantor es panid, y de esta manera representan un intento
por elevar el propio prestigio. En la actual situacin de poco xi-
to en la caza, estos intentos frecuentemente se vuelven intentos
de justificacin para salvar el amenazado prestigio. La va ms
simple, pero no la ms convincente para lograr esto, es cantar un
pasado en el cual el cantor haba sido una vez un buen cazador.
Una cancin de este tipo la hemos igualmente incluido en esta
publicacin para demostrar cmo la conservacin del sistema de
1 222 l
1
J valores del pasado puede obligar al individuo a apartarse del pre-
sente y volverse hacia el pasado.
La '.uncin d ~ las canciones de las mujeres en los dos grupos,
en el ciclo .mencionado, tampoco est del todo aclarada, pero ya
es reconocible en sus contornos. Es evidente que existe una re-
lacin .entre .lluvia y canto: las mujeres Ache nos explicaron que
la lluvrn recientemente cada fue provocada por su canto. Existe
asimismo una relacin entre el cantar y las lgrimas: xenga, la
denominacin del cantar femenino, tambin significa " llorar" y
Clastres, de acuerdo con su sonido, denomina las canciones de
las mujeres como "saludo lacrimoso generalizado". Una variante
del cantar femenino, de particular acentuacin emocional , igual-
mente xenga, reemplaza al zumbar, normalmente intercalado
e11tre las palabras, por sollozos. En cierta ocasin, nosotros ob-
servamos cmo una mujer, que quera reproducirlo para nuestra
grabadora, aguard un momento muy preciso inmediatamente
anterior a la lluvia, cuando a lo lejos ya relampagueaba y se ha-
b.a levantado un fuerte ventarrn de tormenta. Cuando reprodu-
cimos la grabacin de la misma cancin a la maana siguiente,
escuchamos el comentario "enseguida va a llover". Al comentar
las canciones de las mujeres, los informantes confirmaron que
el xanga de las mujeres en muchos casos provoca la lluvia. La
lluvia cae sobre la tumba de los Ache y estimula el crecimiento
de las plantas por las cuales pueden trepar los "ex osos hormigue-
ros" que se originaron de los difuntos. La cancin femenina al
igual que la de los hombres, cumple la funcin de eslabn e ~ la
cadena del ciclo entre ser humano y naturaleza.
Un aspecto impo1iante del ciclo es el de establecer la relacin
entre los antepasados difuntos, los vivos y los que vendrn. El
animal que el cazador entrega a la futura madre para el bykwa
del nio en gestacin, puede haberse originado del bykwa de un
antepasado y en un futuro lejano puede tambin volver a conver-
tirse en el bykwa de un futuro ser humano. La formacin de un
hvkwa en el vientre de la madre es la condicin para que el nio
algn da, como jdnve, u ove, o jove, llegue junto a los antepa-
sados al Ms All. La frmula clave que las canciones ponen de
resalto en este aspeclo es wiiwii duve nojmie, que podemos tra-
dudr, aproximadamente, como "transfonnacin, luego (ms tar-
i .!2J 1
de) (como) hace mucho tiempo", o "transfo1macin, luego (ms
tarde) (como) en un futuro lejano".
El problema "teolgico" para los Ache contemporneos con-
siste en que el ciclo vital , que de esta manera relaciona a los Ache
con pasado y futuro, con los animales y las plantas, est interrum-
pido de muchas maneras. a) Falta el xito en la cacera; b) Los
blancos dan a los Ache nombres cristianos y no ven con buenos
ojos el empleo de los nombres Ache, que derivan de los nombres
de los animales que coadyuvaron a la creacin de la naturaleza
bykwa. Esto significa que si bien el bykwa no desaparece, en el
concepto de los Ache, para los cuales el nombre representa ms
que una simple seal externa, decrece en significacin -respecto
de un nio omos decir, inclusive, que ya no tena bykwa. De esta
manera, la introduccin de los nombres cristianos constituy un
paso importante para la destruccin de la tradicional conciencia
de unidad con antepasados, descendientes y naturaleza; c) De
todos modos, la poca carne que ingieren las futuras madres, hoy
da ya no proviene de presas de caza, sino de animales doms-
ticos (burros, caballos viejos), de manera que del bykwa, luego
de la muerte del nio, se origina nuevamente un animal doms-
tico y no un animal de caza que pueda promover el prestigio del
cazador; d) Los Ache abandonaron su territorio tradicional, las
tumbas de los antepasados estn por tanto tan lejanas que las
canciones de las mujeres ya no las humedecen, hecho grave para
aquellos difuntos que en la poca en que los
a la Colonia an no haban sufrido la transformac10n posterior a
Ja etapa de "oso hormiguero", y de los cuales no
se originarn ms animales de caza para los Ache. Los annnales
que los Ache de la Colonia cazan hoy da, no tienen ya nada que
ver con el bykwa de los antepasados, ya que la selva de stos est
muy alejada. Segn la manera de ver de los Ache, el problema se
agrav an ms por el traslado de la Colonia en
"dejamos atrs el gran oso hormiguero", que al pnnc1p10 signi-
ficaba probablemente que se enterraba al muerto en el monte Y
se abandonaba luego precipitadamente su tumba y generalmente
se la evitaba, sin empero abandonar la regin, hoy da se refiere
ms bien al actual problema; e) Tambin aquellos que son ente-
rrados en la actual Colonia tienen dificultades, ya que sobre sus
1 22:1 }
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tumbas no crecen rboles a los cuales puedan trepar. Los Ache
de la Colonia hallaron una solucin, al menos para esto: la paiie
no-corprea del oso hormiguero ya no trepa a los rboles para
convertirse en parte del rbol y luego en animales de caza, sino
que es lavado de la tierra por la lluvia (un pensamiento que se
impone, vista la notoria erosin en la Colonia), y arrastrado al
arroyo, de donde fluye, en parte hacia los blancos, en parte al
cielo, pero ya no al monte como animal de caza. El canto de las
mujeres, por tanto, tiene an un sentido, aunque reducido.
Solamente sobre este fondo se vuelven comprensibles aque-
llas canciones en las cuales el cazador habla de querer ir junto a
los antepasados: como el ciclo est en realidad interrumpido, y el
cazador ya no puede garantizar con su cacera la unidad con sus
antepasados, el sentido mstico de la ascensin al cielo y de la
muerte durante la excursin al pas de los antepasados se vuelve
excusa, lo cual al mismo tiempo, de una manera semejante a las
caceras de los "salvajes" Ache, constituye una va de escape de
la monotona de la vida actual.
Con ello no se quiere decir que estos motivos no aparecan
en canciones antiguas -nosotros no conocemos las canciones de
los tiempos anteriores al ingreso a la Colonia-, solo que estos
motivos revisten un significado especial en la actual situacin. La
mencionada frmula "wawa duve nojmie" frecuentemente tie-
ne un sentido secundario, que presumiblemente est relacionado
con esta modificacin; la traduccin ms cercanamente acerta-
da es entonces distinta de la anterior, "transformacin como en-
tonces hace mucho tiempo"; esto quiere decir que en realidad la
transfo1macin ya no ocurre hoy da, pero el cantor espera poder
alcanzarla an de todos modos por medio de su cancin.
(Trad del alemn de Norma Vuyk)
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RELATOS Y TEXTOS
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TEXTOSMBYA
EL RBOL SAGRADO DEL QUE FLUYE LA PALABRA

uiero saber por qu se dice que el cedro es un rbol
sagrado.
Bien, hablar algo de eso, un poco hablar. Con-
tar q e cedro ... Del cedro nosotros ... Del cedro Nuestro Pa-
dre amandu . . . nuestro Padre Y gary "amandu" dijo, y de l
as, aunque hubiera un esqueleto de nio, en ello, nuestro Padre
amandu: "Bien, este rbol, en este rbol bueno excavad", dijo,
"hemos de hacer escuchar el esqueleto, cedro, en cedro, hemos
de hacer que escuche rbol hermoso, ste es el nico rbol her-
moso que creamos para tenerlo nosotros, para hacer fluir la pala-
bra, y para tenerlo nosotros envasamos el esqueleto . . . "
Aunque no sepamos hacerlo escuchar, se deposita (en el cofre
o recipiente).
Sabiendo hacerlo escuchar, sin embargo, conocemos nues-
tra morada, sabremos afrontar (las cosas, la vida) con valor, con
fortaleza.
Haciendo escuchar lo que depositamos en el cedro, si no nos
desviamos, aguantamos, afrontamos con valor (las tentaciones),
conoceremos el futuro asiento de nuestros fogones, nuestra futu-
ra morada.
Pero si no ocurre as, en tierra despreciada nos conve1tiremos
nuevamente.
Por eso mismo, mis padres, sabiendo hacerle escuchar, en la
maleza de la selva debemos colocarlos buenamente, mis padres.
Pues el cedro es el ureo instrumento que hace fluir la pala-
bra, a los que sabemos hacer escuchar, hacer fluir la palabra (=
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reencarnar), la crea nuevamente, sabiendo, efectivamente, hacer-
lo escuchar. No siendo as, sin embargo, no poseemos ese poder.
Que hicieron fluir nuevamente la palabra en el esqueleto de-
positado en el (cofre de) cedro, no es esta tielTa, la hicieron fluir
en la otra tierra, hicieron fluir la palabra, lo cuento yo para que lo
sepan. Hasta ah noms yo s.
(Versin de Len Cadogan del relato del Mbya Vicente Cauto).
GUA IR
Bien ahora cuenta cmo vinieron los habitantes de tierras ex-
'
traas, la manera en que dejaron a nuestro primer j efe Guaira las
selvas, cuntalo bien para que pueda escucharlo.
Bien, lo contar. Bi en, siendo as, tengo que contarlo. Por-
q:.ie en verdad, nada tiene de bueno. Nosotros (exclusivo) .. .
nosotros (inclusivo) .. . al contrario, nosotros (exclusivo) mi . . .
nuestro dueo divino (cort) la tierra que nos corresponda (para
nosotros).
Y esas tierras, los actuales habitantes de la tierra, en cuanto
tuvieron con qu comprarla, nos la quitaron toda.
A nosotros nos dej la extensin de tierra que est all. Esta-
ban Guaira, y an lo que nos dejaron: despus de Guaira, parece
que lo quitaron ntegramente tambin. Para (en) tales casos no
tenemos nosotros dirigentes poder, ni los dirigentes de tiempos
pasados.
Por eso no se esforzaron, y as dejaron que se les arrebataran
todas las selvas que debieran pertenecemos; les arrebataron to-
dos los habitantes de la tierra. Nosotros, nosotros . .. si los para-
guayos no se hubieran apoderado de ellas, no sera as.
Y ahora, lo que los paraguayos tienen la obligacin de dar-
nos, hasta la yerba mate escatiman, hasta la yerba de las selvas
escatiman, s, la misma yerba de la selva de la que nosotros to-
rnamos mate.
1230 1
Asim isrno, los paraguayos se creen con derecho sobre Jos
mismos animales (la caza) que hay en la selva. Hasta nuestras
pobres trampas destrozan los paraguayos.
Y an siendo as, nosotros por temor no hacernos caso. -Qu
son esos indios? Aunque as dicen, por temor nos callamos y no
lo denunciamos a Jos dirigentes.
Si encuentran presa en las trampas de nosotros los habitantes
de la selva, los paraguayos se la llevan, y habindola llevado,
destruyen nuestras trampas, y an as, nosotros nos hacemos los
desentendidos, por temor a los paraguayos.
Qu son esos indios? Podemos matarlos, noms; el matar
Mbya no es nada, es una zoncera, dicen todos ellos, y an as,
nos callamos.
De las selvas que deberan pertenecemos se han apoderado
todos ahora los paraguayos. Esto yo no lo apruebo; no es bueno.
No he de vivir como paraguayo. Vivir como verdadero paragua-
yo, para que en ninguna manera haga eso, para que en ninguna
manera viva como verdadero paraguayo. Los Buenos me han he-
cho percibir sus voces; los Poseedores de Verdadero Valor me ...
(han hablado).
Esto no me gusta, pero aunque me disgusta sobremanera,
nada s (hacer).
Por eso nosotros ahora somos caciques. Yo estoy all en mi
casa, en el asiento de mi fogn estoy, mi yo est, dos hay, uno
h:iy, uno ... llamado mi "ri'y" es "mi sobrino" como decimos no-
sotros, es mi hermano menor, noms.
Est mi hermano menor Garay, l tambin es cacique, manda
tambin efectivamente, ambos mandamos, los dos, aparentemen-
te poseemos el poder, ahora aparentemente trabajarnos ambos,
yo y mi sobrino, con mi sobrino Garay.
Y an as, ahora dicen los paraguayos: Pero, corred de aqu,
apartaos de aqu. An cerca de nuestros cultivos nos molestan
sin motivo alguno nos molestan, eso es lo que a m me disgusta.'
Esas cosas yo he de contar, para contarlas a sus dirigentes es
que estoy hablando. Qu dirn, acaso, los paraguayos, en qu
forma hablarn acerca de lo que he dicho?
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Cuando sepan, cuando sepan estas palabras, cuando se-
pan nuestros amos eso que nosotros no nos lo han arreglado
(compuesto).
Quiero decir que nos dejen grandes extensiones (de tierra)
para nuestros cultivos. Qu dirn acaso los dirigentes de los pa-
raguayos, los dirigentes de los habitantes de la tierra para que
esto se realice? Es esto lo que quiero saber; lo he de llegar a saber.
Sera de desear que los paraguayos nos dejaran grandes exten-
siones de selva para cultivar en compaa de todos nuestros com-
pueblanos, no ... eso tengo que decirlo yo, es indispensable que
lo diga. Y habindolo dicho, lo pondrn (concedern) acaso?
Yo, ay de m! , viva dando largos saltos receloso, en mis tie-
rras; yo trabajaba en mis tierras, en la extensin de mis tierras,
me mataba trabajando para ayudar a los paraguayos. Por si, en
agradecimiento, en recompensa, para demostrar su alegra por
eso, me cedieran (dieran) una extensin grande de tierra en que
entretenernos nosotros (exclusivo). Por eso es que hablo.
Con todo gusto hablar. Pues yo crec. .. Los paraguayos me
trajeron. Por estos lugares. A este su pas grande me trajeron
(Pas grande= Asuncin).
Viviendo yo as, en el pas grande, nada llegu a saber. Ni la
lengua de los paraguayos aprend. Ignorndola, efectivamente,
viva.
An siendo as, segua viviendo (aqu), durante mucho tiem-
po permanec. Y habiendo vivido tres o cuatro aos, despus de
haber permanecido durante cuatro aos, entristec, quise regresar
a mi tierra, quise regresar al lugar donde dorma. Quera ver a
mis compueblanos. Entonces mi patrn dijo: "Pues bien .. . ".
(Versin de l en Cadogan del relato del Mbya Vi cente Gauto).
LAS LLAMAS Y LA NEBLINA
Nuestro Primer Padre est por internarse en las profundidades
del Paraso; en vista de ello, as habl:
{ 232'
- Solamente t, Karai Ru Ete, las hileras de llamas inasequi-
bles en que yo me inspiro, las hars vigilar por intermedio de tus
hijos, los Karai valerosos. Por consiguiente, haz que ellos sella-
men "los Seores dueos de las llamas". Ellos vigilarn aquello
que ha de producir el ruido de crepitar de llamas; cada primavera
haz que se solivien las hileras de llamas para que escuchen el
ruido de crepitar de llamas los bien amados que llevan la insignia
de la masculinidad, las bien amadas que llevan el emblema de la
femineidad.
Despus de estas cosas, a Jakaira Ru Ete:
- Bien, t vigilars la fuente de la neblina que engendra las
palabras inspiradas. Aquello que yo conceb en mi soledad, haz
que lo vigilen tus hijos los Jakaira de corazn grande. En virtud
de ello haz que se llamen: duefios de la neblina de las palabras
inspiradas, di a ti mismo.
EL MITO DE LOS GEMELOS
Charia (nombre Mbya del rival del hroe solar), era suma-
mente inteligente, porque careca de ombligo (no haba sido
engendrado; como los dioses, haba aparecido, ojera, espont-
neamente). Acompafiaba al Pal Rete Karay, el hroe solar. ste
quera que en cada rbol hubiera un nido o colmena de abejas,
pero Charia se opuso, diciendo ser necesario que los hombres
trabajasen si queran encontrar miel. Pal quera que todos los
rboles fueran rboles frutales, a lo cual tambin se opuso, ale-
gando que los hombres se volveran haraganes. Pal propuso que
los cultivos madurasen en un da, pero Chara dijo ser necesa-
rio que pasasen meses antes de fructificar. Pal cre una anguila,
Charfa una vbora venenosa; aquel cre el pind; ste, una plan-
ta similar en todo, pero cubierta desde el suelo hasta las hojas
de espinas: el cocotero. Pal tena un hijo a quien, las veces que
quera comer pescado, mandaba a un curso de agua para que se
lavara los pies; los peces se intoxicaban, Pal recoga la cantidad
que necesitaba. Chara le pidi prestado al muchacho, lo mat a
golpes y lo tir al agua, intoxicando a los peces y convirtindolo
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en timb (chimbo), el bejuco ictiotxico, para que nosotros tu-
viramos que trabajar buscando y machacando timb las veces
que queremos comer pescado. Pai"tena otro hijo, y las veces que
quera comer carne, ordenaba al chico que imitara el grito del
tapir. As haca, se aproximaba corriendo un tapir, el que Pai ma-
taba a flechazos. Chara pidi prestado al muchacho, le orden
que gritara y al hacerlo se aproxim corriendo un tapir. Al acer-
carse, Chara tom al muchacho, lo arroj contra el animal y lo
convirti en garrapata grande, la que se prendi del animal y ste
se alej corriendo, para que fuera esquivo y nosotros tuviramos
que trabajar tanto para comer carne de tapir. Paitena una
sa hija de la que Chara se enamor y la pidi a su padre. Este se
la entreg, advirtindole acerca de la necesidad de portarse bien
con ella, "pero Chara se port de manera indecente, como si
fuera un verdadero paraguayo", y al cruzar el arroyo, la mucha-
c:1a desaparec i.
28
Chara regres junto a Pal a quejarse y ste,
que haba resuelto deshacerse de l, le dijo que nicamente quien
poseyera un akapych-a o j egwaka = adorno ritual para la cabeza
como l llevaba, podra encontrar a la muchacha. A pedido de
Chara Pal le hizo uno de estos adornos, en el que introdujo una
brasa fuego eterno: tata marane y. Chara se puso la prenda
y emprendi la bsqueda de la muchacha desaparecida, y al rato
se dio cuenta de que se le quemaba la cabeza. Quiso quitarse el
akapych-a pero no pudo; se arroj a un curso de agua, pero sin
resultado; meti la cabeza en un tembladeral y segua ardi endo.
Emprendi una desesperada carrera, y cerca del Paran se
convirti en cenizas. Pai le sigui, y soplando sobre las cenizas
las convirti en jejenes: mbarigwi y mbigwy; sta es una especie
muy pequea y feroz, que ataca por la noche, y enjambres de
estos insectos se echaron sobre l. Cre una multitud de anima-
les en los que se ceb la plaga, pero as y todo los insectos no le
dejaron en paz, y regres corriendo a Ywy Mbyte, rodeado por
animales de todas clases. Los insectos le volvan loco, de da
los mbarigwi y de noche los mbigwy, y desesperado grit a su
padre, diciendo que ya no saba qu hacer. El padre apareci en
el acto, y di cindol e que lo que ocurra era una cosa muy insigni-
28 En otras versiones, el hroe solar crea expresamente imgenes de mujeres para enga-
liar a Chara.
1 2Jil 1
ficante, le alcanz un recipiente lleno de roco: ychagy marane y
que, frotndose el cuerpo con l, renovara la sangre que los
le haban chupado. As hizo, y al revivi r y bajar el reci-
piente, uno de los animales que le rodeaban de una coz rompi
en pe?azos el recipiente. El roco se derram y, al mojar la tierra,
surg10 una planta de y 'a (hy 'a) == Lagenaria, y otra de takwa =
guadua, bamb y de estas dos plantas se cre la humanidad.
(Versin de Len Cadogan del relato del Mbya Carlos Antonio Lpez) .
LA TIERRA PRIMERA
El verdadero Padre amandu, el Primero,
habiendo concebido su futura morada terrenal
de la sabidura contenida en su propia
y en virtud de su sabidura creadora,
hi zo que en la extremidad de su vara
fuera engendrndose la tierra.
Cre una palmera eterna en el futuro centro de la tierra
cre otra en la morada de Karai '
,
cre una palmera eterna en la morada de Tupa;
en el origen de los vientos buenos
cre una palmera eterna;
en los orgenes del tiempo-espacio primigenio
cre una palmera eterna;
cinco palmeras eternas cre;
a las palmeras enteras est asegurada
la morada terrenal.
Existen siete parasos;
el firmamento descansa sobre cuatro columnas:
sus columnas son varas- insignias.
El firmamento que se extiende con vientos
lo empuj nuestro Padre envindolo a su lugar.
Habindole colocado primeramente tres columnas al paraso,
ste se mova an;
por ese motivo,

le coloc cuatro columnas de varas-insignias;
solo despus de esto estuvo en su debido lugar,
y ya no se mova ms.
FUNDAMENTO DEL LENGUAJE HUMANO
El verdadero Padre amandu, el Primero,
de una pequea porcin de su propia divinidad,
de la sabidura contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabidura creadora
hizo que se engendrasen llamas y tenue neblina.
Habindose erguido,
de la sabidura contenida en su propia divinidad
y en vitiud de su sabidura creadora,
concibi el origen del lenguaje humano,
de la sabidura contenida en su propia divinidad
cre nuestro Padre el fundamento del lenguaje humano
e hizo que formara parte de su propia divinidad.
Antes de existir la tierra,
en medio de tinieblas primigenias,
antes de tenerse conocimiento de las cosas,
cre aquello que sera el fundamento del lenguaje humano
e hizo el verdadero Primer Padre amandu
que formara parte de su propia divinidad.
Habiendo concebido el origen del futuro lenguaje humano,
de la sabidura concebida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabidura creadora
concibi el fundamento del amor.
Antes de existir la tierra,
en medio de las tinieblas primigenias,
antes de tenerse conocimiento de las cosas,
y en virtud de su sabidura creadora
el ori gen del amor lo concibi.
Habiendo creado el fundamento del lenguaje humano,
habiendo creado una pequea porcin de amor,
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su futura tierra que ..
el Colibr le refrescaba la boca .
'
el que sustentaba a amandui"
con productos del paraso fue el Colibr.
CANTO DEL COLIBR
(Versin chiripa)
Algo tienes que comunicamos, Colibr?
Colibr, lanza relmpagos!
Pues, el nctar de tus flores te ha mareado acaso, Colibr?
Colibr, lanza relmpagos, lanza relmpagos!
SALUDO AMISTOSO DEL COLIBR
(Versin pai'-kaiova)
Pues, si el nctar de tus flores
te ha mareado, Colibr,
con cunta ms razn
no te ha de marear la chica!
HIMNO DE TAKUA VERA CHY ETE
Deposit Takua Vera Chy Ete los huesos del que portara la
vara en un recipiente de caas trenzadas.
Cant, or, danz en honor de ellos.
Obtuvo con ellos la gracia divina; con ellos se hi zo acreedora
a la resurreccin, hi zo que circulara por los huesos el decir.
Los Seres buenos iluminaron el cadver; llamaron a Talrna Vera.
Takua Vera Chy Ete es quien tiene una morada en el cielo en
direccin sureste de Caaguaz, obtuvo la perfeccin o
aguyje danzando y entonando himnos en honor de los huesos:
yvyra 'ikaga de un hijo que se le haba muerto.
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Vera es patronmico correspondiente a las almas enviadas por Tupa.
Takua Vera, el nombre sagrado del hijo que volvi a encarnarse
y ascendi al Paraso acompaado de su madre. Significa
Bamb Iluminado, pues el recipiente de bamb, takuapemby, en
el que haban sido depositados sus huesos, tambin ascendi
al cielo. El nombre de la madre del nio, bajo el cual se le
rinde culto es Takua Vera Chy Ete, la verdadera madre de Takua
Vera. Segn una versin de este mito lleva en cada hombro unas
piantitas de bamb, que le brotaron en el momento de adquirir
la gracia.
HIMNO DE LOS MUERTOS
En esta manera habl nuestro Primer Padre a los verdaderos
padres de las almas de sus hijos:
- En virtud de haberse elevado el germen de la palabra, y
haber retornado a la morada de quien la enviara, los huesos de
quien portara la vara-insignia, aparentemente despreciados, y no
obstante hallarse aparentemente abandonados, los iluminaran
mansamente con la luz benfica de tus relmpagos sin trueno -en
virtud de tu divinidad lo hars- hasta que se hunda el espacio.
Despus de hundirse el espacio y amanezca una nueva era yo
he de hacer que circule la palabra nuevamente por los huesos de
quienes portaron la vara-insignia, y har que vuelvan a encamar-
s.: las almas, dijo nuestro Primer Padre.
Cuando esto acontezca, los extranjeros se convertirn en
Tupa; y en su lugar los Jeguakva se erguirn en la morada terre-
nal en toda su extensin.
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LAS PRIMITIVAS COSTUMBRES DEL COLIBR
(Versin Mbya-guarani)
Nuestro Padre ltimo-ltimo primero
para su propio cuerpo cre de las
tinieblas primigenias.
Las divinas plantas de los pies,
el pequeo asiento redondo,
en medio de las tinieblas primigenias
los cre, en el curso de su evolucin.
El reflejo de la divina sabidura
el divino oye-lo-todo
las divinas palmas de la mano
con la vara insignia,
las divinas palmas de las manos
con las ramas floridas,
las cre amandui", en el curso de
su evolucin,
en medio de las tinieblas primigenias.
De la divina coronilla excelsa las
flores del adorno de plumas eran
gotas de roco.
Por entre medio de las flores del
divino adorno de plumas
el pjaro primigenio, el Colibr,
volaba, revoloteando.
Mientras nuestro Primer Padre
creaba, en curso de su evolucin
su divino cuerpo,
exista en medio de los vientos
primigenios;
,
antes de haber concebido su futura
morada terrenal,
antes de haber concebido su futuro firmamento
de la sabidura contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabidura creadora
e; origen de un solo himno sagrado
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10 cre en su soledad.
Antes de existir la tierra
en medio de las tinieblas originarias,
antes de conocerse las cosas
e! origen de un himno sagrado
lo cre en su soledad.
Habiendo creado, en su soledad,
el fundamento del lenguaje humano;
habiendo creado, en su soledad,
una pequea porcin de amor;
habiendo creado, en su soledad,
un corto himno sagrado,
reflexion profundamente
sobre quin hacer partcipe
del fundamento del lenguaje humano;
sobre quin haber partcipe
del pequeo amor;
sobre quin hacer partcipe
de las series de palabras que componan el himno sagrado.
Habiendo reflexionado profundamente,
de la sabidura contenida en su propia divinidad,
y en virtud de su sabidura creadora . . .
C'."t: a quienes seran compaeros de su d1vm1dad.
PRIMER SENTIMIE TO DEL NIO
Entendimiento lo tenemos desde un pri":cipio, debido a cuyo
hecho hasta con los pechos de nuestra mad,:: nos encolerizamos.
Nos inspiramos en la ciencia nociva ante:: de i n s p i r r n ~ s en la
buena ciencia; por consiguiente, as me han Labiado los situados
encima de nosotros.
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CANCIN DE CUNA
Escucha el ladrar de los perros,
mi hijo; duerme, pues, ven.
Duerme, pues, nio, que tu padre
va a traer un venado moteado para tu animalito;
y una oreja de liebre para tu collar;
y frutas moteadas de la espina para tus juguetes.
CANTO RITUAL DE NUESTRO ABUELO GRANDE PRIMIGENIO
Inexistentes an todas las cosas,
rase ya mi Abuelo grande primigenio.
Antes de haberse colocado an en el centro de la tierra
rase ya mi Abuelo grande primigenio. '
Antes de haberse an ensanchado la tierra
'
rase ya mi Abuelo grande primigenio.
Antes de haberse an la tierra cubierto de pelusa (bosques),
rase ya mi Abuelo grande primigenio.
Antes de volverse an numerosas las almas del paraso,
rase ya mi Abuelo grande primi genio.
rase ya mi Abuelo grande primigenio.
"An no he hecho que la tierra se extienda",
dijo mi Abuelo grande primigenio.
"An no he hecho que Ja tierra reluciente se extienda"
dijo mi Abuelo grande primigenio. '
"An no he hecho que la tierra llameante se extienda"
dijo mi Abuelo grande primigenio. '
"An no he hecho que, por intermedio de jasuka,
la tierra se extienda'',
dijo mi Abuelo grande primigenio.
"An no he hecho que, por intermedio del brillo de jasuka,
la tierra se extienda'',
dijo mi Abuelo grande primigenio.
"An no he hecho que, por intermedio de las llamas de jasuka,
la tierra se extienda' ',
1241 1
dijo mi Abuelo grande primi genio.
"Ya he diseado la tierra' ',
dijo mi Abuelo grande primigenio.
"Por intermedio de jasuka he diseado la tierra",
dijo mi Abuelo grande primigenio.
" Por intermedio del brillo de jasuka he diseado la tierra",
dijo mi Abuelo grande primigenio.
"Por intermedio de las llamas de jasuka he diseado la tierra",
dijo mi Abuelo grande primi genio.
" He diseado los cielos",
dijo mi Abuelo grande primigenio.
" Por intermedio de jasuka he diseado los cielos",
dijo mi Abuelo grande primigenio ...
rase mi Abuelo grande absoluto.
" Pues esta tierra, en verdad, se asemeja a la rodaja de un huso,
dijo mi Abuelo grande absoluto.
"Esta tierra an no es gruesa",
dijo mi Abuelo grande absoluto.
"An no es gruesa la tierra en que yo pongo los pies",
dijo mi Abuelo grande absoluto.
"An no es gruesa esta tierra reluciente
en la que descansan mis pies",
dijo mi Abuelo grande absoluto.
"Y a esta tierra an no le he dado forma",
dijo mi Abuelo grande absoluto.
Acontecidas estas cosas, dijo mi Abuelo grande absoluto:
"Esta tierra est prxima a tener forma'',
dijo, efectivamente, mi Abuelo grande absoluto.
"Por intermedio de jasuka tendr forma prximamente esta tierra",
dijo mi Abuelo grande absoluto .. .
"Yo hice que esta tierra se ensanchara".
dijo mi Abuelo grande primigenio.
" Por intermedio de jasuka
hice que esta tierra se ensanchara.
{ 242 )
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.
i .
P?r intermedio del brillo de jasuka,
hice que esta tierra se ensanchara
por intermedio de mba' ekuaa '
hice que esta tierra se ensanchara
por intermedio del brillo de
hice que esta tierra se ensanchara ,
P?r intermedio de jeguaka, '
hice que esta tierra se ensanchara
P?r intermedio del brillo de jegu;ka,
hice que esta tierra se ensanchara
P?r intermedio de las llamas de j:guaka,
hice que esta tierra se ensanchara
por intermedio de andua '
hice que esta tierra se
por intermedio del brillo de and:ia
hice que esta tierra se ensanchara '
por intermedio de las llamas de
hice que esta tierra se ensanchara '
por intermedio de los truenos de
hice que esta tierra se ensanchara ,
por intermedio de kurusu '
hice que esta tierra se
por intermedio del brillo de kuru;u
hice que esta tierra se ensanchara '
por intermedio de las llamas de
hice que esta tierra se ensanchara '
por intermedio de los truenos de kurusu
h i.ce que esta tierra se ensanchara '
dijo mi Abuelo grande
"Ya estarnos pisando esta tierra
'
ya estamos pisando esta tierra reluciente
ya estarnos pisando esta tierra llameante '
ya estamos pisando esta tierra tronante '
ya estamos esta tierra perfumada,
ya estamos esta tierra reluciente perfumada,
ya estamos esta tierra llameante perfumada,
ya estamos esta tierra verdaderamente perfumada,
ya estamos pisando esta tierra iluminada dbilmente
1 1.1 1
con la 1 uz eterna,
ya estamos pisando lo iluminado verdaderamente con dbil luz
eterna por jasuka (por jeguaka, mba'ekuaa y kurusu .. . )",
dijo mi Abuelo grande primigenio.
Despus de esto el Creador se retira a las profundidades del
paraso originario:
En su futura morada estaba pensando
mi Abuelo grande primigenio;
con tenue luz eterna iluminaba su futura morada
mi Abuelo grande primigenio;
a su futura morada se aproximaba velozmente
mi Abuelo grande primigenio;
ya estaba alumbrando su futura morada
mi Abuelo grande primigenio;
ya estaba alumbrando plenamente su futura morada
mi Abuelo grande primigenio.
Estaba buscando un asiento adornado en que sentarse
mi Abuelo grande primigenio.
Buscaba un pequeo asiento brillante adornado
en que sentarse;
buscaba un pequeo asiento llameante adornado
en que sentarse;
buscaba un pequeo asiento tronante adornado
en que sentarse.
Para sentarse con su propia ley;
para sentarse l con su propia luz;
para sentarse l con sus propias llamas;
para sentarse l con sus propios truenos;
para sentarse l con su propia palabra;
para sentarse l con su propia palabra reluciente;
para sentarse l con su propia palabra llameante;
para sentarse l con su propia palabra tronante.
(Texto pat-kaiova recogido por Marcial Samaniego y traducido
por Len Cadogan) .
\ 244 1
TEXTOSACHE
RECOGIDOS POR MARK MNZEL y TRADUCIDOS POR MNZEL y MELl
CA CI DE KANEXIRGI
29
Llanto
Nosotros, Ache que ramos,
ya no salimos nunca ms
por entre las columnas de la selva.
A nuestro gran pap,
con su gorro de jefe,
aunque haya dejado de vivir
ya no lo dejaremos nunca mfts.
Ahora,
por entre las columnas de la selva
ya no nos abastarnos nunca ms. '
Ahora,
las madres que fueron
-grandes osos hormigueros-
lejanas las hemos dejado para siempre
.
de nuestro Padre Grande
de su vasta casa cndida el sol
han desaparecido las largas esteras. '
Ahora,
29 Kanexirgi : "Persona- " d _
reira" Co o 1 muj er e unos 30 anos. Su nombre "cri stiano" es "Loreta Pe-
canci n ; por . .general las canciones de las muj eres Ache son quej as mortuorias la
la de un llora una muerte: no la de una persona individual, sino
al Jefe-Finado de los - .Los Ache-muertos-s ". Su el ega se refiere en parti cul ar
de aves Por ot a rt el que vive en el sol, donde acostumbraba dormir sobre esteras
lejanas . "dom ;d pa e, las aves rel ataban a los Ache cmo estn las Personas
cn!cran' ms del e . sol d._ Pero como los /\ che vivos ya no habitan en la sel va, no se
a a p01 rm: 10 <le las aves.
mis hijas estn ya en casas grandes, blancas.
Ya nunca ms
nos saludamos
con el hermoso saludo de lgrimas.
Nuestras hijas
estn ya en casas de grandes seores,
ya han sido totalmente amansadas.
Ahora ya
nuestras madres, mujeres esbeltas,
fueron sepultadas.
Magnficos osos hormigueros,
ya han sido totalmente abandonadas.
Ahora,
nuestros padres que fueron,
ya magnficos osos hormigueros son,
lejanos fueron dejados atropelladamente.
Nuestras hermanas que fueron,
ya son multitud de mujeres,
ya son osos hormigueros magnficos,
ya fueron dejadas totalmente,
y eran numerosas.
Nuestras madres bajitas,
ya magnficos osos hormigueros son,
ya son osos hormigueros magnficos,
lejanas fueron dejadas atropelladamente,
ya felices ellas.
Ahora,
nuestras ancianitas bajitas,
ya engrandecidas,
ya fueron dejadas totalmente
y eran numerosas.
Ahora,
gran pap,
nuestro gran pap
dueo del maz,
su casa es grande,
l manda sobre todos nosotros ya.
Por entre las columnas de la selva
yo ya no me abasto nunca ms,
{ 246)

i un gran montn para el maz de pap!
Ya no lo dejamos nunca ms.
Ahora,
pap ya es grande,
ya no lo dejo nunca ms.
Por entre las columnas de Ja selva
ya no cargamos nunca ms
los recipientes robados a los blancos
en nuestros cestos.
Ahora
nuestras hijas
lindsimas mujeres
La tierra grande no las cubri?
Yo que ya no estoy por entre las columnas de la selva,
todava nada s que me sosiegue.
Ahora
nuestras hijas,
mujeres en su plenitud,
ya estn en casas grandes de seores
que les gruen para que numerosas trabajen
el trabajo del blanco.
Nuestras hijas,
muchachas bonitas ya,
ya estn en casas de grandes seores,
amansadas totalmente
con tanto gruido.
Con nuestra mam
en su grande casa cndida como el sol ,
se tienen numerosas hijas nuestras.
Nuestras ancianitas madres bajitas
ya engrandecidas,
ya magnficos osos hormigueros,
ya fueron dejadas atropelladamente
y eran numerosas.
Llanto y lgrimas
Nuestra cancin
con los magnficos osos hormigueros
que lejanos hemos dejado,
121171
1
1
r1
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:
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' 1
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
30
Nuestras muchachas
que eran blancas inocentes,
crecen con la lluvia,
las que lejanas hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados:
Nuestras muchachas
que eran lindas flores,
los blancos solan pisotearlas,
y para la grande casa cndida como el sol
las han arrebatado de lejos,
esas cuyas cabezas estaban dobladas sobre los brazos cruzados.
Nuestras muchachas
que eran blancas inocentes,
crecen con la lluvia,
las que lejanas hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Los padrinos,
que ya no podan ser jvenes,
que ya no podan hacer el tomombu,
los blancos solan pisotearlos.
Nuestra cancin
son los que nunca ms sern hombres,
son los viejos,
crecen con la lluvia,
los que lejanos hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
30 "Cabeza doblada": modo de sepultar a los muertos. Esta cancin alude tambin a la
creencia mtica de que, para la construccin de sus casas, los blancos utilizaron madera,
en la cual se hallaban las partes incorpreas de las nias.
( 248 1
CANCI DE XAXUBUTAWAXGI31
Ahora
lejos ya me voy
para desaparecer
junto a mis hermanos, en la tierra de mis hermanos.
Nuestros enemigos,
con ellos nos asentaremos
- y qu perfecto ese hogar!
Las mujeres blancas inocentes
con quienes podramos juntarnos,
magnficos osos hormigueros son ya
- y qu hogar ser!
Yo toqu en otro tiempo
el flujo fuerte de sangre
de mi ahijada nia mujer,
con quien no debo juntarme.
Pero mi cuerpo ya no tiene aguante.
Mi to materno fue
hombre grande,
oso hormiguero magnfico,
se abri paso hacia la luz,
y se llevar mi nima,
yo aplastado feliz bajo la tierra.
Aquel que no era mi hermano,
en su cabello un gran calvero,
3 1 Xaxubutawaxgi signifi ca "Persona con barba grande cuya alma ti ene algo de pecar
(cerdo de monte) grande". Hombre de 40 a 50 aos. Su esposa fall eci a las pocas sema-
nas de ser capturada, y lo dej solo con su hijo El vi udo deba reemplazarle la madre al
hijo. Fue entonces cuando la escasez de mujeres en la coloni a empez a traer consecuen-
cias especiales, trans formndose l lentamente en un hombre pane, es decir, el que en vez
de cumplir con sus deberes de hombre y cazador, adopta socialmente el papel de una mu-
jer, ll egando a comportarse como un homosexual. El antroplogo Clastres, quien conoci
a Xaxubutawaxgi en 1962, an lo describe como un hombre que no acepta interiormente
su papel. Actualmente, Xaxubutawaxgi explica que los vivos ya no merecen su inters.
Da a entender que morir en la tierra donde estn los amigos de antao, que se transfor-
maron en la naturaleza de aquell a tierra natal. En la tierra de los muertos, l comer a los
animales de la selva en los cuales sus parientes se transformaron parci almente. Puesto
que l, en su papel social y en su propia teora, es una mujer, el acto de comer esta carne
corresponde a la ingestin por parte de la fun1ra madre de un animal que en su vientre
contribuir a la formacin de un bykwa, es decir, a la continuacin del ciclo que une a los
vivos con los muertos, a los hombics con la naturaleza.
1:.WJ
aquel que cantaba suspirando,
hace mucho tiempo es
oso hormiguero.
Mi ahijada, nia-mujer,
su sangre yo lam,
mi cuerpo todo estremecido
por mi ahijada;
ya ha sido del todo lamida,
ya ha sido del todo llorada.
Mi nico to materno
ya lo he llorado mucho
sus cantos de escarnio ya cesaron para m.
A m me llevar el amargo pjaro
horrible,
segn costumbre;
sobre mi tumba cuidadosamente barrer
y sus cantos de escarnio me harn mucho bien.
Como nosotros, pero mejores,
los difuntos con su grande cara de toro,
siguen erguidos y altivos
mirando a los Ache.
Los Ache ya tienen
un maana hermoso,
ya que aquellas con quienes podemos juntarnos
cantaron hace tiempo,
cantaron, cantaron
-hace tiempo ya.
De aquel que con odio
me quiere herir
yo ya habl,
yo ese hermoso cuerpo,
sitio ya muerto para canciones escarnio.
El que no lleg a ser mi ahijado,
su pene blanco inocente,
ya es oso hormiguero que no lleg a ser grande,
sobre su tumba
yo ya he barrido para su felicidad plena.
La que en naciendo me levant en sus brazos,
mujer que no es de nuestro grupo
1 250,
J
1
alta y augusta anciana,
con quien yo no poda Lmirme,
cmo se extingui su cantar!
Cmo se extingui su cancin de escarnio!
De mi madre,
con quien yo no puedo juntarme,
ya siento su acariciante palpar
con que me saludar.
Yo todava no he sangrado
de la sangre inferida
por quien es como nosotros y es ma<mfico.
Mi nico hijo, s,
0
como yo pero ms bello,
ya mucho ha sangrado
mordido por el diente grande.
Nuestros enemigos, con tembeta an,
estn acechando el gran ronquido
estn dispuestos a la fuga.
Este es mi nico to materno
oso ho1miguero erguido,
l vigila a mi compaero
que quiere her!me.
Mi ahijado,
hombre grande,
'
que hace tiempo se puso el tembeta,
ha dejado de alimentarme.
Vosotras, nuestras sobrinas
'
vuestro generoso sexo
hizo llegar los jaguares,
estabais fuera de nuestra posesin,
joh qu lejano todo eso!
Ese lindo hombre,
capturado por m,
ya est en el tiempo pasado.
Yo mismo,
solo y sin nadie en el mundo
hombre de rugiente flecha
hace tiempo me odian.
Las mujeres con quienes podemos juntarnos,
,
que ya eran muy viejas,
con quienes queremos hacer casa,
hace tiempo lejos huyeron ya.
Mi to materno,
hombre grande,
huy con nuestras flechas
hace tiempo.
Yo, ya viejo,
fui en otro tiempo fuerte.
La que fue mi esposa,
el calor de la mujer grande y lozana,
ya muri;
su cuerpo ya muerto que hubiramos podido traer
siendo an lozano,
ya no lo tenemos ms.
Las que son
semejantes a los Ache,
mujeres nuestras cuadas,
ya no huirn por el camino,
se transformaron en aquel gruido de otro tiempo.
Yo mismo
solo y sin nadie en el mundo,
tengo ya el hermoso hoy.
t 252 1

CANCIN DE BEIPURADARGI
32
Nuestros abuelos, nuestros abuelos
los hemos dejado lejos, '
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Nuestros abuelos
que ya han sido osos hormigueros,
los hemos dejado lejos
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Los de nuestra gente,
los nuestros,
nosotros deportados lejos
los hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Nuestras abuelas,
la grande tierra las cubre,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Esos jaguares de blancos
tienen las mujeres expuestas a ser presas ya;
. aquellos que hacan el camino del blanco
'
magnficos seres ya son,
ya se ha extinguido
el viril y hermoso conjuro
contra jaguares y blancos.
Esos jaguares de blancos
tienen las mujeres expuestas a ser presas ya;
32 Beipuradargi significa "Mujer joven, cuya alma ti ene algo de un caball o". 'Julia
Pereira", tal su nombre "cri stiano", no tiene ms de 14 a 15 afios, es una de las cantantes
ms jvenes de la colonia. Segn la tradicin Ache, la moza pber durante su iniciacin
se encuentra en estado de babee, es decir, expuesta al peligro de ser devorada por un jamo
U aguar) . Puede suceder que el jaguar rapte a la muchacha y la ll eve hasta la tierra de los
Jaguares, donde ella tambin se transforma en jaguar. Segn la creencia de los Ache, los
eclipses de sol se producen porque los jamo atacan y devoran al sol. Dentro de este esque-
ma, el sol queda del lado de los Ache, siendo opuesto a los jaguares.
Como la iniciacin ya no se practica hoy da, puede preverse la desaparicin de las can-
ciones en_ la colonia. Su lugar actualmente lo van ocupando canciones con texto fijo. Con
ell o se priva a los Ache de la posibilidad de exteriorizar sus problemas en canciones com-
puestas por ellos mismos y de esta manera aflojar tensiones. Algunas personas jvenes a
quienes 111tentamos acudir para la uxplicacin de los textos, ya no se hallaban en condi-
ciones de repetir, libres de foll11s. lus pulabras reproducidas por la grabadora, y menos an
de aclarar su sumido. l .os /\che v1111 perdiendo In voz.
1:m1
1 1
1
magnficos seres ya son
aquellos que huan el camino del blanco;
nosotros huidos lejos
los hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Esos jaguares de blancos
tienen las mujeres expuestas a ser presas ya;
magnficos seres ya son
aquellos que huan el camino del blanco;
ya no estn de pie las columnas,
los rboles los hemos dejado lejos,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Nuestros abuelos, nuestros abuelos,
los hemos dejado lejos
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Los antepasados de tiempos lejanos,
columnas que eran,
magnficas espinas dorsales,
ya se extingui su grito viril.
Nuestros padres
que ya han sido osos hormigueros,
nuestros padres
que ya han sido osos hormigueros,
sus crne0s
los hemos dejado lejos,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Nuestros antepasados, nuestros antepasados,
los hemos dejado lejos,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
Nuestras abuelas muy viejas,
nosotros deportados lejos
las hemos dejado,
la cabeza doblada sobre los brazos cruzados.
1254 }
CANCIN DE KYBWYRGt
33
Sobre el camino de mi presa, la vi
y me qued acechando.
Yo en el tiempo en que era Ache,
yo sola hacer acopio de animales grandes
con mi flecha.
A los solitarios yo los hera.
Yo cuando era Ache
'
era cazador verdadero,
all en nuestro pas.
Yo sola hacer acopio de pecares grandes.
Yo cuando era Ache,
sola matar venados.
A los venados sola herirlos.
Yo cuando era Ache,
yo era cazador verdadero,
all en nuestro pas,
y animales grandes sola yo matar.
Pecares chicos yo sola herir.
Yo no acumulaba pecares chicos,
uno a uno
yo sola herir a los pecares chicos.
De pecares grandes
yo sola hacer acopio.
Yo soy aquel que sola
matar osos hormigueros.
Lo matado a golpes,
aquel de la raya grande,
bravo y solitario,
esa carga pesada yo llevaba.
Lo matado a golpes, por m,
33 Kybwyrgi significa "Persona cuya alma tiene al go de un pjaro". Caplurado en su
en 1954, es uno de los Ache ms con la coloni a y el
<1dm1111str<1dor Pere1ra. De el obtuvo su nombre cri stiano "Angel Pereira", relacionado
con_ su nombre Y naturaleza de pjaro. l sabe qu es un ''ngel ". Algo que 'vuel a".
Rclmndose a ello dice: " Yo sueo que vuelo muy lejos." Toda Ja vida del "hombre cuya
nlmu 11cnc ulgo de un p{(jaro" en unn huida: primero de los blancos; luego de la vida en la
selva. l loy dfa. como ya no es posihlc olra huida, el scmisuc11o de su canto Jo lransporta
ni pnsndo.
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-y qu gordo era!-
esa carga pesada yo llevaba,
yo solo, yo que entonces era un muchacho.
Yo cargaba sobre m
al feroz pesado solitario.
Yo lo cargaba sobre mis espaldas,
de lejos,
yo lo cargaba sobre mis espaldas,
yo diestro y afortunado cazador
con la presa sobre mis espaldas.
Yo cuando eraAche,
yo que era un cazador verdadero,
animales grandes sola matar yo.
Yo sola matar animales grandes,
yo sola matar osos hormigueros.
Al tapir en la trampa
yo lo derrib.
Con la flecha yo no lo flech,
en la hermosa trampa nueva
yo sola denibar
al tapir.
CANCIN DE AIRGI
34
Aquellos Ache que fueron,
ya en la tierra sin mal
ataron sus flechas hermosamente eternas
con fibras de pindo.
Mientras el astil de nuestras flechas
34 Airgi s ignifica "Persona cuya alma tiene algo de Tayra (muchacho) brbaro". Su
n0mbre cristiano "Leocadio Pereira' ', para l mismo impronunciable. Lleg a la Colonrn
a los 16 aos; ahora tiene 26. Tal como la cancin anterior, tambin sta representa un'.1
huida pero no al recuerdo del pasado, sino a la esperanza de un futuro l '. I
cantor, inicialmente transformado en su anciano padre, se convierte ahora en un
ms joven El cantor encontrar a sus hermanos en el Ms All , donde ."ya,,no scrnn
amansados". Los antepasados lo recogern "por medio de una cuerda de liana hacrn el
"Centro" : el sol.
1 256}
-ahora sin sangre-
lo cantan con escarnio y con odio.
Mis finadas hennanas
-figuras de mujer de hermoso sexo--
entonan canciones de escarnio:
nosotros ya estamos cada vez ms en la aran chacra
b '
de ser cazadores nos han sacado.
Semejante a un Ache
el excelente pjaro cazador
se volvi un Ache.
El que me perfor el labio,
el de la flecha con pluma de can blanco,
siempre acertaba;
nosotros lo hemos dejado atado por el monte,
entre los de antes, ahora nuestros enemigos.
El que es semejante a un Ache,
y nunca es joven
-el coat-
no nos Jo dejan ver
abrazando los rboles,
morada de los nuestros
-y qu lindo era!-
Semejante a un joven Ache
el cuerpo estrepitoso del tapir
- que haba sido un Ache-
no nos lo dejan ver.
Las hemrnnas de nuestra propia sangre,
como si no fueran nuestras
las hemos dejado.
Llevamos hacha,
la afilamos,
hacemos trabajo de blanco.
Eh, las mujeres caminan arrastrndose
no nos hablan
-pero todo ha de ser perfecto al fin!
Cmo se arreglar,
ya lo escuch:
arrebataremos esos armadillos maravillosos
-esas nias cuya sangri.; loduva no hu fluido.
l
Nosotros uno a uno
nos volvemos blancos;
nosotros que no trabajamos la chacra
-ya no somos,
cazadores ya no somos,
peones somos.
Nuestro pap grande
uno a uno nos quiere mandar
a la chacra;
incluso aquellos guayaki
en el mismo monte,
ya no pueden erguirse altivos.
Un cuerpo como el mo moreno,
no se vuelve de pronto blanco manso;
como el cuerpo yo soy
en el lugar del gran pap,
no he de ser asentado tan de pronto.
Con el hacha del que fue mi padre,
yo que soy l,
encontramos de nuevo el rbol,
inmensa colmena llena de panales
de blanca miel ;
yo, ese viejo.
Y a m, ese viejo hambriento de nuestra gente,
las mujeres que vamos a sacar,
estando all las grandes colmenas rebosantes,
gritan: "Mirad, vosotros, nuestra gente!"
Y la miel en las manos, las mujeres a cuestas
-y todo ha de ser perfecto al fin!
Esa es mi cancin muy indignada:
un extrao se estrega con nuestras mujeres,
nada semejante a como gustan ellas
el dulce lquido de la flecha Ache.
El extrao no las conmueve como nosotros,
pero el llanto de las mujeres remueve s
nuestros antiguos lugares.
Golpendolas,
las macanas de los antepasados les hablan,
al igual que nosotros lo hacamos antes,
{ 258 1
a esas mujeres que ya no son posedas
por los verdaderos cazadores
como nosotros;
detrs de nuestros numerosos antepasados,
ahora nuestros enemigos,
huirn no pudiendo ya permanecer asentadas.
Yo y mi perforador de labio,
yo soy l
-ese hermoso batir ruidoso de alas,
la pluma de pjaro de can blanco
en la flecha.
Entonces no ms viejo,
yo soy mi perforador de labio
-ese hermoso batir ruidoso de alas,
la pluma de can blanco
en la flecha.
Oh mis finadas hermanas,
figuras de mujer de hermoso sexo,
saludad con el hermoso saludo de lo-rimas
o '
no cantis canciones de escarnio
contra el desvirilizado, el descazadorizado.
Oh mis hermanas,
figura de mujer de sexo fallecido,
vosotras hablasteis, s,
vosotras saludasteis
con el hermoso saludo de lgrimas
a mi perforador de labio -l soy yo-
cuando puso el pie y el asta de flecha
sobre el derribado pjaro jacu,
vosotras saludasteis
al de tembeta nuevo,
que juntaba lo perforado por el asta de la flecha,
lo atrapado en la trampa.
T sabes bien todava dar en el blanco,
mi perforador de labio,
perforador de labio.
(,as esbeltas hermanas muertas
'suelen recoger alas,
esteras para nuestra licrrn verdadera.
1 l ~ I J 1
1
. .J
1
i
Y como nosotros ya no derribamos los pjaros
estn enojadas, muy enojadas.
Nuestro gran pap
a nosotros nos habl el guarani que amansa,
ya estando en el lugar de l;
las mujeres de nuestra gente,
cuando tuvieron miedo,
huyeron hacia lo bueno.
Yo soy un cuerpo capturado de pap
siendo muchacho blando,
por eso llevo el hacha en la chacra,
la afilo,
y habl el guarani del amansado
tras las huellas de mi pap Pereira.
Pero tras las huellas de las mujeres de nuestra gente
de augusto sexo inmortal,
me voy trasladando,
como por una cuerda de liana,
hacia el centro.
Mientras tanto llevo el hacha en la chacra,
la afilo,
ya no soy macho, soy manso.
Ese caparazn de armadillo
-nia impber, nuestra gente-
como en los tiempos de pap,
lo he de capturar.
Llevo el hacha a la chacra,
y al afilarla,
suelo vislumbrar
gente como nosotros
que nunca han sido asentados;
esto es lo que le he de contar a pap.
(Trad. de Norma Vuyk, Mark Mnzel y Bartomeu Melia sj.).
{ 260 l
TEXTOS NIVAKLE
AJKLLHI (LOS HOMBRES-PJAROS)
V
oy a contarles, ahora, lo que escuch de la muchacha,
que en aquel tiempo fue aborrecida por su esposo.
Tan amargada se senta que sola, con su abuela, que-
d en la aldea abandonada. Todos se haban retirado por temor a
un tigre, Yiy a 'oj, que peligrosamente rondaba en los alrededores.
La muchacha prefera morir antes que encontrarse con su esposo.
Y as se pasaba llorando todo el tiempo. En eso lleg un hombre,
que se puso tambin a llorar. Ellas, en el acto, dejaron de hacer-
lo. El hombre se sent y les pas unos pedazos de carne asada.
La carne de los hombres que haba matado. Despus de un rato
habl.
- Dile, abuela, a nuestra nieta, que me ponga agua en una va-
sija. Tengo sed.
La muchacha, muy desconfiada, no le quiso dar nada al hom-
bre. Si no hubiera sido tan despierta, despus de calmar su sed el
hombre habra terminado con ellas. Al ver que all no consegua
agua, se levant y camin en direccin a la aguada. Al alejarse,
la muchacha abri una rendija en la choza, para ver lo que haca
el hombre. De pronto vio que se puso de cuatro patas y que se le
cambi el color de la piel. Era un tigre!
- Abuela! El hombre que recin sali de aqu, no es un hom-
bre! Es un tigre!
- Guame por todas las sendas donde buscbamos lea para
nuestro fuego. Tenemos que correr zigzagueando, hasta que en-
contremos un pozo donde esconderme. Tpame con corteza de
rboles y escpate.
Tal como deca la abuela, as hizo la nieta. Corri largo rato.
Mir varias veces atrs para ver si vena el tigre y grit alternati-
vamente pidiendo socorro. Despus de mucho tiempo de correr,
1 .Ud 1
1-
lleg a las cercanas del campamento de la gente que haba sido
de su mi sma aldea. Volvi a gritar. Pero todo fue en vano. Nadie
la escuchaba, porque la gente estaba distrada con el juego del
tiro a la cuerda. Pero ella volvi a gritar, otra vez, ms fuerte .
Haba visto que el tigre la segua de cerca. Algunos de los hom-
bres que competan escucharon. El cacique dio orden para que se
hiciera silencio. La muchacha vena muy cansada; pero an tuvo
fuerzas para gritar una vez ms. Todos la escucharon claramente.
-sta es la que qued la vez pasada, en la aldea vieja! -decan
los hombres.
Por el camino, vieron venir corriendo a la muchacha y tras
ella al tigre que procuraba alcanzarla. Los hombres se pusieron
en fila, formando una bolsa, para matar a la fiera . La muchacha
lleg junto a ellos, cayndose desmayada. Algunos la alzaron y
la llevaron a una choza, donde qued as por mucho tiempo. En-
tretanto, el tigre lleg al alcance de los hombres, que lo mataron
y lo quemaron.
Despus de haber matado al tigre, los hombres siguieron con
el tiro a la cuerda. Se afanaban tirando, con el arco, coitas fle-
chas, a una cuerda trenzada con fibras de chaguar, tendida entre
dos rboles. No se daban tiempo para ir a comer o tomar agua,
tan entusiasmados estaban. Por ello, las mujeres comenzaron a
enojarse. Uno tena sed y estaba muy cansado; pero no quiso ir
a su choza, por no perder su puesto en el juego. Haba mucha
competencia. El hombre, no pudiendo aguantar ms, le dijo a un
chico que observaba:
- Treme un poco de agua de la choza.
El chico fue, y al llegar a ella, le pidi a la mujer:
- Tu marido te hace decir que le mandes un poco de agua.
- Por qu no viene l a tomar agua? -deca furiosa la mujer- .
Yo no le voy a mandar nada.
Volvi el muchachito y le cont lo que haba dicho su esposa.
El hombre se sinti muy ofendido. Otros mandaron, tambin, por
los chicos, a sus esposas, pidindoles agua. Otros a sus madres o
a sus tas. Pero ninguna mujer quiso enviarles lo que pedan. f , llS
hombres se enojaron con sus esposas, con sus madres, con sus
tas, con toda su parentela femenina.
1 2<12 1
- Hagamos un gran fuego -dijo el cacique a su gente y entre-
mos saltando en l. As las mujeres se entristecern por nosotros.
Entonces, los hombres, prendieron una fogata enorme. Uno
de ellos salt, de cabeza.
- Yo quiero ser Pozej, la Cigea! -grit cuando se tiraba.
Por eso, hoy, Pozej tiene el cabello colorado, porque se cha-
musc un poco con el fuego. Cuando vieron esto que haca el
primer hombre, los dems tambin fueron saltando a la fogata y
al hacerlo, nombraban a un pjaro.
- Yo quiero ser Vosjaos, la Garza blanca!
- Yo quiero ser Kajtaj, la Garza Mora!
- Yo quiero ser Jokjayej , el Pato!
- Yo ser Siyojdnoj, la Cigea grande!
Y as nombraron a todos los pjaros del agua. Y despus de
pasar por el fuego, comenzaron a volar. Volaron sobre la aldea.
Las pobres mujeres se desesperaron.
- Vengan -decan-, vengan a tomar agua.
Pero ya era tarde. Nadie quiso bajar.
- Ms arriba! -dijo el cacique-. No hagamos caso a estas
mujeres que no quisieron darnos un poco de agua.
As los hombres-pjaros, ajaokldlhi, volaron todos a una
gran laguna. All saciaron su sed y comieron peces a gusto. La
gente antigua dice que estos ajaokldlhi se encuentran hoy arri-
ba, en lo alto del cielo. Hasta ahora creen en ellos. Se dice que
son ellos los que envan las tormentas y los truenos. Los que
mandan las lluvias. Cuando a una persona la mata un rayo, son
ellos los culpables.
Los llamados ajaokldlhi, son los que trajeron las semillas
de maz, sanda, meln, zapallo, calabazas, porotos. Primero les
trajeron las frutas, a los que actualmente viven en la tierra. stos
sacaron con mucho cuidado las semillas y las secaron bien, sem-
brndolas despus. As es corno aparecieron todas estas plantas
sobre la tierra.
Hasta aqu s yo.
1 211.1 1
- ~
ALMAS
Nuestra alma es idntica a nuestra imagen.
Nuestra cara, nuestra oreja, nuestras piernas,
nuestros brazos. Toda nuestra imagen.
Est en medio de nosotros nuestra verdadera alma.
Se encuentra en el medio.
Y estn alrededor las otras almas.
Y encima de ellas
nuestra alma ms delgada,
a la cual primero la lleva el malo,
o tambin las lleva a todas,
y una sola se queda con nosotros,
la cual es la verdadera, la que nos da la vida.
Sin embargo, sola ser que no abarcara nuestro entero largor
aquella nuestra alma,
no camina ms alguien.
En cambio cuando en seguida la acomoda
su alma a alguien
y de esta manera alcanza todo su largor.
PENSAMIENTO
Miren un momento si alguien le encarga
a su pariente dicindole:
Haz acertar en tu interior, ms tarde,
el arco, para traerlo de vuelta.
Es el interior el que piensa algo.
No son ni los brazos,
ni las piernas.
1 261\ 1
(Informante: Tanu 'uj).
(! nformante: Ti' i 'i)
ORIGEN DE LA POBREZA
Fizaok 'aoyich, nuestro padre, nos quiso obsequiar. Llam al
nivakle antiguo y le ofreci harina.
- Esto es bueno para comer -le dijo.
- Yo no quiero comer ceniza -le contest el nivakle- El alga-
rrobo es mejor.
Entonces Fizddk'ddyich llam a Ele (blanco de cabellos ru-
bios) y a Santo (blanco de cabellos negros), los que aceptaron
gustosos el regalo rechazado por el nivakle antiguo.
Fizadk'ddyich volvi a llamar al ni vakle ofrecindole azcar.
- Es muy dulce, prubala.
- No es tanto como la miel que tengo en la selva -dijo el ni-
vakle, luego de llevarse un terrn a la boca.
Entonces Fizddk'adyich llam a Ele y a Santo, los que muy
alegres llevaron para ellos lo que nuestro ascendiente no quiso.
Fizaok'aoyich llam de nuevo al nivakle.
- Toma esto -le dijo mostrndole una hermosa tela-. Te ser-
vir para cubrirte.
- Parece que est podrida -aadi el nivakle rasgndola con
las manos-. Yo tengo sta, de chaguar. No pueden romperla dos
hombres juntos, ni la atraviesan las flechas.
Entonces Fizadk 'ddyich obsequi la tela a Ele y a Santo. Qu
contentos quedaron!
Fizadk 'adyich no se ofendi. Parece que nos quiere mucho.
Le llev una escopeta al nivakl e antiguo.
- Te traigo esta arma para cuando salgas de caza. A ver. Dis-
para un tiro.
El nivakle dispar un tiro. Se asust.
- No! Esto alarmar a todos los animales de la selva! Si mato
un solo avestruz en el campo, cmo alcanzar a los otros? Con
mi arco y mis flechas silenciosas puedo obtener varias presas un
poco rato, sin espantarlas.
L
1
\ ~ .
I
1
~
Entonces Fizadk 'adyich le entreg la escopeta a Ele y a Santo
que no saban qu hacer para retribuirle. Y, como siempre, ellos
no supieron qu hacer para retribuirle.
Finalmente Fizddk 'ddyich parece que estaba un poco ofen-
dido. Se acerc a nuestro ascendiente con un montn de papeles
en la mano, de esos que los Santo llaman peso y tambin dinero.
- Mira, mi hijo, esto es para ti. Podrs cambiarlo por cualquier
cosa que quieras. Hars que otros trabajen para ti y te traigan to-
dos los vveres que t y tu parentela necesitan para vivir.
El ni vakle antiguo ri. Se dio vuelta y fue a cazar y recoger
miel en la selva.
Fizaok 'doyich muy enojado, le dio el dinero a Ele y a Santo.
Por eso nosotros vivimos as ahora.
Lstima que era tan zonzo aquel nivakle antiguo!
KUFALH
Voy a contarles, ahora, cmo viva en aquel tiempo Kufalh.
Kufalh se haca pasar por mujer y frecuentaba permanente-
mente su trato. Buscaba la compaa de las chicas para refocilar-
se y tener mayores oportunidades de fornicarlas .
Un da fue junto a una muchacha, hacindose pasar por mu-
jer. Al verlo, era idntico a una mujer. Usaba faldas cortas, tena
senos y caballera larga. Muchos das anduvo junto con ella, hasta
que se sinti seguro de aprovecharla. Sin que se diera cuenta,
mientras dorma, la posey. Cuando ella lo sinti ya era tarde.
Inmediatamente huy sin que nadie lo viera. Al da siguiente,
cuando la aldea toda se enter, ya estaba lejos, en otra aldea.
Al llegar all, hizo lo de costumbre. Comenz a ganar la con-
fianza de una joven. Convers, se pase con ella todos los das,
y cuando la familiaridad en el trato hizo posible, la desvirg. Al
siguiente da, Kufalh se haba ido a otra aldea, donde volvi a
amansar y gozar a una chica, as como en todas las aldeas an-
teriores. A muchas vrgenes desflor. Es claro que en aquellas
aldeas por donde an no haba pasado, no saban nada de l, y
cuando llegaba, nadie descubra que era hombre, pues se vesta,
12(,(,1
' 1
hablaba y se comportaba como una mujer. Kufalh era muy inteli-
gente, gil y hbil para todo hacer.
Una vez ocurri que los Toba queran matarlo. Fueron en su
busca, lo encontraron, mataron y le cortaron la cabeza. El caci-
que toba Kalali 'in, llev la cabeza de Kufalh. Al llegar a la aldea
la puso en alto. De repente, la cabeza sola se fue hasta donde
estaba el cuerpo. Cuando se uni a l , Kufalh dijo:
- Qu calor! Por qu me acost en esta parte tan calurosa?
-y se levant.
As eran las hazaas de Kufalh. ste qued con un inmenso
odio hacia Kalai 'in.
A ~ regresar a su aldea, fue junto aAokzej, un chaguar muy alto
Y espmoso. Se acerc a l y lo arranc, dicindole:
- Aokzej! Sigue a los Toba! Sigue a los que ayer me queran
matar! j Elige a todos los caciques y clvale en las rodillas para
que no puedan caminar ms!
El chaguar se fue solo y alcanz a los caciques hincndose en
sus rodillas. Todos los caciques tobas quedaron paralticos. Pero
desconocan que esto fue hecho por Kufalh. Kufalh era poderoso.
NASUK
Cuentan que una muchacha, caminando por una senda en bus-
ca de agua, de sbito se encontr con un hermoso rbol Nasuk
el Guayacn. Atrada irresistiblemente se par a su lado. 'El amo;
se encendi en su interior. Apasionada se abraz a su grueso y
recto tronco y sin poder contenerse por el intenso deseo, clav
sus uas en la co1teza y la rasgu profunda y largamente. Mam
sangre pura de la herida. Todos los das, cuando pasaba junto al
Nasuk camino a la aguada, se quedaba a contemplarlo, lo araaba
y, mientras vea fluir la sangre, deca:
- Cmo quisiera Nasuk que fueras hombre, para poder casar-
me contigo!
Una noche, se acerc al echadero de la muchacha un hombre
hermoso y apuesto. Y sin pedirle permiso para quedarse, se ten-
di a su lado.
1J.!1'/1
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l
- He venido a casarme contigo.
_ y
0 110
quiero casarme con nadie -contest sorprendida.
- No puede ser. T siempre me deseabas.
_ Acaso alguna vez te vi? Nunca dese a nadie, ni me acuer-
do haber hablado con ningn hombre.
_ Tendrs que saber -dijo el hombre- que soy al
siempre rasguabas cuando ibas en busca de agua. Y sohas decir.
Cmo quisiera que este rbol fuera un hombre para casarme con
l!
La muchacha sorprendida qued ms sorprendida an. Pero
no tena cmo replicar, porque lo que Nasuk le deca era :erdad.
Repeta sus propias palabras. Por ello no tuvo alternativa que
aceptar la proposicin de Nasuk y casarse con el.
El primer da del casamiento fue muy penoso paraNasuk pues
vio que su esposa y la abuela no tenan nada para comer.
_Dime, mi esposa, tendr tu abuela algunas semillas?
- S, tiene.
Pero como era pleno invierno y en invierno no se siembra, le
pregunt a su esposo:
- Qu quieres con la semilla? .
- Quiero sembrar maana mismo, porque ustedes no tienen
qu comer. .
y luego mand a la esposa junto a su abuela para pedirle
nas semillas de cada especie de plantas. La muchacha obedec10
al instante.
- i Pero qu pasa 1 i Qu clase de marido tienes! .i
sembrar ahora es estpido! Yo no quiero derrochar n11s semillas.
Pues tengo muy pocas! . .
La abuela no pudo creer a la nieta. Era tiempo de y
sembrando en invierno, no podan brotar nunca. Junto al
marido y le cont lo que le dijo la abuela. Nasuk se smtto profun-
damente ofendido, pero solo pregunt:
d ' de hay una vieJ a aldea
- Sabes, tal vez, mt esposa, on
abandonada?
_ S, yo s dnde hay una aldea abandonada.
\ 2118 1
- Muy bien! Entonces maana temprano iremos a ese lugar.
Al da siguiente, muy de madrugada, fueron hacia la aldea
abandonada. Al llegar, Nasuk se puso a buscar en medio de la
basura entre las chozas destruidas. Y encontr una semilla, por lo
menos, de cada especie de planta. Despus de haber encontrado
todas las semillas de las especies necesarias, le pregunt a su es-
posa por un campo. Ella le contest que haba uno muy grande y
cercano. Al llegar a ste le dijo Nasuk a su esposa:
- Aqu vamos a sembrar.
Y luego se sentaron bajo la sombra de un frondoso rbol. As
sentados, Nasuk llam a Yiyekle, el Tapir. Inmediatamente lleg.
Le orden que arrancara todos los troncos que se encontraban en
el campo. Despus llam a Jo 'ok, Palo Santo, y le orden que sa-
cara todo el pasto. Entonces llam a Jojakzini, el Torbellino. Era
enorme. Le mand que limpiara toda la basura que haba all. El
pasto, los troncos arrancados y todo lo dems. Qued el campo
muy limpio. Nasuk se puso a llamar a Ojo, la Paloma, dicindole:
- Siembra este maz que tiene el mismo color que tu cuello.
Luego llam aAoyakzini, la Araa, y le dijo:
- Siembra este maz que tiene la misma forma que tu cuerpo.
Y sigui llamando a pjaros, animales del monte e insectos,
para confiarle a cada uno de ellos la siembra de las semillas de
sanda, zapallo, meln, aneo, calabaza y todas las otras plantas
que dan frutos para comer.
Cuando todo estuvo sembrado, le habl de nuevo a la esposa:
- Sintate de espaldas hacia la chacra. Desplgame. Pero no
tientes mirar atrs, porque si lo haces impedirs que broten las
sP. millas que hemos plantado.
La mujer hizo lo que el hombre le indic. Todo el da se pas
de espaldas a la plantacin, despulgando al esposo. Escucharon,
a poco, el ruido de las plantas de maz mecidas por el viento.
- Si aguantas, si no miras hacia atrs, entonces podremos co-
mer esta misma tarde los choclos del maz.
As sucedi, como Nasuk le dijo a su mujer. A la tarde pudie-
ron asar las espigas. La abuela de la esposa qued muy avergon-
zada. Pero al da siguiente la invitaron a ir con ellos a cosechar.
Sin embargo, Nasuk segua muy enojado porque la abuela no le
haba querido dar sus semillas. Le pidi que arrancara una san-
da. Sobre ella penda una gran calabaza. Cuando la vieja quiso
cogerla, Nasuk hizo que Ja calabaza cayera sobre ella, la aplast
y Ja convirti en un sapo.
Termin.
(Informante: Ka-man-shi).
LA PRIMERA PAREJA
La tierra se form de teklenjavay, algas rojas y morenas, no se
sabe cmo. Cada vez haba ms tierra; pero estaba muy hmeda,
mezclada con agua, era puro barro. De repente cay una piedra,
creci y de ella se formaron las montaas. La tierra comenz a
moverse y a cambiar de color, blanco, colorado, gris. Luego se
extendi y fue agrietndose al secarse. Despus cay una gran
lluvia y por las grietas corrieron los ros, y mucha agua penetraba
en el interior de la tierra. Al lado de los ros crecan las montaas;
pero no exista ningn palo, ningn rbol, solo tierra, piedra y
agua. As me deca Ujlhadj, mi padre. La superficie del mundo
era blanca y el agua no tena an buen gusto. S, era muy blanca
y el agua turbia. Los primeros seres vivientes que habitaron la
tierra fueron Pazej, la cigea y Ta 'a.d, chaj. Eran ellos los que
trajeron las plantas, porque anteriormente, en el cielo, ya haba
selvas. Ofotaj, la paloma, trajo gajos y los arroj por todas partes.
Vino otra gran lluvia y comenz a cambiar el color de la tierra. Ya
no era toda blanca sino en parte colorada.
Mientras, Ofotaj segua sembrando los gajos. Despus de tres
das, ya se vean los brotes de las ramitas esparcidas. Volvi al
cielo y trajo semillas de pasto. El pasto brot, los rboles engro-
saron, y aparecieron sobre el pasto y en la selva los insectos. De
ellos se formaron todos los animales silvestres: tigre, venados,
cerdos, todos. En cambio, Pazej, que en aquel antiguo tiempo
era hombre, fue nuestro padre, nuestro primer padre. Ta 'a.d, era
su mujer. Primero tuvieron una sola choza. Despus, al venir Jos
hijos, se levantaron varias, y finalmente se form una aldea muy
grande. Engendraron un hijo, luego una hija, y estos hermanos se
1270)
casaron. Despus fueron muchos. Se casaban y se multiplicaban.
Fueron muchsimos. De los gusanos se formaron las vboras. Los
hombres conversaron sobre la posibilidad de una siembra. En-
tonces Ojota} trajo semillas de maz, sanda, zapallos, y de todas
las clases de frutos que se comen. Comenzaron a sembrar. Pazej,
hablando con ellos, les propuso que lo buscaran a Fiza 'k 'ayich.
35
Lo comenzaron a buscar cuando la tierra era ya muy grande. Lo
buscaron muchos das y no pudieron dar con l. Por ello, abando-
naron por mucho tiempo la bsqueda. Haban llegado a un lugar
donde se extenda inmensa cantidad de agua. Por ello dejaron de
buscarlo y volvieron a su aldea ... Y ya no me recuerdo ms ...
(pausa).
Ah! S. Fue aquel , llamado Ja.sch 'aklich, Arco Iris. El mismo
que ahora solemos ver. Haba sido originado, en aquel pasado
tiempo, por Vo 't 'ita}, la tortuga. Aquella grande. Esa que tiene
dibujos con pintura roja en la cara. La que solemos ver dentro
del agua, por algn rato noms, y luego, cuando quiere sale, ca-
mina y se va. As la vemos en todo lugar. No tiene paradero fijo.
Tambin anda en la selva. Est por todas partes. Llova mucho, y
como en las pocas de lluvia, cuando llueve continuado, cuando
siempre llueve, no haba caso de conseguir nada para comer. Se
cuenta que ella quera un poco de calor, cuando volvi a caer
agua. Entonces sopl afuera, hacia arriba, su aliento, y produjo
una pequea neblina. Se retir algo la lluvia y se form el Arco
Iris. De su aliento se fue formando y extendindose y se clav
all, en el otro extremo. Solo entonces se retir la tortuga, hacien-
do que cesaran aquellas lluvias tan largas y fuertes . .. (pausa).
Bueno, ahora les contar el comienzo de aquel tiempo desco-
nocido, en el que nos originamos. Dicen que se formaba y creca
teklevay, algas verdes. El viento sur las haba juntado en un solo
lugar. Fue entonces cuando, de repente, apareci el Arco Iris y
baj sobre ellas, afirmando all uno de sus extremos. Por arriba se
extenda muy lejos hacia aquel lado. Dicen que clav una de sus
puntas en el mismo lugar donde se juntaban las algas. stas, poco
a poco, se aglomeraban a su lado. Se juntaban, se juntaban, hasta
formar un montn. Por fin calm el viento y el montn de algas
35 f."i: 'k 'yich es el hroe cultural nivaklc por cxcclc11cia, al cual los misioneros catli-
cos, Oblatos de Mara lnmac11lad1, cor1virtit,ror1rn1 >os crc,ador.
1."ll J
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endureci a medida que las aguas bajaban. Despus, poco a poco
pues la humedad desapareca lentamente. Incluso abajo
qued bien seco. Y el Arco Iris se esfum. Dicen que, entonces,
sbitamente apareci el hombre, incorporndose entre las algas.
- Ay! -dicen que deca-. Por qu me habr acostado en la
intemperie?
El hombre miraba a todos lados, escudriaba el horizonte ob-
servando el punto hacia donde irse. Todo era extrao para l.
No saba adnde dirigirse. Finalmente comenz a caminar hacia
aquella direccin y se top con una selva. All intent probar al-
gunas de las diferentes especies vegetales que nosotros comemos
ahora. Pero ya era tarde. Era muy tarde. Quebr algunas ramas
y las puso en el suelo para acostarse. Se tendi inmediatamente
y qued sumido en profundo sueo. Tuvo un ensueo en el cual
volva al lugar de su procedencia, al lugar donde se form. Y as
sucedi. Al romper el alba fue all.
- Haba sido que aqu me origin ayer! --dicen que deca al
llegar.
El Arco Iris apareci en el acto, ponindose en la misma po-
sicin y yendo a clavarse all, donde estara aquella con la que
l tendra que tener intimidad. Observ hacia donde se extenda,
hacia donde segua.
- Voy a ver el otro extremo de este Arco Iris.
Y all fue. Dicen que, faltando poco para llegar al lugar, le
pareci ver levantarse una mujer que intent correr.
- Soy yo! -le grit.
Ella lo mir y camin hacia l. Se juntaron y conversaron
y fueron hacia la selva. Caminaron como perdidos. No saban
cmo manejarse, qu podan comer, todo les era extrao. Siguie-
ron caminando y probando de todas las plantas. Felizmente en-
contraron al akzej, el chaguar. Con sus fibras trenzaron una red
de defensa contra las espinas. De cualquier manera, ya era algo.
Creo que esto es todo lo que mi padre me cont . .. (larga pau-
sa). Ahhh! Ya recuerdo . .. Bueno, dicen que aquellos, el hombre
y la mujer, siguieron caminando y llegaron a un pequeo cam-
po. All arrancaron pasto e hicieron un echadero para acostarse
encima. Y se dum1ieron noms ellos. Mientras dorman, sentan
( 272 l
muchos pero como an no saban cmo hacerlo, siguie-
ro_n con apetito. A la medianoche lleg aquel. No s quin sera.
que intent molestarlos. Por eso, tuvieron que irse, amane-
ciendo en un campo en el que encontraron, en la orilla del monte
un i:idt j'ayuk, un molle. '
- Qu tal ser de gusto?--dicen que decan.
Y tiraban un palo para bajar la fruta. La probaron.
- Qu dulces son! -exclam la mujer.
- Parece que yo tendr que arriesgarme a comer esto -comen-
taba sospechoso el hombre.
Y entonces comieron. La mujer fue la que primero comi de
las frutas del dtjayuk; qued satisfecha con ellas. Mientras el
varn un buen rato, observando atentamente a la mujer
que comia, Y cuando se convenci que no le suceda nada, solo
entonces comi l tambin. Comi el hombre y estando satisfe-
chos ambos, continuaron su caminata, llegando a un monte bajo,
un monte de palo santo.
- Es mejor que nos ubiquemos aqu.
una choza y buscaron frutas de sa 1 'ayuk, tunas
de diferentes clases, transportndolas a la choza. Tejieron fibras
chaguar para cubrirse y cavaron una zanja de este ancho (se-
na/a con las manos). All se tendieron. Al da siguiente, el hom-
bre fue de cacera. Busc todo lo que nosotros hoy comemos.
Encontr a la abeja Zimaja. Con un palo Ja ech. Cuando eso
todava no eran bravas como hoy. Qu feliz se sinti cuando
b la miel! Llev algo de cada una de las cosas que hoy nosotros
c,omemos. As fueron probando de todo. Mat unjokandjd, peca-
n, Y un vojo, cuyos cueros utilizaron para tenderse. Los sobaron
Y muy Sobre el los se acostaron. Y la mujer los
uso c?mo pampa111llas; hizo tambin un taparrabos para el hom-
bre. Este at, por debajo y por arriba, un pedazo de palosanto a
otro palo. Con esto hach al shinvo.o, Ja abeja negra. Esta miel
dej El hombre y la mujer se sentan muy
en su mtenor. Construy diferentes recipientes, cntaros,
vasuas. Desde aquella vez pudieron buscar agua. Anterio1mente
la tomaban cerca, en un rbol hueco donde se conservaba. Enton-
ces decidi el varn irse, pues haba encontrado la orilla de una
i 271 J
. .J
laguna donde pensaba establecerse. Esa noche no regres. No
volvi hasta el da siguiente diciendo:
- Hacia este lado est el agua.
Tomaron algo para comer, y en el mismo momento se fueron,
llevando sus cueros. Llegaron a la orilla de la laguna, ubicndo-
se. Recin all dormiran juntos. Volvieron a recolectar todas las
cosas que nosotros comemos ahora. Y as sucedi. Era entonces
cuando an no dorman juntos los primeros hombres de aquella
desconocida poca. Despus de haber pasado cierto tiempo en
su nueva choza, solo entonces comenzaron a practicar el acto
sexual. Hicieron que naciera un hijo. El primero, que fue varn,
los alegr mucho al comienzo. Qu felicidad sentan cuando lo
vean crecer! Se quedaba en la choza cuando sala, de caza el
hombre y la mujer de recoleccin.
As fue como comenzamos nosotros.
Despus se agrand la aldea. Naci una mujer. Qu felici-
dad! Ya eran grandes. Y no hubo otra cosa que hacer. Se vieron
obligados a casarse entre hermanos. No hubo otra manera. Sola-
mente aqu pudieron ser esposos. Siempre tenan una sola choza
en la que vivan en conjunto con sus hijos. As se dieron cuenta
de la vida. Cuando eso, todava no conocan el fuego. Podan
comer nicamente de todo aquello que es fcil de llevar directa-
mente a la boca. Despus se construyeron otras chozas. Ya haba
tres. Y todos estaban casados entre hermanos.
Ahora recin finaliza.
(Versin de Miguel Chase-Sardi del relato de/joven Kdlbt).
STAVU'UN, EL CUERVO REAL
Ahora les contar la vida del antiguo Stavu 'un, el Cuervo
Real. Aquel que, en aquella vez, mat Ajti.it 'a en venganza por
haber cortado las lenguas de los hombres de su clan.
Con los ojos abiertos, parpadeando ... parpadeando .. . queda-
ban todava con vida despus que Stavu 'un los atacaba, y los
{ 274)
a su mujer. K'afok, el Cuervo, tenda emboscadas a
los que se iban de caza y, all mismo, los mataba, guardando los
huesos para que con ellos sus hijos jueguen zachapin. Los hijos
de Stavu 'un practicaban el deporte hasta el cansancio, con Jos
huesos de los hombres. Ajti.it 'a, el antiguo, estaba harto de
0
que haca Stavu 'un, sintiendo una profunda lstima por aquellos.
- Qu cosa! Si esto sigue as, Stavu 'un terminar con todos
-deca A que dicen es un hombre muy veloz,
porque se escarifica siempre, yo lo matar.
Ajti. it 'a se escarific. Luego, para probar su veloci-
dad, prendto fuego al vilano del palo borracho, y sali corriendo.
volvi ya no haba ms fuego. Se haba terminado el
vilano del palo borracho.
- Qu lstima! No soy veloz. Haba sido ... ms antes. Pero ...
Otra vezl Otra vez! Me escarificar de nuevo.
Se escarific de nuevo. Prendi fuego al vilano del palo borra-
cho y corri. Al volver, ya se apagaba.
- Oh! Qu bien! Hace falta poco para que sea veloz. Ya falta
poco.
Entonces se escarific de nuevo con su propio escarificador
con el l haba hecho. Cuando toda su sangre sali
a:uera, hizo lo mismo, ms velozmente an, pues al llegar toda-
v1a estaba el fuego prendido.
- No falta .. mucho para que sea veloz. Dentro de poco matar
a todos los hijos de Stavu 'un. Son demasiados a Jos que asesin.
P,uso a los que fueron de caza-dice que de-
c1a aquel A;tz.1t a antiguo, aquel que se dio a s mismo el nombre
de Ajti.it 'a.
a escarificarse, sacndose toda Ja sangre.


Y regreso otra vez a su fuego, viendo que estaba en el
mismo estado en que lo haba dejado.
- Pero bien! Ya soy veloz! -deca mirando el fuego que
se consumta.
Entonces escuch a aquellos que juegan con los huesos de
los antiguos hombres. De aquellos que en el juego de zachapin
usaban los huesos de los hombres de antes. Tal es as que hasta
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ahora existe un campo de deporte, Stavu 'un Ihzachapinjavish, la
Va Lctea. Est all arriba. La vemos cuando oscurece. Aquel de
all, Va 'os, el cielo, se dice que antes era Kozja 'at, la tierra. Pero
tena demasiado asco, aquel que est arriba. Tena mucho asco,
aquel de all. En ese tiempo estaba ac. Pero se cambiaron los
dos. Esto perjudic a los antiguos hombres que poblaban encima
de Va 'os. Porque Kozja'at se cay sobre ellos. Se vino bajando,
ste sobre el cual caminamos hoy nosotros. ste s que no nos
tena asco. Ni tiene asco de los hombres que caminamos sobre
l, que excretamos sobre l. Se dice que eran dos mujeres las
que queran hacer su necesidad sobre aquel, el que est all, el
que est arriba ahora. Por eso existen dos manchas que se ven al
oscurecer. Son los lugares donde se limpiaron el ano las dos mu-
jeres menstruantes. Esa vez tuvo asco el de arriba. Y fue la razn
por la que se cambiaron en aquel tiempo pasado. Sin embargo
ste, ste no tuvo asco.
- Yo me har cargo de mis amigos. Porque no me repugnan,
estoy dispuesto a quedar bajo ellos.
Y as sucedi. Cambironse de lugar. Se dice que anterior-
mente estaba ac aquel, el que est all arriba. A los que vivan
encima de l , les pareca algo muy extrao lo que ocurra. Se
caan las nubes. Se caan. Se caan sobre aquellos hombres. Y al
subir Va 'os, resbalaron hacia abajo. Esos hombres se encuentran
ahora bajo nosotros. Resbalaron. Fueron bajo esta tierra.
Quien sabe hace cunto tiempo ocurri esto. Quin sabe hace
cunto tiempo aquel que est arriba era tierra y ste que est aba-
jo era cielo.
Antes de todo esto, muy antes, Aj ti. it 'a busc un palo con una
horqueta y sujet contra el suelo a la abuela K 'afok. sta le busc
piojos a Ajti.it 'a y toc su pluma de adorno.
- Haba sido muy dura, mi nieto, demasiado dura, tu pluma de
adorno -dijo K'afok.
- S. Es dura porque mat a los hijos de Stavu 'un. Acab con
todos.
- Mira que es muy malo Stavu 'un -amenaz K'afok.
- Es malo; pero yo tambin soy malo - replic Ajti. it 'a-. Lo
matar. Yo mismo lo matar.
276 l
Ni. poco se achic Ajti.it'a frente a K'afok. y as mismo
sucedio cuando le mat. Lo mat noms.
Cuando Stavu 'un se acercaba, comenz a llover. Tuuujjj. Se
lo escuchaba venir.
- viene llegando ahora, ese es. Tienes que decirle que
me fu1 hacia todos .los vientos -orden Ajti.it'a a K'afok-. Mn-
date a los vientos. Hacia el Sur. Hacia el Norte. Hacia el
Este. Y tamb1en hacia el Oeste. Mndate a los cuatro vientos
Cua,ndo de nombrarlos. Cuando te canses de
envialo hacia arnba, mostrndole con el dedo un punto sobre tu
ca?eza. cuando se vaya arriba, avsame. Yo me meter
bajo la tierra.
Por fin lleg Stavu 'un.
- No ms mis criaturas. Parece que las liquidaron. Cun-
tame quien hizo esto. Si no, te matar enseguida.
- Bscalo hacia este lado -le dijo K 'afok.
Se fue Stavu 'un, volviendo despus de un rato.
- he visto nada-cont-. Dnde est el que termin
con mis hijos?
- Vete a buscarlo hacia el viento Norte.
Sali Stavu 'un volviendo muy pronto.
- Dime. Rpido. Qu ocurri con mis hijos? Qui n los
mat? Si no, te matar enseguida.
- Bscalo al Este.
Vol al Este Stavu 'un y regres casi en el acto.
- D'.me. Rpido. Quin mat a mis hijos? Si no, te matar
e.1segu1da.
- j Hacia el Oeste! Hacia el Oeste!
hacia la nueva direccin, Stavu 'un estaba ya de
vuelta, mqu'.nendo enrgicamente a su mujer K'ajok, que, enton-
ces, se canso.
- Vete hacia all, hacia arriba.
Remont vuelo Stavu 'un; pero, desde lo alto, vio dnde haba
entrado Ajti. it 'a antiguo. Se lanz verticalmente sobre el Jugar y
se puso a cavar. Salieron bandadas de pequeas mariposas con
1 277 l
. ..J
las que Aj ti. it 'a se haba cubierto. Stavu 'un comenz a matarlas
y cuando termin con ellas, sigui cavando. Encontr un hueco
como el de una lagartija. Sigui cavando.
De repente sali una vbora amarilla. La mat. Se la mostr a
su mujer, K 'afok.
- No ser ste?
- No. Es otro. No es ese -dijo ella.
Volvi a cavar otra vez. Mientras tanto Ajti. it 'a se haba esca-
pado por otro lado. Tard mucho para que Stavu 'un lo viera muy
lejos. Lo persigui. Cuando lo alcanz, Aj ti. it 'a, que se senta
cansado, despareci transformndose en un tronco. Nadie habra
podido conocerlo.
- Pero dnde se habr metido? -deca Stavu 'un- . Porque
aqu lo vi .
Mientras lo buscaba, Ajti. it 'a aprovech para escaparse a sus
espaldas. Cuando Stavu 'un se dio vuelta, lo vio y corri tras l.
Estaba por alcanzarlo, pues se senta cansado, cuando se con-
vitt i en una mata de pasto, desapareciendo de la vista de su
perseguidor. Lo busc desesperadamente, sin poder encontrar-
lo. Cuando se puso de espaldas, rpidamente Aj ti. it 'a escap.
Stavu 'un volvi a correr tras l. Cuando lo estaba por tomar, tuvo
otra vez que descansar y se hizo una flor de pasto. Volvi a es-
caparse de nuevo mientras lo buscaba. Stavu'un lo sigui. Lleg
a un Yikzu 'ik, Palo Borracho, muy grande. Se introdujo en su
tronco para defenderse.
- Nieto, no me siento capaz de ayudarte. Me duele la cadera
-deca Yikzu 'uk-. Vete a verle a tu abuela, Vana 'ok, Pal.o Mataco.
Cuando Ajti. it 'a lleg, Vana 'ok se abri, permitindole refu-
giarse. Atrs quiso tambin entrar Stavu 'un, pero Vana 'ok se ce-
rr apretndole violentamente. Es por ello que an hoy, cuando
sopla un viento fuerte, hace este ruido: kuuunnn ... Ajti.it 'a cay
desmayado. Estaba muy cansado.
- Nieto, pero tanto tiempo precisas para despertar? Despir-
tate y mata a Stavu 'un que ya me est cansando.
Haba sido que saban hablar, en aquel tiempo, los rboles.
Siempre se dijo que hablaban, muy antes, todos los rboles, muy
en lo antiguo.
12781
''
- S. Cmo no! Pobre abuelita! Ya volv en m! Lo matar
enseguida.
Y all mismo, lo mat noms.
- Qu bien! Me siento feliz de haberlo matado! Estaba por
terminar con todos los hombres.
Y es que Ajti. it 'a se haba cansado de los crmenes de
Stavu 'un. Pues su vieja y mala costumbre era comer la carne de
los antiguos hombres. Era igual que ese que anda por ah ahora.
Por ello dio origen a la carne de todos los animal es. Animales
de todas las especies se acercaron y, tomando un pedazo de carne
de Stavu 'un, la apretaban a su cuerpo. A Aojtina 'aj, el Ciervo, y
a Tashinsha, Venado, les prendi muy bien la carne de Stavu 'un.
Tambin los pjaros tomaron para su cuerpo la carne de Stavu 'un
Y se baaron en su sangre porque queran ser rojos. Pero la sangre
era tan picante que no la aguantaban. El nico que la aguant un
poco ms, sin sacudirse, era Zinlhezej, la Esptula, por eso qued
rosada. Tambin Kom, el Flamenco, fue uno de los pjaros que
soport bastante la carne de Stavu 'un. Despus se desbandaron
todos los pjaros. Qued el lugar en silencio.
Zo 'okziva, el Cardenal, aprovech para untarse bien el copete
con la sangre derramada. El ltimo que lleg fue Zaozdd.d, que
puso en sus ojos antiguos la ltima gotita de sangre que sobr.
Por ello este pajarito tiene hoy los pequeos ojos tan rosados.
Se termin.
YINA'T LHAVOKI, LAS MUJERES DEL AGUA
Durante mucho tiempo, aquellos primeros hombres no se die-
ron cuenta de la existencia de las yind 'dt fhavoki, muj eres del
agua. Cuando era la poca de la caza de los majadkzi, tucutucu,
inesperadamente desapareca la carne asada de estos animales.
- Quines sern los que se comen nuestros tucutucu asados?
-se preguntaban- Quines sern los que siempre vienen a robar
aqu?
No saban que eran las mujeres del agua las que robaban el
asado ajeno, porque venan de la parte ms profunda del ro.
1 27
1
1 i
- Qu significa esto? -deca Fiza 'k 'ayich. Siempre nos ro-
ban. Desde hoy se quedar el mudo. Mudo! T te quedas aqu!
- Eso est mal! -criticaba otro-. A un mudo lo dejan en la
aldea.
El mundo era Shinvu 'un, la lagartija gris.
- Mudo, t te quedars aqu a cuidar nuestro asado. Si llegan
los que nos roban, ven de prisa a avisarnos.
Fueron los hombres y cuando ya haban matado a muchos
tucutucu, lleg al lugar el mudo. Haba visto a las mujeres
que salan de la parte ms profunda del ro y fue a avisar a sus
compaeros.
- Aqu llega el mudo -dijo uno de ellos- Qu ser lo que
cuenta?
Pero la nica cosa que poda hacer era mover la cabeza pues
el mudo era Shinvu 'un.
- El mudo quiere contar algo, pero no puede hablar.
- Kayin '6, picaflor, vete t a ver -dijo otro-. T eres muy
ligero.
- Bueno. Ahora. Me ir enseguida.
Parti rpidamente Kayin '6 Fiiinn! Lleg velozmente a su
aldea. Desde lejos vio a las mujeres del agua y observ la forma
anormal de comer que tenan, volviendo, en el acto, hacia don-
de estaban los hombres. Les cont las maneras extraas de esas
mujeres.
- Muy bien! -decan los hombres-. Ya nos vamos all.
- Qu mujer hermosa es la que est en la choza de Jive.ekla!
-contaba Kayin '6-. En cambio la que le toc a Fiza 'k 'dyich es
tuerta.
- Muy bien! -deca uno de ellos- . Juguemos una carrera ha-
c:a nuestras mujeres.
- Listo! Hagamos la carrera!
- Fiza 'k 'dyich-pedan los hombres-. Sostn la tierra para que
se queden las mujeres.
E iniciamos veloz carrera. Jive.ekla tena un serio problema
con su gigantesco falo. Pero, an as, procuraba correr, aunque
( 280}
1 . . .

1
!

!
- - -------
con mucha dificultad. Por ello, Fiza 'k 'ayich pudo aventajarlo y
se qued con la mujer que le tocaba a Jive.ekla, que era muy lin-
da. En su reemplazo le dio a la tuerta. Jive. ekla no saba qu ha-
cer con su enorme falo. Lo carg dentro de su bolso. Pero ste no
resisti y se rompi por el peso. En el apuro lo llev arrastrando
por el suelo. Los palos y las espinas lo lastimaron e hi cieron san-
grar. Ya despus que los dems haban ganado bastante di stancia,
se le ocurri alzarlo sobre sus hombros. Haca rato que haba co-
menzado la carrera por llegar antes y elegir a las mujeres, cuando
recin Jive.ekla pens en alzar su largo pene sobre los hombros.
Pero ya haba pasado bastante tiempo. Sin embargo, as pudo
correr mejor.
- Pens tarde - deca para s Jive. ekla-. Hace rato que tena
que haberlo puesto as. Ahora los dems hombres ya estn lejos.
Cuando Jive.ekla lleg a la aldea, vio desde lejos que haban
puesto en su choza a una tuerta y que una hermosa mujer estaba
al lado de Fiza 'k 'ayich.
- Mientras cocinemos nuestros tucutucu -deca Fiza 'k 'ayich-
deben observar a estas mujeres. Obsrvenlas muy bien, mientras
cocinemos los tucutucu.
Las mujeres no tenan taparrabos. Andaban completamente
desnudas.
- Cuando estn bien hervidos los tucutucu - repeta
Fiza 'k 'ayich- , en el momento de comerlos, all deben observar
a las mujeres.
As, los hombres observaron muy atentamente la forma como
ellas coman y vieron que las mujeres tiraban entre las piernas
la carne de los tucutucu. Fiza 'k'iiyich vio que sus vulvas tenan
dientes.
- Cuando anochezca, no inciten a las mujeres para el amor -
aconsejaba Fiza'k'ii.yich-, porque les van a cortar los penes. Esta
noche, deben pasarla muy tranquilos.
Ojo (paloma) no le hizo caso y llor el da entero por su pene.
- Qu barbaridad! -deca llorando aFizii. 'k'ayich. Haba sido
cierto que tienen dientes las vulvas de estas mujeres.
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1
- Bueno. Esta noche tenemos que bailar - dijo Fizd 'k'ayich-.
Hoy tenemos que bailar. Debemos organizar una danza para estas
mujeres.
Esa misma noche los hombres bailaron para las mujeres.
Pero durante todo el da Ojo se pas llorando por su pene
perdido.
- Oh ... Oh ... Oh! Pobrecillo mi pene! -fnebremente
cantaba.
-Porqu no me hicistecasoayer?-loreprendiFizd 'k'ayich-.
Por eso te cortaron el pene.
- Quin me podra dar uno? -peda lastimosamente Ojo.
- Vete a pedirle a Kjjanita 'a (pequea lagartija verde) que te
d uno de sus penes.
Pidi primero a Alhu (iguana) uno de los suyos, pero l no
quiso darle. Kjjanita 'a le obsequi uno. Qu alegra para Ojo!
Fiza 'k'ayich danzaba solamente por las noches.
- Bien, ahora me ir a bailar. Bailar hasta el amanecer para
las mujeres -deca Fiza 'k 'ayich-. Y antes de que comience el
da, se caern todos los dientes de sus vulvas.
Y en verdad, al da siguiente se les cayeron todos los dientes.
La plaza de ceremonias estaba cubie1ia por montones de ellos.
Cayeron durante la danza organizada por Fiza 'k 'dyich.
- Escchame bien -deca al otro da Fiza 'k 'ayich- . Buscar
un caraguatal para revolcarme sobre l. Y luego les traer a las
mujeres algo con qu cubrirse, pues no tienen taparrabos. Y, en-
tonces recin esta noche haremos con ellas el amor. Porque ya se
'
les cayeron estos dientes que estn aqu.
Fue Fiza 'k 'ayich en busca del caraguatal. Al encontrarlo se
puso a saltar y a revolcarse sobre l , de un lado al otro. Y de
repente aparecieron las fibras. Con ellas fabric tejidos, para que
Jos usaran de pampanillas. De lejos se lo vea a Fizd 'k 'ayich tra-
yndolos, idnticos a los de estas bolsas. Al llegar reparti entre
las mujeres los taparrabos de fibra de caraguata. Jive. ekla recha-
z el que le dio para su mujer.
- Tiene color a viejo -deca despreciativo.
( 282 1
Y fue a hacer l mismo uno para que se cubriese su mujer. Al
llegar al caraguatal, corri sobre l y se revolc; pero Je hinc,
en la rodilla, una espina y lo mat. Mucho tiempo permaneci
muerto en ese lugar. El cuerpo se abomb. Fiza'k 'dyich final-
mente fue a verlo.
- Por qu razn Jive. ekla rechaz el vestido que le di para
su mujer?
Y al sentir que ya heda, se acerc directamente al cuerpo hin-
chado y dio un salto sobre l. Inmediatamente se levant Jive.
ekla, diciendo:
- Ufl Qu calor! Por qu me habr acostado justamente en
este lugar tan caluroso?
- Por qu rechazaste el regalo que le di a tu mujer? -le dijo
Fiza'k'ayich-. A m me pareca muy lindo. Ven conmigo. Hare-
mos el amor con las mujeres, porque ahora sus vulvas no tienen
ms dientes.
Entretanto se hizo de noche. Ojo haba recibido su pene. Qu
contento estaba Ojo. Lleg la noche y se inici el amor. Pero a
todos les pareci muy escandaloso que, al efoctuar el coito con
las mujeres, una penetrante fragancia embarg todo el ambiente.
Era el mismo olor que el de la flor de molle. Semejante al perfu-
me del vatshashivo.
- Qu escndalo producen estas mujeres! -deca Fiza 'k 'ayich.
- Qu barbaridad! -protestaba Jive.ekla-. No me agrada el
olor que despeda toda la noche mi mujer mientras hacamos el
amor. Me parece que no se me va a desprender ms. Se pegar a
las futuras mujeres.
- Buscar urgente un cardn. Es demasiado escandaloso el
olor de estas mujeres.
Haba sido que las antiguas mujeres despedan un olor fragan-
te por la vulva. Por ello Fiza 'k 'ayich busc un cardn y lo puso
entre las piernas de su mujer. Al acostarse de noche con ella, hizo
nuevamente el amor, pero la fragancia ya haba desaparecido.
Fiza 'k'dyich se puso contento. Luego camin hacia el ro donde
se encontraban bandose unas cuentas yina 'ot lhavoki. Eran
jvenes. Haca rato que las escuchaba dentro del ro. Para poder
( 7.H,I 1
llegar hasta ellas, se transform en un pequeo venado. Camin
como si no lo supiera hacer todava.
- Ah! Miren al venadito! -decan lasyind'dt lhavoki- Po-
brecillo! Lo tomar para mi animal domstico!
Sin embargo, no se daban cuenta de que era Fizd 'k 'dy ich el
que se haba transformado en venadito.
- Colgumosle todos nuestros collares!
Y lo adornaron con sus collares de conchas y mostacillas.
Qued grueso el cuello del venadito con tantos collares. Pero el
venadito era Fizd 'k 'dyich. Dicen que aquellas mujeres pusieron
todos sus adornos sobre su cuello. Entonces, l comenz a ca-
minar lentamente. De vez en cuando haca como que se caa en
el suelo y volva a levantarse, se paraba y segua caminando. De
vez en cuando haca corno que se caa en el suelo. Mientras, las
mujeres daban saltos mortales sobre el ro. Eran muchas y hacan
mucha bulla con sus risas. Entretanto, el venadito ya estaba lejos
con sus mostacillas. All, recin, de un violento salto se transfor-
m en un gran venado y corri velozmente.
- Que se muera aquel venado! -gritaban los yina 'dt lhavoki.
Sin embargo, era un hombre. Al llegar a la aldea, comenz
a repartir los adornos a las mujeres. Por supuesto, a su mujer
tambin le dio muchos collares. A la de Jive.ekla le entreg uno
verde. A ella no le gust el color. Jive.ekla sali enseguida a bus-
car un collar que le gustara a su mujer. Pero no tuvo suerte y se le
mat. No s porqu habr querido imitar lo que hizo Fiza 'k'dyich.
Esa fue la nica vez que Fiza 'k'dyich fue hasta donde estaban los
yind 'dt lhavoki, porque les rob muchas mostacillas.
Entonces fue seguro el casamiento de aquellos hombres con
Ir.;; mujeres, nuestros ascendientes. Aconsejaban a las nuevas ge-
neraciones que hicieran lo mismo que ellos:
- Ahora no me voy ms adonde estn las mujeres del agua
-deca Fizd 'k'dyich-. Nuestras mujeres ya tienen muchas mosta-
cillas, muchos collares.
Jive.ekla estaba nuevamente muy contento, porque le haba
dado otro collar, uno blanco. Pero, a pesar de ello, fue hasta el
lugar donde estaban las mujeres del agua. Cuando ellas lo vieron
maldijeron enojadas:
{ 284 :
- Que se muera aquel venadillo! Es el que la vez pasada
llev nuestros collares!
- Mrenlo! Ese debe ser! Lo mataremos enseguida, apenas
llegue aqu.
Porque Jive.ekla tambin se haba transformado en un vena-
dillo. No estaba contento con los collares que Fizd 'k'dyich le
haba dado. As fue como las mujeres del agua lo mataron. Le
llenaron la boca con arena y lo dejaron con ella abierta y llena. Y,
de nuevo, Fizd 'k'ayich lo busc. Al llegar junto a Jive.ekla, dio
un tranco por encima de l y en el acto se levant.
- Ahora tendremos que buscar unos piojos -deca
Fiza 'k'dyich-, porque las mujeres no tienen nada para mascar.
Y as les ense cmo deban hacer.
- Una sola vez, nada ms que una, muevan el rbol shintinuk,
garabato, y enseguida dejen de hacerlo, porque aparecern mu-
chos piojos, !has.
Y otra vez Jive.ekla no le hizo caso. Tom el rbol y lo suce-
di muchas veces.
- Ahhh! -grit.
Una enorme cantidad de piojos lo cubri. Tantos piojos eran
que pronto lo mataron. Menos mal que lo tena a Fizd't'dyich, y
que ste tena paciencia con l. Siempre sola dar un paso sobre
su cuerpo y as lo volva a la vida.
Estos hombres vigilaron a sus mujeres durante mucho tiempo.
Suspendieron la caza de los tucutucu. Y recin cuando estuvieron
seguros de mantenerlas a su lado, salieron de nuevo para cazar-
los. Entonces ya era seguro y estable su casamiento con ellas,
convtindose en sus verdaderas esposas. Y por eso, porque
Fizd 'k 'dyich consigui todo lo que ellas necesitaban. Cada una
tena su pampanilla para cubrirse, tena sus collares de mostacilla
para adornarse, y sus piojos para divertirse.
Y esto es todo. Llegu al final.
(Relato de la mujer nivakle lnjdnte 'e.
Versin de Miguel Chase-Sardi).
1 2115 1
DE QU SE REN LOS INDIOS?
PIERRE CLASTRES

~ anlisis estructural, que de manera resuelta toma en

serio los relatos de los "salvajes", nos ensea desde
hace unos aos que tales relatos son precisamente
muy serios y que en ellos se articula un sistema de interrogacio-
nes que elevan el pensamiento mtico al plano del pensamiento
a secas. Como en lo sucesivo sabemos, merced a las Mitolgicas
de Claude Lvi-Strauss, que los mitos no hablan para no decir
nada, stos adquieren ante nosotros un prestigio nuevo. Y tal vez
no es honrarles demasiado si se les confiere as la debida serie-
dad. Sin embargo, quiz el reciente inters que suscitan los mitos
puede incitarnos a tomarlos esta vez demasiado "en serio", por
decirlo as, y a evaluar mal la dimensin de su pensamiento.
En resumidas cuentas, si deja en la sombra sus aspectos menos
forzados, se ver difundir una especie de mitomana olvidadiza
de un rasgo comn a numerosos mitos y no exclusivo de su se-
r;edad: su humor.
Los mitos, no menos serios para los que los refieren -os in-
dios, por ejemplo- que para los que los escuchan ' o los leen,
pueden no obstante desplegar una acentuada intencin cmica y
cumplen a veces la funcin explcita de divertir a los auditores,
de desencadenar su hilaridad Si se siente la preocupacin de
preservar ntegramente la verdad de los mitos, es necesario no
subestimar el alcance real de la risa que provocan y considerar
que un mito puede al mismo tiempo hablar de cosas serias y
hacer reir a los que escuchan. La vida cotidiana de los "primi-
tivos", no obstante su dureza, no siempre se desenvuelve bajo el
signo del esfuerzo o de la inquietud; tambin ellos saben procu-
{ 286}
rarse verdaderos momentos de descanso y su agudo sentido del
ridculo les hace a menudo chotearse de sus propios temores.
Ahora bien, no es raro que estas culluras conjien a sus mitos
la tarea de distraer a los hombres, desdramatizando en cierta
manera su existencia.
Los dos mitos que se podr leer a continuacin pertenecen a
esta categora. Fueron recogidos el ao ltimo entre los indios
chulupi, que viven en el sur del Chaco paraguayo. Estos relatos,
ora burlescos ora libertinos, pero no por ello desprovistos de
cierta poesa, son harto conocidos entre todos los miembros de
la tribu, jvenes y viejos. Pero cuando verdaderamente tienen
ganas de rer, piden a un anciano cualquiera versado en el sa-
ber tradicional que se los cuente una vez ms. El efecto resulta
siempre el mismo: las sonrisas del comienzo se convierten en
risitas apenas contenidas, luego la risa estalla en carcajadas y,
por ltimo, se producen gritos de alegra. Mientras el magnet-
fono registraba estos mitos, el alboroto de las decenas de indios
que escuchaban cubra a veces la voz del narrador, dispuesto
asimismo a cada instante a perder su serenidad. Aunque no so-
mos indios, quiz escuchando sus mitos hallemos motivos para
alegrarnos con ellos.
Primer mito:
El hombre al que no se le poda decir nada
La familia de este viejo posea solo una pequea cantidad de
calabazas hervidas, cuando un da le rogaron ir a buscar varios
amigos para invitarles a comer esas calabazas. Pero a grandes
gritos llam a la gente de todas las casas del pueblo. A voz en
cuello lanz: "Venir todos a comer! Todo el mundo tiene que
venir a comer!"
-"Ya vamos! Todo el mundo ir!", contest la gente. Sin em-
bargo, apenas haba un plato de calabazas. Por lo tanto, los dos
o tres primeros que llegaron comieron todo, no quedando nada
para cuantos continuaban acudiendo. Todos se hallaban reunidos
en la casa del viejo, mas no quedaba nada que comer. "Cmo
1 287}
es posible? -se deca sorprendido- Por qu diablos me han di-
cho de invitar a la gente a venir a comer? He hecho lo que me
dijeron. Yo crea que haba un montn de calabazas. No es culpa
ma! Los dems siempre me hacen decir mentiras! Y despus
me guardan rencor, porque me hacen decir lo que no es cierto! " .
Su mujer le explic entonces: "Debes hablar suavemente. Tienes
que decir con suavidad, en voz baja: Venir a comer calabazas! ".
- "Pero por qu me has dicho de invitar a la gente que est
all? Grit para que pudieran orme." La vieja refunfuaba: "Qu
viejo cretino."
En otra ocasin, se fue a invitar a sus parientes para que vi-
nieran a efectuar la cosecha en sus plantaciones de sandas. Pero
tambin entonces se present todo el mundo, siendo as que solo
haba tres pies. "Vamos a recoger mi cosecha de sandas! Hay
muchas! ", voceaba. Y toda la gente se hallaba all con sus sacos,
ante los tres pies de sandas. " Crea que haba muchas! - dijo el
viejo excusndose-. Pero hay calabazas y anda 'i:
36
Cogerlas!"
La gente que se encontraba all llen sus sacos de calabazas y de
anda ' i , en lugar de sandas.
Despus de la cosecha, el viejo indio regres a su casa. En ella
se encontr con su nieta, que le traa a su hijo enfermo para que
lo curase, puesto que era un tOoi 'h, un chamn.
- Abuelo! Cura a tu bisnieto, que tiene fiebre! Escupe!
- S, voy a curarlo enseguida.
Y comenz a escupir sin parar sobre el nio, cubrindolo
completamente de saliva. La madre del nio exclam:
- No, no! Hay que soplar! Sopla tambin! Vamos, cralo
mejor!
- S, s! Pero por qu no me has dicho antes? Me pediste
escupir sobre mi bisnieto, pero no que soplase. Por eso escup!
Obedeciendo a su nieta, el viejo se puso entonces a soplar
sobre el nio, soplando sin parar. Al cabo de unos instantes, la
mujer lo detuvo recordndole que tambin era preciso buscar el
espritu del enfermo. El abuelo se levant inmediatamente y se
36 Cucrbita moschata.
( 2KK 1
'I
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..
'
.'
puso a buscarlo, levantando los objetos que haba en todos los
rincones de la casa.
- No, abuelo. Sintate! Sopla y canta!
- Pero por qu me lo dices solo ahora? Me pides que busque
a mi bisnieto y me he levantado para buscarlo.
Volvi a sentarse y mand a buscar a los otros hechiceros para
que le ayudaran en la cura, para que le ayudaran asimismo a en-
contrar el espritu de su bisnieto. Se reunieron todos en la casa.
El viejo les sermone:
- Nuestro bisnieto se encuentra enfermo. Vamos pues a inten-
tar descubrir la causa de su enfermedad.
Como animal domstico de su espritu, el viejo tena una bo-
rrica. Los espritus de los chamanes iniciaron el viaje. El vie-
jo trep sobre su borrica y enton su canto: "Kuvo' uitache!
Kuvo'uitache! Kuvo'uitache" " . . . Borri-ca! Borri-ca! Borri-
ca!" Y caminaron durante bastante tiempo.
En un momento dado, la borrica hundi su pata en la tierra
blanda: all haba pepitas de calabaza. La borrica se detuvo. El
viejo chamn seal el hecho a sus compaeros: "La borrica aca-
ba de pararse. Debe haber algo." Observaron el lugar con aten-
cin Y descubrieron una gran cantidad de calabazas hervidas, que
se pusieron a comer. Cuando acabaron con todo, el viejo afirm:
"Pues, bien, ahora podemos continuar nuestro viaje."
Se pusieron en marcha, siempre al ritmo del mismo canto:
" Kuvo' uitache! Kuvo'uitache! Kuvo' uitache" " ... Borri-ca!
Borri-ca! Borri-ca!. .. " Sbitamente la oreja del animal se mo-
vi. " Shshuuuk! ", lanz el viejo. Entonces record que all, muy
cerca, se encontraba una colmena que antao haba tapado de
nuevo para que las abejas pudieran fabricar su miel. Para permitir
a la borrica llegar a ese lugar, los chamanes abrieron un camino
a travs del bosque. Llegados cerca de la colmena, colocaron a
la borrica con las ancas pegadas al rbol y con su rabo comenz
a extraer la miel. El viejo deca: "Chupar la miel " Chupar la
miel que hay en las crines de la cola! Vamos. a sacar ms!". El
animal repiti la operacin y extrajo todava ~ s miel. "Vaya,
vaya! -deca el viejo- Comed toda la miel , hombres de idntica
nariz! Todava quieren ms o ya tienen bastante?" . Los dems
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chamanes ya no tenan hambre. "Muy bien, continuemos nues-
tra marcha! ".
Y continuaron su camino, cantando siempre lo mismo: " Bo-
rri-ca! Borri-ca! Borri-ca!". Caminaron un rato. De repente el
viejo exclam: " Shshuuuk! Hay algo delante! qu puede ser
eso? Debe ser un ts 'ich ', un espritu nocivo!" Se aproximaron
y el viejo afirm: " Oh, es un ser muy rpido! No se le puede
alcanzar!". Sin embargo, no era otra cosa que una tortuga. "Voy
a quedarme en medio para atraparlo --dijo-, puesto que soy ms
viejo y tengo ms experiencia que vosotros.". Los situ en cr-
culo y a una seal suya atacaron conjuntamente la tortuga: " Bo-
rri-ca! Borri-ca! Borri-ca! " Mas el animal no hizo el menor
movimiento, puesto que era una tortuga. La vencieron. El viejo
exclam: "Qu bonita es! Qu bonito dibujo! Ser mi animal
domstico. " La llev consigo y nuevamente emprendieron el ca-
mino, cantando una vez ms: " Borri-ca! ... ".
Pero muy pronto un nuevo " shshuuuk!" y se detuvieron. "La
borrica ya no avanza. Hay algo delante." Observaron y descu-
brieron una mofeta: "Ser nuestro perro --decidi el viejo-. Es
muy bonito, es un perro salvaje." La cercaron y l mismo se colo-.
c en el centro, afirmando: "Soy ms viejo y ms hbil que voso-
tros." Y al canto de" borri-ca!, borri-ca!, borri-ca! ... ", iniciaron
el ataque. Mas la mofeta penetr en su madriguera: " Entr all!
Voy a intentar que salga." El viejo hechicero introdujo su mano
en la boca de la madriguera, se inclin sobre ella y la mofeta le
me en la cara.
37
" Ay!", grit. Ola tan mal que estuvo a punto
de desvanecerse. Los otros chamanes se dispersaron en desorden,
exclamando: " Eso huele mal! Huele enormemente mal! ".
Prosiguieron su viaje, cantando en coro. Pronto tuvieron de-
seos de fumar. La oreja de la borrica se movi y el animal se
detuvo una vez ms. "Pues bien, vamos a fumar un poco", deci-
di el viejo. Llevaba sus utensilios de fumador en una bolsita; se
puso a buscar su pipa y su tabaco. "Ah! No crea haber olvidado
mi pipa. " Busc en todas pai1es, sin hallar nada. "No moverse
-orden a los otros-. Voy a toda velocidad a buscar mi pipa y mi
tabaco. " Se fue, ayudndose con su canto: "Bon-i-ca! Borri-ca!
37 En realidad, la mofeta lanza un lquido nauseabundo contenido en una glndula anal.
t 290 1
Borri-ca! ... " Al finalizar el canto, ya se encontraba de vuelta con
ellos.
- Aqu estoy!
- Ya ests aqu? Vamos, pues, a poder fumar un poco.
Se pusieron a fumar.
Cuando acabaron, se pusieron en camino. Siempre cantando.
Sbitamente, la oreja del animal se movi y el viejo advirti a
sus compaeros: " Shshuuuk! Se dira que all hay un baile." En
efecto, se oa un ruido de un tambor. Los chamanes representaron
en el lugar de la fiesta y se pusieron a bailar. Cada uno de ellos se
junt a una pareja de bailarines. Bailaron durante cierto tiempo
y luego se pusieron de acuerdo con las mujeres para ir con ellas
a dar una vuelta. Dejaron la plaza del baile y todos los chamanes
copularon con las mujeres. Su viejo jefe tambin copul. Pero
apenas termin se desvaneci, pues era muy viejo. "Eish! Eish!
Eish!" Jadeaba cada vez ms intensamente y a la postre, en el
colmo del esfuerzo, se desmay. Al cabo de un momento recobr
los sentidos: " Eish! Eish! Eish!'', exclamaba lanzando grandes
suspiros, ya mucho ms tranquilo. Poco a poco se recuper,
reuni a sus compaeros y les pregunt:
- Qu, tambin os encontris aliviados?
- Oh, s! Ahora nos hallamos libres. Podemos irnos, mucho
ms ligeros.
Y entonando su canto se pusieron en camino. Al cabo de cier-
to tiempo, ste se volvi muy estrecho. "Vamos a limpiar este
sendero para que la borrica no se clave espinas en las patas. "
Solo haba cactos. Limpiaron, pues, hasta llegar al lugar donde el
camino se ensanchaba de nuevo. Continuaban cantando: " Borri-
ca! Borri-ca! Borri-ca!. .. " Un movimiento de la oreja del ani-
mal les detuvo: "Hay algo delante. Vamos a ver lo que es! " Se
adelantaron y el viejo chamn se dio cuenta que eran sus espritus
asistentes. Ya les haba prevenido lo que buscaba.
Se aproxim a ellos y le anunciaron:
- El que retiene el alma de tu bisnieto es Faiho 'ai, el espritu
del carbn. Les presta ayuda Op 'etsulfai, el espritu del cacto.
t 291 1
j
- S, s! Perfectamente! Eso es! Conozco muy bien esos
espritus!
Existan otros, que no conoca. Advertido de todo ello por sus
espritus asistentes, ya saba dnde se hallaba su bisnieto en un
granero.
38
A horcajadas sobre su borrica, avanza cantando hasta llegar al
lugar sealado. Pero all qued prisionero de las ramas espinosas
de la construccin. Tuvo miedo y reclam la ayuda de los otros
hechiceros. Mas viendo que permanecan indiferentes, lanz un
alarido. Solo entonces sus amigos chamanes vinieron a ayudarle,
pudiendo as recuperar el espritu del enfermo. Lo condujo a su
casa y lo introdujo en el cuerpo del nio. Entonces su nieta se
levant, cogi su hijo curado y se fue.
Este viejo chamn tena otras nietas, con las cuales le agra-
daba ir a coger frutos del algarrobo. Al da siguiente, al alba,
vinieron a verle.
- Ya est levantado nuestro abuelo?
- S, s! Hace tiempo que estoy despie1to.
- Pues bien, entonces vmonos.
Y se fue a buscar algarrobos negros con una de sus nietas,
que todava estaba soltera. La condujo a un lugar donde haba
muchos rboles y la muchacha se puso a recoger los frutos . l,
por su parte, se sent para fumar. Pero poco a poco le entraban
las ganas de hacer algo con su nieta, ya que la sesin de la vs-
pera con las muj eres halladas durante el viaje le haba alegrado.
Se puso, pues, a reflexionar sobre los medios que le permitieran
tumbar a su nieta.
Recogi una espina de algarrobo y se la clav en el pie. Luego
fingi intentar sacrsela. Gema quejumbrosamente:
- Ay! Ay! Ay!
- Oh, pobre abuelo! Qu te pasa?
- Una desgracia. Tengo clavada una espina en el pie. Y me
parece que me va a llegar hasta el corazn.
38 Choza de ramas. donde los indios depositan sus provi siones.
12n 1
1
" emocionada, se aproxim y el abuelo le dijo:
Quita tu cmturon para vendarme la herida. No aguanto ms! "
Ella as lo y el abuelo pidi que se sentara. "Levanta un poco
tu pampanilla, de modo que pueda colocar mi pie entre tus mus-
Ay! Ay! Ay! ". Y la muchacha, compasiva, obedeca. El
vteJo se hallaba completamente excitado, puesto que ella estaba
ahora desnuda. "Hum! Qu bonitas piernas tiene mi nieta! No
d
. .
pue es poner m1 pie un poco ms alto, nieta ma?"
Fue entonces cuando se arroj sobre ella, exclamando:
- Ah, ah! Ahora vamos a olvidar a tu futuro marido.
- Aaah! Abuelo! -grit la muchacha, que no quera.
- No soy tu abuelo!
- Dir todo, abuelo!
- Pues bien, tambin yo dir todo!
La tumb y le introdujo su pene. Una vez sobre ella exclam
" Tsu, ya ves! Te ests aprovechando de mis restos!
los ltimos! ". Luego regresaron al pueblo. Ella no dijo a
nadie nada, a causa de la vergenza que senta.
El viejo chamn an tena otra nieta, tambin soltera. Y bien
quisiera aprovecharse asimismo de ella. La invit, pues, a ir a
recoger frutos del algarrobo y una vez en el lugar repiti la mis-
ma comedia de la espina. Pero esta vez se apresur mucho ms.
la espina a su nieta y sin aguardar la tumb por tierra,
echandose sobre ella. Comenz a penetrarla. Mas la muchacha
tuvo un violento sobresalto y el pene del viejo fue a espetarse en
un de hierbas, clavndosele en su interior un pequeo
tallo e hmendole un poco. "Ay, mi nieta me ha picado la nariz."39
De nuevo se arroj sobre ella. Los dos lucharon en el suelo. En
el momento favorable, el abuelo atac con nuevos impulsos,
pero una vez ms fall en sus propsitos y, en su esfuerzo, acab
arrancando con su pene todo el manojo de hierbas. Se puso a
sangrar, ensangrentando as el vientre de su nieta.
.!9 lk ucucrdti mn el sabt:r viv1r ehulupi rcsull ura grosero llamar al pene por su nombre.
l'ur lo tanto h11 y que dccir ..
1 2'1.1 1
J
sta hizo un gran esfuerzo y logr salir de debajo de su abue-
lo. Lo atrap por los cabellos, lo arrastr hasta el cacto y se puso
a frotarle el rostro contra las espinas. l suplicaba:
- Ten piedad de tu abuelo!
- No quiero saber nada de mi abuelo!
Y continuaba hundindole el rostro en el cacto.
Luego, cogindole de nuevo por los cabellos lo arrastr hasta
el medio de un matorral de caraguata. El viejo soport todo unos
cuantos instantes, intentando luego levantarse. Ella se lo impidi.
Las espinas del caraguata le rasguaban el vientre, los testculos
y el pene. " Mis testculos! Mis testculos van a desgarrarse! ",
clamaba el abuelo. Crr! Crr!, hacan las espinas al desgarrar-
lo. Finalmente, la muchacha lo abandon sobre el montn de
caraguat. El viejo ya tena la cabeza completamente hinchada
a causa de todas las espinas que en ella se haban clavado. La
muchacha recogi su saco, regres a casa y cont a su abuela lo
que el abuelo haba intentado hacer con ella. ste, que casi no
vea porque las espinas le llenaban los ojos, regres a tientas y se
arrastr hasta su casa.
All, su mujer se quit la pampanilla y con ella le golpe con
toda fuerza el rostro. " Ven a tocar lo que tengo all! ", excla-
m. Y cogindole la mano le hizo tocar su hlasu, su vagina. Ella
rabiaba:
- Si, t prefieres las cosas de las otros! Pero no quieres lo
que te pertenece!
- No quiero tu hlasu! Es demasiado viejo! No se tiene ganas
de servirse de las cosas viejas!
Segundo mito:
Las aventuras del jaguar
Una maana, el jaguar se fue de paseo y encontr al cama-
len. ste, como todos saben, puede atravesar el fuego sin que-
marse. El jaguar exclam:
- Cmo me agradara jugar con el fuego!
1 294 1
.
- --- - -- ----- ---------
- Si quieres puedes divertirte. Pero no podrs soportar el calor
y te quemars.
- i Eh! Eh! Porqu no lo soportara? Tambin yo soy rpido!
- Pues bien, vayamos all: la brasa es menos intensa.
All fueron, pero en realidad la brasa era ms ardiente que en
otros lugares. El camalen explic al jaguar cmo haba que pro-
ceder y pas una vez a travs del fuego para mostrrselo, sin que
le sucediera nada. "Bien, sal de ah! Tambin yo pasar! Si t
lo logras yo lo lograr asimismo." El jaguar se arroj al fuego y
se quem inmediatamente: Ffffi Logr atravesar, pero ya estaba
medio calcinado y muri, reducido a cenizas.
Entretanto lleg el pjaro ts 'a-ts 'i, que se puso a llorar: " Ah,
pobre nieto mo! Nunca podr acostumbranne a cantar sobre las
huellas de un corzo!". Descendi del rbol y con su ala se puso a
juntar en un mantoncito las cenizas del jaguar. Luego ech agua
sobre esas cenizas y pas por encima del mantoncito: el jaguar se
levant. " Uf, qu calor! -exclam-. Por qu diablos me acost
en pleno sol?" Y reanud su paseo.
Al cabo de un momento oy que alguien cantaba: era el corzo,
que se hallaba en una plantacin de camotes. En realidad esos
camotes eran cactos. " At'ona'i! At'ona'i! Tengo sueo sin mo-
tivo. " Y al mismo tiempo que cantaba bailaba sobre los cactos:
como el corzo tiene los pies muy finos, poda evitar las espinas
con facilidad . El jaguar observaba su conducta.
- Ah, cmo me gustara bailar tambin ah encima!
- No creo que puedas caminar sobre los cactos sin clavaite las
espinas en los pies.
- Y por qu no? Si t lo haces yo tambin lo puedo hacer!
- Muy bien! En este caso vamos all abajo: hay menos
espinas.
En realidad haba muchas ms. El corzo pas el primero, para
mostrar al jaguar cmo hacerlo. Bail sobre los cactos y luego
volvi al punto de partida sin una sola espina. " Hi! Hi! Hi! -
exclam el jaguar-. Cmo me agrada todo esto! " Lleg su tumo.
Penetr en los cactos e inmediatamente las espinas se clavaron
en sus patas. En dos saltos alcanz el centro del campo de cactos.
t l ) ~ 1
Sufra mucho y no poda mantenerse de pie: se tumb a todo lo
largo, con el cuerpo acribillado de espinas.
De nuevo apareci el ts 'a-ts 'i, el cual sac al jaguar de donde
se hallaba y le quit todas las espinas, una tras otra. Luego, con
su ala, le empuj un poco ms lejos. "Qu calor! -exclam el
jaguar- . Por qu diablos me dorm en pleno sol?"
Se puso en camino. Unos instantes despus encontr un lagar-
to: ste puede trepar por los rboles hasta el extremo de las ramas
y descender muy aprisa sin caer. El jaguar vio cmo lo haca y
sbitamente sinti deseos de divertirse de la misma manera. El
lagarto le condujo entonces a otro rbol y le mostr lo que caba
hacer: subi a lo alto del rbol y descendi luego a toda veloci-
dad. El jaguar se lanz a su vez. Pero una vez que lleg a la copa
del rbol, cay: una rama le entr por el ano, salindole por la
boca. " Oh! -dijo el jaguar- Esto me recuerda completamente
cuando tengo diarrea! Una vez ms el ts 'a-ts 'i vino a sacarle de
este apuro; le cur el ano y el jaguar pudo irse.
Encontr entonces un pjaro que jugaba con dos ramas que el
viento haca cruzar: se diverta pasando rpidamente entre ellas
en el momento en que se cruzaban. Esto agrad enormemente al
Jaguar:
- Tambin yo quiero jugar!
- Pero no podrs! Eres demasiado grande, mientras que yo
soy pequeo.
- Y por qu no podr?
El pjaro condujo pues al jaguar a otro rbol y para mostrarle
el juego vol una vez: las ramas tocaron casi su cola cuando se
cruzaron. "Ahora t!" El jaguar salt, pero las ramas le agarra-
ron por el medio del cuerpo, cortndoselo en dos. "Ay!" -grit
el jaguar. Las dos mitades cayeron y muri.
El ts 'a-ts 'i reapareci y vio a su nieto muerto. Se puso a llo-
rar: "Jams podr acostumbrarme a cantar sobre las huellas de
un corzo." Descendi y junt las dos mitades del jaguar. Con una
concha de caracol alis la juntura; luego camin sobre el jaguar,
que entonces se levant, vivo. Una vez ms se puso en camino.
Vio a it 'o, el buitre real, que se diverta volando de arriba abajo y
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de abajo arriba. Tambin esto agrad mucho al jaguar, por lo que
dijo a it 'o que deseaba jugar como l:
- Ah, amigo mo, cmo me gustara jugar como t!
- Sera magnfico, pero no tienes alas!
- Es cierto, pero t puedes prestrmelas!
lt'o acept. Prepar dos alas que peg al cuerpo del jaguar
con cera. Hecho esto, invit a su compaero a volar. Juntos se
elevaron hasta una altura increbl e, di vi1tindose toda la maa-
na. Mas hacia el medioda, el sol abrasador derriti la cera y las
dos alas se desprendieron. El jaguar se aplast con todo su peso,
matndose, casi reducido a migajas. El ts 'a-ts 'i lleg, arregl los
huesos del jaguar y lo levant. ste se fue de nuevo.
No tard en encontrarse con la mofeta, que se dive1ta con su
hijo pa1tiendo pedazos de madera. El jaguar se aproxim para ver
lo que hacan. De repente salt sobre el hijo de la mofeta y luego
quiso atacar al padre. Pero ste le me en los ojos y el jaguar que-
d ciego.
4
Caminaba sin ya ver nada. Pero el ts 'a-ts 'i surgi de
nuevo y le lav los ojos: es por tal motivo que el jaguar tiene una
vista muy buena. Sin el pjaro ts 'a-ts 'i, el jaguar ya no existira.
El valor de estos dos mitos no se limita a la intensidad de la
risa que provocan. Trtase de comprender lo que precisamente
en estas historias divierte a los indios: tambin se trata de esta-
blecer que la fuerza cmica no es la nica propiedad comn de
estos dos mitos, sino que, por el contrario, constituyen un con-
junto basado en motivos menos exteriores, motivos que permiten
ver en su agrupacin algo ms que una yuxtaposicin arbitraria.
El personaje central del primer mito es un viejo chamn. Se le
ve primero tomarlo todo al pie de la letra, confandiendo la letra
y el espritu -de manera que no se le puede decir nada- para lue-
go cubrirse de ridculo ante los indios. A continuacin le segui-
mos en las aventuras a que le expone su "oficio" de mdico. La
extravagante expedicin que emprende con los otros chamanes
a la bsqueda del alma de su bisnieto, est jalonada de episo-
dios que evidencian una incompetencia total y una prodigiosa
40 Vl: as<: la nota 2.
121J71
capacidad para olvidar el objeto de su misin: cazan, comen,
copulan y se aprovechan del menor pretexto para olvidar que
son mdicos. Su viejo jefe, tras haber logrado la cura por poco,
dio libre curso a un desenfrenado libertinqje, abusando de la
inocencia y de la gentileza de sus propias nietas para levantarles
las faldas en el bosque. En fin, es un hroe grotesco y motivo de
risa. El segundo mito se refiere al jaguar. Su viaje, no obstante
ser un simple paseo, no deja de ofrecer hechos inesperados. Es
un gran botarate que encuentra mucha gente en su camino y cae
sistemticamente en las trampas que le tienden todos aquellos
que l desprecia con tanto orgullo. El jaguar es grande, fuerte
y estpido, pues no comprende nada de cuanto le sucede y sin
las repetidas intervenciones de un insignificante pjaro. hubiese
sucumbido desde haca tiempo. Cada paso que da pone de ma-
nifiesto su estupidez y demuestra lo ridculo del personqje. En
resumen: estos dos mitos presentan a chamanes y jaguares como
vctimas de su propia estupidez y de su vanidad, vctimas que por
tales motivos no merecen compasin, sino la carcajada.
Ha llegado el momento de plantear la cuestin: sobre quin
recae la burla?
Una primera conjuncin nos muestra al jaguar y al chamn
reunidos por la risa que provocan sus respectivas desventuras.
Pero interrogndonos sobre el estatuto real de estos dos tipos
de seres y sobre la relacin vivida que los indios mantienen con
ellos, los vemos prximos a una segunda analoga: es que sin ser
ni por asomo personajes cmicos, son por el contrario, tanto el
uno como el otro, seres peligrosos, seres capaces de inspirar el
temor, el respeto y el odio, mas seguramente jams las ganas de
rer.
En la mayor parte de las tribus sudamericanas, los chamanes
comparten con los jefes -cuando no cumplen ellos mismos esta
funcin poltica- el prestigio y la autoridad. El chamn es siem-
pre una importante figura de las sociedades indias y como tal es
al mismo tiempo respetado, admirado y temido. En efecto, es el
nico en el grupo que posee poderes sobrenaturales, el nico que
puede dominar el mundo peligroso de los espritus y de los muer-
tos. El chamn es, pues, un sabio que pone su saber al servicio
del grupo, curando los enfermos. Pero los 1nismos poderes qui:
12')81
l
.
/.
hacen de l un mdico, es decir, un hombre capaz de provocar
la vida, le permiten asimismo dominar la muerte: es un hombre
que puede matar. A este respecto resulta peligroso, inquietante
Y se desconfa constantemente de l. Dueo tanto de la muerte
como de la vida, se le hace inmediatamente responsable de todo
acontecimiento extraordinario y a veces lo matan porque tienen
miedo de l.
Y qu acontece con el jaguar? Este felino es un cazador muy
eficaz, ya que es fuerte y astuto. Las presas que atacan ms jcil-
mente -cerdos, ciervos, etc. - son tambin la caza por lo general
preferida por los indios. Resulta, pues, que el jaguar es conside-
rado por ellos -y los mitos en que aparece confirman a menudo
estos datos de mera observacin- como un competidor digno de
ser tenido en cuenta y no como un enemigo temible. Sin embargo,
sera errneo deducir que el jaguar no es peligroso. Verdad es
que raras veces ataca al hombre, pero conocemos varios casos
de indios atacados y devorados por esta fiera que resulta siempre
arriesgado encontrar. Por otra parte, sus mismas cualidades de
cazador y el imperio que ejerce en el bosque, incitan a los indios
a apreciarle en su justo valor y a cuidarse mucho de subestimar-
le: respetan el jaguar como un igual suyo y en caso alguno se
burlan de l.

En la vida real, la risa de los hombres y el jaguar
subsisten siempre en la disociacin.
Concluyamos, pues, la primera etapa de este sumario examen
anunciando que: 1) Los dos mitos considerados nos presentan
al chamn y a/jaguar como seres grotescos y motivos de risa;
2) en el plano de las relaciones efectivamente vividas entre los
hombres, de una parte y, de la otra, los chamanes y los jaguares,
la posicin de estos ltimos es exactamente contraria a lo que
representan los mitos: el jaguar y el chamn son seres peligrosos
Y por ende respetables, que por tal motivo se hallan ms all de
la risa; 3) la contradiccin entre lo imaginario del mito y lo real
de la vida cotidiana se resuelve cuando se reconoce en los mitos
una intencin de befa: los Chulupi hacen en el nivel del mito lo
que les est prohibido en el nivel de lo real. No se puede rer de
4,1 Incluso hemos comprobado en tribus de cultura muy di stinta, como los Guayaki, los
Guaran1 Y los Chulupi , una tendencia a exagerar el riesgo que hace correr este animal: los
111d1osj11ega11 a tener miedo del jaguar porque lo temen cfoctivanu:ntc.
1 '),l)l) 1
los chamanes reales o de los jaguares reales, ya que no son en
modo alguno risibles. Para los indios se trata, pues, de cuestio-
nar, de desmitificar a sus propios ojos el temor y el respeto que
les inspiran jaguares y chamanes. Esto puede verificarse de dos
maneras: sea realmente, y entonces se mata al chamn consi-
derado demasiado peligroso o el jaguar hallado en el bosque,
sea simblicamente, mediante la risa, y el mito (a partir de este
instante instrumento de desmitificacin) inventa una variedad de
chamanes y de jaguares tales que sea posible burlarse de ellos,
desprovistos entonces de sus atributos reales para quedar trans-
formados en idiotas de pueblo.
Consideremos, por ejemplo el primer mito. El trozo central
est consagrado a la descripcin de una cura chamnica. La
tarea de un mdico es algo grave, puesto que para curar a un
enfermo tiene que descubrir y reintegrar en el cuerpo del pacien-
te el alma cautiva en un lugar lejano. Es decir, que durante la
expedicin que emprende su espritu, el chamn debe estar aten-
to exclusivamente a su trabajo y no puede dejarse distraer por
nada. Ahora bien, qu sucede en el mito? En primer lugar, los
chamanes son varios, siendo asi que el ca.so que debe tratarse es
relativamente benigno: el nio tiene fiebre. Un chamn solo re-
curre a sus colegas en los casos verdaderamente desesperados.
Se ve luego a los mdicos, cual si fueran nios, aprovecharse de
la menor ocasin para hacer novillos: comen (primero calaba-
zas hervidas, luego la miel extrada por la cola de la borrica),
cazan (una tortuga, ms tarde una mofeta), bailan con mujeres
(en lugar de danzar solos, como deberan hacerlo) y se apresu-
ran a seducirlas para terminar copulando con ellas (de lo cual
debe abstenerse en absoluto un chamn en pleno trabajo). Du-
rante este tiempo, el viejo se da cuenta que ha olvidado la ni-
ca cosa que un chamn verdadero no olvida jams: su tabaco.
Por ltimo, se enreda tontamente en un montn de espinas, en
el que sus compaeros, por una vez tiles, le dejaran debatirse
tranquilamente si no hubiera lanzado verdaderos alaridos. En
suma, el jefe de los chamanes hace exactamente lo contrario de
lo que debe hacer un autntico mdico. No es posible, sin abusar
desmesuradamente de esta exposicin, evocar todos los aspec-
tos que vuelven ridculo al chamn del n1ito. Sin embargo, es
1wo 1
necesario sealar brevemente dos: su "animal domstico" y su
Cuando un chamn del Chaco emprende una cura, en-
vza - de modo imaginario, desde luego- su animal familiar en
exploracin. Todo chamn es dueo de un tal espritu-asistente
annal: tratase a menudo de pequeifos pjaros o de serpientes,
en todo caso jams de animales tan ridculos -para los in-
dws- como una borrica. El mito, al elegir para el chamn un
animal domstico tan embarazoso y testarudo, indica desde el
principio que va a referirse a un pobre diablo. Por otra parte, los
cantos de los chamanes chulupi no tienen palabras. Consisten
en una melopea muy poco modulada, indefinidamente repetida
Y puntuada, a raros intervalos, de una sola palabra: el nombre
del animal familim'. Ahora bien, el canto de nuestro chamn se
compone exclusivamente del nombre de su animal. De este modo
no cesa de lanzar, como un grito de triunfo, la corifesin de sus
"chamaneras ".
Se ve surgir en esto una funcin, por decirlo as, catrtica del
mito: libera en su relato una pasin de los indios, la obsesin
secreta de reir de aquello que se teme. Desvaloriza en el plano
del lenguaje lo que no podra serlo en la realidad y, al revelar
en la risa un equivalente de la muerte, nos ensea que entre los
indios el ridculo mata.
Superficial hasta ahora, nuestra lectura de los mitos basta
empero establecer que la analoga mitolgica del jaguar y
del chaman no es otra cosa que la tramformacin de una analo-
ga real. Pero la equivalencia entre ellos revelada contina sien-
do exterior Y las determinaciones que los unen remiten siempre
a un tercer trmino: la actitud real de los indios frente a los cha-
manes Y a losjaguares. Penetremos, pues, an ms en el texto de
los mitos, al objeto de ver si el parentesco de estos dos seres no
resulta ms prmo de lo que a simple vista parece.
Se observar ante todo que la parte central del primer mito
Y el segundo en su totalidad hablan exactamente de la misma
cosa: en ambos casos trtase de w1 viaje sembrado de obst-
el del chamn lanzado a la bsqueda del espritu de un
enfermo, Y el del jaguar, que por su parte se encuentra simple-
mente de paseo. Ahora bien, las aventuras osadas o burlescas de
nuestros dos hroes disimulan en realidad, bajo la mscara de
1 .HJI 1
una falsa inocencia, una empresa muy seria, una especie de viaje
muy importante: el que conduce a los chamanes hasta el sol. Es
preciso aqu recurrir al contexto etnogrfico.
Los chamanes del Chaco no solo son mdicos, sino asimis-
mo adivinos capaces de prevenir el porvenir (por ejemplo, el
resultado de una expedicin guerrera). A veces, cuando no se
sienten seguros de su saber, van a consultar al Sol, que es un
ser omnisciente. Pero el Sol, poco deseoso de ser importunado,
ha dispuesto sobre el trayecto que conduce a su residencia toda
una serie de obstculos, difzciles de franquear. Por tal motivo,
nicamente los mejores chamanes, los ms astutos y ms valien-
tes, logran superar los pruebas; el Sol acepta entonces apagar
sus rayos e informar a cuantos se presentan ante l. Las expe-
diciones de esta naturaleza son siempre colectivas, justamente a
causa de su dificultad, desarrollndose bajo la direccin del ms
experimentado de los hechiceros. Ahora bien, si se compara las
peripecias de un viaje hasta el Sol con las aventuras del viejo
chamn y del jagum; se comprueba que los dos mitos en cuestin
describen, a veces con gran precisin, las etapas del Gran Viaje
de los chamanes. El primer mito refiere una cura: el mdico en-
va su espritu a la bsqueda del enfermo. Mas el hecho de que
el viaje se efecte en grupo indica ya que no se trata solamente
de un desplazamiento de mera rutina, sino de algo mucho ms
solemne: un viaje hacia el Sol. Por otra parte, ciertos obst-
culos que los chamanes encuentran en el mito corresponden a
las trampas con que el Sol ha jalonado su camino: por ejemplo,
diversas barreras de espinas, as como el episodio de la mofeta.
sta, al cegar al chamn, repite uno de los momentos del viaje
hasta el Sol: la travesa de las tinieblas donde no se ve nada.
. Lo que finalmente se encuentra en este mito es una parodia
burlesca del viaje al Sol, parodia que toma como pretexto un
tema ms familiar a los indios -el de la cura chamnica- para
burlarse por partida doble de sus hechiceros. En cuanto al se-
gundo mito, repite casi palabra por palabra el recorte del viaje
al Sol: los diversos juegos en los que el jaguar pierde correspon-
den a los obstculos que el verdadero chamn sabe franquear:
el baile en las e!)pinas, las ramas que se entrecruzan, la mofeta
que hunde aljaxuar en las tinieblas y, por ltimo, el vuelo icario
1 .\02 1
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-
hacia el Sol en compaa del buitre. No existe nada sorprenden-
te, en efecto, en que el Sol derrita la cera que mantiene las alas
del jaguar, puesto que para que el Sol consienta en apagar sus
rayos el buen chamn debe franquear previamente los obstcu-
los anteriores.
Nuestros dos mitos utilizan de este modo el motivo del Gran
Viaje para caricaturizar los chamanes y los jaguares, mostrn-
doles incapaces de realizarlo. El pensamiento indgena no elige
en vano la actividad ms estrechamente ligada a la tarea de los
chamanes, es decir, el dramtico encuentro con el Sol; el motivo
es que trata as de introducir un espacio de desmesura entre el
chamn y el jaguar del mito y su objetivo, espacio que viene a
llenar lo cmico. Y la cada del jaguar, que pierde sus alas por
imprudencia, es la metfora de una desmitificacin deseada mer-
ced al mito.
Se comprueba, pues, que siguen una misma direccin los ca-
minos en los que los mitos adentran respectivamente al chaman
y al jaguar. Y poco a poco vemos precisarse la semejanza que de-
sean reconocer entre los dos hroes. Pero estos paralelos estn
destinados ajuntarse? Podra oponerse una objecin a las pre-
cedentes observaciones: si es perfectamente coherente, e incluso
previsible, que el primer mito evoque la puesta en escena del
viaje al Sol para burlarse de los que lo efectan -los chamanes- ,
no se comprende, por el contrario, la conjuncin entre el jaguar
como tal jaguar y el motivo del Gran Viaje, no se comprende
por qu el pensamiento indgena recurre a este aspecto del cha-
manismo para burlarse del jaguar. Los dos mitos examinados
no nos informan nada a este respecto, por lo que es necesario
basarse en la etnografia del Chaco.
Diversas tribus chamanes son capaces de llegar a la resi-
dencia del Sol, lo que les permite a la vez demostrar su talento
y enriquecer su saber al interrogar al astro omnisciente. Pero
existe entre estos indios otro criterio del poder - y de la maldad-
de los mejores hechiceros: es que stos pueden tramiformarse en
jaguares. El cotejo entre nuestros dos mitos cesa en lo sucesivo
de ser arbitrario. Y la relacin hasta el presente exterior entre
.Jaxuares y chamanes es reemplazada por una identidad, puesto
que desde cierto punto de vista los chamanes son jaguares. Nues-
1.Hl.l i
tra demostracin resultara completa si se llegara a establecer la
reciprocidad de esta proposicin: los jaguares son cha.manes?
Pues bien, otro mito chulupi -demasiado extenso para ser
transcrito- nos ofrece la respuesta: en tiempos antiguos, los ja-
guares eran efectivamente cha.manes. Eran, por lo dems, malos
cha.manes, puesto que en lugar de tabaco fumaban sus excre-
mentos y que en vez de curar sus pacientes trataban ms bien de
devorarlos. El crculo queda ahora, nos parece, cerrado puesto
que esta ltima informacin nos permite confirmar la preceden-
te: los jaguares son cha.manes. Al mismo tiempo se aclara un
oscuro del segundo mito: si hace del jaguar el hroe
de aventuras habitualmente reservadas a los hechiceros, es que
no se trata del jaguar como tal jaguar, sino del jaguar como
chamn.
El hecho, pues, que chamn y jaguar sean en un sentido inter-
cambiables confiere cierta homogeneidad a nuestros dos mitos y
hace verosmil la hiptesis del comienzo: que constituye una es-
pecie de grupo tal que cada uno de los dos elementos que lo com-
ponen no puede ser comprendido ms que refirindose al otro.
Sin duda nos hallamos lejos ahora de nuestro punto de partida.
La analoga de los dos mitos les era entonces exterior; se funda-
ba solo en la necesidad para el pensamiento indgena de realizar
mticamente una conjuncin realmente imposible: la de la risa,
por una parte, la del chamn y el jaguar por otra. El comentario
que precede -y que no es en modo alguno un anlisis, sino ms
bien un preludio- ha intentado establecer que esta conjuncin
disimulaba bajo su intencin cmica, la identificacin de los dos
personajes.
Cuando los indios escuchan estas historias, no piensan, claro
est, ms que en rer. Pero lo cmico de los mitos no les priva
por ello de su seriedad. En la risa provocada nace una intencin
pedaggica: los mitos, al mismo tiempo que divierten a los que
escuchan, transportan y transmiten la cultura de la tribu. Cons-
tituyen as el gayo saber de los indios.
1 1
:j.
PREPARACIN DE LA CHI CHA. FOTO CHASE-SARDI. MAKA.
GRUPO NIVAKL ( CHULUPI)
MUJ ER CON PINTURA RITUAL.
FOTO CHASE- SARDI.
NIO TOCANDO EL MIMUY (FLAUTtl lll'.
JUNCO). FOTO <" ll ASE-SAl(J)l. Mll Y/\ .
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VASIJA. FOTO CJ IASE-SA!Ull.
HOMIIRE, HIJO DE PADRE MAKA Y MADRE
Cl-I UI. UPI.
JOVEN LUCIENDO EL TEMBETA (BARBOTE), SMBOLO DE MASCULINIDAD.
FOTO CHASE-SARDI. MBY A.
ADOLESCENTE CON EL ROSTRO ADORNADO DE PINTURAS RJTUALES. FOTO CHASE-SARDI. MAKA.
TENSANDO EL ARCO. FOTO MIRAGLI A. ACME. MAKA PESCANDO. FOTO CHASE-SARDI.
GRUPO ACHl'-GU/\ Y /\ KI Cll OZ/\. FOTO Clli\SE-S/\ Rlll.
AGONA J)J ' llN/\ Mll.11'.R J:N EJ. ("\ \ ITIVJ: 1rn ' I'< rr<' ANASTi\SJ<' 1(( )J IM,\NN
ANCIANA CON SU PERRO. FOTO CHASE-SARDI. CHULUrl.
CHE RA 'v- n1v: LA MADRE DE MIS HIJOS. FOTO MELI. MBYA.
PORTANDO DOS HIJOS. r OTO MIRAGLIA. ACHE.
LA EPIDEMIA Y EL MIEDO. rTO ANASTASIO KOHMANN. ACHE.
PARCIALIDAD MESTIZA NIVAKLE- MAKA
P!YOKLI, CHAMN CUIDA DO
A UN ENFERMO.
('\( ' l <)ll/' i\NGl ' l.0 (ii\ Ri\ Y.
l ' <>TO MHl.I A. MllYi\
GRUPO MBYA- GUARAN - MUJERl; S Y NIOS . FOTO MELI.
UJKli .ELl-IAVO.O ( NOMBRE DEL Cl-IAMN) INTRODUCIENDO SUS ESPRITUS AUXl LI ARES EN EL CUERl'O DE
UNA l'ACll !NTE PARA QUE DESALOJEN EL ESPRITU MALIGNO CAUSANTE DE LA ENFERMEDAD.
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EPIDEMIA DE GRIPE. FOTO ANASTASIO KOHMANN. ACHE.
BREVES NOTAS DE CAMPO
SOBRE ALGUNOS DEPORTES NIVAKLE
42
MIGUEL CHASE-SARDI
Yukasati
Yukasati es el juego de la pelota de madera. Los nivakle lo
practican durante los meses de diciembre a enero, poca de la
recoleccin del algarrobo,fa 'ayuk o vayziyuk.
43
Solo jugaban los hombres y, entre el los, nicamente los que
ya haban pasado por las ceremonias de la iniciacin, yiklan-
noyan. Tena, pues, derecho a la prctica de este deporte, casi
como un honor, el que haba dejado de ser nivakle atesha, hom-
bre simple, y adquirido el estatus de t 'akch 'ay, por la posesin
de un espritu tutelar, vat 'akcheche, mediante el aprendizaje de
una cancin, vat 'aklach, por intermedio de la cual se entra en
relacin con aquel. Y esto siempre bajo la direccin de la persona
formadora o maestra en los rituales de iniciacin, a la cual lla-
man ka 'asnaschay. Sin embargo, parece que en una de las cinco
parcialidades nivakle, la de los Tavashay lhavos,
44
todos los hom-
bres podan jugar yukasati, incluso aquellos an no iniciados. El
juego era considerado esencialmente masculino, por lo que las
mujeres no lo practicaban; pero siempre se las encontraba entre
los ms entusiastas observadores del partido que reuna a nume-
roso pblico.
Generalmente los equipos estaban constituidos por aldeas que
se enfrentaban a otras vecinas: aunque a manera de entrenamien-
42 NOTA: Los dibujos son del nivakle Ch 'aklena.
Para el valor de la grafa empleada en el idioma nivakle, vase Chase-Sardi, 1970, O
Dedico este trabajo al profesor Ral Martnez Crovetto y a su esposa.
43 Prosopis alba. Tambin llaman as a otra especie de Prosopis y a una acacia que no
pudimos determinar.
44 Tavashay /havos o nivakle del campo, son los que estn en estrecho contacto con los
Maka y se han mesti zado con ellos. Para las parcialidades de los nivalkle, vase Chase-
Sardi , 1970, 1, y 1972, 21/22.
! :105 1
to, en cada lhatachifas -especie de clan formado por las familias
extensas que habitaban en el mismo sector de la aldea-, se orga-
nizaban equipos que competan amistosamente entre s.
Si una aldea haba recogido mucho algarrobo o haca una bue-
na pesca invitaba a otra para el juego. Cuando las provisiones
eran extraordinariamente abundantes, la invitacin se diriga a
varias aldeas, las que asistan si estaban en condiciones de pre-
sentarse con sus respectivos equipos y con lo necesario para las
apuestas. Para estos convites, el ka 'anvakle, cacique de la aldea
d.:safiante, iba a las tolderas vecinas acompaado de sus ayudan-
tes lhka'anvakles lhkavos. La invitacin se haca para beber chi-
kumjd y practicar el deporte. No obstante, previamente deba
consultar con su pueblo y, sobre todo, con los chamanes, tdyjes.
El pueblo decida si estaba en condiciones materiales de sostener
el gasto demandado y los chamanes si se comprometan a ayudar
al equipo local con los poderes de sus espritus auxiliares, lha-
vtdy, para obtener el triunfo. Al llegar el cacique a la aldea ve-
cina, era homenajeado con una libacin ceremonial. Sentado en
medio del ruedo de bebedores, frente a las vasijas donde fermen-
taba la chicha, se levantaba y deca: "He venido para invitar a un
amistoso juego de y ukasati". E indicaba los premios o apuestas
que cada equipo deba poner. stas eran realizadas por de
jugadores rivales y consistan en un vapovo, manta para cubrirse
o ceirse de la cintura como falda masculina; kli.iminilh, adorno
de conchas ensartadas en un largo hilo que se usaba en
vueltas en banderola de hombro a cintura, o cabras y ovejas. Ul-
timamente estas apuestas consistan en adornos de mostacillas,
ropas confeccionadas, escopetas, cartuchos y caballos. Luego de
consultar con los suyos, el cacique local le contestaba. La fecha
se fijaba contando con los veinte dedos de pies y manos o por
la luna. Los que traan el convite se quedaban en la aldea
que terminaba la bebida, no sin observar, s1 la
ocasin Jo permita, los entrenamientos y el estado atlet1co de los
rivales, para compulsar mentalmente las fuerzas.
Para el da de llegada del o los equipos visitantes, los anfitrio-
nes preparaban la chicha y la comida para a los
res y a sus acompaantes. La numerosa gente mv1tada se_ alojaba
en las chozas de los parientes, en la plaza de ceremonias o de
l :J()(, f
t
juegos, vatkladyjavat, y cuando llova, en cualquier casa. La al-
dea entera proceda a hacer una voluntaria contribucin para que
comieran los invitados, siendo recogidos los productos donados
en la residencia del cacique. ste reciba a Jos huspedes con una
arenga que comenzaba con: "Ya llegan los invitados. " En ella se
peda que el juego fuera amistoso y no se produjeran peleas. Y
estaba salpicada por la muy repetida frase: "Nuestros hermanos
invitados."
Los chamanes escarificaban a todos los jugadores con hue-
sos de animales fuertes, fieros y de vista precisa, para que salga
la "sangre floja", para que penetren en el cuerpo las cualidades
del animal cuyo hueso hiere la carne. El jokonojo o morito45 y
el vojo o majn
46
sensibilizan el odo y hacen vencer el sueo.
El yiyd'oj, tigre,
47
y el kadzetaj, armadillo peludo del Chaco,48
para obtener mucha fuerza y el primero tambin fiereza. El van-
jalhadj, and,
49
la velocidad y la buena vista, y el tashinsha,
venado,
50
cuyo escarificador se hace de Ja punta del asta, trans-
mite la agudeza visual. Mientras que el hecho del hueso de Ja
plata de yonis, o zorro pequeo,
51
da astucia, agilidad y rapidez.
45 Jokonojo, lityassu pecari.
46 Vo/o. Pecuri tayussu.
47 Yiyd 'oj, !'antera onca paraguayensis.
48 Kiiizetaj, l:'nphractus gil vipes.
49 Vaniilhadbj, Rhea americana.
50 litshinsha. Manzama .1imp/icicornis.
51 Yonis. Cerdocion rhow entrerrianus.
( 307 1
Las escoriaciones hieren brazos y antebrazos, piernas y pantorri-
llas, sacando una fina franja ensangrentada que comienza arriba
y termina debajo de la seccin elegida del miembro. Y el paciente
siente que las fuerzas y la cualidad del animal se introducen por
las aberturas de la piel y se difunden en el cuerpo.
El juego no tena lmites espaciales, extendindose la cancha,
kasativat hasta donde iba el claro, desde el costado de la aldea
'
hasta la selva vecina, que poda ser de cien o doscientos metros
de largo y muy variable medida de ancho. En los extremos se
colocaban ramas secas amontonadas, vatvi 'iite, con funciones
anloo-as a los arcos del ftbol. El montculo era de aproximada-
!:>
mente dos metros de dimetro y ms de uno de alto. La pelota,
kasati, estaba hecha de madera de jo 'ok, palo santo,
52
o vana 'ok,
palo mataco,
53
pero era costumbre general hacerla del tumor o
agalla formada en el tronco del tisu 'uj, quebracho colorado.
54
Te-
na de cinco a siete centmetros de dimetro. Era manejada Y ba-
teada con un palo, kasativo, semejante al de golf, de dimensiones
variables, segn la estatura del jugador, tambin tallado en palo
santo, mataco o quebracho colorado. Los jugadores, lhtaz 'avot
-lo que significa parientes o compaeros-, en nmero ilimitado,
que llegaba a cincuenta o ms por equipo, aunque siempre parejo
al del contrario, se colocaban desordenadamente frente a frente,
teniendo sus respectivos vatvi 'iite a espaldas. Cuando iba a co-
menzar el juego algunos se adelantaban al medio de la cancha, en
semicrculo, codo con codo, que era cerrado por otro semejante
de los adversarios. Cada uno con su respectivo kasativo, el lado
para batear descansando en el suelo, frente a los pies, y el otro
tomado fuertemente con ambas manos. Los extremos inferiores
de los palos formaban tambin un crculo, en el medio del cual
descansaba en tierra la pelota. Sin aviso previo ni que media-
ra ninguna seal o decisin anterior, el jugador ms resuelto y
valeroso apoyaba su kasativo, a manera de garrocha y saltaba
al medio con gran peligro de ser golpeado, pues todos movan
sus palos para apoderarse de la pelota y dispararla hacia el lado
del adversario. Muchos salan golpeados, lastimados y heridos,
52 Jo 'ok, Bulnesia sarmienlii.
53 Vand 'ok, Achatocarpus praecox.
54 Tisu 'uj, Schinopsis balansae.
{ 308)
sin que se interrumpiera el juego. "No hay penal ni afuera como
en el ftbol " me explican los Nivakle. Es por ello por lo que
la pelota poda ir lejos de la cancha, hacia la aldea o el monte,
con los jugadores atrs. Sobrepasar, en mucho, a cualquiera de
los vatvi 'iite y rodearlos sin que se suspenda el juego. Introducir
la pelota en el vatvi 'iite, constitua un tanto llamado vatkaovjo,
triunfo o gol. El jugador que lo obtena era designado como ya-
mjatey, lo que significa "hizo alcanzar". Generalmente el juego
comenzaba un poco despus de la salida del sol y terminaba al
medioda, cuando los jugadores estaban exhaustos.
El vataz 'avot o equipo que ms vatkdovjok o tantos haca, era
considerado triunfador, tkaovjok. Pero, por costumbre, siempre
daba al perdedor, ta 'vjo 'oy, la posibilidad de una revancha para
el da siguiente, revanchas que se podan suceder durante dos o
tres jornadas seguidas. El vencedor llevaba los objetos o alimen-
tos que el vencido dejaba como apuesta o premio y, adems, tena
el derecho de insultar al perdedor dicindole: Isehs ti.ijak 'ojoj,
"me gust que te hayamos desvirgado".
K'isenjate
ste es un depo11e practicado por equipos de nmero variable.
A un lado varones y al otro mujeres. En l compite un sexo contra
el otro. Los participantes son todos jvenes que ya han pasado la
pubertad y estn en la edad propicia para el casamiento. Para los
hombres esa edad se llama nich 'aksha.ane, y para las mujeres
lhuxjayich. Es practicado, generalmente, despus de una lluvia,
cuando sta atempera el calor del verano, o durante los das fres-
cos del invierno.
En la plaza de ceremonias, vatklaoyjavat, se clavan en ambos
extremos cuatro estacas que sobresalgan unos treinta centmetros
del suelo. Sobre estos dos rectngulos formados por las estacas,
se extienden sendas mantas, quedando as constituidos, a manera
homloga a los arcos de nuestro ftbol, los dos vatvi 'iite, uno
defendido por las mujeres y el otro por los hombres.
Forman un ruedo, en medio de la plaza, hombres y mujeres
frente a frente; descansando en medio del crculo un pequeo
{ 111
1
1)
palito de tres centmetros de largo y uno de dimetro. Alguien
pronuncia un grito: Naoke' eah! , ahora! Lnzanse todos sobre el
palito, llamado k 'isenjate, al que tratan de tomarlo entre los de-
dos ndice y pulgar del pie. El que consigue esto, trata de correr,
siempre con el palito entre los dedos, hacia el vatvi-iite del equi-
po contrario. Los miembros de ste lo rodean, le pisan los pies
y tratan de sacarle el k 'iserljate, sin usar para nada las manos.
Si el que lo lleva no puede sostenerlo ms, tratar de pasrselo,
siempre con el pie, a uno de sus compaeros de equipo y por lo
tanto del mismo sexo. Los ms hbiles jugadores, en la contusin
y algaraba del juego, se apoderan del k 'iserljate, y lo llevan es-
condido bajo la planta del pie, tomndolo de uno de los extremos
con los dedos. Tratan de cambiar hacindose los desentendidos o
los que, como los dems, vigilan a los otros para descubrir quin
lo tiene. As se aproximan lo suficiente al vatvi 'iite del contrario,
para tirarlo sobre la manta extendida y hacer el tanto llamado
vatkadvjo. El partido dura cuatro o cinco horas, generalmente,
desde la maana hasta el medioda, o desde que escampa la lluvia
hasta que vuelva a comenzar o las luces del da decrecen. Cuando
todos estn muy cansados lo abandonan. No se hacen apuestas.
ste, as como los otros deportes indgenas, ha de ser
practicado, con el decaimiento general de sus ricas culturas, bajo
la presin misionera y la invasin de sus tierras por la coloniza-
cin de la sociedad nacional. Nuestros datos procedan, en su to-
talidad, de los viejos informantes. Sin embargo, tuvimos la suerte
de verlo jugar, por un grupo de jvenes, en las proximidades de
General Daz. Pudimos comprobar lo que nos aseveraron los in-
formantes . Este deporte propicia la ocasin en la cual se rompe
1110 1
el hielo que separa a los sexos durante la niez. Desde dos o
tres aos despus que el nio abandona la larga lactancia, hasta
la edad en que comienzan estos juegos, la separacin por sexos
es tajante. Huirn de la compaa del sexo opuesto por temor,
los varones, a ver que sus tetillas crezcan como los senos de las
chicas, Y las mujeres, un pene y testculos entre sus piernas. Tam-
poco la nia querr ser llamada oklekotaj, ni el varn yizjotache,
si frecuenta ms de lo debido la compaa del sexo opuesto; pa-
labras que significan algo as como nuestros trminos "machona"
Y ''.afeminado", respectivamente. Pero con el juego y la risa, los
chistes y amables chanzas que intercambian, vuelve a renacer, si
bien con otras caractersticas, la confianza de la primera niez.
Tiyii'oj niyiiOk
Tiya 'oj niyiok significa tirar a la cuerda. Efectivamente, este
deporte practicado por los abuelos de los actuales nivakle con-
. sista en disparar, con arcos y flechas, a una cuerda tendida que
haca de blanco.
Dos grupos de arqueros se ponan frente a una cuerda, ni-
yaok, tendida horizontalmente a una altura de 1.70 m, y sostenida
por dos estacas. Trenzada con las fibras del chaguar, iokzej,
55
la
cuerda era de un grosor de 3 cm y de 5 m de largo. Detrs de los
arqueros haba otra cuerda tendida de manera semejante. En ella,
los deportistas colgaban sus apuestas en mantas, ponchos, ador-
nos de conchas y mostacillas; planes de material para las pinturas
ceremoniales y vatjoklas, o ajorcas de plumas de avestruz para
tobillos. El que aceptaba el desafo pona su apuesta al lado y
disparaba a la cuerda. La competencia era por parejas, ganando el
que dejaba su flecha, vataok'iioje, ensartada en aquella. La flecha
corta, de 0.90 a 1 m, con la punta de madera de palo mataco,
bien afilada, y en el extremo posterior, dos plumas ms largas que
las usadas comnmente.
5 5 iiikc:l'.i, ia dwguar.
1311 1
El mito recuerda este juego que apasionaba a los hombres,
hacindoles olvidar lo que ms aman, la mujer, y descuidar sus
ms imperiosos deberes.
En l, los hombres de una aldea practican t 'iyd 'j niydok,
cuando en las cercanas aparece una joven mujer perseguida por
un tigre. La joven cae desvanecida por el cansancio; pero los
hombres, atrados por los gritos de socorro, abandonan su jue-
go; y la defienden matando a la fiera. Vuelven a tirar con arco y
flechas a la cuerda, satisfechos de haber ayudado a una mujer.
Sienten sed. Hacen pedir, con los chicos que observan el juego,
agua a las mujeres. stas se niegan, quejndose amargamente
de sus hombres que se pasan los das jugando en vez de salir a
cazar, pescar y cuidar los cultivos. Los hombres ofendidos ha-
cen un gran fuego y van sucesivamente tirndose a las llamas.
De ellas surgen convertidos en pjaros, en pjaros de todas las
especies acuticas existentes. Y en una gran bandada alzan vuelo
rodeando varias veces el poblado. Las mujeres desesperadas los
llaman suplicndoles que vuelvan, les ofrecen agua mostrando y
tirndoles hacia arriba. Los hombres convertidos en pjaros con-
testan: "Ahora ya es tarde". Y despus de satisfacer su sed en un
inmenso lago, van a Kozjatitaj, la super-tierra, que est sobre el
vd 'os, sobre el cielo. All viven desde entonces los ajdoklalhay,
pjaros dueos de las nubes, las lluvias, los vientos, Ja tempestad
y el rayo; hombres alejados de este mundo, por la maldad de las
mujeres.
l 312 1

Zacltapin
Este juego se daba entre dos grupos de hombres con i<Tual
integrantes: Cada uno de los jugadores estaba
visto de cmco palos, vatzachapinjates. El zachapinjat, hecho de
palo mataco, con puntas romas en ambos extremos tena cin-
cuenta centmetros de largo y tres de dimetro.
el lugar en el cual se jugaba, y zachapinjayish la pista de
qumce metros de largo. Los grupos que competan estaban en
un de y un hombre, al que ll amaban yovalhk 'oya,
que significaba CUidador, en el otro. Este juez vea, cuando los
palos se cul era el que quedaba encima y a qu juga-
dor pertenec1a, siendo ste kddjioy, es decir, ganador. Los grupos
se por parejas fijas de rivales. Los miembros de estas
parejas pe1tenecan a equipos contrarios. Primero tiraba uno de
ellos Y luego su rival. Las parejas lo hacan en forma sucesiva. Al
a la ltima, comenzaban de nuevo por la primera, teniendo
cmdado de alternar los miembros de las parejas, tirando antes el
que la vez _anterior lo hizo en segundo trmino. Se realizaban, por
lo tanto, c111co vueltas para que los jugadores lanzaran todos sus
palos. El cuidador observaba, entonces, cul era el ltimo palo
que quedaba sobre todos los dems, llevando el dueo la victoria
para su equipo.
El jugador, yizachapin, tomaba el palo por el medio, con la
mano derecha; lo pona verticalmente y as lo tiraba. Para el lo
el brazo horizontalmente, luego lo encoga hasta que el
puno ll egara hasta la altura del hombro, impulsndolo violen-
delante. En este movimiento el cuerpo quedaba
ng1do, trabajando solo el brazo y el antebrazo. El extremo que
?untaba el suelo, era el que primero caa. El palo daba un salto,
giraba, de nuevo tierra con el extremo opuesto. Dando
vueltas iba a parar sobre los otros palos al final de la pi sta donde
esperaba el juez. '
. Las parejas hacan apuestas semejantes a las descritas en el
Juego anterior. Todas ellas tambin se colgaban de una cuerda
tendida det.rs del lugar donde esperaban turno los jugadores
ambos eqwpos.
1:1111
En los relatos e informes de los hombres ms viejos de la
tribu, aparece otra versin de este deporte. Ellos mismos afirman
que no lo vieron jugar as, pero lo escucharon de sus abuelos. Se
colocaban, a lo largo de la pista de juego quince palos, llamados
vanichivashch 'e, en sentido perpendicular al largo de ella. Entre
palo y palo quedaba una distancia de aproximadamente un me-
tro. El zachapinjat o palo que se lanzaba, no deba tocar estos
travesaos y, rebotando en los espacios intermedios, tena que
C<ler al final sobre los otros. Esta forma de jugar era mucho ms
dificil que la anterior. Solamente hombres muy diestros podan
competir.
El mito, entre los nivakle, tambin recuerda este deporte que
desde hace por lo menos tres generaciones no se practica ms.
Lo hemos odo nombrar nicamente durante los relatos mticos y
cuando nos dieron el nombre nivakle de la Va Lctea o Camino
de Santiago. Para obtener la descripcin anotada, tuvimos que
recurrir a los ms ancianos.
Cuando el Cosmos estaba invertido, porque "la tierra era el
cielo y el cielo era la tierra", Stavu'un,
56
el Cuervo Real , caza-
ba hombres para alimentar a sus hijos. stos usaban sus huesos
femorales como zachapinjat, y su pista de deportes era la Va
Lctea, llamada Stavu 'un lhazachapinjayish. Asti. ita 'a, un hroe
mtico, con la ayuda de Vand'k, palo mataco, pudo aprisionar a
Stavu 'un y matarlo. Era la poca en la cual los rboles y los ani-
males hablaban como los hombres. Despus vino el cambio del
mundo y desde entonces, por las noches, el campo de deportes
del Cuervo Real se ve como una banda blanquecina cruzando el
cielo.
56 Stavu 'un, Sarcorhamphuspapa.
{ 314 1
t
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vol. 2'. num. 1, 72-85; vol. 3, nm. 1, pp. 86-105; vol. 4, nm. 1, pp.
77-96, vol. 5, num. l, pp. 35-58; vol. 6, nm. J, pp. 103-28.
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GRUPO MAKA
DIBUJO DEL M AKA PASKAIM. Foro CHASE-SARDI.
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TEXTOSMAKA
PINTURA
(RECOGJDOS POR JUAN BELAI EFF,
EN VERSJN DE AUGUSTO ROA BASTOS)
Espontneamente te pinto la cara, te pintars a la manera in-
dgena? Con mejor perla enredo luego. Voy a daite cuentas para
tu collar. Plumas de garza real, te entregar plumas de avestruz,
brazaletes de plumas, trenzadoras para tu cabello regalar. Es?
Hay? Regalars? Ya regal. El camin trae los regalos. Es un
obsequio para ti. Te lo ofrezco.
CIELO
Es la tiniebla oscura. No es maana. Lejos est la vuelta; ya
viene el amanecer, aclara. Dnde est la luna? Sale aquell a, se
va, est por morir la luna.
Dos lunas mueren. Lucero. Dnde est el sol? Subi lejos
el sol.
De maana. Hora, rato, ayer. Fiesta, descanso. Corto rato. Re-
ciencito, ahora mismo. Hoy, luego. Cundo?
ORACIN A LA LUNA ( ! )
Luna, mujer extraa; una mujer quiero, un caballo, una esco-
peta, de dos cafios, frente, pescado, ciervos.
(Informante: Ka e su hut) .
t :117 1
ORACIN A LA LUNA (2)
Luna, una mujer haz venir a m como esposa. Hazla venir, oh
Luna. Luna, haz venir a m un caballo. Luna, haz venir, treme
un tigre.
(Informante: Ta ka xi).
EL AVESTRUZ-FA TASMA
Ya hace mucho en el Chaco persegua a un avestruz fantasma a
travs del monte.
l tena alas largas.
Tan pronto, cuando he tirado la flecha, ya corra, ya se haba eva-
dido hundindose en la tierra.
Me volv ya.
Muy enfenno estoy yo.
Mucha sangre me corre por la boca.
Peligroso es el Avestruz-Fantasma.
Ms tarde enflaquec.
Muy delgado me puse, por poco no he muerto ya.
(Informante: Ka na i ti).
HIJO DE FUEGO
Una mujer se acerca al fuego; fro tena fro la muj er.
Chisporrotea el fuego de quebracho.
Una chispa en su parte genital penetr.
Ay, ya tiene un hijo la mujer.
Estando all el sol ya tiene hijo.
Inmediatamente hizo nacer un hermoso cro, igual al fuego.
Dice una vieja:
- Es lindo el cro, igual a las llamas del fuego ardiente.
Enseguida lo lava. Hace mal en lavarlo.
Se desvaneci.
Se ext ingui.
Ha hecho mal!
(Informante: Ta ka xi).
( 318 l
LOS QUE HABITAN
Existe un hombre que estando en la tierra busca peces en el agua.
Pasa por ac, por all, el agua. Largos son sus cabellos pues no
tiene trenza; tiene dardo.
Tan pronto como lo vea se sumergir en el agua. Hoy da no
existen ms.
Otros de noche estn pescando.
A medianoche suelen venir solos, parecidos a estrellas
57
que lle-
van por espaldas, por all se levantan, se sumergen.
Hay mujeres acuticas, mujeres-vboras.
Hacen sentir sus ri sas.
No las he odo.
Gritan: hei , hei , hei .. .
ARENGA A LOS GUERREROS
En marcha, vamos, varones!
Sin miedo arrojaos buscando combatir.
Arrojaos sin miedo, Maka!
Pelead a golpes de macanas.
En marcha, vamos, varones a combatir!
Os conduce vuestro cacique.
Los jvenes aman la guerra.
De nuevo vayamos a la batalla
con todos nuestros hijos.
Los viejos claman a los difuntos:
Sostener! Proteger! Defender!
(Informante: Ka na i ti).
(Informante: Ta ka xi).
57 En los caadones hmedos, que fi guran tambin en las supersticiones de los indios
chamacoco, existen lucirnagas en forma de herniosas mujeres con un talismn sobre el
cinto, las que bailando lo hacen aparecer y brillar o lo hacen desaparecer nuevamente.
Estas ninfas se laman "Woro".
( JI<) }
:
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11
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
LUZ LEJANA
Luz lejana.
All, donde due1me la luz,
donde est la fogata.
Detrs del fuego.
Donde est la luz.
Donde se esconde la sombra.
El propio pelo,
la propia paleta.
Su paleta.
Fro.
El verdadero fro.
Por dnde se va Asyptuket?
All, por all.
Al oriente se va con igual deseo.
CAMIO
Ya nos vamos, marchemos hermanos.
Vas t? No, quiero quedarme.
Vayan, vamos varones.
Maka, nuestros hijos, adis!
Vete, vuelve a tu casa.
Recin hoy vuelvo a casa.
Tengo ganas de irme.
Vete.
ANACONDA
Grande es.
Devora enroscada al rbol.
Devora haciendo perecer.
Grande es, como un carro,
en el monte, su casa.
{ 320 l
(Informante: Ka na i ti).
(Informante: Ta ka xi).
Trepa a un rbol.
Mucha lluvia.
Tose igual que la boa grande.
Va atravesando la parte honda
de un caadn lleno de huesos de ciervo.
Estaba cantando,
de repente sali grande la lluvia
igual que de su boca la lengua.
Adentro haba grandes huesos de ciervo.
Segn parece
coma muchos huesos de ciervo
en los caadones del monte.
Suavemente se ha levantado la espesura.
En el matorral interior
muchos eran los huesos.
No haba fuego,
no se propag el fuego,
la lluvia apag el fuego.
Por llover no result la quemazn.
"f>iemas largas"
58
descubri la vbora
cuando ya se meta en el totoral
58 Este indio aprendi z de curandero, estaba recitando sus canciones de conjura (se ensea
al aprendi z la medi cina nati va durante un perodo de tres aos), cuando se sinti regado
por un verdadero aguacero. Ante l, a poca distancia de la orill a, apareci una enorme
vbora con la cabeza levantada. Sin esperar ms el cantarn se puso en fuga. Cuando ll eg
la indiada, encontr en el yuyal un camino abierto por el monstruo, que persegu a a su
victima hasta cierta distancia de la orilla. (Pirizal and, donde ocurri esto en el ao
1926, en aquel tiempo era un bosque completamente virgen, no bl astemado todava por
quemazones) .
Los Maka cuentan varios casos semejantes. Cuando una anaconda atac a la gente, un
lengua, sorprendido y atrapado por el reptil , fue aplastado luego comra el tronco, alrede-
dor del cual se enroscaba ste. Luego fue ll evado al nido de la vbora, que tiene sobre su
cola una espina del largor de medio metro, metida como una tuerca sobre estaca. El otro
lengua, atacado por la anaconda y apretado ya hacia el tronco de un potente quebracho,
tuvo suerte de cortar su cuerpo a cuchi ll azos. La anaconda tiene una horribl e cabeza pues-
ta sobre un pescuezo muy pronunciado y fino que le da aspecto de avestruz. Por encima
d..: los ojos brilhm dos cscmnas. y toda la espalda est sembrada por otras iguales. (Nota
de J. !Mah:lf) .
1 .121 l
y se internaba hacia la pa1te ms honda
del caadn lleno de huesos de ciervo.
EL PARASO
Muere el Maka.
Se quedan los huesos
y su sombra vuelve al Paraso.
Crande es la morada,
grandes son las tierras de los difuntos.
Muere y vuelve el difunto,
el espritu se queda,
no muere, est clamando.
Muere y no est,
y vuelve al Paraso.
Hay muchos hombres y mujeres muertos.
Buscan los caminos
con sus conjuros
y exorcismos.
Lejos est el all.
Hermosas son las moradas de los difuntos.
Inmenso es el baile de todos los difuntos.
All, adonde se van los muertos,
largo es el verano,
no se tennina el verano.
El malo muere
y su sombra lo abandona,
igual que al bueno.
( 322)
(Informante. Ta ka xi).
(Informante: Ka na i ti) .
HAY TRES
Hay tres Espritus sin nombre;
no los conocen los Maka.
Muchos hombres Maka
muchas mujeres Maka
muchos muertos Maka
vuelven convertidos en sombra.
Lejos va el camino
surcando las alturas del cielo.
Hace mucho tiempo los conjuradores
conocan el camino.
Hoy se termin su ciencia.
QU DICEN LOS PJAROS?
El picaflor informe trae.
Dice: "Dnde estn los Maka, si los hay?
Se han vuelto ya?
Se los llama.
Se sienten.
Se sienten venir.
Es malo el camino.
Hay muchos blancos.
Pueden matarlos.
Estn buscando a los indios.
A los indios los buscan.
El benteveo siente reptar a las vboras.
Hay enfermos?
Tal vez los blancos?
Muchos blancos vienen,
dice el pjaro de mal agero.
( .12:1 l
(Informante. Ka na i ti).
Hay que traer duendes para asustarlos.
Qu dice el zorro?
Dice: AAAAA!
Olfatea a los blancos .
. Vienen maana.
CANCIN DE CUNA
(Informant e: Ta ka xi).
Escucha el ladrar de los perros,
mi hijo; duerme, pues, ven.
Duerme, pues, nio, que tu padre
va a traer un venado moteado para tu animalito;
y una oreja de liebre para tu collar; .
y frutas moteadas de la espina para tus juguetes.
t :124 1
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1.m1
NDICE
PRESENTACIN, TICIO ESCOBAR ....... ... .. .. ......... ...... .. ... . ...... . ...................... 11
LOS AUTORES ... . . ............ . . . ............... . ....... ......... ... .......... . ... ..... ... .......... 13
INTRODUCCIN, AUGUSTO ROA BASTOS .. . .............. .. . ..... . ...... .. .. ................ 2 1
Seleccin proyectiva, 22; Cantos y mitos indgenas
v. literatura nacional, 22; Sociedad ind gena v.
sociedad nacional, 25; Coloni zacin y desintegracin,
27; La asi milacin cultural, 28; Agona-lucha, 29
ESQUEMA TNI CO DEL PARAGUAY, por M. CHASE- SARDI ...... . ...... .... .... . . .... . . 31
l . ESTUDIOS .............. ..... .... .. ... ............. .. ........... ... .... .... ... ... .... ... ........ 35
ASIENTO DE FOGONES ( FRAGMENTO DE UNA AUTOBIOGRAFA),
LEN CADOGAN ... .. .. .. ..... . ..... . ................ . . ... ...... .. ...... . ................ ....... . .. ... 37
LOS M BYA, LEN CADOGAN ........ ...... .............. .. .. ...... . ...... ................ . ..... .40
CHONO KYBWYRA: AVES Y ALMAS EN LA MITOLOGA GUARAN,
LEN CADOGAN ..... . ........... .. . .................... .. ...... ........ . .. . . . .... . . ......... ....... . . 42
TAKWA-KAMA, LEN CADOGAN ... . . ...... .... ........... . ................ . ....... . . .. .. . ... . .. 62
EL QUE HACE ESCUCHAR LA PALABRA, BARTOMEU M ELI , s.j ..................... 67
RATONES Y JAGUARES, BARTOMEU M ELI , S.j . Y CHRISTINE MNZEL .. .. ...... . 73
LA HI STORIA DE LOS GUARAN (MBYA) DE MISIONES (ARGENTINA),
MIGUEL ALBERTO BARTOLOM ............................. ... .. .... . .... .... ...... . .. . ... ..... 98
LOS INDIOS DEL CHACO PARAGUAYO Y SU TIERRA, JUAN BELAIEFF ...... .. ..... 127
WS GUARAN OCCIDENTALES,
GEORG GRNBERG Y FRIEDL GRNBERG .. ............. . .... ..... ......... . .... . .... ..... 152
LA CONCEPCIN NIVAKLE DEL MUNDO, MIGUEL CHASE- SARD! ........ . ..... ... ... 168
f': L ARCO Y EL CESTO, PIERRE CLASTRES ...... ........................... .. ... .. . . ........ 18 J
TORTUGA PERSIGUE A TORTUGA, M ARK MNZEL ... ...... .. ...... .... ..... ... ..... ... 206
KWARE VEJA PUKU: "DEJAMOS LEJOS AL GRAN OSO HORMIGUERO",
M ARK MNZEL .. . . ....... . . .. .. .. . . . . ....... ...... .. .............. .. .......... . ................... 2 15
1 l.''I \
l
II . MITOS, POEMAS, RELATOS Y TEXTOS RITUALES ............ 227
TEXTOS MBYA ......... . ... .. ..... . . . . .............. ... . . . .... ..................................... 229
El rbol sagrado del que fluye la palabra, 229; Guaira, 230; Las llamas
y la neblina, 232; El mito de los gemelos, 233; La tierra primera, 235;
Fundamento del lenguaje humano, 236; Canto del colibr , 237; Saludo
amistoso del colibr, 237; Himno de Takua Vera Chy Ete, 237; Himno
de los muertos, 238; Las primitivas costumbres del colibr, 239; Primer
sentimiento del nio, 240; Cancin de cuna, 241; Canto ritual de nues-
tro abuelo grande primigenio, 241.
TEXTOS ACHE .. .. ................. . ....... . ................ .... ... ....... ...................... .. .. 245
Cancin de Kanexirgi , 245; Cancin de Xaxubutawaxgi , 249; Can-
cin de Beipuradargi, 253; Cancin de Kybwyrgi , 255; Cancin de
Airgi, 256.
TEXTOS NIVAKLE ..... . .... .. . . .. ..... . ... . ..... .. .. . .... . . .... . ..... . .... . ..... . ........ . ......... 261
Ajaoklolhi (los hombres-pjaros), 261 ; Almas, 264; Pensamiento,
264; Origen de la pobreza, 265; Kufalh, 266; Nasuk, 267; La primera
pareja, 270; Stavu'un, el cuervo real , 274; Yima'ot Ihavoki , las mu-
jeres del agua, 279; De qu se ren los indios?, por Pierre Clastres,
286; Breves notas de campo sobre algunos deportes Nivakl, Miguel
Chase-Sardi, 305.
TEXTOS MAKA .. ... ...... . .............. . ....... .. .. ... ........ . ............................ .... .... 3 ] 7
Pintura, 317; Cielo, 317; Oracin a la luna(!), 317; Oracin a la luna
(2), 318; El avestruz-fantasma, 318; Hijo de fuego, 318; Los que habi-
tan, 319; Arenga a los guerreros, 319; Luz lejana, 320; Camino, 320;
Anaconda,320; El paraso, 322; Hay tres ... , 323; Qu dicen los pja-
rcs?,323 ; Cancin de cuna, 324.
BIBLIOGRAFA BS ICA ... . .... . ........ . ....... . ...... . . . ....... .................................. 325
Tribus del Chaco, 325; Mbya-guaran, 325; Guaran, 326; Guayaki,
326; Chiripa, 326; Maka, 327; Chulupi, 327; Chiriguanos, 327; Gene-
ral: situacin actual, 327.
*NOTA: EN ESTA EDICIN NO SE PUDIERON INCLUIR LOS TEXTOS:
EL HOMBRE Y LO SOBRENATURAL (GRAN CHACO), Y
RESISTENCIA ACTIVA DE LOS GUARAN, DE BRANISLAVA SSNIK, POR NO HABERSE
OBTENIDO LOS PERMISOS CORRESPO DIENTES. LAMENTAMOS PROFUNDAMENTE LA
OMISIN DE DICHOS TRABAJOS.
1:uo1
J
1 DICE DE ILUSTRACIONES
PG. AUTOR ETNIA
13 OGWA YBYTS
15 OGWA YBYTS
21 OGWA YBYTS
35 OPYRSE TOMRHA
37 OGWA YBYTS
42 OGWA YBYTS
40 MHRA TOMRHA
62 OGWA YBYTS
66 OGWA YBYTS
67 OGWA YBYTS
73 OGWA YBYTS
98 OGWA YBYTS
127 MHRA TOMRHA
152 OGWA YBYTS
18 l OGWA YBYTS
206 MHRA TOMRHA
207 OGWA YBYTS
215 OGWA YBYTS
286 OGWA YBYTS