Sunteți pe pagina 1din 8

Ipostazierea feminitii ntre sacru i profan

Victoria HUIBAN
La prsente tude envisage les diverses formes que la fminit a prises le long du temps, entre la statuette du plus profond de lge palolithique et les figures fminines que lhistoire lointaine ou rcente nous fournit profusion. Nous avons constat quelles se rangent ou bien sous le signe du sacr (Eve, la Sainte Vierge, Marie-Madeleine), ou bien sous celui que le mythe et la lgende aurolent la fois (Smiramis, Schhrzade, Alinor, Hlose, Yseut). Devenues symboles archtypaux, elles ont exerc une forte influence formatrice sur les grandes ides qui ont cr le concept de fminit, si conteste le plus souvent, mais portant, dans ses traits dfinitoires, limage mme de la femme ternelle: beaut, puret, force de sduction, don de la cration, soif damour et de tendresse, etc. Le fait est quaucun paradigme ne peut circonscrire lessence de la fminit, car elle reste insondable, vu la diversit de ses facettes.

Dintotdeauna omul a tins ctre esene, a rvnit s descopere smburele de absolut din care se nutrete fiinarea noastr, ntre devenire i uitare. Aceast aspiraie dezvluie natura divin a sufletului, frntur de lumin trimis de Dumnezeu pe pmnt; sedus de jocul voluptuos al formelor ntrezrite n materia inform, s-a lsat nctuat, dar a rmas cu nostalgia absolutului din care s-a desprins. De aceea acest suflet, aventuros i creator n aventur, reprezint ntruchiparea desvrit a mitului, n mbinarea cunoaterii trecutului originar cu presimirea de sfrit a timpului (Mann, 1977:73). Sfiat deseori ntre amintirea desvririi divine i tentaiile seductoare ale voluptii, sufletul se proiecteaz dual, n formele materiei, prin anima i animus, personificare a unei naturi feminine n incontientul brbatului i a unei naturi masculine n incontientul femeii. n acest fel se cristalizeaz mitul eternului feminin, avnd ca centru iradiant imaginea femeii eterne, furit dintr-un conglomerat ereditar incontient, provenit din timpuri strvechi i ngropat n sistemul viu, un tip (arhetip) obinut din toate experienele ancestrale legate de fiina feminin, un rezultat al tuturor impresiilor despre femeie (Jung, 2008: 460). n acest sens, esena feminitii se pstreaz aceeai, pentru c nimic nu ar putea spulbera fantasmele incontientului colectiv furite din patosul tririlor i din arztoare dorine. Proliferarea reprezentrilor feminine de-a lungul secolelor ne nva mai mult despre incontientul brbailor de odinioar i de azi: multe reprezentri, care par vechi n ochii tiinei sau ai evoluiei sociale, nu au pierdut nimic din puterea lor de evocare imaginar1.
1 Andr (1997:17). Spre exemplificare, autorul l citeaz pe Platon, care n Timaios, afirma: La femei, ceea ce numim matrice sau uter este un animal n interiorul lor, un animal care are poft de a

441

Astfel, primele reprezentri ale ideii de feminitate dateaz din paleolitic: peste o sut de statuete feminine din argil, piatr, os sau filde descoperite n mai multe staiuni, din Siberia pn n Frana, i denumite ironic de arheologi Venere , cci nu sunt dect nuduri de femei obeze cu forme extrem de planturoase (Drmba, 1984: 30), reflectnd ideea maternitii i avnd, probabil, o funcie magic legat de cultul fecunditii. Ele evoc un timp al matriarhatului n care domina figura Mamei, ipostaza primordial a eternului feminin, ilustrat de Goethe prin temutele i atotputernicele Mume, pzitoarele esenelor imuabile i eterne din care-i trag originea existenele particulare (Goethe, 1982: 513): Mari Zeie domin-n singurtate,/ De loc i mai ales de timp uitate,/ Vorbim de ele n perplexitate (Goethe, 1982: 222). Asemenea lor snt Moirele sau Parcele, care es destinul nostru, iar n clipa hotrt, curm firul vieii. ns aceast putere sacr cu care a fost investit femeia presupune o ambivalen: ea este izvorul vieii, dar i al devenirii ntru moarte, cci, prin puterea procreaiei, druiete vemnt de carne pieritoare smnei n care se afla doar promisiunea fiinrii, increatul. Aceast ambiguitate fundamental a femeii dttoare de via i vestitoare a morii a fost resimit de-a lungul secolelor i exprimat mai cu seam prin cultul zeielor mumeEa este potir de via i de moarte. Este asemenea acelor urne cretane care pstrau apa, vinul i grnele, dar i cenua defuncilor (Delumeau, 1986: 196197). Aceeai idee apare i la Georges Duby, care constat c, n Evul Mediu, aceast dualitate reprezint adevrata for a feminitii: n secolul al XII-lea, puterea, misterioasa, nelinititoarea, incontestabila putere a femeilor provine din faptul c, asemenea pmntului roditor, viaa iese din mruntaiele lor i, atunci cnd se stinge, ea se ntoarce ctre ele ca nspre pmntul gata s o primeasc. Cele dou funcii ale feminitii, matern i funerar, o desemnau se pare pe femeie s se ngrijeasc de cele necesare nmormntrii, de serviciile pe care strmoii le cereau de la cei vii (Duby 2000: 115). n aceast idee gsete Simone de Beauvoir (2006: 35) sursa angoasei masculine n faa feminitii: Nscut din trup, brbatul se realizeaz n dragoste ca trup, iar trupul este promis pmntului. Prin aceasta se confirm aliana dintre Femeie i Moarte; marea Femeie cu coasa este figura inversat a fecunditii care face s creasc spicele. Dar ea apare i ca ngrozitoarea mireas al crei schelet se descoper sub tandra carne neltoare. O asemenea viziune, att de rspndit i n povetile ce nsoesc mitul eternului feminin, se datoreaz poate i concepiei cretine, conform creia, prin Eva, Adam a pierdut paradisul, aadar eternitatea, fiind astfel supus devenirii i, implicit, morii. Nu e de mirare c predicatorii evului mediu au iscat un veritabil rzboi mpotriva femeii, ajungnd la una dintre cele mai cumplite mistificri ale ideii de feminitate. Celebr, n acest sens, este De planctu ecclesiae (Plngerea Bisericii), scris de franciscanul Alvaro Pelajo n 1330, la cererea papei Ioan al XXII-lea, n care se enumerau 200 de vicii i nelegiuiri ale femeii. Din aceast carte se inspir i Benedicti, n Malleus Maleficarum,
face copii; i atunci cnd, n ciuda vrstei propice, el rmne mult timp fr fruct, se impacienteaz i suport ru aceast stare; el rtcete n tot corpul, obtureaz pasajele aerului, interzice respiraia, arunc n angoasele extreme i produce i alte boli de tot felul. Poate de aici se inspir Freud cnd formulez teoria angoasei de castrare.

442

decodificnd cuvntul MVLIER astfel: M: la femme mauvaise est le mal des maux; V: la vanit des vanits; L: la luxure des luxures; I: [ira]: la cholre des cholres; E: (aluzie la Erinii): la furie des furies; R: la ruyne des royaumes (Delumeau, 1986: 225). Astfel de interpretri tendenioase i virulent misogine au dominat nu numai Evul Mediu, ci i Renaterea, declannd cumplita vntoare de vrjitoare i necnd n veninul urii orice ncercare de a reabilita femeia. Aceast imagine degradant a feminitii i are sorgintea n tendina Bisericii de a diaboliza femeia, n opinia lui Jean Delumeau (1986: 225), ca s justifice astfel pcatele clericilor care nu i puteau nfrna poftele carnale: un libido reprimat [] s-a preschimbat n agresivitate. Fiine frustrate din punct de vedere sexual i care nu puteau ignora ispitele, au proiectat asupra aproapelui ceea ce nu voiau s identifice n ei nii. Dintr-o alt perspectiv, Paul Evdokimov (1995: 265) denun, la rndul lui, sterilitatea faptului de a transfera greeala asupra femeii prin complexul lui Adam, complex cu totul masculin: femeia pe care mi-ai dat-o s fie cu mine, aceea mi-a dat din pom i am mncat (Fac. 3: 12). Consecinele nefaste ale acestui complex sunt evidente la Tertulian, care incrimineaz femeia: Tu venic ar trebui s fii cernit, acoperit cu zdrene i cufundat n pocin, ca s-i rscumperi pcatul de-a fi dus la pierzanie neamul omenesc..Femeie, tu eti poarta diavolului2. O astfel de imagine a femeii pare s sfideze nsi ideea de feminitate, care ar trebui s nsemne frumusee, splendoare, strlucire, graie, armonie, druire, tandree, cci rostul femeii este s nfrumuseeze viaa, s o lumineze, nu s o ntunece, n aceast ipostaz de sclav umil, zdrenuit i venic plngtoare, reprezentnd mai curnd antifemeia. Dac, pentru Sfinii Prini, femeia apare ca o poart a infernului, o fptur blestemat, predestinat rului, n care colcie toate pcatele, pentru cavaleri i trubaduri, ea este o poart a paradisului, aa cum o vede Dante. ns i aceast imagine idealizat a feminitii poart cu sine umbra mistificrii. Acest fenomen, cunoscut n evul mediu ca iubire curteneasc, i are originea, n opinia lui Denis de Rougemont, fie n tantrism, care se centreaz pe principiul feminin al lui akti, fora ascuns care nsufleete cosmosul i i susine pe zei (De Rougemont, 1987: 128), fiind Zei, Soie i Mam, fie n catarism, n care femeia apare n dou ipostaze contrare: momeal folosit de diavol pentru a atrage sufletele n corp sau principiu feminin, preexistent creaiei materiale, Sophia (De Rougemont, 1987: 81). De aceea trubadurii o evoc cu atta patim, ce atinge chiar idolatria, ntr-un elan care ajunge pn la sacrificiu: Ia-mi viaa n dar, frumoasa mea cea nendurtoare, numai s-mi ngdui s nzuiesc prin tine la cer (Uc de Saint Circ, apud De Rougemont, 1987: 132). Iat cealalt faet a feminitii, prin care femeia devine donna angelicata, cluza n Paradis a brbatului sau ipostaziere a spiritului, Anima, aceea pe care sufletul nctuat n trup o cheam cu o iubire nostalgic pe care numai moartea o va putea mplini (De Rougemont, 1987: 95). Paradoxal, aceast ambivalen a ideii de feminitate este ilustrat de una dintre figurile celebre ale Evului Mediu, a crei existen se nscrie n istorie, deci, ntr-un posibil adevr al reprezentrii femininului: Alinor, motenitoarea ducatului Aquitaniei,
2 Delumeau (1986: 203). Finalul citatului (Femeie, tu eti poarta diavolului) apare i la Simone de Beauvoir, Paul Evdokimov, Mihaela Miroiu etc

443

soie a doi regi (la 13 ani, cstorit cu Ludovic al VII-lea al Franei, apoi, dup un divor scandalos, cu Henric, regele Angliei), mama lui Richard i a lui Ioan. n jurul ei s-au esut nenumrate legende. Alinor a fost prezentat, rnd pe rnd, ca o victim plpnd a cruzimii reci a celui dinti so al ei, neisprvit i mrginit, a celui de-al doilea so, brutal i nestatornic, sau ca femeie liber, stpn pe ea, nfruntndu-i pe preoi, bravnd morala bigoilor, reprezentant a unei culturi strlucitoare, nfloritoare i pe nedrept nbuit, cultura occitan, lupttoare mpotriva unei slbticii farnice dar nnebunindu-i mereu pe brbai, uuratic, nurlie i batjocoritoare. Nu este ea nfiat, chiar i n lucrrile cele mai austere, ca regina trubadurilor, ngduitoarea inspiratoare a acestora? (Duby, 2000: 11). Pluralitatea trsturilor atribuite acestei regine, uneori contradictorii, ilustreaz pregnant un posibil adevr despre femeie: ea poate fi cast i pasional, puternic, dar i delicat, iubitoare i rzbuntoare n acelai timp. Aceast complexitate contrastant a feminitii este ilustrat i de Helose, starea abaiei de la Argenteuil, evocat de Pierre de Cluny, Jean de Meung, Petrarca, Rousseau, Diderot, Rilke etc. Sedus de dasclul su, Ablard, ea este obligat s se cstoreasc cu el, dei preuiete mai mult dect orice libertatea, mai ales n iubire. De aceea, aceast Helose a visurilor noastre este campioana iubirii libere, care a refuzat cstoria deoarece ea nctueaz i transform n datorie druirea gratuit a trupurilor; este femeia ptima, mistuit de senzualitate sub haina ei mnstireasc, este rzvrtita ce-l nfrunt chiar pe Dumnezeu; este foarte precocea eroin a unei eliberri a femeii (Duby, 2000: 46). n corespondena ei cu Ablard, George Duby descoper expresia feminitii n toat puritatea ei prin intensitatea pasiunii strluminat de amintirea voluptii. Ea ajunge totui s descopere n sine, n primul rnd, puterea de a transfera aceast pasiune ntr-un plan spiritual, sacru, prin iubirea de Hristos. Aceeai putere de a-i transcende senzualitatea, ajungnd la mntuire i la extazul mistic al iubirii pentru Hristos, o transform pe Maria Magdalena dintr-o presupus pctoas ntr-o sfnt. O iubire care transgreseaz limitele umanului, n care fidelitatea i fora credinei aduc revelaia, devine modelul atitudinii umane n faa sacrului. Poate aceasta este cauza pentru care, nc din epoca medieval, a aprut un cult al logodnicei lui Isus. n ea se ngemneaz i figura Ispititoarei, i aceea a femeii mntuite, devotate i purificate prin credin. Ea simbolizeaz natura feminin, nu prin aplecarea ctre desfru, ci prin slbiciune, sfial, dar mai ales prin iubire fierbinte, acea efervescen a feminitii care este prezentat ca o virtute major (Duby, 2000: 30). De altfel, exist doctrine n care Maria-Magdalena ntruchipeaz, de fapt, un cult al frumuseii feminine sacre, femeia predestinat lui Isus, fiind asociat cu mult rvnita Cup a Graalului n care s-a pstrat sngele lui Isus, smna sacr. n reprezentrile artistice, ea apare sub semnul unei ambiguiti tulburtoare: mbrcate doar cu propriile plete, Magdalenele lui Caravaggio, Del Cairo, Correggio sau de Latour contempl un craniu sau o amintire intens. Copleite, ele i deschid gura i i desfac minile (Vuarnet, 1996: 11). ntre senzualitate i extaz mistic, aceste ntrupri ale unei feminiti superlative par a reflecta ntlnirea sufletuluilogodit cu el nsui n feminitate (un soi de feminitate construit i secund); el se manifest prin femeie, sau cel puin printr-o metafor feminin,

444

nelegndu-se c o asemenea metafor desemneaz cellalt dintre cele dou sexe (Vuarnet, 1996: 14). Dac amantele abisului, cum le numete Vuarnet pe sfinte, triesc pasiunea mistic aflate parc sub puterea unei vrji, blonda Iseut, furit dincolo de graniele realului, n lumea ficiunii, chiar descoper iubirea prin magie. Promis regelui Marc, ea bea din filtrul magic, ndrgostindu-se de Tristan. Pentru a-i mplini iubirea, ea devine viclean, abil, se folosete de orice tertipuri i nfrunt orice obstacol. Astfel, n aceast figur exemplar a feminitii , misoginii au considerat c se ntrupeaz primejdia ce vine de la femei, rul acela, fermentul pcatului, pe care toate fiicele Evei, inevitabil, l poart n ele, partea blestemat a feminitii (Duby, 2000: 75). i totui, atunci cnd Isolda vine s-i regseas iubitul, aflnd de moartea lui (provocat, de fapt, de gelozia unei femei), ea se stinge de durere, asemenea castei logodnice a lui Roland, Aude, dezvluind un devotament i o iubire mai presus de fire, mai presus de via. De aceea, poate, Georges Duby ajunge s dea pild brbailor femeia, cci ea este mai puternic dect ei prin capacitatea de a arde din dragoste. i tocmai n aceast putin de a iubi total, intens i sfietor rezid fora feminitii. n ce msur oare aceste figuri feminine celebre reflect un posibil adevr care s poat fi regsit n orice femeie este greu de spus. nsetate de putere sau de iubire, intrigante sau devotate, fidele sau neltoare, femeile pot lua nfiri diferite. De pild, chipul Semiramidei, care, deghizat ntr-un osta, se avnt cuteztoare n lupt, nsufleind otirea i aducnd victoria lui Ninus, regele Assurului. Acesta, vrjit de frumuseea i curajul ei, o ia de soie. Devenit regin, se pare c a pus la cale moartea lui Ninus, visnd puterea absolut. Numele ei este legat de imaginea fascinant a grdinilor suspendate, un paradis de culori nlat pe colonade de alabastru. Dar fascinaia puterii i beia gloriei aduc cu sine, mai devreme sau mai trziu, tragica prbuire. Rzvrtirea pornete tocmai de la fiul su, singurul pe care, poate, l-a iubit cu adevrat: rpit i crescut de preoi, care au nrdcinat n el ura fa de Semiramida, se pare c i el a ncercat s-i ucid mama (ca i Oreste, ntr-un alt timp, ntr-un alt loc). Adnc mhnit, presimindu-i sfritul, Semiramida nu vrea s piar n umilina nfrngerii, de aceea dispare fr urm. Iar legenda spune c a fost luat de albe porumbie. i de atunci, de-a lungul multor evuri, de cte ori, spre zori, stolul nzpezit al porumbielor i ia zborul, poporul din Assur i nchipuie c ele poart pe aripile lor pe Semiramida (Vcrescu, 1998: 21). Dac Semiramida-Sammuramat, cea crescut n deert, cu numele su melodios i dulce ca gnguritul porumbeilor, a fost dominat de frenezia gloriei i a mreiei, pe care le-a gustat din plin, Ariadna s-a lsat subjugat de iubire. Ea este fiica regelui Minos i a blestematei Pasifae, cea care a zmislit Minotaurul dintr-o mperechere monstruoas, i sora mai mare a Fedrei, i ea victim, mai trziu, a unei pasiuni devoratoare pentru fiul su vitreg, Hipolit. Fecioara divin ese, n caierul pregtit pentru Tezeu, uvie de aur din prul su, luminnd drumul eroului prin labirint i ajutndu-l s ias nvingtor din glorioasa aventur a uciderii Minotaurului. Apoi ea pleac spre Atena cu seductorul su iubit, care ns o prsete pe insula Naxos. Chiar dac, mai trziu, Dionysos o salveaz i i ofer uitarea, ea devine un simbol venic al femeii jertfite i dezamgite, al femeii pe

445

care iubirea o preface, fcnd-o s se nflcreze i o distruge (Vcrescu, 1998: 87). Eroina iubirii trdate ne amintete fiecreia dintre noi c putem oricnd s fim prsite de cel cruia ne-am druit cu totul. Aceasta este ntunecata umbr care ne bntuie sufletul chiar i n clipa fericirii. n aceast team de a pierde dragostea se afl sursa angoasei feminine, n opinia lui Freud (apud Andr, 1997: 131). Poate c n fiecare femeie adast o Ariadn... . i dac fiecare din noi nchide n sine o Ariadn, ea poate s ntruchipeze i drzenia ptima i chiar himera tinereasc fermectoare ce, prsit de noi, lipsit de orice ndejde, cade prad somnului, pe o insul oarecare, un Naxos al simirii noastre luntrice, unde, ntr-o zi, vine s o surprind, s o detepte i s o poarte spre fericire un zeu mai ndurtor dect Tezeu (Vcrescu, 1998: 89). Cci numai o iubire nou poate alina sufletul mistuit de suferina iubirii trdate, numai un alt ideal poate s ne salveze din cenuiul rutinei i s retrezeasc n noi bucuria de a tri. Uneori acest ideal poate cpta strlucirea fascinant a unui joc de-a viaa i de-a moartea. Iar eroina perfect pentru acest joc a fost eherezada, regin a nscocirilor minunate. Acest nume are timbru de poveste, de nesfrit poveste n care se es toate peripeiile sufletului, nscute din seva vieii i transpuse n imaterialitatea cuvntului, avnd gust paradisiac de fericire sau ntunecat, de moarte i suferin. Aceste poveti despre comori fabuloase i aventuri uluitoare dezvluie o ntreag lume zmislit prin fora magic de a construi, din cuvinte, fermectoare viziuni, salvnd astfel o mie de fecioare de la moarte prin cele o mie i una de nopi. Mai presus de rolul pe care s-a presupus c l joac, dreapt n vltoarea esenelor din care se compun elementele, sufletele i lucrurile, eherezada este chipul emblematic al poeziei nemuritoare ce, ferecat ntr-un palat, ntre via i moarte, dincolo de genunea istoriei, dincolo de tragedia religiilor ruinate i a gloatelor nimicite, se druie noroadelor, pentru a le purifica sufletele fr de hotare [..] i, n noapte, cu ochii halucinai de ateptarea zorilor, i mplinete menirea ntru frumusee, ideal i compasiune (Vcrescu, 1998: 120). Astfel, eherezada devine simbolul arhetipal al feminitii care nsufleete cuvintele, le impregneaz cu energie creatoare. Exist o misterioas coresponden ntre cuvinte i feminitate3, subsumat puterii de a zmisli, cci sufletul feminin este cel mai aproape de izvoarele Facerii (Evdokimov, 1995: 158). Nici nu este de mirare ca o anume ipostaz a feminitii s ia chipul poeziei, de vreme ce, asemenea poeziei, femeia are magica putere de a fermeca. Aceasta pare a fi menirea sa, principiul care face posibile celelalte forme ale feminitii, cci femeia este femeie n msura n care este farmec sau ideal (Ortega y Gasset, 2006: 129). i cine ar putea avea mai mult farmec dect curtezana, Ispititoarea, al crei prototip rmne Aspasia, ndrgit de Socrate i iubit cu pasiune de Pericle, conductorul Atenei. Amintirea ei, esut din adevr i iluzie, din realitate i legend, strbate nc secolele. Aceast ipostaz a feminitii, curtezana, a incitat cel mai mult imaginaia brbailor; dorit i hulit, totodat, adorat i blestemat, ea rmne venic o provocare, indiferent ce forme ar lua: de la strlucirea de altdat, implicnd frumusee, graie i spirit, la trivialitate i vulgaritate. Pentru puritanul timorat, prostituata ntruchipeaz rul, ruinea,
3 Ideea este amplu ilustrat n studiul Irinei Petra, 2006, Despre feminitate, moarte i alte eterniti.

446

boala, damnarea, inspir team i dezgust; nu aparine nici unui brbat, ci se mprumut tuturor i din asta triete; ea regsete prin aceasta independena redutabil a zeielor mame primitive i ntruchipeaz Feminitatea pe care societatea masculin nu a sanctificat-o, care rmne ncrcat de puteri malefice (De Beauvoir, 2006: 65). Numai c brbatul are nevoie de aceast putere malefic a femeii, vraj i blestem, pentru a proiecta pe ecranul ei acele umbre i penumbre de mister care au nvluit povestea de patim i moarte a sufletului nsetat de nostalgia rentregirii. Poate de aceea maestrele n arta seduciei au provocat cele mai tulburtoare pasiuni, au inspirat poeii, au zguduit viaa lumii. Nenumrate chipuri poate lua femeia, uneori contradictorii, de aceea a fost adesea comparat cu Maya cea neltoare. Dar nici o paradigm nu poate s cuprind adevrul deplin despre feminitate, cci ea rmne de necuprins n diversitatea faetelor sale. n esen, aceast fascinant complexitate se poate datora faptului c femeia este, pentru brbat, cel care a creat toate aceste concepte un Cellalt complet, adic ea concentreaz toate atributele eseniale ale alteritii, tot echivocul unei condiii diferite. Fa de normalitatea brbatului, ea a fost mult vreme considerat o fiin marginal i, ntr-un fel, slbatic; mai bun i mai rea totodat, ea a suscitat adoraia i dispreul, atracia i teama. Simbol al fecunditii i al vieii, ea poate simboliza, de asemenea, coruperea materiei i moartea. Ea reprezint att nelepciunea, ct i nebunia, puritatea (Fecioara Maria), ct i lascivitatea. n funcie de mprejurri, a fost divinizat sau demonizat (Boia, 2000: 128). Aceste tendine de a mistifica imaginea femeii, implicit, ideea de feminitate, snt rodul perceperii femeii ca alteritate, ca ceva necunoscut, diferit, greu de descifrat Pe aceeai idee i construiete opera i Simone de Beauvoir (Al doilea sex), evideniind faptul c brbatul proiecteaz n femeie toate angoasele sale, visurile i fantasmele, n ncercarea de a se regsi, de fapt, pe el nsui, ca proiectare n cellalt: Aprnd drept Cellalt, femeia apare n acelai timp ca o plenitudine de a fi n opoziie cu aceast existen al crei neant brbatul l simte n sine; Cellalt, fiind afirmat ca un obiect n ochii subiectului, este afirmat ca n sine, deci ca fiin. n femeie se ntruchipeaz n mod pozitiv absena pe care orice creatur o poart n suflet i, cutnd s se regseasc prin ea, brbatul sper s se mplineasc pe sine (De Beauvoir, 2006: 9). O ntreag mitologie este cuprins n aceast viziune: desvrirea androginic, nostalgia cutrii sufletului pereche, ideea biblic a comuniunii brbat femeie. Cci nu am fost creai pentru a fi singuri. Poate de aceea, adevrata mplinire a omului se atinge prin iubire. i dac iubirea este dorina de a zmisli ntru frumos, dup cum susine Platon, atunci aspiraia femeii spre frumusee nu este dect expresia setei de iubire, prin care i poate desvri destinul. Aadar, ca matrice a existenei, feminitatea este sursa i resursa vieii (Musta 1993: 63), nu doar prin puterea procreaiei, dar i prin harul su de a ntreine viaa, aa cum vestalele menineau venic viu focul sacru; de a ilumina existena prin frumusee, splendoare i druire, avnd i vocaia muzelor; de a mntui brbatul prin iubire, redndu-i armonia deplintii androgine.

447

Bibliografie Andr, Jaques, 1997, Psihanaliza i sexualitatea feminin, traducere de Rodica Pop i Vera andor, Editura Trei Boia, Lucian, 2000, Pentru o istorie a imaginarului, traducere de Tatiana Mochi, Editura Humanitas, Bucureti De Beauvoir, Simone, 2006, Al doilea sex, ediia a III-a, vol. II, traducere de Diana Crupenschi, Editura Univers, Bucureti de Rougemont , Denis, 1987, Iubirea i Occidentul, traducere, note i indici de Ioana Cndea Marinescu, Editura Univers, Bucureti Delumeau, Jean, Frica n Occident (sec. XIV XVIII), O cetate asediat, vol. II, traducere, postfa i note de Modest Morariu, Editura Meridiane, Bucureti Drmba, Ovidiu, 1984, Istoria culturii i civilizaiei, vol. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti Duby, Georges, 2000, Doamnele din veacul al XII-lea, traducere de Maria Carpov, Editura Meridiane, Bucureti Evdokimov, Paul, 1995, Femeia i mntuirea lumii, traducere de Gabriela Moldoveanu, Asociaia filantropic medical cretin CHRISTIANA, Bucureti Goethe, Johann Wolfgang, 1982, Faust, Partea a II-a, traducere, note i comentarii de tefan Augustin Doina, Editura Univers, Bucureti Jung, C. G., 2008, Amintiri, vise, reflecii, consemnate i editate de Aniela Jaff,traducere de Daniela tefnescu, Editura Humanitas, Bucureti Mann, Thomas, 1977, Iosif i fraii si, vol I, traducere de Petru Manoliu, Editura Univers, Bucureti Musta, Ioana, 1993, Dialogul cu eternul feminin, Editura Roza Vnturilor, Bucureti Petra, Irina, 2006, Despre feminitate, moarte i alte eterniti, Editura Ideea European, Bucureti Vcrescu, Elena, 1998, Femei celebre, traducere de Ileana Scipione, Editura Viitorul Romnesc, Bucureti Vuarnet, Jean Nol, 1996, Dumnezeul femeilor, traducere de Teodor Baconski, Editura Anastasia, Bucureti Y Gasset, Jos Ortega, 2oo6, Studii despre iubire, traducere din spaniol de Sorin Mrculescu, ediia a II-a, revzut, Editura Humanitas, Bucureti

448

S-ar putea să vă placă și