Boyancé - Sur La Théologie de Varron

Sur la thologie de Varron
In: Etudes sur la religion romaine. Rome : cole Franaise de Rome, 1972. pp. 253-282. (Publications de l'cole franaise de Rome, 11)
Citer ce document / Cite this document : Boyanc Pierre.Sur la thologie de Varron. In: Etudes sur la religion romaine. Rome : cole Franaise de Rome, 1972. pp. 253282. (Publications de l'cole franaise de Rome, 11) http://www.persee.fr/web/ouvrages/home/prescript/article/efr_0000-0000_1972_ant_11_1_1545
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Nous savons tous que Varron est une des sources principales, peut- 57 tre la source principale, sur la religion romaine i1). Nous avons tous, si nous nous occupons d'une question qui concerne celle-ci, manier des textes de Varron, qu'il s'agisse des fragments des Antiquits divines ou des uvres fort diverses et nombreuses o il a abord par quelque biais des problmes ou mentionn des faits religieux. Nous avons tous appris apprcier l'rudition du personnage. Nous nous sommes moins proc cup de dfinir le point de vue propre Varron; trop souvent nous uti lisons ces textes sans prendre la prcaution prliminaire de faire les cor rections que nous impose l'optique assez particulire qui est la sienne. Nous nous en servons comme s'il s'agissait d'un historien moderne, sans nous tre suffisamment rendu compte des diffrences qui sparent les esprits, mme si, comme c'est le cas pour Varron, nous avons affaire des hommes chez qui le got du savoir est authentique et le dsint ressement scientifique certain. Nous n'ignorons, certes, pas que Varron a form ses mthodes au contact de l'rudition grecque, pergamnienne et alexandrine. Nous savons aussi qu'il tait philosophe, philosophe dont l'intention dclare tait de se rattacher l'Acadmie. On a attir notre attention, enfin, sur ce testament o il a demand tre enseveli selon les rites pythagoriciens. Mais nous soucions-nous assez de savoir quelles consquences ces faits certains ont sur les vues de Varron? Ne nous arrive-t-il pas de procder comme s'ils n'taient pas? Et de ne pas lier l'rudition de Varron sa philosophie? Ce sur quoi je voudrais insister ici, c'est prcisment sur quelques principes fondamentaux, sur quelques attitudes de caractre gnral qui commandent tout son comportement d'historien et d'exgte. Var ron est en lui-mme intressant, et pas seulement en ce qu'il nous ap prend du pass de Eome. Sa psychologie, son systme mriteraient en
tines
* BEA, LVII, 1955, p. 57-84. (l) Cet article dveloppe une communication faite la Socit des Etxides la dans sa sance du 14 mars 1953 (cf. BEL, XXXI, 1953, p. 39-40).
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58 eux-mmes l'tude. Situ un moment dcisif de l'volution morale, intellectuelle, religieuse de Eome, il est un tmoin privilgi par l'am pleur des connaissances, la nettet des ractions. La matire est vaste et ce sont seulement quelques aperus que je prsenterai; du moins tcherai-je de les prendre des points de vue qui ne soient pas sans im portance. C'est sans doute le cas pour une distinction clbre, dont il est le principal interprte, entre trois faons de considrer les dieux, ou, com me on dit assez couramment, entre trois thologies. Selon lui, il y a la thologie naturelle, qui est celle des philosophes, la thologie mythique, qui est celle des potes, la thologie civile, qui est celle des lgislateurs. Le vieux livre de Gaston Boissier en signalait dj l'importance, mais il n'en dgageait ni les origines ni le sens d'une manire trs exacte ^). Sur le premier point, il ne saurait plus y avoir d'incertitude. La tripartition n'est pas l'uvre de Varron. Elle n'est pas davantage celle du pontife Mucius Scaevola, chez qui il la mentionnait. fous ne devons plus ignorer qu'elle est stocienne, qu'elle est bien atteste comme telle (2). C'est un cadre que Scaevola, puis Varron doivent aux stociens. Quels stociens? On prononce le plus souvent le nom de Pantius. C'est pos sible, vraisemblable mme, encore que non certain. Car Pantius, s'il en est l'auteur, n'a fait lui-mme que mettre au point une distinction plus ancienne. En particulier, les premiers stociens ont plac la base d'une bonne part de leur systme thologique une confrontation syst matique entre les potes et les philosophes, usant pour ce faire de la m thode allgorique, absolument comme en usera Varron aprs eux et d'a prs eux. Quelle est, dans les textes stociens, la porte exacte de la division! Il importe de s'en rendre compte pour apprcier l'usage qu'en firent tour tour Scaevola et Varron. Car c'est prcisment dans cet usage, et non dans son invention, que consiste leur originalit. Chez les sto-
(L) Etude sur la vie et les ouvrages de Varron, Paris, 1861, p. 205. (2) Voir, par exemple, . Sclimekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Berlin, 1892, p. 117, 119; G. Wissowa, 'Religion und Kultus der Borner, 2e d., Munich, 1912, p. 68; Zeller- Wellmann, Geschichte der griechischen Philosophie, III, 1, 4e d., p. 586, 698; Karl Praechter, Die Philosophie des Altertums, 1926, p. 477; M. Pohlenz, Die Stoa, 1943-1945, I, p. 262; II, p. 137; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Beligion, II, 2e d., 1961, p. 282-283; . Delatte, Les doctrines pythagoriciennes des livres de urna, dans les Bulletins de l'Acadmie royale de Belgique (Glasse des Lettres, etc., 1936), p. 26 et suiv.
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ciens, la division n'est pas tout fait pas plus, du reste, que chez Varron ni chez Scaevola celle de trois thologies, c'est--dire de trois 59 systmes, chacun cohrent en soi et ne s'accordant pas avec les autres. La distinction est plus modeste et concerne essentiellement les sources de nos ides sur les dieux. Elle rpond cette question: d'o nous vien nent nos notions sur ceux-ci? Et la rponse est: des philosophes, des potes, des lgislations propres chaque cit. Dion Chrysostome parle de trois manires de dveloppement de la croyance divine ^). Ces no tions sont incarnes respectivement dans la physique, le mythe et les lois. Plutarque donne des exemples concrets: Platon pour les philoso phes, Hsiode pour les potes, Solon pour les lgislateurs (2). En ce qui concerne ces derniers, les Piacila d'Atius prcisent que l'espce () de vnration des dieux ( ) qui repose sur la loi est dtermine dans chaque cit (3). Dion Chrysostome ajoute ing nieusement ce qui lui est dict par l'objet propre de l'uvre o il ment ionne incidemment la distinction et qui est une apprciation du Zeus de Phidias une quatrime source aux trois autres: celle qui est le fait des peintres, des sculpteurs et, plus gnralement, des artistes. La thorie stocienne ne fait en la matire que faire une constatation objective. Dans les textes grecs, aucune hirarchie n'apparat entre les diverses thologies; aucune n'est prsente sous un jour plus favorable ou plus dfavorable qu'une autre. On peut prsumer, certes, que, chez des philosophes, la thologie des philosophes est plus vridique, mais cela n'implique aucune condamnation des deux autres. Et, de fait, alors que Platon portait sur les peintures des dieux chez Homre, et plus g nralement chez les potes, le jugement que l'on connat, l'esprit con ciliateur du stocisme a sauv, comme on sait, la posie de tout discr dit grce l'usage de la mthode allgorique (4). Inversement, aucun
i1) Olymp., XIII, 44: ' , , , . On ajoutera XIII, 39 et suiv., o Dion utilise la mme tripartition stocienne. (2) AmaL, p. 763c, 763e (p. 94-95 Macelire). (3) Aet., Plac, I, 6, 9 (Diels, Dox., p. 295 et suiv.): , , , . , , ' . (4) Cf., notamment, Paul Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, Paris, 1904, p. 259 et suiv.; Stefan Weinstock, Die platonische Homerkritik
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texte ne permet d'attribuer Pantius une prfrence quelconque pour 60 la thologie civile, prfrence que nous allons constater dans quelque mesure chez nos deux Latins et qui ne peut tre suppose chez le philo sophe grec que par un paralogisme venu de l'ignorance de la position propre ces deux Latins. Mucius Scaevola est prsent assez couramment dans les ouvrages rcents comme un lve de Pantius i1). On fait donc remonter au ma tre ce qui est chez le disciple. Tout cela parce qu'un jour Schmekel, tablissant bon droit l'origine stocienne de la tripartition et la retrou vantchez Scaevola un certain temps aprs que Pantius est venu Borne, fait la supposition suivante: Scaevola, qui dj, chez son oncle et sans doute aussi chez son pre . . . trouva de riches occasions de con natre la doctrine de Pantius. . . (2). Cela devient dans les traits plus rcents et, comme il se doit, plus affrmatifs: Scaevola lve de Pant ius. Or, Schmekel a vraisemblablement raison de supposer que Scae vola doit, en dfinitive, la connaissance de cette distinction Pantius, mais il ne s'ensuit ni qu'il soit l'lve de ce dernier, ni surtout qu'il en soit le disciple spirituel, ft-ce distance de deux gnrations. Car le propre de Scaevola est de choisir le cadre commode que lui offre le sto cisme pour exprimer des vues qu'aucun stocien n'aurait pu ratifier, ft-il aussi clectique qu'on voudra supposer Pantius. Schmekel, ne s'intressant que trs accessoirement Scaevola, n'a pas pris la peine de le remarquer, mais c'est, au contraire, ce que nous avons souligner. Contre la thologie des potes, Scaevola reprend des critiques que les philosophes aussi mais non, semble-t-il, les stociens ont dve loppes (3). (Et, en tout cas, ces critiques, s'ils les font, trouvent une
und ihre Nachwirkung, Philologue, LXXXII, 1926, p. 137 et suiv.; Fritz Wehrli, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Altertum, diss. Bale, 1928; F. Cumont, Recherches stir le symbolisme funraire des Romains, Paris, 1942, p. 5 et suiv. D'Atius drive, sans doute, Eusbe, Praep. eu., IV, proem., p. 130. (*) Praecliter, loc. laud.; Weinstock, op. laud., p. 142; Karl Keinhardt, Posei donios, Munich, 1921, p. 408. (2) Op. laud., p. 446. C'est, en effet, non Q. Mucius Scaevola, le pontife, mais son oncle et homonyme, l'augure, qui fut disciple de Pantius (Cic, De orat., I, 45, 75). (3) Aug., Gi. D., IV, 27 (= Varron, Ani. diu., frag. I, 7 Agahd): Relatum est in litteras, doctissimum pontificem Scaeuolam disputasse tria genera tradita deorum, unum a poetis, alterum a philosophis, tertium a principibus ciuitatis. Primum genus nugatorium dicit esse, quod multa de dus fingantur indigna; secunduin non congruere ciuitatibus, quod habeat aliqua superuacua, aliqua etiam quae obsit poptilis nosse. De
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limite ou une compensation dans l'exgse allgorique des mythes). Geius nugatorium . . . quod inulta de dus fiigantur indigna)). Mais c'est 61 surtout sur la thologie des philosophes que portent ses observations. Il remarque, de faon gnrale, qu' elle ne convient pas aux cits, parce qu'elle comporte des choses superflues, d'autres mme dont la connais sance est nocive pour les peuples . Et, pour ce second point, il prsente deux critiques. D'abord, les philosophes nous apprennent qu'Hercule, Esculape, Castor et Pollux ne sont pas des dieux; ils nous font savoir qu'ils ont t hommes et qu'ils sont morts selon la condition des hom mes. Ensuite, les cits n'auraient pas les vraies images des dieux, puis que, selon les philosophes, le dieu vritable n'a pas de sexe, pas d'ge, pas un corps organis avec des membres. Ces deux critiques sont chacune des plus intressantes. Quelle est la porte de la premire? Elle vise, nous pouvons le voir par les Placita d'Atius, une certaine catgorie de dieux que les stociens sans nier pour autant leur divinit, comme a l'air de le dire Scaevola dcla raient l'origine humaine (x). C'est un lve de Zenon, Persaios (il fut, notons-le, l'ami d'Antigone Gonatas), qu'on attribuait plus spcial ement l'insistance sur cette origine de certains dieux, considrs comme des hommes ayant reu l'apothose en raison de leurs bienfaits (2). On parle quelquefois, ce propos, de l'vhmrisme, ce qui ne me semble pas trs juste, car le propre de celui-ci est de ravaler les dieux vraiment divins eux-mmes, ceux qui furent toujours des olympiens, Zeus, Hra, etc., au rang des humains, et non d'lever des hros au rang des dieux. La thorie des stociens est si peu sceptique d'esprit qu'elle sera, prci sment, invoque l'appui de l'apothose d'Auguste par Horace, em pruntant les exemples classiques justement d'Hercule et des Dioscures,
superuacuis non magna causa est; solet eninv a iuris peritis dici: superflua non nocent. . . Quae sunt autem Ma quae prolata in multitudinem nocent? Haec, inquit, non esse deos Herculem, Aesculapium, Gastorem, Pollucem; proditur enim a doctis, quod ho mines fuerint et humana condicione defecerint. Quid aliud? Quod eorum qui sint dit non habeant ciuitates nera simulacra, quod uerus deus nec sexum habeat nec aetatem nec definita corporis membra. Schmekel, p. 446, fait tort dire par Scaevola que seule la thologie des philosophes est vraie; Pohlenz, p. 262, marque bien la faon toute particulire dont Scaevola applique la doctrine stocienne. (!) Aet., Plac. 1, 6, 2. (2) Cic, De nat. deor., I, 38. Sur Persaios de Kition, cf. Praechter, op. laud., p. 413. 17
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auxquels il joindra Eomulus i1). Pourquoi donc Scaevola s'en prend-il cette thse? Est-ce parce qu'elle diminue Hercule, Esculape, Castor et Pollux, tous vnrs Borne dans des sanctuaires fameux et par des cultes entre tous populaires? C'est ce que semble dire le texte de saint Augustin et il est possible que Scaevola ait trouv la doctrine dangereuse et n'ait pas voulu trs bien la comprendre. Mais peut-tre aussi l'a-t-il bien comprise et l'a-t-il trouve dan62 gereuse d'un autre point de vue. T'invitait-elle pas, comme les odes d'Horace nous le prouvent, rclamer pour des hommes contemporains des honneurs divins aprs leur mort? On avait vu, dans l'entourage des Scipions, un Ennius, sous des influences analogues, donner Eo mulus une apothose comparable celle d'Hercule (2), promettre le ciel l'Africain (3). Le stocisme favorisait plus qu'il ne les gnait pareilles ambitions et peut-tre la crainte de Scaevola exprime-t-elle celle de cer cles conservateurs des anciennes ides. M. Delatte, tudiant l'affaire obscure de la dcouverte des livres soi-disant pythagoriciens de jSTuma, s'est demand, l'aide surtout des textes de Varron, ce que ces livres pouvaient contenir sur les dieux qui ft jug par les autorits romaines et le prteur Ptilius (probablement ami de Caton le Censeur) particu lirement dangereux pour la religion traditionnelle et qui valt ces livres un solennel autodaf. M. Delatte aboutit la conclusion, qui me semble bien fonde, que ces doctrines taient d'abord celle-ci que cer tains dieux taient des hommes diviniss (4). Elles taient ensuite celle-l que les statues anthropomorphiques taient indignes d'un culte pur. Et cette seconde critique est aussi celle que Scaevola, plus tard, adressera la religion des philosophes. Si M. Delatte a raison, pour les autorits romaines en 181, et, en tout cas, certainement pour Mucius Scaevola, dfendre la vieille religion im pliquait qu'on dfendt les vieilles images des sanctuaires. Je le note au passage, sans y insister pour l'instant: Mucius ne parat pas avoir
(*) Hor., Odes, III, 3 (Pollux, Hercule, Auguste, Romulus, Bacchus); IV, 8 (Romulus, Eaque, Hercule, Castor et Pollux, Bacchus); Eptres, II, 1, 1-5 (Romulus, Castor et Pollux, Hercule). Cf. Cic, De not. deor., II, 62. (2) Cf. Varron, De ling, lai., VII, 6 ( = Ennius, Annales, . 63-64 Warmington); Ovide, Mtam., XIV, v. 805-828; Fast., II, . 481 et suiv. (3) V. 3-4 Warmington. (4) Op. laud., p. 30 et suiv. Que Ptilius ft vraisemblablement l'ami de Caton est soulign par Fr. Della Corte, Catone censore, Turin, 1949, p. 107.
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connu ou, s'il l'a connu, il n'a pas admis le soi-disant aniconisme de la religion la plus ancienne de Eome. Pour lui, un dieu sans sexe, sans ge et sans corps n'est pas un dieu propre la religion civile. Varron, en reprenant, aprs Scaevola, la distinction stocienne, en a fait, lui aussi, un usage original et qui n'est pas celui de Scaevola. Je crois que l'histoire religieuse pourrait gagner distinguer ici ce qu'elle a toujours plus ou moins confondu. Varron ne rejette ni la thologie des potes ni encore moins celle des philosophes i1). Selon lui, la thologie civile n'est pas tant spare des deux autres que formant un mlange 63 bien rgl des deux: magis earn ex utraque temperatemi quam ab utraque separatavi intelleg tioluit. La premire, celle des potes, pche par un manque: ait. . . ea quae scribunt poetae, mimes esse quam ut ea populi sequi ebeant. La seconde souffre, au contraire, d'un excs: quae autem pMlosophi (seil, scribunt), plus quam ut ea uulgum scrutari expdit. Mais ces faiblesses n'entranent pas une condamnation sans appel. Elles n'em pchent pas que ces deux thologies aient apport la troisime une large contribution: Quae sic abhorrent. . . ut tarnen ex utroque genere ad ciuiles rationes adsumpta sint non pauca. Varron, tout en mettant, com meScaevola, l'accent sur la thologie civile, retrouve l'esprit de conci liation qui tait celui des stociens. De plus, s'il admet qu'il faut garder quelque chose et de la thologie potique et de la thologie philosophi que, c'est celle-ci qui lui parat surtout retenir: . . . e quibus maior societas dbet esse nobis cum philosopMs quam cum poetis. Les potes n'ont crit que pour le plaisir. Mais les philosophes ont en vue l'utilit, c'est-dire, videmment, la porte morale, et c'est par l qu'ils peuvent le plus contribuer la religion des tats, et saint Augustin souligne ailleurs que Varron ne fait la thologie physique qu'un reproche, celui qui est tir des controverses entre coles philosophiques (2).
(*) Aug., Gi. D., VI, 6 (= Varron, Ant. din., frag. I 54 a Agahd): Gum, memoratus auctor (seil. Varron) ciuilein theologiam a fabulosa et naturali tertiam quandam sui generis distinguere conaretur, magis eavi ex utraque temperatam quam ab utra que separatavi intellegi uoluit. Ait enim ea, quae scribunt poetae, minus esse quam ut populi sequi debeant', quae auteni philosophi, plus quam ut ea uulgum scrutari expdit. Quae sic abhorrent inquit ut tarnen ex utroque genere ad ciuiles rationes adsumpta sint non pauca. Quare quae erunt communia cum populis, una cum ciuilibus scribemus; e quibus maior societas dbet esse nobis cum philosopMs, quam cum poetis . Physicos dixit utilitatis causa scripsisse, poetas delectationis. (2) Aug., Gi. D., VI, 5 (= Varron, Ant. diu., frag. I, 10 a Agalid): Nihil in hoc genere culpaut, quod physicon uocant et ad philosophes pertinet, tantum quod eorum
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Quelle est, sur les deux points allgus par Scaevola contre la tho logie des philosophes, l'attitude de Varron? Nullement celle de celui qu'on prsente presque, parfois, comme son devancier. Au contraire. Et l'opposition vient justement de cette diffrence essentielle dont je viens d'indiquer les principes. En ce qui concerne les dieux d'origine humaine, Varron en admet l'existence et mme il en tend le nombre. Il distingue ceux qu'il appelle priuati et qui sont particuliers une na tion: ainsi Faunus Rome, Amphiaraus Thbes, Tyndare Laced moneet ceux qu'il nomme communes, honors par tous les hommes, ainsi Castor et Pollux, Liber, Hercule (1). Notamment, il prsentera le 64 premier nomm, Paunus, comme un roi qui a rgn sur le Latium, et
inter se controversias commemorauit, per quos faeta est dissidentium wmltittido sectarum. Bemouit tamen hoc genus a foro, id est a populis; scholis uero et parietibus clausit. (x) Serv. interpol., Aen., VIII, 275 (= Varron, Ant. diu., frag. I, 22 e Agahd): Varr dicit deos alios esse qui ab initio certi et sempiterni sunt, alios qui immortale 8 ex hominibus facti sunt; et de his ipsis alios esse priuatos, alios communes; priuatos quos unaquaeque gens colit, ut nos Faunum, Thebani Amphiaraum, Lacedaemonii Tyndarum, communes quos uniuersi, ut Castorem, Pollucem, Liberum, Herculem. Cf. Tert., ad nat., II, 7 (= Varron, Ant. diu., frag. I, 23 Agahd), o est precise que ces dieux sont parfois appels hros. Et encore Tert., ad not., II, 2 (= Varron, Ant. diu., frag. I, 12b Agahd); Varron, d'aprs ce dernier texte, a pu se rfrer au sto cien Dionysius, qui fut le matre de Posidonius. Mais c'est un point o le stocisme pouvait se rencontrer mme avec la Nouvelle Acadmie. Il est curieux de voir dans le De natura deorum cicronien le porte-parole du scepticisme acadmique, Cotta, combattre, certes, l'ide selon laquelle Castor et Pollux se seraient manifests aux Komains en chair et en os aprs la victoire du lac Rgille, mais concder ceci: Nonne mauis illud credere, quod probari potest, animos praeclarorum hominum, quales isti Tyndaridae juerunt, diuinos esse et aeternos quam eos qui semel cremati essent equitare et in ade pugnare potuisse (III, 12-13)? Mayor a raison de rapporter probari la tho rie des probabilia de la Nouvelle Acadmie: Cotta ne se prononce pas en dogmatique, mais il admet comme pouvant tre admise dans la pratique la croyance la divi nit de l'me des hros. Antiochus d'Ascalon, en ramenant l'Acadmie un dogma tisme plus accentu, sur ce point, n'aura pas combattre les matres comme Carnade et Arcsilas. Au reste, il est tout fait significatif que Varron, son lve (voir plus loin, p. 275, n. 3), prte Arcsilas une thologie positive qui a fort embarrass les commentateurs et qui se rfre, comme je l'ai indiqu dans cette Bvue (L, 1948, Xnocrate et les orphiques, p. 225), au Time de Platon. Comme le note Alfred Rivaud, Histoire de la philosophie, I, 1948, p. 415: Arcsilas parat avoir... restaur une sorte d'quivalent probabiliste du dogmatisme. Cicron affirme qu'il avait un enseignement positif qu'il rservait aux initis. C'tait, sans doute, un platonisme plus ou moins edulcor... .
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l'on sait que Virgile fera comme lui i1). L'hrosation la grecque est ainsi admise pour le pass et la diffrence avec Mucius Scaevola saute aux yeux. Il semble qu'il va plus loin encore, Nous avons suppos que Scaevola pouvait refuser ces dieux d'origine humaine cause des con squences qu'on en tirerait dans le prsent, des ambitions surhumaines dont ils pourraient donner l'exemple. Vairon, au contraire, dans un fragment de son livre I des Antiquits divines, estime qu'il est fort utile pour les Etats qu'il se trouve des hommes concevant de telles ambit ions (2). Il est bon qu'ils se figurent mme tort tre ns des dieux et, 65 dans l'excs de confiance que leur donne cette origine divine, ils aient plus d'audace pour entreprendre de grandes choses. A qui Vairon songet-il? Le fragment tait-il dans un contexte o il tait question de Eomulus? Pense-t-il Alexandre? Se souvient-il du premier Africain et de la lgende que celui-ci s'efforait d'accrditer sur sa naissance? En
(x) Voir encore le frag. I 39 a Agahd (Aug., Gi. D., IV, 23), selon lequel c'est Komulus qui a introduit Rome comme dieux Picus, Faunus, Tiberinus, Hercule aussi bien que Janus, Jupiter et Mars. (2) Aug., Gi. D., Ill, 4 (= Varron, Ant. diu., frag. I, 24 Agahd): Vtile esse ciuitatibus dicit, ut se uiri fortes, etiamsi falsum sit, diis genitos esse credant, ut eo modo animus humanus uelut diuinae stirpis fiduciam gerens res magnas adgrediendas praesumat audacius, agat uehementius et ob hoc impleat ipsa securitate felicius. De cette thorie du hros bienfaiteur on peut rapprocher ce texte de Cicron, De finibus, III, 66: . . . ut tauris natura datum est ut pro uitulis contra leones summa ui impetuque contendant, sic ii qui ualent opibus atque id facere possunt, ut de Hercule et de Libero accepimus, ad seruandum genus hominum natura incitantur. De tout cela Cicron con clura logiquement, dans sa lgislation idale du De legibus, II, 19: Diuos et eos qui semper caelestes habiti colunto et ollos quos endo caelo merita uocauerint, Herculem, Liberum, Aesculapium, Castorem, Pollucem, Quirinum. On remarquera la rminis cence,par souci d'archasme, des vers o Ennius faisait revendiquer par Scipion l'immortalit cleste: Si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, mi soli caeli maxima porta patet. La boutade de Varron, Sat. Men. Lex Maenia, VIII (3), 154 Riese: Signa tune sacra esse desierunt, posteaquam homines sunt facti (seil, sacri), boutade que m'a signale M. A. Haury, est-elle dirige contre la divinisation des hros? La formule me parat peu claire. Sacri homines me parat peu appropri pour signifier de tels hros divi niss (sacer joint homo fait penser bien plutt maudit). On pourrait entendre que les statues ont cess d'tre sacres depuis qu'elles sont devenues celles des hommes {facti par attraction de homines et on ne sous-entend pas sacri). De toute faon, une rflexion satirique dont nous ignorons le contexte exact ne peut tre mise sur le mme pied qu'un expos dogmatique dans les Antiquits divines.
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tout cas, Varron offrait par avance, qu'il le voult ou non, un thme de justification morale pour une certaine faon de prsenter l'apothose des chefs d'Etat. Sur le second point, celui des statues anthropomorphiques, Varron ne s'oppose pas moins Scaevola, puisqu'il admet que la religion la plus pure est celle qui s'en passe et puisqu'il dclare que telle tait celle qui fut tablie d'abord chez les Eomains. Ceux-ci auraient attendu 170 ans avant d'avoir des images de culte, c'est--dire jusqu' Tarquin l'Ancien, qui fit venir d'Etrurie l'artiste Volca, afin de lui commander une statue de Jupiter pour le Capitole. Varron n'hsitait pas dclarer que, si l'u sage primitif avait subsist, les dieux seraient l'objet d'un culte plus pur (castius dii obseruarentur). Ceux qui ont les premiers tabli pour les peuples des images des dieux, en mme temps qu'ils ont affaibli la crainte ressentie par leur cit, lui ont impos une erreur (eos ciuitatibus suis et metmn dempsisse et error em addidisse) i1). Plutarque, dans un pas sage de sa vie de Kuma, passage qui doit remonter Varron, cause du dtail caractristique des 170 ans, attribue au vieux roi une dfense expresse faite aux Eomains d'instituer une reprsentation anthropo morpheou zoomorphe de la divinit (2). Cette affirmation de Varron, tant donne la science d'antiquaire qu'on lui reconnat juste titre, a pes d'un poids dcisif dans la ques66 tion de la religion primitive des Eomains (3). Elle a servi appuyer la thse de nwnina conus comme des formes divines indtermines et l'ethnologie est venue apporter en renfort ses thories sur le mana. Or, sans vouloir prendre parti incidemment dans un aussi grave dbat, on est bien oblig de constater que ce que Varron nous offre est beaucoup plus une thse que l'attestation historique d'un fait. Contre Scaevola, peut-tre contre Ptilius, il se rallie la thorie d'autre part bien con nue chez les philosophes grecs pour lesquels la vraie pit se passe des
(x) Aug., Gi. D., IV, 31 (= Varron, Ant. diu., frag. I, 59 Agahd). (2) Plut., Num., 8: (seil. Kuma) ' ' . ' ' , . (3) Georg Wissowa, Religion und Kultus der Bmer, p. 32. Cf. la remarque de Franz Bmer, Ahnenkult und Ahnenglaube im alten Born, Leipzig, 1943, p. 114: die von Varr bezeugte und heute allgemein angenommene Nachricht ber den anikonischen Kult der voretruskischen Kom .
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images anthropomorphes qui donnent des dieux une ide dgrade i1). Zenon dans sa Politela, d'inspiration en partie cynique, ne voulait ni de temples ni de statues. Chrysippe, Diogene de Babylone son lve, s'opposent l'anthropomorphisme aussi bien dans la posie que dans l'art (2). De fait, le tmoignage rendu par Yarron n'est nullement confirm par l'ensemble des Latins. Caton l'Ancien, si l'on peut se fier un dis cours clbre que Tite-Live lui prte, voquait avec motion les images en terre cuite de la religion ancestrale et les opposait, sans se douter qu'elles taient en dfinitive aussi grecques, aux statues qu'on amenait par milliers de Grande-Grce (3). Ovide, dans les Fastes, ne fait nul cho la thorie varronienne et il parat bien admettre au contraire l'exi stence d'une statue de Jupiter dans un sanctuaire dont il note la pr sence dans la Eome primitive de Eomulus: Iuppiter angusto uix totus stabat in aede inque louis dextra fictile fulmen erat (4). Properce, avant lui, dans l'lgie sur Vertumne, connat une statue de
(x) Charly Clerc, Les thories relatives au culte des images, thse, Paris, 1924, p. 102 et suiv.; et avant lui Geffcken, dans V Archiv fr Religionswissenschaft, 1919. (2) Zenon, frag. 264 Arnim; Chrysippe, frag. 1076 Arnim; Diogene de Babyl one, frag. 33, 13 et suiv. Arnim. Posidonius soulignait l'absence d'images dans le culte juif (frag. 70 Jacoby). Cf. Pohlenz, Die Stoa, I, p. 119. Pohlenz a suppos avec quelques autres que c'tait la raison pour laquelle Posidonius avait vant , des anciens Komains; il se serait alors rencontr avec Varron. Ce n'est pa3 impossible, mais ce n'est tout de mme pas attest et, mme si la remarque en question s'applique, notamment (de toute faon, elle ne saurait s'appliquer exclusivement), un culte sans images, il est singulier que rien ne le dise. (3) Hist, row., XXXIV, 4. (4) , . 201 et suiv. Frazer (d. des Fastes, Londres, 1929, p. 11, 116) men tionne l'hypothse qu'Ovide songerait au temple de Jupiter Frtrien, le plus an cien sur le Capitole (Tite-Live, I, 10; Properce, IV, 10, 23-38; Val. Max., Ill, 2, 4; Plut., Marcellus, 8, 3). Fond par Eomulus aprs la prise de Caenina, ce temple fut restaur par Auguste la demande d'Atticus. Mais Frazer croit qu'Ovide n'a pas un temple dtermin dans l'esprit. Ovide connat mme des statues de Vesta dans le sanctuaire dont Silvia, mre de Romulus, est la prtresse: Siluia fit mater. Vestae simulacra feruntur uirgineas oculis opposuisse manus (III, v. 54 et suiv.) Il est vrai qu'il se donne, sur ce point, un dmenti lui-mme: ch. VI, v. 255-298. En tout tat de cause, le cas de Vesta est particulier.
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67 ce dieu qui est l'uvre du bronzier Mamurius, le fabuleux Mamurius contemporain de Numa: n'est-ce pas ce roi lui-mme qu'elle est ainsi indirectement attribue (*)? Pline l'Ancien et ce texte me parat sp cialement important se rfre une antiquit immmoriale de la sta tuaire en Italie, fait dont tmoigneraient en particulier l'Hercule con sacr par Evandre et le Janus deux faces, Ianus geminus, ddi par Numa (2). Aucune allusion n'est faite la thorie varronienne. Bien mieux, Pline, prenant prtexte de la diffusion de signa Tuscanica en bronze, s'tonne qu'on parle jusqu' la conqute de l'Asie plutt de statues de bois ou de terre cuite comme ddies dans les sanctuaires. Dans ces con ditions, il me semble que les historiens de l'poque primitive feraient bien de ne manier le tmoignage de Vairon qu'avec la plus extrme pru dence (3). * * * L'exgse que Varron fera des divinits romaines consiste trs g nralement, surtout dans son XVIe livre sur les Bei praecipui ou selecti, les interprter par la philosophie. Quelle philosophie? Nous aurons le dire. Mais il importe de voir auparavant ce qui fonde pour lui la pos sibilit d'une telle exgse, qui tablit une harmonie entre la thologie civile et la thologie philosophique. C'est ici que nous rencontrons chez lui la figure de ISTuma, ce Numa auquel il prte l'gard des images de culte l'attitude des stociens et aussi avant eux, selon certains textes, 68 de Pythagore. Plutarque donne comme exemple du lgislateur religieux
i1) IV, 2, 60 et suiv. (2) Hist, not., XXXIV, 33: Fuisse autem slatuariam artem familirem Italiae quoque et uetustam indicant Hercules ab Euandro sacratus, ut produnt, in foro boario, qui triumphalis uocatur..., pr aeterea Ianus geminus a Numa rege dicatus, qui pacis bellique argumento colitur. . . Signa quoque Tuscanica per terras dispersa, quin in Etruria factitata sint non est dubium. . . Mirumque mihi uidetur, cum statuarum origo tam uetus Italiae sit, lignea potius aut fictilia deorum simulacra in delubris dicata usque ad deuictam Asiam, unde luxuria. Le commentaire remarquable que MM. Le Bonniec et Gallet de Santerre viennent de donner de ce texte ne soulve pas le problme de la thorie religieuse qu'il implique. (3) J'en faisais nagure la remarque dans cette Bvue (1952, p. 115) [Ici, p. 71] propos de Born und die Penaten de M. Borner. M. Borner, tout en connaissant fort bien les textes grecs sur le culte sans images, incline, nanmoins, retenir le tmoi gnage de Varron comme se rapportant l'lment indoeuropen de la religion ro maine (par opposition son lment mditerranen).
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Solon. jSTuma est cet gard une figure bien plus reprsentative et mieux approprie puisqu'on lui faisait remonter la part la plus notable des institutions religieuses de Eome. Mais, tout en reconnaissant sa sagesse, il peut y avoir plusieurs manires de prsenter celle-ci. Il y a, par exemp le,celle purement rationaliste et humaine de Tite-Live qui lui prte des intentions de rformateur moral, mais qui, sur le point dlicat de ses rapports avec le divin, est trs sceptique: Mais, comme il est im possible de faire pntrer dans les curs (la crainte des dieux) sans avoir recours quelque prodige, il feint d'avoir avec la desse Egrie des en trevues nocturnes: c'tait sur ses conseils, disait-il, qu'il instituait les crmonies les plus agrables aux dieux et qu'il tablissait des prtres spciaux pour chaque divinit i1). A cette exgse quasi voltairienne du mythe d'Egrie et qui ne diffre de la thorie des prtres imposteurs chre au XVIIIe sicle que par les bonnes intentions qui excusent l'im posture (2), s'oppose l'exgse qui avait t celle de Vairon et qu'il avait donne, non dans les Antiquits divines, mais dans celui de ses Logistorici qui portait le titre de Curio de cultu deorum (3). Citons saint Augustin dans la traduction de M. J. Perret: Numa lui-mme, auquel ne furent envoys ni prophtes de Dieu ni saints anges, fut oblig de recourir l'hydromancie pour voir dans l'eau les images des dieux, ou plutt les prestiges des dmons, et apprendre ainsi ce qu'il devait instituer et ob server en fait de crmonies. Le mme Varron dit que ce genre de divi nation vient de chez les Perses et que Numa lui-mme, puis le philoso phe Pythagore y ont eu recours... . Ici, je passe quelques lignes qui ne sont pourtant pas sans intrt et qui touchent les soi-disant livres de Kuma dont M. Delatte a tudi l'histoire. Mais voici qui concerne
(x) Hist, rom., I, 19, 6. Trad. Baillet. (2) Le terme d'ironie voltairienne est appliqu trs justement par M. Jean Bayet dans l'Introduction de l'dition des Belles-Lettres, p. xxxin. Denys d'Halicarnasse, Ant. rom., II, 60-61, mentionne des histoires grecques analogues dont cer tains voudraient driver l'pisode et s'abstient lui-mme prudemment de juger. (3) Klausen, dans Aeneas und die Penaten, II, p. 957, l'avait attribu aux Ant iquits divines. Agahd (2V. Jahrb. f. Philol., Suppbd. 24, 1894, p. 11, 33) le restitue au Curio (sur lequel voir L. Krahner, M. Terenti Varronis Curio de cultu deorum, progr. Gymn. Neubrandenburg, 1851; E. Bolisani, I Logistorici varroniani, Padoue, 1937). [Sur le Curio de cultu deorum, voir B. Cardauns, Varr Logistoricus ber die Gtterverehrung, diss., Cologne, Wrzburg, 1960, frag. IV, p. 28 s. Le Curio qui donne son nom l'ouvrage est C. Scribonius Curio, consul en 76, qui prit cette anne-l l'initiative de la reconstitution des oracles sibyllins, disparus dans l'incendie du Ca pitole. Il tait pontife et avait la rputation d'un homme religieux].
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notre dessein prsent: C'est par le fait que fuma emportait (egesserit, 69 de egerere), c'est--dire transportait de l'eau pour ses oprations d'hydromancie, que s'explique la tradition de son mariage avec la nymphe Egrie, comme il est rapport dans le livre du susdit Varron. . . (*). Selon Varron, la fable d'Egrie est sans doute fable, si on la prend la lettre et si on croit que Numa tait l'poux d'une nymphe. Mais cette fable dguise une vrit, qui est que iuma demandait une vri table inspiration divine l'hydromancie. S'il ne s'agissait de Numa, d'une figure aussi vnrable, on pourrait croire quelque bizarrerie, quelque plaisanterie mme de Varron, qui, l'occasion, savait un peu lourdement badiner. Mais nous ne sommes pas dans ses Satires Mnippes et il s'agit de Numa. Et puis nous avons tel autre fragment, o Var ron donne une explication des formes de divination qui les met en rapport avec les quatre lments. Une de ces formes est l'hydromancie (2). Il nous dit que l'hydromancie aurait des origines orientales, viendrait de Perse, c'est--dire des magi. Et nous avons encore de lui un autre frag ment, conserv par 'Apologie d'Apule, o il nous apprend qu'en Asie, Tralles, on avait, de son temps, dans une sance d'hydromancie, vu Mercure Herms rvler dans l'eau magique l'enfant qui servait
(1) Aug., Gi. D., VII, 34. La traduction cite est celle de la collection Garnier, Paris, s.d. [1946]. (2) . Serv., Aen., III, 359: Varr autem quattuor genera diuinationum dicit: terrant, aerem, aquam, ignem: geomantis, aeromantjs, pyromantis, hydromantis. Cf. Isidore de Seville, Vili, 9, 13. Sur l'hydromancie, voir Th. Hopfner, Griechisch- Aegyptischer Offenbarungszauber (Studien zur Papyrushunde de Wessely, XXIII), 1924, p. 114-115 et 138-139 (sur un trait de Salomon pour faire descendre le dieu dans un enfant). Ce trait de magie, attribu Salomon et analys par A. Delatte dans ses Anecdota Atheniensia, est qual ifi dans certains manuscrits d'hygromantie ou d'hydromantie; voir le Trait des plantes plantaires d'un manuscrit de Leningrad dans V Annuaire de V Institut de phi lologie et d'histoire orientales et slaves, t. IX, 1949 (= Mlanges H. Grgoire), p. 149151. Cf. aussi Bidez et Cumont, Mages hellniss, II, p. 204 et 287. L'hydromancie est attribue aux Mages par Strabon, XVI, 2, 39, p. 762, et par Pline l'Ancien, XXXVII, 192. Pline fait jouer dans les rites un rle une pierre anancitis (videmment, au nom drive d' , cause de sa valeur contraignante). Vraisemblablement, il doit sa notice au Pseudodmocrite, alias Bolos de Mends. On remarquera, dans le trait tudie par M. Delatte, le rle jou par l'rynge (p. 155156) et on se souviendra que l'rynge joue un rle controvers dans le fameux texte de Pline l'Ancien sur Sapho et les pythagoriciens (pythagoriciens dont la botanique magique ne diffre gure de celle des Jlagi et du Pseudodmocrite).
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ordinairement de medium en ces pratiques un oracle de 140 vers sur l'issue de la guerre contre Mithridate (x). Il est intressant, je pense, et 7o je le note en passant, pour l'histoire de l'hermtisme, qu'Herms soit le dieu oraculaire. Varron, tout comme Cicron, savait trop bien sa chronologie pour faire de Numa l'lve de Pythagore, thse qui avait eu Eome une relle popularit (2). Mais il ne peut s'abstraire d'un rapprochement avec ce lui-ci, puisqu'il attribue, seul, je crois, le faire, Pythagore la prati quede l'hydromancie. Il ne prcise pas comment il conoit que cette forme de divination ait pu tre pratique tour tour par les Perses, c'est-dire les magi, par Kuma et Pythagore, ni s'il imagine des uns aux au tres une transmission. Il est possible qu'il restait dans un vague pru dent, comme il convient quand on est dans un pass aussi lointain (3). Mais, du moins, il est manifeste qu'il fait de Tuma comme une sorte de pythagoricien avant la lettre. C'est le cas de nous souvenir de cette clause de son testament que Pline l'Ancien nous a conserve et dont M. Carcopino a autrefois soulign l'importance (4): Varron a voulu tre
(x) Apol., 42. Varron, selon Dahlmann (art. Terentius Varr, dans P. W., col. 1175, 1. 8 et suiv.), a suivi les leons d'Antiochus Athnes avant 82, de prfrence entre 84 et 82. Il a t (col. 1176, 1. 11 et suiv.), en 67, lgat de Pompe dans la guerre con tre les pirates. On admet souvent aussi (Mnzer) sa participation comme lgat la troisime guerre contre Mithridate, mais Dahlmann se rallie, sur ce point, aux dou tes exprims par Cichorius. En tout tat de cause, Varron aura, en Grce ou en Asie Mineure, t inform de premire main sur l'anecdote relative Tralles. (2) Hopfner dit inexactement {op. laud., p. 114) que, pour Varron, Pythagore est l'intermdiaire entre les Perses et Numa. Cicron a critiqu (De republica, II, 28-29) la tradition sur Pythagore matre de Numa; galement, Tite-Live, I, 18-2-3. Varron dit: ipsunv Numam et postea Pythagoram philosophum. (3) Pline estimera que, pour la botanique magique (dont nous avons not supra, p. 69, n. 2, la liaison avec l'hydromancie). Pythagore et Dmocrite ont suivi les Ma ges (XXIV, 156). Ne tient-il pas cette affirmation de Varron? (4) Pline, XXXV, 160. Cf. J. Carcopino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris, 1927, p. 204. Sur l'importance attribue par les pythagoriciens l'accomplissement de certains rites funraires, cf. mon Culte des Muses chez les phi losophes grecs, Paris, 1937, p. 136. Il est lgitime de se demander comment Varron a conu l'ide d'y recourir. Les connaissait-il par une tradition cultuelle, comme celle qu'on peut supposer chez Nigidius Figulus? Il me parat plus vraisemblable de songer une information littraire due la lecture d'ouvrages pripatticiens sur la vie pythagoricienne (en l'espce ceux concernant les et qui sont la source de Jamblique, Vit. Pythag., 85; cf. A. Delatte, Etudes sur la littrature pytha goricienne, Paris, 1915, p. 271 et suiv.).
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enseveli selon les rites pythagoriciens, ces rites dont nous savons que, dans la pense des fidles, ils devaient assurer l'immortalit bienheur euse. Saint Augustin explique que ce que l'hydromancie faisait appar atre Nuraa, c'tait les images des dieux ou plutt les prestiges des dmons . Le Pre de l'Eglise ne met pas en doute la ralit des inspi rations surnaturelles de Numa et considre que Varron lui en apporte le tmoignage, mais il en rend raison, selon un systme bien connu de la polmique chrtienne, par l'intervention des dmons. Il se pourrait que Varron ait fait de mme, naturellement, en donnant dmons un autre sens, non pjoratif, celui que les philosophes grecs, depuis Platon 71 au moins, donnaient ce mot. Yarron, en effet, exposait, au premier livre de ses Antiquits divines, la hirarchie des tres divins, qui va des dieux aux hommes, en passant par les hros et les dmons (x). Depuis Platon et le Banquet (2), il tait usuel de mettre les dmons en rapport avec la divination, et nous voyons par le Be diuinatione (3) que tel de vait tre le cas de Posidonius, qui avait compos un trait sur les d mons et les hros (4) (ce qui ne signifie aucunement, dans ma pense, que Varron ait d lui-mme ce qu'il disait l-dessus Posidonius, mais simplement que telle tait la thorie des philosophes contemporains, dont l'attitude de respect l'gard des traditions religieuses prsentait de l'analogie avec celle de Varron). Varron se reprsentait donc un lgislateur religieux comme Numa nullement comme un homme d'Etat habile, mais comme un prophte
(*) Aug., Cit. D., VII, 6 (= Varron, Ant. diu., frag. XVI, 3 Agahd), notamment: Ab summo autem circuitu caeli ad circulum lunae aetherias animas esse astra ae Stellas, eos caelestes deos non modo intellegi esse, sed etiam uideri; inter lunae uero gyrum et nimborum ac uentorum cacumina aerias esse animas, sed eas animo, non oculis, uideri et uocant heroas et lares et genios. Pour le lares de Varron, rappelons que Cicron tra duit ainsi le de Time, p. 40d, entendu tendancieusement dans le sens d'une demonologie, probablement ds Xnocrate (cf., dans cette Bvue, L, 1948, p. 225). (2) Banquet, p. 202e-203a. (3) De diuinatione, I, 64, o Posidonius est expressment nomm (je souligne le fait, car on n'a encore que trop tendance attribuer Posidonius toutes sortes de textes plus ou moins analogues, par exemple ceux de Philon sur les dmons). Cicron ne mentionne pas les hros et dmons par leur nom spcial, mais c'est sans doute eux qu'il faut reconnatre dans les mes immortelles dont l'air est plein . (*) Posidonius, auteur d'un , d'aprs Macrobe, Sat., I, 23, 7.
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inspir, de qui la sagesse n'en tait pas moins une sagesse philosophique. Mais, ct de Tuma, il est un autre roi auquel Varron a prt un rle qui n'a pas t assez remarqu, celui qui est le premier, selon lui, avoir introduit Eome les statues de culte, Tarquin l'Ancien. Bien que, d'a prs le fragment cit plus haut, dans l'usage primitif, les dieux fussent l'objet d'une vnration plus pure (castius dii obsernarentur), bien que le propre de l'innovation ait t d'inspirer aux Etats une erreur {errorem addidisse), Varron note aussi qu'il a t de les affranchir de la terreur (metum dempsisse). Mais il ne s'en tient pas l. Il a pens que Tarquin, tablissant le culte fondamental que la tradition lui attribuait, celui de la Triade capitoline, s'tait souvenu des mystres de Samothrace i1). Fils de Dmarate le Corinthien, Tarquin tait tout indiqu pour servir d'intermdiaire. Si Tite-Live ne tire gure parti de ces origines grec- 72 ques, Cicron, dans le De republica, insiste sur les influences civilisatrices qui se seraient exerces Eome grce elles: C'est ce moment que, pour la premire fois, semble-t-il, la cit devint plus cultive, grce une sorte de greffe de civilisation. On vit mme couler vers notre ville non plus un mince ruisselet venu de Grce, mais un fleuve abondant de ces sciences et de ces arts (2). Tarquin avait t lev dans la culture
(x) Macrobe, Sat., Ill, 4, 8 (= Varron, frag. XV 3a, Agahd): Qui diligentius eruunt ueritatem, Penates esse dixerunt, per quos penitus spiramus, per quos habemus corpus, per quos rationem animi possideinus: esse autem medium aethera Iouem, lunonem itero iinum aera cum terra et Mineruam summum aetheris cacumen: et argumento utuntur, quod Tarquinius, Demarati Corinthii films Samothracicis religionibus mystice imbutus, uno tempio ac sub eodem tecto coniunxit. L'attribution Varron de cette no tice rsulte du rapprochement avec le texte de saint Augustin cit infra, p. 270, n. 1, et celui de Pline, Hist, nat., XXXV, 157 (selon Varron, Tarquin l'Ancien confia Vulca de Voies le soin d'riger au Capitole la statue de Jupiter en terre cuite). Cette attribution a t faite par G. Wissowa, dans Hermes, XXII, p. 32 et suiv., et con firme par Agalid, op. laud., p. 187. Cf. aussi Wissowa, Religion und Kultus der R mer, 2e d., p. 166. Dans Macrobe, Minerve s'identifie, il est vrai, la partie la plus haute, et donc la plus pure de l'ther. Dans Varron, elle est plus exactement les ides. Mais c'est ce qui permet de comprendre l'origine de cette thorie, qui doit tre en rapport avec le systme d'Antiochus d'Ascalon (cf. infra, p. 275, n. 3). Nous sommes devant une localisation, une spatialisation des ides, ce qui parat avoir t le fait de Xnocrate; celui-ci a interprt en ce sens le du Ph dre comme nous l'avons rappel (La religion astrale de Piatoti Cicron, BEG, LXV, 1952, p. 331 sqq.). L'influence du stocisme n'a pu que s'ajouter cette ten dance dj inhrente un certain platonisme dgrad pour matrialiser l'me. (2) De republica, II, 34.
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grecque et, s'il devint cher au roi Ancus, ce fut moins par ses habilets, sur lesquelles insiste Tite-Live, que par son humanit et ses connais sances. Tarquin ou le premier des humanistes selon le cur de Cicron! Son ami Varron ne devait pas tre loin du mme sentiment, puisqu'il prtend que les dieux institus au Capitole et venus de Samothrace re celaient, en fait . . . , la philosophie de Platon ! Nous allons y revenir. Notons, pour l'instant, que Varron prtendait trouver cela dans les statues de ces divinits, telles qu'il les avait vues lui-mme Samot hrace. Et ceci doit tre mis en relation avec un fragment qui, sur les statues divines en gnral, prsente une vue fort diffrente de la con damnation dont nous avons tantt fait tat. Citons, ici encore, saint Augustin dans l'excellente traduction de M. Perret (x): Mais coutons 73 plutt les interprtations physiques dont ils cherchent (les paens) dguiser la misre sordide de leurs superstitions, comme sous les appa rences d'une doctrine profonde. Tout d'abord, Varron donne ces in terprtations l'appui de son autorit en disant que les Anciens ont ima gin les statues, les attributs, tout l'aspect extrieur des dieux, pour qu'en fixant leurs yeux sur ces objets ceux qui auraient eu accs aux mystres de la tradition puissent voir en esprit l'me du monde et ses parties, c'est--dire les dieux vritables. Ceux qui ont donn ces sta tues la forme humaine semblent, en effet, nous dit-il, avoir t guids par l'ide que l'me des mortels, celle qui est dans le corps humain, re ssemble beaucoup l'me immortelle; si, par exemple, on prenait des vases pour dsigner les dieux et que, dans le temple de Liber, on riget un vase vin, le contenant signifierait le contenu; ainsi, par la statue
i1) Aug., Cit. D., VII, 5 (= Varron, Ant. diu., frag. XVI, 6 Agahd): Varr dicit antiques simulacra deorum et insignia ornatusque finxisse, qtiae cum oculis animaduertissent M, qui adissent doctrinae mysteria, possent animam mundi ac partes eius, id est ueros deos, animo uidere: quorum qui simulacra specie Mimana fecerunt, hoc uideri secutos, quod nortalium animtis, qui est in corpore humano, simillimus est inmortalis animi; tanquam si uasa ponerentur causa notandorum deorum et in Liberi aede nophorum sisteretur, quod significaret uinum,, per id quod continet id quod continetur: ita per simulacrum, quod formam haberet humanam, significari animam rationalem, quod eo uelut uase natura ista soleat contineri, cuius naturae deum uolunt esse uel deos. Saint Augustin a bien vu la contradiction avec la doctrine relative Numa; il con tinue en objectant Varron ce qu'il avait dit ce sujet et qui tait bien plus sage (illam. . . prudentiam . . . qua Ubi sobrie uisuni est. . .). Les stociens avaient-ils donn Varron (et Antiochus d'Ascalon) l'exemple de cette contradiction? Ce n'est pas impossible, car ils ont vari en ce qui concerne la valeur du mythe.
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de forme humaine est signifie l'me raisonnable, parce que c'est dans cette sorte de vase qu'est ordinairement contenue la substance de l'me, cette substance dont ils veulent que soient constitus Dieu ou les dieux . Cette page est, nous le suggrons ailleurs (x), d'un grand intrt pour l'tude de l'origine de la tlestique noplatonicienne. Elle nous montre comment le mythe incarn dans les statues pouvait, lui aussi, faire l'objet d'une exgse symbolique propre en assurer le sauvetage. Dion Chrysostome ajoutera, nous l'avons dit, une quatrime thologie, celle de l'art. Mais ce que nous voulons retenir ici et qui parat avoir chapp est le lien entre ces lignes si curieuses et le fragment concer nantTarquin. Tarquin ne nous apparat-il pas maintenant comme l'un de ces Anciens qui ont imagin les statues des dieux? jSTous comprenons aussi la double intention qui leur est prte: se plier aux besoins du vul gaire en le rassurant par des dieux anthropomorphes et rserver aux initis la connaissance des vrits profondes (2). La doctrine du mythe que nous sommes ainsi amens reconstituer est celle-l mme qui sera 74 plus tard professe dans le platonisme moyen et le noplatonisme, et ceci confirme la valeur de cette reconstitution. Varron apparat bien sa place dans l'histoire de cette thorie. Mais le moment est venu de nous souvenir que cet rudit se rclame d'une philosophie, et prcisment d'une philosophie platonicienne, celle d'Antiochus d'Ascalon. * * En examinant dans un esprit de sympathie l'uvre religieuse des lgislateurs romains, en mettant en lumire la sagesse de leurs intentions, Varron se place dans une perspective d'histoire de la civilisation que l'on pourrait tre tent de croire patriotique ou nationaliste. Et elle l'est, en effet. Mais il ne faudrait pas croire qu'en cela, chez lui, le patriote exigerait
(1) Thurgie et tlestique noplatoniciennes, dans la Bvue de V histoire des re ligions, 147, 1955, p. 197 s. (2) II semble donc qu'on puisse rapporter ce contexte le fragment que voici: Aug., Cit. D., IV, 31: Ego ista conicere putari debui, nisi euidenter alio loco ipse (seil. Varr) diceret de religionibus loquens multa esse uera quae non modo uulgo scire non sit utile, sed etiam, tametsi falsa sunt, aliter existimare populum expdit, et ideo Graecos teletas ac mysteria taciturnitate parietibusque clausisse. La foule non initie n'a pas droit la pleine vrit religieuse. Les statues ne rvlent leur symbolisme qu' aux initis, c'est--dire aux philosophes qui ont abord les doctrinae tnysteria comme il est dit dans le fragment cit supra.
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un vrai sacrifice de l'historien critique ou du philosophe: Varron suit une tradition dont beaucoup de philosophes lui donnaient l'exemple quand ils tudiaient en rudits le pass des cultes. La sympathie qu'il montre pour un Numa est celle dont ces rudits, par exemple un Aristoxne de Tarente ou un Thophraste, avaient fait preuve quand ils considraient Zaleukos ou Charondas. Quelle est la philosophie de Varron? Nous le savons par des tmoi gnages on ne peut plus explicites; il se rclamait de l'Acadmie, c'est--dire essentiellement d'Antiochus d'Ascalon (x). On a nglig trop longtemps cette donne fondamentale, en recherchant uniquement du ct du sto cisme, et surtout de Posidonius, la source de la plupart des ides de Varron. Telle a t l'attitude des deux tudes principales sur sa thologie, celle de Schmekel et celle d'Agahd (2). On l'a fait mme ainsi Heinze l o Varron est manifestement dans la tradition de l'cole platonicienne, o il continue Xnocrate et o il annonce Plutarque, par exemple pour cette demonologie dont je viens de dire un mot. Et cela alors que lui-mme, si on lui rapporte et on lui rapportait bon droit un texte essentiel de Tertullien sur la distribution des tres divins dans l'univers, citait, 75 prcisment, Xnocrate (3). Sans doute, c'est l un des points o des sto ciens comme Posidonius se sont eux-mmes, probablement, rapprochs du platonisme, mais, enfin, le plus naturel est que, l o ils sont visiblement dbiteurs et o Varron se rclame de ceux qui sont leurs cranciers, ce soit ces cranciers, l'cole de qui il dit appartenir, qu'il doive ses propres ides. Il est possible, pour commencer, de l'tablir pour la doctrine que nous venons de commenter, celle qui met en rapport les statues divines et l'me du monde. Saint Augustin y revient dans une autre page qu'Agahd a
(*) Cic, Acad., I, 12; Ad jam., IX, 8. L'ouvrage estim d'Hans Strache, Der Eklektizismus des AntiocJios von Askalon, Berlin, 1921, n'a, me semble-t-il, tir que trop peu de parti de ce fait pour reconstituer l'enseignement philosopliique d'An tiochus. On en dira autant de la dissertation de G. Luck, Der Akademiker AntiocJios, Berne, 1953. (2) . Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Berlin, 1892, p. 104-154; E. Agahd, M. Terenti Varronis Antiquitates Herum divinarum libri I, XIV , XV, XVI (Neue Jahrbcher /. PhiloL, Suppbd. XXIV, 1898, notamment p. Ill); Bodo de Borries, Quid veteres philosophi de idololatria senserint, diss. de Gttingen, 1918, p. 43 sqq. (3) Tertullien, ad not., II, 2 (= Varron, Ant. diu., frag. I 12b Agahd). Cf. mes remarques sur ce texte dans cette Bvue, L, 1948, p. 223 sqq.
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rapproche de celle de la Cit de Dieu et o des philosophes qui ne sont pas nomms interprtent le culte des statues de la manire suivante (x): Ce n'est pas la statue que j'honore, ni la puissance dmoniaque, mais, par le moyen de sa reprsentation corporelle, ce que je vois, c'est le signe de la chose que je dois honorer. Ils interprtent les statues en ce sens qu'ils disent un endroit qu'elles dsignent la terre, d'o leur usage d'appeler la terre temple de Tellus, un autre endroit la mer, ainsi l'image de Nept une, ailleurs l'air, ainsi l'image de Junon, ailleurs le feu, ainsi l'image de Vulcain, ailleurs la plante Lucifer, ainsi l'image de Vnus, ailleurs le soleil, ailleurs la lune, statues auxquelles ils donnent les noms pareils comme celle de Tellus; que si on vient les critiquer nouveau en ce qu'ils vnrent des corps, et surtout la terre, la mer, l'air et le feu, ils osent rpondre que ce n'est pas les corps eux-mmes, mais les puissances divines qui sont prposes leur gouvernement . On remarquera qu'il s'agit essentiellement, dans cette thologie, des lments et des plantes. Cette doctrine, 31. Eeinhardt l'a not, se retrouve chez Eusbe, o elle vient de Porphyre et de son trait sur les statues (2). S'ensuit-il 76 qu'Agahd ait eu tort de la rapprocher du texte manifestement si apparent de Varron? Le problme est, au contraire, d'essayer de nous expliquer cette parent, et cela n'est pas impossible. Peut-tre suffit-il de nous reporter un texte des Placito, d'Atius, o nous lisons que la prsence dans l'air d'une puissance divine appele ra, dans l'eau d'une prsence divine appele Poseidon, dans la terre d'une puissance appele Demeter (une lacune semble faire manquer l'appel la feu, sans doute nomm Hphaistos) (3), est une thorie de Xnocrate, qui l'a transmise aux stociens.
(x) Agahd, op. laud., p. 202; Aug., Enarr. Psalm, CXIII, 4: Videntur autem sibi purgations esse religionis qui dicunt nee simulacrum nee daemonium colo, sed per effigiem corporalem eius rei signum intueor, quam colere debeo . Ita uero interprtaittur simulacra, ut alio dicant significari terram, unde templum soient appellare Telluris alio mare sicut Neptuii simulacro, alio aerem sicut lunonis, alio ignem sicut Vulcani, alio Luciferuvi sicut Veneris, alio solevi, alio lunam, quorum simulacris eadem nomina sicut Telluris imponunt; de quibus rursus cum exagitari coeperint, quod corpora colant, maximeque terram et mare et aerem et ignem, respondere audent non se ipsa corpora colere, sed quae Ulis regendis praesint numina. (2) C. Reinhardt, De Graecorum theologia capita duo, diss. de Berlin, 1919, p. 113, a rapproch d'Eusbe, Praep. euang., Ili, 11, 15 et suiv. L'emprunt de saint August in Porphyre, De imaginibus, est tudi par Pierre Courcelle, Les lettres grecques en Occident, Paris, 1943, p. 172 et suiv. (3) Plac, 1, 7, 30; Diels, Doxogr., p. 304: < Zeller) . <' 18
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Cette affirmation doit tre vridique, car Cicron, dans le livre stocien du De natura eorum, leur attribue, en effet, cette doctrine relative aux l ments t1). Mais d'o vient cette affirmation? Elle souligne l'accord de l'Acadmie et de la Stoa, la seconde tant prsente comme dbitrice de la premire. Cela est caractristique; c'est la marque mme d'Antiochus d'Ascalon (2). Dans les Acadmiques, son porte-parole qui n'est autre que Varron souligne la continuit qui relie Speusippe et Xnocrate Zenon, par l'intermdiaire de Polmon (3). Mais le texte des Placita se recouvre manifestement avec la fin du second texte de saint Augustin, celui qu'on rapproche d'Eusbe-Porphyre. On y insiste sur les lments et les plantes. Pour les lments, nous venons 77 de voir ce que Xnocrate disait de la prsence divine en eux. Quant aux plantes, on n'ignore pas qu'une des caractristiques de sa thologie tait, prcisment, de les identifier aux Olympiens (4). Nous sommes donc,
" Meinecke> " (sic Diels, mss: ) , , . . (*) II, 71: Sed tarnen his fabulis spretis ac repudiatis (les lgendes qui attribuent aux dieux des passions et des querelles liumaines, par exemple les guerres avec les Titans ou les Gants) deus pertinens per naturarti cuiusque rei, per terras Ceres, per maria Neptunus, alii per alia poterunt intellegi qui qualesque sint, quoque \eos nomine consuetudo nuncupauerit; quos deos et uenerari et colere debemus. Il est remarquable que ce texte, o se marque l'accord des stociens avec Xnocrate, sans doute sous l'influence do ce dernier, suive des considrations sur les titanomachies et les gigantomachies qui avaient proccup ce dernier; il les rfrait non aux dieux, mais aux dmons. (2) Sextus Empiricus, Pyrr. hyp., I, 35: . On remarquera qu'une affirmation voisine est prsente, prcisment, par Eusbe, Praep. euang., XIV, 9, Eusbe qui nous atteste chez Por phyre une exgse analogue celle de Varron. Il devient hautement vraisemblable, d'une part, qu'Eusbe a trouv aussi chez Porphyre la notice relative Antiochus d'Ascalon, d'autre part que Porphyre doit ce dernier les fondements semblables ceux de Varron de son exgse symbolique. Il y a l, si l'on nous donne raison, un fait de grande importance pour l'histoire des origines du noplatonisme. Ceci sans contester que, d'autre part, une source commune Varron et Porphyre soit galement l'ouvrage d'Apollodore, dont Eeinhardt, op. laud., p. 83 et suiv., a montr l'influence profonde sur le De imaginions du dernier. Ce point demande une inves tigation approfondie. (3) Acadmiques seconds, I, 34-35: Speusippus autem et Xenocrates, qui primi Piatonis rationem susceperant, et post hos Polertio et Crates unaque Grantor, in Academia congregati, diligenter eis, quae a superioribus acceperant, utebantur. Iam Polemonem audiuerant assidue Zeno et Arcesilas. (4) Cic, De nat. deor., I, 34.
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selon toute vraisemblance, ici sur un point o, par Antioclius d'Ascalon, le noplatonisme remonte Xnocrate. Et ainsi s'claire le rapprochement fait bon droit par Agahd avec Varron. Antiochus d'Ascalon, tel est certainement pour celui-ci aussi le nom qu'il convient de prononcer, et c'est celui que nous atteste expressment la tradition sur les tudes philo sophiques de l'antiquaire romain. La mme conclusion peut nous tre suggre par la doctrine varronienne qui met en rapport la divination et les lments (ces lments dont nous venons de voir le rle pour la prsence de la divinit dans le monde) (x). On trouve, en effet, chez un philosophe de la moyenne Acadmie, Albinus, une liaison entre la divination et les lments. Elle prend une forme particulire en ceci qu'elle fait intervenir de surcrot la demonologie (2). Les diverses formes de la divination s'expliquent par diverses catgories de dmons lies elles-mmes chacun des lments. L'ide que chacun des lments a des tres anims qui lui correspondent est bien connue depuis VEpinomis et le trait Sur la Philosophie du jeune Aristote. La forme qu'elle prend chez Albinus est originale en ce sens que ces tres anims sont tous considrs comme des dmons. Je n'assurerai pas que, sous cet aspect, elle ait figur, telle quelle, dj chez Varron, encore qu'elle permettrait peut-tre de rendre raison de l'hydromancie telle qu'elle tait pratique par Numa: on pourrait tre tent de penser que, pour Varron, Egrie tait un dmon de l'eau. Ce qui reste, en tout cas, commun entre Varron et Albinus, la relation entre les lments et la divination, s'explique au mieux, si nous nous souvenons que l'un et l'autre se rclament de l'Acad mie, et, plutt qu' une influence de Varron sur Albinus, on pensera, na turel ement, faire intervenir, ici encore, Antiochus d'Ascalon. C'est Antiochus d'Ascalon que M. Theiler a invoqu pour la trs curieuse exgse de la triade capitoline, introduite par Tarquin l'Ancien, 78 fort de sa science puise aux mystres de Samothrace (3). Selon Varron,
(*) F. Pfister, Philologus, 69, 1910, p. 423 et suiv., veut que ce rle des lments vienne du Portique. Mais c'est lui-mme qui cite le texte d'Albinus qui nous parat caractristique. (2) Epitome, c. 15: , " , ' , ol , , v ! , . De ces dmons il est dit: ' . (3) Cf. supra, p. 269, n. 1; W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin, 1930, p. 19.
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il faut voir dans Jupiter le ciel, dans Junon la terre et dans Minerve ici est le trait caractristique, non stocien les ides (ideas), des modles des choses (exempla rerum) que Platon appelle les ides i1). Ce retour la thorie des ides, modles exemplaires, est trs justement revendiqu par M. Theiler pour Antiochus d'Ascalon, ainsi qu'une thorie des causes qui l'accompagne et qui a un parallle dans une des Lettres Lucilius. Mais le point le plus gnralement considr comme stocien, chez Varron, est le rle jou chez lui dans son exgse par l'me du monde. Dans le livre XVI, notamment, c'est cette me qu'il veut retrouver derrire bon nombre de divinits romaines. Et nous avons vu la place qu'elle tient dans un texte capital sur les statues divines. En attribuant, cependant, ce texte l'influence d'Antiochus d'Ascalon, nous serions-nous gars! Il suffit, pour nous garder de cette critique, de remarquer qu' l'poque o nous sommes, l'me du monde, et mme avec l'aspect particulier qu'elle avait revtu dans le stocisme, par exemple comme source de toutes les mes individuelles qui en sont des parcelles ou des manations, n'tait plus le bien propre du Portique. Dans le pass, on l'attribuait avec plus ou moins de bien-fond jusqu' Pythagore, et, dans le prsent, Antiochus l'avait accueillie l'Acadmie. Dans les Acadmiques, Cicron met, lui-mme nous le dit, dans la bouche de Varron, interlocuteur du dialogue dans sa seconde rdaction, les enseignements de son matre Antiochus. Or, dans ceux-ci, il y a (I, 28) l'me du monde (2). Il faut que les subtilits de la Quellenforschung ait eu des charmes singuliers pour que Schmekel ait prfr ses combinaisons des tmoi gnages aussi formels et cherch obstinment du ct de Posidonius ce que
i1) Aug., Cit. D., VII, 28 (= Varron, Ani. diu., frag. XV, 4 Agahd): Hinc (seil, a Caeli et Terrae masculina et feminina ui) etiam Samothracum nobilia mysteria in superiore (seil. XV) libro sic interpretatur (seil. Varr) eaque se, quae nec Sais (Wissowa, suis codd.) nota scribendo expositurum eisque missurum quasi religiosissime pollicetur. Dicit enim se ibi multis indiciis collegisse in simulacris aliud significare caelum, aliud terrarn, aliud exempla rerum, quas Piato appellai ideas ; caelum louem, terrain lu nonem, ideas Mineruam uult intellegi; caelum a quo fiat aliquid, terram de quo fiat, exemplum, secundum quod fiat. Theiler a rapproch pour la dernire phrase la lettre LXV de Snque. (2) Partes esse mundi omnia quae insint in eo, quae natura sentiente teneantur, in qua ratio perfecta insit, quae sit eadem sempiterna {nihil enim ualentius, a quo intereat); quam uim animum esse dicunt mundi eandemque esse mentem sapientiamque perjectam, quam deum appellant. On remarquera que ce texte antiochen nous donne la dfinition de ces partes mundi dont parle le texte de Varron cit p. 270, n. 1.
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ceux-ci l'invitaient dcouvrir chez Antiochus d'Ascalon. Au reste, il ne 79 s'agit pas de contester que ce dernier ait subi l'influence du stocisme. Contentons-nous de noter que, l encore, nous avons des tmoignages partir desquels il conviendrait de procder. Selon eux, Antiochus a suivi les enseignements non de Posidonius, mais de Mnsarque i1). Mnsarque tait un lve de Pantius, dont nous savons fort peu de choses. Schmekel, dans les brves lignes qu'il lui consacre, nglige le seul fait important, et qui est justement ce que nous venons de rappeler (2). Strache, par contre, la souligne, mais il a peut-tre trop tendance identifier la doctrine de Pantius ce qui a pu tre celle de Mnsarque, pour cette seule raison que nous sommes dans l'ignorance au sujet de ce dernier (3). La mthode la plus recommandable serait, sans doute, celle qui dterminerait chez Antiochus les lments proprement stociens et, les comparant avec ce qu'on sait de Pantius, matre de Mnsarque, tcherait de se rendre compte si celui-ci a prsent quelque originalit. Mais, quoi qu'il en soit, l'essentiel pour nous est qu'Antiochus ait cru rester fidle Platon, mme quand il stocisait. Varron n'a pas d avoir un autre sentiment, ni Virgile, quand, au chant VI de V Enide, dans le discours d'Anchise, il suivait les doctrines sur l'me qui lui venaient de Varron et d'Antiochus (4). Un fragment tendu du XVIe livre des Antiquits divines prcise de faon intressante l'ide que Varron se fait de l'me du monde, et
i1) Cicron, Acad. pr., II, 69; Eusbe, Praep. euang., XIV, 9. (2) Op. laud., p. 16. (3) Op. laud., p. 25 et suiv. (*) L'origine varronienne est indique par Servius, Ad Aen., VI, 703. Norden, s'appuyant sur Schmekel et Agahd, n'a pas manqu de renvoyer ici encore Posi donius. Il ne prononce mme pas le nom du matre attest de Varron, Antiochus d'Ascalon (P. Vergilius Maro Aeneis Buch VI, 3e d., 1926, p. 20)! Strache, op. laud., p. 25 et suiv., admet comme probable qu'Antiochus a cru, comme Posidonius, la survie de l'me; il s'appuie pour cela sur Stobe, Ed. eth., II, p. 118, 6 et suiv., Wachsm. Avec raison, il carte l'ide que l'influence de Posidonius serait ncessaire pour ex pliquer la chose chez l'acadmicien qu'est et que veut rester Antiochus II souligne qu'avant les stociens dj, dans l'cole de Platon, un Hraclide Pontique avait conc ili matrialisme de l'me et croyance son immortalit (pour Hraclide, elle tait un principe lumineux, c'est--dire, comme je l'ai indiqu ailleurs, d'une espce de feu particulirement subtil). Le tmoignage indirect de Varron, lve d'Antiochus, et confirm la dmonstration de Strache; l'influence de Schmekel et de Norden explique sans doute qu'il n'y ait pas song. [Sur le discours d'Anchise je renvoie mon article dans Hommages Georges Dumzil (Coll. Latomus), Bruxelles, 1960, p. 645 sur l'origine antiochenne].
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TUDES SUR LA KELIGION ROMAINE
M. Theiler est sans doute dans le vrai en pensant, ici encore, retrouver la pense d'Antiochus i1). Il y est dit qu'il y a trois degrs de l'me dans la nature prise dans son ensemble (2). D'abord, celui de l'me qui traverse 80 toutes les parties de la substance corporelle qui sont vivantes sans tre doues pour autant de sensibilit: il s'agit des vgtaux. chaque degr de l'me dans le monde correspond un degr dans l'tre humain. Dans notre corps, la substance de l'me pntre ainsi jusque dans nos osse ments, nos ongles, nos cheveux, qui sont curieusement assimils aux vg taux (videmment parce qu'ils se dveloppent et croissent sous l'action interne de l'me). Le second degr de l'me correspond la sensibilit; en nous, il s'agit des sens, des yeux, des oreilles, du nez, de la bouche et du toucher, bref des cinq sens, qui sont ainsi numrs. Il est prcis que, dans le cosmos, le soleil, la lune, les toiles, que nous percevons et par lesquels lui-mme est dou de perception, sont les sens . Enfin vient une troisime partie de l'me anima: c'est l'me animus. Dans le monde, c'est Dieu; en nous, c'est le Gnie, lequel est l'me raisonnable. L'me du monde (son animus) peut tre dite le Gnie de celui-ci. Comme elle pntre jusque dans la terre, celle-ci est desse; comme elle pntre dans la mer et l'ocan, Neptune est dieu (3). On notera tout de suite que cette dernire remarque est ce sur quoi les Placita constataient l'accord de Xnocrate et des stociens. Ainsi se confirme, de manire clatante, notre hypothse que ce texte des Placita remontait Antiochus. Agahd identifiait l'ensemble de la thorie prsente sur les degrs de l'me avec celle que Cicron offre dans le De natura ileormn sous la forme d'une preuve de l'existence des dieux (4). Cet argument, fond sur ce qu'on appelle parfois l'chelle des tres , nous montre, aprs les vg taux, les animaux, aprs les animaux, les hommes et, aprs les hommes, nous invite pousser plus haut jusqu'aux dieux. Agahd estimait, de sur crot, que Cicron suivait Posidonius. Sur ce dernier point, les critiques rcents se partagent; M. Philippson pense qu'il s'agit d'une doctrine ap-
(1) Aug., Cit. D., VII, 23 (= Varron, Ant. din., frag. XVI, 4 Agahd). Cf. W. Theiler, op. laud., p. 54, n. 3. (2) Trs esse adfirmat animae gradus in omni unuersaque natura. (3) Cuius (mundil Plutt animi mundil le texte est quelque peu quivoque) uim, quae peruenit in astra, ea quoque facere deos, et per ea quod in terram permanat deam Tellur em; quod autem inde permanat in mare atque Oceanum deum esse Neptunum. (4) Op. laud., p. 89, se rfrant De nat. deor., II, 33.
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partenant au fonds commun du stocisme ancien (*). M. Keinhardt, qui estimait d'abord (2), suivi par le Pre Festugire (3), que l'on avait l, en effet, une conception du stocisme commun, veut maintenant revenir Posidonius (4). Quoi qu'il en soit, il faut remarquer que l'analogie incontes- 81 table de la prsentation n'empche pas de grandes divergences entre Varron et Cicron. Ici et l, nous retrouvons une progression qui nous conduit des vgtaux la divinit par les divers degrs de la vie. Mais, chez Varron, il y a trois degrs, chez Cicron quatre. Chez Yarron, on a la vie vgtative, puis la vie animale, enfin la vie raisonnable. Chez Cicron, les vgtaux, les animaux, les hommes, les dieux. En outre, l'usage fait de l'chelle n'est pas le mme. Chez Cicron, on en tire une preuve de l'existence des dieux. Chez Varron, elle sert dterminer ce qu'il appelle les degrs de l'me. De plus, le texte de Cicron repose, comme on l'a bien vu, sur la doctrine stocienne, qui admet d'abord propre aux minraux, la propre aux vgtaux, la propre aux animaux, le propre l'homme. On n'y voit pas les degrs de la nature dfinis par la prsence de l'me partout: celle-ci est spciale l'animal. C'est ce que note justement M. Theiler. Mais ce qu'il y a de plus caractristique dans la page de Varron est, sans doute, la distinction de V animus et de V anima (5). Il y a panthisme analogue celui des stociens, en ce sens que l'me anima pntre partout. Mais c'est l'me animus qu'est rserv plus proprement le nom de Dieu, du dieu suprme, la prsence de l'me anima dans les lments leur donnant aussi un caractre divin, en faisant autant de dieux. Cette distinction rap pelle celle de la et du des stociens, telle que nous venons de la mentionner. Mais V anima de Varron est identique la ; il ne connat
H R. Philippson, dans les Symbolae Osloenses, XXI, 1941, p. 29, renvoie Clanthe. (2) Poseidonios, Munich, 1921, p. 227, songeait mme Antioclius comme source immdiate. (3) Le Dieu cosmique, Paris, 1949, p. 391, n. 1: peut-tre inspir d'Aristote, fr. 16 R, mais l'argument a t repris par Clanthe, cf. Sext. Emp., adv. phys., I, 88-91 . (4) Article Poseidonios du P. W. (1954), col. 701, 61. (5) Tertium gradum esse animae summum, quod uocaiur animus, in quo intellegentia praeminet; hoc praeter hominem omnes carere mortales. Hanc partem animae mundi dicit deum, in nobis autem genium uocari. La distinction fait naturellement songer la thorie de Lucrce, sur laquelle voir C. Bailey, dition commente do 1947, Oxford, II, p. 1005.
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pas la distinction de et de , laquelle remonte Aristote. Bien plutt, pensons-nous, faut-il chercher du ct de la distinction entre et dans le moyen platonisme, chez Plutarque et chez Albinus (*). Et 82 il faut, sans doute, songer comme source Xnocrate, qui opposait, dans le cosmos, Zeus identique l'intellect () Dik identique l'me () (2). La doctrine d'Antiochus et de Varron reprsente, ici encore, un effort pour concilier le stocisme et l'ancienne Acadmie. Fort intressant est aussi, dans cette page, le rapprochement entre le macrocosme, l'univers, et le microcosme, l'homme. En identifiant l'ther V animus du cosmos (3), Varron rappelle, certes, Posidonius, qui plaait dans le mme ther YhgmoniJcon du monde (4). Mais il n'use pas d'un terme comme principatus pour dfinir cette direction donne l'univers; on ne trouve pas, chez lui, exprime la notion stocienne d'hgmoniJcon (5). Varron, ensuite, assimile le soleil, la lune, etc., aux sens de l'univers. Cette comparaison bizarre nous est donne ailleurs comme pytha goricienne (6). Surtout, elle figure dans un auteur de la Moyenne Acadmie, Plutarque, dans un passage du De facie in orbe lunae (7). Trs arbitraire-
(x) Plutarque spare expressment et dans le De genio Socratis, 22, p. 591, et dans le De facie in orbe lunae, 28, p. 943. Le est mis au-dessus de la , autant que la ellu-mme est au-dessus du corps. Karl Prachter, Ge schichte der Philosophie im Altertum, p. 538, met justement en rapport avec la direc tion vers la transcendance de la thologie de Plutarque qui le contraint placer l'me du monde au-dessous de Dieu lui-mme (p. 536). Albinus admet de mme, une hirarchie entre et galement dans l'homme et dans le monde. [J'ai montr depuis, Etudes philoniennes, BEG, que la distinction, notamment dans sa valeur cosmique, vient essentiellement du Time de Platon, p. 30 b]. (2) Xnocrate, frag. 15 Heinze. La dnomination de Dik pour la desse me du monde, qualifie aussi de mre, a t propose par moi dans cette Bvue, L, 1948, p. 227 et suiv. L'important est, du reste, pour le dessein prsent, que Xnocrate ait, lui aussi, peut-tre le premier, appliqu la distinction et la fois l'hom me et au monde. Ajoutons qu'il y aurait lieu de faire intervenir aussi dans le dbat les textes de Philon d'Alexandrie. (3) Solem uero, lunam, Stellas, quae sentimus quibusque ipse sentit, sensus esse eius, aethera porro animum eius. (4) Diog. Lart., VII, 139 (l'ouranos). (5) Strache admet, au reste, chez Antiochus la prsence de (op. laud., 28). Mais c'est qu'il attribue ce philosophe la paternit de Stobe, ecl. eth., II, 53, 5 W., ce qui a t contest par Pohlenz. () Epiphane, adu. haer., I, 7 (Dox. gr., p. 589). (7) P. 927-928.
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ment, on a prtendu dcouvrir l l'influence de Posidonius i1). En ralit je l'ai dit ici et j'y reviendrai ailleurs le platonicien qu'est Plutarque y combat la cosmologie stocienne, en s'inspirant du principe platonicien que la place des tres dans l'univers est dtermine non par le dterminis me, mais par le principe de perfection affirm dans le Phdon et dans les Lois, contre Anaxagore. L'analogie entre Varron et Plutarque en ce qui concerne la doctrine sur les astres sens de l'univers doit s'expliquer sans sortir de l'Acadmie laquelle ils se rattachent l'un et l'autre par une influence d'Antiochus (et peut-tre de Xnocrate) (2). * * * En tudiant la thologie de Varron, il semble qu'il faut prendre 83 garde de trop vouloir simplifier les choses. Il importe de voir qu'il est philosophe, quelle est cette philosophie, quel usage il fait de cette philoso phie. Qu'il soit philosophe nous oblige ne pas prendre toujours pour la notation de faits ce qui n'est qu'une construction laquelle le conduit sa rflexion. Il aura une tendance prter aux Anciens des intentions dont ils ne s'taient certainement pas avis. Il fera de Kuma et mme de Tarquin l'Ancien des lgislateurs qui semblent, plus ou moins au mpris de toute chronologie, forms l'cole de Pythagore et de Platon. Il leur attribuera en ce qui concerne les statues de culte des usages et des ides que l'historien aurait tort de prendre pour argent comptant: cela est patent pour Tarquin et ne devrait pas l'tre moins pour Nuraa. Il est naturellement utile de savoir quelle est exactement la philoso phie de Varron. En accord avec l'orientation rcente, nous pensons qu'il faut songer l'influence d'Antiochus plus qu' celle de Posidonius. Et Antiochus, cela veut dire un systme influenc certes par le stocisme, mais qui se veut fidle l'Acadmie et qui nous l'apparatrait peut-tre davan tage si nous connaissions mieux un Xnocrate et un Hraclide le Pontique. jSTous avons tch de donner ici quelques indications. Il est important que
(x) Karl Reinhardt, Kosmos und Sympathie, Munich, 1926, p. 351; il a t suivi par M. Pohlenz. En sens contraire, R. M. Jones, Posidonius and solar eschatology, dans Classical Philology, XXVII (1932), p. 121; P. Boyanc, Etudes sur le Songe de Scipion, p. 84-85. M. Reinhardt maintient inchanges ses positions dans l'article Po8eidonios, col. 694, 34 et suiv. (2) Je suppose qu'il y a un souvenir de Varron dans Pline l'Ancien, II, 10: inde tot stellarutn illos (je serais tent de lire illic) conlucentium oculos. Varron vient d'tre nomm 9 pour le rapport prtendu entre caelum et caelare.
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nous soyons autoriss prononcer ds lors le nom de Platon comme de celui sous le patronage de qui mettre tout ce courant d'ides. Important pour Varron, important pour Virgile et le Chant sixime de VEnide. Mais il faut nanmoins remarquer que Varron est moins un philosophe qu'un rudit qui se sert de la philosophie. La prdominance qu'il est amen donner la thologie civile se justifie non par l'influence d'un Pantius, mais par le point de vue propre aux Antiquits divines. Il se justifie aussi par sa conviction profonde que la religion romaine est particulirement digne d'admiration. Dans cette tude o je n'ai dsir et pu que donner quelques aperus, j'ai moins insist peut-tre sur cet aspect du problme. Mais il est ncessaire de le rappeler pour donner au tableau tout son qui libre. Il importe de souligner que Varron a voulu sauver une religion 84 laquelle il tenait, qu'il s'est compar lui-mme Ene sauvant les Pnates de Troie ou ce Mtellus qui avait, dans un incendie du temple de Vesta, russi prserver le Palladium. Il tait certainement convaincu d'avoir sa manire mrit l'pithte de pius qu'on accolait ces personnages fameux de la tradition romaine. Mais intgrer la religion romaine la religion du dieu cosmique, quelle trange tentative! Certes, en ce moment o Eome tait devenue la capitale du monde terrestre, vouloir montrer que ses dieux avaient une universalit la mesure du monde cleste lui-mme, c'tait postuler que la mission impriale de Eome voulue par les dieux n'tait pas en contradic tion avec son pass. Les Eomains l'avaient emport en raison de leur pit. Comment croire que cette pit n'tait pas fonde sur la vrit? Il n'y avait peut-tre pas pour un Eomain pieux et clair d'autre voie ouverte que celle o Varron s'est engag et ce n'est pas sa faute si cette voie risquait fort de ne mener nulle part, si la tentative, comme je viens de le dire, tait une trange tentative. Elle dpassait les moyens d'un rudit, les moyens d'un individu. Elle n'en avait pas moins le mrite de correspondre un sentiment authentique (x).
(x) [On complotera cet article, eu particulier sur les trois sources de la thologie par Jean Ppin, La thologie tripartite de Varron. Essai de reconstitution et recherche des sources, dans la BEAug, II, Mmorial G. Bardy, 1956, p. 265 s., repris avec de lgres modifications dans Mythe et allgorie, 1958, p. 276 s. et par Burkhart Cardauns, Varros Logistoricus ber die Gtterverehrung (Curio de cultu deorum), Wrzb urg, I960. Ces auteurs ne me semblent pas avoir attach toute l'importance nces saire au fait que Varron se rclamait de l'Acadmie d'Antiochus. Cf. aussi mon article Sur le discours d'Anchise, dans Hommages Georges Dumzil (Coll. Latomus, XLV), Bruxelles, 1960, p. 60 s., notamment p. 64, 66 s.].

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