Sunteți pe pagina 1din 59

ANDREI PLEU

MINIMA MORALIA
ELEMENTE PENTRU O ETIC A INTERVALULUI
Lui CONSTANTIN NOICA.
Dac nu l-a fi cunoscut, n-a fi putut scrie aceast carte. Dac l-a fi
ascultat, n-a fi scris-o.

CUPRINS:

CTEVA PRECAUII I LMURIRI 7


I. COMPETENA MORAL. Competena moral singura pe care nimeni
nu i-o contest. Falsa autoritate moral: judecata i sfatul. Competena
moral a specialistului. Aezarea paradoxal a eticii ca tiin. Simul etic
i simul comun. Irelevana moral a omului ireproabil. Insuficiena moral
ca fenomen originar al eticii 11
ADAOS: Competen moral, iertare i progres moral 20
II. LEGEA MORAL. Spaiul moral. Conduita ca form superioar a
locuirii. Individualul ca obiect al legii morale. Adpostire i locuire. Legea
moral nu poate fi obinut inductiv. J.- M. Guyau i ipoteza moral 25
ADAOS: Legile ca fpturi 34
III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege i model. Dimensiunea speculativ
a eticii. Un concept al ordinii totale. Conotaia temporal a ordinii. Rul ca
hipostaziere a episodicului. Obsesia i limitele libertii. Judecata moral i
problema timpului 38
EXCURS: Falstaff i timpul sublunar 47
IV. DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE. Utopia maniheist a virtuii i
viciului. Surpriza moral. Precaritatea virtuii ca medie ntre excese. O teorie
a principiilor neutre. Virtutea ca bun administrare a unui principiu neutru.
Exemplul blndeii i al generozitii. Codul etichetei i codul moral. Patologia
virtuii 64
V. INTELIGEN I TALENT MORAL. Pentru o etic circumstanial.
Critica performanei etice. Adevrul trit ca substan a eticii. Virtuile ntre
voin i intelect. Reabilitarea virtuilor intelectuale. Talentul moral mpotriva
datoriei morale. Conduita paradoxal a adevratului sftuitor 73
EXCURS 1: Talent i nelepciune 83
EXCURS 2: Sensul culturii n lumea contemporan 93
VI. JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI. Etica o teorie
general a destinului. Destinul ca expresie a ordinii individuale. Structuri

destinale specifice. Imposibilitatea de principiu a judecii morale. Problema


ateniei etice. Destinul i componenta nocturn a vieii. Clipa i locul
destinului 110
VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singurtatea ca trm constitutiv al eticii.
Contiin i ursit. Instinctul moral. Cin i recunotin. Locuire i conlocuire. Insula, omul singur i moartea. Re-cunoaterea ca surs a
recunotinei. Vineri i recuperarea alteritii. Lecia lui Robinson:
discernmntul i sentimentul dependenei 120
VIII. DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2). Robinson i treptele
plnsului. Regret i cin. Lacrimile minii. Titus Andronicus i lacrimile ca
solvent al mineralitii. Plnsul fierbinte i plnsul rcoros. Solve et coagula.
Rsul copilriei i lacrimile maturitii: Joi i Vineri 133
IX. MINIMALISM ETIC. Minima moralia o pre-etic. Problema
mediocritii morale. Dou exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii
morale. Act etic i reacie etic. Despre naivitate. Dreptul de a vorbi despre
ce nu tii nc 143

CTEVA PRECAUII I LMURIRI


1. Nu oferim cititorului, n cele ce urmeaz, un tratat, fie i minimal, de
etic. Ci doar o suit de observaii rapide, nscute n marginile unui teritoriu
n care autorul a fost adus nu prin pricepere profesional sau printr-un neutru
interes teoretic, ci prin mprejurrile, de tot soiul, ale vieii zilnice: exasperri
i euforii, zel intelectual i confuzie sufleteasc, ntlniri cu prieteni i cu
neprieteni, furii, iubiri, perplexiti i sperane. La un moment dat, am
resimit drept indispensabil identificarea unei minime coerene n acest
vrtej al pluralitii care e spectacolul fiecrei viei, dar pe care ne-am
obinuit, tocmai pentru c e att de comun, s-l lsm la voia ntmplrii,
ca pe o penumbr subneleas. Ni s-a atras atenia, pe de o parte, c
recuperarea ordinii etice e iluzorie sau prezumioas, i, pe de alt parte, c
imediateea eticului i didacticismul normelor sale i anuleaz demnitatea
speculativ. Am acceptat c, ntr-adevr, nu suntem n situaia de a formula
ritos o compact criteriologie moral, dar am rmas la ideea c, nainte de a
fi ntr-o asemenea utopic situaie, trebuie totui s gsim o ordine a
cutrii ordinii, o tehnic a ateptrii rspunsului. Intervalul dintre obnubilare
moral i edificare nu poate fi strbtut n suspensia oricrei exigene.
Trebuie s existe o conduit a drumului ctre, chiar dac adevrata conduit
nu se poate ntemeia dect din perspectiva drumului ncheiat. A nlocui
arbitrarul intervalului cu o pre-ordine, iat ce ni s-a prut c putem ncerca.
Rostit brutal, ntrebarea care ne-a nsoit mereu a fost aceasta: cum s nu
te sminteti, atunci cnd n-ai gsit nc reperul cumineniei? Cum se
supravieuiete, decent, n interval? n cele din urm, am ajuns s credem c
etica nici nu e altceva dect o disciplin a intervalului, c ea nu e acas dect
n spaiul de dinaintea opiunii ultime. n spaiul propriu-zis al unei asemenea
opiuni, preocuparea moral nceteaz a mai avea obiect: normele devin

sursuri, disciplina devine graie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc,
spre propria sa dizolvare.
Ct despre lipsa de puritate speculativ a eticului, ne-o asumm cu
relativ dezinvoltur. Am putea culpabiliza, la rndul nostru, textele
speculative pentru lipsa lor de impuritate etic, adic pentru felul lor de a
plana stncos deasupra abisurilor n care ntrzie dezbaterea moral a
fiecruia. Repetm, n-am pornit la drum mpini de o interogativitate
abstract, constituit n spaii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie,
de la cotidianul cel mai nendurtor, de la o nevoie acut de consolidare
mental, de justificare interioar i de orientare. N-am cutat deci soluii
teoretice, ci sprijin concret, lmuriri imediat eficiente. Alt tip de discurs pur
sau impur nu ne-a stat n vedere.
Cteva preciziuni suplimentare privind titlul acestei cri se vor gsi n
al noulea ei capitol (Minimalism etic).
2. Cititorul va constata, frecvent, o anumit disproporie ntre
anvergura problemelor atacate i tratarea lor laconic, dac nu, adesea,
expeditiv. Scris cu un constant sentiment al urgenei, textul se complace,
tot timpul, n sugestie i ebo, rmnnd, nu o dat, la stadiul de degrosaj,
la consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curnd
o indicare de axe i delimitri elementare dect o expunere sistematic i
adncit. La limit, ne-am fi putut mulumi cu publicarea sumarului, neles
ca un inventar de probleme nuanabile la infinit. Totul e efort de prim
instan, ton al diapazonului, dinaintea unei orchestre (deocamdat) absente.
Refuzm, prin urmare, cu toat energia, postura tiutorului care deine reete
de via i le poate livra, la cerere.
3. Mulumim oamenilor i circumstanelor care n ultimii ani au putut
fi prilejuri ale acestor pagini. Eternului feminin, n primul rnd, prin ale crui
ntruchipri eticul intr i iese din lume, ca o respirare fr sfrit. De
asemenea, ctorva prieteni i cititori mrinimoi, dispui s ne redeschid
oricnd, impeniteni, credit n alb. n sfrit, celor potrivnici care, prin
ndrjirile lor agresive sau ascunse, au ntreinut, n adncul nostru, acea
iritare fertil, de care avem ntotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza.
Nu n ultimul rnd, mulumim revistei Viaa Romneasc pentru
publicarea multora din textele acestei cri i Ilenei Mlncioiu, n special,
fr ale crei solicitri imperative ne-am fi oprit, probabil, dup obiceiul
locului, la jumtate de drum.
Valea Vinului, august 1987
I.
COMPETENA MORAL.
Competena moral singura pe care nimeni nu i-o contest Falsa
autoritate moral: judecata i sfatul Competena moral a specialistului
Aezarea paradoxal a eticii ca tiin Simul etic i simul comun
Irelevana moral a omului ireproabil Insuficiena moral ca fenomen
originar al eticii.
Oamenii sunt, adesea, mai modeti dect par. Orgoliul are, uneori,
subtilitatea de a le ngdui s-i declare, fr sfial, incompetena, pn i n

teritorii n care nu e tocmai mgulitor s fii incompetent. A devenit, de pild,


un titlu de distincie interioar, un semn de onestitate intelectual s poi
admite c n cutare domeniu nu e cazul s te pronuni, c nu pricepi
matematic, art modern, lingvistic structural sau orice alt disciplin,
mai mult sau mai puin sibilinic. Exist nenumrai critici literari care par
aproape mulumii s proclame c filosofia nu e treaba lor, dup cum exist
metafizicieni care se mndresc de a nu frecventa artele. Toi acceptm de
altfel, n retorica zilnic a conversaiei, c unele lucruri ne rmn inaccesibile.
La limit, suntem chiar dispui s recunoatem, n rare momente ale uitrii
de sine, c, n definitiv, exist i oameni mai inteligeni dect noi sau, n orice
caz, mai nvai dect noi. Cu alte cuvinte, toi tim, din cnd n cnd, s
admirm, s privim ctre un altul de jos n sus, proiectndu-l pe cerul
exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportm s spunem i, la
rigoare, s ni se spun c nu suntem destul de harnici, destul de iscusii,
destul de tiutori, destul de ndemnatici. Ceea ce nu putem tolera e s
spunem i, mai cu seam, s ni se spun c suntem moralmente precari, c
suntem corupi, necinstii, discutabili din unghi etic. Un caragialesc personaj
luntric e gata nencetat s-i atribuie toate defectele, cu condiia s i se
recunoasc n unanimitate mcar o calitate: inuta moral. Aceasta nu
nseamn c ne socotim, n toate episoadele vieii noastre, ireproabili, c nu
ne cunoatem cderile, turpitudinile, mizeria interioar. Socotim ns c,
orice am face i orice am fi fcut, substana noastr fundamental rmne
pozitiv, inalterabil. Culpa etic e expediat n termenii unei tolerabile
greeli omeneti, distincte de natura noastr adevrat care e, malgr tout,
onorabil.
Pe scurt, singura autoritate pe care contiina individual nu i-o pune
niciodat sau aproape niciodat la ndoial e autoritatea moral. Capacitatea
de a distinge ntre bine i ru, ntre viciu i virtute, dreptate i nedreptate
pare a fi la ndemna tuturor. n materie de etic, funcionm constant printro nedemolabil auto-complezen. Trim ntr-o inflaie baroc a competenei
morale, ntr-o lume a crei principal dezordine risc s fie faptul c toi
membrii ei se simt moralmente n ordine sau c toi resimt dezordinea
proprie drept neglijabil. L'enfer c'est les autres prem a concede cu toii.
Prin urmare, le paradis c'est nous-mmes.
ncrederea fiecruia n propria autoritate moral nu exprim nici mcar
ncrederea ntr-o incoruptibil smn de bine existent dincolo de
accidentele destinului individual n adncul oricrui exemplar uman. n
acest caz, ea ar fi acceptabil n numele unei antropologii optimiste, pentru
care pcatul originar a putut compromite armonia funcional a firii
omeneti, fr a infecta totui nobleea ei esenial. Dar abuzul de autoritate
care are drept rezultat abuzul competenei morale e mult mai puin dect
att: e sentimentul difuz al propriei ndreptiri, al infinitelor justificri pe care
chiar actele noastre vinovate le pot cpta, printr-o rafinat i oarb
cazuistic. Asumarea competenei etice e un gest tipic al obtuzitii
spirituale: e nceputul derivei etice. n imediatul cotidian, ea are dou forme
specifice de manifestare: tendina de a judeca tranant lumea i oamenii i

aplecarea irepresibil de a da sfaturi, invocnd, drept argument, propria


calitate moral, laolalt cu o prezumioas experien de via. Nu e nc
momentul s discutm termenii n care se pun, n mod corect, problema
judecii morale i aceea a sftuirii. Deocamdat, reinem pericolul ca ele s
cad n pur vanitate etic. Oricum, i judecata i sfatul sunt, prin natura lor,
inferioare actului etic. Ele sunt practicate, de regul, tocmai ca substitut al
actului, ca eludare a lui, ca modaliti de a refuza s-i ajui semenii, mimnd
prin discurs ajutorul nsui. Judecata etic e o specie a dezimplicrii, dup
cum sfatul firete ntotdeauna bun e o specie a suficienei. Amndou
penduleaz ntre rigorism fad i ipocrizie infatuat i instituie n plan etic o
mortal sterilitate.
Exist totui competen etic real? i dac da, cine o ntruchipeaz?
Este, de pild, specialistul n probleme de istorie i teorie a eticii o
competen n materie? Rspunsul e elementar i prompt: nu devii o
autoritate moral ntruct i-ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau pe Kant.
Erudiia etic nedublat de vocaie etic e una din cele mai ridicole forme
de erudiie: cci n nici un domeniu simpla tiin de carte nu e mai
inoperant, mai inconsistent, mai vinovat. Ajuni aci, s amintim, n
treact, minimala distincie ntre etic i moral, o distincie de care noi
nine, n rndurile de mai sus, n-am inut, riguros, seama: etica are conotaia
unei rubrici academice i, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizri
savante. Morala e aspectul circumstanial al eticii, etic particular,
prelucrare subiectiv a moralitii generice (Sittlichkeit) de care se ocup
etica. Pe temeiul acestei distincii, vom sfri prin a spune c specialistul n
etic poate avea competen etic, dar nu are, n chip necesar, autoritate i
competen moral. Or, pe noi nu ne intereseaz dect aceasta din urm.
Competena moral nu se dobndete prin lectur i prin hermeneutic
istoric. Ea nu se preteaz la sistematica sever a tiinei. Lsnd deschis
disputa socratic din jurul posibilitii de a nva virtutea, ne vom refugia,
deocamdat, n pacea disciplinat a conceptelor aristotelice pentru a spune
c fapta moral nu poate fi obiectul unei cunoateri exacte, ntruct ea nu e
necesar, nu are loc mereu n acelai fel. Pe de alt parte, fapta moral nu e
nici accidental, n asemenea msur nct s nu dea nici o ans raiunii
investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, adic a faptelor
care au loc de cele mai multe ori n acelai fel. De cele mai multe ori, dar nu
ntotdeauna. Faptele morale circumscriu un domeniu al nuanei, al varietii,
al relativitii, a crui bogie nu poate fi cadastrat inginerete. Etica nsi
e o tiin oarecum paradoxal, un amestec neobinuit de contingen i
universalitate, viznd mai curnd nelepciunea (phrnesis) dect tiina
propriu-zis. n etic nu se poate geometriza. Discursul ei ezit ameitor ntre
febra aspr a vieii i efortul ordonator al contiinei, ntre imprevizibil i
ordine, ntre nemijlocirea imperativ a actului i medierea rbdtoare a
reflectrii sale. Etica ne confrunt nencetat cu un complicat amestec al legii
cu nelegiferabilul. Micarea ei unete ntr-o singur traiectorie spiritul critic
cu iertarea, sentina rece a absolutului cu o universal adiere de toleran.
Mai mult dect orice alt domeniu, etica st sub misterul destinului: n

perimetrul ei, surpriza, rsturnrile de situaie, surparea neateptat a


evidenelor i victoria perpetu a improbabilului sunt fenomene constante.
Nimic nu e mai strin de simul comun dect etica. Etica ncepe acolo unde
simul comun intr n criz, constatnd c niciuna din regulile pe care le
ngn mecanic n numele iluzoriei sale competene morale nu mai este
valabil. Drama etic apare, de aceea, din punctul de vedere al simului
comun, drept o form de nevroz, drept o ne-regul care i tulbur
habitudinile. Simul etic e fa de simul comun ceea ce e insomnia fa de
somnambulism: o ne-adormire contemplativ, opus adormirii active din jur.
Ordinea moral, ca rezultat al veghii morale, e spre deosebire de ordinea
comun o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociaz cu confortul i
cu securitatea luntric; e o ordine alctuit din suferin i risc, o ordine cu
grad minim de previzibilitate.
Incompatibil cu priceperea etic a specialistului academic i cu
placiditatea didactic a simului comun, competena moral e, ntr-un anume
sens, incompatibil i cu existena neprihnit a omului ireproabil. Nu vom
spune c omul ireproabil (eroul etic, sfntul, ascetul sau cum vrem s-i
spunem) e, n plan etic, incompetent, dar vom spune c ceea ce se poate
numi competena sa e irelevant etic. Omul ireproabil, n msura n care
exist, e dincolo de etic, ntr-un spaiu n care deliberarea etic e ncheiat.
Statica siluetei sale, imacularea prezenei sale fac din acest erou rarisim un
impozant exemplum, dar mai puin un reper eficace. Ascetul e un simbol al
captului de drum. Drumul propriu-zis rmne n urma sa, ca un vehicul
abandonat dup atingerea intei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din
unghiul captului de drum, ea nceteaz s mai fie o problem, devenind
substana spontan a vieii, expresia ei fireasc, nereflectat. E absurd s
vorbeti despre o moral a ngerilor. Natura angelic e meta-etic. Ea nu
poate privi sfera eticului dect cu uimita candoare cu care zpada ar privi
focul. E foarte important s nelegem c, de la nlimea absolutului, morala
e un inut exotic. n acest exotism feeric se situeaz dezbaterea moral pe
care o avem n vedere.
Absolutul nu poate cobor pn la mrunta dscleal de care are
nevoie inarticularea noastr pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima
absolutul dac nu trim cu vehemen pn n concretul ultim misterul
obnubilrii lui. Iar etica nu e, n fond, dect efortul de a gsi rigoarea
normativ a actului uman, n condiiile unei cronice carene de absolut.
Norma etic ns nu poate avea alt criteriu legitim dect absolutul. i atunci
etica e tentativa eroic de a recompune absolutul din fragmentele tcerii
sale, de a gsi legea n numele creia se poate tri cu demnitate ocultarea
legii adevrate. Etica e disciplina nscut prin ndeprtarea de absolut, e un
mod de a administra aceast ndeprtare. n proximitatea absolutului, ea
devine caduc, asemenea unei lecii de not pentru amfibii Dezbaterea
etic nu e necesar acolo unde ea e de la sine neleas. Ea devine ns
necesar acolo unde exist criz moral, defect moral, cdere. Despre toate
acestea, ngerii au ncetat de mult s mai tie ceva. Iar ascetul tinde

halucinat spre aceeai sublim ignoran. De aceea spunem c autoritatea sa


moral e de o irelevant splendoare.
Relevant etic nu poate fi dect experiena nemijlocit a eticului, iar
aceast experien i atinge intensitatea maxim n patologia culpei morale.
Competena moral adevrat ncepe, aadar, cu eecul moral, mai exact, cu
asumarea eecului: cine urmeaz, n liter, codul moralei curente poate tri
pn la adnci btrnei avnd aerul de a fi respectabil, dar moare fr a fi
trit nc n etic. Numai cine a trit imprudent fascinaia transcenderii
codului, numai cine a resimit relativitatea oricrui cod i, n acelai timp,
indispensabila lui autoritate a ajuns la hotarul experienei morale.
Competena moral adevrat se capt exact n punctul n care eti pe cale
de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu ndreptire n dezbaterea etic
dect fiul risipitor, al crui chip e definitiv stigmatizat de pericolul rtcirii.
Caracteristica, ntructva derutant, a competenei morale ar consta deci n
mprejurarea c, spre deosebire de orice alt tip de competen, ea se
ntemeiaz pe o insuficien, pe o lips. E pregtit s mediteze la o etic cel
care tie c niciodat nu e mai aproape de porile ei ca atunci cnd st singur
dinaintea lor, ca un strin dinaintea propriei sale strinti. Adevrata
competen moral ncepe cu o experien ne-ipohondr a vinii, cu
sentimentul incompetenei morale, al excomunicrii de sine. nseamn
aceasta c nu intuiete sensul legii morale dect cine o calc? Nu neaprat.
Ceea ce ni se pare ns evident e c nu nelege bine o lege cine n-a simit
niciodat n adncul su ispita de a o contesta sau, mcar, neputina de a i
se supune.
Adaos.
COMPETEN MORAL, IERTARE I PROGRES MORAL.
Faptul de a resimi ocultarea absolutului nu e doar mediul de
constituire a eticului: e paradigma nsi a vinoviei morale. Defeciunea
moral e reductibil, ntotdeauna, indiferent de chipul ei concret, la o
ntrerupere de circuit, la tergerea urmei care leag contiina individual
de absolut. Culpa moral echivaleaz, aadar, cu pierderea simului de
orientare, cu dispariia subiectiv a nordului. Cnd aceast dispariie e
ignorat de cel care o sufer, culpa i e siei opac i nu poate fi temeiul nici
unui demers etic. Vinovia moral despre care spunem c e fenomenul
originar al eticii e numai aceea n care vinovatul e simultan dezorientat i
contient de dezorientarea sa. Perimetrul competenei morale se stratific,
atunci, dup cum urmeaz: a) competena moral a omului ireproabil,
irelevant etic, ntruct posesiunea simului de orientare se manifest ca o
nsuire fireasc i, ca atare, netransmisibil; b) competena moral a
simului comun, care legifereaz n chip mecanic, neputnd avansa n lipsa
simului de orientare dect pe drumuri dinainte marcate (prin convenien,
tradiie, reflex social etc.); c) competena moral propriu-zis, definit prin
contiina dezorientrii i, n acelai timp, prin incapacitatea de a consimi
unor marcaje prestabilite; d) incompetena moral propriu-zis, echivalent
cu dezorientarea incontient de sine, nereflectat i, n consecin, inapt a
se percepe sub specia culpei.

Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin dect la nivelul c
al competenei morale, ca experien a rtcirii asumate, ca alergare tulbure
sub un cer noros, al crui albastru e ntrezrit rar sau doar bnuit.
Se nate, firete, ntrebarea cum poi ti c ai pierdut ceva pe care nu lai avut niciodat. Cum poi ti c eti dezorientat, n absena reperului
orientativ? Dar e o ntrebare strict logic, dintre cele cu care etica nu
lucreaz. i nici viaa curent. n pdure, tii c te-ai rtcit nu neaprat
pentru c ai tiut, mai nti, drumul: poi foarte bine s nu-l fi gsit nc. Ceea
ce tii e c un drum trebuie s existe, c micarea nu are sens dect ca
tentativ de a ajunge undeva, de a atinge o int. Criza moral e
presentimentul punctului final, dublat de incompetena traseului optim.
Contiina moral ncepe cu recunoaterea acestei incompetene i nu cu
ntrzieri speculative asupra existenei (sau nonexistenei) captului de
drum. E drept c ce-ul scopului e, n etic, att de legat de cum-ul cii, nct,
nu o dat, el apare ca o simpl mbobocire final, ca excrescen ultim a
unei creteri preformate n vederea florii. Calea i inta sunt coextensive fr
ca, prin aceasta, calea s se destrame n cuprinsul intei sau inta s se
risipeasc n dinamismul cii. Calea i inta alctuiesc, mpreun cu figura
mobil a cltorului, corpul unitar i treimic al cutrii morale, limita ei i
infinita ei diversificare posibil nuntrul acestei limite date.
Dac ns competena moral e culpabilitate contient de sine, iar
culpa care se autoignor e semnul incompetenei morale, atunci iertarea
acordat celor care nu tiu ce fac e, n prim instan, inacceptabil. Numai
c pcatul comis fr contiina pcatului e distinct de pcatul comis cu
contiina corectitudinii, respectiv a ndreptirii sale. Trebuie, cu alte
cuvinte, s deosebim ntre pcatul inocent i pcatul care se ia drept virtute.
Cel dinti nu tie c e pcat: el poate fi iertat, cci las loc deschis unei
iluminri corective. Cel de-al doilea tie c nu e pcat: st deci sub
ameninarea incorigibilului i e, n consecin, de neiertat. Iertarea celor care
nu tiu ce fac urmeaz a fi, aadar, coroborat fr contradicie cu
lauda celor care tiu ce fac sau care tiu c nu fac ce e de fcut. E sensul
unui fragment apocrif, emannd din aceeai surs cu textul iertrii: Omule,
fericit eti dac tii ce faci. Dar dac nu tii ce faci, eti blestemat i strictor
de lege.
Etica circumscrie un spaiu riscant, n care totul sau aproape totul
poate fi iertat, dar n care contiina moral autentic las mereu deoparte
soluia iertrii, ca pe o soluie care nu ine de sfera eticului, ci i se adaug
compensator, asemenea unei rezolvri niciodat garantate a
irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cnd dezbaterea etic devine
de necontinuat n termeni strict etici. Chiar practicat la nivelul eticii curente,
de la om la om, iertarea poart, n structura ei, o arom trans-omeneasc: ea
e efectul stuporii cu care absolutul contempl lumea, e nsi aceast
stupoare, transformat, pe nesimite, n ngduin
Odat aproximat, competena moral nu asigur, cu necesitate,
progresul moral. A tri eticul nu e a deveni din ce n ce mai bun, ci din ce n
ce mai atent la registrul binelui i la evoluia accidentat a sinelui propriu n

raport cu el. n clipa n care crezi c ai devenit mai bun, ai devenit mai ru.
Progresul moraldac progres este e semnalat, mai curnd, de modificarea
perceperii celorlali, dect de nregistrarea propriei performane. Eti mai
bun cnd ncepi s-i vezi pe ceilali mai buni dect i apreau nainte i pe
tine mai discutabil n comparaie cu ei. Cu privire la sine, trebuie s fii plin de
speran, dar, n acelai timp, cu totul lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la
captul drumului cu alt set de determinaii dect cel cu care a pornit.
Determinaiile nnscute ale fiecruia sunt materia constant a micrii sale
etice, problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceast
problem, n limitele condiiei umane, e a-i aduga o luciditate de fiecare
clip i un efort de fiecare clip. Restul e neprogramabil. Sigur e doar
alternana zilnic a cderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o incredibil
ubrezenie, a unui posibil mereu oferit i mereu neatins, cu un imposibil care
se dovedete, uneori, n chip miraculos, realizabil. Sfrim cu limitele cu care
am nceput. Putem doar spera s le identificm, la timp, ca limite i s ne
pregtim, nuntrul lor, pentru o invazie, oricnd plauzibil, a nelimitatului.
II.
LEGEA MORAL.
Spaiul moral Conduita ca form superioar a locuirii Individualul ca
obiect al legii morale Adpostire i locuire Legea moral nu poate fi obinut
inductiv J.- M. Guyau i ipoteza moral.
n grecete, termenul thos din care s-a alctuit denumirea trzie a
eticii nsemna, ntre altele, locuin. Componenta spaial i arhitectural
pe care acest termen o implic e esenial, din punctul nostru de vedere,
pentru nelegerea adecvat a legii morale. Cci legea moral e abordat n
chip potrivit cnd e privit nu ca o vertical unidimensional sau ca un reper
punctual, ci ca desfurare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea
moral nu se nate din confruntarea static a omului individual cu
imperativul categoric al ordinii supreme. E nevoie ca ordinea suprem s
intre n micare, s produc, prin alunecarea ei peste lume, un spaiu elastic,
fa de care legea s se comporte simultan ca ax i ca hotar limitativ:
acesta e spaiul dezbaterii eticE. i e mai important s resimi eticul ca pe o
ntindere n care s te poi nscrie printr-o liber evoluie, dect ca pe un
ordin juridic care te fixeaz ntr-o pur supunere. Legea moral e teritoriul n
cuprinsul cruia omul ncearc s se adapteze la absolut, ntr-un efort
simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. ntre o
umanitate mrginit la propria ei condiie i un absolut inflexibil nu se poate
nate spaiul moral, ca spaiu al minimei acomodri existeniale. Spaiul
acesta e, aadar, o colaborare a maximei aspiraii umane cu maxima
ngduin a absolutului. El unete cel mai nalt punct al lumii cu cel mai de
jos punct al geografiilor superioare. Numai n zona de contact dintre aceste
dou puncte lumea poate fi, cu adevrat, locuit. Iar etica e amenajarea lumii
n vederea locuirii ei, e ntemeierea unui spaiu n care sufletul s se poat
simi ca i cum ar fi acas. Conduita moral nu e, n acest context, dect
forma superioar a acelei locuiri (Wohnen), n care Heidegger vedea
destinul pmntesc al omului.

Dac ns locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ine de libertatea


ei. De aceea, neleas ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen,
policrom, n care se exprim mai curnd creativitatea omului dect
docilitatea lui. Firete, nu oricine e liber s-i construiasc propriul cod moral,
aa cum i-ar construi o cas pe gustul su. i, de altfel, chiar n acest din
urm caz, trebuie respectate tehnica i finalitatea universal a construciei,
aa nct casa obinut s nu mearg cu originalitatea pn la prbuire. Dar
nuntrul unei discipline acceptate, fiecare e dator s dea msura propriei
sale confruntri cu arta construciei, cu legea. Legea moral nu poate fi o
soluie generic, dat ca atare i preluabil ca atare n configuraia specific
a oricrei existene individuale. Ea trebuie s fie, dimpotriv, spaiul de
rezolvare al fiecrei ecuaii individuale n parte, riscnd, altfel, s devin un
plat mod de ntrebuinare pentru o categorie nelimitat de mecanisme.
Legea moral e culoarea pe care o capt absolutul n mediul unui destin
individual anumit. E o rezultant mai mult dect o premis: e o oper
individual, o lucrare neobosit a omului, impregnat de personalitatea sa,
de drama sa, de traiectoria sa irepetabil. Omul individual nu-i poate da un
mai nalt coninut de via dect acela de a reflecta asupra combinatoricii
posibile dintre datele sale individuale i organismul megalitic al absolutului.
Cu alte cuvinte, fiecare individ uman trebuie s-i gndeasc lotul genetic
propriu i propriul proiect existenial ca pe o ntrebare formulat de absolut
dinaintea contiinei sale. Cum se poate integra expresia caracteristic a
fiecrei siluete umane n marele dans al universalului, fr a-i pierde
contururile? iat o formulare posibil a ntrebrii etice. Cum poate un om s
devin statuie, pstrndu-i accidentul fizionomic ca pe nsi menirea sa?
Omul individual e sarea absolutuluI. i atunci, mplinirea legii morale
echivaleaz cu a da gust bun reetei cosmice, elibernd-o de entropia unui
legalism dietetic. Legea moral spre deosebire de legile oricrui alt district
al cunoaterii nu aspir la impersonalitate. Ea nu vrea s fie o lege a
categoriei, ci una a individualului, a excepiei. Altfel spus, individul uman nu e
chemat pur i simplu s ilustreze legea n mod statistic. El constituie mai
degrab criteriul ei de validitate, substana ei vie, agentul care o modeleaz,
instana care o confirm. Fr participarea contiinei individuale, a
pigmentului solitar din adncul fiecruia din noi, legea moral nu e nimic.
Nimic dect ordine sepulcral, delir juridic al unei instituii care se
ncpneaz s-i impun rigorile ntr-un pustiu
Legea moral care nu se formuleaz ca lege a individualului, mai exact
ca interpretare individual a rigorii morale, nceteaz s mai aparin unei
etici a locuirii, cznd n mediocritatea pragmatic a unei rudimentare
adpostiri. Adpostirea e doar un chip al locuirii. E strictul ei necesar.
Respectul timorat fa de un canon etic nenduplecat reuete s fereasc
contiina de disoluie moral grav, tot astfel cum aezarea slbaticului sub
arcada unei peteri l protejeaz de impactul direct al furtunii. Dar autonomia
n raport cu furtuna, pacea domestic, rgazul sublimrilor de tot soiul, pe
scurt, fora de a locui n mijlocul ostilitii, suspendnd-o i asimilnd-o n loc
de a o evita umil printr-un reflex biologic primar, toate acestea sunt posibile

numai cnd gestul aproape animal al adpostirii e mplinit prin


inventivitatea locuirii. Majoritatea sistemelor morale nu reuesc, din pcate,
mai mult dect s-l pun pe om la adpost fa de vacarmul su luntric i
fa de conveniile cetii. E de reflectat la o moral mai ofensiv, o moral n
care omul se propune lumii, nvnd s locuiasc suveran n sinea sa, n loc
de a se adposti de sine. Cine se adpostete de sine pierde contactul cu
daimonul su etic. Cine se decide s locuiasc n sine, n umbra i n lumina
sa, afl, ncet-ncet, ceva despre ordinea universal. Daimonul ncepe s
vorbeasc.
Deosebirea fundamental dintre adpostire i locuire se reduce, pn
la urm, la faptul c cea dinti poate fi conceput ca o imitatio a naturii, n
vreme ce a doua aduce n spaiul naturii ceva nou. Adpostirea poteneaz
ingenios un deja dat: coroana deas a unui copac, concavitatea unui perete
stncos, denivelrile unei pajiti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea se
elibereaz de datul conjunctural pn la a-i impune legea ei proprie, distinct
de imanena terenului. Tot astfel, legea moral vine n lume cu o noutate
care nu poate fi obinut inductiv, din chiar elementele constitutive ale lumii.
Ea colaboreaz cu lumea, dar n numele unui postulat care o transcende.
Bunul-sim e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici
induse din peisajul uman curent. n acest peisaj, desvrirea etic nu e de
identificat niciunde. Exist doar o sum pestri de ncercri i eecuri care,
laolalt, vorbesc, n cel mai bun caz, despre urgena unei preocupri etice,
fr a oferi ns orientarea ei optimal. Efortul de a induce o etic din
registrul contingent al vieii seamn cu efortul acelui artist din vechime de a
obine reprezentarea frumosului ideal lund de la fiecare model studiat
partea sa cea mai bun. Rezultatul e fatalmente compozit, factice, o
juxtapunere de fragmente disparate care rezum tendenios realul, n loc de
a-i furniza o norm, un spaiu de emulaie estetic. Prin comparaie, vom
spune c un spaiu al emulaiei etice nu poate fi derivat din substana
existenial comun: el trebuie dedus dintr-un principiu care, fa de aceast
substan, apare ca nou: pentru a gsi ordinea etic a lumii trebuie s venim
asupra ei de sus, s ne aezm, ipotetic, ntr-un altceva al ei, ntr-o metalume. n aparen ne contrazicem. Cci, pe de o parte, vorbim de coloratura
individual pe care trebuie s o capete legea moral, iar pe de alta, de
imposibilitatea de principiu a unei etici induse, adic a unei etici care s-i
extrag norma pornind de la bogia imediatului. n realitate, cei doi poli ai
demonstraiei noastre sunt complementari. Legea moral trebuie s exprime
destinul individual, neavnd sens ca formul vid, ca obligaie abstract,
impus nedifereniat tuturora, dar, n acelai timp, aspiraia etic a
individului uman nu se poate nscrie n economia confuz a cotidianului, ci
numai n zona de elecie a unei ordini derivate din ipoteza absolutului. Legea
moral e rezultatul unei ntlniri: ntlnirea cazului individual cu arhetipurile
comportamentale ale spiritului universal. Legea moral e urma lsat pe
pmnt de pasul cuiva care umbl n conformitate cu un reper sideral. S-ar
spune, parafraznd o formul celebr, c legea moral e goal fr omul
individual, dar individul uman e orb fr intuiia unei ordini trans-individuale.

Ct de anost i deformatoare poate fi o moral bazat pe nemijlocirea


experimental a vieii o demonstreaz cartea unui talentat gnditor de la
sfritul secolului trecut, incapabil ns a se ridica deasupra ticurilor
pozitiviste ale epocii. E vorba de squisse d'une morale sans obligation ni
sanction, publicat la Paris, n 1885, de J.- M. Guyau. Pentru Guyau, morala
trebuie ntemeiat pe ceea ce tim, nu pe ceea ce pre-judecm. Ea trebuie
conceput, prin urmare, ca o tiin avnd drept obiect mijloacele necesare
conservrii i dezvoltrii vieii materiale i intelectuale. Legile ei sunt identice
cu cele ale vieii nsei, iar n teoremele ei cele mai generale, ea e valabil
pentru toate fiinele vii. Dar dac elul dezvoltrii etice e formularea unor
teoreme care s consolideze i s amplifice impulsul vital al fiecruia,
atunci o recunoate Guyau nsui morala sfrete prin a fi un soi de
igien lrgit. Obligaia moral nu exprim, n acest caz, dect imanena
forei vitale a individului: st n puterea mea s comit actul etic, deci trebuie
s-l comit (Je puis, donc je dois). Iar sanciunea moral nu e dect consecina
mecanic a actului comis, bun dac actul e valabil etic, rea dac actul e
deficitar etic. Morala e o sub-ramur a biologiei generale. Ea regleaz, pe
cale natural, raporturile dintre instinct i raiune, aa nct decizia etic nu e
obiectul unei reflexiuni libere, ci recunoaterea i acceptarea legilor vieii,
nscrise n structura noastr cea mai intim. Dac aa stau lucrurile, atunci
natura moral cea mai coerent e natura animal, iar instinctul de
conservare e cea mai nalt norm comportamental a fiinelor vii. Guyau
ncearc, e drept, s nuaneze lucrurile, s caracterizeze, de pild, sacrificiul
de sine ca fiind efectul paradoxal al extremei vitaliti sau s propun o
teorie a riscului moral, ca form de manifestare a libertii umane. Dar
concednd necesitatea riscului nu doar n plan practic, ci i n plan
speculativ Guyau refuz totui s plaseze legea moral dincolo de
spontaneitatea natural a vieii, n teritoriul riscant, mai mult bnuit dect
tiut, al unei ordini superioare. Nu se poate deriva o lege pornind de la o
ipotez spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele
legea, procedm tot n virtutea unei ipoteze: ipoteza nsi a legitii lor.
Conceptul legii e, n sine, o presupoziie, o intuiie aprioric: nu am cuta-o
dac nu am fi gsit-o Iar legea moral e, prin excelen, desfurarea
pragmatic a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale i a rostului specific pe
care individul uman l are nuntrul acestei ordini.
n introducerea crii sale, Guyau se complace n a evita antinomiile
tezei sale printr-o metafor: Cnd urci un munte spune el ajungi, la un
moment dat, s fii nconjurat de nori care ascund vrful: eti pierdut n
ntuneric. La fel e pe nlimile gndirii: o parte a moralei poate rmne
pentru totdeauna ascuns n nori, dar trebuie ca ea s aib cel puin o
temelie solid, s cunoatem cu precizie punctul dincolo de care omul se va
resemna s intre n nori. Metafora lui Guyau e foarte expresiv; dar
rmnnd n termenii ei vom aduga c morala e o disciplin a crei
temelie solid e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai trmul
aplicabilitii eI. i, n orice caz, cnd, aflat n preajma piscului, nu-l poi
percepe din cauza norilor, nu rezult din aceasta c norii exist, iar piscul nu.

Adaos.
LEGILE CA FPTURI
Prosopopeea legilor din Criton a sfrit prin a fi anulat, n efectul ei,
de ndat ce o stereotip pedagogie liceal a preluat-o facil, ca pe o metafor
educativ oarecare: printr-un artificiu retoric obosit, legile prind corp i
vorbesc ca nite fiine aievea. Dar dincolo de acest truc socratic, Platon las
s se ntrevad un adevr mai grav dect cel sesizabil la suprafa: legile din
Criton nu sunt att personificri ale binelui public, ct persoane, fpturi
autonome, vii, a cror autoritate vine din tocmai faptul c ele nu au doar
liter moart, de cod juridic, ci, deopotriv, suflet i spirit, asemenea
unor vieti ntregi, de sine stttoare. Dac eticul e un mod de a dialoga cu
legea moral, atunci e obligatoriu ca legea moral s poat intra n dialog, s
fie, adic, un organism viu. Legea moral poate da socoteal de individual
numai n msura n care poart cu sine alturi de prestana ei generic
structura nsi a individualului.
Nu simplul fapt c apar n dialogul platonician, ca nite fantoe
vorbitoare, d legilor personalitate, ci faptul c ele se manifest printr-un
comportament complex i difereniat, n funcie de partenerul cu care au
de-a face (n spe Socrate). ntre Socrate i legi nu e o relaie administrativ,
un mecanism orb al supunerii necondiionate; ntre Socrate i legi, ntre omul
individual i normele ordinii universale e o nelegere, un acord, o
homologia spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). Aadar, o comunicare.
Legea moral nu e o lege de care asculi, ci una cu care comunici, care tie
s te asculte. nainte de a cere obediena, legile sunt dispuse a se lsa puse
n discuie i, eventual, nduplecate: noi nu impunem nimnui cu brutalitate
(agros) hotrrile noastre, ci doar i le propunem, lsndu-i libertatea s
aleag ntre a ne ndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare (52 a).
Respectarea legii morale nu are sens dect dac e precedat de o opiune
intim, de libera recunoatere a validitii i supremaiei ei. Legitim e doar
legea pe care o alegi n cunotin de cauz; iar pentru a fi eligibil, ea
trebuie, pe de o parte, s i se fac plcut (51 d: orice atenian este liber ca
dup ce a intrat n rndul cetenilor i ne-a cunoscut pe noi, Legile,
precum i rnduielile cetii s plece oriunde, cu tot ce are, dac nu i
suntem pe plac s.n., A. P.), iar pe de alt parte, s-i lase dreptul unei alte
alegeri (Niciuna din noi, Legile, nu st n calea nimnui). Obediena
adevrat e ulterioar alegerii i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest
dificil, dictat prin constrngere. Obediena adevrat e omologie profund
ntre om i lege, e oglindire a legii n om i a omului n lege. Situaia ideal a
moralitii e aceea n care persoana e normal (de la norm) i norma e
personal. Omul individual ar spune Kant (vezi prima seciune din
ntemeierea metafizicii moravurilor) trebuie s fie exemplul unei legi. Dar
nu devine astfel i legea expresia generalizabil a unui destin omenesc? A
aciona n aa fel nct norma proprie s fie o lege universal nu e doar a
te pierde n universalul legii, dar i a furniza universalului un trup: a fi viaa
unei legi, a o transforma din sentin n fptur.

Se poate obiecta c legile din Criton sunt mai curnd legi civile dect
morale. Dar dac legile statului au nevoie de ntruchipare (cf. G. W. Fr.
Hegel, Principiile filosofiei dreptului, partea a III-a, seciunea a III-a, paragraful
269: Statul este organism, adic dezvoltare a Ideii n distinciile ei; i mai
departe: Cu predicate, principii etC. Nu ajungem departe n judecarea
statului), atunci cu att mai mult legea moral va avea un caracter
personal, va fi, cu alte cuvinte, emanaia unei instane vii i nu a unei
instituii. Nu poi tri eticul dect imitnd traiul acceptat ca regul al unei
fiine etice. Nu poi fptui cu justee moral, dect contemplnd justeea
moral a unei fpturi. Moralitatea nu e, aadar, oboedientia, ci imitatio:
participare la o lege organic, la o lege devenit biografie. Legea n ntregul
ei (nomothesia) spune Philon despre Therapeuii iudei din Egipt pare a fi,
pentru oamenii acetia, un fel de fiin vie (zon). Iat o prelungire
alexandrin la prosopopeea legilor din Criton. Origen, n De principiis, va
merge i mai departe: el va percepe atributele vieii nu doar n Legea
suprem, ci i n textul care o consemneaz: textul acesta are corp (sens
literal), suflet (sens alegoric) i spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lgos i
Zon este perfect: litera legii nu e valabil dect dac e carnea unei
fpturi plenare; fr aceast plenitudine, legea rmne o prescripie vid, un
reziduum defunct, un pretext al nregimentrii, fr temei real i fr orizont.
III.
ORDINE, LIBERTATE, TIMP
ut omnia sint ordinatissima (Augustin, De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege i model Dimensiunea speculativ a eticii Un concept al ordinii
totale Conotaia temporal a ordinii Rul ca hipostaziere a episodicului
Obsesia i limitele libertii Judecata moral i problema timpului.
Etica tradiional alunec, adesea, ntr-un delir al generalizrii. Ea i
construiete normativitatea pe genul proxim al individualitii umane,
trecnd, totalitarist, peste tot ce e diferen specific. Or, n plan moral, ca i
n patologia medical, nu exist boli, ci bolnavi. A recomanda unor pacieni
diferii acelai medicament, n acelai dozaj, pronosticnd acelai tip de
vindecare, n aceeai unitate de timp, e un gest terapeutic rudimentar chiar
dac boala diagnosticat e, teoretic, aceeai i chiar dac, uneori, procedeul
d rezultate. Adevrata terapeutic e capacitatea de a adapta tiina
general a remediilor la singularitatea cazului. A vindeca e a avansa printr-o
neobosit difereniere. La fel, n etic, norma trebuie s gseasc tonul
potrivit i pogormintele necesare pentru a vorbi dramei individuale i nu
unei umaniti abstracte, guvernabil prin statute impersonale. Aceasta a
fost marea intuiie a cretinismului originar, nerespectat, din pcate, de
cretinismul instituionalizat de mai trziu: a nlocui eficacitatea generic a
legii prin patosul unui model personal; a nlocui porunca prin pild. Se
recupera, astfel, sensul dinti al latinului norma: acela de exemplu, de
ntruchipare concret a regulii. Epocala reformulare a eticului provocat prin
trecerea de la rigoarea unei sentine la mrturia i martirajul unei biografii
particulare nu a fost asumat cum se cuvine de morala sistematic a
filosofilor. Valoarea moral a individualului s-a afirmat mai curnd n teritorii

distincte de gndire, n literatur de pild, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre


filosofi, puini au scpat tentaiei de a geometriza. Cu cteva excepii
(Kierkegaard, Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discut eticul cu
o obtuz morg categorial, inapi s-l identifice i s-l neleag n slbatica
lui nemijlocire.
Dac ns cum pretinde Berdiaev (De la destination de l'homme. Essai
d'thique paradoxale) avem dreptate s atribuim individualului demnitatea
etic suprem, imperativul moral absolut fiind: nva s fii tu nsui, atunci
apare riscul amendat prompt de filosofia speculativ ca etica s cad n
reetar contingent, n preceptistic provincial. Programatic aplicativ,
constituit ca soluie individual de via, etica pierde din nlime, tinznd
s eueze undeva la periferia spiritului. Se pune deci ntrebarea dac
orientat cum este spre individual etica i poate conserva totui
dimensiunea speculativ. n cele ce urmeaz, vom ncerca s demonstrm
c, bine condus, discursul etic evit, fr efort, pericolul marginalizrii. Prin
cel puin trei din temele sale, el intersecteaz decisiv sfera ontologiei
fundamentale; e vorba de tema ordinii, a timpului i de reflexul lor
antropologic: tema libertii.
Legea moral nu are sens dect ntr-o lume a ordinii perfecte. Hazardul
nu poate fi administrat. Pentru a veni n cuprinsul realului cu un set de
comandamente legitime, trebuie, mai nti, s postulezi coerena lui de
principiu. Dac realul e arbitrar, ntmpltor, haotic, el nu poate valida nici o
lege i nu are nevoie de lege. Numai ntreptrunderea obiectiv a tuturora cu
toate, numai coincidena neabtut dintre existen i sens ngduie o regie
comportamental consecvent. Pe scurt, nu poi propune legea dect ntr-un
teritoriu al legiferabilului. Rigoarea moral nu e de imaginat dect dac
admitem c ne micm ntr-un univers n care nu e posibil dect necesarul.
Trebuie s credem, ca altdat Laplace, ntr-o ecuaie integral a lumii,
pentru a ne pune problema unei evoluii corecte n cmpul ei. Cci cea mai
mic dezordine ontic arunc n aer tot edificiul, justificnd orice dezordine
axiologic. Cu alte cuvinte, ordinea, dac e, nu poate fi dect total.
Coextensiv cu Fiina i, n fond, nimic altceva dect un alt nume al ei. A
spune c lumea e un amestec de ordine i haos e totuna cu a spune c lumea
e haos, cci nu se poate susine ordinea unui ansamblu ale crui pri sunt n
afar de ordine. Dac exist fie i cel mai mrunt coeficient de ntmplare,
atunci totul e posibil; totul n afar de lege.
Dar tocmai pentru c e total, ordinea adevrat a legii e capabil de o
nesfrit toleran. Cci de la nlimea incoruptibil a anvergurii sale, ea
ngduie jocul liber al prilor. Numai falsa ordine e dictatorial: ea se tie
att de ubred, nct poate fi rsturnat de cel mai nensemnat act de
indisciplin. Ordinea real e, dimpotriv, att de temeinic articulat, nct
absoarbe n armonia ei toate stridenele, integreaz tot, echilibreaz tot. Ca
un organism sntos n care orice deviere e adus, printr-o spontan reacie,
la omogenitate funcional. Cnd ordinea e adnc constituit, libertatea e
posibil. Cnd ordinea e precar, aadar aparent, ea nu are dect ansa de

a deveni tiranic. Ct ordine latent, atta libertate n act. Ct haos latent,


atta samavolnicie legislativ.
Etimologic vorbind, conceptul de ordine are o conotaie temporal. El
trimite la ideea de ornduial, niruire, succesiune. Pe acest fond e de
neles o sugestie a Fericitului Augustin (Confesiuni, cartea a IV-a, cap. 11),
din care rezult c lumea, n ntregul ei, e o fraz n curs de rostire, o ordine
care tocmai se formuleaz. i c nu poi nelege sensul frazei nainte de a o
asculta pn la capt. nct, ori de cte ori ne artm contrariai de un
fragment sau altul al frazei universale, nenelegndu-i sensul sau atribuindui un sens strmb, pctuim prin nerbdare mental, printr-o greit raportare
la structura nsi a ordinii. Ordinea e a ansamblului, nu a episodului. Mai
exact, episodul nu i afl semnificaia adevrat dect nuntrul unei sintaxe
care l depete. Ordinea lumii nu se poate percepe dect pe intervale
temporale mari sau, la limit, la sfritul tuturor intervalelor, n clipa n care
fraza lumii se ncheie i, o dat cu ea, timpul nsui. nregistrarea dezordinii,
adic a prezenei rului nuntrul ordinii universale, echivaleaz, n definitiv,
cu un viciu de perspectiv: e o form de blocaj n accidental, o fixare n
episodic, o incapacitate cronic de a depi staza imediatului, pentru a gndi
procesual, ascultnd macrorespiraia dihaniei cosmice. Exasperarea
dinaintea rului (dublat de un vot de nencredere la adresa ordinii
universale) nu atest nimic altceva dect un defect de intonaie: se pune
punct acolo unde nu e dect virgul, se ia drept ncheiere ceea ce e
continuitate, desfurare, perpetu redeschidere. A percepe rul e a nu
pricepe mersul lumii, puterea ei de a rsturna efectele n cauze, treapta
atins n punct de pornire, rezultatele dobndite n material de prelucrat.
Rul e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e hipostazierea
arbitrar a detaliului pe socoteala ntregului. Iat cum sun acest gnd n
formularea colocvial limpede a lui Augustin: dac cineva ar avea
vederea att de scurt nct privind un paviment mozaicat n-ar cuprinde
dintr-o ochire dect desenul unui singur ptrel, l-ar acuza pe lucrtor c
ignor ordinea i compoziia; el i-ar imagina c bucile de mozaic s-au
amestecat ntre ele i c din cauza aceasta nu se pot percepe dintr-o dat
diversele linii, menite s se completeze reciproc pentru a alctui un singur
tablou. Nu altfel se ntmpl cu oamenii necultivai: nefiind n stare, datorit
slbiciunii spiritului lor, s cuprind i s neleag adaptarea reciproc,
concertul tuturor fiinelor din univers, ei i nchipuie, de ndat ce sunt
contrariai de ceva care, n ochii lor, trece drept foarte important, c n
natur domnete o mare dezordine (De ordine, I, 2). Exprimat printr-o
metafor spaial, ca n acest fragment, sau printr-una temporal ca n
Confesiuni ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, ca o armonie
indivizibil. Dezordinea, n spe rul, e dimpotriv divizarea factice a
indivizibilului, pulverizarea unitii ntr-o multiplicitate isteric, ntr-o legiune
de particule care nu-i realizeaz co-participarea la ntreg.
Odat admis, axioma ordinii universale ridic, necesarmente, grava
problem a libertii. Cci dac totul e predeterminat, ca sensul unei fraze n
curs de rostire, dac jocurile sunt dinainte fcute, cum se va mai nscrie liber,

n aceast ordine, destinul individual? S constatm, mai nti, c lumea


modern, cea european mai cu seam, e marcat de o tenace i imatur
obsesie a libertii, de un fel de panic vanitoas dinaintea unui eventual
exces al determinrii. Explozia titanic a voinei individuale, aspiraia ctre
un absolut al neatrnrii, ctre a nu avea alt stpn n afara raiunii proprii
capt uneori, de la Renatere ncoace, o tent uor maniacal: libertatea
devine un scop n sine, cnd nu e pur demagogie sociologic. Din unghiul
acestei epidemii a emanciprii, nu e liber nici Zeul nsui cci el nu poate
schimba, de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat-o, dect renunnd la
atributul nelepciunii. Zeii au toate libertile, mai puin aceea de a-i
contrazice sacralitatea.
Libertatea e, pentru muli, dreptul constructorului de a-i surpa
construcia, dreptul petelui de a iei pe uscat. A nelege astfel lucrurile e a
lua necesarul drept constrngtor, ordinea drept o privaiune. Simplul fapt de
a tri e resimit, n acest caz, drept o fatalitate jignitoare, drept o stare de
detenie, contrar nevoii de opiune a personalitii. Dar st n natura opiunii
s nu opereze n vid. Nu poi opta dect dac exist alternativ. Iar
alternativa e un chip al ordinii, de care nu se poate face abstracie. Singura
libertate pe care o avem e de a alege ntre a ilustra ordinea prin consimire la
ea, sau prin nclcarea ei. Libertatea de a tri ca i cnd ordinea n-ar exista
nu e nimnui dat. Poi decide, n mod liber, s fii agentul ordinii universale,
colaboratorul ei, sau s fii materia prim a ordinii universale, excrescena pe
care ea o modeleaz, o aplatizeaz, o readuce la sine. Pentru a identifica
ordinea, omului i e dat libertatea de a o cuta, de a gndi orientat spre ea,
iar pentru a avea curajul s caute n linite, i e dat libertatea s spere.
ndrzneala viril a gndirii i combustibilul tonic al speranei sunt nsemnele
cele mai caracteristice ale libertii umane. Dar, nc o dat, libertatea de a
tri independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine,
aceast libertate nu exist.
Posibilitatea de a alege binele nu orbete, sub un acefal teleghidaj
angelic, ci n deplin convingere, n clara lumin a contiinei e marele dar
fcut umanitii, norocul i privilegiul ei. Darul acesta se pltete prin
posibilitatea de a alege greit. Etica nu e altceva dect pelerinajul
cutremurtor al sufletului ntre polul plus i polul minus al alegerii, ntre
realizarea de sine nuntrul ordinii sau strigarea de sine mpotriva ei. Ceea ce
ns nu era de ateptat: aderena la ordinea universal conserv chipul
individual, n vreme ce refuzul ei desfigureaz i dizolv individualitatea ca
pe o iluzie oarecare. Preioasa unicitate a individualului nu e, cum s-ar crede,
contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmic.
n Retorica sa, Aristotel vorbete de trei genuri oratorice, corespunznd
celor trei modaliti ale timpului: genul epidictic, care se pronun prin
laud sau blam asupra unor mprejurri prezente, genul judiciar, care se
pronun prin acuz sau aprare asupra unor mprejurri trecute, i genul
deliberativ, care se pronun prin sftuire sau disuadare asupra unor
mprejurri viitoare. mprumutnd terminologia aristotelic, vom spune c
etica tradiional ntrzie nepermis de mult n epidictic i judiciar, abuznd de

retorica blamului i a acuzrii, n loc s zboveasc ntre nuanele


infinitezimale ale deliberrii, pentru a obine o judecat care s nu in
seama de conjuncturile trecute sau prezente, ci de deschiderea individualului
spre o desvrire n curs de formulare, ca i desvrirea lumii. A tri n raza
eticului nu nseamn a reflecta cum ai fost i cum eti judecat, ci cum vei fi
judecat, dintr-o perspectiv care i las mereu deschis evoluia. Natura
moral se definete prin dimensiunea ncrederii n posibilitatea perfecionrii
de sine. Pentru ea, totul e nc de fcut. Nu ireversibilul greelii trecute sau
prezente o preocup, ci intervalul de autoreglare pe care l are n fa pn la
o judecat viitoare, suspendat nc. Elanul venicei renceperi, al unei
nentrerupte nnoiri interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci
la o finalitate moral vie acestea sunt datele adevratei dezbateri morale.
Tema ei (inepuizabil) se poate formula astfel: a ilustra liber ordinea legii,
privind prezentul sinelui propriu din unghiul ansei lui viitoare, adic din
unghiul cauzei lui finale.
Excurs.
FALSTAFF I TIMPUL SUBLUNAR.
Lui FLORIN MIHESCU
Banish plump Jack and banish all the world.* (Shakespeare, Henric al
IV-lea, partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pn la nesimire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gur
i gata de otii, greoi i uuratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff
pare, la o privire superficial, un personaj solar i jupiterian, o natur diurn
prin excelen, fr complexiti i mistere. De la Maurice Morgann (Essay on
the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge i Hazlitt, veselul
cavaler, bufonul znatic manevrat de Shakespeare n Henric al IV-lea i n
Nevestele vesele din Windsor, i-a gsit nenumrai avocai, tocmai pe linia
firii lui norocoase, plin de umor, de exuberana jocului, simpatic la
superlativ, chiar dac surprins, adesea, n cel mai flagrant defect moral. Dar
cnd Falstaff nsui vorbete despre sine, la prima lui apariie n scen, nu o
analogie solar i st la ndemn. Dimpotriv: Noi tia care avem mna
cam lung ne cluzim mai degrab dup lun [] Suntem cavalerii nopii
(squires of the night's body). Hitai de-ai Dianei, slujitori ai umbrei
(gentlemen of the shade), rsfai ai lunii (minions of the moon); ca i
marea, suntem stpnii de neprihnita i mndra noastr domni luna
(trad. Dan Duescu). Grii cu tlc observ tnrul Henric, nc bun
camarad al lui Falstaff cci soarta noastr de oameni ai lunii (the fortune of
us that are the moon's men) are, ca i marea, flux i reflux Falstaff nu e
deci ce pare s fie. O spune, de altfel, apsat, Hal nsui, la sfritul primei
pri din Henric al IV-lea. Om ciudat ca el n-ai mai vzut adaug prinul,
adresndu-se fratelui su, John de Lancaster. Un Falstaff ciudat (the
strangest fellow) i selenar iese, aadar, la iveal, dincolo de spuma glumelor
sale: un Falstaff ambiguu, asemenea mareelor, un crai de Curtea-Veche:
Paadia, Pantazi i Pirgu adunai laolalt ntr-o singur ntruchipare; noblee
degenerescent i dezm plebeu. O s strlucesc pe lng voi, aa cum
strlucete luna plin n puzderia stelelor declam, gascon, btrnul obez

(Henric al IV-lea, partea II, act IV, scena 3), confirmndu-i, o dat mai mult,
ascendena lunar. Falstaff e nsoitorul nocturn al prinului Henric (care, ca
Henric al V-lea, i va dezvlui resursele solare). Regalitatea e solar; bufonul
e selenar, e ngerul ei noptatic (ill angel Henric al IV-lea, partea II, act I,
scena 2)*, melancolia ei.
Noaptea i melancolia i una i cealalt teme tipic lunare sunt
atribute recurente ale lui Falstaff. Sunt melancolic ca un cotoi nprlit
spune el (cotoiul e, de asemenea, o emblem nocturn). Sau ca miasma
mlatinii Moor Ditch (the melancholy of Moor Ditch) ntregete,
batjocoritor, Hal. Mltinosul, umidul, informul flasc nsoesc mai cu seam
apariiile ultime ale lui Falstaff, n Nevestele vesele din Windsor. Pentru
doamna Ford, pletoricul ei curtezan e n chip nesntos jilav (unwholesome
humidity). El nsui se declar a man of continual dissolution and thaw (un
om n necontenit subiere i topire trad. V. Brna), un munte de cear
(a mountain of mummy). Pentru abuzurile sale va fi azvrlit n Tamisa. Va fi
constrns, apoi, s se travesteasc n femeie (grsana din Brentford) pentru
a evita furia dlui Ford. Apa i feminitatea n perfect acord cu simbolismul
lunii (ca i coarnele pe care Falstaff le poart n farsa final din Nevestele
vesele) sunt materia lui nevzut, substratul ascuns al naturii sale. Apa,
feminitatea i ntunericul. Om al lunii, eroul e, inevitabil, om al nopii.
ntlnirea unui prieten de tineree (Shallow Henric al IV-lea, partea II, act III,
scena 2) e prilej de rememorare a unor nesfrite petreceri: nu o dat am
auzit clopotele de la miezul nopii. Cei doi crai i amintesc i de o femeie,
un soi de Arnoteanc britanic, al crei nume e, firete, Nightwork, Jane
Nightwork. Noaptea e i mediul legturii dintre Falstaff i prinul Henric.
Calitile viitorului rege dospesc n pntecul nopii falstaffiene cum cresc
ierburile de var, mai mult n timpul nopii, pe furi (Henric al V-lea, act I,
scena 1). Pe venirea nopii conteaz Falstaff cnd se vede repudiat de prinul
proaspt ncoronat: M va chema din nou, de ndat ce se va-nnopta (at
night). Pntecul uria al lui Falstaff nu e asimilabil att formei perfecte a
sferei, ct abisului nocturn, haosului. n Henric al V-lea se vorbete, undeva,
de the foul womb of night. Indistincia beznei viscerale, aspectul devorator al
pntecului trimit nemijlocit la originarul nopii, la febrele ei germinative (cf.
Jean-Marie Maguin, La nuit dans le thtre de Shakespeare et de ses
prdcesseurs, Lille, 1980). Doamna Ford l compar, nu ntmpltor, pe
Falstaff cu o balen. n mruntaiele lui, ca Iona n mruntaiele chitului, prinul
Hal trece printr-o suprem prob iniiatic: moare i renvie. Falstaff e,
aadar, prilejul i spaiul unui copios proces luntric. Dup cum lumea nsi,
cu lumescul ei, e unicul prilej i spaiul privilegiat al aventurii morale a
omului.
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e ntr-o relaie special i cu
legile timpului. Cci n vreme ce soarele e mereu egal cu sine, luna e un
astru ritmic, ilustrnd, prin creterea i descreterea lui, un destin patetic,
o perpetu devenire (cf. Mircea Eliade, Trait d'histoire des religions, cap. IV).
Periodicitatea istoriei lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra
mrilor i asupra fertilitii vegetale i animale, predispun selenaritatea la un

raport nemijlocit cu fiziologia timpului terestru. Fazele lunii spune Mircea


Eliade au revelat omului timpul concret, distinct de timpul astronomic, care,
desigur, n-a fost descoperit dect ulterior.
n preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevrat obsesie a
timpului. Eroul intr n scen ntrebnd, abrupt, ct e ceasul? (What time of
the day is it?). Ce or a zilei este? sun textul englezesc, pentru a sugera
noctambulismul ntrebtorului, nedeprins, parc, a msura spaiul diurn.
Cte ceasuri s fie? ntreab i pungaul Gadshill, la cea dinti apariie a
sa. Pn i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarilor si de noapte,
ntreab brusc, la un moment dat: Cte ceasuri sunt? ntrebarea e aproape
o parol a grupului, semnul fatalei lui angajri n vrtejul vertiginos al
timpului. Sunt grbit spune Falstaff la nceputul ultimului act din
Nevestele vesele Masivitatea lui ca i aceea a ntregii lumi se dovedete
instabil, inconsistent, fugace. Cine triete n timp st sub micarea
accelerat a timpului: sub ntmplare (chance), alterare (the cup of
alteration), moarte. Dar, deopotriv, sub o anumit regularitate, care
garanteaz, la rstimpuri, eterna rentoarcere a vieii. Se vorbete mereu,
n teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a
timpului, ca i despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care
face cu putin repetiia i previzibilitatea. Exist rotten times, vremuri
deucheate, cnd anotimpurile i schimb firea, i exist o mplinire a
vremilor (a perfectness of time), cnd omul nceteaz a mai fi time's subject,
pentru a intra, prin poarta cea strmt a clipei atemporale, ntr-o condiie
etern. * Drumul ctre aceast condiie etern a umanitii trece ns,
necesarmente, prin condiia ei temporal. Drumul spre aurita grij (golden
care) a regalitii trece prin precipitarea dezordonat a lipsei de grij, a
rtcirii sub-lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al V-lea, prinul
Hal trebuie s fie, mai nti, ucenicul lui Falstaff:
Cpuna crete-adesea sub urzici.
Seminelor de soi le merge bine.
Cnd sunt vecine cu vreo buruian.
Sub vlul neastmprului, prinul.
Ascunsu-i-a lucrarea minii lui (Henric al V-lea, act I, scena 1, trad.
Ion Vinea)
S-ar prea deci c lumea e n aa fel alctuit, nct, n limitele ei, nu
poi obine claritatea i linitea dect la captul unui ocol ce trece pe sub
vlul slbticiei (the veil of wildness). Ocolul acesta este trmul eticului.
Pentru a iei deasupra timpului, trebuie neaprat s intri, mai nti, n joaca
lui. We play fools with the time, ne inem de ag cu timpul recunoate Hal
iar duhurile nelepciunii stau n nori i-i rd de noi. Situaia aceasta nu e
ideal, nu e, poate, nici fireasc, dar e necesar. Ea e rezultatul unei
strvechi cderi a omului n registrul temporalitii. S ne reamintim
cuvintele rostite, naintea morii, de agitatul Hotspur (replic n sfera lui
Marte a soarelui eclipsat pe care l ntruchipeaz Hal):
viaa e paiaa timpului (time's fool) i timpul care e msura lumii Se va curma cndva (time must have a stop).

Regula vieii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitii e


suspendarea final a timpului. Timpul, cu fluxul i refluxul su, cu
circularitatea lui lunar, cu ameitorul su balans ntre extreme, e, prin
definiie, o instan temporar: are un nceput i un sfrit. nceputul timpului
cztor este potrivit tradiiei postdiluvian. Ct va fi pmntul, nu va
nceta semnatul i seceratul, frigul i cldura, vara i iarna, ziua i noaptea
(Gen. 8, 22). Iar sfritul poate surveni oricnd, de ndat ce n alternana
aceasta de contrarii intervine o bre, o nire pe vertical. Ct vreme
alternana subzist, aadar ct vreme trim n intervalul dintre nceputul
timpului i sfritul lui, emblema noastr e Falstaff: lunarul, umbrosul,
grbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolut a lumii: corporalitate supraabundent (am mai mult carne dect oricine), supralicitarea pntecului
(my portly belly, my womb, my womb) cu corolarul decrepitudinii i al
morii (pntecele m duce la pierzare), deriv mereu repetat, urmat de o
mereu repetat cin (Monsieur Remorse e, pentru Poins, o posibil
porecl a lui Falstaff), ocultarea justei ntrebri i a orientrii spre adevr
(nici nu mai tii s ntrebi ceea ce ai dori s afli cu adevrat), inflaia
necesitii pe socoteala actului liber (mi-am ascuns onoarea sub mantia
nevoii), excesul musturilor trupeti (gravy, gravy, gravy), dezbinul
interior, babilonia umorilor (n burta asta a mea e o babilonie de limbi),
pe scurt, o structural discontinuitate, de aceeai natur cu a timpului nsui.
Eticul ca nfruntare a erorii cu recuperarea luntric nu e justificat dect
prin efectul cderii sub timp, al succesiunii perpetue ntre fluxul vital i
refluxul discernmntului. A trece pragul eticului e, n prim instan, a
deveni contient de caracterul falstaffian al contingenelor i al sinelui
propriu: realizezi, dintr-o dat, c plenitudinea vieii imanente poate coincide
cu disoluia existenial, cu o alunecare imperceptibil n jocul secund al
visului, n extazul unei solariti false, de mprumut, ca aceea a lunii. Viaa
imanent poate fi somnolent i exsangu, tocmai atunci cnd se arat mai
sanguin i mai trepidant. ntr-un fel, tocmai ceea ce trece drept
strlucirea imediatului i atenueaz transparena i adncimea. Imediatul e
perceput corect cnd e perceput nu ca luminos, ca avnd n sine sursa
existenei sale, ci cnd e perceput ca luminat, ca primindu-i justificarea din
afar, de la nivelul unei instane superioare, dttoare de sens. Imediatul e
lumin mediat, efect de ecleraj, iar nu centru de iradiere luminoas. Ca
Luna fa de Soare.
Eticul e impulsul trezirii din veghea aparent a unei lumi care ca i
Falstaff se complace a rmne btrn i profan (cf. Henric al IV-lea,
partea II, act V, scena 4), gata oricnd s rspund contiinei cu o glum de
bufon. Primul gest al contiinei morale e, de aceea, citirea lumii n
negativ: strlucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea lui
Falstaff e perceput, deodat, n selenaritatea ei. Solar e, dimpotriv, efortul
(lui Hal) de a se lepda de vivacitatea compact a tovarilor si de
devergondaj. Ceea ce trebuie s reinem, oricum, pentru tema care ne
preocup e c nu se poate imagina o etic ntr-un univers al luminii
omogene. Eticul nsoete lumina deficient: e epifenomenul unei lumi

umbrite, e, aadar, o teorie a clarobscurului. Cele dou margini ntre care se


mic Falstaff, pungaul vulgar i regele triumftor, rmn n afara sferei
etice. Numai Falstaff e nsctor de problematic moral, de disput, de
ovire ntre bine i ru, ntre zi i noapte, ntre flux i refluX. i atunci nu ne
mai mirm cnd, n Nevestele vesele din Windsor, aflm c odaia sa de la
Hanul Jartierei e zugrvit, de jur mprejur, cu parabola fiului risipitor (act
IV, scena 5). Zugrveala e proaspt i nou spune textul, pentru a nu
lsa nici o ndoial c e aleas de Falstaff i nu motenit ntmpltor de la
un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prinul Hal un fiu risipitor la propriu.
Falstaff nsui i o dat cu el ntreaga umanitate st sub aceeai legend.
Etica e ndreptarul fiului risipitor, un ndreptar inactual pentru pctosul
nerecuperabil, i inutil pentru fiul cuminte, rmas acas.
Hotspur n ciuda tonusului su vital este i el un personaj lunar; ca
atare, va iei din scen, mort, pe umerii, boltii ca cerul nopii, ai lui Falstaff.
Un astru rece sfrete rstignit pe trupul nsui al lumiI. tiuse, nc din
timpul vieii, c a fi n lume e a fi, nencetat, n centrul unei rscruci: a sta
ntre pericol i salvare, a rspunde axei orizontale a primejdiei cu axa
vertical a curajului (cf. Henric al IV-lea, partea I, act I, scena 3: Send danger
from the east unto the west/So honour cross it from the north to south). Nici
o victorie nu e dat fr nfrngere i nici o cdere nu e dat fr speran.
Pacea se ntretaie, mereu, cu rzboiul, dup cum istoria Angliei se ntretaie,
mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. Aceast structur a
lumii face cu putin etica. Iar etica, la rndul ei, se ntoarce blnd asupra
lumii, pentru a o ndrepti: ea ne sftuiete s acceptm limbajul
temporalitii (to welcome the condition of the time cf. Henric al IV-lea,
partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul n care se poate formula adecvat
drama omului. Let time shape spune, la un moment dat, Falstaff: s lsm
timpul s lucreze, s-i mplineasc rostul modelator; virtutea va aprea, la
urm, aa cum a aprut prinului Henric: nu ca mpotrivire la ru, ci ca
distilare a rului, ca identificare a sensului lui:
There is some soul of goodness n things evil Would men observingly
distil it out. (n chiar cele rele e un principiu de buntate, Numai s tim cum
s-l extragem.) (Henric al V-lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat superstiios, ci domesticit, asimilat,
ca un grai strin, ca o limb barbar (prinul i spune Warwick lui Henric al
IV-lea nva s-i cunoasc nsoitorii lumeti, adic pe cei de teapa lui
Falstaff, ntocmai cum nvei un grai strin, a strange tongue). Etica nici nu
e altceva dect tocmai efortul spiritului de a nva limba strin a lumii,
efortul senintii de a nelege lacrimile.
Etica nu se distinge prin aceea c anuleaz lumea, ci, dimpotriv, prin
faptul c d lumii o ans. Lumea e ca i Falstaff dulce i amar,
adevrat i fals, viteaz i la. Ca i Falstaff, e simpatic. Foarte
simpatic. i totui, ca i Falstaff, e, prin definiie, trdtoare. Numai cine tie
ct e de trdtoare se poate bucura nemrginit de farmecul ei fr margini. A
da lumii o ans nseamn a nva s atepi, mpreun cu ea, the
perfectness of time, ceea ce e totuna cu a nva s atepi i s ntlneti

sfritul. Totul, ntr-adevr, poate omul s preia de la zei: toat viaa lui
poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul morii, zeii nu au acces dect
printr-o echivalent imitatio hominum. Falstaff, orict de viu, nu are cum
nelege viul dect privind dincolo de plafonul vieii sale, n infiniturile lumii
transcendente. Dar la moartea lui Falstaff ca i, n alt fel, la aceea a lui
Hamlet asist cu siguran stoluri de ngeri nmrmurii, contrariai, o
clip, n palida lor eternitate. S o ascultm pe btrna hangi din Eastcheap
(Henric al V-lea, act II, scena 3): Ah! firete c nu e n iad. E n snul lui
Arthur, dac a ajuns un om vreodat pe-acolo. A avut o moarte frumoas i sa stins ca un copila abia botezat; i-a dat sufletul ntre dousprezece i unu,
chiar cnd marea se retrgea. C eu dac-l vzui mototolind cearafurile i
jucndu-se cu nite flori i zmbind cu ochii la buricele degetelor, am socotit
c nu mai e nimic de fcut; c nasul i era ascuit ca o pan i tot bolborosea
ceva despre lanuri nverzite. Cum i merge, sir John? zisei eu. Ei, omule,
ine-i firea. Da' el strig: Doamne, Doamne, Doamne de vreo trei-patru
ori (trad. Ion Vinea). Urm rcirea progresiv a membrelor i sfritul.
Totul n aceast scen e semnificativ: inocena copilreasc recuperat
fulgurant n ultimul ceas al vieii, florile, adevrate explozii ornamentale ale
lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui
Falstaff, ntruchipau sferele planetare, premoniia lanurilor nverzite din afara
timpului i strigtul final, legnd periferia vieii individuale de un rost supraindividual, cu valoare de centru. Important e i ora morii lui Falstaff,
consemnat cu un scrupul neateptat: ntre dousprezece i unu, la nceputul
refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une heure
traduce Fr. -V. Hugo). tim, din alt pasaj, ora naterii lui Falstaff: trei dupamiaza (Henric al IV-lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, aadar,
viaa eroului ca fiind cuprins integral n intervalul unei zile complete: naterii
postmeridiene i urmeaz o via petrecut, preponderent, n cursul nopii i
un sfrit n apoteoz, la mijlocul zilei urmtoare. Falstaff e mereu n acord cu
propria sa natur. Era firesc ca viaa lui nocturn s se ncheie cu un transfer
n registrul diurn. Rsfat al lunii, el se va reintegra, o dat cu refluxul,
ciclului lunar, ca unul pe care miezul zilei l ucide. Pe de alt parte, sfritul
su e, ca al tuturora, o rsturnare a vieii sale: un salt anagogic, o nlare pe
axa lumii, accesibil, de pe pmnt, ori de cte ori soarele trece la zenit.
Falstaff e salvat. Fie i n ceasul al doisprezecelea, fie i prin intervenia
radical a morii. Pentru cum a trit, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru
cum a tiut s moar, el merit omagiul melancolic al ntregii umaniti:
Falstaff is dead/And we must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade s-l
jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru etic, un fapt inaugural: ea ngduie
privirilor noastre s se ridice, o clip, de la pajitea sub-lunar a imediatului
ctre firmamentul stelelor fixe.
NOT.
Clipa ca soluie a timpului e altceva dect bucuria avar a clipei
contingente. Ea nu e totuna cu acel anon, anon, repetat papagalicete de
osptraul Francis (Henric al IV-lea, partea I, act II, scena 4). Cnd vorbim
despre clip, avem n vedere nu supralicitarea momentului, ci de-

temporizarea lui: schema convenional care aaz mereu prezentul n


relaie cu nostalgia zilei de ieri i cu utopia zilei de mine, privndu-l, astfel,
de prezena sa (cF. Sfritul actului nti din Henric al IV-lea, partea II) e
anulat; ieim din fluiditatea timpului prin urechea de ac a unui
instantaneu iluminativ. Savurarea clipei contingente nu duce la experiena
fr determinaii a eternitii, ci doar la entropia unei perpetuiti cu o
unic determinaie. Diferena dintre cele dou accepiuni ale clipei e
diferena vzut de Boeiu ntre nunc stans, ca simptom al suprimrii
timpului, i nunc fluens, ca nchidere ntr-un acum temporal. Firete,
asemenea nuane, constituind problema-cheie a oricrui scenariu iniiatic,
sunt greu de asimilat intuitiv. Clipa adevrat (nu cea a unei simple senzaii
dilatate) e atemporal, dup cum punctul e aspaial. Cteva sugestii, n
aceast privin, ne pot veni din fizica modern: nu exist n spaiu
aproape, departe, aici, acolo etc., dect din perspectiva unui subiect
precis amplasat spaial. La fel, nu exist nainte i dup, dect din
punctul de vedere al cuiva riguros situat temporal. Fr prezena unui
asemenea subiect, lumea e non-local i non-temporal; nu implic noiunea
distanei (spaiale sau temporale): orice punct din spaiu e simultan aproape
i departe (sau nu e niciuna, nici alta), dup cum orice moment din timp e n
raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un subiect care nu e
amplasat spaial i nu e situat temporal, toate aspectele spaiului i timpului
sunt co-prezente. Aproapele i departele, trecutul i viitorul se contopesc ntro omogenitate fr fragmente, discontinuiti i sincope. Exist ns un
asemenea subiect? Dac da, el nu poate fi dect absolutul nsui. El singur
vede lumea n eternitatea ei non-local, non-circumstanial, curat de
falsa diversitate i de pitorescul neltor al istoriei. A iei din timp e a reui
s contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a iei din timp e
a iei din problema eticii
O variant mundan a ieirii din timp este investigaia astronomic.
Prin simplul fapt de a privi cerul, astronomii sunt contemporani cu trecutul
planetei. Trecutul migreaz prin spaii, devenind mereu prezentul privirii care
l ntlnete. Sideralitatea e expresia macrocosmic a instantaneitii, un fel
de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K.
Coomaraswamy, Le temps et l'ternit, Paris, Dervy-Livres, 1976.)
IV.
DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE.
Utopia maniheist a virtuii i viciului Surpriza moral Precaritatea
virtuii ca medie ntre excese O teorie a principiilor neutre Virtutea ca bun
administrare a unui principiu neutru Exemplul blndeii i al generozitii
Codul etichetei i codul moral Patologia virtuii.
Problema moral poate fi i este, adeseori eludat printr-o diafan
teorie a virtuii. Tragicul opiunii, efortul modelrii de sine, alternana
ncrederii cu dezabuzarea, a cderii cu reabilitarea toate par s pleasc
dinaintea unei procesiuni de valori inflexibile, care danseaz exemplar n faa
contiinelor noastre umilite. O latent erezie maniheist comprim nencetat
drama imediat a vieii, sistematiznd-o dup un binom didactic:

absolutismul virtuii pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine,


astfel, neadevrat de simplu: buna vieuire const din unghi etic n
practicarea virtuii i n anihilarea viciilor. Realitatea este ns infinit mai
confuz. Ne micm permanent ntr-un plan n care nimic de ordinul
absolutului nu subzist fr un dens halou de relativitate. Lumea e expresia
aplicativ a absolutului, tentativa lui de a-i confirma statica prin experiena
mobilitii. Iar experiena mobilitii e materia tuturor relativismelor.
Categorii ale practicii morale curente, virtuile i viciile trebuie s fie i ele
percepute n micarea lor vie, i nu ntr-o steril, imuabil abstraciune.
Virtuile nu sunt binele nsui, sunt manifestri ale lui, ntruchipri ale binelui
n teritoriul impregnat de relativitate al vieii zilnice. Virtuile i viciile sunt
fapte i suferine ale binelui, la fel cum sunt culorile dup Goethe fapte i
suferine ale luminii.
Fa cu bogia plin de neprevzut a lumii, uniformitatea colar a
categoriilor morale tradiionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este prin
definiie un teritoriu al surprizei; el dovedete c nu numai tlharii se pot
pierde, ci i apostolii i c nu numai apostolii se pot mntui, ci i tlharii, c
alturi de sfini se pot nla, uneori, prostituatele, iar alturi de prostituate
pot cdea sfinii. Iov e lovit n ciuda virtuilor sale i vameii sunt iertai, n
ciuda pcatelor lor. Crima poate deveni un Damasc al nelepciunii i
cuminenia o demonic mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut i nimic
nu e definitiv ctigat. ntr-un asemenea nfricoat context, viciul cel mai
grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speran i prea multa
disperare iat cele dou fee ale erorii morale. Cum arat pe acest fundal
problema virtuii?
Alctuirea concret a eticului ne ndreptete, credem, s afirmm c
virtuile n varianta lor somptuar, imaculat, instalate ornamental n
contiina umanitii ca armele pe o panoplie virtuile pure nu exist
dect printr-un abuz teoretic. Mai exact, nu exist virtute care s nu conin
un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La
fel, nu exist viciu care s nu se poat rsturna n contrariul lui. Ceea ce
numim, de obicei, virtui nu sunt, de fapt, dect nite principii neutre, nite
disponibiliti luntrice nedeterminate, apte ns a cpta o determinare
moral validabil ca virtute sau una imoral, validabil ca viciu. Tot ceea ce
numim, de obicei, virtute e, aadar, un principiu neutru care i ateapt
modelarea. Curajul, blndeea, generozitatea, prudena, cumptarea i
celelalte nu sunt dect un posibil al virtuii. Pentru a deveni adevrate virtui,
ele trebuie s fie bine profesate. (Nu ntmpltor, sensul presocratic al virtuii
e acela de eupraxia aciune bine condus, dus la bunul ei capt.) Dar
virtuile pot fi prost profesatE. i atunci, alturi de viciile rezultate din
contrarierea (n plus sau n minus) a virtuii, apar o serie de alte vicii,
rezultate din nsi substana ei, din manipularea ei deficient. Definiia
aristotelic a virtuii ca medie ntre dou excese pare a ilustra nsi aceast
elasticitate a valorii morale. Curajul e o medie ntre temeritate i laitate,
blndeea e o medie ntre irascibilitate i indiferen, sfiala ntre timiditate
i neruinare etc. Numai c aceast situare median a valorii sfrete prin a-

i diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, sunt mult mai
precise dect media. Temeritatea are un profil uor decupabil, ca i laitatea.
Curajul ns, definit ca un punct de echilibru ntre cele dou, se pierde n vag,
ntr-o precar tehnic a dozajului sau ntr-un cldicel fr personalitate.
Aristotel nsui observ c schema pe care a creat-o se preteaz la brutale
anamorfoze: privit dinspre temeritate, curajul pare laitate, dup cum privit
dinspre laitate, el pare temeraR. i apoi media nu e chiar mijloc. Curajul
pentru a rmne la acelai exemplu e mai aproape de temeritate dect de
laitate. n sfrit, extrema temeritii e preferabil aceleia a laitii. ncetncet, liniile se terg i n locul unor repere clare apare o rumoare
conceptual difuz. Flancat de vicii, practicarea virtuii devine o
echilibristic ezitant, o crispat suspensie n spaiul incert dintre dou
pericole. Mult mai fertil n planul aciunii morale este nelegerea mediei
aristotelice nu ca episod pozitiv ntre dou negaii, ci ca principiu neutru, care
poate cpta semnul plus sau semnul minus n funcie de micarea pe care io imprim un subiect moral dat1. Virtutea privit ca o culme ntre dou
depresiuni e monumental i inabordabil. Virtutea privit ca pozitivare a
unui principiu neutru e, n schimb, un stimulent esenial al energiei morale i
devine, ca atare, practicabil. Spaiul etic e spaiul existenial nscut prin
dinamica principiilor neutre. Principiul neutru e o materie moral nrudit cu
habitus-ul tomist: e o orientare posibil, o predispoziie nc neactualizat a
firii individuale. Cu deosebirea c habitus-ul implic o anumit nclinare
nativ (spre bine sau ru), n timp ce principiul neutru e neutralitatea nsi.
S lum cteva exemple: privit ca virtute n sens aristotelic curajul e
excluderea a dou excese contrarii: temeritatea i laitatea; privit ca
principiu neutru, curajul e latena contrariilor, sursa posibil a oricruia din
ele. Altfel spus, virtutea e absena exceselor, iar principiul neutru prezena
lor virtual, simultaneitatea lor. Iat expresia grafic a acestei deosebiri:
Potrivit variantei aristotelice a modelului etic (a) blndeea, s zicem,
e ceea ce se obine pstrnd o distan rezonabil ntre irascibilitate i
indiferen. Din unghiul celuilalt model etic (b), blndeea nu e, n sine, nici
bun, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi practicat n mod
adecvat sau nu. Virtutea e buna administrare a unui principiu neutru.1
Deosebirea enorm ntre aceste dou modele se vede limpede n clipa n
care se constat c blndeea se poate manifesta i ca irascibilitate i ca
indiferen, cu condiia s-i aleag, pentru aceasta, circumstanele potrivite.
A izgoni cu biciul negustorimea din templu e un act de irascibilitate, dar de
irascibilitate bine practicat. A rspunde agresiunii prin nonviolen e un act
de voit indiferen, dar de indiferen bine practicat. Acelai personaj
poate fi irascibil n numele blndeii, i pasiv tot n numele ei. Pe scurt,
blndeea ca principiu neutru poate colora, n chip virtuos, ambele excese pe
care le presupune. Cu condiia justei alegeri a mprejurrilor. Toate celelalte
virtui pot fi regndite, n acelai mod, ca principii neutre. E, de pild,
nesemnificativ, din punct de vedere etic, s spui c a fi generos e o virtute
aezat ntre a fi zgrcit i a fi risipitor. Sunt momente cnd virtutea e a
te cheltui fr opreliti i altele cnd virtutea e a acumula i a economisi.

Materialul din care se constituie zgrcenia i risipa e un principiu neutru, nu


o virtute n sine. Virtutea poate rmne virtute i n unele forme de exces.
Cnd e o simpl medie ca la Aristotel ea nceteaz s mai fie o categorie
moral, pentru a deveni o regul de etichet. Morala aristotelic e, n
realitate, un foarte bine articulat cod social. Nu unul etic. Cci n lume e bine
s te pori, ntr-adevr, dup criteriul evitrii extremelor: s nu fii nici iritabil,
nici placid, nici prea sperios, nici prea ndrzne, nici prea darnic, nici prea
hapsn. n lumea eticului ns, aceast aurea mediocritas e mai curnd un
semn de amoreal dect unul de virtute. E o soluie de minim rezisten,
un fel de a nu reaciona la nimic. Comportamentul moral nu e o chestiune de
dozaj, ci una de opiune. ngrond, n limite tolerabile, lucrurile, am spune c
actul etic nu st n gsirea mediei convenabile dintre excese, ci n practicarea
convenabil a excesului, n alegerea just a excesului necesar pentru
corectarea suficienelor de tot soiul, a comoditii, a cldicelului. Viciul nu
este un prea mult, sau un prea puin al virtuii. El nu se refer la
cantitatea, ci la calitatea ei. Viciul e proasta valorificare a unui principiu
neutru i nu simpla contrazicere a unei virtui. Desfrul e contrazicerea
castitii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e nc o virtute. E un principiu
neutru care, bine practicat, conduce la virtute i, prost practicat, la
sminteal. Exist nfrnri srcitoare, dup cum exist risipiri sporitoare.
Viciul poate aprea deci i la nivelul excesului prin lips i la nivelul excesului
prin adaos, dar i la nivelul virtuii nsei ca lips a excesului. Se pot practica
aberant toate virtuile. Morala curent, concentrat victorian asupra viciilor,
uit adesea aceast seciune a spaiului moral pe care am putea-o numi
patologia virtuii. nuntrul acestei patologii, dihotomia viciu-virtute nu mai
funcioneaz: e nevoie de conceptul ordonator al principiilor neutre pentru a
gsi mecanismul i soluia derivei morale: cci nu exist numai deriva
infernal a valorilor; exist i o deriv sublim, un delir ascendent, simetric
delirului descendent al viciului. ntre pcatele cobortoare (vicii) i pcatele
urctoare (virtui prost practicate), principiile neutre sunt singurul reper cert.
Bine prelucrate etic, ele devin armonie, prost prelucrate devin dezacord.
Viciile i virtuile deriv din ele, n funcie de cheia n care sunt intonate.
Principiile neutre scutesc virtuile de a se pierde n griul aristotelic,
ngduindu-le s devin fierbini, dac au de compensat vicii ale extremei
rceli, i glaciale, dac au de compensat vicii ale extremei nfierbntri. La
mijloc nu e dect materia prim i instrumentarul. Desvrirea e
ntotdeauna o extrem, ultimul punct atins, piscul.
V.
INTELIGEN I TALENT MORAL.
Pentru o etic circumstanial Critica performanei etice Adevrul
trit ca substan a eticii Virtuile ntre voin i intelect Reabilitarea virtuilor
intelectuale Talentul moral mpotriva datoriei morale Conduita paradoxal a
adevratului sftuitor.
A spune c virtuile n accepiunea lor tradiional nu sunt dect un
nume pripit dat unor caliti nc nedeterminate etic, a spune deci c ele nu
exist ca valori cristaline ce trebuie exercitate pur i simplu, ci doar ca nite

calificri posibile ale contiinei ce trebuie actualizate prin justa practicare a


unor principii neutre poate s par o tentativ de relativizare a virtuilor.
Ceea ce urmrim n realitate este situarea dezbaterii morale ntr-un teritoriu
ferit de utopie i solemnitate, un teritoriu n care aspiraia etic e discutat
circumstanial, iar nu n vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e
vorba, ci de pruden, de nuanare, de simul realitii. A postula ca el
cumptarea nu e, de pild, din punctul nostru de vedere, dect un proiect
abstract, nc necolorat etic. n orizontul crei opiuni caui cumptarea i ct
firesc, ct armonie, ct graie rezult din practicarea ei iat cum se pune,
cu adevrat, aceast problem, din perspectiv moral. De altfel, n chiar
practica nemijlocit a modelrii de sine nu se pornete bine cnd se atac
direct piscul virtuii. nceputul trebuie s se adreseze mai curnd obstacolelor
care blocheaz drumul. ntre aceste obstacole, foarte frecvent e
nenelegerea rostului propriu-zis al efortului moral, aezarea imatur n
raport cu lumea scopurilor i a idealurilor. De aceea, nainte de a-i propune
s devii cumptat, trebuie s reflectezi asupra motivaiei deciziei tale,
precum i asupra sensului spiritual al cumptrii. Iar tehnic vorbind, nu
realizezi cumptarea instalndu-te de-a dreptul n ea, ci evitnd
necumptarea, eliminnd condiiile care o favorizeaz, rezistnd tentaiilor
centrifugale sau transfigurndu-le. * Atacul frontal, precipitarea nepregtit
spre nlimi e n acest plan ca i n altele semnul juvenilitii, al zelului
necopt, al diletantismului etic. Etica nu e o disciplin sportiv, nu vizeaz
performana n sine. Aciunea moral nu e o form de pentatlon, care cere
doar tenacitate competitiv i investiie energetic maxim. Aciunea moral
ine, mai degrab, de sfera artelor mariale: e rzboi, cu tot ce e implicaie de
pericol i de strategie n experiena rzboiului. Calitile pe care o asemenea
experien le valorific sunt: curajul, tactul, discernmntul, rbdarea,
ndrzneala i chiar o anumit form de viclenie (asupra creia vom reveni).
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtuii, transformnd-o n realitate
pozitiv e, mai nti, nevoie s atingi plenitudinea unui adevr trit. Un
adevr, adic un spor de cunoatere, o mai bun nelegere a lumii. Dar un
adevr trit, adic nu o tiin neangajat, abstract, ci una devenit crez.
Nu un adevr pe care l ai prin exerciiul liber al intelectului -, ci un adevr
cu care eti mpreun, cu care te identifici: un adevr al intelectului adus n
inim. Raionali spunea Antonie cel Mare sunt numai aceia care au
sufletul raional. Numai aceia deci la care facultile cognitive lucreaz n
mediul fierbinte al unei psych devenite ea nsi instrument de cunoatere.
Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului rmas singur i de
sterilitatea cinic a intelectului rmas singur trebuie realizat, prin urmare,
raionalitatea sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi caliti sufleteti,
nu ne va interesa nici o etic a cerebralitii speculative cum obin filosofii
-, dar nici o etic a emotivitii decerebrate cum obin, uneori, religiile
atinse de degenerescen sau o anumit eseistic literaturizant. Etica
adevrului trit (care e un adevr al opiunii i nu unul al raionamentului) e o
etic n care virtuile intelectuale se ntreptrund cu virtuile morale, aa
nct nici rigoarea conceptelor s nu divagheze fa de concretul, greu

clasificabil, al vieii, dar nici proliferarea concretului, a afectelor, a imediatului


s nu ntunece dreapta cugetare. Tindem, astfel, ctre o etic a luminii
calde, distinct de etica hibernal, cu lumini reci, a filosofiilor universitare.
Contribuia elementului cunoatere o cunoatere care, e drept, nu e
strict mental la alegerea unei conduite morale valabile confer actului etic
o alt iradiere dect cea comun. Cci, de obicei, actul etic e plasat la nivel
volitiv, ca un rezultat al dominrii de sine i al supunerii la norm. Ceea ce
primeaz e disciplina; nu adevrul unei doctrine, ci exactitatea unei indicaii
de comportament. Fr a pune n umbr necesitatea faptei neezitante i a
respectului fa de legea moral, socotim totui c buna practicare a virtuii
nu are dect de ctigat de pe urma reflexivitii inteligente. Am spune chiar
c cea dinti dintre virtuile care trebuie dobndite e aceea a nelegerii.
Calea desvririi morale ncepe cu intuiia progresiv articulat a unui
adevr transfigurator. Orice fapt virtuoas se definete ca atare, n msura
n care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale i a rolului pe care
fiina individual l are de jucat nuntrul acestei ordini. Omul i afl
umanitatea n gestul liberei sale participri la armonia necesar a lumii. Iar
etica e o metodologie a acestei participri. Pe scurt, chiar dac eti plin de
bunvoin i de tria voinei, nu te poi mica bine ntr-un teritoriu a crui
alctuire i scap. Imoralitatea nu e doar consecina unui caracter slab, dar,
adesea, i aceea a unei mini lenee sau ubrede. Principiile neutre se
degradeaz n vicii cnd sunt practicate de naturi lipsite de vlag volitiv, dar
virtuile nsele devin devieri ale virtuii cnd sunt practicate de spirite
mediocre.
n contextul eticii greceti sau n acela al eticii medievale, n-ar fi fost
nevoie s insistm att asupra definirii actului etic ca act de cunoatere.
Virtuile morale erau n ambele cazuri dublate de severe virtui
intelectuale. Iar dintre virtuile cardinale, numai trei erau propriu-zis
morale (Cumptarea, Curajul, Dreptatea), pentru ca cea de-a patra
nelepciunea (sau Prudena, phrnesis) s aduc n discuie o facultate din
spea intelectului. Aceast a patra virtute era reperul, grila de control,
ordonatorul legitim al celorlalte. Fapta moral fiind, necesarmente, expresia
unei deliberri, a unei cntriri prealabile a lucrurilor, ea depindea, ntr-o
foarte mare msur, de puterea de judecat a fptuitorului. Era firesc, prin
urmare, ca practicarea virtuilor s aib nevoie de elaborarea masiv a
inteligenei, fr de care justa lor cumpn ar fi fost n pericol. A nu avansa n
cunoatere fr cortegiul nsoitor al moralitii, dar a nu aciona etic fr
instrumentarul corectiv al cunoaterii acesta e principiul eticii
prerenascentiste. n lumea modern ns aproape nimeni nu mai asociaz
conceptul virtuii cu acela al inteligenei. Aproape nimeni nu mai vorbete
despre virtui intelectuale; dimpotriv, sunt curente rechizitoriile proferate
din unghiul virtuii la adresa ndeletnicirilor strict contemplative. Ct
vreme aceste rechizitorii atrag atenia asupra tendinei de a neglija orice
rigoare comportamental de dragul unui efort cognitiv practicat n sine, cu o
oarb hrnicie mental, ele sunt, desigur, ndreptite. Dar, de regul, se
merge mult mai departe: se arunc asupra cunoaterii n general un impur

voal de mefien i se amendeaz cu ncpnare ndrznelile ei, presupuse


a fi erezii latente. Intelectul devine din virtute un soi de pcat, iar
reflexivitatea e luat drept pur arogan. Pe scurt, exaltrii luciferice a
gndirii iresponsabile i se rspunde cu fanatismul rvnei nereflectate.
Gndirii fr criterii i sunt preferate criteriile fr gndire, ca i cum soluia
oricrei crize morale ar fi o culpabilizare sistematic a inteligenei.
Sunt ns mprejurri n care nici verticalitatea virtuii, nici nlimea
inteligenei nu sunt suficiente pentru a traversa corect un impas existenial. E
nevoie de o calitate suplimentar, pe care, n lipsa unui alt termen, o vom
numi talent moral. E acea calitate a crei insuficien face ca ireproabilul
s nu fie ntotdeauna o categorie etic pozitiv. Poi asculta de toate normele
etice, poi ndeplini cu inteligen ritualul cumineniei morale curente i s
rmi totui la periferia eticului sau abia n zonele lui inferioare. Cultivarea
virtuilor are nevoie de har, de inspiraie, de o nzestrare specific,
asemntoare nzestrrii artistice. Numai absena acestei nzestrri face
posibil i, de altfel, necesar morala, de tip kantian, a datoriei. Morala
datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fr dotaie etic
pentru a funciona ct de ct onorabil. Cnd nu iubeti n mod spontan
binele, i se cere, mcar, s-l respeci. Cnd talentul nu te ajut s gseti
expresia optimal a conduitei ntr-o situaie dat, i se ofer reetarul ei.
Simul datoriei e formula de minim rezisten a faptei morale: te pori cum
trebuie nu pentru c tii de ce, ci pentru c aa se cade; pentru c e de
datoria ta s o faci, conform unui cod pre-judecat, pe care nu reueti s-l
interiorizezi dect pe calea supunerii. Iradierea unui fapt pornit din simpl
datorie, fa de aceea a unui fapt hrnit de vocaie etic, e de o
caracteristic rceal. Un sec halou de indiferen nconjoar gestul ndeplinit
din zel disciplinar, n vreme ce acelai gest ndeplinit cu entuziasmul unei
dedicaii morale libere e cald pn la incandescen. Morala datoriei e moral
de stil grafic, linearitate monoton, suprafa moral. Morala vocaiei, a
iubirii, a talentului moral e prin contrast aductoare de spaiu i de
culoare: e o moral n acelai timp pictural i plastic, o moral de armonii
riscante dar vii, o plin de virtuozitate alternan de clar i obscur, de verv
strlucitoare i densitate mat, de cuminenie i temeritate.
Precizia, aproape mecanic, a unei morale a datoriei e valabil ct
vreme ntre inventarul normelor ei i evantaiul situaiilor de via posibile e o
perfect simetrie. Dar de ndat ce aceast simetrie se dezechilibreaz n
favoarea vieii (ceea ce e, mai ntotdeauna, cazul) normele datoriei devin
inutilizabilE. i atunci abia i dovedete rostul fantezia moral (concept care
a circulat, la un moment dat, n mediul german al sfritului de secol XIX) i
talentul moral. Talentul moral e capacitatea de a transforma interdicia etic
n comportament liber, dar adecvat. E trecerea de la negativitatea strict a
decalogului (ce s nu faci!) la actul etic afirmativ, adaptat unor mprejurri
particulare. Talentul moral e abilitatea de a valorifica dinamica principiilor
neutre n contextul, infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A avea
talent moral e a avea intuiia concretului etic, distinct de validitatea generic
a legilor: a trda, eventual, litera legii, pentru a rmne credincios spiritului

ei. Reacia la imediat a naturii etice lipsite de talent moral e, ntructva,


stereotip: la o anumit problem, ea nu poate avea dect un singur
rspuns, indiferent de circumstanele specifice n care ea se pune. Cel dotat
cu fantezie i cu talent moral va reui s gseasc aceleiai probleme
nenumrate tipuri de soluii, n funcie de determinrile ei individuale. Se
poate ntmpla, de pild, ca acelai om s recomande semenilor si exerciii
de conduit nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate ndemna la
moderaie ntr-un caz, la intensitate ntr-altul; ntr-o anumit ambian, el
poate vorbi despre lcomie ca despre viciul suprem, n alta ca despre unul
secund i neglijabil. Viclenia (amintit la nceputul acestui text) de a muta
dup o superioar strategie accentele de pe un principiu etic pe altul,
tiina subtil de a exalta, cnd e cazul, o anumit regiune a eticului,
adumbrind alta, pentru ca apoi, n alt context, i dinaintea altui auditoriu, s
adumbreti ceea ce exaltasei i s exali ceea ce adumbrisei toate
acestea pot fi altceva dect inconsecven sau oportunism etic. Pot fi talent
moral n aciune. Din aceast perspectiv, pentru a sftui pe cineva n mod
fericit, trebuie s evoluezi imprevizibil pe o uria claviatur de posibiliti,
innd mereu seam de irepetabilul cazului pe care l ai dinainte. Un bun
sftuitor e cel care vorbete desfrnatului despre abstinen cu acelai tact
cu care vorbete celui ne-simitor i acru despre plceri. Un bun sftuitor nu
are convingeri normative imuabile: el rspunde ntotdeauna potrivit cu chipul
celui care ntreab. El are talentul de a alege tonul, teza i argumentul cu
cele mai multe anse de ptrundere n intimitatea celuilalt: el va fi succesiv
obtuz i plin de umor, drastic i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace,
tcut, tandru, sngeros, precaut, temerar, ptima i abstras, complice i
inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, logic, delirant, glume cu cele
grave i grav cu cele frivole, nelept ca erpii i curat ca porumbeii. Iar
arttorul su nu se va nla niciodat pedant dinaintea oamenilor, artnd
spre ceruri nemiloase, sau i mai ru spre propria sa, uscat i fals,
exemplaritate.
Excurs 1
TALENT I NELEPCIUNE.
n toate privinele fie c e vorba de exerciiul gndirii, de experiena
curent a vieii, de o decizie a voinei sau de opiunile afectivitii criza
malefic, rul, se manifest ca patologie a discernmntului: ncepi s vezi
deosebiri acolo unde eseniale sunt asemnrile i ncepi s vezi continuiti
acolo unde esenial e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental ceea ce
prin natur ine laolalt i a omogeniza ceea ce prin natur e distinct,
iat devierile posibile ale discernmntului bolnav. El va ajunge, de pild, s
diferenieze pedant, cu o neinhibat verv analitic, feluritele specii ale
binelui, dar va descoperi tranziii subtile, coerene ascunse, nrudiri
amgitoare (i justificative) ntre bine i ru. Discernmntul bolnav
conciliaz teritorii ireconciliabile i spulber unitatea ori de cte ori o
ntlnete.
Nu avem definiii ultime pentru talent i pentru nelepciune. i, de
altfel, nu e sigur c tiind definiia lucrurilor tim lucrurile nsele. Dar e un

fapt c, n lumea culturii, talentul i nelepciunea sau ceea ce subnelegem


prin ele au sfrit prin a cpta o nelegitim autonomie reciproc.
nelepciunea se simte periclitat de graia nonalant a talentului, talentul
se simte incomodat de criteriile rigide ale nelepciunii. Au aprut, cu alte
cuvinte, dou categorii umane care gsesc incompatibilitate acolo unde ar
trebui s fie armonie complementar: avem, pe de o parte, neleptul acru,
care vede n nzestrarea artistic o ispit, un risc de ndrcire, o nclinaie
(vinovat) de a muta accentul de pe adevrat i grav pe bine ticluit i
frivol; i avem, pe de alt parte, omul de talent, care trateaz rigorile
sapieniale drept ngrdire a propriei liberti, drept moarte termic a
entuziasmului i a frumuseii. Exist, ntr-adevr, riscul ca talentul s ntoarc
spatele nelepciunii, adormind n vidul degustrii de sine, iar nelepciunea
s-i piard seducia, s renune la expresivitate, pentru a se ndeprta
mereu mai palid de patosul lumii. Realitatea acestei situaii e de
necontestat; ceea ce putem pune n discuie e normalitatea ei. Or, nu e
normal ca talentul i nelepciunea s intre n disjuncie. Talentul care nu e
orientat spre nelepciune nu e talent adevrat, ci o minor jubilaie
ornamental. nelepciunea care nu tie s farmece i s conving nu e
nelepciune adevrat, ci suficien dogmatic, cod abstract de prescripii
fr vlag.
Dar de ce, n definitiv, ar avea talentul nevoie s fie orientat ctre
altceva dect ctre propria sa splendoare, i de ce nelepciunea, prin
definiie autarhic, sferic, ndestulat, ar avea nevoie de fastul unor
manevre electorale? Pentru c talentul nu e dect unealt pur i, ca atare,
nu are sens dect dac trece proba funcionalitii; i pentru c
nelepciunea are ntre notele desvririi sale pe aceea a generozitii, a
deschiderii, salvatoare, spre ceilali. Talentul are nevoie de finalitate, iar
nelepciunea are nevoie de instrumentar. Exist un ridicol al talentului gol, al
muchiulaturii nelucrtoare, dup cum exist o tristee a nelepciunii care nu
comunic i nu contamineaz. De o parte seducie fr obiect, persuasiune
fr substan, de cealalt adevr fr strlucire, didacticism obosit, sentin
seac, sufocat de plictiseal. Firete, nu se ntmpl aa ntotdeauna:
talentul tie, uneori, s slujeasc, iar nelepciunea gsete nc resurse de a
cuceri.
Pentru a sluji, talentul trebuie s-i aminteasc despre sine cteva date
elementare, cteva platitudini: mai nti, s renvee sfiala. Talentul nu e un
merit, ci un dar inexplicabil, care trebuie onoraT. i e de neneles cum
putem distribui constatarea obiectiv a talentului ca pe o decoraie, ca pe
un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mndru. E ca i cum
ai felicita pe cineva c are ochi albatri. Talentul nu e achiziie trudnic,
beneficiu rscumprat prin cine tie ce virtui: e natur privilegiat, credit n
alb, cadou cptat prin miracol genetic chiar de ziua naterii. Talentul e
un talant care nu-i aparine i n raport cu care poi deveni merituos numai
cu condiia s-l multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili sunt i ochii
albatri. Dar admiraia i lauda nu sunt totuna i nu convin, n mod necesar,
aceluiai obiect. Admiraia se adreseaz, de pild, Capelei Medici, pe cnd

lauda i revine lui Michelangelo. Admirm frumuseea lumii, dar nu putem


luda lumea pentru frumuseea ei. La fel, admirm talentul, dar nu-l ludm
pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, deinnd de drept ceea ce deine.
Retorica latin tia asta cnd folosea, pentru a indica talentul, termenul
ingenium. Compus din n i gigno (a nate, a produce), el desemneaz strict
n-nscutul: o abilitate natural, o capacitate nativ, un simplu fel de a fi.
Ca fel de a fi, ingenium-ul latin se apropie de unul din sensurile thos-ului
grecesc, cel referitor la o pasiv pre-dispoziie. Dar se ntmpl chiar ca, la
Cicero i Quintilian ca i la trziul Isidor din Sevilla -, ingenium s fie dac
nu o traducere, mcar o echivalen plauzibil a grecescului physis (natur),
de vreme ce triada clasic ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura,
doctrina, usus) pare a reproduce teoria lui Protagoras (secolul al V-lea a.
Chr.) despre physis, epistme, skesis cele trei calificri necesare
oricrei ntreprinderi reuite (v. J. J. Pollitt, The Ancient View of Greek Art:
Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382-389). Din
chiar aceste triade rezult c ingenium-ul singur e insuficient: el nu e dect o
posibilitate care, pentru a se actualiza, are nevoie de adaosul exersrii asidue
i de corolarul unui adevr bine asimilat. Abia prin exerciiu (skesis), talentul
(ingenium) devine facilitas, uurin, fluen. Facilitatea e, n acest caz, mai
mult dect talentul, cci se obine prin efort repetat, prin vocaliz, prin
administrarea harnic a nzestrrii native. Pentru facilitas poi luda un artist.
Pentru talent, nu nc. Dar ludabil cu adevrat, artistul nu devine nainte de
a da dexteritii sale o direcie, o orientare doctrinar. Talentului (ingenium)
trebuie s i se adauge nvtura (traditio) va proclama ntregul Ev Mediu
pn la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil est. Aptitudinea artistic, va
spune la rndul lui Drer, nu e dect knnen, putin. Putina (latent) devine
putere (Gewalt) abia prin exercitarea ei constant (Brauch) i prin idee
luntric. Talentul deplin nu e niciodat, pentru un mare artist, o facultate
solitar, izolat de sfera cunoaterii, a unei angajri spirituale solide. Talentul
deplin e nelepciune n act. Unii observ Erasmus, ntr-o pagin celebr
nu au vrut s numeasc art, ci nelepciune darul de a vorbi frumos. Cicero
nsui, n dialogurile sale, definea n chip elegant elocina drept nelepciune
bogat vorbitoare. Care este izvorul elocinei ciceroniene? Sufletul instruit din
belug prin cunoaterea variat a tuturor lucrurilor [] La aceasta se adaug
bunul-sim firesc, nelepciunea i prudena (consilium) Mai nti trebuie s
avem grij cum gndim i apoi s ne potrivim cuvintele cu raionamentele i
nu invers. i totui potrivirea cuvintelor, ca i aceea a culorilor sau a
sunetelor, a evoluat, de la o vreme, ctre o riscant specializare. Iar cnd
talentul se desparte de cunoatere, arta alunec n artizanat. Artistul devine
un meteugar oarecare, lipsit ns de nobila umilitate a meteugului. El i
ia darul congenital drept un pedigree de elit i se mulumete s-l expun,
feminoid, la cerere, ca pe un vemnt de parad. Talentul lipsit de convingeri
i de preocupri nalte, talentul care poate spune orice pentru c nu are
nimic de spus e n art ceea ce e sofistica n filosofie: o euforie de
nestpnit a mijloacelor. Cu o asemenea ntng euforie se rfuiete Socrate
nc de la nceputul procesului su: V jur pe Zeus, ceteni ai Atenei, c nu

vei auzi vorbe nfrumuseate i mpodobite cu ntorsturi meteugite i


cuvinte alese [] Bine mi-ar sta, la anii mei, s vin n faa voastr cu vorbe
ticluite, ca un tinerel (Apologia, 17 b-c). Talentul fr dragoste de adevr,
talentul nenelept, narcisiac, decorativ, talentul n sine e pare s cread
Socrate o form a juvenilitii, o dovad de imaturitate. Oarecum scuzabil n
anii debutului, cnd descoperi ce poi, fr s tii ce vrei, el e de netolerat
cnd supravieuiete propriei sale vrste.
Dac ns nelepciunea are dreptul s excomunice talentul nedirecionat, lovit de beia mulumirii de sine, talentul are i el din cnd n
cnd motive s pun n discuie nelepciunea inexpresiv, cea pentru care
adevrul e neaprat morocnos i intranzitiv, uscat pn la nearticulare,
mai curnd fioros dect atrgtor, pe scurt, baricadat ntre tceri precaute,
umiliti solemne i murmure sibilinice. E la fel de grav cnd adevrul i
pierde farmecul, cnd desfurarea lui e lipsit de graie, pe ct este de grav
cnd neadevrul se arat cuceritor, sau cnd simpla jonglerie formal are
succes
Prin nelepciune nu nelegem, aici, performana singuratic i
anonim a acelora care iau absolutul pe cont propriu i se rzboiesc n
intimitate cu imperfeciunea lor i a lumii. nelepciunea anahoretului e
dincolo de comentariu i dincolo de orice exigene lumeti. Ceea ce avem n
vedere e ns nelepciunea care accept condiia comunitii mundane i de
care comunitatea are nevoie: nelepciunea care vrea s iradieze nu prin
simpl prezen, ci prin discurs i prin aciune public. Aceasta nu poate
arbora abstragerea anahorezei fr a se contrazice pe sine. Eficacitatea
comunitar nu se poate obine fr colaborarea inteligenei tiutoare, a
construciei angajate, a formulrii memorabile. nelepciunea care se
adreseaz oamenilor are nevoie de talent, de strategia discret dar
consecvent a unei permanente captatio: ea trebuie s slujeasc evidena
prin ingeniozitate, s fie capabil a desfura ample armate ale seduciei.
Cnd rul ca nenelepciune tie s fie tentant, cu att mai tentant
trebuie s fie nelepciunea; ea va opune deci ispitei coruptoare o la fel de
vie ispit a recuperrii. Talentul nu e nicieri mai bine plasat dect n
perimetrul nelepciunii i, ntr-un anumit sens, nelepciunea nici nu e dect
un bun amplasament al talentului, al darurilor nnscute. Nu e de mirare,
atunci, c n limba veche a Greciei, cea n care discernmntul bolnav de mai
trziu nu operase nc, sophia i tchne, nelepciunea i arta (n sens larg),
erau strns nrudite. Homer nu ezit s defineasc, la un moment dat,
ndemnarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, n Etica nicomahic
nc pomenete aceast accepiune a termenului (reuit suprem ntr-o
art particular), adumbrit ulterior. Cci abia dup ce tchne a fost net
separat de epistme (cunoatere, tiin), sophia a nceput s fie trecut n
registrul celei de-a doua, mai curnd dect n acela mai modest al celei
dinti. nelepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hotrt, ctre
sublimitate olimpian, lsnd pmntenilor doar exerciiul substitutiv al
philo-sophiei sau al unor virtui mai aplicate, de tip phrnesis sau sophrosy
ne. Abia n amurgul antichitii s-a putut recupera n chip violent i

misterios corporalitatea, imediateea sophiei. Cu alte cuvinte, abia atunci


nelepciunea a neles s coboare n carnea istoriei, refuznd a mai defila
mustrtor, pe un cer distant, inaccesibil. ntrupat, cufundat adic n propria
sa antitez, nelepciunea a ales s ajute prin participare, iar nu printr-o
static emulaie. n acest context, talentul (ca aptitudine de a seduce) poate
aprea drept tentativa nelepciunii de a strpunge carcasa opac,
nesimitoare, a unei umaniti pe care adevrul enunat monodic nu o mai
convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a transcendenei la frontul dificil,
la hara confuz a imanentului: e un narcotic, un euforizant, anestezicul sub
care se poate administra leacul nelepciunii. Talentul e privilegiul minim,
arma strict necesar a nelepciunii care vrea s converteasc lumea: e
trupul ei (al nelepciunii), dup cum nelepciunea e nsufleirea lui.
Dac ar fi s definim rapid i nepretenios nelepciunea, am spune c
ea e expresia suprem a sntii, adugnd pe urmele lui Socrate din
Charmides c sntatea adevrat e rezultatul unei perfecte acomodri
ntre spirit i corp. nelepciunea e, prin urmare, o virtute a integralitii: e
capacitatea spiritului de a locui clip de clip fiecare parte a corpului i
disponibilitatea corpului de a se lsa locuit fr intermiten de un
principiu superior. Perfecta coeren i ierarhie ntre registrele distincte ale
fiinei, aceasta e sntatea pe care o numim nelepciune. Pentru a o
ntreine spune Socrate, n dialogul amintit trebuie procedat de sus n jos,
de la suflet spre corp, de la ntreg la parte. Iar sufletul se ngrijete cu
anume descntece (epodai) i descntecele acestea nu sunt altceva dect
rostirile frumoase. Din asemenea rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar o
dat ce aceasta iese la iveal i struie n noi, i e lesne s deschid calea
sntii i ctre cap i ctre trupul tot (Charmides, 157 a fine). Rareori s-a
scris mai convingtor despre fora vindectoare a frumuseii i despre magia
latent a nelepciunii. Platon spune n cuvinte puine ceea ce multele noastre
pagini ncearc, greoi, s aproximeze: talentul nu e nelept dect dac tie
s vindece, iar nelepciunea nu e eficient dect dac tie s descnte
nelepciunea e inta, talentul e miestria tragerii cu arcuL. i dac uneori se
ntmpl ca dinaintea intei s nu se aeze nici un arca, dup cum alteori se
ntmpl ca, aplecat asupra arcului ntins, arcaul s nu mai vad inta, de
vin e discernmntul acela bolnav care vede asemnri acolo unde
eseniale sunt deosebirile i se ncpneaz a dezbina ceea ce e fcut s
in laolalt.
Excurs 2
SENSUL CULTURII N LUMEA CONTEMPORAN*
Subiectul pe care l-am ales e att de pretenios i de cuprinztor, nct
nu pot spera s-l acopr singur cum se cuvine. Pot spera doar s rezolv
lucrurile nu venind cu un rspuns, ci punnd justa ntrebare. S-ar putea ca
aceasta s fie condiia contemporan a oricrui intelectual, dac nu condiia
intelectualului dintotdeauna: a formula ntrebrile optime, n ndejdea c
buna lor formulare echivaleaz cu un rspuns.
Vreau deci s supun refleciei dumneavoastr problema culturii n
genere i a sensului culturii n epoca noastr. n sine, aceast problem nu e

o problem cultural, cci o dat ce te socoteti om de cultur ntrebarea


care se pune e cum s trieti cu o asemenea calitate, ce statut existenial
poi cpta ca om de cultur, cum te vei mica n lumea ta ca purttor al
acestei etichete. Ne vom ntreba, cu alte cuvinte pe urmele lui Montesquieu
care, ca european, se mira, cu veacuri n urm, cum poate cineva s fie
persan -, ne vom ntreba, aadar, cum poate cineva s fie om de cultur. Nu
a ajuns cumva cultura s fie un soi de Asie a lumii contemporane, un univers
exotic, greu de transferat n viaa zilnic?
Cum poate cineva s fie om de cultur astzi?
ntrebarea pleac, desigur, dintr-o insatisfacie latent, din sentimentul
c e foarte greu, c e, uneori, imposibil s fii om de cultur, mai exact, c din
valorile culturii nu poi extrage suficiente fore, suficient doctrin ca s poi
face fa onorabil situaiilor curente de via i cu att mai puin unor situaii
limit.
Dou lucruri am putut constata ca i dumneavoastr probabil de-a
lungul vremii: mai nti, se ntmpl ca, n situaiile-limit, cultura s nu te
ajute: treci printr-un moment greu i te trezeti c tot ce ai citit nu poate s-i
ofere nici o proptea, c lecturile tale devin pur bibliografie, raft plin de cri
fr nici o eficacitate existenial: nu te poi sprijini pe nici un autor. Simi
nevoia unei alte instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi dintr-un
alt domeniu chiar i energia de a continua s faci cultur. Exist, prin urmare,
o precaritate a culturii n faa situaiilor-limit. Cnd am venit ncoace*, miam dat ntlnire, n Gara de Nord, cu prietenii cu care am cltorit mpreun.
O gar aglomerat e un loc foarte bun pentru a medita la problema culturii.
Instinctul vital brut, urgena imediatului sunt mai prezente acolo ca nicieri.
ntr-un asemenea loc, i poi da foarte bine seama ce ubred e cultura, ce
diafan n sens prost poate s apar ea, n contrast cu vitalitatea gregar
a unui peron plin, pe care se agit patetic, purtai de nevoi acute, sute de
oameni cu ochii la ceas i la bagaje Sigur, te poi consola spunndu-i c,
lipsit de orice ans n imediat, cultura ctig btlii pe termen mai lung:
c ea are anse absolute numai n perimetrul Absolutului; pn la urm ns
aceast consolare se dovedete ea nsi descurajant.
Al doilea lucru pe care ca i dumneavoastr probabil l-am constatat
n timp e, poate, i mai grav: cultura nu presupune, n mod necesar, rigoare
moral; din cultur nu se poate deduce un cod moral. ntlnim, de aceea, din
pcate, nenumrai oameni de cultur admirabili prin cunotinele lor, dar pe
care, omenete vorbind, nu dai doi bani: e plin lumea de lepre cultivate, de
crturari insalubri, de autoriti intelectuale lipsite de orice autoritate
moral. Dac aa stau lucrurile i aa stau! atunci cultura se face vinovat
de a-i da o prea mare libertate: libertatea de a te ocupa de orice, n orice
condiii.
Ei bine, dac un sprijin concret nu e de ateptat de la cultur, dup
cum nu e de ateptat de la ea o dogm moral, care sunt atunci beneficiile
ei, care i e rostul? E o ntrebare pe care mi-o pun necontenit, pe care cu
civa prieteni am ntors-o pe toate prile aa cum vei fi fcut n
repetate rnduri i dumneavoastr. Odat, am discutat pe aceast tem cu

Constantin Noica. Am s rezum, n continuare, opiniile lui, ngduindu-mi s


m distanez de ele acolo unde m simt n stare; aceasta nu pentru c mi
pot permite s polemizez cu Noica, ci pentru c el reprezint n asemenea
msur cultura nsi, nct cineva care triete o criz a culturii intr
automat, la un moment dat, ntr-o divergen cu Constantin Noica.
Am ntrebat deci: cum poate cineva s fie om de cultur? Noica a avut
urmtoarele rspunsuri. A zis aa: sunt cel puin patru motive pentru care
merit s faci cultur, pentru care cultura are dreptul a fi socotit o valoare
suprem, singura pe care te poi sprijini ntr-o via de om:
1. nti spunea Noica cultura este singura surs cert a unei bucurii
permanente. Dac exist un teritoriu al lumii n care poi cunoate
deplintatea bucuriei, acest teritoriu nu poate fi dect cultura. Firete,
bucuria e altceva dect plcerea; spre deosebire de aceasta din urm, ea
poate prelua i tristeile omului, salvndu-le din perspectiva spiritului. Cultura
salveaz totul prin comentariu. Pn i bucuriile senzoriale sunt bucurii n
msura n care sfresc n contemplativitatea comentariului, trecnd, astfel,
ntr-o condiie suprasenzorial. Cultura e deci o satisfacie perpetu, fr
riscuri, fr dezamgiri, o satisfacie pe care o poi avea fr s depinzi de
alii.
Dou obiecii se pot face acestei frumoase definiii: mai nti, bucuria
culturii culmineaz, uneori, cu o obnubilant euforie a culturii, iar aceast
euforie e periculoas n msura n care te pune n disonan cu imediatul, te
face neatent la dramele proximitii. Divagaia (sau evaziunea) cultural e
unul din riscurile culturii prost practicate, e, nu o dat, ridicolul i stridena ei.
Apoi, exist oameni care nu au organul bucuriei, oameni structuralmente
incapabili s identifice sensul vieii cu experimentarea nentrerupt a
bucuriei, i numai a ei. Nu e un lucru dovedit c rostul omului e s apar n
scen, s trag un zmbet satisfcut i s se retrag, apoi, mulumit, n
neantul din care a venit. Bucuria, bucuria pur i simpl, poate fi bun, poate
fi dezirabil, dar nu e singurul coninut de via posibil i, n nici un caz, nu e
neaprat cel mai nobil.
2. Cultura spunea n continuare Noica e adevrata form de
maturitate a spiritului. Ea scoate lumea din minoratul care o amenin uneori,
nvestind totul, prin simpl atingere, cu propria ei splendoare. Cultura e un fel
de a rspunde de tot, un fel de a da socoteal de oameni, de mprejurri, de
cri, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul ntr-o ordine mai nalt.
Cultura trage totul n sus, salveaz cu graie aparenele. Expresia asta
a salva aparenele a aprut n literatura platonician cu sensul de a gsi
justificarea aparenelor. n sine, aparenele par inconsistente i atunci, ca s
le salvezi, ca s le faci s persiste, s-i dezvluie rostul, trebuie s le aezi
ntr-o ierarhie justificativ. Asta face cultura cu tot ce exist: ea nu las nimic
n platitudinea n care se afl n mod obinuit, ci mut totul ntr-o geografie
mai pur.
Nu cumva ns ea mut adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea n
lume prea mult mediere?

3. Cultura mai este spunea Noica mai departe singurul loc n care
libertatea e la ea acas. Cultura e instana funciarmente eliberatoare. Ea i
d toate dezlegrile. Dar am vzut-o deja inflaia aceasta a libertii poate
fi o capcan. Ea echivaleaz cu suspensia rigorii morale i, la limit, cu
dezordinea etic. Ca i sntatea biologic, libertatea nu e un n sine; e o
valoare relativ, un instrument care i dovedete ndreptirea numai prin
scopul pe care e pus s-l slujeasc. Libertatea se justific prin orientarea ce i
se d. Or, dac e adevrat c prin cultur iei de sub tot soiul de determinri
stnjenitoare, reuind a te mica liber nluntrul lumii tale de cri i de idei,
nu e mai puin adevrat c universul culturii asigurnd fastul libertii nu
i garanteaz buna orientare. Eti pus, cu alte cuvinte, n posesia unui
magnific instrument, dar nu tii ntotdeauna bine ce s faci cu el.
4. n sfrit, ultimul lucru pe care l spunea n aceast privin Noica
i cu care nu putem fi dect de acord e c disciplina culturii e o form foarte
eficient de igien a spiritului. Aa cum exist o igien pentru corp, o
splare elementar care ine de civilizaie, exist i o igien pentru minte,
care este cultura. Un om necultivat e un om nesplat, un om lipsit de condiia
minimal a micrii lui n social. Omul e dator s treac prin curirea oferit
de cultur, dac vrea s-i onoreze umanitatea.
La aceste patru motivaii, Noica a adugat, cu alt prilej, trei codicile.
Mai e ceva spunea el: cultura face s primeze posibilul asupra realului. Nu
eti mulumit cu realul, plonjezi n posibil i intri n ordine. Se contureaz
astfel tema culturii consolatoare i m-am mirat s-o vd formulat tocmai de
Noica, fiindc atunci cnd e vorba de filosofie, el nu suport tonul i
problematica consolrii. Ca i Hegel, Noica nu ngduie speculativului s
alunece spre edificator. Cultura o face ns i de data aceasta Noica
pare s vad n alunecarea cu pricina o calitate. E drept c multe personaje
importante ale culturii europene au practicat cultura ca pe o form de
compensarE. i rmne s ne ntrebm dac poi face bine un lucru pornind
de la o insuficien. Muli oameni de cultur ai Europei sunt oameni care au
ales cultura dintr-o caren vital. E ceea ce Noica nsui numea odat
cultura de tip esopic: indivizi cu un defect constitutiv sau altul se refugiaz
ntre cri, incapabili de trire deplin: rezult o cultur resentimentar sau,
n orice caz, o cultur de evaziune.
nc ceva continua Noica: cultura e singura zon a cunoaterii
contemporane n care te poi baricada mpotriva matematicilor care cuceresc
totul. Cultura face posibil, nc, rezistena la matematici. Matematicile sunt
foarte bune, dar nu pot explica (i nici nu i-o propun) individualul. Or, cultura
d socoteal de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza nc lumii
moderne o mathesis nematematic, o cunoatere nematematic.
Surprinztor este ns al treilea codicil al lui Noica: cultura e singurul
teritoriu n cuprinsul cruia te poi baricada mpotriva iubirii! Iubirea e o tem
care te urmrete pretutindeni n via; doar blindat n spaiul culturii poi
avea aerul c o eludezi, c o poi uita. Exist, ntr-adevr, forme de cultur
care sufer de o anumit glacialitate. Cultura se poate face la temperaturi
sczute, cu briciul unei mini reci, strine de orice patos. Exist un limfatism

implicit al omului de cultur, o scdere de potenial care-l face s poat


amna indefinit experienele eseniale ale vieii. De-aici i incapacitatea
culturii de a statua o moral: o moral nu e posibil dect ca dedus dintr-o
experien a iubirii, dintr-o angajare, din aderena la un crez, la o doctrin, la
un om, la un zeu.
Din tot ce am spus pn acum rmne, cred, n picioare o rezerv de
principiu fa de cultur: ea e ntr-o anumit inadecvare fa de real, fie c
plonjeaz n posibil, fie c e de tip consolator, fie c aduce cu sine o prea
larg libertate, fie c e doar o baricad mpotriva matematismului generalizat
sau mpotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o nobil,
foarte nobil spe a inadecvrii, datorit creia ns cultura nu ne poate
ajuta n problemele eseniale, n momentele cheie ale vieii. E clar c ea nu e
un domeniu autonom: mai trebuie ceva dincolo de cultur, ceva care s o
susin i care s ne susin pe noi nine o dat cu ea. Altfel, cultura intr
ntr-un proces de degenerescen, cu rezultate destul de grave. O
ntruchipare degradat a culturii e, de pild, culturalul, omul de cultur de
proast calitate, care capt diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omul
care triete prin delegaie, care, neavnd nimic de spus, rspunde la orice
ntrebare printr-un citat. E o form catastrofal a culturii, o form care
depersonalizeaz i care substituie inteligena prin memorie. Ea are, desigur,
nimbul erudiiei, dar n-am neles niciodat cum poate fi cineva admirat
pentru erudiie, ca i cum e un lucru nemaipomenit s ii minte n devlmie
tot felul de drcii de care n-ai nevoie. O alt degradare a culturii este
estetismul de un anumit tip. Exist o specie de intelectuali, foarte graioi,
pentru care totul trebuie preluat n sfera culturii; ei au un fel de a reduce
orice la fasonul salonard al unui mic bun-gust cultural. Sunt oameni pe care i
recunoti dup felul n care i recolteaz citatul. La personajul livresc ne
supr cantitatea citatului, la cetilali ne supr iresponsabilitatea utilizrii
lui i o total lips de criterii n selecionarea citatului. Sunt oameni care ntro singur fraz, de pild, i citeaz cu o entropic simpatie pe Mallarm,
pe Marx i pe Origen. Un om de cultur care nu simte c aceti trei autori nu
pot fi citai ntr-o singur fraz, ca nite simple ornamente retorice, e un om
de cultur ratat, un om fr instinct cultural. El omogenizeaz, prin lipsa lui
de discernmnt, tocmai ceea ce e, prin definiie, neomogenizabil.
S fim un pic pedani i s facem niic etimologie. Cci cultura are,
poate, o evoluie proast i pentru c are o origine, s zicem, discutabil. Ca
termen, cultura a aprut n ambiana latin. Grecii n-aveau un cuvnt
pentru cultur i e pcat c n-aveau, cci dac-ar fi avut, altfel ar fi artat,
poate, cultura lumii. Exista, n grecete, termenul paidia, care nseamn
mai curnd educaie sau ceva de genul sta, referindu-se la formaia global
a omului, de la gimnastic i muzic pn la filosofie. Dar nu era cultur n
sensul oarecum administrativ pe care l-a cptat cuvntul la Roma. Se
pare c Cicero a folosit cel dinti cuvntul cultur n sensul n care l
folosim i noi astzi, derivndu-l dintr-un verb latin, din co_le_re, care
nsemna a cultiva pmntul. Cultura era la Roma o spun cu oarecare
maliiozitate o form de agricultur, un fel de a ngriji valori deja existente.

Cultul zeilor nsemna acelai lucru: a cultiva sanctuarul n care se oficia, a


cultiva dogma nsi. Or, ideea asta a culturii nelese ca administrare de
valori deja existente sugereaz, de la bun nceput, sterilitatea culturii. De
altfel, cultura roman a fost un fel de a face agricultur pe ogorul grecesc. Nu
ntmpltor, aadar, cuvntul acesta s-a nscut la Roma: romanii cam asta
au fcut, cel puin pn la un punct: au administrat valorile altorA. i astzi,
nc, a face cultur nseamn nu o dat a manipula valori care nu-i aparin,
cu care nu te identifici integral, cu care nu comunici n mod autentic, dei
manipularea lor i d un suspect sentiment al propriei competene.
Vorbeam despre proasta evoluie a culturii. Un istoric al filosofiei
presocratice cred c Felix Cleve a fcut o foarte expresiv mprire a
filosofiei n trei categorii. A ncerca s le aplic, trecndu-le din tipologie n
istorie i a spune: cele trei tipuri despre care vorbete elenistul cu pricina
se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura european: cultura a
nceput prin a fi un mod al cunoaterii detaate, neutre, a lumii i a naturii: o
cultur de tip theorogonic (de la theoria care nseamn viziune, vz, prin
extrapolare, cunoatere). S-a pornit deci de la descifrarea i catalogarea
realului. Nici mai mult, dar nici mai puin. A urmat apoi, n istoria spiritului
european, un episod pathogonic (de la pathos suferin). Interesul
oamenilor s-a deplasat de la cunoaterea lumii la suportarea ei. De la vreau
s tiu s-a trecut la vreau s m mntui, vreau s transfigurez cu
demnitate suferina lumii. Amndou aceste variante de cultur sunt legitime
i, a spune, benefice. Dar a aprut, de la o vreme, o a treia variant. n
termenii savantului nostru, ea s-ar numi cultura de tip glossogonic, adic o
cultur preocupat n primul rnd de problema limbajului. Problema
cunoaterii i problema fericirii fac loc unei probleme insolite: problema
enunului oricrei probleme. Asistm la hipertrofia formalismului logic, la o
ampl analitic a discursului, pe scurt, la o enorm speculaie n jurul
limbajului, independent de ceea ce acel limbaj comunic. Problema
formulrii devoreaz savant coninutul formulrii. Epictet, n Manualul su, a
presimit n chip spectaculos aceast evoluie a spiritului european. Iat
textul: Prima i cea mai necesar parte a filosofiei este aceea a folosirii
preceptelor filosofice; aa de pild: s nu mini. Cea de-a doua o constituie
demonstraia de exemplu, din ce cauz nu trebuie s mini. A treia este cea
care ntemeiaz i rnduiete diferitele categorii spre exemplu, cum este
demonstraia, ce este demonstraia, ce este o consecin, ce este o opoziie,
ce este adevrat i ce este fals. Aadar, cea de-a treia parte este necesar
din cauza celei de-a doua, iar cea de-a doua parte din cauza celei dinti. Or,
noi facem dimpotriv. Cci struim foarte mult la cel de-al treilea element,
cruia-i druim tot zelul i preocuparea noastr, iar pe cel dinti l neglijm
cu desvrire. Aadar, cu toate c pe de o parte minim, pe de alt parte
suntem totdeauna gata s demonstrm de ce nu trebuie s minim.
Aceast deplasare a preocuprilor noastre de la coninut la form, de la
sensul lucrului la expresia lui este una din fatalitile epocii contemporane i
unul din semnele proastei evoluii a culturiI. i tocmai aceast manie

alexandrin a venicei disecri a enunurilor, cu ocultarea crescnd a


sensurilor, ne face din ce n ce mai ubrezi ca oameni de cultur.
i totui, fr cultur nu se poate! n ce fel urmeaz atunci s o
integrm vieii noastre, depindu-i iluziile i limitele?
Cred c pot ncerca o prim form de rspuns plecnd de la bunul-sim.
Toat lumea accept c, uneori, sunt lucruri mai importante dect cultura.
Pentru omul comun, de pild, mai important dect cultura e viaa imediat.
El plaseaz deci un dincolo de cultur la nivelul empiriei zilnice. Exist apoi
omul politic care spune: e bun cultura, dar mai important e pragmatica
politic, cci ea se ocup de furirea fericirii lumii. Cultura e o valoare
secund, de suprastructur. Exist, n fine, omul religios care spune: exist
un dincolo de cultur care trebuie plasat la nivelul sacrului. ntrebarea este
dac, admind rnd pe rnd fiecare din aceste dincolo-uri, drumul spre ele
nu e optim cnd trece prin cultur. i dac, atunci, cultura nu e cumva cel
mai bun drum ctre altceva dect ea, medierea optim, calea cea mai bun a
propriei transcenderi. Vreau s spun c ntre doi artiti la fel de talentai,
subliniez asta: la fel de talentai (cci nimic nu poate nlocui talentul), are
anse s fie mai bun cel care este i cultivat. ntre doi monahi cu la fel de
intens vocaie spiritual (cci cultura nu poate ine loc de vocaie), e, poate,
mai bun cel care n plus e i un om de cultur. Tot astfel, ntre doi politicieni
cu egal eficacitate politic, e nc mai eficace acela care e dublat de un om
de cultur. Cultura nu trebuie neleas, aadar, ca un capt de drum, ca un
absolut: ea poate fi ns o modalitate foarte potrivit de a viza absolutul. S-ar
spune, prin urmare, c ceea ce numim cultur e cea mai bun mijlocire
atunci cnd i lipsete nemijlocirea. Fiindc exist i acest caz. Exist, de
pild, oameni care pot plonja direct ntr-un dincolo paracultural; asta e o
ans pe care nu o are toat lumea i, evident, cnd o ai, cnd deii
nemijlocirea aceasta, te poi dispensa de mijlocirea culturii. Dar dac nu o ai,
cultura apare ca soluie preferabil. O soluie foarte potrivit de altfel
condiiei umane n general. Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici
sub puterea instinctului, care rezolv lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici
sub incidena sacrului, care de asemenea rezolv lucrurile simplu, cu
simplitatea harului. Umanitatea e ntr-o stare intermediar, e la mijloc. Ea s-a
rupt de instinct i nu e nc n sanctitate. n aceast condiie echivoc, nimic
nu o reprezint mai bine dect cultura. Cultura e cea mai adecvat
modalitate de a subzista n condiia intervalului; e cel mai bun mod de a
atepta o soluie pe care nu o ai nc. Cultura e cea mai decent form de
scepticism. Cine gndete cum trebuie, nu se poate complace mult vreme n
cenuiul scepticismului. Dar ct vreme traversezi o criz de scepticism, e
bine ca ea s aib mcar prestana unui fapt de cultur. Cultura nu d soluii,
nu d reete de via (dect firilor bovarice), dar face suportabil absena
soluiei. n general, cultura face totul suportabil i mai ales face suportabil
insuportabilul lipsei de convingeri n care trim uneori. Poate c, n aceast
accepie a ei, cultura este o component fatal a lumii moderne. Am,
uneori, sentimentul c cerul se las tot mai jos i c cel mai nalt cer pe
care l vedem noi astzi e cultura. Sunt i ceruri deasupra ei, dar nu le mai

percepem. Ceva de acest ordin a simit probabil Mircea Eliade cnd, la un


moment dat, ntr-o carte de discuii cu un ziarist francez, spunea aa:
sunt de prere c noi, ca produse ale lumii moderne, suntem condamnai s
primim orice revelaie prin intermediul culturii. Numai prin intermediul
formelor i structurilor culturale ne mai putem ntoarce la surse, numai n
cri mai putem nc gsi spiritul. O dat mai mult, cultura apare ca o
mediere, singura form de mediere crede Eliade care ne-a mai rmas. O
presupus instan de dincolo de cultur este sensul nsui al culturii. Chiar o
natur cultural cum e, pn la urm, Mircea Eliade simte asta cnd face o
mrturisire ca aceasta: de cnd am fost n India m susine n
permanen un gnd, i anume c orice s-ar ntmpla, exist, undeva, o
peter, o grot n Himalaia, care m ateapt. Dac faci cultur cu gndul
la un asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bun instalare n cultur. E
interesant c n fraza lui Eliade e vorba de o grot, deci de o adncime,
aezat pe un munte, pe un loc nalt. O bun aezare n cultur ar putea fi
tocmai asta: a tri simultan adncurile i nlimea, a te instala cu cultur cu
tot n profunzimea de deasupra ei
VI.
JUDECATA MORAL I PROBLEMA DESTINULUI.
Etica o teorie general a destinului Destinul ca expresie a ordinii
individuale Structuri destinale specifice Imposibilitatea de principiu a
judecii morale Problema ateniei etice Destinul i componenta nocturn a
vieii Clipa i locul destinului.
Traiectoria etic a fiecrui om luat n parte e expresia modului su de a
se raporta la un concept al ordinii, trit n extensiune universal. Conceptul
ordinii universale apare astfel ca punctul de fug inevitabil al perspectivei
etice individuale, reperul ei constant i inta ei ultim. Am constatat ns, pe
de alt parte, c acest orizont al ordinii nu trebuie neles ca un spaiu de
disoluie a tuturor cazurilor particulare. Ordinea adevrat nu e totalitarist i
entropic. Ea se hrnete din substana infinit diversificat a individualului,
din acel aparent neant al singularitii, de care vorbete Hegel undeva, n
Fenomenologia spiritului. Un aparent neant, cci, dei mbrac vemntul
accidentalului sau al amorfului, e substratul nutritiv al Fiinei, materia
ntruprii ei, ansa ei de realizare. Eticul e, aadar, o rscruce: verticala
ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. ntlnirea
dintre lege i caz, expresia local a legii sau, altfel spus, smburele de
universalitate al cazului iat obiectul propriu-zis al eticii. n plan existenial,
aceast cuplare ntructva misterioas dintre realitatea legii i posibilitatea
actului liber nuntrul ei se cheam destin. Exist, prin urmare, o afinitate
esenial ntre sfera eticului i aceea a destinului: destinul d corp, n
imediatul vieii, structurii pe care eticul o ntruchipeaz n imediatul
reflexivitii. Etica poate fi neleas, n definitiv, ca o teorie general a
destinului: ea caut s identifice componenta teleologic a libertii umane,
dac nu chiar justificarea ei escatologic. E cu att mai curios c problema
destinului e rareori luat ca atare n discuie de eticile tradiionale. Ele caut
s aproximeze o obiectivitate a legii morale, care face abstracie de

obiectivitatea subiectului moral. Rezultatul cel mai suprtor al acestei


omisiuni e cum vom vedea ignorarea sensului real al judecii morale,
degenerarea ei ntr-un verdict ngust, scrupulos n detaliu i neglijent n
ansamblu.
Simpla invocare a destinului ntr-un text teoretic a ajuns ns s sune
suspect. Georg Simmel se plngea pe bun dreptate n 1913 (Das
Problem des Schicksals) c destinul a disprut, ca problem, dintre
preocuprile filosofilor, n ciuda pregnantei sale semnificaii antropologice.
Cci a sta sub destin e un semn al omenescului! Animalitatea e n afara
destinului, prin absena unei intenii proprii de via. (Doar specia are n
acest regn o anumit intenionalitate, niciodat individul izolat.) La fel, zeii
cad n afara destinului prin libertatea lor rectiliniar, scutit de opiune i de
ghimpele necesitii.
ntr-o prim instan, a spune despre cineva c are destin nu e
altceva dect a spune c viaa lui are o structur specific. Fr destin, ar
fi, n acest caz, biografiile anonime, dezarticulate, informe, simple rebuturi a
ceea ce ar fi putut i s-ar fi cuvenit s fie. n realitate, nu exist ns oameni
fr destin. Exist doar oameni care nu au sentimentul destinului sau al cror
destin e parazitat de un balast cotidian nemistuit, de hipertrofia
necontrolat a accesoriului; pe scurt, exist oameni care nu-i percep sau
nu-i onoreaz destinul. Destinul st ns asupra lor, ca un proiect imobil, ca
o rspundere, de la care nu se poate dezerta nepedepsit. Destinul st asupra
omului ca cerul asupra lumii: chiar nenregistrat de privirea anagogic, el
acoper i determin totul cu ntinderea lui imperativ. A susine c nu exist
destin e totuna cu a susine c individualul e nesemnificativ i c viaa
omului e o ntmplare fr rost.
Firete, cnd spunem c destinul determin totul, nu avem n vedere
o mecanic existenial de tip fatalist, care reduce la zero iniiativa uman;
de asemenea, nu vedem n destin cauza vieii noastre i nu confundm
destinul cu providena. Determin totul nseamn, mai curnd, e prezent
peste tot. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o dat cu
noi, ceea ce ne e consubstanial, geamn, coexistent: destinul nu pre-exist
identitii noastre; el este doar expresia ei subtil, modelul, formalizarea
ei. Destinul e suma datelor noastre particulare, la care se adaug suma
tribulaiilor noastre zilnice: e conformaia noastr nativ, laolalt cu ambiana
n care ea e obligat s se manifeste: cu alte cuvinte, destinul e continuitatea
dintre ceea ce eti i ceea ce i se ntmpl. n textul citat adineaori, Simmel
invoc, n treact, jocul de activitate i pasivitate pe care viaa fiecruia l
presupune. ntr-adevr, a fi n bune raporturi cu destinul nseamn a avea
instinctul proporiei ideale ntre ceea ce ai de ntreprins i ceea ce ai de
suportat, ntre ce depinde de tine i ce nu, ntre ofensiv i recul. Sunt de
semnalat, n aceast privin, unele pre-determinri, dependente de
psihologia colectiv: n Orient, de pild, omul e nclinat s abuzeze de
pasivitate, n vreme ce n Europa, el e pndit de excesele activitii, devenite
simplu activism, agitaie exterioar, necugetare. Problema este, aadar,
pentru fiecare, a aduce i a pstra n echilibru fapta i ne-fapta, a gsi

momentul participrii i pe acela al neparticiprii. ndrzneala actului e,


uneori, futil, dup cum cuminenia rezervei poate fi strict laitate. Numai
ntr-un context destinal resimit cu precizie, ndrzneala i rezerva i afl
sensul i justificarea. Nu se poate cere naturilor active s zboveasc
indefinit ntr-o speculativitate inert i nu se poate cere naturilor
contemplative s-i petreac viaa pe baricade. Suferina lui Hamlet e a unui
dubitativ, constrns de isteria mprejurrilor s acioneze. Suferina lui
Othello e, dimpotriv, aceea a firii active aduse, printr-o perfid deviere, n
condiia improprie a dubiului. n genere, nimic nu e mai ridicol dect
pragmatica unui reflexiv i dect reflexivitatea unui pragmatic. Judecata
moral trebuie s se formuleze, ntotdeauna, n conformitate cu asemenea
consideraii, mereu atent la proliferarea nuanelor, la semnificaia unui act
anumit, n ansamblul unei structuri umane date i al unui context anumit.
Dar cum poate cineva s recunoasc la timp i fr greeal alctuirea
global a unei personaliti i a unui context? Cum poate cineva s devin
contient de destinul altuia, sau de propriul destin, ba mai mult, de ceea ce
Simmel numete relaia tangenial a unui destin particular cu mersul
lumii? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul contiinei individuale
normalE. i de aceea, judecata moral nsi e, practic, la acest nivel,
imposibil. Ea nu poate fi dect punctual, momentan, lipsit de lrgimea
de unghi pe care numai perceperea integral a unui destin o poate da.
Teoretic, un om nu poate fi judecat moralmente nainte de a-i fi ncheiat
existena, nainte de a fi dat destinului su rotunjimea ultim a morii. Atunci
abia, cnd bucla se nchide, cnd toate fragmentele se aaz definitiv ntr-o
imagine stabil, creia nimic nu i se mai poate lua sau aduga, atunci abia se
poate formula, asupra subiectului moral, o judecat relativ valabil.
Rscumprrile sunt posibile pn n ultima clip, ca i ratarea. nainte de ai fi dat duhul, nici un om viu nu poate fi judecat de alt om viu. Pe acest
fundal, interdicia judecrii celuilalt nu e o interdicie pur sentimental, i nici
o form oarecare de umilitate. Este rezultatul unei nelegeri adecvate a
eticului, n nemijlocita lui legtur cu problema destinului. Oricare din faptele
noastre se scald n tonul general al finalitii noastre, nc netiute. Orice
fapt are culoarea unui destin irepetabil. Judecata moral curent
pctuiete amestecnd culorile, suprapunnd destinul judectorului pe
acela al judecatului.
Imposibilitatea unei riguroase diagnosticri a componentei destinale a
vieii nu trebuie s atenueze ns orientarea continu a ateniei ctre o
asemenea diagnosticare. A fi atent, nesfrit de atent, la fiecare detaliu al
vieii zilnice, la fiecare ntlnire, la fiecare accident orict de arbitrar n
aparen iat o investiie spiritual care nu poate fi dect profitabil. Cu ct
cineva se simte nconjurat de mai mult ntmplare fr semnificaie, cu
ct se simte mai asaltat de neesenial, de platitudine i contingen, cu
att e mai departe de a-i identifica i mplini destinul. mprejurrile pe care
nu le mai putem citi ca avnd sens, situaiile pe care traversndu-le nu le
putem interpreta i asuma sunt tot attea eecuri existeniale, tot attea
srciri ale destinului propriu. Cine nu triete cu sentimentul c fiecare

centimetru de experien, chipul abia zrit al unui trector, o fereastr care


tocmai se nchide, o frntur de fraz auzit involuntar, ploaia de ieri, visul
de as-noapte, un strigt, o mireasm sau un surs sunt, toate, semne i
apeluri ale destinului, acela va constata, ntr-un trziu, c i-a pierdut chipul
i c sufletul su s-a mutat de la sine, rtcind anodin ntr-un univers
indiferent. A avea contiina destinului e, dimpotriv, a simi c totul te
privete. Nu c eti centrul lumii, dar c n tine vorba lui Eminescu o
lume i face ncercarea.
Fr s pretindem a obine eficiena univoc a unei reete, vom spune
totui c exist o cale mai potrivit dect altele pentru a deschide
inteligena ctre sunetul preios al destinului: atenia la obstacol, atitudinea
corect fa de ceea ce ni se opune. Faptul c destinul se descoper pe sine
preponderent n negativitatea existenei, n partea ei nocturn, umbroas
e o intuiie veche a umanitii. O gsim limpede formulat n textele
homerice (cf. Walter Otto, Die Gtter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt,
1970). Tot ce poate face un om spun aceste texte vine de la zei. Tot ce nu
poate face e intervenie a destinului. Zeii sunt pentru greci energii ale
expansiunii vitale, n timp ce destinul e o energie limitativ. Reuita e un tipic
simbol olimpian, eecul o emblem a sorii, o ntruchipare a forelor care
rezist asaltului uman. Bucuriile sunt de la zei. Tragicul existenei ns e
opera daimonic a destinului. Pentru a ntlni, aadar, destinul, trebuie s
lum n considerare mai cu seam momentele de fractur ale vieii, sincopele
ei, suferinele, loviturile, catastrofa. Tipul de piedici care ne ntmpin,
opoziiile care ne contrariaz, coincidenele nefaste i tot ce ne-am obinuit
s calificm drept partea de nefericire a vieii noastre acestea sunt
epifaniile reale ale destinului, cele care definesc alctuirea ascuns a
fiecruiA. i o important seciune a eticii depinde de buna noastr situare
fa de asemenea fenomene, de capacitatea noastr de a le accepta, n
splendida lor, iluminativ, ntunecime. Nu e vorba a cuta, cu un fel de
sumbr obstinaie, drama (ea e, n fond, aceea care ne caut): e vorba ns a
o tri cnd se produce nu ca pe o nchidere, ca pe un efect lamentabil al
conjuncturilor, ci ca pe o cauz, ca pe un nceput, din care poate decurge
totul, ca pe o ocazie. Aspectul prilejuitor al destinului, autoritatea lui
formativ fac din negativitatea lui un privilegiu de care trebuie s te poi
ndrgosti. Destinul alege din seria experienelor noastre de via pe acelea
care au ansa de a deveni experiene de cunoatere: negativitatea lui e
trezitoare, transfiguratoare, metanoietic. Clipa impactului cu destinul e
clipa n care nu poi ctiga dect atta ct eti dispus s pierzi. Locul
destinului e locul n care se petrece acest impact: locul unei panii decisive,
al unei alegeri radicale, al unei renvieri. Clipa destinului nu se uit i locul
destinului nu se prsete. Cci clipa aceea singur ndreptete ntreaga ta
fiin i numai n locul acela eti bine plasat. A fi bine plasat nseamn a sta
sub tirul aspru al destinului: numai cine st n mijlocul intei vede fa ctre
fa blnda ncrunttur a trgtorului Aa gndea, probabil, Mircea
Vulcnescu, cnd se adresa studenilor si astfel: ntmplrile, bune sau
rele, ale voastre sunt. S nu le ocolii, nici uita Lumea voastr este norocul

vostru. Nu se poate s nu-l iubii. Cu el v vei petrece n nenorocul istoriei


noastre.
Unul din semnele eseniale ale ntlnirii cu destinul este realizarea unei
perfecte omogeniti ntre datele pe care le ai, locul n care te afli, i timpul
n care trieti. A avea nostalgia unei alte structuri, a unui alt spaiu i a unui
alt moment e a dormita anemic la periferia destinului, a rezolva false
probleme. n Henric al V-lea, Shakespeare l face pe regele Angliei s spun
naintea unei aprige lupte soldailor si: iat ce nseamn pentru mine
un rege: un om care nu dorete s fie altundeva dect acolo unde este.
Aceasta este, ntr-adevr, condiia regal a spiritului: s aleag liber
situaia pentru care a fost ales, s fac din destinul propriu materia prim,
singura posibil i singura real a tuturor eforturilor sale. Eticul nu intr n
discuie dect de la pariul acesta n sus.
VII (ETICA LUI ROBINSON 2) Pe insul era att de cald, nct nu
aveam nevoie de haine, totui nu m-am deprins cu gndul de a umbla gol, cu
toate c eram singur pe aceste meleaguri. (Daniel Defoe, Robinson Crusoe,
cap. IX)
Singurtatea ca trm constitutiv al eticii Contiin i ursit Instinctul
moral Cin i recunotin Locuire i con-locuire Insula, omul singur i
moartea Re-cunoaterea ca surs a recunotinei Vineri i recuperarea
alteritii Lecia lui Robinson: discernmntul i sentimentul dependenei.
La prima vedere, etica e o sum de precepte care regleaz ntlnirea
cu cellalt: ea e de-nedesprit, n acest caz, de sociologie pe de o parte, de
tiinele juridice pe de alta, i pare s apun ca problem ntr-un univers
n care identitatea subiectului moral nu se confrunt cu o omniprezent
alteritate. Dar este ntr-adevr aa? Este singurtatea o situaie care
suspend tema eticului? Nu exist, cumva, o etic a recluziunii i a sihstriei?
O etic a lui Robinson Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce
acestor ntrebri ndreptiri neateptate i ne va obliga, credem, la un
rspuns plin de consecine: nu numai c exist o etic a singurtii, dar ea
este trmul constitutiv al eticii, nsui principiul ei: nu se poate ajunge la un
bun dialog cu ceilali nainte de a fi dialogat n singurtate cu cellalt
dinuntrul tu, precum i cu o ipostaz a alteritii, care nu e nici nuntrul
tu, nici n afar, ci n spaiul nespaial, misterios i imperativ al posibilului.
Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrns
s reflecteze asupra eticului, n condiia absenei lui cellalt: el va
descoperi c, lipsit de societatea oamenilor, nu poate iei totui din
perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotriv, e obligat s o ia, pentru ntia
oar, n serios. Drumul su va fi lung i chinuitor: va porni de la dezndejdea
izolrii totale, va continua cu intuiia unei alteriti care nu depinde de
alteritatea semenilor si, i va sfri prin a reintegra din perspectiva acestei
alteriti supreme alteritatea-curent a semenilor. ntlnirea cu cellalt
trece, aadar, printr-o prealabil ntlnire cu un cu totul altceva (ein Ganz
Anderes) dect cellalt: cu un altceva care e dincolo de ins, dar i dincolo
de comunitate. Acesta va fi altceva-ul constitutiv al eticului. Dar s refacem,
pe rnd, etapele.

Tnrul Robinson ncepe n romanul lui Defoe prin a se simi alergic


la ceilali: la casa printeasc, la moravurile pturii mijlocii n care se
nscuse, la hotarele oraului su i ale rii sale. E cuprins de un aprig i
smintit dor de duc. Nici micul tribunal al alteritii luntrice contiina
nu mai are, pentru el, autoritate: contiina m-a ndemnat de cteva ori
s m ntorc acas, ns ursita m-a mpins mereu nainte*. Cel puin dou
modele mitice par s se suprapun n acest episod: Adam, cel izgonit, prin
propriul su pcat, din grdina Tatlui (mi-a fost dat s ajung nfptuitorul
propriei mele nenorociri spune Robinson) i Fiul Risipitor, incapabil s se
adapteze cumineniei domestice, confortului gata-fcut al unei nateri
privilegiate. O alt instan dect contiina pare s conteze, n asemenea
cazuri: ursita. Iar cu ursita intr deja n joc un alt tip de alteritate; cci, n
vreme ce contiina e un organism al dezbaterii i al deciziei individuale,
ursita poart n ea o decizie a universalului. Cine se supune contiinei sale
simte c se autodetermin. Cine se las dus de ursit, accept o determinare
de alt ordin, obiectiv i imprevizibil. Contiina e gloria independenei de
sine. Ursita e numele nsui al dependenei, al unui proiect la care participi
ca pacient determinat i nu ca agent determinator.
Suntem nclinai s atribuim dorul de duc al lui Robinson i miza lui
pe ursit unui fericit instinct moral. Cci a avea instinct moral e, ntr-o prim
instan, a tinde, somnambulic aproape, ctre mprejurri care i dezmint
statutul i care, ca atare, te pot desfiina. E totuna cu a accepta c instinctul
moral caut, prin nsui rostul su, aventura moral, criza. Fiindc rostul
su e s-i duc subiectul ctre o moral vie, nscut laborios i
nsngerat, iar nu ctre disciplina aprioric a unei legaliti motenite.
Tnrul Robinson, care tia despre sine c niciodat nu fcuse ceea ce se
cuvenea, pare a fi neles, de la bun nceput, c ceea ce se cuvine nu e
ceea ce tie toat lumea, ceea ce se dobndete prin educaia standardizat
a societii. Ceea ce se cuvine trebuie s afli, s obii prin cutare i risc,
printr-o temporar suspensie a conveniei publice. Ceea ce se cuvine e la
sfritul povetii, nu la nceputul ei.
Dar, n aparen, sfritul i nceputul coincid. Robinson schimb, n
fond, o insul cu alta: insula civilizat a Marii Britanii cu Insula Dezndejdii, i
alteritatea orizontal a eticii convenionale cu alteritatea vertical a ursitei.
Dorul de duc al tnrului e dorul de o alt alteritate dect cea care l
nconjoar: una care s i se impun dinuntru i nu din afar sau care, venind
din afar, s poat fi acceptat de contiin, dup un criteriu al libertii i
nu al supunerii.
Tot ce urmeaz, pn spre jumtatea romanului, e experien etic
deplin, pur, fr stimulul raportrii la alii. Descoperind insula, Robinson
descoper, ncet-ncet, sfera unei moraliti fr legtur cu aceea a pturii
mijlocii pe care o abandonase. Dou sunt beneficiile morale cele mai
timpurii ale singurtii: cina pentru toat greeala trecut i recunotina
fa de ansa salvrii prezente. Un solitar care se ciete nu va fi, pentru
nimeni, lucru de mirare. Dar un solitar (i nc un naufragiat) care se simte
recunosctor e din unghiul simului comun mai puin plauzibil. Cci

recunotina e un gest votiv: ea postuleaz o alteritate generoas, de natur


s dizolve efectul singurtii. Cine se simte recunosctor ca unic
supravieuitor pe o insul pustie a ncetat s mai fie singur. Mai mult:
singurtatea nsi ca rezultat al unei miraculoase salvri devine
argumentul unei la fel de miraculoase prezene protectoare. Robinson se
ntreab cum e cu putin ca zece camarazi s dispar, n vreme ce el, al
unsprezecelea, scap. Am fost ales dintre toi spre a fi mntuit va fi
concluzia sa. Dezastrul i salvarea sunt simultane. Dac pleac spusese
tatl su contrariat va fi cel mai npstuit om din ci s-au nscut
vreodat. Iar Robinson se simte, ntr-adevr, cel mai npstuit dintre
oameni. Doar c npasta vieii lui l face, pe nesimite, s se gndeasc la
buntatea cerului i s declare, n final: povestea mea este un ir
nesfrit de minuni. Norocos n plin neans, ajutat de chiar neajutorarea
sa, Robinson va descoperi, uimit, c amrciunea recluziunii sale e plin de
daruri i c n dezordinea destinului su e o ordine mai adnc. Din clipa n
care am neles asta, m-am linitit i am renunat s mai stau la pnd pe
rm, pentru a zri vreo corabie n larg. Insula i este, de acum nainte,
suficient siei: din loc al rtcirii, devine unul al ntemeierii. Robinson afl,
prin urmare, c eticul, surprins n clipa constituirii sale, eticul originar e, prin
excelen, ntemeietor: el instituie un mod de comportament care nu e
legitim dac e simpl regie a con-locuirii. ntlnim, cu aceasta, una din
temele paginilor anterioare: eticul e, fundamental, locuire: nu tehnic a conlocuirii, nu acord convenabil cu ceilali, ci o robinsonad, un fruct al
singurtii. Ceilali, cu pripa nevoii lor de acomodare, stingheresc, ntr-o
prim etap, naterea competenei morale. Imperativul drastic al con-locuirii
pune adesea ntre paranteze exigenele mai complicate, dar mai discrete, ale
simplei locuiri. Deprinderea bunei locuiri singuratice, abia ea face posibil
armonia sau mcar solidaritatea locuirii laolalt a oameniloR. i, nu
ntmpltor, oamenii care tiu s stea singuri, cei care tiu s-i locuiasc, n
echilibru, singurtatea, sunt i cei mai sociabili, cei mai echilibrai convieuitori Singurtatea e pregtirea optim pentru viaa n lume: nu
evaziune, nu dezadaptare cum se crede ci propedeutic, exerciiu,
skesis. Drumul spre euforia paradiziac a comuniunii cu ceilali nu e dect
exaltare utopic, dac nu trece prin experiena, radical formativ, a pustiei.
E lecia strveche a egipteanului Macarie i a ponticului Evagrie, aceti
Robinsoni ai Rsritului, pe a cror insularitate s-au putut sprijini
continente. O, fericit pustietate! strig Robinson Crusoe cnd, n timpul
unei expediii de coast pe mica sa ambarcaiune improvizat, realizeaz c
ar putea fi dus de curent n larg, pierznd contactul, acum vital, cu insula.
Capitolul al IX-lea al romanului (al IX-lea din douzeci, aadar finalul primei
pri a povetii) e un concentrat bilan etic al contiinei insulare, ncercate
de apstoarea fericire a pustietii.
Bilanul acesta are drept ax o fraz caracteristic: Priveam lumea
drept ceva ndeprtat [] Priveam lumea ca i cnd a fi trecut n viaa de
apoi i m-a fi uitat ndrt spre locul unde vieuisem i din care plecasem de
mult. Experiena pustiei este ntemeietoare de etic tocmai pentru c

ncurajeaz o asemenea perspectiv rsturnat asupra vieii: ea judec


viaa din unghiul sfritului ei, aadar din unghiul alteritii ei absolute (ca i
cnd a fi trecut n viaa de apoi): reperul faptei morale nu mai este, atunci,
concordana ei cu un oarecare principiu vital sau social, ci semnificaia pe
care ea o capt dinaintea certitudinii morii. O simise i Aristotel n Etica
nicomahic (cartea I, cap. 11), cnd, ca din ntmplare, socotise potrivit s
cupleze tema fericirii cu aceea a morii. Ce rmne din lume, cnd o priveti
de la cellalt pol al ei i ce rmne din norma etic cnd o gndeti nu ca
datorie fa de ceilali, nu ca igien a omului social, ci ca rspundere a
omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest aspect al eticului se
confrunt: n insul, lumea, omul i moartea sunt date laolalt, n cosmica lor
elementaritate. Insula e lume minimal, redus la esenial, Robinson e omul
generic, redus la strictul necesar al umanitii sale, iar moartea e o
posibilitate constant, nemijlocit. n acest peisaj, de o srcie fatidic, eticul
i capt relieful adevrat: el pornete, s-ar spune, de la puintatea lumii i
a omului i de la nevoia de a justifica i mplini aceast puintate. Eticul
originar nu e att modelator, educativ, normativ, ct restaurator, mbogitor,
transfigurator. Puin e doar lumea singur. Pentru a se susine, ea are
nevoie de complementul ntregitor al unei meta-lumi. Puin e omul care n-a
umblat niciodat prin singurtatea sa sau care se rezum la dialogul
funcional cu un cellalt din acelai registru cu el (der Andere). Cnd ns
der Andere e nlocuit cu un cellalt din alt registru, cu das Ganz Andere,
omul poate rmne singur fr a mai fi n puintate.
Etica lui Robinson e criteriologie moral gndit din punctul de vedere
al unui Ganz Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu caut
comportamentul just fa de semeni, dect dac acesta e racordat la ceea ce
Jean Anouilh, n Becket, numea l'Honneur de Dieu. E vorba, n fond, a gsi un
principiu moral, care s nu-i extrag validitatea dintr-o adecvare prompt la
nevoile celuilalt i ale propriei sociabiliti, ci dintr-o surs absolut a
validitii, o surs ferm, imuabil, autonom, aceea care l mpiedic pe
Robinson s umble gol pe insul, dei e singur.
Privit de la distana unui aliud absolut, indigena lumii se rotunjete i
se coloreaz, ca o podoab sub ecleraj optim. Omul n spe Robinson
nelege, acum, c posibilul rului e oricum mai amplu dect realitatea lui, c
exist motiv de bucurie n plin catastrof, c e loc oriunde i n orice condiii
pentru fast etic. Simeam, adesea, atta mulumire, ct nu se poate spune
prin cuvinte declar, n cuprinsul capitolului al IX-lea al romanului, tragicul
su erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vieii sale e strbtut
de potriveli de zile stranii: ziua fugii de acas coincide cu aceea, mai trzie,
a cderii n robie; data ieirii de sub ameninarea primului naufragiu e
aceeai peste ani cu data evadrii din Sale; n sfrit, ziua naterii se
aniverseaz exact n ziua n care Robinson atinge rmul Insulei Dezndejdii.
Astfel c att viaa mea de frdelegi, ca i viaa de pustnic au nceput n
aceeai zi. Pe insul, Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori
cte apte), iar din Anglia va lipsi cu totul 35 (de cinci ori apte). Aventura
are deci o structur, imprevizibilul respect o secret legitate: pe scurt,

lumea din clipa n care o priveti de la o distan suficient capt, n


ciuda puintii ei, consisten: nimic nu e pentru Robinson la voia
ntmplrii, totul, pn i acea neateptat ncolire a orzului (fr a fi fost
semnat anume) e, pentru anahoretul britanic, providenial. i abia n
asemenea condiii, ordinea eticului devine posibil. Ea decurge dintr-o
recunoatere a ordinii prealabile a lumii. Iar aceast re-cunoatere e
substana recunotinei. (Recunotina nu e nnscut n om va reflecta
Robinson, temtor de rentlnirea cu semenii si, n capitolul al XVII-lea.)
Pentru c recunoate ordinea deplin a lumii, Robinson poate trece la mica
ordine a rbojului, a nsemnrilor zilnice, a mpririi timpului. Pentru c totul
are un rost, are rost i rbdarea o virtute a crei nsemntate e, pentru el,
tot mai evident; are rost i o etic adresat regnurilor inferioare
(domesticire, cultivare, protecie), precum i rgazul contemplativ, liber fa
de imperiul att de aspru totui al necesitii. Robinson descoper
frumuseea locului unde se afl, miracolul pinii, savoarea ritmului
primordial nscut din alternana muncii cu odihna. Instruit, prin asemenea
subtile achiziii, Robinson sufer o adevrat prefacere de fire cum zice
primul lui traductor n romnete, serdarul Vasile Drghici (1817!). E
momentul cnd reapare, terifiant (capitolul al XI-lea, nceputul celei de-a
doua jumti a crii), spectrul uitat al lui cellalt, urma de pe rm. Am
rmas trsnit, ca i cnd a fi vzut un strigoi! Pentru cine a reluat eticul de
la cellalt capt, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a
semenilor e, la nceput, un orizont al terorii. Cnd apare cellalt, Robinson
se simte prsit de Dumnezeu, prsit de Altceva-ul trudnic descoperit n
singurtate. Survin ngrijorarea, nesigurana, gndul uciderii. Adam se divide
n Abel i Cain: comunitarul, fr patronajul unei alteriti absolute, e pur
slbticie. Dac ceilali sunt o simpl multiplicare a sinelui propriu, simpli
parteneri ai unui eventual contract etic, tot ctigul insularitii se surp.
Eticul reintr n cercul vicios, n orizontalitatea repetitiv, din care voise s
scape. Robinson vrea din nou s plece (capitolul al XIV-lea). Atunci apare
Vineri.
Dar ce fel de cellalt e acest nou venit? Este el un echivalent al lui
cellalt lsat acas, o dat cu etica pturii mijlocii? S ne amintim
povestea. Vineri e un slbatic urmrit de ali slbatici i salvat, n ultima
clip, de Robinson. Nu e, aadar, un cellalt convenional, dat prin
mecanica social obinuit; e un cellalt recuperat, asumat, obinut printrun gest de ofensiv ntmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie la
nceputul vieii sale pe insul de un cellalt care s reprezinte, pentru el,
lumea civilizat. I-au trebuit 25 de ani de singurtate pentru ca nu nevoia sa
s decid ntlnirea cu cellalt, ci nevoia celuilalt: nevoia lui Vineri de a fi
salvat de Robinson. Cnd eti pregtit s rspunzi nevoilor celuilalt, eti
pregtit s rentlneti alteritatea semenilor ti nu n limitele unui schimb
negustoresc, mutilant pentru toi, ci n limitele unei comune raportri
recunosctoare la o transcenden a ursitei, la un aliud la fel de ndeprtat
i la fel de apropiat de fiecare. Marile ntlniri nu sunt ntlniri ntre dou
identiti care se resimt, reciproc, drept alteritate, ci acelea n care dou

identiti distincte se simt identice n numele unei a treia, care apare, astfel,
drept alteritatea care le unific
S-a vorbit mult i mediocru asupra educaiei colonialiste pe care
Robinson o face noului su asociat: l-am nvat s-mi zic stpne i
acesta a rmas numele meu de atunci. De asemenea, l-am nvat s spun
da i nu i ce rost au aceste noiuni. Suficien imperial s-a spus.
Gndire de traficant de sclavi. Umilire nelegitim a semenului. n
realitate, Robinson nu face dect s-i transmit lui Vineri ceea ce nvase el
nsui, pe insul, n cei 25 de ani de total singurtate. Cci la att se
reducea, n fond, nvtura sa: o mai clar intuiie a binelui i rului,
capacitatea de a rspunde mai firesc i mai ntemeiat da sau nu
dinaintea marilor alternative ale sufletului i, pe de alt parte, capacitatea de
a decreta drept stpnitoare o instan mai adnc dect aceea a sinelui
propriu. Discernmntul i un reconfortant sentiment al dependenei iat
luminile proiectate de das Ganz Andere asupra contiinei insulare. A te simi
dependent nu e ntotdeauna cum se crede o form a fragilitii. A te simi
dependent poate fi reflexul unei relaii de interdependen. Ceea ce te face
s fii dependent depinde, de asemenea, de tine. Interdependena dintre omul
singur i alteritatea seniorial a Ordinii absolute e modelul nsui al dialogului
i al asistenei mutuale. Cel care se cunoate pe sine, i cunoate stpnul
e o sentin celebr n mediul islamic. Ibn Arabi numete colaborarea
dintre fiecare individ i stpnul su subtil (rabb) misterul condiiei
senioriale (sirr al-robbya), taina de a fi stpn pe puterea care te
stpnete. Robinson nu-i putea transmite lui Vineri o nvtur mai adnc
i mai iubitoare.
VIII.
DARUL LACRIMILOR (ETICA LUI ROBINSON 2)
Robinson i treptele plnsului Regret i cin Lacrimile minii Titus
Andronicus i lacrimile ca solvent al mineralitii Plnsul fierbinte i plnsul
rcoros Solve et coagula Rsul copilriei i lacrimile maturitii Joi i Vineri
Cel ce cltorete n plnsul nencetat iat numele pe care i l-ar fi dat
Ioan Scrarul lui Robinson Crusoe. n mai multe rnduri, Robinson plnge,
ntr-adevr, cu lacrimi cnd bune cnd rele, dar mereu garantate n
autenticitatea lor de ncercarea singurtii. Eroul plnge, uneori, fr
judecat, dar nu plnge niciodat cu vicleug. i dac e s facem o ordine
(inevitabil meschin) n pustiul lacrimilor sale, vom constata c ele au o
evoluie, o cretere semnificativ, de la un firesc aproape biologic spre o
motivaie supra-fireasc. Treapta cea mai de jos a plnsului capt chip
undeva, n capitolul al IV-lea al romanului, i este expresia strict a
comptimirii de sine: Lacrimile mi curgeau iroaie cnd m gndeam la
soarta mea declar, inocent dar impur, naufragiatul.
Inocent, cci rmne n limitele unei emotiviti naturale pe care, de
altfel, o mrturisete cinstit. Impur, cci nchis n imediatul dramei sale, el d
lacrimilor un circuit de suprafa, monoton, n care sursa i destinaia coincid:
Robinson cel npstuit l plnge pe Robinson cel npstuit, n numele fericirii
sale pierdute, aadar n numele unui Robinson posibil, mai norocos. E cercul

vicios al tuturor sentimentalismeloR. i lucrul cel mai greu cnd plngi sau
cnd vorbeti despre plns e s te plasezi n afara sentimentalismului. Te
pndesc la col imprudena i oftatul lutresc avertizeaz, pe drept
cuvnt, Vasile Lovinescu, ntr-un text nc nepublicat (Sunt lacrimae rerum).
Citm mai departe: lacrima a devenit un simbol inversat. Nu mai
reflecteaz azurul: e o bulboan ce se urc la suprafaa mlatinii, ca ochiul
unei broate; ea merge mn n mn i face bun tovrie cu neruinarea
i vicreala. Dostoevski spune despre Feodor Karamazov, matca tuturor
rutilor [], c era ru i sentimental i c plngea uor. Nu fi ca cei care
ngroap morii spune i Ioan Scrarul, pe a aptea treapt a Scrii sale,
un adevrat tratat despre plns, din care extragem tot ceea ce, n rndurile
urmtoare, st fr alt meniune ntre semnele citrii. Lamentaia,
nduioarea complezent fa de neputinele proprii, durerea intimist i
lacrima amar care acompaniaz obligatoriu metabolismul curent al
regretului sunt tot attea fundturi ale contiinei, secreii anodine ale unei
afectiviti periferice (n toate sensurile).
Evident, regretele nu trebuie confundate cu cina. Regretul e iritare
vanitoas dinaintea greelii, nemulumire de sine rezultat din raportarea
eului la un alter ego idealizat. Cina ncepe prin a intui vidul eului: ea e
livrare a greelii ctre o instan absolut a judecii, ctre un tribunal fr
reacii direct calculabile. Cnd plnge cu gndul la soarta sa trist, Robinson
regret ceva, dar nu tie nc s se ciasc. Abia mai trziu va descoperi
tristeea bucuroas a plnsului fericit, lacrima dulce, iubitoare,
curitoare. Deocamdat, lacrima sa e prematur, ca vinul stors de curnd
din teascuri: e lacrim fr neles, proprie firii necuvnttoare. Proprie
firii cuvnttoare dup experiena Scrarului e lacrima nscut ca fiic a
gndului, cea care subiaz materia corpului, fcnd-o mai uor de
stpnit.
Legm prea uor plnsul de spontaneitatea unei decerebrate decepii
sau, invers, de exaltarea nereflectat dinaintea unei satisfacii conjuncturale.
Plnsul adevrat e o isprav paradoxal a minii: e meta-noia, adic saltul
minii dincolo de sine, n alt plan al nelegerii. E ceea ce i se ntmpl lui
Robinson n capitolul al V-lea, cnd plnsul nu mai e durere orfelin, ci
stupoare intelectual fa de inexplicabilul ansei i de realitatea de-nesperatului: ntr-un col de ograd au rsrit, pe neateptate, zece sau
dousprezece spice de orz. Robinson nu-i amintete, la nceput, c n locul
cu pricina scuturase neglijent, cu o lun n urm, un sac cu grune, pentru ai da alt utilizarE. i e cu att mai uimit s descopere nfiriparea recoltei. Dar
chiar cnd mirabila cretere a orzului i afl explicaia, Robinson nc are un
motiv de stupoare: inteligibilitatea sporete misterul, chiar dac, ntr-o prim
etap, pare a-l fi suprimat. Era ntr-adevr ceva providenial pentru mine ca
ntre nite grune roase de oareci s mai rmn zece-dousprezece
semine bune, care preau czute din cer, iar eu s le arunc tocmai n locul
acela, unde, aflndu-se la umbra marii stnci, au putut rsri ndat. Dac le
aruncam n oricare alt parte, atunci ar fi fost arse de soare i s-ar fi
prpdit. Robinson e uimit i plnge. Dar nu mai spune, ca prima dat,

lacrimile mi curgeau iroaie, ci gndul (s.n.) mi-a nduioat puin inima i


ochii mi s-au umplut de lacrimi. Lacrimi fr durere, luminoase, sferice, ca
iraguri de perle. Nu lacrimi disperate, ci lacrimile minii cunosctoare i
recunosctoare, lacrimi care desfac sufletul de custura sa cu sine nsui,
pentru a-l prinde n estura unei riguroase nsufleiri universale. Despre
astfel de lacrimi spune Ioan Scrarul c sunt ac de aur. Iar Robinson nu se
poate socoti salvat nainte de a fi nvat s plng cu judecat,
corectnd apele haotice ale furtunii care l zvrlise pe Insula Dezndejdii, prin
apa clar, vie, nutritiv, a lacrimilor. Lacrimile sunt curcubeul de dup potop,
prisme cristaline care analizeaz lumina. n numele lor, Robinson se poate
ntoarce n lume, pentru a o civiliza
Civilizaiile sunt, uneori, n glorioasa lor suficien, modaliti de a nu
pricepe plnsul. Roma, de pild, pare un bloc impasibil ntre lacrimile greceti
ale lui Oedip i ale Antigonei i cultul nlcrimat rezervat patimilor de Evul
Mediu. Roma este un impozant episod mineral al umanitii: piatr i legi.
Avea nevoie, n finalul ei, de intervenia lichefiant i lichidatoare a unui
Robinson. O spune, ntre alii, Shakespeare, n Titus Andronicus, o pies citit
de obicei n prip, ca un eec scuzabil. Sunt prea muli mori se spune n
piesa aceasta; e prea mult snge. Dar sngele nete firesc ca o
exasperare pe fondul unei umaniti la fel de mpietrite ca puzderia de
statui care o populeaz. Shakespeare invoc mereu, cu o discret eficien,
spectrul nvrtorii. Tamora, rzbuntoarea principes a goilor, e de
necltinat cnd Lavinia i cere, plngnd, ajutorul. Inima ei rezist lacrimilor,
cum rezist cremenea dur la cderea ploii (as unrelenting flint to drops of
rain). Duritatea se transmite de la mam la progenitur, de la Tamora ctre
Demetrius i Chiron. Ca i cum laptele matern s-ar fi preschimbat n marmur
(The milk thou suck'dst from her did turn to marble). Nu fi-mpietrit!
strig zadarnic Lavinia n urechea surd a prigonitoarei sale: Be not
obdurate! mpietrii sunt i tribunii Romei, cnd Titus Andronicus cere cu
lacrimi izbvirea fiilor si, pe nedrept bnuii de omor. Piatra nsi pare de
cear fa de mpietrirea tribunilor (A stone is soft as wax: tribunes more
hard than stones). Aaron, maurul, stpnit de cruzime ca de o iubit, e
spune Shakespeare un sclav cu ochii zidii (wall-ey'd slave).
Mineralizarea, zidirea, pietrificarea sunt decorul permanent al acestei
piese, a crei prim replic e rostit de Saturninus, plumburiu i noros ca
nsui patronul numelui su. Atta coagulare nu se poate dinamita dect
printr-o echivalent invazie lichid. Piatra se mblnzete cu snge i cu
lacrimi. De aceea, despre snge i lacrimi vorbete Titus Andronicus, la
nceputul actului III, dinaintea unui senat de bronz. Logos-ul lacrimilor (My
tears are now prevailing orators) ncearc s moaie pmntul secetos sau
nzpezit al unei ceti anchilozate:
Pminte! te-oi cinsti cu ploi mai multe.
Din negurile ochilor btrni, Dect April cel tnr cu potoape.
De-i secet, eu tot i voi da stropi, i iarna-i voi topi cu lacrimi neaua,
i-n primvar venic te-oi ine (trad. Dan Duescu)

Iar n scena ultim, totul pare s se rscumpere prin lacrimile unui


copil. Micul Lucius, nepotul lui Andronicus, nva s se topeasc (to melt n
showers) ntr-un regenerator plns torenial.
Lacrima care topete abuzul oricrei solidificri (ea nsi nefiind
altceva dect sare dizolvat n ap, aadar mineralitate adus n stare
solubil) e cunoscut, ca atare, i lui Ioan Scrarul: Precum focul topete
trestia, aa lacrima topete toat ntinciunea vzut i gndit. Lacrima
topete i spal. De asemenea, precum ploaia intrnd n pmnt, ea
fertilizeaz. n sfrit n alt ntruchipare a ei lacrima stinge: Precum apa,
adugndu-se cte puin n foc, schimb vpaia cu desvrire, aa i
lacrima plnsului adevrat stinge toat vpaia mniei i a iuimii. Exist,
aadar, un aspect fierbinte, nfocat i scnteietor al plnsului, i un aspect
rcoros, dezalterant, potolitor. Cel dinti implic o imagine negativ a
umiditii: umiditatea ca indistincie sentimental, ca fluiditate confuz care
trebuie secat, uscat, volatilizat. n al doilea caz, umiditatea e,
dimpotriv, valorificat benefic; ea semnific punerea n micare a
ngheului luntric, subierea excesului de corporalitate, re-animarea
materiei pasive. Suntem n plin simbolism alchimic. Setea vinovat,
superflu, a umorilor noastre apoase e stins de lacrimi care, n acelai
timp, aprind o alt sete, eliberatoare de data aceasta, setea de demineralizare a corpului. E vorba, n fond, de o redirecionare a principiului
dorinei. Dorinei descendente, care fixeaz obsesiv, pn la conglomerat
salin, apetiturile sufletului, plnsul i opune dorina ascendent, topirea srii,
disoluia fixaiei limitative. Lacrima e simultan solve i coagula. E dizolvarea
srii, inflamarea apelor inferior (Nicolas Flamel vorbea despre o
humiditas ignea) i transmutaie a srii n perl. Potrivit unei tradiii hinduse,
perla se nate din lacrimile zeului Lunii (v. Mircea Eliade, Images et symboles,
1952, pp. 190-198). Luna guverneaz circuitul universal al fluidelor i, n
consecin, trans-substanierea lor. Perla spune o alt tradiie e un fruct al
fulgerului care intr n scoic. Focul i apa se ntreptrund, aadar, n
structura ei, ca i n aceea a lacrimii, deopotriv fierbinte i rcoritoare. Apa
dizolv, focul clete: apa lacrimilor transform fixitatea inerial n
subtilitate, iar focul lor fixeaz subtilitatea astfel obinut n materia nobil a
mrgritarului: sarea devine cristal.
ntr-o variant modern a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes
du Pacifique), Michel Tournier confirm evoluia lui Robinson de la
mineralitate opac spre transparen. Ataat, mai nti, ordinii
administrative, care i apare drept singurul antidot al smintelii, personajul lui
Tournier nlocuiete, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea cosmic a
Insulei i i depete datorit lui Vineri condiia de homo economicus
(marcat de geotropism i egolatrie), pentru a deveni obiectul unei iniieri
solare, al unei spectaculoase convertiri eoliene. Teluricul Robinson devine
uranian. Agricultorul are intuiia zborului atemporal i prinde gustul
imponderabilitii. La sfrit, el se simte mai tnr dect n momentul
naufragiului: nu tnr de-o tineree biologic, putrescibil i purtnd n ea
un fel de elan spre decrepitudine. Era tnr de-o tineree mineral, divin,

solar (trad. Ileana Vulpescu). Ca n alchimie, mineralitatea se pstreaz:


dar din plumb vulgar, ea se transform n piatr filosofal, n diamant
ceresc. Transformarea aceasta (un fel de perlare a srii) se obinea pe
vremea lui Defoe prin apa de mprosptare a lacrimilor. Scriitorul
contemporan atribuie acelai efect contactului cu rsul i cu sursul
copilresc al venusianului Vineri. Inocena e, ntr-adevr, singurul trm n
care rsul are aceeai putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru a-i pstra
rsul nevinovat, noul Robinson se decide s nu mai prseasc insula: ca i
cum ar simi c ntors n lumea civilizat ar pierde virtutea aceasta vital.
Va rmne deci n pustietatea Pacificului, nsoit de un mic estonian, care va
primi, ca urma al lui Vineri, numele Joi. E ziua lui Joe, zeul CeruluI. i e,
totodat, ziua duminical a copiilor. Rsul nu e valabil dect ca soluie
regresiv, ca ntoarcere spre copilrie. Soluia vrstelor care au pierdut
candoarea nu poate fi dect lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri
IX.
MINIMALISM ETIC
Minima moralia o pre-etic Problema mediocritii morale Dou
exemple: ipocrizia moral i carena spontaneitii morale Act etic i reacie
etic Despre naivitate Dreptul de a vorbi despre ce nu tii nc.
De ce, n definitiv, minima moralia? Mai nti, dintr-o respectuoas
antipatie fa de Aristotel. Respectuoas: nu putem ndrzni s ne aezm n
tradiia inaugurat de el cu Magna Moralia, dect n postura discret a
unui autor minor. Antipatie: suntem alergici la maximalismul aristotelic, la
competena lui nengrdit, exact, netulburat. Apoi, minima moralia
pentru c ni s-ar prea necinstit s ne plasm discursul la alt scar dect
aceea a limitelor proprii i a relativismului contemporan. De fapt, nu de etic
e vorba n paginile acestea, ci de o pre-etic, de o tatonant aciune
pregtitoare, a crei singur ambiie e stimularea preocuprii etice, iar nu
construcia sistematic. Ne ntrebm, pe de alt parte, dac o etic scris
poate fi altceva dect o mic etic. Eticile mari sunt cele care prind corp
n intricaia spectaculoas a cte unui destin uman irepetabil: ele se triesc,
nu se comenteaz. Ct despre adevratele probleme morale, ele nu sunt
acelea pe care i le pui cu creionul n mn, n destinderea orict de
responsabil a reflexivitii, ci acelea care i se pun, care survin
imprevizibil, cu violena ultimativ a faptelor de via curente. Pe temeiul
acestor consideraii, nu putem da satisfacie cititorului avid de preceptistic
limpede, de soluie etic infailibil. Nevoia de ghidaj e, nu o dat, nevoie de a
tri prin delegaie, de a transfera asupra altuia rspunderea propriei tale
viei. Ceea ce putem face e s aproximm descriptiv geografia eticului,
contururile lui, termenii eseniali n care are a se desfura dezbaterea etic.
i dac e s propunem o norm, una singur e pe msura real a inteniilor
noastre: a iei din toropeala etic, din mecanica ei gregar, a lua cunotin
de faptul decisiv, presant, nelinititor c eticul exist.
Dar se ndoiete cineva de asta? Nu e eticul o referin constant a
fiecruia? Socotim c nu: c, n genere, nu nregistrm existena eticului
dect arareori, n situaii-limit, cnd el ni se impune cu un fel de (nedorit)

obligativitate. n rest, lum drept ordine etic stricta convenionalitate a


moravurilor, stereotipia social cea mai fad. Nu percepem imoralitatea
dect de la nivelul scandalosului n sus. Pn la acest nivel, totul ni se pare
oarecum n regul i, ca atare, n afara oricrui interes i a oricrei discuii.
Aa stnd lucrurile, ne apare cu att mai nimerit un anumit minimalism
etic, neles ca o analitic a mediocritii morale, distinct de fenomenologia
catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s-ar ocupa, s zicem,
marea etic.
Statistic vorbind, deriva moral de fiecare zi nu const ntr-o acumulare
dement de pcate strigtoare la cer. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor
i sodomia sunt materia prim a eticului cotidian; iar cnd se pot totui
semnala, acestea sunt de o radicalitate, de o eviden care desfid orice
teoretizare. Pcatele strigtoare la cer tind chiar, adesea, s se nscrie mai
curnd n sfera patologicului dect n aceea a vinii morale obinuite. Crima
lui Raskolnikov plutete ca mai toate crimele dostoevskiene undeva ntre
morbid i religios i, de aceea, abia dac poate fi msurat cu instrumentarul
propriu-zis al eticii. Mult mai elocvent din unghi etic ni se pare imoralitatea
personajelor lui Gogol, demonismul lor plat, monstruozitatea incolor a
sufletelor lor adormite. Acesta e teritoriul cu adevrat revelator al eticului:
somnolena diurn, cuminenia irespirabil a atitudinii, cenuiul valorilor. Pe
scurt, placiditatea etic a omului mediocru. Privit de la distan, el nu comite
nimic grav: tocmai acesta e pcatul lui de moarte, cel care l scutete de
atacul comunitii i de tresrirea contiinei proprii. Caracterizat mai mult
prin ceea ce omite dect prin faptul comis, linitit n inexpresivitatea sa,
invulnerabil din perspectiva marii morale, cci, repetm, el nu face nimic
care s fie brutal reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai perfid al
mizeriei morale. i el exist n fiecare din noi, sustrgndu-se oricrui proces
prin tocmai crasa lui banalitate. Marea vinovie moral, dezastrul moral par
aproape paradiziace pe lng viguroasa anestezie moral a omului mediocru.
Pcatul lui nu e c spune mari minciuni, ci c nu evit cea mai evitabil mic
minciun; nu c amn marele gest de autenticitate, ci c nu face nici mcar
gestica minimei decene. Acest nici mcar e problema central, culpa
capital a minimalismului etic. El circumscrie incapacitatea comun de a
rezolva nu dilema moral de proporii monumentale, ci strictul necesar al
moralitii. Marcat de aceast incapacitate, omul se face vinovat nu att
pentru rul la care e constrns (de mprejurri aspre, spaime necontrolate i
altele asemenea), ci pentru rul la care consimte neconstrns, la care ar
putea deci, fr riscuri, s nu consimt. Nu s fac imposibilul i s-ar cere, ci
s fac puinul care st n puterile sale. i puinul acesta rmne nefcut, n
virtutea unei inerii care infecteaz, ca o otrav rezidual, atmosfera moral
din jur.
Imperativul comportamental propus de minimalismul etic pe care l
avem n vedere nu e, aadar, unul al eforturilor majore, ntreprinse sub regia
cosmic a decalogului. E vorba mai mult de detaliul etic, de o stilistic a
derizoriului, a opiunilor nu neaprat fundamentale, dar semnificative. E
vorba a nu face din tema eticului o tem srbtoreasc, invocabil doar n

tensiunea marilor ncercri, a marilor ocazii etice: ntr-o via de om,


asemenea ocazii pot s nici nu apar. i atunci, problema este s faci din
mrunta responsabilitate zilnic marea ocazie.
O analiz spectral a mediocritii morale ar putea constitui, singur,
obiectul unui text amplu. Ne vom mrgini s rezumm, cu titlu de mostr,
dou din manifestrile ei caracteristice: ipocrizia i carena spontaneitii
morale.
S-ar putea ca ipocrizia moral s fie maladia cea mai rspndit a
speciei, un fel de grip generalizat, a crei malignitate, dei tocit prin
chiar comuna ei frecven, e capabil, la rstimpuri, de virulene
neateptate. E o maladie din rndul acelora de care nu se moare, dar de care
nu se scap pn la sfritul vieii. Un obiect ideal de studiu pentru
minimalismul etic, care, n definitiv, nu se ocup de bolile mortale, ci de
suferinele cronice.
Ipocritul confund morala cu discreia. Drama lui nu e c se simte
mereu ndemnat s greeasc, ci c nu-i poate camufla perfect greeala, c
nu-i poate ine turpitudinile la o convenabil distan de gura lumii. Nu actul
blamabil e ruinos, ci eventuala lui publicitate. Ipocritul e un campion al
salvrii aparenelor. Valorile lui extreme par a fi demnitatea personal, bunacuviin, civilizaia raporturilor cu ceilali. Pentru a obloji aceste valori, nici un
pre nu e prea mare. n asta const patosul unui astfel de personaj: el are
cultul formal al propriei imagini, dar, n acelai timp, o viziune
distorsionat a mijloacelor optime prin care aceast imagine trebuie
menajat: dominrii de sine, el i prefer ambalajul cochet al sinelui,
asigurarea unei eficiente exterioriti de protocol. Ipocritul nu-i regret
relele: se jeneaz doar de existena lor i mai ales de ecoul lor posibil n
contiina altora. Soluia e disimularea. i n paralel un interminabil i
complicat demers al autondreptirii. Ipocritul care nu sfrete ntr-o total
nvoial cu sine, n uitarea igienic a oricrei vinovii, e un ipocrit de duzin.
Ipocritul de anvergur nu se mulumete a-i falsifica portretul n ochii
celorlali: marea lui reuit e s i-l falsifice n chiar ochii si; el i plivete
periodic memoria de toate impuritile, de orice smn de remucare, de
orice accident compromitor. E sincer mirat de suspiciunile celor din
preajm: e o victim, un om de isprav hituit de un univers rutcios, de
prieteni ne-iubitori, de o familie nenelegtoare. Virtuozitatea cea mai
strlucitoare a ipocritului e confecionarea unei poze adecvate: el i
supravegheaz conduita dup modelul (utopic) al stilului la care aspir: e un
portret idealizat n micare: respectabil, solemn, distins, strin de orice
vulgaritate. Sub calota lui vajnic pot musti cele mai baroce obsceniti, dar
auzul unei njurturi l oripileaz. Dac e inteligent are, pentru asta, explicaii
ct se poate de rezonabile: va vorbi despre ce se cade i ce nu se cade,
despre nobleea care oblig, despre sfial i neruinare. Clip de clip,
ipocritul e ilustraia unui drastic fragmentarism existenial, a acelui
discernmnt suspect dup care una e viaa social, una e cea privat, una e
ce gndeti, una e ce spui, una e ce faci cnd eti ntre intimi, alta e ce faci
cnd eti pe scen, ntre oameni fini sau ntre admiratori, mai mult sau

mai puin inoceni. La limit, ipocrizia devine ridicol n chip grandios:


alunec n fiziologic; ipocritul ajunge s se ruineze de propriul lui corp; ar
prefera s-i consume instinctele n semintunericuri protectoare, din care s
ias din cnd n cnd sedat, pentru a defila reprezentativ n faa unei
asistene care aplaud.
Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al
minimalismului etic este c, de regul, el se simte moralmente inatacabil,
de vreme ce n chestiunile eseniale cele care in de marea moral
funcioneaz fr gre. Disimulrile sale n-ar fi dect un fel de a-i scuti pe
ceilali de spectacolul micilor lui slbiciuni. i astfel, la adpostul unei garanii
morale ipotetice, al unui credit dobndit prin eludarea crizei morale violente,
el i cultiv impenitent precaritatea, ca pe firescul nsui.
La fel se ntmpl cu spontaneitatea moral. Ea e pe cale de dispariie
tot pentru c pare o categorie periferic, un ornament teoretic facultativ, de
o importan net inferioar fa de importana normelor de comportament
tradiionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem nevoie, mai nti, de
o elementar distincie: distincia dintre actul etic i reacia etic. Actul etic e
domeniul iniiativei individuale, urmnd unei decizii lucide i unei atente
considerri a conjuncturilor. Etica nu se reduce ns la act etic. Jumtate din
ea e pur reactivitate, adic rspuns dat de contiina individual unor
mprejurri pe care nu le-a ales i nu le-a provocat. Actul etic e expresia
interveniei umane n imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale.
Reacia etic e, dimpotriv, rezultatul unei intervenii a lumii asupra omului,
aadar o manevr de aprare dinaintea unei agresiviti neprevzute. Viciul
cel mai frecvent al actului etic e impulsivitatea. Iar viciul reaciei etice e lipsa
de spontaneitate (aceasta nefiind dect o form, mai puin temperamental,
a impulsivitii). S-ar spune c exist o nclinaie natural a subiectului moral
de a inversa lucrurile: el procedeaz precipitat ori de cte ori s-ar impune
precauia deliberativ, cntrirea just a situaiei, i st pe gnduri cnd
ceea ce i se cere e reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapid al instinctului.
Tendina de a deveni activ n plan etic, de a lua hotrri revoluionare
numai n clipele de exaltare sau nevroz, la furie sau la disperare e un
simptom de degenerescen moral, ca i tendina de a hamletiza indefinit n
faa unor solicitri exterioare, a cror eviden trebuie recunoscut direct,
fr abuz de spirit analitic i de subtilitate. Deliberare n aciune i
spontaneitate n reacie iat strategia moral cea mai potrivit. Sunt
momente n care nu e de fcut dect ceea ce ai simit din prima clip c
trebuie s faci. Orice tergiversare suspend iremediabil impulsul moral
sntos. Excesul inteligenei, rafinamentele psihanalitice, deprinderea de a
gsi justificri pentru orice, de a nelege totul dialectic, talentul, n sfrit,
de a vedea relativitate acolo unde un discernmnt nativ separ, fr
dificultate, binele de ru toate acestea sunt premise certe ale pierderii
spontaneitii morale. Fenomenul e tipic modern. Erich Neumann, un foarte
onorabil discipol al lui Jung, l-a numit Wertunsicherheit (nesiguran a
valorilor), neputin de a percepe rul ca ru i de a i te opune fr ezitare.
Omul modern spune Neumann (Tiefenpsychologie und neue Ethik, 1984,

p.10) a pierdut naivitatea lupttorului, iar ntrebarea secret care i


submineaz fermitatea interioar este: Cine lupt contra cui, ce se opune la
ce?. Proliferarea tumoral a explicaiilor nesfrit de complexe, stingerea
simului pentru absolut, haosul criteriilor contribuie ntr-o msur nsemnat
la adumbrirea acelei naiviti fr de care eticul eueaz n perplexitate i
inhibiie.
Pentru minimalismul etic, conceptul naivitii este, de altfel, foarte
important, dac l nelegem ca intuiie a unei moraliti originare. O etic
maximalist e, n genere, o etic hiper-elaborat i, de aceea, crispat, fr
naturalee, fr har. i dac vorbind despre virtui am atras atenia
asupra necesitii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne grbim s
adugm c inteligena care nu tie s fie, la timpul cuvenit, naiv, se
transform, pe nesimite, ntr-o arborescen mental inutilizabil, ntr-o
spasmodic divagaie cerebral, incapabil s fac pasul salutar de la
nelegere la nfptuire.
Mai exist un motiv pentru care am preferat s ne definim ncercarea n
termenii unei morale minime. Minim, pentru c nu e morala unui
edificat. Nu vorbim despre drum, din unghiul punctului de sosire. Vorbim din
mers, nsoii de oboseala, de incertitudinea, dar i de tenacitatea mersului.
Iar dac se va spune c nimeni nu are dreptul s vorbeasc despre ceea ce
nu posed nc, vom rspunde c, n trziul acestui veac, simpla orientare
ctre e mai indicat dect oprirea pe loc n ateptarea unui adevr
indubitabil, care s ngduie un traseu linear, fr riscuri. Prin rndurile de
fa nelegem s ateptm n micare, s proclamm, prin nsi agitaia
noastr, c ateptm ceva. La o adic, ne putem retrage sub autoritatea unor
moraliti notorii. Iat ce spunea Tertulian, la nceputul secolului al III-lea,
ntr-un mic tratat despre rbdare: Astfel, dup cum aduce mngiere
discuia despre un lucru de care nu ne putem bucura asemeni bolnavilor
care, fiindc le lipsete sntatea, vorbesc mereu despre binefacerile ei la
fel eu, preanefericitul, ntotdeauna bolnav de patima nerbdrii, n mod
necesar suspin, chem i m rog pentru sntatea rbdrii pe care nu o
posed. Minima moralia e o suspinare, o chemare i o rugare pentru
sntatea moral care-i lipsete nc autorului.

SFRIT