Sunteți pe pagina 1din 22

Teologia energiilor necreate în gândirea Sfântului Grigorie Palama. Consideraţii preliminare şi precizări terminologice.

† Ignatie Mureşanul

Sfântul Grigorie Palama medalion liturgic De obicei, atunci când ne aplecăm asupra personalităţii teologice şi duhovniceşti a

Sfinţilor Părinţi, instinctual, parcă, eludăm dimensiunea liturgică şi doxologică, pe care o

silabiseşte, în mod imnic, Biserica lui Hristos. Recuperarea acestei dimensiuni prin sondarea

textelor liturgice – este mai mult decât oportună. Este o recentrare pe filonul liturgic, în care

s-au „călit” Părinţii Bisericii.

Dimensiunea doxologic-liturgică este cea care ni-i apropie pe Sfinţii Părinţi de

existenţa noastră, ca fiinţe liturgice. Icoana imnică, zugrăvită cu culorile slovelor textului

liturgic, ni-i aduc, parcă pe Sfinţii Părinţi mai viu şi pregnant în anosta noastră peregrinare pe

pământ. Este invazia aceluiaşi Duh în care au trăit şi „s-au mişcat”.

De aceea, am considerat că este un act de profundă slujire logosică şi iconică

reaşezarea Sfântului Grigorie Palama în interiorul dimensiunii doxologic-liturgice al imnelor

Bisericii, care îl cântă atât de frumos.

Selecţia de texte se vrea a fi o icoană doxologică şi liturgică a Sfântului Grigorie

Palama, numit „Noul Hrisostom”, „Noul Teolog”. Într-o reprezentare iconografică de la

Mănăstirea Vlatadon, Tesalonic, Sfântul Grigorie Palama este pictat pe bolta paraclisului,

închinat Sfinţilor Petru şi Pavel, alături de Sfântul Ioan Teologul, Sfântul Simeon Noul

Teolog şi Sfântul Grigorie Teologul 1 . Asocierea nu este deloc întâmplătoare: iconografia

confirmă ceea ce imnic glăsuieşte doxologia, slujbele Bisericii. La Mănăstirea Vatopedi

inscripţia de pe icoană din paraclisul Sfinţilor Doctori fără de arginţi îl numeşte „Νέος

Χρυσόστομος2 .

Înainte de a constitui dimensiunea doxologic-liturgică a Sfântului Grigorie Palama

trebuie să mai precizăm un amănunt extrem de esenţial. V. Vouloudakis, editorul (1978)

slujbei (ἀκολουθία) primare 3 a Sfântului Grigorie Palama, ne atrage atenţia că textul slujbei,

1 Εὐθυμίου Τσιγαρίδα, Εἰκονιστικές μαρτυρίες τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ στήν θεσσαλονίκη καί στό Ἅγιον Ὄρος în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν (Πρακτικά Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων, Ἀθηνῶν καί Λεμεσοῦ), Ἅγιον Ὄρος, Ἱερά Μεγίστη Μονή Βατoπαιδίου, 2000, pp. 195-196. 2 Ibidem, p. 200. 3 Διάκονος Βασίλειος Ἐμμ. Βουλουδάκης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ, Peiraios, 1978.

care se cântă în Duminica a II-a din Postul Mare, afierosită sfântului, nu este cea autentică, adică cea compusă de patriarhul Filotei Kokkinos, ci o prelucrare tardivă. Ceea ce este şi mai surprinzător, prăznuirea Sfântului Grigorie Palama în a II-a Duminică din Post nu este atestată în Tipicoanele şi în versiunile Triodului din vremea respectivă 4 . De exemplu în Triodurile din secolul XIV şi XV la Duminica a II-a din Postul

Mare se face următoarea menţiune tipiconală: „ἡ συνήθης ἀκολουθία ” (slujba obişnuită),

τὰ ἀναστάσιμα τροπάρια(troparele învierii), „καὶ τὰ τοῦ μηναίου(cele ale

mineiului) 5 , fără nici un fel de specificare legată de prăznuirea Sfântului Grigorie Palama. Abia într-un tipic din 1545, al lui Andreas Kounadas, găsim o primă menţiune expresă a translatării prăznuirii din 13 noiembrie în dumnica imediat următoare Duminicii Ortodoxiei.

În acest tipic se face menţiunea că „în tipicele mai noi” (ἐν τυπικοῖς νεωτέροις) 6 această

prăznuire se săvârşeşte şi în Duminica a II-a din Postul Mare. Astfel, slujba, pe care o avem în Triodul de astăzi pentru Duminica Sfântului Grigorie Palama nu corespunde cu slujba din mineele de pe 13 noiembrie, dinainte de 1545. Este o alcătuire mai recentă decât cea a lui Filotei Kokkinos probabil a lui Ghenadie Scholarios, conform ipotezei lui Vouludakis 7 , care este mai teologică, mai doxologică. Rânduiala slujbei din Triodul de astăzi a păstrat din slujba lui Filotei doar condacul, icosul şi luminânda 8 . Graţie traducerii exemplare în limba română, de către Părintele Ioan I. Ică jr. 9 , putem avea acces la această capodoperă a cultului liturgic, de unde desprindem fizionomia liturgică a Sfântului Grigorie Palama. Sintaxa acestei fizionomii liturgice este constituită din abundenţa metaforelor isihaste şi teologice ale traiectului biografic al sfântului: „Luminătorule al Ortodoxiei”, adică cel care scoţi de sub obroc tainele trăirii celei drepte; „frumuseţea monahilor”, cu sensul de paradigma duhovnicească a acestei tagme şi vrednic de contemplat; „propovăduitorule al harului”, care vădeşte că este „adâncul teologiei”, nimic nu este superficial, ci totul plin de sevă duhovnicească; „trâmbiţă în chip armonios strălucită a teologhisirii te lăudăm”, armonia acestei teologii rezidă în faptul că este reflexul fidel al tradiţiei biblice şi patristice. Toate

4 Ibidem, p. 34.

5 Ibidem.

6 Ibidem, p. 35 (Vouloudakis stabileşte drept interval de mutare a prăznuirii din 13 noiembrie în Duminica a II- a din Postul Mare, perioada 1445-1545, p. 40).

7 Ibidem, p. 40.

8 Ibidem, p. 41.

9 Slujbă pentru cel între sfinţi Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de minuni şi Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba. Scrieri I, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2009, pp. 647-683.

acestea îl legitimează pe Sfântul Grigorie Palama să fie „hambarul” plin de roade al teologiei trăirii vieţii Sfintei Treimi în Biserică: „adăpând cu cuvintele tale dumnezeieşti holdele Bisericii şi crescând spicul bogat al evlaviei şi al cunoaşterii”:

„Luminătorule al Ortodoxiei, întărirea Bisericii şi învăţătorule, frumuseţea monahilor

(τῶν μοναστῶν ἡ καλλονὴ), apărătorul nebiruit al teologiei, făcătorul de minuni, Grigorie,

lauda Tesalonicului, propovăduitorule al harului (κῆρυξ τῆς χάριτος), roagă-te pururi să se

mântuiască sufletele noastre” 10 .

„Bucură-te adâncul teologiei, canonul preadrept al ortodoxiei (ὀρθοδοξίας ὁ κάνων

ὁ εὐθυτάτος), care ai vestit prea limpede unica fire a Treimii într-o singură voinţă şi lucrare

şi Dumnezeirea simplă, atotputernică şi necreată, care i-a ruşinat pe cei ce nesocoteau harul

Duhului şi îndumnezeirea nevremelnică/veşnică (ἄχρονου), gură a teologiei, ierarhule

Grigorie, slava părinţilor îndumnezeiţi şi părtaşi şi tovarăşi al lor, luminătorule al Bisericii, cel ce dăruieşti prin rugăciunile tale mare milă” 11 . „Să lăudăm în chip sfânt trâmbiţele cinstitei teologhisiri, glasurile Treimii, sfintele insuflări: pe Vasile, pe Grigorie şi marele Ioan, împreună cu Grigorie cel ce împreună cu ei ai suflat harul Duhului” 12 .

„Nou teolog ni te-ai arătat (νέος ἡμῖν ἀνεφάνης θεολόγος) şi temelie a credinţei,

curgere de aur străină, adăpând cu cuvintele tale dumnezeieşti holdele Bisericii şi crescând spicul bogat al evlaviei şi al cunoaşterii” 13 . „Pe tine organul cel sfânt şi dumnezeiesc al înţelepciunii, trâmbiţă în chip armonios strălucită a teologhisirii te lăudăm, Grigorie de Dumnezeu grăitorule; ci ca unul care stai ca o minte înaintea Minţii celei dintâi, călăuzeşte spre Ea mintea noastră, părinte, ca să strigăm ţie:

Bucură-te, propovăduitorule al harului!” 14 . Sinaxarul prăznuirii Sfântului Grigorie Palama este un unicat în peisajul textelor liturgice de acest gen. De obicei, sinaxarele au un conţinut eminamente narativ ascetic şi martiric. Cel de faţă se fondează pe o arhitectură de conţinut dogmatic şi mai apoi ascetic sau martiric. Biografia liturgică este, cu precădere, una de factură teologică, în care abundă

10 Διάκονος Βασίλειος Ἐμμ. Βουλουδάκης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ θαυματουργοῦ τοῦ Παλαμᾶ, Peiraios,1978, p. 77 [trad. rom.:

Slujbă pentru cel întru sfinţi, Părintelui nostru Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Făcătorul de minuni şi Noul Teolog, în Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice…, 2009, p. 649].

11 Ibidem, p. 88 [trad. rom., p. 654].

12 Ibidem, p. 96 [trad. rom., p. 658].

13 Ibidem, p. 104 [trad. rom., p. 663].

14 Ibidem, p. 114 [trad. rom., p. 668].

fulgerătoarele caracterizări isihaste la adresa Sfântului Grigorie Palama. Conţinutul sinaxarului este încopciat între sintagmele, care aşează biografia duhovnicească a Sfântului Grigorie Palama sub spectrul covârşitor al luminii necreate: „acest fiu al dumnezeieştii şi neînseratei Lumini” 15 (debutul sinaxarului) şi „trupul strălucit şi slăvit s-a lăsat turmei ca o

moştenire şi comoară nepreţuită” (τὸ σώμα δὲ τῇ ποίμνῃ καταλιμπάνει ἐξαισίως κάν

τῷ τέλει λαμπρυνθὲν τε καὶ δοξασθὲν ὥς τινα κλῆρον καὶ θησαυρὸν

ὑπερτιμὸν) 16 (finalul sinaxarului).

Teologia Sfântului Grigorie Palama – preeminenţa vieţii asupra discursului Densitatea gândirii teologice a Sfântului Grigorie Palama ne poate plasa în cel puţin două tipuri de atitudine faţă de ea: i) fascinaţie duhovnicească, care se soldează cu „metabolizarea” tainică a duhului biblic, profetic şi patristic al acestui mare isihast al secolului XIV; ii) alergie ideologică vecină cu repudierea, exilarea şi deformarea traiectului revelaţional/patristic/doctrinar întrupat în corpusul scrierilor palamite. Teologia Sfântului Grigorie Palama este expresia fidelă a vieţii de rugăciune şi profundă intimitate cu realitatea covârşitoare a îndumnezeirii, descoperită plenar în Iisus Hristos. Este „o mărturie teologică crucificatoare, este moarte şi viaţă, cruce şi înviere şi nu o dulcegărie, o tabletă sau o simplă metodă” 17 uşor de administrat. Fiind „o mărturie crucificatoare”, există riscul ca teologia Sfântului Grigorie Palama să fie abordată, analizată, aprofundată şi contemplată fie dintr-o perspectivă strict filosofică, fie dintr-o perspectivă strict confesională, adică tratarea ei în cheie exclusiv polemică, eludându-se, în acest fel, dimensiunea duhovnicească şi teologică a acesteia. Mariajul dintre cele două perspective duce, în chip inevitabil, la omorârea „nervului” teologiei palamite:

experienţa îndumnezeirii sub razele fulgurante ale luminii necreate de pe Tabor, viaţa ca lumină din Lumina necreată şi inefabilă a Treimii. Abordarea dintr-o perspectivă exclusiv filosofică transformă teologia palamită într-o arhitectură ideologică anostă, într-o mică piesă din imensul angrenaj al istoriei ideilor, într-o

15 Ibidem, p.115 [trad. rom., p. 669].

16 Ibidem, p. 119 [trad. rom., p. 675].

17 Ἀθανασίου Γιέβτιτς, Ἐπισκπόπου Ἐρζεγοβίνης, Ἡ Βιβλικῆς καὶ Πατερικῆς προελεύσεως περί θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στὴν Ἱστορία καὶ τὸ Παρόν, Ἱερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος, 2000, p. 457 [Atanasie Ievtic, Episciopul Herţegovinei, Învăţătura de origine biblică şi patristică despre îndumnezeirea omului a Sfântului Grigorie Palama, în volumul Sfântul Grigorie Palama în Istorie şi în Prezent, Sfânta Mare Mănăstire Vatopedi, Sfântul Munte, 2000, p. 457].

staţie importantă a gândirii teologice a secolului XIV şi într-o simplă bornă pe traseul gândirii teologice a istoriei umanităţii. Este un demers ireverenţios tentaţia de a „descifra” vectorul gândirii Sfântului Grigorie Palama prin grila conceptelor şi silogismelor filosofice. Dacă ne vom lăsa seduşi de această direcţie de cercetare, fie vom „inventa”, cu destulă abilitate, un Grigorie Palama, care poartă veşmântul gândirii neoplatonice, aşa cum neostoit s-a străduit Endre von Ivanka să ne convingă, şi anume de „platonismul inconştient al palamismului”, concretizat în „metafizica energiilor necreate”, ca „ţâşnire a pluralităţii în afara Unităţii” 18 , fie vom recepta doctrina energiilor fiinţiale şi necreate ca expresie a existenţialismului 19 , în varianta lui teologică. În acest caz, experienţa de netăgăduit a harului necreat a Duhului Sfânt nu mai apare ca realitate intrinsecă, ultimă şi definitivă a acestei vieţi, ca dar uimitor al lui Dumnezeu, ci ca o formă de reabilitare etică, un reflex al unei elevaţii psihologice pur subiective şi, prin urmare, supusă oricând contestării. Abordarea teologiei palamite dintr-o perspectivă strict filosofică poate duce la transformarea acesteia într-o arhitectură ideologică anostă, o mică piesă din imensul angrenaj al istoriei ideilor, într-o staţie importantă a gândirii teologice a secolului XIV, într-o simplă bornă pe traseul gîndirii teologice a istoriei umanităţii. Ba mai mult, instalăm la nivelul corpusului palamit un antagonism între filozofie şi religie. Antagonismul dintre cele două perspective – filosofic şi religios – poate fi soluţionat prin absorbirea, fuzionarea acestora în dimensiunea uluitoare a acelui cuvânt al Sfântului Grigorie Palama din Triada I, Tratatul al III-lea, Despre lumina dumnezeiască: „orice raţionament, după cum se spune, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o

răstoarnă?” 20 (Λόγω’ γάρ, φησί, «παλαίει πᾶς λόγος, βίω δὲ τίς21 ).

18 Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 389-402.

19 Jean Meyendorff, „Un théologie existentielle: essence et énergies”, în Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3), Paris, Les Éditions du Seuil, 1959, pp. 279-310. Vezi incisiva critică asupra acestui aspect la John Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related I, II, în „The Greek Orthodox Theological Review” 2 (6)/1960-1961, pp. 186-205; 2(9)/1963-1964, pp. 225- 270; Idem, Ρωμαῖοι ἤ Ρωμηοὶ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ἔργα. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Ι, Thessaloniki, 1991, pp. 5-193. 20 Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὑπὲρ ἡσυχαζόντων I, 3: 13, Συγγράματα A’, Συγγράμματα A’, ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Thessaloniki, 1988², p. 423: „Λόγω ’ γάρ, φησί, «παλαίει πᾶς λόγος, βίω δὲ τίς;»” [trad. rom.: în Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 2006, p. 293: „orice raţionament, după cum se ştie, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o răstoarnă?”]

21 Vezi excelentele observaţii ale lui Yannis Dimitrakopoulos pe marginea acestei sintagme palamite în studiul:

Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τῶν αριστοτελικῶν κατηγοριῶν καί τῆς

„Raţionamentul” este înghiţit/absorbit de puterea de netăgăduit a vieţii, a experienţei teologice, a vederii/contemplării/împărtăşirii de viaţa dumnezeiască prin energiile necreate. Chiar dacă gândirea Sfântului Grigorie Palama conţine ample inserţii de factură filosofică, ea tot teologică rămâne. Conceptele/categoriile filosofice sunt preluate şi integrate în spaţiul vieţii ca teologie sau a teologiei ca viaţă. Nu sunt expresia unei aridităţi de colorit filosofic, ci sunt imprimate de duhul vieţii, fiind în acest fel descărnate de trupul semantic iniţial, pentru a fi convertite şi „botezate” în vederea transfigurării lor în „membre” active ale teologiei palamite 22 Pentru Sfântul Grigorie Palama viaţa deţine preeminenţă în faţa oricărui discurs despre ea. Astfel, teologia energiilor necreate şi fiinţiale este manifestul pentru viaţă ca taină a îmbrăcării în lumina dumnezeiască, pentru menţinerea echilibrului între identitatea şi alteritatea dumnezeiască şi omenească, pentru participarea integrală a omului la slava suprafirească a lui Dumnezeu, care este Împărăţia lui Dumnezeu dinlăuntrul nostru. Radiografierea teologică a corpusului doctrinar palamit dintr-o perspectivă vădit şi exclusiv confesională/unilateral polemică îl poziţionează pe Sfântul Grigorie Palama în ceata insurgenţilor Ortodoxiei care intenţionează, cu orice preţ, anihilarea adversarului, care e dominat de o mentalitate pigmentată, imprimată de raţionalism sau lipsă de „percuţie” faţă de tainele desăvârşirii omului prin înfruptarea din cele ale Duhului. Ar fi o mare eroare dacă am cădea în această capcană. În acest fel, universul de lumină al Sfântului Grigorie Palama ar avea o fizionomie destul de ingrată „în care aproape toţi vociferează, în care tot mai puţini se pot smulge din orbirea ideologică, o lume în care prea puţini mai ştiu să asculte şi altceva decât sunetul propriei voci şi în care nimeni nu e dispus să cedeze la argument, inteligenţă, bună credinţă” 23 . Tratat exclusiv sub umbrela acestei

τριαδικῆς ψυχοθεολογίας, Athena, 1997, nota 143, p. 141 [Augustin şi Palama. Problema categoriilor aristotelice şi a psihoteologiei treimice, Atena, 1997]. J. Meyendorff sesizează just Dimitrakopoulos – traduce grecescul λόγος în mod eronat prin „cuvânt” („parole”), „susţinând faptul că în conformitate cu gândirea

Sfântului Grigorie Palama «cuvintele» (λέξεις) în general şi , prin urmare, chiar şi cuvintele-categoriile οὐσία, πρός τι, τὸ ποιεῖν nu pot exprima existenţa lui Dumnezeu”. Sensul corect al substantivului λόγος este cel de „argument raţional”, „raţionament” conform filologiei eline, ne asigură Dimtracopoulos, şi nu cel de „cuvânt”, „vorbă”.

, cu formule caracteristice tradiţiei platonice sau neoplatonice, fără să compromită în vreun fel principiile sale teologice, Palama a intrat într-un dialog cu reprezentanţii umanismului şi ai creştinumului secularizate a timpului său”. 23 H-R. Patapievici, Manifest: calmul discuţiei, seninătatea valorilor, în „Idei în Dialog”, nr. 1/ 2004, p. 5.

p. 16: „Adoptând termeni din filosofia aristotelică, împreună

22 George Mantzarides, Tradition and Renewal

dimensiuni unilateral polemice, Sfântul Grigorie Palama va apărea ca un inovator în materie de credinţă 24 , profesând o teologie total decuplată de la Tradiţia patristică 25 . Teologia Sfântului Grigorie Palama are o dimensiune dialogică, pnevmatică 26 şi, mai ales, cathartică. Muzica de fond a polemicii isihaste, din secolul XIV, a fost una a alterităţii teologice, a izbăvirii celuilalt din tot ceea ce trimite la superficialitate doctrinară, relativizare a adevărului revelaţional despre Dumnezeu, om şi cosmos. Răscumpărarea teologică a adversarului, dezamorsarea/îndreptarea deviaţiilor de natură teologică, sincronizarea, reconectarea impulsului dogmatic al teologilor Bizanţului secolului XIV la marea Tradiţie a Bisericii de Răsărit constituie liniile de forţă ale gândirii duhovniceşti şi dogmatice a Sfântului Grigorie Palama. Aceasta este şi intenţia vădită a cursului de faţă: întâlnirea plină de bucurie cu un autor patristic, care a teologhisit, dumnezeieşte de frumos, taina dintre necreat şi creat, dintre fiinţa şi energiile necreate şi fiinţiale, ca manifestări agapice ale lui Dumnezeu înspre lume.

Controversa isihastă Înainte de a trece la examinarea istorică şi teologică a acestui moment unic şi în acelaşi timp tulburător din istoria Bisericii, se impune o precizare de ordin terminologic. Considerăm că este total inoportună şi inadecvată, din punct de vedere metodologic şi teologic, sintagma „controversa palamită”. Motivele pentru care merită să fie repudiată, din aria cercetării istorice şi teologice, această sintagmă sunt cel puţin două, care se găsesc într-un raport de interdependenţă unul faţă de celălalt: i) are o puternică conotaţie confesională, sugerând că această controversă n-a fost decât „afacerea” unui exaltat, a unui orgolios (în cazul nostru

24 Martin Jugie, Palamas (Grégoire), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, col. 1735-1777; Idem, Palamite (Controverse), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11, Paris, 1932, 1777-1818.

25 Juan Sergio Nadal, La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas, în „Istina” 3/1974, pp. 297-328; Endre von Ivanka, Le palamisme et la tradition des Pères, în Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 403-460; P. G. Renczes, Agir de Dieu et liberté de l’homme. Recherches sur l’antropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, Paris,

2003.

26 Prot. Dr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama cu trei [patru] tratate traduse (Seria Teologică 10), Sibiu, 1938, 249+CLX. Din punct de vedere cronologic, Părintele Stăniloae este primul exeget al teologiei palamite (am spus primul exeget, pentru că prima monografie istorică, rudimentară şi incompletă, este cea a lui Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, Petroupolis, 1911). Monografia din 1938 a fost şi rămâne încă o ediţie de pionerat, în contextul studiilor palamite, cel puţin din două motive: i) tot travaliul hermeneutic s-a concentrat pe manuscrise inedite, care au fost, pur şi simplu, scoase din anonimat prin cercetarea întreprinsă; ii) îngemănează uimitor de bine exegeza istorică cu cea doctrinară, chiar dacă ultima prevalează. Pentru noi rămâne o enigmă faptul că Mircea Eliade în lucrarea Mefistofel şi androginul (1962), subcapitolul „Palama şi lumina taborică”, nu aminteşte absolut nimic de monografia Părintelui Stăniloae despre Sfântul Grigorie Palama. Într-o notă infrapaginală aminteşte doar de Lossky şi Meyendorff, ignorând total lucrarea compatriotului său despre teologia palamită (Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, traducere de Alexandra Cuniţă, Bucureşti, Editura Humanitas, 1996, pp. 54-58).

Palama) care încerca să-şi ia o revanşă doctrinară, oficializând astfel, prin sinoadele isihaste, părerile lui personale cu privire la experienţa vederii şi a cunoaşterii lui Dumnezeu. În acest caz, Sfântul Grigorie Palama dobândeşte fizionomia insurgentului lipsit de cultură faţă de adversarii lui, care sunt net superiori din punct de vedere filosofic şi teologic 27 ; ii) controversa fiind „afacerea” personală a lui Palama, care a reuşit să-i manevreze, să-i manipuleze doctrinar pe monahii athoniţi, sugerează faptul că teologia energiilor necreate şi fiinţiale este un produs pur subiectiv al unui teolog al secolului XIV şi, în ultimă instanţă, o curată inovaţie. Prin urmare, sintagma „controversa palamită” (uzitată cu precădere în rândul neo- antipalamiţilor) este mai mult decât dezastruoasă, conturând, astfel, un profil relativizant al teologiei energiilor fiinţiale şi necreate, dar şi o fizionomie de insurgent inclasabil pentru Sfântul Grigorie Palama. Expresia cea mai potrivită pentru a reda toate convulsiile/dezbaterile doctrinare şi precizările definitive cu privire la teologia energiilor necreate şi fiinţiale, ni se pare a fi „disputa sau controversa isihastă” 28 . În contrast cu cealaltă („controversa palamită”), aceasta acoperă din punct de vedere metodologic, teologic şi istoric, mult mai bine tensionatul secol XIV din istoria Imperiului Bizantin. Acest lucru, cel puţin, iarăşi din două motive: i) controversa s-a iscat în jurul unor adevăruri intrinseci ale monahilor isihaşti (experienţa vederii lui Dumnezeu în lumina harului necreat), al unor realităţi constitutive, congenitale, dacă ni se permite un asemenea termen, vieţuirii contemplative, care sunt în deplină consonanţă cu tradiţia patristică. Deci, controversa s-a dus pe aceste adevăruri, acoperite de experienţă şi înfipte în viaţa rugăciunii curate. Afrontul faţă de aceste adevăruri coincide cu afrontul, sublimarea şi subminarea vieţii de har. Isihaştii simţeau pericolul mutilării, falsificării, de către adversari, a propriului lor mod de vieţuire în Hristos. Orice formă de desfigurare a unei experienţe autentice, călite în focul rugăciunii şi al theologiei, declanşează instinctul auto-apărării. Astfel, controversa s-a purtat în jurul modului de vieţuire în har, al cărei exponent au fost monahii isihaşti şi, în mod direct, Sfântul Grigorie Palama; ii) fiind o

27 Martin Jugie, Palamite (controverse), Dictionnaire de Theologie Catholique 11…, 1932, col. 1777: „Nous avons montré comment, harcelé (hărţuit) par logique vigoureuse du moine calabrais, le defenseur des hesychastes avait été amené à inventer une théologie nouvelle sur l’essence du Dieu et son opération”.

28 A. Fyrigos face o diferenţă tendenţioasă, neştiinţifică şi partinic confesională între controversa isihastă şi cea

palamită: „Luând în considerare tematica dezbătută (rugăciunea, îndumnezeirea, distincţia în Dumnezeu între fiinţă şi lucrări) se poate observa că există o distincţie clară între controversa isihastă şi polemica palamită (care se focalizează pe dogma trinitară şi pe implicaţiile silogismului în domeniul teologic); tematica luminii înţeleasă de Varlaam sub aspect gnoseologic şi de Palama sub aspect mistic constituie punctul de tranziţie de la o dezbatere la alta. Polemica isihastă este din punct de vedere cronologic ulterioară controversei palamite. Deoarece aceasta din urmă este plasabilă în anii 1334-1335, începutul polemicii isihaste ar trebui plasat după

2005, p. 152). Mesajul subliminal al acestei

1335(Antonis Fyrigos, Dalla controversia palamitica compartimentări este următorul: Palama nu este ishast.

,

dispută pe tema autenticităţii, a empiriei dumnezeieşti, expresia dogmatică a acestui tropos de vieţuire – care este în raport de filiaţie cu tradiţia patristică – , este normativă, definitivă şi, de ce nu, absolută pentru fiii Bisericii. Prin urmare, Sfântul Grigorie Palama este cruciatul luptei împotriva a tot ceea ce desfigurează autenticitatea vieţii în Hristos şi apărătorul neînfricat al fundamentului patristic şi teologic al doctrinei despre energiile necreate şi fiinţiale. De asemenea, mai bântuie un clişeu metodologic legat de controversa isihastă. Această dispută este prezentată pe de-o parte ca o răfuială între umanişti 29 , care supradimensionau, axiologic vorbind, filosofia profană, dându-i valenţe soteriologice, şi mistici (nu isihaşti), care erau infuzaţi, pe ici pe colo, de neoplatonism, pătruns în tradiţia Bisericii prin Dionisie Areopagitul, iar pe de altă parte ca un război deschis şi rece între tomism, respectiv aristotelism şi palamism, respectiv platonism sau neoplatonism, în ultimă instanţă un conflict între Apus şi Răsărit. Exploatarea excesivă a acestor antagonisme a avut drept final ambiguu aprecieri unilaterale, exclusiviste şi total subiective 30 . „Mărul discordiei” teologice trebuie căutat în altă parte, decât în aceste „competiţii” de etichetare a protagoniştilor controversei isihaste. Mai precis, disputa a fost purtată pe înţelegerea dreaptă a raportului antinomic şi teologic dintre transcendenţa absolută şi imanenţa inerentă (nu în sens de necesitate, ci firesc, natural) a lui Dumnezeu. Fundalul acestui binom îl constituie problema apofatismului, atât de dragă Părinţilor Răsăritului. Adversarii Sfântului Grigorie Palama aruncau acest raport (transcendenţă-imanenţă) în arena

, grace; Idem, Le début de la controverse hésyschaste, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp. 87-120; Idem, L’origine de la controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm, 1974, pp. 3-28; Idem, Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIV siècle, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp. 905-914; Idem, Un mauvais théologien de l’unité au XIV siècle: Barlaam le Calabrais, în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm…, 1974, pp. 47-64.

30 Meyendorff, teolog ortodox, apără aşa-zisa ortodoxie a lui Varlaam, citând, în acest sens, un manuscris din secolul XV, care precizează: „Un manuscrit anonyme du XVe siècle affirme expressément son orthodoxie” (Les

, aussi catégorique, provenant de milieux divers de la societé byzantine du temps, il est assez difficile de voir en Barlaam un latin de deguiseé” (Ibidem, p. 95). Deci, Varlaam este „un ortodox” în haină de umanist bizantin, îndrăgostit peste măsură de Aristotel. La polul opus se găseşte bizantinologul Hans-Georg Beck, care într-un studiu Umanism şi palamism, încearcă să ne convingă de „umanismul” mai degrabă a lui Palama, decât al adversarilor lui. Astfel, analizând problema umanismului, al cărei reprezentant este N. Gregoras, Beck ajunge la următoarea concluzie: „Învingător în această luptă n-a fost [Gregoras], fiindcă ambele partide s-au eliminat reciproc. Unul din partide vede doar dorinţa Unităţii lui Dumnezeu, pe când celălalt doar comuniunea cu creaţia. De aici, rezultă umanismul ambelor partide” (Hans-Georg Beck, Humanismus und Palamismus, în Actes du XIIe Congrès International d’Études Byzantine, tome I, Ochride 10-16 septembrie 1961, Beograd, 1963, pp. 74-75); Reinhard Flogaus, teolog luteran, mergând pe urmele lui Beck, opinează: „Palama, în fapt, ar trebui, deasemenea, să fie descris ca un «umanist» bizantin” (R. Flogaus, Palamas and Barlaam revisited: a Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium, în „Saint Vladimir’s Theological Querterly” 42 (1)/1988, p. 10).

1974, p. 92), „Après des temoignages

débuts de la controverse

1959, pp.173-194: Opposition a l’hellenisme profane: l’homme privé de la

29

Jean Meyendorff, Introduction

în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm

,

raţiunii discursive, propovăduind o formă de apofatism, închis, static, privat de libertate. Isihaştii, fideli tradiţiei patristice, plasau binomul transcendenţă-imanenţă în ambianţa contemplării, a experienţei, înţelegându-l în chip de neînţeles şi văzându-l în chip nevăzut pe Dumnezeu în duhul unui apofatism deschis, dinamic în frumuseţea iradiantă a energiilor necreate. Apofatismul închis, static a sfârşit în agnosticism, încât credem că nu este exagerat să vorbim de un apofatism agnostic, propovăduit de oponenţii isihasmului. Apofatismul deschis, dinamic, este, mai ales, antinomic, atrăgând după sine concilierea raportului dintre transcendenţă şi imanenţa lui Dumnezeu: este transcendent,

incognoscibil, neparticipabil (ἀμέθεκτος) după fiinţă, şi imanent, cognoscibil, participabil

(μεθεκτὸς) prin energiile Lui, care nedespărţite de fiinţă, sunt necreate şi veşnice,

asigurându-ne reala noastră îndumnezeire. Astfel putem spune, cu destulă limpezime, că disputa nu s-a axat pe cine este mai umanist, mai nominalist, mai tomist etc., ci pe diferenţa de abordare teologică a apofaticului, a antinomiei în Dumnezeu, concretizată în binomul transcendenţă-imanenţă. Adversarii teologiei palamite supralicitau apofatismul lui Dumnezeu, deschizând hăul agnostcismului. Isihaştii, în cazul nostru Sfântul Grigorie Palama, teologhiseau antinomia acestui apofatism, înţeles ca o afirmare a armoniei ambelor faţete ale aceleaşi realităţi: Dumnezeu este în acelaşi timp şi transcendent şi imanent 31 .

Teologia palamită – paradigmatică, axiomatică şi integratoare Este un pleonasm „superb” să afirmi că teologia palamită face parte din interiorul de foc al Tradiţiei patristice. Raportul teologiei palamite cu Tradiţia dinamică a Bisericii este unul de natură congenitală. Ori de câte ori este suspectată de inovaţie, de erezie, în mod automat, implicit, este lovită, incriminată şi Tradiţia Bisericii. Relaţia de filiaţie cu gândirea Părinţilor anteriori Sfântului Grigorie Palama este una paradigmatică, axiomatică şi integratoare. Pentru Sfântul Grigorie Palama tradiţia patristică este o instanţă teologică şi

31 Părintele André Scrima este cât se poate de explicit în acest sens: „Antinomia apofatică rupe cu violenţă

continuitatea gândirii, obligând logica să recunoască juxtapunerea tezei şi antitezei, dar în acelaşi timp, să

recunoască şi imposibilitatea rezolvării lor armonice, aşa cum se întâmplă într-o antinomie dialectică (

antinomia apofatică însă, «da» şi «nu» stau alături şi se cheamă cu necesitate unul pe altul: o afirmaţie asupra unui termen atrage după sine negarea aceluiaşi lucru la termenul corelat. Şi totuşi în această structură esenţial- paradoxală constă valoarea şi semnificaţia antinomiei: ea apare ca expresia logică a crucii, ca dispoziţia crucială

a intelectului şi tocmai de aceea e un scandal pentru raţiune. Antinomia apofatică, întocmai ca şi crucea, conduce

– una gândirea, cealaltă întreaga fiinţă omenească – pe nişte culmi unde perspectivele se deschid direct asupra

tainei abisale a Fiinţei Divine ca şi a fiinţei umane, şi unde logica obişnuită (să o numim catafatică) presimte

În

)

semnificaţii vertiginoase” (André Scrima, Antropologie apofatică, volum îngrijit de Vlad Alexandrescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p.80)

duhovnicească, care nu poate fi eludată. Apelul la tradiţia patristică nu este unul de complezenţă, de uzanţă, ci de nutriţie şi îmbogăţire permanentă şi de actualizare dinamică şi fidelă a adevărurilor dogmatice, care nu sunt simple enunţuri metafizice, ci „fâşii” de lumină din experienţa revelaţională şi theoptică a Părinţilor. Astfel, gândirea teologică palamită se mişcă şi viază în intimitatea acelui phronema patristic al Bisericii de Răsărit, fără să fie contaminată de vreo inovaţie dogmatică sau teologică, cum încearcă unii să o eticheteze 32 . Sfântul Grigorie Palama nu a făcut eforturi pentru a demonstra că teologia lui este în consonanţă cu tradiţia dogmatică a Părinţilor, cum încearcă să sugereze P. Hristou 33 . Nici nu

32 M. Jugie, La controverse palamite …, 1931, p. 48: „Palama a compus noi digresiuni dogmatice, unde teoria sa

despre esenţa şi energiile necreate revenea cu aceleaşi formule eretice care puteau fi citite şi în lucrările lui

, „Palamas avouait enseigner une théologie nouvelle inconnue des anciens Pères”; col. 1760: „erreur originale”;

col. 1762: „Aussi, lui et les siens ont-ils pu composer des florilèges patristiques très nourris des passages vagues

et sans portée, qu’ils sont tirés à eux par une exégèse sophistique et tout subjective”, „Palama abuse spécialment

verbiage novateur et

hérétique de Grégoire Palamas sur la divinité supérieure et la divinité inférieure, sur la distinction réelle entre l’essence divine et son opération”. J. P. Migne mărturiseşte că a ezitat până să decidă includerea vieţii şi operelor Sfântului Grigorie Palama în colecţia patristică Migne: „Iniţial noi am decis să excludem documentele care urmează şi care tratează viaţa şi opera lui Grigorie Palama. Însă, fiind mai atenţi la acest lucru, noi ne-am schimbat punctul de vedere, din raţiuni pe care le vom prezenta cititorului, sperând să obţinem aprobarea sa: 1. Erezia palamiţilor (palamitarum haeresis) s-a autodistrus prin ea însăşi după mai multe secole din pricina absurdităţii sale (absurditate sua) (…); 2. Faptul că le-am inclus aici, nu ştirbeşte cu nimic slava Bisericii, în realitate, acest fapt face să crească slava sa, pentru că văzând argumentele acestei erezii mizerabile (miserimae haeresis), de fapt, celebrăm triumful Bisericii asupra ei; 3. a treia raţiune, şi cea mai importantă: un episcop savant, ne-a convins să le publicăm; cert este că el nu ar fi făcut aceasta decât pentru faptul că cineva ar putea striga că ascunde un anume pericol” (P.G. 151, 551-552, apud Juan Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à Grègoire Palama I…, 2006, p. XVII). Neoantipalamiţii, evident, nu se mai pretează la asemenea calificative abjecte faţă de teologia palamită, însă prin tot ceea ce scriu, de fapt, promovează un fel de antipalamism a priori, care se aplică până şi la redarea într-o limbă modernă a unor termeni consacraţi în teologia palamită. De exemplu, Nadal, fervent antipalamit, are o grijă aproape obsedantă în a preciza: ,,On voit, chez certaines auteurs, Palamas qualifié du titre de «nouveau théologien» . Ce titre peut sonner comme un eloge (…) Ce faisant, ils (les palamites) avaient transformé en titre de gloire ce qui était à l’origine un sobriquet malveillant et un reproche adressé à Palamas par ses adversaires. Le même fenomene s’était produit, en son temps, pour le Syméon le Nouveau Théologien. Pour traduit correctement l’expression d’Akindynos, ĸαινὸς Θεολόγος, il faut dire en français «théologien innovateur». En effet, «nouveau », en grec, se dit νέος, et cet adjectif avait étè employé pour Syméon, mais non pour Palamas” (Juan Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à Grègoire Palama I…, 2006, p. XXII); Un caz aparte este P. G. Renczes, care manifestă o repulsie în a traduce termenul energeiai prin energii: il est évident que rendre en français ἐνέργειαι par «énergies» facilit un lecture palamite des énergies divines mieux que ne le ferait la traduction par le mot «opérations», dans la mesure où «énergie» contient dans la comprehension de nos jours un statut ontologique bien plus manifeste que la notion «opération» (Agir de Dieu et liberté de l’homme. Recherches sur l’antropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, Paris, 2003, p. 38). 33 Π. Χρήστου, Εἰσαγωγὴ, Ἀντιρρητικοὶ πρὸς Ἀκίνδυνον, Συγγράμματα Γ’, Thessaloniki, 1970, p. 21:

de l’autorité des Pères”; Idem, M. Jugie, Barlaam est-il-né catholique?

1932, col. 1759:

precedente”; Idem, Palamas (controverse), în Dictionnaire de Théologie Catholique 11

, p. 116: „ (

)

Într-adevăr efortul lui Palama de a demonstra că nu este «teolog inovator», cum îl condamna Akindynos, este îngrijorător. Se refugiază neîncetat înspre mărturiile patristice. Se poate constata o relativă schimbare în frecvenţa cu care utilizează autorităţile patristice în comparaţie cu cele mai vechi scrieri ale lui. Desigur, nu lipseşte cu desăvârşire Macarie, dar este plasat în linia a treia, în timp ce Dionisie este poziţionat în ariergardă (ὀπισθοφυλακὴν). Dionisie domină în Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων şi Macarie ocupă, de asemenea, un

loc important. Totuşi aceşti doi teologi au creat multe probleme autorului nostru în dezbateri şi, între timp, acesta

a perceput slăbiciunile lor. Diminuarea citatelor din aceşti doi autori se poate observa din primele opere ale

forţează semantic textele patristice, pentru a-şi apăra „inovaţia”, ca în felul acesta să apară ca un detractor al gândirii Părinţilor 34 , ci interpelează în mod autentic, viu şi dinamic conţinutul materialului patristic folosit, ca mai apoi să extragă din el semnificaţii şi linii de gândire dogmatică, izvorâte din experienţa harului Duhului Sfânt, fără să abdice, în vreun fel, de la sensul iniţial şi inerent pe care vrea să-l transmită textul 35 . Sfântul Grigorie Palama nu face exerciţii hermeneutice pe textele patristice, avântându-se în acrobaţii semantice sau hermeneutice, ci metabolizează seva teologică a textului, pe care îl foloseşte, urmând să-l reverse în albia teologiei scrierilor sale. Dacă unii au ignorat sau au contestat dimensiunea patristică a teologiei Sfântului Grigorie Palama, alţii l-au smuls acestei tradiţii şi l-au exilat în pivniţele transcendente ale filosofiei platonice. Aşa se întâmplă că este amputat din tradiţie şi catapultat în filosofie 36 . În faţa acestor desfigurări de percepţie asupra teologiei, de sorginte patristică, a Sfântului Grigorie Palama trebuie afirmat răspicat faptul că această teologie nu este ideologie sau pithanologie, ci rodul experienţei rugăciunii, a vederii slavei dumnezeieşti şi a îndumnezeirii. În slavă fiind, nu ai cum să te rostogoleşti în eroare. Certitudinea Sfântului Grigorie Palama că se află în adevăr şi în comuniune de înţelegere cu Părinţii este sinonimă cu certitudinea că se află în viaţa Duhului, care este Adevărul existenţei, sub forma ei antropologică şi cosmologică. Astfel, la Sfântul Grigorie Palama nu teologia este nouă, ci metoda contextuală este alta decât a Părinţilor precedenţi lui. Dacă teologia capadociană dezvolta raportul dintre fiinţă şi energii/lucrări într-un context hristologic/gnoseologic, sau Sfântul Maxim Mărturisitorul într-un context cosmologic, Sfântul Grigorie Palama îl integrează într-un context antropologic

acestuia din timpul războiului civil; acum este şi mai serioasă această diminuare. Locul central este deja ocupat de Maxim şi Părinţii clasici ai secolului IV: Grigorie Teologul, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Chiril al Alexandriei, Pseudo-Iustin, Ioan Damaschinul, Diadoh al Foticeii. De asemenea este citat Nil (= Evagrie), Andrei al Cretei, Isaac, câţiva imnografi şi alţi autori”.

34 La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas, în „Istina” 3/1974, pp. 297-328. 35 D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura …, 1938, p. 237: „Metoda lui Palama constă în comentariul citatelor patristice. Un comentariu foarte ingenios, subtil, descoperind cu o perspicacitate extraordinară, idei şi nuanţe acolo unde o privire mai puţin pătrunzătoare nu descoperă nimic. Dar era comentariu, teologie, ţinând seama de tezaurul tradiţiei. Nicăieri Palama nu lua în ajutor scolasticismul, mădularele formale ale logicii aristotelice, definiţiile şi împărţirile ei”.

36 Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Eglise, traduit de l’allemand par Elisabeth Kessler, révisé par Rémi Brague et Jean-Yves Lacoste, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, p. 372: „În loc să lase neexplicată existenţa paralelă a imuabilei simplicităţi divine şi a diversităţii faptelor creatoare, adorându-l pe Dumnezeu ca pe însăşi taina Creaţiei, palamismul argumentează spunând că există în mod necesar sfere intermediare – energiile divine – fiindcă altfel ivirea dintr-o pluralitate de acţiuni creatoare, emanând dintr-un Dumnezeu imuabil şi Unu, ar fi dintr-o dată de negândit. El vrea să ridice doctrina energiilor divine la rangul unei dogme, fără să remarce că încercând să caute o formulă ontologică care să explice această ivire a pluralităţii în afara unităţii, el se mişcă deja pe căile gândirii platoniciene”.

şi, implicit, soteriologic, însumând atât triadologia, hristologia, antropologia, cât şi cosmologia. De aceea, credem că nu este o eroare metodologică să numim această teologie ca fiind palamită, nu în sens de disociere sau de insularizare a ei, ci în modul în care este ea exprimată. Prin urmare, este total nefondată îngrijorarea unor teologi contemporani în ceea ce priveşte apelativul de teologie palamită 37 . Se face o confuzie între teologia ca doctrină vie a Bisericii şi expresia, metoda sau modul de împropriere personală a acesteia. Teologia ca taină îndumnezeitoare a Bisericii nu este nici palamită, nici simeoniană, nici capadociană etc., însă ca expresie, ca exprimare, interiorizare şi actualizare poate fi numită palamită (nicidecum palamism, pentru că „ismele”, în materie de credinţă 38 , sunt cele care generează sciziunea, independenţa, particularizarea, în sens de desprindere, de divorţ, de individualizare), simeoniană, capadociană etc., deoarece fiecare a încercat să o transmită, să o trăiască într-un mod unic şi irepetabil. Aşa cum Dumnezeu ne-a înzestrat cu această capacitate de a fi unici şi irepetabili, tot unic şi irepetabil este şi duhul pe care îl aşezăm în taina teologiei. În acest sens putem vorbi de o teologie palamită, care este în deplină simfonie şi unitate cu tradiţia Bisericii, tocmai pentru că modul de exprimare al ei este unic şi irepetabil. Este taina şi lucrarea Duhului de a se face simţit întotdeauna prin mărturii mereu şi mereu noi, însă fără a distorsionat în vreun fel abisul, miezul imuabil al dogmei, care este viaţă şi experienţă în taina îndumnezeitoare a Bisericii.

37 Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof. Paul Bălan, Bacău, Editura Bunavestire, 2000, p. 382: „(…) teologia Sfântului Grigorie Palama nu poate fi numită palamică (sic!), pentru că ea reprezintă teologia Bisericii. De obicei, învăţăturile vreunui eretic oarecare primesc numele acestuia, doar pentru simplul fapt că ele diferă de învăţăturile Bisericii Ortodoxe, aflată într-o deplină unitate. Din acest motiv nu putem vorbi de o teologie a Părinţilor capadocieni sau despre o teologie alexandrină, ca şi cum am vorbi despre o teologie aparte a Bisericii”; Θεοδώρου Ζήση, Ἡ χρήση τῶν ἀποδείξεων στή θεολογία κατά τόν Παλαμᾶ, în Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στήν ἱστορία καί τό παρόν…, Agion Oros, 2000, p. 148: „Pentru aceasta, aşa cum am mai subliniat, nu este îndreptăţită folosirea de către ortodocşi a termenului de «palamism» sau teologie palamită, aşa cum fac apusenii care consideră ca eretice opiniile lui, fiindcă plasează la un loc cu arianismul, nestorianismul şi alte erezii şi palamismul ca inovaţie personală a Sfântului Grigorie Palama”. 38 S. Athanasii, Oratio I Contra Arianos, II, III, P.G. 26, 15BC, 17BC [trad. rom.: Trei cuvinte împotriva arienilor (P.S.B. 15), traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987, p. 233: „Deşi dascălii noştri au fost

fericiţii apostoli şi ei au slujit Evanghelia Mântuitorului, totuşi nu de la ei ne-am numit şi suntem creştini, ci de la Hristos. Iar cei ce-şi au de la alţii începutul credinţei pe care o ţin, pe drept cuvânt au şi numele de la ei, stând

Chiar dacă suntem urmaşi ai învăţătorilor şi suntem ucenicii lor, dar, învăţând de la ei cele

ale lui Hristos, suntem şi ne numim nu mai puţin creştini. Iar cei ce urmează ereticilor, chiar dacă aceia ar avea

zeci de mii de urmaşi, poartă, totuşi, numele celui care a născocit erezia”].

sub ascultarea lor (

)

Expresia patristică 39 a teologiei palamite este o evidenţă care se impune de la sine, având în vedere faptul că Sfântul Grigorie Palama nu avansează nici o lămurire, explicitare teologică fără să se proptească pe textele Sfinţilor Părinţi. Teologia palamită nu face o aranjare a conţinutului de credinţă în unităţi închise şi bine articulate, ci pune în valoare nişte adevăruri experiate de la care viaţa n-are voie să abdice; nişte adevăruri care nu se cer raţionalizate, ci trăite, sculptate pe răbojul inimii pentru a-L găsi pe Dumnezeu. Pentru isihaşti nu conceptele universale şi silogismele au importanţă, ci plasarea omului în viaţa de prezenţă divină, de gustare a lui Dumnezeu, de părtăşie cu viaţa treimică, posibilă numai prin părtăşia de energiile necreate. G. Mantzaridis sintetizează exemplar atitudinea Sfântului Grigorie Palama faţă de Tradiţia vie a Bisericii: „Inferioritatea adversarilor lui Palama constă în înţelegerea pe care o au aceştia despre experienţa Bisericii. Nu putem trăi cu adevărat această exeperienţă decât dacă suntem în stare să pătrundem în timpul liturgic. Antiisihaştii Bizanţului s-au refugiat în structurile ale Ortodoxiei, în timp ce isihaştii au privit Ortodoxia ca pe un lucru viu. Adversarii lui Palama s-au bazat pe obiectivarea exterioară a experienţei ortodoxe, expunându-şi punctul de vedere prin formule acceptate şi folosite de tradiţia ortodoxă. Palama a trecut dincolo de formule, adică la înţelesul lăuntric al tradiţiei; şi-a expus viziunea sa despre experienşa neîntreruptă a Bisericii Ortodoxe fără să fie închis în forme şi obiectivări exterioare. Palama, ca purtător de cuvânt al isihaştilor, deschide, într-adevăr, orizonturi noi în teologie şi crează noi forme teologice. La o primă vedere ar putea da impresia că este un inovator, fiindcă propovăduieşte lucruri care nu au fost limpede articulate în tradiţia anterioară a Bisericii. Dar Palama este capabil să facă acest lucru pentru că a intrat, cu adevărat, în întelesul lăuntric al Tradiţiei Bisericii. Tradiţia înseamnă mişcare, nu a sta pe loc. Ataşamentul faţă de Tradiţie nu se realizează prin contemplarea acesteia într-o manieră statică, ci prin participarea activă la ea. Palama a avut un sens clar în faptul de a urma şi interpreta cu credincioşie Tradiţia Bisericii, precum şi de a păstra o legătura continuă şi

39 George Habra, The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, în „Eastern Churches Quarterly”, 12 (6)/1957, pp. 244-252; 12 (7)/1958, pp. 294-303; 12(8)/1958-9, pp. 339-347. L.H. Grondijs, The Patristic Origins of Gregory Palamas’Doctrine of God, în „Studia Patristica” 5/1962, pp. 323-328; Leonidas Contos, The Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a brief Examination of its Patristic Foundation, în „The Greek Orthodox Theological Review” 12/1967-1968, pp. 283-294; G. Patacsi, Palamism before Palamas, în „Eastern Churches Review” 9 /1977, pp. 64-71 Andrew J. Sopko, Palamism before Palamas and the theology of Gregory of Cyprus, în „Saint Vladimir’s Theological Quarterly” 3-4/1979, pp. 139-147;

64/1981, pp. 33-44; J. von Rossum, Palamism and Church Tradition. Palamism and its Use of Patristic tradition and its Relationship with thomistic Thought, New York, 1985; André de Halleux, Palamisme et Tradition, în Patrologie et Oecumenisme (Recueil d’études), Leuven, University Press, 1990, pp. 816-830; Jean-Claude Larchet, La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascene, Paris, Les Éditions du Cerf,

2010.

organică cu Părinţii Bisericii (

)

Unitatea teologiei palamite cu cea a Părinţilor nu se

limitează la aparenţe superficiale, ci se extinde în profunzimi. Nu este încorsetată în forme şi formule exterioare, ci constă într-o concordanţă durabilă asupra ceea ce este esenţial” 40 .

Doctrina energiilor necreate – teologia dăruirii lui Dumnezeu Dumnezeu-Treimea este Viaţă. Fiind Viaţă, toţi suntem chemaţi să ne împărtăşim din Aceasta. Orice formă de a-L înţelege altfel pe Dumnezeu decât ca Viaţă, se soldează cu eşecul soteriologic al omului. Dacă este Viaţă, sigur este şi Taină. Viaţă şi Taină, două realităţi intrinseci ale dumnezeirii. Poticnirea omului în faţa acestor două realităţi rezidă în modul cum îngemănează, articulează, din punct de vedere teologic şi experienţial, punctul de sudură dintre acestea. Extremele pot surveni cu multă uşurinţă: fie este numai Viaţă, deci dezvelire totală în faţa omului, adică imanentism gratuit, fie este numai Taină, închizând, în acest fel, pe Dumnezeu în cuşca de cleştar a transcendenţei. Riscul divorţului dintre Viaţă şi Taină este catastrofal, mai ales din perspectiva gnoseologică a Teologiei. Desprins de Taină, Dumnezeu devine o realitate care este supusă disecării conceptelor şi raţionamentelor. Cu alte cuvinte, transformarea Lui într-o simplă piruetă a minţii şi, prin urmare, o realitate înăbuşită de abstract. Despuiat de Viaţă, Dumnezeu devine o realitate iluzorie, o pură convenţie a celor care şi-au propus -l exileze în transcendenţă, transformându-L într-un Act pur. Amfilohie Radovic esenţializează riscurile acestui divorţ dintre Viaţă şi Taină: „Un Dumnezeu abstract nu diferă mult de un Dumnezeu «mort». Dimpotrivă, este «înaintemergătorul» Acestuia” 41 . Este foarte important să subliniem faptul că întreaga esenţă a teologiei se rezumă la modul cum interferează Viaţa şi Taina, la modul cum reuşeşte gnoseologia să încopcieze cele două dimensiuni ale aceleiaşi realităţi, care este Dumnezeirea. Prin urmare, experienţa teologică se concentrează asupra troposului de existenţă al celor două dimensiuni. Răspunsul şi soluţia teologică definitivă o găsim în gândirea duhovnicească a Sfântului Grigorie Palama, acest mare dascăl al experienţei. Prin teologia energiilor necreate şi fiinţiale, „axioma fundamentală a sistemului palamit” 42 , Sfântul Grigorie Palama anulează

40 George Mantzarides, Tradition and Renewal in the Theology of Saint Gregory Palamas, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p. 14.

41 Μητροπολίτου Μαυροβουνίου καὶ Παραθαλασσίας Ἀμφιλοχίου Ράντοβιτς, Τὸ Μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, Thessaloniki, 1991 2 , p. 26.

42 André de Halleux, Palamisme et Scolastique, în Patrologie et Œcumenisme…,1990, p. 791.

falsa dihotomie, pretinsul conflict, iluzoria tensiune ireconciliabilă între Viaţă şi Taină. În fond şi la urma urmei între participat şi neparticipat, între creat şi necreat. Teologia energiilor necreate este o teologie prin excelenţă antinomică 43 , ca de altfel întreaga gândire patristică. Renunţarea la dimensiunea antinomică a teologiei este echivalentă cu deschiderea „cutiei pandorei”, în cazul nostru, a ereziilor. Astfel, antinomic teologhisind, Dumnezeu este, în acelaşi timp, Viaţă şi Taină, fără să se contrazică în vreun fel. Este comprehensibil, împărtăşibil, văzut, trăit prin energiile care pornesc din fiinţă, dar fără să fie însăşi Fiinţa Lui, precum şi incomprehensibil, neîmpărtăşibil, nevăzut, de neexperiat în fiinţa Sa, care este „neapropiată”, intangibilă. Ca să ştii că este Taină, trebuie mai întâi să simţi că este Viaţă. Pătrunzând în Viaţă, realizezi că te învăluieşte Taina. Orice tendinţă de a suprima, de a raţionaliza Taina, denotă că nu ai fost în Viaţă. Experienţa şi trăirea celor dumnezeieşti te învaţă puterea de negrăit a Tainei 44 . De aceea gândul teologic al Sfântului Grigorie Palama este o perpetuă invitaţie la viaţă, la experienţă, pentru că ea este singurul chezaş nezdruncinat al adevărurilor vieţii în

Dumnezeu: „Auzind de ochii sufletului, care cunosc prin experienţă (αὐτῇ πείρα) comorile

cele cereşti, să nu crezi că e vorba de cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele

sensibile, cât şi la cele inteligibile (τὰ νοερὰ). Însă precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă,

dacă cugeţi la ea, nu înseamnă că ai şi fost acolo, tot aşa e şi cu Dumnezeu şi cu cele dumnezeieşti: nu cugetându-L ci teologhisindu-L pe Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil (palpabil), nu-l ai în mâini şi nu-l vezi, chiar dacă ai

avea în cugetare de zeci de mii de ori noima (νόημα) lui, tot nu l-ai avea, nu l-ai vedea şi nu

l-ai poseda; la fel e şi cu comorile dumnezeieşti: de le-ai cugeta de zeci de mii de ori, dacă nu

le pătimeşti/experiezi cele dumezeieşti (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) şi nu le vezi cu ochii

inteligibili şi mai presus de cugetare (ὑπεράνω τῆς διανοίας), nu vezi , nu ai şi nu posezi

cu adevărat (ἀληθῶς) nimic din cele dumnezeieşti” 45 .

43 Archimandrite Kallistos Ware, The Debate about Palamism, în „Eastern Churches Review”, 9 (1-2)/1977, p. 46, 48: „Prin «antinomie» în teologie mă refer la afirmarea a două adevăruri contrastante sau opuse, care nu pot fi reconciliate la nivelul raţiunii discursive, chiar dacă reconcilierea este posibilă la nivelul înalt al experienţei contemplative (…) forma antinomică a adevărurilor (…) nu explică, ci, de fapt păstrează taina”.

44 Andrew Louth, Desluşirea Tainei , 1999, p. 223-224: „Misterul nu ni se înfăţişează ca un dat despre care ar putea exista o cunoaştere completă şi «obiectivă»: mai degrabă misterul ne pune sub semnul întrebării, ne cere răspuns, ne provoacă să decidem ce vrem să facem din vieţile noastre”.

45 Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Ι, 3: 34, Συγγράμματα A’, ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ Παναγιώτου Κ. Χρήστου, Thessaloniki, 1988, p.445 [trad. rom., în Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura…, 2006, p. 315].

Prin distincţia fiinţă-energii fiinţiale şi necreate, Taina Viaţa şi se află într-un raport perihoretic, de interferenţă. Ascunzimea şi condescendenţa negrăită a lui Dumnezeu devin realităţi perfect conciliabile. De partea Tainei stă tăcerea, uimirea şi negrăitul, iar de partea Vieţii stă experienţa. Dumnezeu nu mai este un subiect al disecării raţionale, ci devine Viaţă şi Taină, fără să existe vreun antagonism între cele două. Viaţa revelează Taina, care le preschimbă în cele ale Ei, adică în cele dumnezeieşti. Teologia energiilor necreate este manifestul pentru Viaţă, cunoaştere, comuniune reală şi deplină a lui Dumnezeu şi nu filosofare despre cele dumnezeieşti, cunoaştere care este rod al ascezei, al dezgolirii minţii de tot ceea ce este murdar şi constituie un obstacol în vederea lui Dumnezeu. De altfel, din punct de vedere duhovnicesc, în sintagma „viaţă murdară de păcate” este o contradicţie în termeni, fiindcă viaţa nu poate fi decât curată, exersată în tainele ascezei şi ale rugăciunii. „O viaţă plină de păcate”, este, de fapt, omorârea vieţii, devenind „o viaţă plină de moarte”, pentru că păcatul înseamnă moarte, în timp ce virtutea viaţă, lumină. Prin urmare, viaţa presupune asceza şi despătimirea, care este combustibilul vieţii în Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama este extrem de explicit în acest sens: „A zice ceva despre Dumnezeu şi a fi împreună cu Dumnezeu nu e acelaşi lucru. În primul caz e necesar cuvântul grăit, poate şi arta cuvântului, dacă nu vrea cineva numai să aibă, ci să şi folosească şi să împărtăşească cunoaşterea; ba chiar silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstraţie şi exemplele luate din lume, din vederea şi auzirea cărora se cunosc aproximativ toate sau cea mai mare parte din lucrurile ce se petrec în lumea aceasta şi a căror cunoştinţă o câştigă şi înţelepţii veacului acestuia, chiar dacă nu sunt curaţi cu viaţa şi cu sufletul. A dobândi pe

Dumnezeu şi a petrece în curăţie cu El şi a ne amesteca (κρατῆναι) cu lumina cea

preacurată, pe cât este cu putinţă firii omeneşti (καθ’ ὅσον ἐφικτὸν ανθρωπίνη φύσει), e

cu neputinţă dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieşim din noi (ἡμῶν αὐτῶν ἔξω) sau

mai degrabă, nu ne ridicăm deasupra noastră (μᾶλλον ὑπεράνω); şi asta în aşa fel încât,

părăsind tot ce e sensibil, împreună cu simţirea şi înălţându-se deasupra cugetărilor, a gândurilor şi a cunoaşterii ce vine din acestea, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială şi inteligibilă a rugăciunii” 46 . Este o eroare fatală să credem că toată problematica teologiei energiilor necreate se reduce la diferenţa de exegeză pe care o oferea, pe de o parte Varlaam, iar pe de alta Sfântul

46 Ibidem, I, 3:42, p. 453 [trad. rom., p. 323].

Grigorie Palama, textelor dionisiene despre apofatism. Miza era în altă parte: îndumnezeirea

(θέωσις), mai precis realismul acesteia.

Doctrina despre energiile necreate rămâne un simplu sistem teologic sofisticat, dacă o decupăm din contextul teologiei îndumnezeirii omului. Întreaga teologie a Sfântului Grigorie Palama este o pledoarie în favoarea autenticităţii şi a posibilităţii reale a îndumnezeirii omului. Pentru el îndumnezeirea nu era o simplă metaforă bună de aplicat pe ceea ce se numeşte fiinţă umană, pentru că nici teologia distincţiei fiinţă-energii necreate nu era un simplu „enunţ metafizic” 47 , nici o formă de adecvare a minţii noastre neputincioase în a înţelege dumnezeirea, crezând că această distincţie este valabilă doar în sfera umanului, pentru că Dumnezeu, realmente nu poate fi divizat 48 , nici o „dorinţă de a astupa groapa dintre lumea de dincolo şi cea de aici” 49 , ci o distincţie reală în Dumnezeu, care este în acelaşi timp ascuns şi revelat. Ascunsul lui Dumnezeu se referă la fiinţa Sa incognoscibilă, iar revelatul la energiile dumnezeieşti, care sunt manifestarea iconomică a Acestuia înspre creaţie. Energiile dumnezeieşti odată pătrunse în viaţa omului, ne descoperă două adevăruri fundamentale: i) troposul comuniunii făpturii cu Creatorul şi ii) toposul sălăşluirii acestor energii. Troposul comuniunii înlesneşte toposul îndumnezeirii. Omul, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu prin troposul comuniunii, datorat energiilor dumnezeieşti, devine un topos unic al revelaţiei Treimii. În acest punct teologia palamită capătă o frumuseţe inefabilă: cum/în ce mod (tropos) Dumnezeu cel negrăit se lasă împărtăşit, trăit de vasul de lut al omului (toposul).

Energiile necreate – demarcaţii terminologice Înainte de a prezenta implicaţiile teologice intrinseci ale teologiei energiilor necreate, trebuie să trasăm nişte demarcaţii terminologice şi semantice foarte limpezi, care să redea cât mai fidel, cât mai autentic şi, mai ales, cât mai patristic dimensiunea dogmatică şi duhovnicească, care o presupune şi o conţine această doctrină în viziunea Sfântului Grigorie Palama.

47 Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus …, Paris, 1990, p. 378; Idem, Le fondement patristique de la doctrine palamite, în Πεπραγμένα τοῦ Θ’ Διεθνοῦς Βυζαντινολογικοῦ Συνεδρίου Β, (Θεσσαλονίκη, 12-19 Ἀπριλίου 1953), Athena, 1956, p. 127: „Palamas regarde la thèse de la différence entre substance et les énergies de Dieu comme un énoncé metaphysique, valable en soi même”.

48 Archimandrite Cyprien Kern, Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas, în „Irenikon” 20/1947, p. 188: „Ce n’est pas la divinité qui est divisée, c’est nous qui introduison dans nos réflexion, théologiques les distinctions imparfaites et inadéquates de notre pouvre vocabulaire humain”. 49 G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, p. 369, apud Endre von Ivanka, Hésychasme et palamisme, în Plato Christianus …, Paris, 1990, p. 391.

Este total inadecvat să spunem că energiile necreate sunt „faţa lui Dumnezeu” înspre lume. Acest tip de clişeu enunţat în multe articole sau studii constituie un profund divorţ de gândirea patristică. „Faţa lui Dumnezeu” în exprimarea ei patristică nu este altceva decât fiinţa ascunsă, inaccesibilă, incognoscibilă a lui Dumnezeu. Un simplu recurs anamnetic la exegeza Sfântului Grigorie de Nyssa, mai precis la teofania de pe muntele Horeb, în care profetul Moise îi cere lui Dumnezeu să-i arate „faţa”, iar Domnul îi arată „spatele”, ne indică ilegitimitatea dogmatică a acestei sintagme. Tradiţia hermeneutică patristică a acestui detaliu biografic din viaţa lui Moise, şi esenţial pentru teologia energiilor necreate, reflectă o abordare unanimă a Părinţilor: „faţa” este fiinţa, iar „spatele” existenţa sincatabatică a lui Dumnezeu prin energiile Sale. Desigur, încetăţenirea acestei sintagme („faţa lui Dumnezeu”) se datorează şi faptului că în limbajul uman exprimă accesul la dimensiunea profundă şi intimă a persoanei umane. Cu alte cuvinte, sintagma în discuţie este o afirmare a caracterului personal al fiinţei umane. La opusul acestei interpretări stă sintagma „spatele lui Dumnezeu”, care de cele mai multe ori este decriptată şi digerată, din punct de vedere semantic şi existenţial, ca o formă, de abandonare, părăsire, revoltă faţă de Dumnezeu a omului deznădăjduit. Adeseori, în momentele de frământare şi cataclism existenţial şi fiinţial, auzim exprimată această disensiune cu Dumnezeu prin cuvintele „mi-a întors spatele Dumnezeu”. Imaginea aceasta este preluată din sfera comportamentului uman şi aplicată Dumnezeirii. Probabil că acesta este şi motivul pentru care, în mod subliminal, se optează, mai degrabă, în favoarea expresiei „faţa lui Dumnezeu”, ca indiciu al bunăvoinţei, al dragostei, al providenţei, decât pentru sintagma „spatele lui Dumnezeu”. Din punct de vedere patristic suntem în totală distonie dogmatică şi hermeneutică. „Spatele” lui Dumnezeu nu are un sens peiorativ, negativ, ci revelativ, de deschidere, de dăruire a lui Dumnezeu în energiile fiinţiale ale Lui. „Faţa” este dimensiunea nedăruită, nerevelată şi neaccesată a lui Dumnezeu. Este ascunsul fiinţei. În acest context doctrinar cele două sintagme sunt recalibrate din punct de vedere teologic şi duhovnicesc. S-ar putea obiecta faptul că această lămurire semantică ar aboli, într-un anume fel, miezul de foc al Întrupării Logosului ca deschidere a Treimii, ca revelare a Dumnezeirii înspre creatură. Cu alte cuvinte, Dumnezeu-Treimea îşi descoperă „faţa” către făptură, adică se revelează ca realitate personală. „Faţa”, în contextul Întrupării, este Persoana ca sursă inepuizabilă de iubire şi dăruire, este chipul lui Dumnezeu ca realitate personală. Hristos ne spune „Cel care M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl” (Ioan 14, 9). E de la sine înţeles ca aici nu este vorba de vederea fiinţei lui Dumnezeu, ci de contemplaţia Tatălui ca Persoană,

Care se revelează prin Fiul oamenilor. „Faţa” este chipul lui Dumnezeu, privirea Lui,

zâmbetul Lui spre făptură, chiar dacă şi acest „chip” e nimbat de taină şi necuprins.

O altă sintagmă, deja încetăţenită în fondul inerent al limbajului dogmatic, care

trădează o anumită inconsistenţă dogmatică, este „distincţia 50 fiinţă-energii”, de parcă aceste energii ar fi chiar despărţite de fiinţă. Chiar dacă ele nu se identifică cu fiinţa, totuşi nu sunt despărţite, separate, ci distincte şi într-o unitate desăvârşită cu aceasta. O exprimare mai adecvată ar fi distincţia-unitate fiinţă-energii. Credem că acest fel de a exprima doctrina despre energiile necreate este în mai deplină consonanţă cu gândirea Sfântului Grigorie Palama.

Se afirmă un adevăr antinomic: energiile sunt distincte/deosebite, dar şi unite cu fiinţa,

din care purced, fără să fie însăşi fiinţa. Pentru a întări acest conţinut antinomic ar trebui să

mai anexăm adjectivului „necreat” şi pe cel de „fiinţial”. Energiile sunt necreate, dar şi fiinţiale, adică aparţin fiinţei şi se manifestă prin ipostas. Deci sunt enipostatice. Asupra acestei coerenţe de exprimare, atunci când vorbim de teologia energiilor necreate şi fiinţiale, ne atrage atenţia Părintele Ioannis Romanidis: „Atunci când vorbim în cadrul Tradiţiei Ortodoxe despre distincţia dintre fiinţa şi energie în Dumnezeu, ne gândim la energia firească

(τὴν φυσικὴ ἐνέργεια) a fiinţei, care se distinge de fiinţa lui Dumnezeu. Dar energia

firească a fiinţei lui Dumnezeu nu este ceva diferit şi separat de fiinţa Lui. Nu este altceva fiinţa şi altceva energia fiinţei. Totuşi anumiţi teologi de-ai noştri vorbesc despre energia lui Dumnezeu ca şi cum este ceva diferit de fiinţa lui Dumnezeu” 51 . De aceea, exprimarea cea mai dreaptă şi în deplină armonie cu teologia Sfântului Grigorie Palama poate fi redată astfel: distincţia-unitate dintre fiinţa şi energiile fiinţiale ale lui Dumnezeu.

Dumnezeu este Viaţă, nu Idee Teologia energiilor necreate este epifania sinergetică dintre Taină şi Viaţă, dintre identitate şi alteritate şi triumful asupra schismei dintre cele două. Dacă am face un recurs

50 Joost van Rossum se rezumă doar la a semnala şi explicita sensul acestui termen, fără să ofere o posibilă soluţie pentru a nu mai asista la interpretări tendenţioase şi în total constrast cu teologia palamită (Joost van Rossum, L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l’homélie sur Les saints et redoutables mystères du Christ,

în „Contacts” 202/2003, p. 184: „Mais il faut expliquer (il faut y insister) que cette «distinction» en Dieu entre «essence» et énergie n’est pas une distinction selon les catégories de la logique humaine, selon laquelle distinction veut dire «séparabilité» (c’est toujours le problème principal pour ceux qui critiquent le «palamisme»)”. Cf. Idem, Vladimir Lossky et sa lecture de Grégoire Palamas, în „Contacts” 229/2010, pp. 46-

47.

51 Ἰωάννου Ρωμανίδου, Πατερική Θεολογία, πρόλογος Γεωργίου Μεταλληνοῦ, Thessaloniki, 2004, p.

161.

anamnetic-teologic la conţinutul intern al adevărului unificator că existenţa dumnezeiască este taina indicibilă dintre fiinţă (identitate) şi energiile fiinţiale şi necreate (alteritatea), atunci nu am mai trăi schizofrenia lumii de astăzi, concretizată în pactul de agresiune dintre unitate şi pluralitate, dintre experienţă şi ideologie. Teologia palamită este, prin excelenţă, exponenta acestei dimensiuni non-antagonice între identitate şi alteritate, între prioritatea experienţei faţă de ideologie, pentru că Dumnezeu nu poate fi întâlnit, trăit şi simţit decât numai ca deplină afirmare şi sinergie între primele şi prevalenţa trăirii. Dumnezeu este Viaţă, nu Idee. Pentru Sfântul Grigorie Palama viaţa deţine preeminenţă în faţa oricărui discurs despre ea. Astfel, teologia energiilor necreate şi fiinţiale este manifestul pentru viaţă ca taină a îmbrăcării în lumina dumnezeiască, pentru menţinerea echilibrului între identitatea şi alteritatea dumnezeiască şi omenească, pentru participarea integrală a omului la slava suprafirească a lui Dumnezeu, care este Împărăţia lui Dumnezeu dinlăuntrul nostru. Sfântul Grigorie Palama este extrem de explicit în acest sens: „A zice ceva despre Dumnezeu şi a fi împreună cu Dumnezeu nu e acelaşi lucru. În primul caz e necesar cuvântul grăit, poate şi arta cuvântului, dacă nu vrea cineva numai să aibă, ci să şi folosească şi să împărtăşească cunoaşterea; ba chiar silogismele de tot felul, diferite mijloace de demonstraţie şi exemplele luate din lume, din vederea şi auzirea cărora se cunosc aproximativ toate sau cea mai mare parte din lucrurile ce se petrec în lumea aceasta şi a căror cunoştinţă o câştigă şi înţelepţii veacului acestuia, chiar dacă nu sunt curaţi cu viaţa şi cu sufletul. A dobândi pe Dumnezeu şi a petrece în curăţie cu El şi a ne amesteca cu lumina cea preacurată, pe cât este cu putinţă firii omeneşti, e cu neputinţă dacă pe lângă purificarea prin virtute, nu ieşim din noi sau mai degrabă, nu ne ridicăm deasupra noastră; şi asta în aşa fel încât, părăsind tot ce e sensibil, împreună cu simţirea şi înălţându-se deasupra cugetărilor, a gândurilor şi a cunoaşterii ce vine din acestea, ne adâncim întregi în lucrarea imaterială şi inteligibilă a rugăciunii” 52

Autentica experienţă – pătimirea celor dumnezeieşti Gândul teologic al Sfântului Grigorie Palama este o perpetuă invitaţie la viaţă, la experienţă, pentru că ea este singurul chezaş nezdruncinat al adevărurilor vieţii în Dumnezeu:

„Auzind de ochii sufletului, care cunosc prin experienţă comorile cele cereşti, să nu crezi că e vorba de cugetare. Căci aceasta cugetă prin sine atât la cele sensibile, cât şi la cele inteligibile.

52 Sfântul Grigorie Palama, Despre lumina şi luminarea dumnezeiască, în Preotul Profesor Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigrie Palama, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2006, p. 323.

Însă precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă, dacă cugeţi la ea, nu înseamnă că ai şi fost acolo, tot aşa e şi cu Dumnezeu şi cu cele dumnezeieşti: nu cugetându-L şi teologhisindu-L pe Dumnezeu, îl experiezi. Sau precum aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil (palpabil), nu-l ai în mâini şi nu-l vezi, chiar dacă ai avea în cugetare de zeci de mii de ori noima lui, tot nu l-ai avea, nu l-ai vedea şi nu l-ai poseda; la fel e şi cu comorile dumnezeieşti: de le-ai cugeta de

zeci de mii de ori, dacă nu le pătimeşti/experiezi cele dumezeieşti (μὴ πάθῃς δὲ τὰ θεῖα) şi

nu le vezi cu ochii inteligibili şi mai presus de cugetare, nu vezi , nu ai şi nu posezi cu adevărat nimic din cele dumnezeieşti” 53 Sfântul tranzitul de la a avea la a fi Prin har şi îndumnezeire, ca urmare experienţei vieţii dumnezeieşti, omul poate deveni receptacol al simfoniei dintre identitate şi alteritate, poate îmbrăţişa viaţa în defavoarea ideologiei. Sfântul, cel care duce o viaţă deiformă, n-ar fi niciodată tentat de dorinţa de a face exces de identitate, agresându-i pe ceilalţi cu ceea ce Dumnezeu i-a dăruit, dar nici nu renunţă, de dragul alterităţii – („mă fac tuturor toate”, în sens diabolic de a nu face nici o delimitare între virtute şi păcat) – la configuraţia de trăitor în lumina necreată şi inefabilă a îndumnezeirii. Existenţa lui este pecetluită de discreţie, tăcere, delicateţe faţă de tot ceea ce i se impune ca fiind strident, atât ceea ce vine din regiunea identităţii, cât şi din cea a alterităţii. Viaţa lui e un poem al experienţei, al raportului de mutualitate între identitate şi alteritate, aşa cum Dumnezeu rămâne identic în propria-I fiinţă, dar şi comunional prin energiile necreate şi fiinţiale, care afirmă alteritatea Sa absolută. Sfântul este numai trăire şi nimic altceva, pentru că prin viaţa lui face tranzitul de la a avea la a fi. Experienţa ţine de a fi. Discursul de a avea. Sfântul nu are nimic, pentru că este. Din această perspectivă, credem, că teologia energiilor necreate îşi dovedeşte, pe deplin, actualitatea într-o lume, care trăieşte, din nefericire, această ruptură între Necreat şi creat, între taină şi epifanie, între obsesia pentru ideologie şi repudierea experienţei. Nimic mai potrivit pentru vânzoleala lumii de astăzi decât aforismul palamit: „orice raţionament, după cum se spune, e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o răstoarnă?” 54

53 Ibidem, p. 315.

54 Ibidem, p. 293.