trabajos presentados

Los mitos populares argentinos y su relacin con el sacrificio Carlos Weisse

Abstract Los mitos populares argentinos y su relacin con el sacrificio se trata de un anlisis de mitos populares cuya actividad es hoy manifiesta, expresndose en rituales a lo largo y a lo ancho de Argentina o de ciertas regiones en particular. La Difunta Correa, el Gauchito Gil, La Telesita, Juana Figueroa, Bairoletto, Pedrito Hallao, etc., son algunos de mitos a analizar desde el punto de vista psicoanaltico, relacionando su canonizacin popular con la dimensin del sacrificio y la implicancia del catolicismo en la formalizacin de los mismos.

Desarrollo
I Mito y razn
Uno de los temas en que se expresa La bipolaridad del pensamiento moderno es la relacin entre mito y razn. El mito est concebido como el concepto opuesto a la explicacin racional del mundo, en tanto la imagen cientfica se comprende a s misma como la disolucin de la imagen mtica del mundo. Para el pensamiento cientfico, es mitolgico todo lo que no se puede verificar mediante la experiencia metdica. Max Weber vio en el desencantamiento del mundo la ley del desarrollo de la historia, que conduce necesariamente del mito al logos, es decir a la imagen racional del mundo. Desde este punto de vista se plantea una disyuncin en trminos de Mito o Logos. Pero este esquema del desencantamiento del mundo no es una ley general del desarrollo, sino que constituye un hecho histrico atribuible, segn Gadamer, a la secularizacin del Cristianismo, que ha promovido esta racionalizacin del mundo a travs de la proclamacin del Nuevo Testamento como una crtica radical del mito. Todo el mundo de los dioses paganos ha sido calificado como un mundo de demonios y falsos dioses, seres diablicos y figuras del mundo

mismo, sentidos como potencias superiores. El mundo, entonces, se entiende como el falso ser del hombre que necesita la salvacin. Sin embargo esta explicacin racional del mundo se sublev contra Dios, en cuanto que el hombre tiene la arrogancia de ser, por sus propias fuerzas y gracias a la ciencia, dueo de la verdad; es decir, este terreno preparado por el Cristianismo termin destruyndolo a s mismo. En cambio hay una relacin entre mito y razn, planteada por el Romanticismo, en tanto asevera que el verdadero orden de las cosas no es hoy, o ser alguna vez, sino que ha sido en otro tiempo. Ningn conocimiento puede compararse a las verdades que en otro tiempo fueron sabidas. El mito, entonces, se convierte en portador de una verdad propia, inalcanzable para la explicacin racional del mundo, pero con una slida relacin con la verdad, en la medida que detenta el valor de ser la voz de un tiempo originario ms sabio. El Romanticismo ha revalorizado el mito. La filosofa del idealismo alemn, la poesa romntica y el descubrimiento del mundo histrico que acaeci en su seno, han abierto todo un amplio campo de nuevas investigaciones: se comenzaron a investigar los mitos, los cuentos y su significado. Kierkegaard y Nietzsche impugnan el carcter hegemnico que reviste la razn, que no slo se limita al campo del conocimiento, sino a todo lo que es; y abren nuevas perspectivas para la insercin del mito en el conocimiento del hombre. Kierkegaard combate la forma del pensador racional en la manera de comunicar la verdad, combate la identidad total sostenida por la razn, a la que acusa de operar fuera del tiempo. Seala a Abraham como prototipo de su concepcin filosfica: el saber sucede a la fe, contradiciendo el principio de identidad. La fortaleza de Abraham no proviene de una esencia inalterable, sino que est hecha de "temor y temblor": El tiempo de la fe es un tiempo contrariado, hecho de fracturas y esperanzas. Cuando Abraham sacrifica a Isaac decide por Dios, pero en un acto de rebelin contra Dios. Es posible comprender a Abraham, pero slo como se comprende una paradoja. As, a la identidad se opone la paradoja: sta es el verdadero pathos de la vida intelectual. El sentido existencial del discurso kirkegaardiano es la doble prdida del hombre: se pierde en un finito sin infinito, o en un infinito sin finito. En cada una de sus elecciones el hombre se experimenta como culpable, justamente porque est implicado en la libertad como elemento no elegido. No hay libertad sin angustia. Es en este punto donde Kirkegaard instala el mito trgico, como reverso inevitable del mal moral. La cuestin es saber si el hombre quiere conocer esta verdad, en sentido profundo, aceptando toda su consecuencia, o si en caso de necesidad se reserva un rincn para s, libre de consecuencias. El mayor mrito es haber planteado desde una lectura filosfica de la religin el lado oscuro, enigmtico, inquietante de la vida humana. Por eso "la verdad slo existe para el individuo cundo l mismo la produce existiendo". Si la verdad existiera de otro modo, que evitara la autenticidad, tendramos el pensamiento "garantizado y protegido" de la Ilustracin, al cual no le queda sino el eterno "yo pienso", que acompaa a todas las representaciones. Nietzsche en su "Segunda consideracin intempestiva" vio en el mito la condicin vital de cualquier cultura: una cultura slo poda florecer en un horizonte rodeado de mito. Filosofa contra

toda la tradicin metafsica de Occidente, desde Platn a Hegel. Parmnides habra sido el precursor de la escisin del mundo en dos dimensiones: el ser y el devenir. No solamente combati la metafsica, sino el lenguaje de la que sta se vala: un lenguaje cuya sustancia metafsica obstaculiza otras formas de pensar. Busca un lenguaje viviente, que acompae la fluidez de la vida y la muerte en el eterno devenir; por este motivo, reivindica la vida frente al predominio de la razn. Dioniso es el smbolo de la filosofa de Nietzsche, afirmacin de la vida verdadera, pura y mltiple. El mito es lo dicho, la leyenda que no admite ninguna otra posibilidad de ser experimentado que la de recibir lo dicho. Y lo que de tal suerte vive en la leyenda es, ante todo, el Tiempo Originario, en el que los dioses tuvieron un trato manifiesto con los hombres. La religin griega tiene su esencia en el culto pblico, y la tradicin mtica no pretende otra cosa que la interpretacin de esta estable y permanente tradicin cultual; el mito est constantemente expuesto a la crtica y a la transformacin. La religin griega no es la religin de la doctrina correcta. No tiene ningn libro sagrado cuya adecuada interpretacin fuese el saber de los sacerdotes; por lo tanto, la crtica del mito no es ninguna oposicin real a la tradicin religiosa. Platn mismo cre mitos filosficos, que testimonian hasta qu punto la vieja verdad y la nueva comprensin son una, hasta qu punto se mezclaban la filosofa y la tradicin religiosa. Pero en cambio, la crtica del mito inducida por el cristianismo llev a considerar la imagen mtica como lo contrario de la imagen cientfica del mundo, en tanto sta se caracteriza por hacer del mundo algo calculable y dominable, mediante el saber; y cualquier otro poder que domine nuestra conciencia es considerado despectivamente mitologa; as, la fantasa creadora de mitos, como la facultad del juicio esttico, no pueden tener pretensin de verdad. La razn es la facultad de las ideas, y su exigencia principal es la de unidad que ordena el desparejo de la experiencia; desde este punto de vista, la multiplicidad heterognea sin ms no satisface a la razn, ya que su modelo princeps es el razonamiento matemtico y lgico. Se deduce de all que la serie de los nmeros sea el modelo del ser racional, pensamiento que tiene su culminacin en Hegel, al pretender hacer visible la razn de la historia, aseverando que todo lo real es racional. Fue el fracaso de esta exigencia lo que signific el fin de la metafsica occidental, y condujo a la devaluacin de la razn misma. La racionalidad del aparato civilizador moderno evidenci en su ncleo central una sinrazn racional, una contradiccin esencial, a la que se agrega una predominancia de los medios sobre los fines, con el consiguiente hiperdesarrollo sin control de la tecnociencia. Por lo tanto, el mito y la razn se desarrollaron a partir de las mismas leyes; no es que la razn haya desencantado al mito y haya ocupado luego su lugar. La razn relega al mito al mbito no vinculante de la imaginacin ldica, pero esto sera factible si la razn tuviera una absoluta posesin de s, cosa que est histricamente negada por su dependencia efectiva del poder econmico, social, estatal etc.

Por eso la conciencia romntica, que critica las ilusiones de la razn ilustrada, adquiere positivamente un nuevo derecho: el que sostiene que hay que reconocer la verdad de los modos de conocimiento que se encuentran fuera de la ciencia, para percibir la verdad propia del mito. La experiencia que el arte hace del mundo permite asegurar que le corresponde un carcter vinculante; y ese carcter vinculante de la verdad artstica se asemeja al de la experiencia mtica, en tanto su comunidad estructural de acceder a la verdad. Esto es lo que Cassirer llam formas extracientficas de la verdad, presentes en la experiencia potica, en tanto toca lo viviente y lo afecta profundamente en el nivel de la emocin, a travs de respuestas consumadas, en las cuales la existencia humana se comprende a s misma.

II Mito y Fantasma
El mito, desde el punto de vista psicoanaltico, puede ser analizado desde el ngulo individual, o como una creacin cultural desarrollada en el seno de un colectivo. As, la cultura es pasible de ser estudiada en su dimensin inconsciente, aplicando el mtodo psicoanaltico de manera anloga al sujeto particular, si bien adecundolo a su objeto. El nexo entre el mito privado de un sujeto y el mito de la cultura esta mediatizado por la familia y por la conformacin del mito familiar. El mito privado individual coincide con el fantasma fundamental del sujeto; dicho fantasma es como un axioma lgico del sujeto, en tanto el sistema lgico es un sistema significante. Existen en dicho sistema ciertas frmulas que son inmodificables: sus axiomas. Y justamente porque estn en los fundamentos de dicho sistema, son el punto de partida del mismo; a partir del mismo, se desarrolla a travs de leyes de transformacin, a partir de las cuales el sistema puede hacerse muy complejo. Pero lo importante es que este axioma est constituido por la represin primaria, y est imposibilitado de conciencia. El axioma es algo puesto al principio, y consiste en frases, podramos decir, en un relato primordial y primigenio, del cual derivan todos los relatos posibles. El axioma es el punto de partida, un punto lmite. En esto consiste el creacionismo significante: se caracteriza por la introduccin del significante en el mundo; recin a partir de ese momento el mundo comienza a existir. El significante crea ex nihilo, es decir, introduce el mundo a partir de la nada; por eso el fantasma, para Lacn, est ligado a una significacin absoluta, y tiene un valor de verdad, en la medida en que contiene la significacin del Comienzo Absoluto, significacin que est separada de todo contexto. El fantasma es un medio no contingente, sino esencial de poner el goce dentro del Principio del Placer; es un nudo de articulacin entre goce y placer. Esta fantasa se despliega, sobre todo, en el actuar del sujeto, y determina en el fondo su cosmovisin; lo que traduce en un mito privado, el Origen, su protohistoria, que retorna en lo preconsciente merced a sus derivados, y es reelaborada como una ideologa o religin particular. Los personajes estn asumidos por las instancias parentales o del propio yo.

Este despliegue se traduce en acciones dramticas, montadas en diversas escenas, las que a travs de la compulsin repetitiva del sujeto, intentan restaurar la situacin arcaica, usando como medios los rituales y las conductas simblicas o mgicas. Este acto de repeticin sumerge al sujeto en un clima de destino y de eterno retorno, y hace de su temporalidad una condicin cclica. El mito privado es la repeticin de una simbologa de la tragedia infantil, a travs de la cual se ha creado su realidad psquica, sujeta a la dialctica del yo y sus transacciones respecto de los impulsos instintivos; el supery; y el ideal, constituyendo el mito privado. El mito cultural es abordable desde Freud y Jung, que los han captado interpretativamente, y que tradujeron el lenguaje arcaico ubicndolo en otra perspectiva. Aunque la metodologa del anlisis de la cultura es la misma que la del anlisis clnico, hay variaciones importantes: por ejemplo, como el equivalente de la asociaciones de un sujeto son las distintas versiones del mito, para el anlisis son importantes la observacin y recoleccin de todos los rituales, y la observacin de los fenmenos culturales en su conjunto; no puede aceptarse el anlisis de un mito aislado, pues carece de significacin. Freud descubri en s el Complejo de Edipo, pero intuy y comprob que corresponde a una estructura bsica de todas las culturas, constituyendo un arquetipo de lo humano. Plantea entonces la prohibicin del incesto como un universal, y esta prohibicin como elemento primordial civilizatorio, estableciendo una equivalencia entre represin y cultura. Uno de los elementos fundamentales del mito es su relacin con la verdad, o mejor dicho la relacin entre la verdad y el enigma o misterio. El misterio es la sombra que envuelve las preguntas primordiales del sujeto. El misterio del origen desencadena los procesos de verdad: curiosidad, resistencia, orgullo, arrojo, agresin, etc. Para enfrentar lo antedicho, el sujeto humano se vale del smbolo, palabra que significa tanto enigma, como contrasea, reconocimiento y comunicacin. Lo onrico y lo potico denuncian su relacin ntima en su relacin al deseo, pero se diferencian en cuanto a su destino: el sueo es individual, ntimo, y cumple egostamente los deseos; el arte, por lo contrario, est marcado por el desplazamiento de la sublimacin, y en este camino encuentra sus relaciones con el mito. Entre el individuo y la sociedad, las instituciones ocupan un papel intermediario; dentro de stas, la familia es la fundamental, en cuanto al sujeto humano; y es bsica para la experiencia y el desarrollo de la personalidad. En la familia se puede percibir el mito especfico alrededor del cual esa familia est constituida, expresado en trminos de una ideologa, que funciona como concepcin del mundo.

III Mitos populares

El viajero que recorra la Argentina se encontrar a lo largo y a lo ancho de su territorio montajes fantasmagricos, elementos rituales tributarios de una esttica ingenua y kitsch para el no creyente , y verdaderos altares de adoracin y de culto para los que sostienen su fe con consecuente fervor. Estos altares se encontrarn a la vera de los caminos, a la orilla de los rieles del ferrocarril, dando cuenta de su funcin de [albergar o facilitar la manifestacin de] deidades protectoras de determinados sitios. [Son] lugares de nacimiento del mito, que se han vuelto destinos de peregrinacin. [Los hay] incluso en cualquier esquina de ciudades cosmopolitas o provincianas, all donde el espacio, por pequeo que sea, haya sido convocado para una funcin sagrada, de proteccin o de culto. Veremos en ellos objetos que se relacionan con el mito en su desarrollo: botellas de agua para la Difunta Correa, la que se muri de sed, junto con velas y flores; pauelos y velas rojas para el Gauchito Gil, [a fin de] conmemorar y repetir el martirio de sangre con el que termin su vida; cartas con pedidos, oraciones, exvotos, [junto a] diversas libaciones, para invocar el alma del santito y conseguir favores (grandes y pequeos, santos y non santos), pero cuyo objetivo siempre apunta a la felicidad, calibrada de mil maneras diferentes, a cumplir deseos y anhelos, de los que el ofertante se encuentra privado de manera manifiestamente insoluble, y que necesitan de una mediacin divina para cumplirse. As, tanto la obtencin de la salud como del amor, la recuperacin de lo perdido, el cumplimiento de una venganza, la suerte en el juego o la obtencin de trabajo, son mviles que se traducen en un ritual, con una laboriosidad y una consecuencia tales, que no quedan dudas sobre la fe y la confianza de lograr xito con los diversos pedidos. Se trata de un proceso de canonizacin popular excntrico al culto catlico; la iglesia catlica us desde el desprecio al ataque directo [a] lo que llamaron "supersticiones", sin aceptar que constituyen verdaderos cultos populares, que movilizan un enorme caudal de devocin y fe. Sin embargo, mucho ms tolerantes, los devotos populares no atacan a la Iglesia, sino todo lo contrario: la respetan, practican su culto, sin que esto les resulte en absoluto contradictorio, y ms an, muchas de sus ofrendas son objetos del culto cristiano. Si bien algunos cultos tienen una existencia efmera, otros tienen ms de un siglo y aumentan el nmero de fieles con el correr del tiempo, expandindose a un territorio cada vez mayor. Cada una de estas figuras, al refractarse en el cristal del tiempo, adopta nuevos valores estticos; a medida que la gente del pueblo trabaja sobre la forma y el contenido del mito, ste se enriquece o extingue, dando cuenta [de] que est vivo y permanece vigente. La imagen yacente de la Difunta Correa, con un brazo extendido y el beb prendido a su teta, es inseparable de la aridez del desierto sanjuanino, cuyo polvo flota sempiterno. [El escenario], la cuesta de la sierra Pie de Palo, en la colina donde Deolinda hall la muerte y en la que hoy se alza su santuario, se completa con la danza circular de los espectrales chimangos, girando en eterna espera de un festn, sustrado para siempre por los arrieros que escucharon el llanto del nio. Ese santuario que, reducido a una

pequea casita, encontramos en innumerables rincones y caminos, rodeados de botellas de agua, de velas y de flores, [que] son ofrendas [y] testigos de pedidos desesperados, o de esperanzas anheladas. O la imagen de almanaque del Gauchito Gil, que destaca un rostro joven, con bigotes, de largos cabellos ondulados sujetados con una vincha roja, como rojos son su pauelo y su faja. Esa imagen, que est sosteniendo en su mano derecha las boleadoras con las que cuatrereaba vacas, comparti[endo] a veces con los necesitados el producto de sus robos. Su cabeza, en el centro de una enorme cruz, da cuenta de la homologacin con Cristo en cuanto ser sacrificado y divinizado; glorificacin reforzada por los haces de luz dorada que lo rodean como un aura sagrada. Su condicin argentina est reforzada por los colores del cielo, con los que est rodeado, y por el celeste de su camisa y su bombacha. A l se le dedica una oracin que reza: "Gauchito Antonio Gil: Humildemente te pido intercedas ante Dios para que se cumpla el milagro que tanto necesito. Te prometo que cumplir mi promesa y te brindar mi fiel agradecimiento, hoy y todos los das de mi vida". La ciudad de Mercedes recibe el 8 de enero miles de fieles que se dirigen a su santuario. All se podr ver enorme cantidad de placas de agradecimiento. Una mujer comenta que, antes de construirse, la ruta el santuario se encontraba en pleno monte, y haba que llegar en carreta. Ella es creyente y reza diariamente a Dios y a Mara, pero siempre agrega unas frases para el Gauchito Gil. Cuando llegan los fieles, encienden velas y tocan la tumba, antes de tomar asiento en los largos bancos de madera. No es raro ver a msicos que le regalan canciones. El Gaucho Lega, desde su roja tumba, sabe aconsejar a los jugadores: dicta las jugadas que llevarn a la fortuna de su mano, har sonrer a la suerte, mientras otorga el poder de pelear sin ser herido. Mientras Bazn Fras cae acribillado desde lo alto de la tapia del cementerio tucumano del Oeste, sealado por las almas de sus vctimas, que se levantaron de sus tumbas mientras caa al suelo para no levantarse ms. Sin embargo en el lugar se levant un altar a su nombre, y las flores brotan de las piedras de su tumba. Cuentan los vecinos de Conesa, en la Patagonia, que Bairoletto le perdonaba la vida a las viejitas que asaltaba si le hacan huevos fritos y le daban de comer. Dueo de varios alias, sealan su naturaleza contradictoria dos de ellos: Robin Hood y Atila de las pampas. Y luego los nios, las inocentes vctimas del abandono o la perversin: Pedrito Hallao, encontrado muerto en la entrada de un cementerio; Pedrito Sangeso y la Sibila, violados y asesinados con su aureola anglica, paradigma de la inocencia y del desamparo. As vemos a la Telesita, descalza y bailando envuelta en llamas, con su martirio de fuego y msica en el frenes de la fiesta; o a Juana Figueroa, cayendo con el crneo partido en medio de la vorgine de su vida parrandera, convertida en flores del santuario que lleva su nombre.

IV

Descripcin de los mitos La Difunta Correa

En el ao de 1835, un criollo de apellido Bustos fue deportado a la Rioja por un comisario unitario, Rancagua, que pretenda a su esposa Deolinda Correa. Deolinda entonces sigui a su marido, llevando en brazos a su hijo lactante an, cruzando el desierto de San Juan. Deolinda no sobrevivi al esfuerzo: en un ltimo esfuerzo subi a un pequeo cerro llamado Pie de Palo para divisar ayuda, pero muri en la cima, de sed. Unos arrieros que pasaban por el lugar vieron unos chimangos dando vueltas en el cielo, alrededor del cerro; intuyeron entonces que abajo haba una presa; otros dicen que escucharon el llanto de un nio, y subieron al montculo. All descubrieron el cuerpo muerto de Deolinda, y a su beb, que tomaba de su pecho. Esto fue en Vallecito, San Juan. Posteriormente se ha levantado un santuario en ese lugar, donde los peregrinos visitan la tumba de la Difunta Correa. Un ruego tpico es: "Difunta, nima bendita, por tu muerte, quiz ms cruel que mi vida, estars ms cerca de Dios. Aydame, hazme el milagro etc." En el santuario, y en todos los precarios altares a la vera del camino de toda la Argentina, se pueden encontrar las ofrendas; las ms frecuentes son botellas de agua, flores (de papel, naturales o de plstico), velas, y distintos exvotos.

El Gauchito Gil
Cuenta la leyenda que el Gauchito Gil, Antonio Gil Nez, naci en la provincia de Corrientes, en la zona que actualmente corresponde a Mercedes, en 1847. Se cuentan varias ancdotas de su vida: la primera que se conoce es la del enfrentamiento con un comisario que pretenda a la mujer de la que se haba enamorado; a raz de este episodio, tuvo que huir del pueblo, perseguido por la polica, acusado de atentar contra la autoridad. Luego se alist como soldado en la Guerra de la Triple Alianza, y estuvo cinco aos en ella. Terminada la guerra, Antonio Gil fue convocado por el ejrcito federal para luchar contra los unitarios; pero como no estaba de acuerdo, huy con dos compaeros, y comenzaron una vida errante, siempre en fuga de la autoridad. Viviendo del ganado robado, que compartan con los campesinos ms necesitados. Un ao despus, una partida militar lo detuvo con la orden de llevarlo a Goya; pero apenas comenzada la marcha, los soldados lo tiraron al suelo, le ataron los pies con una soga larga y lo colgaron de un algarrobo cabeza abajo. Dirigindose al que lo iba a matar, el Gauchito pronunci sus ltimas palabras: Cuando vuelvas a tu casa, encontrars a tu hijo muy enfermo. Pero si mi sangre llega a Dios, juro que volver en favores para mi pueblo. Acto seguido, el soldado lo degoll. Varios das despus, el soldado vuelve a su casa y se encuentra con su esposa desesperada y su hijo muy enfermo. Record entonces las palabras de Gil, volvi al lugar donde lo haba matado, enterr el cuerpo y le rog al Gauchito por su hijo. Cuando volvi a su casa, su hijo haba sanado. Las ofrendas ms frecuentes al Gauchito son banderas rojas en forma de tringulos y velas rojas. Las reuniones de fieles incluyen bailes, sobre todo chamam, y consumo de bebidas alcohlicas. El

santuario es un simple tinglado de chapas que protege la tumba del difunto, sta es de piedra y est llena de placas.

La Telesita
Cuenta la leyenda que, hace algunos aos, en el interior de la provincia de Santiago del Estero haba una nia llamada Telesita; hurfana de sus padres y un poco atormentada, busc refugio en el espeso monte. Slo se acercaba al pueblo cuando senta el sonar de las guitarras o alguna algaraba de fiesta. Era all cuando reapareca, sonriente y dispuesta a divertirse bailando, hasta el amanecer, si fuera posible. Pero una noche de gran alegra, cuando muy divertida se encontraba la Telesita, entre chacareras y zambas cay al fuego; las llamas consumieron su rado vestido y su cuerpo: nadie pudo ayudarla. Desde entonces, en pocas crticas para los campesinos, sin pasto de su hacienda, sin agua para sobrevivir, invocan stos a la Telesita, dando en ofrenda un gran baile y banquete, donde el promesante ofrece siete chacareras seguidas y siete copas de caa, para alegrar el espritu de la infeliz; el pedido es que el alma buena de la Telesita enve el agua que no tuvo para apagar su cuerpo calcinado, que venga la Telesita en Alma de Rezabaile; y junto a ella seguramente vendr la lluvia, que tanto imploran los montes santiagueos.

Juana Figueroa
El 21 de marzo de 1903, un hombre mat a su mujer en las inmediaciones de la actual terminal de mnibus. Este episodio, que difcilmente ocupara ms de tres columnas en las pginas policiales de hoy, deriv, por una extraa determinacin popular, en el mito mximo de Salta. Se trata de Juana Figueroa, una mujer casi annima en vida, que alcanz despus de muerta una fama con caractersticas legendarias. "Ayer por la tarde, dos nios que jugaban entre los matorrales del canal del Estado, cerca del cementerio, encontraron el cadver de una mujer que muri como consecuencia de un golpe en la cabeza. Las averiguaciones realizadas por los policas permitieron establecer que la vctima fue una mujer llamada Juana Figueroa de Heredia, de 22 aos de edad, dedicada a los quehaceres domsticos. Su esposo, Isidoro Heredia, un carpintero de 42 aos, que fue detenido ms tarde, confes que haba matado a su mujer con un hierro luego de una agria discusin. Versiones recogidas en fuentes extraoficiales, permiten suponer que el drama se habra suscitado como desenlace de graves desavenencias conyugales". Lo nico cierto, probado y documentado, es que Isidoro Heredia, posiblemente por celos, fractur el crneo de Juana y abandon su cadver en el lugar del hecho. La parte ms creble de aquellas versiones indica que Juana le fue infiel a Isidoro, en numerosas oportunidades y con varios hombres distintos. Juana comenz a frecuentar por las noches los bares cercanos a la estacin ferroviaria, donde entonces, como ahora, tenan su epicentro las diversiones nocturnas. Y alguien se lo coment a Isidoro, que la busc hasta encontrarla y consigui, con promesas o con amenazas, que la mujer lo acompaara de regreso a su casa. Segn presumieron los policas, y tal como corrobor Isidoro ms tarde en su confesin, por el camino comenz la discusin, que culmin cuando Isidoro tom un hierro que asomaba entre los yuyos y golpe a Juana mortalmente en la cabeza. Poco despus

del homicidio, mientras el victimario se dispona a purgar los 17 aos de prisin que le aplicaron los jueces, comenzaron a alumbrar las velas que trasformaron a la difunta en alma milagrera. Nadie sabe cmo empez esa forma de culto. El nico punto de coincidencia era el comportamiento pecaminoso que se adjudicaba a la muerta. Segn la opinin generalizada, Juana Figueroa haba sido una mujer infiel, bastante descocada y con marcada inclinacin por la bebida y la parranda. Juana Figueroa fue canonizada, hecha mrtir y elevada a la categora de alma buena, sin que su vida y su muerte justificaran semejante actitud.

Mitos de nios
La Sibila, en Jujuy, fue una pobre nia, dicen que minorada mental, violada y descuartizada por un loco. Pedrito Sangeso, en Salta, fue un nio de 7 aos violado y asesinado por su to con la complicidad de su propia madre. Pedrito Hallao fue un nio recin nacido que se encontr muerto en un portn del Cementerio del Norte (uno de los ms humildes y antiguos de Tucumn) a principios del siglo XX. Se le hizo un "velorio del angelito" y como no conocan su verdadero nombre le pusieron Pedrito (pues era el da de San Pedro y San Pablo) y le pusieron "Hallao" porque fue "encontrado". La gente consider a partir de entonces que haca milagros y comenz a pedirle favores y a brindarle ofrendas en su tumba del cementerio.

Bazn Fras
El tucumano Bazn Fras, asol la provincia a principios del siglo XX y fue largamente perseguido por la polica local hasta que cay baleado dentro de un cementerio, ms precisamente en el cementerio del Oeste (cementerio de clase alta). El lugar de devocin es en ese cementerio aunque su tumba se encuentra en el cementerio del Norte (cementerio de la clase baja a principios del siglo). Como segn las creencias populares, en los lugares sagrados no se mata, esto convirti su muerte en un acto injusto.

El Gaucho Lega
El gaucho Olegario lvarez conocido popularmente como el "gaucho Lega" naci en Saladas, Corrientes, en 1871. Preso y condenado por asesinato logr fugarse de la Penitenciara de la ciudad de Corrientes en 1904. A partir de ese momento integr una banda de salteadores famosa en la regin. Se cuenta que la polica le tema y la gente humilde lo ayudaba porque ayudaba a los pobres. Se ufanaba de ser invulnerable porque tena un amuleto que lo protega de todo peligro, una extraa cruz que haba confeccionado un hechicero guaran. De acuerdo a la leyenda mientras conservara ese talismn no poda morir. Tal era el poder de ese objeto que cuando fue baleado con varios tiros en el cuerpo debi pedirle a sus captores que le desprendieran la cruz del cuello para poder ingresar en el otro mundo el 23 de mayo de 1906. Su cadver fue sepultado en el cementerio de Saladas, Corrientes. Su tumba est totalmente pintada de rojo y sobre ella hay numerosas placas con agradecimientos por los milagros otorgados. Tambin se ha erigido un pequeo oratorio con ofrendas para Lega y la gente visita su tumba llevndole velas, flores, y paos colorados para que el alma en pena se seque las lgrimas. Adems de curar enfermedades y dolores, otorga suerte en los juegos de azar y poder en las peleas.

Bairoletto
Juan Bautista Bairoletto naci en Santa Fe el 11 de noviembre de 1894 pero a muy corta edad se fue a la Pampa. Vivi en medio de la prostitucin, los comits y el juego. Cometi numerosos desmanes propios y por encargo. Estuvo en prisin y adquiri en sus andanzas niveles de leyenda. Lo aprenden en general Alvear, Mendoza y lo matan en setiembre de 1941. A pedido del pueblo fue velado en el comit demcrata de general Alvear y le dieron sepultura en el cementerio local donde concurrieron miles de personas y su mito sigue vigente entre la gente humilde.

Gilda
Miriam Alejandra Bianchi naci el 11 de octubre de 1961 en el barrio porteo de Villa Devoto. Sus padres fueron Omar Bianchi e Isabel Scioli, a quien llamaban "Tita". "Gilda", fue el nombre deseado por su madre desde el embarazo en honor a la pelcula que protagoniz Rita Hayworth en los aos 40; pero debido a restricciones burocrticas no le permitieron inscribirla con ese nombre en el Registro Civil. Esto no impidi que desde nia la llamaran as. Los problemas econmicos llevaron a Gilda a trabajar en el jardn de infantes de su madre, con quien mantena una relacin de constantes peleas. Comenz su carrera como cantante, el comienzo de su carrera fue duro y tuvo que abandonar la docencia para convertirse en cantante de msica bailantera. A pesar de que este negocio se encontraba en un perodo de auge, Gilda fue despreciada por las grandes compaas multinacionales y el pblico de los estratos sociales ms altos; no ocurri lo mismo entre los segmentos ms castigados, que se enamoraron del carisma de la "chica de barrio". En 1994 lanz su segundo disco "Gilda, la nica", con un estilo rtmico y alegre. En Per ya haba conquistado al pblico y fue consagrada como una de las estrellas del Festival de la Cumbia, que se realiz en Lima. A pesar de no contar con el apoyo de su familia, sigui adelante y sac un nuevo disco: "Corazn herido". Sin embargo fue recin con la placa "Pasito a pasito" y el xito "No me arrepiento de este amor", que Gilda empez a ser reconocida y sus canciones fueron cantadas por el pblico. Su vida, tuvo un final trgico. El 7 de setiembre de 1996, en el kilmetro 129 de la ruta 12, un camin de origen brasileo embisti su micro. Gilda encontr la muerte antes de cumplir los 35 aos. Con ella murieron tambin, su hija mayor, Mariela Alejandra Magnn de 16 aos y su madre "Tita" de 50, adems de otras cuatro personas; mientras que catorce ms quedaron heridas. Iban camino a Concordia, Entre Ros, a realizar un show cerca de la medianoche. Sus restos descansan hoy en el cementerio de Chacarita. La noticia de su muerte entristeci los corazones de miles de fanticos que la acompaaron durante el funeral. Al poco tiempo los fanticos se convirtieron en devotos de la mujer a quien consideraron santa. Aparecieron testimonios de milagros concedidos por Gilda y se gener una conmocin masiva, que culmin en la construccin de un altar dedicado a la cantante. Le piden por salud, por trabajo y justicia, gente de todas las edades esperan con fe que Gilda los ilumine. A cien metros del lugar del accidente se

encuentra el "Santuario de los Milagros de Gilda". Naci como un humilde monolito donde la gente dejaba sus cartas, flores y ofrendas, pero tras haber sufrido un incendio, el santuario se impuso, en forma de capilla y techo de chapa, al costado de la llamada "Ruta de la Muerte". En el lugar del trgico accidente se encontr una cassette en el que Gilda haba grabado de forma casera las primeras versiones de lo que hubiera sido su prximo disco. Una de esas canciones era "No es mi despedida", cuya letra fue interpretada por sus fans como un mensaje tras su muerte. Estos acontecimientos provocaron la venta masiva de sus discos y homenajes multitudinarios dedicados a su recuerdo. La peregrinacin al Santuario de Entre Ros y al Cementerio de la Chacarita es incesante y hay un floreciente mercado de objetos "religiosos" con la imagen de "Santa Gilda".

La Sibila
Su tumba en Jujuy est siempre llena de ofrendas, se cuenta que la Sibila era una nia que iba todos los das temprano por la maana a la ciudad para vender los productos que traa del campo. Tena un enamorado que diariamente la esperaba en el camino, sin poder vencer nunca su rechazo. Un da intent forzarla y como se resisti la viol y la mat. Cuando la polica lleg al rancho del asesino lo encontr comiendo tiras de charqui que tena colgadas en el patio de su rancho. En realidad estaba comiendo el cuerpo de la Sibila. La joven asesinada se convirti en una "almita milagrosa" canonizada popularmente. M.E.Valenti tuvo acceso a una transcripcin del proceso judicial al que fue sometido su asesino. "La historia, naturalmente difiere del mito. La protagonista es una mujer de unos treinta aos llamada Visitacin Sivila de Jimnez, casada y separada. Despus de algunos amoros, haca dos aos que haba constituido una pareja estable. Un da Visitacin sali a las ocho de la maana de su casa para comprar provisiones en el pueblo ms cercano. Su marido que ya haba comenzado a inquietarse, vio que a las cuatro de la tarde volva solo el caballo sin el ensillado. Su bsqueda result infructuosa ese da; algunos vecinos dijeron que la haban visto pasar rumbo a su casa alrededor de las dos de la tarde, luego el rastro se perda. A la maana siguiente lleg hasta un puesto policial donde consigui acompaantes para continuar la bsqueda. Al desandar el camino, los perros que seguan la partida husmearon un rastro de sangre a orilla de la ruta. Descubrieron otro rastro, el de un cuerpo arrastrado en la espesura del monte, hasta que finalmente vieron una especie de tmulo formado por ramas y hojas tapado por un poncho manchado con sangre. Por los pies que sobresalan entre las ramas, el marido reconoci los zapatos de su mujer, no tocaron nada y fueron a hacer la denuncia a la comisara. Orientada por las declaraciones de los vecinos que dijeron haber visto a un hombre desconocido que haba pasado a caballo en horas que coincidan con el paso de visitacin la polica pudo dar con el asesino. Era un muchacho de unos veinticinco aos que, desde haca poco tiempo viva en casa de un hermano. Al revisar su pieza, encontraron bajo la cama algunas ropas de su vctima, las provisiones que haba comprado y tambin un pedazo de carne que haba "charqueado", (dice textualmente el expediente), del muslo de la mujer.

El asesino narr su crimen con toda claridad y sin demostrar remordimiento. Era un joven feo y rudo, que nunca haba asistido a una escuela ni tena la menor instruccin religiosa. Segn su declaracin no tena xito con las mujeres que siempre lo rechazaban y haca cuatro aos que no tena relaciones sexuales. Entonces vio venir por el camino una mujer sola. Primero le habl, le ofreci dinero y como ella continuaba negndose, le ech un lazo al cuello y la arrastr al monte y con su pual termin de matarla. Luego la viol y disimul su cadver con ramas cortadas de los rboles cercanos." Mito e historia tienen muchos puntos en comn y difieren en cuanto se refiere a una adolescente virgen y que el matador fue circunstancial. Aqu entonces aparecen como elementos pertenecientes a un arquetipo mtico el ser una nia inocente, muerta violentamente para abusar de ella. Este paradigma se repite en muchos de los mitos como expresin extrema del sacrificio.

V Anlisis de los mitos

Lo primero que notamos en todos estos mitos es que todos los personajes han muerto de una muerte violenta. Lo segundo es que todos pertenecen a una clase social homloga a la de quienes los han canonizado. En tercer lugar observamos que no hay un enfrentamiento con la iglesia oficial, el catolicismo. En cuarto que no son los ejemplos de vida los determinantes de su adoracin y por fin, en quinto lugar, se caracteriza por la existencia de ritos que evocan las vicisitudes de la historia del mito o de algunas de sus partes. Debemos aclarar que son todos mitos activos, es decir que sus cultos se aprecian actualmente y son cumplidos por una cantidad importante de personas poseyendo por lo tanto eficacia social. De esto debe deducirse que tiene ventajas innegables que explican el poder de su subsistencia en el tiempo, para un determinado grupo de la poblacin. Comencemos por la primera caracterstica, consiste en el hecho de que todos hayan muerto de muerte violenta, lo que demuestra que tiene una relacin fundamental con el sacrificio. Los sacrificios interesan al psicoanalista pues establecen un puente entre lo individual y lo social, expresados en mitos formalizan las estructuras pulsionales y permiten controlar y utilizar la culpabilidad mediante el retorno sobre s mismo y el masoquismo y una adhesin a la muerte expresada en una creencia. Los mitos sacrificiales tienen un efecto de proteccin respecto del poder y la autoridad, al reforzar la represin de los deseos de destruccin. Esta ponencia estar fundada en los mitos sacrificiales populares argentinos que permanecen activos actualmente y su influencia se perpeta por su poder de organizar los deseos y fantasmas en configuraciones determinadas cuando se trata de enfrentar las cuestiones capitales del desamparo y la muerte. Tiene una funcin social de alianza y de unificacin en la transmisin de una memoria colectiva, este tipo de sacrificio consiste exclusivamente en la muerte de un ser humano, y, cualquiera que sea la mano que acte, es, en ltima instancia el padre, la autoridad, Dios o el destino quien

prescribe el sacrificio. Este nudo mtico est basado en dar una respuesta a la muerte y el desamparo en tanto se desarrolla fundamentalmente en las clases populares. Este sacrificio es un acto directa o potencialmente colectivo, y, en tanto nuestra perspectiva es psicoanaltica tomaremos sobre todo los pensamientos y los deseos que estn accesibles o implcitos en los textos del trabajo de campo al que consultamos, en concordancia con el acceso a pacientes al que tuvimos posibilidad de abordar. Pacientes que practican esos cultos o que en su estructura neurtica la relacin es evidente. Esta dimensin del sacrificio aparece en las fantasas conscientes e inconscientes de los sujetos, expresin ntima aunque lo colectivo est implcito como referencia ineludible, pues de ello el mito extrae su eficacia, eficacia que se basa en el hecho de una creencia compartida. El mito sacrificial a diferencia del pagano tiene una referencia moral ineludible que se basa en un sacrificio fundador que orientan el comportamiento y las elecciones de los sujetos an sin saberlo. Los mitos a los que nos referimos tiene como referencia ineludible el cristianismo catlico del cual extraen su principio y cierta imitacin litrgica y morfolgica aunque difieren de una manera que luego explicaremos. La creencia compartida en el mito apunta a un movimiento comunitario excluido y que se expresa en la reunin y celebracin grupal, pero tambin individual. Manifiestan los gustos y las expresiones populares de pedido de amparo y de manifestacin pasional que no tienen cabida en el culto mayor de referencia. Se expresan a travs del mismo la agresividad especular del deseo mimtico, los distintos procesos de identificacin presentes por ejemplo en la lucha fraterna e identificacin con el agresor y la posibilidad del pacto simblico. La base del mito postulada por Freud es el asesinato del Padre, idea que no aparece ni en el relato mtico ni en la conciencia de los fieles, pues lo que el psicoanlisis pudo despejar es que tanto la autoridad, Dios o el destino son figuras idealizadas del padre y que la operacin sacrificial sobre los hombres, aqu ubicados en la posicin de hijos es un desplazamiento de una accin que apunta primero al padre, al asesinato del padre. Hay pues una desviacin de este odio al padre y el sacrificio del hijo aparece entonces como una vuelta vengativa del padre, anulada por su magnanimidad para conservar el padre de puro amor, ante el que la mediacin del hijo sacrificado hara factible su proteccin. As esta culpabilidad colectiva originada por el deseo de muerte del padre y su reversin a la muerte del hijo (o hijos) faculta al psicoanlisis para estudiar la reversibilidad, las inversiones y la reciprocidad de ambas figuras. Cuanto ms grande es la idealizacin mayores son los deseos de destruccin, las ms de las veces reprimidas y expresadas en la culpabilidad y el sentimiento de pecado. Es interesante apreciar en los mitos observados la correspondencia con un ritual que repite las condiciones del sacrificio o un intento de anulacin del mismo, mostrando por esta va la reversibilidad de la estructura fantasmtica sobre la que el mito se asienta. Es dable observar

tambin el gran poder de fascinacin que tiene el mito sacrificial. La comunicacin que el mito propone entre el mundo sagrado y el profano por intermedio de una vctima intenta encontrar en lo divino la fuente de la vida y de la abundancia, intenta solucionar as el enigma de la muerte y contestar las preguntas sobre la vida, el sexo, el poder, lo desconocido etc. Hay en el sacrificio, siguiendo a Rene Girard una conformacin de varios lugares: 1) el lugar del chivo expiatorio, 2) el lugar de los sacrificadores o agentes y 3) los "herederos" espirituales de la vctima. Hay adems un tratamiento de la culpabilidad, es decir una elaboracin que implica adems una teraputica colectiva. Freud ha mostrado la importancia de la renuncia a las pulsiones y sobre todo la renuncia a la agresividad. Con la instauracin del Superyo las pulsiones agresivas se interiorizan hacia el yo y aumenta as el sentimiento de culpabilidad que se manifiesta por una necesidad de castigo inconsciente. Por otra parte la necesidad de amor respecto de los padres lleva al nio a sentirse culpable de sus meras intensiones agresivas y a castigarse con conductas punitivas para agradar a los padres y hallar su amor. La dimensin omnipotente de un pensamiento que puede provocar el mal implica tambin el hecho de que puede suspender ese mal. Frente a las causas externas que generan angustia se puede interponer entonces esta omnipotencia y hacerla actuar junto con una serie de operaciones. En primer lugar cuando el malestar y la angustia se tornan intolerables y son indefinibles o inaccesibles sus causas y su impacto el mito sacrificial provee una formalizacin de dicho malestar localizando su culpabilidad inconsciente en el mito mismo y en la renovacin ritual de su escenario. Esta renovacin implica la reiteracin del sacrificio criminal que entregue a la vctima a la venganza colectiva, de esta manera se fija la culpabilidad pudiendo manifestarse en la conciencia y quedando as canalizada y atemperada mediante el funcionamiento colectivo, que es un reparto de responsabilidad y una justificacin por el acuerdo y por el nmero. El alivio proviene de ver el mismo comportamiento en los dems, es decir la constatacin de que se aplican las mismas soluciones a partir de los mismos fantasmas. As cada fiel se idntica con los otros a travs del vnculo idealizado con el santo aceptando cada uno el sacrificio de la razn que esto conlleva. La operacin sacrificial es proyectiva, a travs de la omnipotencia del pensamiento se cree poder desembarazarse de todo mal localizndolo sobre la vctima del sacrificio e identificndose con la vctima y aquello entonces de lo que se la puede acusar concierne a todos. As el sacrificio es eficaz contra el malestar porque canaliza la agresividad en la medida que la suscita y la atempera, la fija y la desplaza y la convierte de imaginaria en real a travs de actos, al mismo tiempo que la violencia se proyecta al exterior. El sujeto de culto se desembaraza de la culpabilidad flotante en la medida en que toda culpa es proyectada sobre los sacrificadores, sometindose a ser instrumentos de un ideal

institucionalizado, (es el caso de los policas en el culto del gauchito Gil, Bazn Fras y Bairoletto) o siguiendo instintos bestiales como en los nios sacrificados, o los poderes personalizados del destino, en ltima instancias, todos ellos, instrumentos de Dios. Por el lado de los herederos de la vctima la inocencia y la debilidad de sta son proclamadas, de ellas se sigue una culpabilidad mxima imputada a los agentes del sacrificio. Los medios para luchar contra la culpabilidad son la reparacin, la expiacin, la reconciliacin y el perdn los psicoanalistas conocen estas tcnicas especialmente valoradas por los kleinianos que conforman una salida de la depresin. Los sacrificadores y los herederos de las vctimas se corresponden como dos piezas complementarias u necesarias de un mismo sistema. El sacrificio alimenta la culpabilidad y al mismo tiempo la canaliza y atempera, es decir la formaliza y la hace socialmente manejable. Freud vea las races de la culpabilidad en la lucha entre las pulsiones de vida y pulsiones de muerte. El sacrificio pone en escena los mitos y sus figuras para generar la ilusin de tener una influencia sobre el mal y la muerte. Pero esta ilusin tiene una eficacia cierta y poderosa al transformar el deseo en una esperanza que transmite su energa a proyectos colectivos y estructuras culturales. El mito del sacrificio organiza los renunciamientos pulsionales y las superaciones as como conducir el masoquismo por la va de la sublimacin a las realizaciones sociales. La alianza se apoya en el reparto de la culpabilidad, por una complicidad que responde a los fantasmas violentos individuales siempre que se mantenga fuertemente la creencia, pues la alianza se funda en lo increble del hecho realizado, el sacrificio, en lo increble de un poder postulado sobre el mal y en una increble espera de una dicha en el ms all. Esta incredibilidad consolida la identificacin de los fieles entre ellos a partir de la idealizacin de la vctima en un verdadero sacrificio de la razn que alimenta la fe y al que se destina como don de amor la prohibicin de pensar. El mecanismo narcisista de muerte y conversin en emisario funciona a pleno en el sacrificio, muerte para la vctima, muerte para la conciencia colectiva caduca y resurreccin para el grupo en una nueva alma. En este sentido y citando a Scubla la resurreccin simblica luego del sacrificio sera una transposicin del trauma del nacimiento al existir una relacin entre el poder de parir real que tiene una mujer y el poder de parir simblico que tiene el sacrificador hombre, que al sacrificar a la vctima produce el nacimiento de una alma de la alianza. Esta alianza se conmemora en un ritual cclico que fija la memoria de los hechos originales que alude a las fantasas de incorporacin oral. El rito conserva el recuerdo de la operacin sangrienta y esta incorporacin es una teraputica colectiva de la depresin. La alianza es en definitiva la correspondencia entre el sacrificio del emisario mtico, el sacrificio individual y el sacrificio colectivo. El sacrificio por otra parte permite la regulacin de la violencia en el grupo erradicndola de su interior. Esta paz dentro de la comunidad es establecida por la solidaridad que impone el sacrificio y desva la violencia del interior y del padre idealizado. Esta violencia se desva hacia el exterior del

grupo lo que al mismo tiempo sirve para delimitar al grupo. Por otra parte la violencia al exterior es justificada de diversas maneras, sobre todo como proteccin frente a lo extranjero y hostil. Por eso la estructura del sacrificio mtico contiene el germen de la violencia en tanto establece la paz en el interior del colectivo de los fieles y una violencia combativa dirigida al exterior. En el aspecto ritual lo que predomina no es la paranoia a la que nos referamos recin sino a los aspectos obsesivos contenidos en los rituales es decir a la creencia que acarrea el relato sacrificial. En los mitos populares que nos ocupan esta parte ritual es la preponderante, pues la paranoia est atemperada por el hecho de que el padre idealizado est a salvo y que el sacrificio se ha desplazado hacia un integrante de una comunidad pequea que por este medio se convierte en un grupo elegido a travs de la revelacin del milagro. La figura del sacrificio no puede ser comprendida si no nos referimos a la dada hijo-padre pues el sacrificio se construye sobre el asesinato del padre y su imagen idealizada es la que se transforma en Dios. Pero este asesinato es mtico, dicho de otra manera es un deseo de muerte vivido como asesinato mtico, asesinato virtual sustituido radicalmente por la estructura del sacrificio, es decir por la aparicin de una vctima emisaria con caractersticas de inocencia o debilidad que son el negativo del padre idealizado, todopoderoso, feroz y odiado por envidia colectiva y culpable de todas sus violencias arbitrarias. La vctima revela as por inversin el sentido de la sustitucin y su efecto de ocultamiento. Por otro lado el padre muerto es la emergencia del amo absoluto La Muerte, la ley de nuestro destino revelada en los mitos bajo la accin del ocultamiento y la ilusin. En el sacrificio del hijo se concentra la sustitucin mayor. Por un lado tiene el significado de acto propiciatorio de que el sacrificio del hijo implica la entrega de lo ms preciado que se posee, por el otro y de una forma ms radical consiste en seguir viviendo con la deslealtad de haber aceptado entregar la vida ms querida para preservar la propia. Debajo de este sacrificio de semejante rigor se ve asomar los deseos de muerte dirigidos a Dios mismo con su consecuente culpabilidad. El mito sacrificial que sustituye al padre por el hijo en el sacrificio de Abraham, apartado en el ltimo momento por el ngel, se realiza en Cristo para salvar al resto de los hijos y luego se neutraliza a travs de la resurreccin que dar lugar a una conmemoracin cclica como una manera de eternizar el duelo en una referencia permanente al padre muerto. El sacrificio entonces es un tratamiento de la culpabilidad que se transforma tanto en una explotacin de la misma como en una fuerza de cohesin en la alianza de una comunidad y la neutralizacin de la violencia en el interior que se desplaza al exterior en una prctica colectiva. El hijo muerto asume toda la carga de culpabilidad asociada al asesinato pero en la resurreccin en la otra vida la muerte es derrotada. As el dogma normaliza la culpa por el asesinato por un lado y la paranoia por el otro formalizadas en una creencia. En los mitos que nos ocupan cada culto se refiere a una vctima emisaria sobre la que recae el sacrificio con su valor constitutivo de alianza, la vctima se relaciona en una relacin de homologa con Jess que a su vez est en contacto con el padre idealizado: Dios. La pertenencia de la vctima

a una comunidad est caracterizada por la debilidad, el desamparo, la pobreza o la rebelin justiciera. La vctima ritual aparece en los ritos y tiene una funcin conmemorativa como son los rituales alimenticios, o de bailes o canciones que reactivan el recuerdo piadoso. La proximidad de lo desconocido y de la muerte tiende a interiorizar el sacrificio. Lo que est en juego entonces es el pensamiento de la muerte, el desamparo, y la fragilidad que genera a travs del mito y del ritual la ilusin de dominarlos, ilusin que genera una eficacia prctica. Con respecto a la falta de enfrentamiento con el catolicismo es importante destacar la similitud con la canonizacin de la iglesia catlica, modelo a la que se imita de alguna manera, se lo imita en cuanto a los fines funcionales: ser embajador frente a la divinidad pero no en cuanto a lo que podemos reconocer en las hagiografas como modelos de vidas ejemplares, pues muchos de los canonizados distan mucho de ellas. Se da as lo que siempre se observan en los cultos populares, por un lado un modelo a semejanza del culto de mayor prestigio y poder (la iglesia catlica) modelo que es seguido ms o menos burdamente, y por otro lado coexiste con esta actitud las caractersticas de un culto pagano, donde se reconocen las pasiones como fuerzas naturales. Lo que postulamos es que la formalizacin del mito es inherente al peso en la cultura de la civilizacin cristiana catlica, esto quiere decir que difcilmente se podra concebir un mito que sea pagano si su formacin es relativamente reciente, encontramos mitos paganos pero de formacin anterior a la colonizacin, esto es persistencia de mitos de las culturas precolombinas. Est claro que no son los modelos de vida los que tienen que ver con la canonizacin, el gauchito Gil era cuatrero y prfugo de la justicia, El gaucho Lega, Bazn Fras y Bairoletto eran asesinos, ladrones y sicarios. Juana Figueroa era promiscua, adltera y dada a las farras. Etc. En otros aunque su vida no era reprochable tampoco tena ninguna ejemplaridad moral, Gilda era cantante bailantera, y la Telesita se caracterizaba por bailar. Debemos concluir entonces que no es el ejemplo de vida el motivo de la canonizacin. Otro elemento a analizar es que los milagros atribuidos a estos santos no fueron hechos en vida sino despus de muertos, habiendo ingresado en lo ultraterrenal. Es decir que el motivo de inicio del mito fue claramente la muerte violenta y el sufrimiento padecido, como lo demuestra un ruego tpico dirigido a la difunta Correa: "Difunta, nima bendita, por tu muerte, quiz ms cruel que mi vida , estars ms cerca de Dios. Aydame, hazme el milagroetc.". En cuanto a la pertenencia de la clase social de los que los canonizaron, juega un papel fundamental la identificacin con el personaje. Hay en esto una facilitacin en cuanto a la cercana dado por los cdigos, valores, estilo de vida, pero sobre todo por la angustia bsica de la que el personaje se hara intermediario frente a la divinidad. Es por el sacrificio y el sufrimiento que lo colocara en condiciones especiales, que l podra ser vehculo de los pedidos diversos con la confianza de que sern debidamente entendidos. Partiendo de la base de un sufrimiento comn, pobreza, sometimiento, desamparo o de pasiones similares, anhelos de amor, necesidad de venganza tendran la ventaja de que el santo es de la parroquia. La pertenencia a la clase baja a identificarse como pobre ha sido motivo del fundamental aporte de Rodolfo Kush que desarrolla

en su libro: "Esbozo de una antropologa filosfica americana". All examina el concepto de pobre en boca de una serie de informantes los cuales relacionan una serie de caractersticas del "ser pobre": ubicacin, inmovilidad, abandono, no instrumentalizad y escatologa. La ubicacin se refiere al lugar de origen, est identificando al sujeto con su terruo y con las costumbres y significaciones del lugar. La inmovilidad est identificada con la invalidez e imposibilidad de la pobreza en una caracterizacin ontolgica del pobre en general que abona una peculiar concepcin de la existencia. La caracterstica de abandono est referida a la constante pasividad del pobre en tanto no puede gastar, no puede curarse de sus dolencias y est siempre imposibilitado. La no instrumentalizad radica en La importancia de referir la salud a las actitudes mgicas, sagradas, a la mirada, a la invocacin, al milagro en contra de la excesiva instrumentalizad de los ricos en cuanto a los recursos mdicos a su alcance y finalmente el carcter escatolgico se vincula con el concepto de pobre que no es caracterizado desde el punto de vista econmico sino ontolgico, como un estado natural y original que hace por ejemplo que el pobre siempre tenga vinculacin con el orden csmico, con la verdadera curacin, la cual, por su parte, no consiste en una simple modificacin fsica, sino en una salvacin. Todo lo que se refiere a los ricos se da siempre como una deformacin del estado natural. Hay una relacin cuantitativa con los ricos y una relacin cualitativa con los pobres. En la curacin esta relacin cualitativa se refiere a un contacto no instrumental (tocar, mirar, invocar) que no modifica en el pobre algo cuantitativo, ya que la enfermedad no tiene sentido de alteracin de cantidades, no se limita a modificar una deficiencia o un exceso, sino mas bien a remediar mediante algo as como la salvacin una inmovilidad que por su parte es constitucional del pobre, casi de tipo ntico. En los pobres hay una especie de poner a salvo el estado de sacralizacin de su propia invalidez. La curacin no es en el sentido mdico, la cura es de la cuita o dicho de otro modo la solucin de un temple de nimo que por otra parte se experimenta como abandono, como sentimiento de cada. Lo que se cura es la cuita de la cada. Kusch refiere en sus informantes "Es curioso advertir que no pareciera haber un concepto de comunidad o mejor dicho ste no aparece como entidad concreta, sino incorporada en una denominacin genrica representada por el trmino pobres. Si a esto agregamos todo lo referente a los pobres, en tanto que ste trmino se vincula con un estado ptico de finitud, o mejor dicho de invalidez, el concepto de comunidad estara dado por su ausencia" (1) La esencia del mito implica el despliegue de su poder, este se opera no se relata e implica el vivenciar la soledad, el abandono, la cada y hace a la actitud del sujeto en el ritual. Eso despliega una posibilidad de sentidos y un rea de significacin slo captable en un contexto simblico que mantenga una relacin entre s. En el sentimiento de cada aparece como urgencia la necesidad de salvacin de all la urgencia de smbolos y la estructuracin de un horizonte simblico que sirva de orientacin a dicho afn de salvacin.

VI Mito y ritual

Una mencin muy importante la constituyen los ritos, su caracterstica es que: el rito est animado por un poder inmanente tal como plantea Marcel Mauss. Tras observar el comportamiento cclico de los fenmenos, los hombres y las mujeres muestran, asimismo, su voluntad de que aquellos se produzcan en su beneficio. Para ello es preciso que las fuerzas de la vida colaboren con las intenciones y los valores del grupo humano. Esta puede ser una de las razones que propici el surgimiento, en el nivel individual y en el colectivo, de ceremonias para convocar a las fuerzas internas de lo manifestado y buscar, de esta manera, que la voluntad creadora, transformadora o destructiva de dichas fuerzas (suponindole valores humanos a las leyes csmicas) actuaran en beneficio de los individuos y de los colectivos inteligentes. As, las ceremonias se convirtieron en la expresin simblica de los objetivos, las intenciones y los valores de las colectividades. Los ritos se celebraban en los momentos cumbres de la vida de los pequeos o grandes grupos humanos, para propiciar a las fuerzas sobrenaturales. Los rituales fijaban las formas en que lo simblico se tena que representar (ofrendas, rezos, danzas, etc.), promoviendo, con estas formas, la integracin social, la solidaridad del grupo, la transmisin, renovacin y revitalizacin de sus valores. Con el rito se reconoce la pertenencia a alguna realidad no comprensible que es respetada, pese al desconocimiento de su naturaleza absoluta; a travs de l se toma conciencia de las limitaciones que se tienen para enfrentar la experiencia del momento que vive el individuo y la colectividad, pero se espera participar de la grandeza del universo, potenciando las capacidades propias y del entorno a travs de los rituales elegidos, etc. Los mitos y los ritos no slo se esfuerzan en dotar de significado (es decir, hacer comprensible y "controlable") a las categoras vida y muerte, sino en unir a ambas o en trascender la polaridad entre ambas. Las cosmogonas suelen ser sistemas que explican el mundo, que tratan de explicar la relacin entre la vida y la muerte, el paso de una a otra (y generalmente el retorno cclico a la vida) y el lugar de los hombres dentro del entramado de estructuras y relaciones del universo (cualquiera que sea el sistema representado). Resumiendo el rito est compuesto por: "Actos sociales de carcter formal y convencional, estilizados, repetitivos y estereotipados". Presentan las siguientes caractersticas: . Otorgan poder a quin los dirige (generalmente varones) . Son una representacin social en un contexto simblico. . Precisan lugares y tiempos especficos para su desarrollo. . Son duraderos. . Son actos sociales que cohesionan al grupo.

. Traducen mensajes sociales. . Son fuente de informacin cultural privilegiada. . Expresan valores y sentimientos en accin. Existen: 1) ritos de paso (de transicin vital 2) ritos de solidaridad 3) ritos seculares (rituales agrcolas De acuerdo a esta clasificacin los ritos a los que aludimos son ritos de paso entre la vida y la muerte en la que la fase de la separacin es constituida por la muerte violenta del santito. La fase de transicin consiste en la posibilidad de que dicho sacrificio abre la posibilidad a su alma de tener poder de mediacin sobre la divinidad. Luego la fase de incorporacin al nuevo status implica la posicin privilegiada del santo para hacer milagros. Hay una clara asociacin del ritual con la caracterstica de la historia de quien se trata: La difunta Correa recibe botellas de agua dando cuenta del tipo de muerte por sed en ofertorios a la orilla de los caminos pues es en el camino que hallo la muerte. El ritual del gauchito Gil y de del gaucho Lega incluye el color rojo, aludiendo a su sangre conmemorando as su muerte violenta a manos de la polica, las velas rojas, los pauelos y los banderines rojos poseen esa simbologa. Bazn Fras y Pedrito Hallao tiene en su ritual el cementerio que es donde fueron hallados o muertos. La Telesita y Gilda tiene en sus rituales la msica, el canto y el baile en referencia a sus historias, tanto en las Telesiadas como en el centro de culto de Gilda. La Telesiada es un rito que consiste en baile con abundante caa y msica que se inicia con una chacarera. No se puede cambiar de pareja y se baila hasta caer al piso ya sea por cansancio o por el alcohol. En el ritual de Gilda tambin se toma y ser baila su msica. En todos estos cultos hay una clara asociacin entre el ritual y sus historias aunque en dicha asociacin se distingan distintos planos y con diversa participacin de referencia a los hechos. La relacin del ritual con el mito puede ser nodular o trivial y casual. Los elementos narrativos son independientes de sus asociaciones rituales pero pueden ser estrechas y significativas como en el caso de la mayora de estos mitos que nos ocupan y que quedan al margen de las ofrendas de rutina. Vemos entonces que la forma de transmisin del mito es predominantemente oral, transmitindose de generacin en generacin y como dice Kirk han llegado a hacerse tradicionales. El mito tiene un espacio y un tiempo propios que no coinciden con el tiempo cronolgico y que en los mitos que nos ocupan se evidencia sobre todo en los rituales. Cassirer ha subrayado que para el receptor de mitos estos comportan una historia real, con relacin a lo sagrado, sostenido por un acto de fe con fuerte compromiso emocional. Sostiene este autor que la

naturaleza del mito es una forma de pensamiento, de aprehensin y expresin de la realidad similar a la poesa y tiene una cierta estructura lgica no evidente. Esto provoca la tendencia a interpretar el mito desde distintas vertientes, desde la antropologa por ejemplo, al decir de Malinowski el mito no es una narracin que se cuenta sino una narracin que se vive en tanto hay una relacin -no constante, sin embargo- entre mito y ritual. Desde la sociologa, si nos atenemos a la frmula de Durkheim, postula al mito detentando la funcin de dar coherencia a determinado grupo cuyo comportamiento ritual permite la reafirmacin peridica del mismo. El mito implica una expresin imaginaria de una estructura simblica para enfrentar lo real, mediante este tratamiento imaginario se intenta obturar el horror de lo real, cumple entonces en lo social el mismo papel que el fantasma en el sujeto. Levy Strauss descompuso los mitos en unidades menores o mitemas tomando un conjunto de mitos en una trama relacionada entre si, es decir el mito no es una forma aislada sino un entramado vasto de una urdimbre semntica que sostiene una lgica rigurosa. Los mitos populares que nos han convocado y cuyas conclusiones hemos replanteado a lo largo de este trabajo generan en los espectadores externos a ellos una atraccin intensa, pues como ya dijimos sus manifestaciones se encuentran por todo nuestro pas, lo que hace imperioso penetrar en ellos como una forma de acceder a formas primordiales de nuestra cultura, generalmente despreciadas, as como el grupo que las practica. Acceder a ellos es un paso necesario si queremos constituir una nacin.

Citas
(1) Kusch Rodolfo. Esbozo de una antropologa filosfica americana.

Mitos erticos del Gran Chaco. Actualidad y vigencia

Dora Elosa Bordegaray
Abstract Muchas veces se ha dicho que los argentinos "descendemos de los barcos" y como tales, buscamos nuestros mitos de origen en los grandes relatos de nuestros antepasados, es decir en la cultura occidental. Sin embargo, hay otros mitos en la Argentina de hoy que permanecen silenciados por la persecusin, el acorralamiento y la actual situacin de pobreza y abandono en que viven las culturas originarias adems del ocultamiento que ejerce la cultura hegemnica. Todas las naciones o pueblos aborgenes poseen una mitologa riqusima que la sociedad nacional desconoce, en el mejor de los casos, o desprecia en muchos otros. Tanto en el Gran Chaco como en los lugares que han recibido la migracin de grupos provenientes de aquella regin siguen

relatndose mitos que podramos catalogar como erticos porque explican el origen de las mujeres y de la humanidad, del amor entre hombres y mujeres y los comienzos de la cultura. Una somera enumeracin de algunas de esas narrativas mticas con gran contenido ertico, junto con la comprobacin de su vigencia y actualidad puede servirnos para repensar la complejidad de nuestra sociedad y revalorizar las creencias de vastos sectores de nuestra poblacin.

Desarrollo Introduccin
El trabajo que presento aqu tiene una mltiple pertenencia: se conecta con la historia, con las ciencias de la educacin, la antropologa y probablemente con otros campos del conocimiento. Visto desde la historia est sujeto a una cierta imprecisin pues comparte el problema de la inadecuacin de muchas categoras histricas para entender la aboriginalidad. Ahora bien, desde el punto de vista multicultural puede ser que posea la riqueza de lo ambiguo admitiendo distintas interpretaciones y es esperable que genere cuestionamientos y dudas.

Sntesis histrica del Gran Chaco Argentino

Se llama Gran Chaco a una vasta regin sudamericana que se extiende desde el Mato Grosso al N, el ro Paraguay al E y el ro Salado al S. Nosotros hoy vamos a referirnos solamente al Gran Chaco Argentino que queda comprendido entre los ros Pilcomayo, Paraguay, Paran, Salado del Norte y Dulce y que abarca las provincias de Formosa, Chaco, casi toda Santiago del Estero, este de Salta y Tucumn y norte de Santa Fe. Este territorio comenz a ser poblado por diversos grupos humanos alrededor del 8000 10000 a.C. cuando se sec el mar interior que lo cubra. Para comprender el complejo abanico cultural de la regin los especialistas agrupan a los pueblos que all habitan de acuerdo con las familias lingsticas a las que pertenecen los idiomas que hablan. En consonancia con ese criterio pertenecen al tronco guaykur las etnias: toba, pilag, mocov, y las aparentemente extinguidas abipon y mbay. Al grupo mataco-mataguayo o mataguayo, los mal llamados matacos, en realidad wichs, los mataguayos, los chorotes y los chulupes o nivacls. Dentro de la familia tup-guaran tenemos los chiriguanos, despectivo por av guaran y del tronco lingstico arawak est la etnia chan. La mayora de estos grupos resisti la invasin espaola y en el siglo XVII los guaycures adoptaron el caballo, llegando a desarrollar una tcnica propia de domesticacin, cosa que aument su movilidad y capacidad blica. Fue as que durante los siglos de dominacin hispana los conquistadores slo pudieron permanecer en los mrgenes de la regin. An ms, los mismos sacerdotes jesuitas, que en otras regiones fueron tan exitosos con sus "misiones", aqu slo pudieron establecerse por perodos muy cortos. Recin a fines del siglo XIX los blancos necesitaron poner en produccin los territorios que todava no haban podido dominar y terminaron con las fronteras interiores que ponan lmite a su expansin. Es el proceso histrico que conocemos como

"campaa del desierto" y que por lo general asociamos solamente con la matanza e incorporacin forzada de las tribus patagnicas. El Gran Chaco tuvo su dilatada campaa entre 1884 y 1911, en ste ao dirigida por el Coronel Rostagno. La fundacin de las ciudades de Resistencia y Formosa sobre la base de asentamientos militares y las campaas comandadas desde Santa Fe marcan los hitos en el avance de la civilizacin occidental. El proyecto era distribuir la tierra para colonizacin entregando parcelas en propiedad privada a familias que las explotasen (Ley 817). Sin embargo durante la dcada de 1880, al mismo tiempo que se realizaba la campaa contra los indios, la especulacin hizo que las tierras se vendieran una y otra vez hasta que explot la crisis financiera de 1890. El Gobierno Nacional por una ley de "liquidacin" de 1891 las vendi sin obligacin de colonizarlas. As se conformaron grandes propiedades que se extendan a lo largo del Paran con un promedio de 8 a 10 leguas tierra adentro. Desde esa poca los grupos aborgenes comenzaron a ser integrados a la civilizacin occidental como mano de obra "asalariada" de obrajes madereros, algodonales, caaverales y en todo tipo de tareas rurales. Las familias trabajaban en forma estacional en el obraje, luego en la cosecha de algodn y por ltimo en la agricultura de subsistencia en la parcela que ocupaban, sin ttulos de propiedad. Durante la dcada de 1920, la expansin de la produccin algodonera con su consecuente necesidad de mano de obra influy para la promulgacin de leyes tanto a nivel local como nacional (1924 - 1927) que prohibieron la contratacin de indgenas fuera de su propio territorio. Los enfrentamientos armados se haban extendido hasta 1919. Despus, el encierro forzado y las condiciones de pobreza y aislamiento propiciaron levantamientos de tinte milenarista y mesinico (1) en Napalp (1924), Pampa del Indio (1933-34) y El Zapallar (1935-37) por lo que fueron masacrados. Las campaas militares del estado nacional se sucedieron hasta fines de la dcada de 1930. Los grupos rebeldes fueron confinados a las regiones ms despreciadas. Las comunidades que aceptaron la integracin a la civilizacin occidental pasaron a ser mano de obra barata en obrajes, caaverales, algodonales. Arrinconados en las regiones donde cazar y trabajar la tierra era (y es hoy en da) casi imposible, en la dcada del sesenta los grupos aborgenes del Chaco se agregaron al complejo proceso de las migraciones internas. Entre ellos los tobas que son la etnia ms numerosa de la familia guaycur, vienen dispersndose por toda Formosa y Chaco, adems de Salta y han llegado a la periferia de Santa Fe, Rosario y del Gran Buenos Aires en lugares como Bernal, Gran La Plata, Derqui, Pacheco, Avellaneda. En estas zonas urbanas o peri-urbanas constituyen grupos marginales en las villas y asentamientos, manteniendo en muchos casos las formas de vida comunitarias. La mayora sobrevive haciendo changas o del "cirujeo" y sufren una doble discriminacin: son indios y son pobres. Pueblos y mitos Los pueblos originarios han sabido mantener su lengua y costumbres a pesar de las acciones del estado y de las diferentes iglesias por integrarlos a la llamada "civilizacin". Entre las narraciones que con diversas versiones siguen contando hoy en da varias etnias del Chaco, he elegido dos

para comentar, sucintamente: el origen de las mujeres y el origen del violn (2). Son relatos conectados con el erotismo porque se refieren a los comienzos de la humanidad y al amor entre los seres humanos. Pueden ser caracterizados como mitos en el sentido de "creencias establecidas a travs de generaciones con relacin a ciertos hechos sorprendentes que no son pasibles de verificacin objetiva y que tienen un sentido oculto". Sucedieron en un pasado sin fechar pero, al mismo tiempo ponen de manifiesto situaciones humanas que se suceden una y otra vez. Debo aclarar tambin que, los procesos de aculturacin y trasculturacin nos hacen difcil poder desagregar elementos tpicamente aborgenes de los aportados por la dominacin hispana. Quisiera enmarcarlos en el contexto de las narrativas chaquenses que llaman a los mitos "historias de endeveras" por contraposicin a los cuentos, que son "historias de jugando". Debemos recordar que en lengua quechua Chaco o Chaku significa "pas de cacera" o "caza que se realiza cercando las presas" porque sta era la actividad principal para la subsistencia de las comunidades que all vivan cuando los incas entraron en contacto con ellos. Los chulupes o nivacls expresan en sus rituales de acercamiento amatorio este complejo cultural que fue tomando forma alrededor de un arte: el del acecho y la cacera. Por analoga con los movimientos delicados y sigilosos que los felinos tienen para acercarse a sus presas, tanto el pueblo nivacl como el chorote llama "gatear" a la forma en que se aproximan los varones a las muchachas durante la noche con la finalidad de poder acostarse con ellas y consumar el amor o a las acciones rituales que durante semanas llevan adelante si es que hay intenciones de un compromiso matrimonial. Esta resemantizacin del trmino gateo les sirve, al mismo tiempo, para connotar negativamente la forma en que hacen el amor los blancos, que ellos consideran con demasiada premura por poseer a la mujer, semejante a la cpula de los perros.

El origen de las mujeres Eran todos hombres solos; no haba mujeres. Los hombres se iban a pescar y dejaban la comida a la orilla del ro. Cuando volvan no tenan los vveres. Entonces le pidieron a El, el loro, que en esa poca hablaba, que cuidase la comida y observase qu suceda. El vio que desde el cielo colgaba una soga y por ella fueron bajando las mujeres y empez a llamar a los hombres. Las mujeres le tiraron una piedra y desde ese momento El tiene el pico doblado y habla mal. Las mujeres embolsaron las provisiones y subieron por la soga. Los hombres buscaron la ayuda del Carancho que al da siguiente cuando vio bajar a las mujeres, fue con un cuchillo y cort la soga. Las mujeres cayeron a tierra y se hundieron. Los hombres eran todos animales como el tat, el jaguar y otros. Comenzaron a escarbar y cada uno se quedaba con la mujer que sacaba. Pero estas mujeres tenan un desperfecto: tenan dientes abajo, en la vagina y esos dientes hacan ruido, cosa que les daba miedo. Uno de los hombres, para ver cmo resultaba, fue con una mujer y los dientes de la mujer le cortaron el asunto. Entonces, hicieron un fuego grande y pusieron a las mujeres alrededor, paradas con las piernas abiertas. Le tiraron una

piedra a una y le rompieron los dientes. Parece que a las otras les entr miedo y los dientes se les retiraron. De ah cada hombre se qued con una mujer.

El origen del violn Haba un muchacho que era muy feo y por tal razn las mujeres le hacan burla y ninguna lo quera. l deseaba tener una mujer pero como no lo queran estaba muy triste. Una noche se qued mirando el cielo y ah estaba Dapich que le dio a una de sus hijas. La hija de Dapich era muy linda. Se qued con el muchacho y se junt con l. Se acostaron juntos e hicieron el amor. De noche estaba con l y de da nadie la vea. El muchacho se puso lindo y la chica le regal el nuyvik, que es el violn de una sola cuerda, que suena tan lindo porque viene del cielo. El muchacho tocaba siempre por las tardecitas y las chicas que lo haban despreciado cuando era feo, ahora queran estar junto a l porque disfrutaban or la msica del nuyvik. Un da su esposa le dijo que quera ir al cielo a visitar a su madre, Dapich y le pidi que la acompaase. Llegaron al cielo pero all hace mucho fro y el muchacho sufra mucho el fro. Por eso la chica le indic el lugar donde haba un fueguito que eran unos tizones siempre encendidos que daban luz. La chica le dijo que se calentara al lado del fueguito pero que no lo atizara porque poda pasar algo. Pero el muchacho se olvid se puso a atizar el fuego. Del fuego sali un cndor real gigantesco y el fuego de alrededor del cndor quem al muchacho. No quedaron nada ms que los huesos. A la chica le entr mucha lstima y le avis a la madre del muchacho. Agarr una yica y dentro de ella puso los huesos y el nuyvik y desde el cielo se los mand a la madre del muchacho que sali del rancho y los ataj. Desde entonces la gente tiene el nuyvik que suena tan lindo porque viene del cielo.

Estos mitos en la actualidad Los pueblos originarios no siempre estn dispuestos a relatar cuentos y creencias a extraos. Hace falta un largo conocimiento mutuo para que acepten hacer partcipes a los blancos de la riqueza de estos relatos ancestrales. Quienes hemos tenido la suerte de conocer y trabajar en las comunidades aborgenes y en esos territorios que podran llamarse de "frontera entre culturas" podemos dar cuenta de la vitalidad de los relatos de un "illo tempore" en donde se reconoci el centro del mundo que organiz el caos primitivo para darle forma de cosmos. Los llamados "ancianos" (que muchas veces son personas jvenes con prestigio) asumen la responsabilidad de la transmisin oral y su voz es hoy en da respetada. En los mbitos de migracin los procesos de desarraigo y de contacto con la cultura hegemnica han deteriorado, en parte, la otrora devocin que las generaciones ms jvenes mostraban por los mayores. A pesar

de ese deterioro, tanto en las regiones aisladas como en las ciudades, siguen narrando estas versiones de los mitos antiguos. Entre ellos el del nuyvik es uno de los ms relatados en las reuniones comunitarias y sigue siendo usado por muchos jvenes para seducir a las chicas adems de haber fuertes indicios acerca de que forma parte de los rituales de iniciacin shamnica. Especialmente en las zonas de contacto entre culturas de las grandes ciudades los Consejos de Ancianos, los mal llamados "caciques" (muchos de estos pueblos no tienen liderazgos polticos tan definidos pero los necesitan para formalizar relaciones con los estados nacional o provincial) y otros referentes se han propuesto un trabajo de fortalecimiento identitario que incluye la difusin de estos y otros mitos entre los miembros de la comunidad y en el contexto general. Puedo citar dos casos que tienen mucha fuerza y que muestran el complejo entramado de la interculturalidad. El primero es el de algunas Escuelas de Rosario, como la 1333 y 1344, que atienden poblacin marginal, con mayora de alumnos aborgenes y minora criolla. All el Consejo de Ancianos que asesora a los docentes propuso el mito del violn como eje de una secuencia didctica interdisciplinaria para las clases de lengua, historia, actividades plsticas, msica, etc. Esa experiencia fue evaluada y escrita para formar parte de un libro sobre diversidad cultural, problemticas escolares y formacin docente.

El otro caso es el de la Comunidad toba de Derqui (Pcia. de Buenos Aires) que decidi organizarse como Asociacin Civil para ayudarse tanto econmicamente como en la proteccin de sus derechos. Despus de algunos meses de existencia decidieron producir un texto para divulgar su cultura. Lo hicieron con la asesora de un equipo de lingistas y antroplogos de la UBA logrando una primera edicin y una reedicin que est por salir en este ao 2005. Las narraciones acerca del violn o nuyvik tienen tanta importancia que su dibujo es tapa del libro.

En la actualidad, el Instituto Nacional de Estadstica y Censos (INDEC) est por publicar los resultados definitivos de la Encuesta Complementaria al Censo 2001, cuyo objetivo es conocer la cantidad de poblacin aborigen de nuestro pas. Los pueblos originarios ms organizados sostienen que ms de la mitad de sus miembros viven en las grandes ciudades, en las que la discriminacin es tan fuerte que son pocos los que se atreven a reconocer su identidad indgena. Por otra parte, desde un punto de vista estrictamente biolgico, las ltimas investigaciones hechas por el Servicio de Huellas Digitales Genticas de la Universidad de Buenos Aires confirman que el 56% de los argentinos tenemos un linaje parcial o totalmente indgena. Dicho equipo lleg a esa conclusin despus de haber estudiado los cdigos de inscripcin en el ADN mitocondrial y el cromosoma Y, de una muestra de 12000 individuos pertenecientes a distintas clases sociales, de 11 jurisdicciones diferentes del pas, incluyendo grandes ncleos urbanos (3). Al tomar en cuenta estos datos se nos revela que somos producto del entrecruzamiento. Ya no puede sostenerse la idea de la supuesta homogeneidad cultural de ascendencia europea, aunque

su influencia deba reconocerse como dominante. Tampoco nos sirve, para entender nuestra realidad, una imagen esttica y rgida sobre la cultura que circunscriba la vigencia de las narrativas antes citadas exclusivamente a las comunidades aborgenes y a los grupos relacionados con ellas. De una u otra forma estos mitos van recrendose con el fin de adaptarse a las nuevas situaciones de vida y podemos comenzar a sospechar que, enmascarados en cuentos, leyendas y representaciones sociales van filtrndose y difundindose en la cultura popular.

CITAS (1) Milenarismo es la creencia en una edad futura al mismo tiempo profana y sagrada, terrestre y celeste. En ella todos los entuertos sern corregidos, todas las injusticias reparadas y abolidas la enfermedad y la muerte. De ah su complejo entramado religioso y socio-poltico. Dentro del milenarismo hay vertientes mesinicas que ponen el acento en la aparicin de un hroe o mesas que tendr por misin instaurar en el mundo una sociedad perfecta. (2) Las versiones pertenecen a Buenaventura Tern. (3) Dr. Daniel Corach, Profesor de la Ctedra de Gentica y Biologa Molecular de la Facultad de Farmacia y Bioqumica.

BIBLIOGRAFA Censabella, Marisa, Las lenguas indgenas en la Argentina, Eudeba, Buenos Aires, 2000 Tern, Buenaventura (compilador), Lo que cuentan los tobas, Ediciones del Sol, Buenos Aires,1994 Martnez Sarasola, Nuestros paisanos los indios, Emec editores, Buenos Aires, 1992

 Chase-Sardi, M., Siffredi, A., Cordeu, E. (compiladores) El gateo de los nuestros, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1992 Carrera, N. Iigo., La colonizacin del Chaco, CEAL, Buenos Aires, 1983 Sagastizbal, Mara de los Angeles, et al., Diversidad cultural y fracaso escolar, Ediciones IRICE, Rosario, 2000 Rutledge, Ian, Cambio agrario e integracin. El desarrollo del capitalismo en Jujuy: 1550-1960, CICSO, UBA, Buenos Aires, 1987 Messineo, C., Dell'Arciprete, A., Lo'onatacpi na qom Derquil'ecpi- Materiales de Lengua y cultura toba, Comunidad Toba de Derqui, Buenos Aires, 2005 de Pino, Liliana, Dalostto, F, Las escuelas bilinges toba y mocov, Ediciones AMSAFE, Rosario, 1996 Novaro, G., Bordegaray, Dora, Aborgenes americanos: propuesta de trabajo para docentes (Documento interno), Proyecto Mejoramiento de la Calidad de la Educacin d los Pueblos Aborgenes, Ministerio de Educacin, 2001 Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Ed. Paids, Buenos Aires, 1998 Corach, Daniel, El 56% de los argentinos tiene antepasados indgenas, Diario Clarn, Buenos Aires, 16 de enero de 2005

trabajos presentados

"La ceremonia de la Capac-Hucha o Fiesta de los Sacrificados"

Flora Chade

Abstract La arqueologa de alta montaa representa un gran desafo para penetrar el conocimiento de la cosmovisin andina. El culto a las montaas o huacas ha sido el fundamento principal de la cultura andina, y permiti el conocimiento de fuentes histricas tempranas y de leyendas o mitos que, con variaciones, se mantienen hasta el da de hoy. La piedra fue el material ms importante en la historia de la creacin de los Incas. En ella resida el poder y el espritu capaz de elevarla a la categora humana. De all la existencia de altares de altura, en los que se enterraban vivos y nios y jvenes vrgenes, quienes pasaban a sacralizar la montaa y convertirse ellos mismo en dioses-padres. Analizamos esta ceremonia de la Cpac-Hucha o Fiesta de los Sacrificados desde una perspectiva psicoanaltica, que seguramente altera su profundo significado mtico y del parricidio.

Desarrollo

1. Antecedentes arqueolgicos. Los Santuarios de Altura.

Si bien no se dispone de una versin evolutiva fidedigna de los pueblos prehispnicos latinoamericanos, es a travs de los mitos, leyendas y crnicas coloniales que tenemos acceso a los orgenes de sus culturas, unidas a las modernas investigaciones arqueolgicas. Mi enriquecedora visita al Museo Arqueolgico de Alta Montaa (MAAM) de la ciudad de Salta, despert mi emocin e inters por el descubrimiento que se expona: el hallazgo de tres momias de nios enterrados en el pico ms alto de esa zona cordillerana, el volcn Llullaillaco (6.700 m) Un grupo de cientficos encabezados por el Dr. Johan Reinhard, la arqueloga argentina Constanza Ceruti, acompaados por seis argentinos y seis peruanos, hicieron el hallazgo ms importante en la historia de la arqueologa de alta montaa: los nios-dioses sacrificados en la cumbre del legendario volcn y protagonistas de la Capacocha, ceremonia en la que la poblacin inca los ofreca como mediadores entre los dioses y la comunidad. Enterrados a un metro y medio bajo tierra y roca, los cuerpos permanecieron congelados y perfectamente conservados en inmejorables condiciones de momificacin, soterrados durante 5 siglos.

Tienen la apariencia de estar dormidos y pertenecen a un nio de 7 aos; una joven de 14 llamada "La Doncella" y una nia de 6 aos que sufri quemaduras en su costado izquierdo por la accin de un rayo que penetr la roca. Fue bautizada "La nia del Rayo". Fueron objeto de estudio desde la Paleo radiologa, la Paleopatologa y la Odontologa, que permitieron conocer su buen estado de salud al ser enterrados, sus edades, el estado de conservacin de sus rganos internos; de sus huesos y su estado nutricional. Conservaban restos de alimentos en sus intestinos y sus ADN revel que no tenan relacin de parentesco. Junto a los cuerpos se hallaron numerosos objetos que representan en miniatura al cosmos incaico, destacndose 35 dolos de materiales preciosos y 140 piezas del ajuar de los nios. Tejidos de lana de camlidos; platos ceremoniales, bolsitas de hilo o Chupas con semillas, ushutas o sandalias. Tambin vasijas enteras, algunas cerradas, otras con restos de chicha, maz y charqui y cucharas. Junto a la Doncella, tres estatuillas de oro, plata y spondylus, lujosamente vestidas, una de ellas con la "yacoya" o tocado de plumas blancas sobre su cabeza, tocado similar al que adornaba la cabeza de la joven.

2. La Creacin del Tihuantinsuyo. Dioses y costumbres.

Hacia el 1400 los incas controlaban parte del Cuzco cuyo significado es "ombligo del mundo"; y su gran expansin mediante sometimientos, alianzas e intercambios los llev a dominar unos 3 millones de Km2. Para algunos estudiosos es el nico Imperio al Sur del Ecuador. Para los descendientes quechuas no fue ni un Imperio ni un Estado, sino una gran Confederacin de cuatro Naciones Originarias: Chinchansuyu, Contisuyo, Antisuyo y Collasuyo. "La relacin entre seres humanos y tierra para la civilizacin Tiwantisuyana no es una relacin de dominio, sino una relacin de madre a hijo" (Carmelo Sardinas, Ullpu) 2005. Los sacrificios humanos eran comunes en el mbito incaico como ofrenda especial a las "huacas" o dioses tutelares de un "ayllu" o unidad social vinculada por lazos de parentesco o linaje, o vnculos territoriales, econmicos y religiosos. Rendan culto a la naturaleza y su deidad generadora Pachacmac, creador de la vida y animador del mundo, posteriormente venerado junto a INTI, dios del sol y a la Pachamama, diosa de la tierra, que engendra, fecunda y distribuye las estaciones. Reaparece con ella la deidad femenina, poderosa como lo fueron sus antecesoras durante el matriarcado en tiempos aurorales y reemplazadas por hroes y dioses durante el patriarcado. Aymaras y quechuas son hijos de la dualidad por eso no hablan de dioses, sino de "padre" y "madre" como hijos de dicha dualidad.

En las ceremonias sacrificiales llegaron a ofrecerse hasta 200 nios con sus ajuares o a jvenes doncellas (acllas) especialmente criadas desde los 8 aos ("Vrgenes del Sol") para casarse con el Inca, los ms importantes "curacas" de otras comunidades o ser sacrificadas en honor al Sol (Inti Tayta)

"Deca la muchacha acaben ya conmigo que para fiestas bastan las que en el Cuzco me hicieran; llevronla a un alto cerro, remate de la tierra del Inca, y la emparedaron viva" Hernndez Prncipe - 1601 Cronista de Indias

Los relatos orales transmitidos de generacin en generacin, nos informan de largos peregrinajes desde el Cuzco hasta la zona elegida para la ceremonia, con un cortejo de "curacas", representantes nobles y los nios a ofrendar. Los largos caminos a recorrer por meses, obligaban a llevar llamas portando alimentos y ajuares. Los elegidos para ofrendar a sus hijos ms bellos y puros, cantaban y bailaban orgullosos de ser los padres elegidos. Estos relatos de sacrificios y la descripcin de lugares de culto (slo en Salta hay 40 adoratorios de montaa) han llegado a nosotros como relatos argumentales, modificados en su traspaso, pero conservando la esencial y reiterada lucha de fuerzas malficas y benficas a las cuales tena que rendir tributo para el logro de proteccin y bienestar.

3. La Capacocha, Capac Hucha, La Gran Culpa

Los sacrificios humanos por los padres a sus propios hijos "son universales y se presentan en todos los grupos sociales, tanto en los primitivos como en los contemporneos" (A. Rascowsky) Entre los incas, corresponden a la sangre de la tribu y eran realizados con el consentimiento de todos sus miembros. Su cultura y sus reglas de convivencia propiciaban los actos sacrificales humanos, para protegerlos contra la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre s. Los nios eran sacrificados como exigencia de las deidades y seran intermediarios entre la comunidad y los dioses. Ellos mismos seran divinizados y divinizaran a la montaa o "huaca".

La piedra de las montaas fue el material ms importante en la creacin de los Incas, pero tambin dentro de la piedra viva el poder o el espritu que tena la capacidad de convertirse en hombre y viceversa. Al hundir sus cuerpos en la tierra y la roca en esta "montaa de agua engaosa" (el Llullaillaco) quizs se intentaba llegar al fondo del torrente donde renaceran como divinidades inmortales. La montaa los vuelve a gestar como matriz generadora de la tierra. Los come y los vuelve a concebir. Muerte e inmortalidad se vislumbra en la ceremonia de la Capacocha o Capac-Hucha o Gran Culpa, como tambin la llamaban. Segn M. Eliade (1949) hay un simbolismo embriolgico y la idea del eterno retorno y la regeneracin peridica de la vida. La muerte no sera para ellos un final sino un traspaso a otra vida, con la ilusin de la inmortalidad ligado a lo materno-femenino.

"Sube a nacer conmigo, hermano Dame la mano desde la profunda Zona de tu dolor diseminado No volvers al fondo de la roca, No volvers del tiempo subterrneo, No volver tu voz endurecida. No volvern tus ojos taladrados. Mrame desde el fondo de la tierra, Labrador, tejedor, pastor callado... " Canto XII "Alturas del Machu Pichu" Pablo Neruda

4. Una posible mirada Psicoanaltica sobre este Mito

Esta ceremonia sacrificial se nos revela como un inconsciente cultural primitivo, con tendencias primordiales vinculadas al incesto, el parricidio y el filicidio.

Teorizando sobre el totemismo Freud se plantea el interrogante sobre su origen y nos dice que los hermanos expulsados del clan se unieron para matar al padre amado y odiado por su poder tirnico. sta hiptesis de la horda primitiva cometiendo el parricidio - transmitida de generacin en generacin - en realidad no ha sido comprobada en el estudio de la filogenia de la humanidad. No obstante A. Rascowsky expresa que investigaciones antropolgicas y psicoanalticas puntualizan que en situaciones de grave stress "se reactivaron en el hombre primitivo las condiciones paranoicas latentes que lo llevaron a la ingestin de los hijos en una relacin canibalstica con sus objetos tratados como partes y no como totalidades". Y lo ejemplifica con la Biblia:

"Y comers el fruto de tu vientre, la carne de tus hijos y de tus hijas que Jehov tu Dios te dio en el cerco y en el apuro con que te angustiar tu enemigo". Deuteronomio 28.53

Sentimientos de envidia, rivalidad y celos junto a tendencias destructivas, expresin de la pulsin de Muerte puede depusionarse de los sentimientos amorosos de Vida, e impulsar a deseos homicidas e incestuosos. Son los mismos sentimientos contradictorios que alberga cada uno de nosotros y nos remite al Complejo Nuclear Materno-Paterno, con la prohibicin del incesto, principal mvil del parricidio. Freud valora al parricidio como el "crimen capital y primordial de la humanidad" y fuente principal de la culpabilidad y de la necesidad de expiacin. En su prototpica versin del drama de Sfocles, Edipo comete la accin criminal anunciada por el orculo, pero Freud mismo"introduce magistralmente la indispensable atenuacin, proyectando el motivo inconsciente del hroe hacia la realidad, en forma de una im-posicin del destino que es ajena a l" (Dostoievsky y el Parricidio) 1928. Y es Edipo el que sufrir la culpa y el castigo. A. Rascowsky enfatiza la necesidad de reformular el Complejo Nuclear y si bien acepta los fuertes anhelos destructivos contra los hijos las describe como antiguas tendencias esquizoparanoides reactivadas. Son el dique esencial para la prohibicin del incesto, que per-mitir la sublimacin de dicho sentimiento y la posibilidad de la exogamia. Valora el filicidio como una caracterstica de la especie humana y menciona ejemplos de Frazer de muerte y resurreccin.

En la Capac-Hucha la muerte de los hijos, sera la expiacin por el asesinato del protopadre. La Gran Culpa recae sobre los hijos. Pero la muerte es pedida, no por los padres sino por la deidad a

cambio de protecciones. Y no valoran el sacrificio como muerte, sino que lo celebran como el resurgimiento o transformacin del hijo en una deidad, que adems sacraliza el lugar convirtindolo en santuario. Luego este ritual sacrificial, transmitido por generaciones, podemos valorarlo como manifestacin de un Edipo Arcaico. Las ofrendas de nios nos enfrenta en realidad con figuras materno-paterno canibalsticas que proyectan e identifican a sus hijos con sus propios deseos ambivalentes e incestuosos y atribuyen a los dioses las acciones primitivas. Creo que la Capac-Hucha es una ceremonia talinica en tanto los padres convierten a sus hijos en culpables de un "asesinato" que slo puede ser redimido por otra vida -la del hijo- como nica salvacin frente a la condenacin eterna. El mito expresa protofantasas universales que armonizan con la vida del hombre y de la comunidad, las re-une con el Padre y muestra la accin asesina - negada y desplazada - sobre los hijos de una sociedad que los hace receptores de contenidos psquicos siniestros. Freud nos inform sobre un alma colectiva en la que se desarrollan los mismos procesos que en el alma individual. El mito sacrificial de la Capac-Hucha guarda el inconsciente del ncleo edipiano, pero es evidente que hay que forzar el texto y su sentido de la cosmovisin andina, para re-encontrar las vicisitudes del Complejo de Edipo Original Freudiano. El contenido de este mito encubre la actitud filicida de los padres. En su versin se desestima el contenido latente de las pulsiones ahora internalizadas que constituyen una continuidad de los protopadres que instauraron, mediante el filicidio, la prohibicin del incesto y el parricidio. Y dio origen a travs del tiempo a la sublimacin de las encontradas pulsiones; la cultura; la sociedad y la moral.

Bibliografa

Campbell. El Poder del Mito. Emec 1991. Bs. As. Ceruti, Mara C. Cumbres Sagradas del Noroeste. Eudeba. 1999. Bs. As. Freud, S. S. Ttem y Tab - OC. Ed. Rueda Dostoievsky y el Parricidio - OC. Ed. Rueda

Frazer, J. G. La Rama Dorada. Fondo de Cultura. Mxico, 1974 Levi Strauss Las estructuras Elementales del Parentesco. 1949 M. Eliade Lo Sagrado y lo Profundo. Ed. Labor. Barcelona, 1949 Rascovsky, A. El Filicidio. Ed. Orin, 1981 Niveles profundos del Psiquismo. Ed. Sudamericana, 1991 Carmelo Sardinas Presidente de Mink'akuy Tawantisuyu. Comunicacin personal MAAM Museo de Alta Montaa. Salta, Argentina Malpartida D. Pachacamc, la Pachamama y lo Siniestro. APA. 1966

trabajos presentados

"El poder mtico de la mujer en la historia aborigen de los Selknam del Chile austral"

Julia Lauzon

Abstract El mtodo de ubicar el mito en su contexto sociocultural, en cuyo seno vivimos, tiene implicancias afectivas. Una de ellas es el examen de las races de nuestra identidad latinoamericana. Se origina en las fantasas inconscientes. Se va organizando y cristalizando en interaccin permanente con las experiencias vitales. Los mitos chilenos estn signados por el predominio de la imagen paterna distante, ambivalente o disociada y por la imagen de una madre primitiva e idealizada adems de la rivalidad entre

hermanos comn al resto de nuestro continente latinoamericano. La historia aborigen del Chile actual data de doce mil aos y nos informa de dos etnias de cazadores terrestres, nmades, una de ellas, los Onas o Selknam, exterminados por expediciones desde 1881. De tales races surge una narrativa en lo que lo mtico parece trasmutarse en una historia tradicionalista y oficial de los festejos de la Ceremonia del Hain. En la poca de los Hoowin, seres mticos, las mujeres gobernaban sin piedad a los hombres, quienes deban proveer lo necesario y ocuparse de tareas domsticas y los nios. Vivan aterrados y en sometimiento. Las mujeres permanecan ociosas en la Gran Choza protegidas por Luna (Kree) chaman, voz de mando indiscutida. Mientras dur su reinado su esposo Sol (Krren), tambin cumpla sus mandatos. Se mantena la subordinacin por los espritus encarnados por las mujeres. Se describe el temible espritu femenino de Xalpen y los espritus del Hain, la rebelin de los hombres y la ceremonia inicitica de los jvenes (Kloketen). La creatividad ldica, agresiva y placentera de los mitos de este pueblo apuesto y vigoroso, constituido por guerreros, chamanes, fabricantes de canastas y soberbios arcos y flechas, aflora en sus personajes pintados llamados espritus con nombres y funciones predeterminadas que nos permiten observaciones y reflexiones desde la perspectiva psicoanaltica.

Santiago de Chile, mayo de 2005

Desarrollo

INTRODUCCION El mtodo de ubicar el mito en su contexto sociocultural, en cuyo seno vivimos, tiene implicancias afectivas: una de ellas es el examen de las races de nuestra identidad latinoamericana. Se origina en las fantasas inconscientes y se va organizando y cristalizando en permanente interaccin con las experiencias vitales. Los mitos chilenos estn signados por el predominio de la imagen paterna distante, ambivalente o disociada y de la madre primitiva e idealizada, adems del conflicto entre hermanos comn al

resto de nuestro continente latinoamericano, en el que coexisten culturas diversas. Muestran cambios evolutivos, procesos de transculturacin, degradaciones que han quedado cristalizados, por falta de una adecuada simbolizacin. En la historia aborigen de Chile austral desde hace 12.000 aos, los cazadores terrestres eran grupos nmades, que con el paso de los siglos histricos constituyeron dos etnias, la Tehuelche, aonikenk y los Onas o selknam que poblaron estepas y bosques de Tierra del Fuego. A fines del siglo XIX los "grupos de cazadores de indios" que organizaron expediciones de exterminio, las matanzas descarnadas, las deportaciones masivas, las enfermedades infectocontagiosas y el alcoholismo, introducidas por el hombre blanco, sumadas a las luchas internas, diezmaron la resistencia fsica y moral de los selknam, desencadenando directa o indirectamente un rpido proceso de extincin. De tales races se eleva una estructura narrativa en la que lo mtico, parece transmutarse en una historia tradicionalista de los festejos de la ceremonia del Hain. La brecha catastrfica que produjo la invasin espaola hizo desaparecer lo histrico. Vuelta al suelo mtico alcanza los estratos ms arcaicos, por la reactivacin ritual que va a hundirse ms all del relato sobre los orgenes. (Hernndez, M; Lemlij, M, 1987).

EL MITO Los Selknam no titulaban sus mitos. En la poca de los Hoowin, seres del tiempo mtico, las mujeres gobernaban sin piedad a los hombres. Los obligaban a cazar, proveer lo necesario para la vida, ocuparse de los hijos y tambin de las tareas domsticas. Los hombres vivan en sometimiento. Las mujeres permanecan ociosas en la Gran Choza, prohibida para ellos, amenazados de muerte. Luna (Kreeh) era la figura ms extraordinaria. Adems de ser una chaman importante, la voz de mando indiscutida de hombres y mujeres, diriga y determinaba todo cuanto ocurra durante la ceremonia del Hain. Mientras dur su reinado, su esposo Sol (Krren), tambin cumpla con los trabajos asignados, aunque fuera un chaman. Temiendo que los hombres se revelaran, las ms astutas reflexionaron mucho tiempo para decidir como mantenerlos subordinados. Para engaarlos Luna decidi demostrarles que los espritus del Hain eran caprichosos, arbitrarios y tan poderosos que todo estaba bajo su merced, incluidas las mujeres. Conducidos los preparativos en el mayor secreto, ella decida que mujeres encarnaran los espritus. Algunos surgan dentro de la Gran Choza, de las entraas de la tierra y otros descendan de los cielos. Cuando estaban listas las mscaras de cuero de guanaco y las tinturas vegetales con arcillas de colores, las mujeres que iban a representarlos, ensayaban con anticipacin las posturas y movimientos de los espritus, para alucinar a los hombres.

El espectculo deba provocar admiracin y temor en ellos; excitar su imaginacin para que quedaran impresionados con el poder de los espritus. Los que se mostraban rebeldes eran sealados y castigados por Shoort, un espritu que diariamente haca incursiones por el campamento. Las mujeres pasaban mucho tiempo en la Gran Choza, regresando al campamento para asignar tareas, comer y a veces dormir con el marido (Gusinde, 1982-II-p840). Durante la ceremonia, el temible espritu femenino Xalpen, surga de las cavernas subterrneas dentro de la choza, para que los hombres creyeran que adems de voraz, era muy peligrosa y que en cualquier momento su ira poda desatarse. Se sentan doblemente asediados: por la obligacin de cazar sin tregua para saciar el formidable apetito de Xalpen y por la angustia de saber que poda acabar con sus mujeres. Mientras tanto en la Gran Choza, las mujeres se daban un festn, burlndose maliciosamente de la increble ingenuidad y estupidez de sus hombres. Cuando Xalpen emerga de su morada subterrnea, los aullidos de las mujeres acompaaban su sorda y amenazante voz, temblaban las paredes de la choza y surgan llamaradas del orificio del techo. As haba ocurrido desde siempre. Un da Sol comprendi que la ceremonia era un engao para perpetuar la servidumbre y decidieron conspirar, urdiendo un plan para derrocar a las mujeres, que en sospecha estaban cada vez ms ansiosas. Tantan, la hija de Sol y Luna, enviada para averiguar qu ocurra, alerta a su madre, quien actuando con rapidez envi un espritu, Shoort, para amedrentarlos. Todos pusieron en duda su identidad mtica, pensando que era una de sus mujeres pintadas. (Gusinde, II-p845). Entonces Luna, grit a los hombres del campamento, amenazndolos con la accin de Xalpen: Las mujeres seran masacradas y los hombres devorados. Los hombres no se aterrorizaron, a las rdenes de Sol se armaron con gruesos garrotes, arcos y flechas, avanzaron sin detenerse ante Luna, a quien empujaron junto a las dems mujeres dentro de la Gran Choza y fueron ultimadas. Atacaron a ciegas, a esposas e hijas. La masacre no termin hasta que todas las mujeres perecieron. Luna (Kreeh) se salv. Huy al firmamento perseguida por Sol, quien la perseguir, sin alcanzarla jams. Desde el lejano cielo, mirar la tierra con su cara tiznada y surcada por las cicatrices de las heridas que sufri durante la rebelin. Jams perdonar a sus enemigos, los hombres y por la eternidad tratar de vengarse de ellos. Del sexo femenino, slo quedaron las nias inocentes y los bebs, ya que ignoraban la perfidia de sus madres y hermanas(1).

Los hombres, nios y nias emprendieron una larga marcha en busca de los lmites del universo. Todo ese tiempo guardaron duelo por la muerte de sus mujeres.

PRIMER HAIN MASCULINO. ORIGEN DE LOS KLOKETEN. Cmo haran para conservar la superioridad que haban conseguido, antes que crecieran las nias?. Formaron una sociedad secreta, proscribieron para siempre de la Choza del Hain a las mujeres y el ms distinguido de ellos se hizo cargo . Tambin deliberaron largo tiempo para representar a los distintos espritus, aquellos de los que se haban valido las mujeres para aterrorizarlos y engaarlos. La principal ceremonia era una reunin secreta organizada por los hombres, destinada a la iniciacin de los adolescentes masculinos, los Kloketen, quienes pasaran a formar parte de los cazadores adultos, una vez superadas mltiples pruebas. Este complejo evento constitua una ceremonia inicitica y configuraba el eje cultural y psicolgico de la comunidad Selknam por tratarse de una prolongada experiencia educativa y la ocasin de reafirmar el rol dominante del hombre (no ser revisada en esta presentacin). Los Espritus del Hain Shoort es el espritu ms dinmico y activo del Hain. El ms temido por madres y nios, el que torturaba a los Kloketen durante el rito de iniciacin. Vive bajo tierra con la espantosa Xalpen, representa al Sol y el complejo simbolismo del Hain. Controla el poder femenino nocturno de Luna que amenaza con reinstalar el matriarcado. Shoort simboliza a ambos en pareja, cuando pertenecan a los seres mticos que poblaron los cielos. Es una figura combinada. El que dirigi la gran rebelin durante la cual las mujeres fueron masacradas, quien instaur el Hain masculino y fund la sociedad patriarcal. Sus sirvientes mostraban actividades ldicas cargadas de burlas, alusiones erticas que podemos vincular con funcionamientos perversos polimorfos. Shoort a veces llevaba a un Kloketen al inframundo para complacer a Xalpen, su mujer. En estas ocasiones las madres teman por sus hijos. Kosmenk: su color bsico es el rojo con anchas bandas verticales blancas y una mscara cnica. Representa al hombre engaado por su mujer infiel. Es el "cornudo" bajo cualquier criterio y sus actuaciones causaban hilaridad entre las mujeres. Este espritu busca con frenes a su infiel compaera. Tanu: hermana de Xalpen. Su figura es impresionante, tiene el vientre abultado, es apacible e inofensiva. Toda la riqueza y la creatividad de la fantasa selknam se manifiesta en este espritu que fue presentado en el primer Hain masculino, despus de la masacre de las mujeres. Tanu es

testigo de lo que ocurre en el escenario cuando los Kloketen se pintan de rojo para buscar pareja durante una danza ritual. Keternen Como parte de la ceremonia los Kloketen pueden ser deseados por Xalpen quien con su larga y filosa ua destripa a los que tuvieron relaciones con ella. Con los dolores de parto, arroja un arco en seal ominosa que anticipa la muerte. Keternen, la "guagua", (beb) ser llevado con ella a ultratumba. Aparece el amado Ulen, el pequeo recreador de vida quien permitir que los Kloketen regresen a la vida, mientras el chaman anuncia la llegada de Keternen, el beb, adornado con hileras paralelas de plumn y pintura roja, negra o multicolor; colocada en filas verticales produce un efecto resplandeciente. (Chapman, p259) Observaciones y Reflexiones La relacin madre-hijo, es de supremo significado en la ceremonia Hain. Entre sus mltiples manifestaciones se destaca una, jubilosa y tierna, sintetizada en la palabra han: persona buena. La ceremonia del Hain tena sabios fundamentos dirigidos a los comportamientos con las mujeres: no despertar celos; no casarse con su hermana manteniendo la lnea patrilineal con excepcin de que fuera la hija de un Ch(2), segn las leyes de parentesco; respetar a todas las mujeres por ser madres, especialmente a las ancianas, madres de todos; control de alimentos para no ser obesos y privilegiaban: el trabajo, el valor y la generosidad. Deban vengarse siempre, an de los parientes. La enorme riqueza de esta ceremonia desalienta cualquier pretensin de un anlisis global. Algunos elementos importantes permanecen poco documentados. Se la puede examinar utilizando dos cdigos simblicos o sistemas semnticos, el sagrado y el profano. Respecto del primero, no slo representaban a los espritus, sino tambin a los antepasados mticos. Se aplica a los Shoort y tambin al Mito del Matriarcado. Las mujeres no eran acusadas de fabulacin o de inventar a los espritus, sino de encarnarlos con engaos. El cdigo profano incluye la escena de Ulen. La mayora muestra una combinacin de los dos cdigos. El sagrado vincula la ceremonia y la sociedad con sus orgenes mitolgicos y con los poderes que emanan del universo a travs del concepto metafsico de los cielos; el profano sirve a los fines pragmticos: iniciar a los jvenes, disciplinar a las mujeres y divertir e intensificar el placer y la alegra de reunirse. Xalpen se ubica en un polo casi puramente sagrado y ritual, es el nico espritu presentado como efigie. No hay referencia que la asocie con un antepasado mtico. Su efigie no se pareca a un ser humano. Se creaba la imagen de un monstruo que permita personificar y controlar a una terrible divinidad femenina, anloga a la Luna. Parecera que estos dos personajes sobrenaturales son la imagen y su reflejo invertido de un solo smbolo, el de una hembra monstruo, que amenaza con aniquilarlos a todos. Los atributos de ambas, complementarios y constantes, logran dotar al smbolo, mostruo femenino de ms fuerza y mayor credibilidad.

Los hombres no teman representar a Xalpen. Con esas escenas podan controlar sus aspectos amenazadores y rescataban el erotismo, el polimorfismo sexual infantil, el goce ldico sin transgredir la barrera del incesto, porque rescataban al padre Sol. Los rituales dedicados a Xalpen y Luna tenan un objetivo dialctico: presentar el poder mtico femenino, como un peligro inminente de aniquilacin total y as unir la sociedad entera en su propia defensa. Los rituales dedicados a estas figuras monstruosas formaban un crculo cerrado. No podan ser impugnados ni tomados superficialmente. Estos espritus aparecan provocativos, serios y peligrosos, en algunas escenas; seductores, burlones y llenos de alegra en otras. Provocaban intensas emociones: excitacin, celos, vergenza, hilaridad, picarda y terror. Los ataques por voracidad y envidia proyectada por los hombres en Xalpen, son esencialmente morder, rasgar y vaciar como ataques primitivos sdico orales y anales, al objeto parcial pecho con intencin de despojarlo de su capacidad nutricia. Posteriormente, al hacerse extensiva a las madres en tanto objeto total, al entregar sus hijos, le sern sustradas tambin su belleza y alegra. Las escisiones son frecuentes. De los objetos buenos daados en la masacre del matriarcado, deriva la persecucin. Los objetos malos producan frustracin y depravacin, como en las situaciones edpicas tempranas. Hallamos el objeto paranoide configurado por la identificacin proyectiva de una parte criminosa del Self, en los objetos buenos, especialmente el pecho. Est relacionado con la desconfianza que sienten hacia s mismos, por falta de confianza en su propia capacidad de amar y su tendencia a mantener secretos y conspirar. Se observa un terror especial hacia los objetos muertos, en los seres de ultra tumba y se hace evidente la incertidumbre frente a la idea de que los que han muerto, pueden volver a la vida. Cuando a la persecucin se agrega la confusin, aumenta la tendencia a la actuacin, elaborada en la teatralizacin de ritos y ceremonias que incluyen la creatividad imaginativa y los intentos de reparacin de los objetos en las fantasas inconscientes, a veces en forma omnipotente. Las pseudo reparaciones se observan en los torbellinos manacos de algunas escenas. El padecimiento del profundo duelo antes del primer Hain masculino, creo que introduce situaciones reparatorias mas estables. Un nuevo sentido a la escena primaria, no solo se puede elegir pareja y disfrutarla, sino que aparece el fruto creativo, el beb. No hay duda que la mujer flica, el objeto combinado estn presentes en las imgenes desde esta perspectiva terica, sino tambin la amenaza de castracin, la homosexualidad y la muerte, en la compulsin a la repeticin. La creatividad ldica, agresiva y placentera de los mitos de este pueblo apuesto y vigoroso, constitudo por guerreros, chamanes, fabricantes de canastas y soberbios arcos y flechas, aflora en sus mimos, bailarines y cantantes, amantes de los bosques y montaas de su tierra.

La mujer era una sumisa observadora, laboriosa, que entonaba melodiosos cnticos en un coro lejano, recogidos por autores consultados.

Santiago,13 de julio 2005.

Citas (1) Para mitos semejantes en el rea N.O. del Amazonas (Colombia-Brasil). Ver Bamberger (1974:272-80). La autora relaciona estos mitos del matriarcado del hain y kina (ymana). Ella afirma: "el mito del matriarcado no es ms que el instrumento usado para mantener a las mujeres firmemente controladas. Para liberarla, necesitaramos destruir el mito" (p280.Traducc. A.Chapman). Para un contexto similar en Nueva Guinea, ver especialmente Godelier, 1976; Langness, 1977 y Meggitt, 1964. (2) Ch es un trmino generacional para denominar a un hermano de la madre y se aplica a todos los tos matrilaterales que son padres de primos de primero a cuarto grado. Tambin se traduce como gente: Mapuche, gente de la tierra o como saludo: Che-nen, yo soy.

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trabajos presentados

"Misteriosa Salamanca"

Vilma Torregiani

Abstract La Cueva de la Salamanca es un mito de lo telrico, lo femenino y la fertilidad. En este caso, el Mito se anuda a la penosa trayectoria hasta el cadalso, de dos mujeres santiagueas acusadas de hechiceras. Ello coincidi con que hombres en busca de trabajo, dejaban solas a mujeres e hijos. Una sociedad con mayora de mujeres, es sospechosa de pretender el poder que siempre detectaron los varones. Pancha y Lorenza son chivos expiatorios de reclamos, donde la mujer carga con la responsabilidad de las desgracias, que culminan en equivalentes de la Misteriosa Salamanca.

Desarrollo

"Pas de la Selva" se llam la regin argentina situada al noroeste de nuestro pas, que hoy da abarca varias provincias pero fu una sola en tiempos del Virreinato. (14)

Junio de 2005. Este lugar donde se produjo un choque violento de culturas, alberga en sus entraas la Cueva de la Salamanca, un agujero redondo tapado por malezas del monte en cuyo antro, reptan en un suelo fangoso serpientes gigantescas. En medio de resplandores de azufre estn Cristo crucificado, la virgen y el demonio, ante los cuales se desarrollan ciertos ritos sacrlegos antes de aprender la danza y la magia que alivia los dolores y otorga la propiedad de generar o curar el sufrimiento de los otros. Se dice tambin que, desde la oscuridad de la maraa que la esconde, suele escucharse en noche cerrada los "cantos de Zupay" "acompaado de una orquesta diablica" que hace sonar instrumentos regionales donde los violines, los tamboriles y guitarras, son percutidos o rasgados por manos sobrenaturales. No es una ronda obcena donde los hechiceros, los ncubos y scubos se entregan a la orga y el desenfreno. Es una Asamblea donde los hombres, despus de haber pactado con Zupay, el diablo ambiguo, van a beber en la fuente impura de las sabiduras infernales para hallar la clave de la vida, los secretos del mal, las medicinas que sanan el cuerpo, los filtros erticos que curan lgrimas de amor y anuncian el destino. Se dice que hay muchas Salamancas e inclusive hoy, si se rumorea sobre alguna que queda cerca de donde estamos, nadie violar el secreto de su asilo y en un silencio oscuro y callado, el curioso se dar por enterado de que no pasar de ah ninguna informacin. La Cueva de la Salamanca es un Mito sincrtico producto del entramado cultural hispanoamericano, que tiene su origen en la Salamanca Espaola. La cueva es por excelencia smbolo de fertilidad y patrimonio de la Mitologa Universal.

La Cueva asigna lugares invisibles y secretos, aparentemente silenciosos pero caticos en su interior, que esconden lo idealizado y lo temido de la femineidad (1). Inquietante como un vientre de mujer, la Salamanca parece sugerir el retorno a un pasado original y voluptuoso, como un tero materno al que todos desearan regresar. Un espacio inabordable donde se gestan de a pares Vida y Muerte, Salud y Enfermedad, Amor y Odio, certeza-incertidumbre y por aadidura alberga una serpiente de doble signo porque en su ambiguedad, se despoja de la piel y sigue su camino cual imagen de finitud y eternidad.

El Mito de la Salamanca en los acontecimientos de la colonizacin y conquista. La historia que habr de contarles, tuvo como escenario la Cueva de la Salamanca y consiste en una penosa trayectoria hasta el cadalso de dos mujeres, que comenz cundo los varones abandonaron sus pueblos en busca de trabajo y las migraciones aborgenes que an subsisten, alejaban a sus protagonistas, a veces para siempre de su lugar de origen a punto tal que, en la segunda mitad del SXVII, la cifra de mujeres duplicaba la de sus hombres ausentes. Mientras, las mujeres hilaban y tejan con un arte que an conservan, la presencia femenina cada vez ms fuerte caus recelos. Al tomar las mujeres la conduccin de la economa y de los hijos, los varones heridos en su amor propio intentaron recuperar el dominio perdido y reaccionaron contra Pancha y Lorenza, con una respuesta acorde a las creencias de la poca. La peligrosidad de las mujeres cobr gran intensidad psicolgica a pesar de que los Tribunales eclesisticos de Lima ya casi no ejercan sus funciones. Sabemos que la "Brujera" ha prosperado en momentos de desequilibrio poltico o social como este y como en este, siempre se golpea a los marginales de la sociedad y en especial a las mujeres, en las que se han condensado las propias fantasas de evasin. (1) La identidad del indgena que comprendi la liquidacin de su religin y sus costumbres, fu arrasada y el nativo desvalorizado. (11) Se vieron a s mismos inferiores y al convencerse de la superioridad de los valores del colonizador, se deterioraron los lazos solidarios que fueron reemplazados por la competencia y el individualismo.

La Mujer en la Historia Universal

Desde la mirada masculina y por no disponer de la escritura, las mujeres carecieron por largo tiempo del medio para transmitir sus experiencias sobre su mundo personal, sobre los hombres y sobre la humanidad. Aristteles y Scrates las juzgaban una muestra de poca calidad. (3) En la Roma antigua eran ambiguamente reconocidas en sus valores y el Medioevo, fu el paradigma de la opresin de la mujer. Freud, a pesar de escucharlas con un odo diferente (13), construy una teora falocntrica, les adjudic un Superyo dbil y en una conversacin con Jung deca lo siguiente: En Amrica no es como en Europa. En Europa los hombres toman la delantera y as debe ser. La superioridad del hombre es el menor de los males" (13) En las diversas culturas la mujer ha sido fuerte o dbil, santa o bruja (15), sumisa o declarada en rebelda. En Amrica, las mujeres mestizas plantearon una doble herencia en conflicto y una marginacin de arrastre: una dicotoma difcil de salvar (11) que las hace ms peligrosas todava. (10)

Y ahora los hechos Este drama acaeci en Tuama, al norte de la Argentina colonial en 1761 y consta en 300 folios de los Archivos de Santiago del Estero. 5 Estas mujeres emprendedoras y libres de varones, estimularon las fantasas de los desposedos y de los dueos del poder. El objetivo del ataque fueron mujeres viejas, viudas y solteras, en una sociedad vaciada por el invasor, que descarg su violencia en mujeres vaciadas de hombres y de fertilidad, que concentr su persecucin en Pancha y en Lorenza. Segn los comentarios, visitaban la cueva de la Salamanca por las noches. El 4 de octubre de 1761 se present ante el Alcalde del Cabildo de Santiago la causa contra ambas, acusadas de "hacer continuos daos a todo el vecindario con arte diablico".(6) y que se habra perpetrado con artes mgicas la mudez y parlisis (2) de la joven Mara Antonia, que libraba en su cuerpo la batalla de sus conflictos que si fuern interpretados como histricos o psicticos, sera desestimar y descontextualizar una teora al prescindir de la cultura. (7) Cundo la enferma se recuper tambin las acus, an cundo la damnificada perteneca comno aquellas a los sectores oprimidos.

Pancha y Lorenza negaron al principio hasta que declararon "haber entrado a la cueva de su motivo propio y que llegadas a la puerta, una mujer gorda las meti y que se desnudaron" "que haba baile y que el diablo estaba presente bajo la forma de un hombre feo vestido de espaol, que ofreca cosas que hagan dao" (6) Bajo extorsin las imputadas declararon en su contra agregando el nombre de un maestro que les haba enseado el arte de enfermar y de sanar. Lorenza de 50 aos y Pancha de 40, murieron a causa de los tormentos recibidos. (6)

La muerte de las hechiceras Cundo Tuama se convirti en un pueblo sin hombres y, segn lo trascendido, en la Salamanca ellas decidieron usurpar actividades relevantes consideradas masculinas. Si alguien tena que ser rico y poderoso, no lo seran las mujeres. Tampoco se les reconoci ninguna iniciativa ni como hacedoras del mal, ya que un maestro, varn y anciano, las habra introducido en los conocimientos del bien y del mal, en esa caverna donde pactaron con el Seor de las Tinieblas, que les prest los sofistiados enredos de la magia. El documento sobre Pancha y Lorenza, es el documento de un sacrificio, de una tragedia como la de tantas brujas condenadas, como la de la mtica Yocasta, Ifigenia, Medea, las vctimas histricas como Camila O-gorman, las denigradas "Locas de Plaza de Mayo" que reclaman sus hijos con vida en Buenos Aires y las cautivas del fundamentalismo talibn. Cundo el medio se agita y ciertos reclamos se insinan, reaparece como chivo expiatorio la mujer con su arte temido o ponderado, que vuelve a arder en los equivalentes de la Misteriosa Salamanca".

"La maldicin de Dios sobre vuestro sexo contina pesando sobre el mundo. Vosotras sois la puerta del diablo. Tertuliano. SIII.

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