CURSUL I REVELAIA NATURAL I REVELAIA SUPRANATURAL

1. Noiuni introductive
Prin revelaie nelegem descoperire, dezvluire, destinuire. Verbul a revela nseamn a face cunoscut un lucru ascuns, netiut pn la un moment dat, a dezvlui ceea ce a fost tainic. Revelaia dumnezeiasc este aciunea prin care Dumnezeu i face cunoscut omului tot ceea ce i este acestuia necesar pentru mntuire; prin urmare, revelaia dumnezeiasc cuprinde un lung ir de acte i cuvinte ale lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu i manifest iubirea Sa fa de oameni. Revelaia const i din rspunsurile pe care omul le-a dat lui Dumnezeu prin intermediul tririlor i adresrilor sale. Astfel, Dumnezeu este Cel Care ni S-a adresat primul i a provocat rspunsul nostru. Acest dialog constituie Revelaia dumnezeiasc1. Prin Revelaia dumnezeiasc, Dumnezeu a voit s-i fac omului cunoscute cile i mijloacele prin care acesta poate ajunge la fericire, la desvrire i la comuniunea deplin cu Dumnezeu i cu semenii. Dumnezeu existnd n trei Persoane i fiind Adevrul suprem constituie att subiectul ct i obiectul Revelaiei. Revelaia este opera Fiului i Cuvntul lui Dumnezeu dup al Crui model este creat omul, dar este i opera Duhului Sfnt, a Celui ce ne spiritualizeaz continuu. n felul acesta mpreun-lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt se concretizeaz n transmiterea Revelaiei pn la ncheierea ei n Hristos. Revelaia nseamn o deteptare a spiritului i e nsoit de ndreptarea contiinei spre alt lume...Aici se ntlnesc dou micri: viaa dumnezeiasc vine la mine i a mea se nal spre viaa dumnezeiasc2. Dumnezeu se descoper lumii pe dou ci: pe cale natural i pe cale supranatural.

2. Revelaia natural
Subiectul revelaiei naturale este Dumnezeu, Cel Care vrea s Se descopere pe Sine i voia Sa. Dumnezeu Se descoper pe Sine omului n primul rnd n calitate de Creator al tuturor celor vzute. Dumnezeu i pune amprenta Sa pe cosmos i pe om. Astfel, prin intermediul cosmosului i al omului l cunoatem pe Dumnezeu ntr-o oarecare msur. a) Temeiuri scripturistice: Psalmul 18, 1: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria;

Pr. prof. dr. Vasile Citirig, Probleme fundamentale ale Teologiei Dogmatice i Simbolice, vol. I, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2011, p. 55. 2 Nicolai Berdiaev, La Rvlation et la foi, n Esprit et Libert, p. 109 i 115.

Romani 1, 20: Cele nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea l umii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire; Faptele Apostolilor 17, 27-28: Dumnezeu nu e departe de fiecare dintre noi, cci n El avem via, n El ne micm i suntem precum a zis i unul dintre poeii votri. b) Texte patristice: Sfntul Grigorie Palama: Cunotina fpturilor a ntors neamul omenesc la cunotina de Dumnezeu nainte de Lege i Prooroci. i acum iar i ntoarce. Cci aproape toat lumea, adic toi ci nu ascult de preceptele evanghelice, datoresc numai cunotinei fpturilor faptul c nu au un alt Dumnezeu dect pe Fctorul acestei lumi3. Caracteristici ale coninutului revelaiei naturale Revelaia natural nseamn evidenierea unei ordini, a unei raiuni n cosmosul material; astfel nct descoperirea natural se impune omului prin dou realiti: a) raiunea proprie a omului; b) raionalitatea existent n toat lumea. Omul contientiznd c este o fiin cu raiune, pe care nu a creat-o el, constat c i n lume exist o raionalitate; constat c lumea prin ceea ce conine i funcioneaz este expresia unei raionaliti, chiar dac se constat i dizarmonie. Totui, dei cu rost i logic, lumea nu are contiina de sine aa cum are omul. De aceea, omul fiind singura fiin din lume contient de sine este contiina lumii. Acest fapt este posibil deoarece cosmosul este organizat ntr-un mod corespunztor capacitii noastre, a oamenilor, de cunoatere. ns, omul nefiind nici autorul raionalitii lumii i nici al raiunii i al contiinei sale realizeaz c exist o Raiune i o Contiin superioar, suprem, care a creat aceast raionalitate i contiin uman i care explic conformitatea intenional cu raionalitatea lumii4. Omul fiind chip al Chipului (eikon Eikonos)5 simte o aspiraie existenial spre Creatorul su pe care-L caut mereu. Aceast continu cutare a omului i dorin de adorare a fost sdit de Dumnezeu n inima omului. De ce a fost fcut omul?Ca nelegnd creaia lui Dumnezeu, s-L vad din cele create de El i s-L preamreasc pe Cel Ce le-a zidit pentru om6. Pe treapta cunoaterii noetice (nous raiunea care sondeaz transcendentul care se reveleaz) omul este legat de Dumnezeu, se ntoarce la El, tinde spre El i ajunge la unirea cu El. Nous-ul este creat, dar este nemuritor prin har, prin darul lui Dumnezeu, nu ontologic; schimbtor prin natur, dar putnd s-i controleze i s-i dirijeze propria schimbare. Chip al lui Dumnezeu, dar nu divin prin natur, el are posibilitatea, dac se deschide harului divin, s fie ndumnezeit7. Mintea nous, raiunea logos i duhul pnevma, spiritus omului trebuie s fie n conformitate cu arhetipurile lor: Marea Minte Tatl, Logosul Fiul i Duhul - Duhul Sfnt, aceast triad a sufletului omenesc
3

Sf. Grigorie Palama, Despre lumin, n Filocalia, vol. VII, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977, p. 322. 4 Pr. conf. dr. George Remete, Dogmatica Ortodox, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2000, p. 94-95. 5 Panayotis Nellas, Omul, animal ndumnezeit, trad. de Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 200, p. 61. 6 Sf. Antonie cel Mare, nvturi despre viaa moral a oamenilor 55, n Filocalia, vol. I, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2008, p. 13. 7 Pr. conf. dr. Nicolae Mooiu, Prefa la Ganolea Eugen i Pr. Ranga Horia Ioan, Viaa bilogic i viaa duhovniceasc. Omul cununa creaiei, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2011, p. VI.

constituind o imagine a Sfintei Treimi, omul fiind, de fapt, imago Trinitatis (chipul lui Dumnezeu din om neles ca chip al Treimii)8. Omul aspir dup absolut i infinitate, cutnd comuniunea cu Persoana absolut. Adevrul c omul se dorete n permanent comuniune cu Dumnezeu este exprimat n mod plastic de psalmist: nsetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a dup Tine trupul meu (Psalmul 66, 2). Totodat, omul ader n mod liber la Dumnezeu. Antropologia Sfntului Maxim Mrturisitorul dezvolt ideea c ntinderea spre Dumnezeu ne este proprie, dei se nfptuiete prin Duhul. Tocmai faptul c fpturile se definesc mai presus de orice ca nite fiine limitate, nseamn pentru el c ele i au scopul n afara lor, c ele tind ctre ceva, c sunt n nencetat miscare9. Cunoaterea lui Dumnezeu prin revelaia natural, ca i creaia nsi, nu are, din punct de vedere ortodox, caracter autonom, ci teonom, fiindc este luminat de Cuvntul Tatlui prin Duhul Sfnt10. Duhul lui Dumnezeu, Care Se purta pe deasupra apelor (Facere 1, 2), domin creaia i o umple de prezena Sa, aa c nu exist timp i spaiu n afara lucrrii proniatoare a lui Dumnezeu. Psalmistul David mrturisete acest fapt: Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? De m voi sui la cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii i acolo mna Ta m va povui i m va ine dreapta Ta (Psalmul 138, 7-10). Prezena lui Dumnezeu n lume o constatm prin intermediul efectelor lucrrii Sale n lume i este sesizat cu ajutorul raiunii i al credinei, care devin, astfel, cile prin care urcm de la creaie la Creator.

3. Revelaia supranatural
n timp ce revelaia natural este revelaia prin universul material ca obiect, revelaia supranatural este revelaia prin persoane, vorbirea lui Dumnezeu cu persoane sfinte. Astfel, dac prin revelaia natural Dumnezeu l conduce pe om spre desvrirea n comuniune prin lucruri, mprejurri, greuti, dureri, prin raiune i prin credin natural, deci prin intermediul realitilor naturale, n revelaia supranatural Dumnezeu se adreseaz direct celui credincios, folosind comunicarea direct, sau iniiind aciunea precis i extraordinar. Dumnezeu nu a ntrerupt niciodat comuniunea Sa cu omul, chiar dup pcat (exemplu: dialogul pe care Dumnezeu l are cu Avraam: Eu sunt Dumnezeul cel Atotputernic, f ce-i plcut naintea Mea i fii fr prihan Facere 17, 1). Dumnezeu a fcut aliane cu neamul omenesc: cu Noe, dup potop (Facere 9, 9), cu Avraam (Facere 12, 1), pe care l alege ca printele tuturor neamurilor pmntului (Facere 17, 5; 12, 3), cu poporul Israel, scos din robia Egiptului, cruia i d n Sinai, prin Moise, Legea Sa divin (Ieire 3, 6-8). De asemenea, revelaia supranatural profetic a avut rolul de a anuna i a pregti venirea lui Mesia, fiind o nou etap a descoperirii de Sine a lui Dumnezeu, prin care
8

Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad. de Prof. dr. Remus Rus, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1999, p. 44. 9 Apud Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 59. 10 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2005, p. 45.

continu nu numai transmiterea voii Sale privind mntuirea lumii, ci i teofaniile (artrile) ai cror martori au fost patriarhii i profeii. De-a lungul istoriei Vechiului Testament, profeii, drepii i patriarhii au auzit cuvintele i au vzut slava Cuvntului nainte de ntrupare (exemplu: teofania de la stejarul Mamvri Facere 18, 1-2)11. De aceea, putem vorbi de dou etape n cadrul revelaiei supranaturale (pn la ntruparea Fiului lui Dumnezeu) deoarece aceasta s-a fcut progresiv: a) Dumnezeu s-a adresat anumitor persoane alese n momentul formrii poporului evreu (exemplu Avraam, Isaac, Iacov, Moise, Isus Navi); b) Dumnezeu s-a adresat patriarhilor i profeilor pentru a anuna i pregti venirea lui Mesia. Temeiuri scripturistice ale revelaiei supranaturale: Evrei 1, 1-2: Dup ce Dumnezeu odinioar, n multe rnduri i n multe chipuri, a vorbit prinilor notri prin prooroci. n zilele acestea mai de pe urm ne-a vorbit nou prin Fiul...; II Timotei 3, 16: Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i folos spre nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru dreptate.

4. Revelaia Fiului lui Dumnezeu ntrupat

Revelaia supranatural a atins deplintatea n Noul Testament n persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat, prin care omenirea a primit nu numai adevrul desvrit i complet despre Dumnezeu, ci a i experimentat organic i esenial maxima apropiere i comunicare cu Dumnezeu12. Hristos este mplinirea revelaiei supranaturale sau desvrirea acesteia, fiindc n calitate de Cuvnt ntrupat El este nsi revelaia. n aceast etap nu se interpune nici un om ntre Dumnezeu i omenire n procesul transmiterii revelaiei, ci revelaia supranatural este Persoana divino-uman a lui Hristos. Noutatea absolut const n faptul c Dumnezeu Se descoper prin graiul omenesc care de data aceasta este asumat odat cu trupul, n Persoana dumnezeiasc a Fiului. n Hristos, Dumnezeu are o fa uman i comunic cu oamenii fa ctre fa. Oamenii, la rndul lor, l aud pe Fiul lui Dumnezeu nvnd, dar l vd i mplinind cele poruncite13. Aceast comunicare este mntuitoare, fiindc Hristos nu a adus o revelaie mrginit la cuvinte adresate i minuni svrite asupra oamenilor i naturii, ci a asumat firea uman i trupul omenesc pentru a le transforma i ndumnezei14.

5. Raportul dintre revelaia natural i cea supranatural

11

Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie dogmatic i ecumenic, Editura Romnia cretin, Bucureti, 1999, p. 64. 12 Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., 98-99. 13 Clement Alexandrinul, Pedagogul, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, n col. P.S.B., vol. 4, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1982, p. 223. 14 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 64.

Teologia ortodox nu separ n mod radical revelaia natural de cea supranatural, deoarece cea natural este neleas deplin n lumina celei supranaturale; altfel spus, cea supranatural este continuarea celei naturale prin aciuni supranaturale15. Sfinii Prini au subliniat legtura organic dintre revelaia natural i cea supranatural. De aceea, cel ce vrea s cltoreasc drept i fr greeal spre Dumnezeu, are nevoie n chip necesar de ambele, de cunotina Scripturii n duh i de contemplaia natural a lucrurilor dup duh...16, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Acolo unde revelaia supranatural n-a mai nsoit revelaia natural i unde aceasta din urm a rmas unica revelaie, s-au produs grave ntunecri ale credinei naturale n Dumnezeu, dnd natere religiilor pgne, cu idei neclare despre Dumnezeu, care de cele mai multe ori confundau Creatorul cu natura creaiei i fceau nesigur persistena persoanei umane n eternitate17. Prin urmare, revelaia natural i cea supranatural se susin i se afirm reciproc, de vreme ce ambele sunt operele lui Dumnezeu. Hristos este Proorocul suprem n Care revelaia natural i cea supranatural i gsesc convergena i complementaritatea n mod desvrit.

6. Cile de transmitere a revelaei supranaturale

Revelaia supranatural a fost transmis de Dumnezeu omenirii prin dou ci: a) Sfnta Scriptur; b) Sfnta Tradiie. Singurul izvor al revelaei divine este Dumnezeu, iar Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie sunt moduri sau ci de transmitere ale acesteia. Se deosebesc ns ca form de exprimare: Sfnta Scriptur nseamn revelaia supranatural fixat expres n scris, iar Sfnta Tradiie reprezint aceeai revelaie supranatural pstrat i transmis ns prin memoria colectiv oral a Bisericii i fixat mult mai trziu n scris, peste mai multe generaii. John Breck lmurete acest aspect: Prinii Bisericii rsritene subliniaz faptul c Biblia nu exist sui generis, ea a luat natere i form ntr-o comunitate de credin. Influena prim n alctuirea canonului Noului Testament nu a fost, aa cum se crede frecvent, factorul negativ al luptei Bisericii mpotriva ereziei. Era mai degrab experiena profund pozitiv a Dumnezeului viu care Se reveleaz i continu s acioneze pentru mntuirea i preamrirea poporului Su. Experiena aceasta a fost gndit, formulat i transmis iniial sub forma tradiiei orale. Treptat, aspecte alese din acest corp al tradiiei au luat forma scris. Au aprut ca scrisori ocazionale care se adresau, cu anumite probleme doctrinare i pastorale, diferitelor comuniti bisericeti, ori ca interpretri teologice ale vieii, nvturii i ntregii misiuni a lui Iisus, ce au alctuit apoi o mare varietate de evanghelii. Selecia ulterioar considerat a fi cluzit
15

Prin lucrarea lui Dumnezeu, revelaia natural i supranatural se susin i se afirm reciproc. Revelaia supranatural nu poate exista fr revelaia natural, iar revelaia natural i gsete mplinirea n revelaia supranatural Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 48. 16 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, n col. P.S.B., vol. 80, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1983, p. 127. 17 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1978, p. 27.

de Sfntul Duh a dus ncet la crearea unui <<canon>> sau opus de scrieri normative ce pstreaz regula veritas: credinele fundamentale ce-i unesc pe cretini ntr-un singur Trup eclezial18. Cu alte cuvinte, Scriptura a prins form n matricea Tradiiei Bisericii primare, pentru c la nceput Apostolii au propovduit nvtura pe care au primit-o de la Iisus Hristos, adic Evanghelia (I Corinteni 15, 1), prin viu grai, folosind ocazional i scrisul (II Tesaloniceni 2, 15).

a) Sfnta Scriptur
Sfnta Scriptur (Biblia) are dou pri: Vechiul Testament i Noul Testament i amndou au valoare egal pentru credin, fiindc sunt Cuvntul lui Dumnezeu. Vechiul Testament este pregtirea pentru cel Nou, iar acesta este mplinirea celui Vechi, aa cum spune Fericitul Augustin: Novum Testamentum n Vetere latet, Vetus in Nove patet19. Mntuitorul nsui vorbete cu respect de Vechiul Testament: N-am venit s stric legea sau proorocii. N-am venit s stric, ci s plinesc (Matei 5, 17), iar Sfntul Apostol Pavel numete Vechiul Testament cluz spre Hristos (Galateni 3, 24). Noul Testament este opera Mntuitorului i a sfinilor apostoli, care au fixat n scris i explicat, sub asistena Duhului Sfnt, cele primite de la Hristos i este de o nepreuit valoare pentru credina cretin. Biblia este o carte despre Dumnezeu. ns Dumnezeul Bibliei nu este Deus absconditus, ci Deus revelatus, Dumnezeu se manifest i se descoper pe Sine, Dumnezeu intervine n viaa omului. Iar Biblia nu este o simpl consemnare a acestor intervenii i fapte dumnezeieti, ci este ea nsi o intervenie divin. Ea poart cu sine un mesaj dumnezeiesc20. Nu exist nicio antitez ntre Vechiul i Noul Testament, deoarece manif estarea lui Dumnezeu n slav prin Cuvntul n Duhul Sfnt, care este acordat Proorocilor i, prin ntrupare, Proorocilor, Apostolilor i Sfinilor, este unul i acelai lucru, identic cu unul i acelai tezaur. Totui, diferena esenial dintre Testamente este urmtoarea: Cuvntul S-a artat mai nti Proorocilor fr firea uman pe care a luat-o de la Fecioara Maria, n timp ce prin ntrupare El i-a fcut descoperit slava Sa, sau Dumnezeirea Sa prin trupul Su, i biruind asupra morii, El Se arat astfel prietenilor Si n vecii vecilor21. a.1.) Vechiul Testament Evreii din Alexandria i diaspora au acceptat traducerea greac a Vechiului Testament numit Septuaginta, care cuprinde, n afar de crile din canonul ebraic, cri numite anaginoskomena (bune de citit), folosite de evrei n cult. Canonul actual al
18

Pr. prof. dr. John Breck, Sfnta Scriptur i Tradiia Bisericii, trad. de Ioana Tmian, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p. 16. 19 Cuvntul patet nseamn: se descoper, se deschide, se desvrete. Prin urmare, crile evreilor sunt nc sacre, chiar pentru noul Israel al lui Hristos nu trebuie prsite sau ignorate. Ele ne vorbesc nc despre istoria mntuirii, Magnalia Dei George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiia Trupul viu al lui Hristos, trad. de Florin Caragiu i Gabriel Mndril, Editura Platytera, Bucureti, 2005, p. 24. 20 Ibidem, p. 20. 21 Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristic ortodox o expunere concis, trad. de Drago Dsc i Protos. dr. Vasile Brzu, Editura Ecclesiast, Sibiu, 2010, p. 93.

Vechiului Testament, recunoscut de Sinodul din Ierusalim (1672), prin canonul 18, cuprinde 39 cri canonice i 10 cri bune de citit (numite de catolici deuterocanonice, iar de protestani apocrife). Acestea din urm sunt: Iudit, I Ezdra, I, II, III Macabei, Tobit, Ecleziastul, nelepciunea lui Solomon, Baruh, Scrisoarea lui Ieremia22. Crile canonice se mpart n cteva grupe, din punct de vedere al coninutului: 1) Pentateuhul (adic cele cinci cri ale lui Moise Facere, Ieire, Levitic, Numeri, Deuteronom) cuprinde istoria creaiei lumii, a lui Adam i a Evei, epoca patriarhilor, exodul din Egipt, transmiterea celor zece porunci prin Moise, cltoria israeliilor prin deert, reguli privind oficiile rituale i sacerdotale, recesmntul poporului i traversarea deertului spre ara Fgduinei. 2) Crile istorice: Iosua Navi, Judectori, Rut, I i II Samuel, I i II Regi, I i II Paralipomena (Cronici), Ezdra, Neemia (a II-a Ezdra), Tobit, Iudit, Ester, I i II Macabei. 3) Crile profetice: Isaia, Ieremia, Plngerile, Cartea lui Baruh, Iezechiel, Daniel, Osea, Ioil, Amos, Avdie, Iona, Miheia, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia, Maleahi. Unele cri i fragmente necanonice sunt incluse n Biblia tiprit de Biserica Ortodox Romn n 1968: Epistola lui Ieremia, Cntarea celor trei tineri, III Ezdra, Istoria Suzanei, Istoria omorrii balaurului i a sfrmrii lui Bel, III Macabei, Rugciunea regelui Manase23. a.2.) Noul Testament Toate crile Noului Testament care au fost admise de Biseric drept cri canonice au fost scrise n secolul I i s-au adugat la Scripturile respectate de evrei n acest secol, la care face referire Mntuitorul (Marcu 12, 24) i Sf. Apostol Pavel (I Corinteni 15, 3-4). Biserica i-a nsuit doar 27 din aceste cri, cele care alctuiesc i astzi lista crilor canonice. Crile canonice ale Noului Testament sunt menionate n numeroase documente, ncepnd cu Canonul 85 apostolic. Apoi, sunt menionate de Atanasie al Alexandriei, de Chiril al Ierusalimului, de sinoadele locale din Laodiceea (360), din Roma (382), din Hiponne (393), din Cartagina (418) i de Ioan Damaschin n Dogmatica sa24. a.3.) Inspiraia Scripturii Inspiraia divin este aciunea dumnezeiasc direct asupra unui autor biblic prin care Dumnezeu lumineaz i poteneaz mintea acestuia pentru a nelege adevrurile divine i pentru a-l feri de greeli. Inspiraia biblic este inspiraie de idei i nu verbal25, altfel spus nu Dumnezeu a dictat i autorul sfnt a scris (aa cum susineau Teofil al Antiohiei i Sfntul Iustin Martirul), ci Dumnezeu a transmis un bogat coninut de nalte
22 23

Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 70. Ibidem. 24 Totui, pentru a obine o perspectiv asupra acestei evoluii e util s amintim c prima list complet a scrierilor Noului Testament a fost ntocmit oficial n anul 367, ntr -o epistol scris de Sfntul Atanasie. n bisericile de limb siriac, II Petru, III Ioan i Iuda nu au fost considerate canonice pn trziu n secolul al IV-lea, iar Apocalipsa a fost acceptat doar n secolul al IX-lea) Pr. prof. dr. John Breck, op. cit., p. 16. 25 Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 103.

adevruri divine care nu au anulat ns cugetarea, voina i stilul scriitorilor bisericeti, dovad n acest sens fiind stilurile diferite din punct de vedere literar i gramatical. Temeiuri scripturistice: Ieremia 2, 1: Fost-a cuvntul lui Dumnezeu ctre mine i a zis; Isaia 8, 1: i a zis Domnul ctre mine: ia o carte mare i scrie deasupra ei cu slove omeneti; Ioan 14, 26: Acela v va nva pe voi toate i v va aduce aminte despre toate ce v-am spus; Galateni 1, 11-12: V fac, dar, cunoscut frailor, c Evanghelia cea binevestit de mine nu este lucru omenesc; cci nici n-am luat-o, nici n-am nvat-o de la oameni, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos; II Timotei 3, 16: Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i de folos spre nvtur, spre mustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru dreptate. a. 4.) Raportul dintre Scriptur i Biseric Biserica, fa de Scriptur, are o ntietate n ce privete timpul. Aceast ntietate se refer la faptul c mai nti a existat comunitatea israelit creia i s-a ncredinat Decalogul, toat Legea i ntreg Vechiul Testament i tot aa, mai nti a fost ntemeiat Biserica i apoi dup o perioad de 10-15 ani au fost scrise i memoriile apostolilor n snul comunitii bisericeti26. n afar de aceasta, biserica prin autoritatea ei a certificat canonicitatea crilor care circulau n diferite comuniti ca scrieri inspirate i documente autentice ale revelaiei divine. Exercitarea de ctre Biseric a acestei rspunderi n raport cu Scriptura poate fi numit n Teologia Dogmatic ntietatea de funcie a Bisericii fa de Scriptur27. Pe lng acestea, Scriptura are nevoie de Biseric, pentru c aceasta i asigur cadrul sau mediul cel mai potrivit pentru aplicarea sau trirea coninutului Scripturii. Biserica este singura ndreptit s explice i aplice Scriptura i tot ea poart responsabilitatea de a pzi coninutul Scripturii n sensul lui autentic. Scripturile au nevoie de interpretare. Nu frazarea, ci mesajul contituie miezul. Iar Biserica este martorul dumnezeiete desemnat i permanent al nsui adevrului i al sensului deplin al acestui mesaj, pur i simplu pentru c Biserica aparine ea nsi revelaei, ca Trup al Domnului ntrupat28. Duhul Sfnt, Care a grit prin prooroci, nsufleete necontenit Biserica lui Hristos, ferind-o de orice greeal i menine Scriptura eficient prin Biseric. De aceea, autenticitatea sensului Scripturii nu poate fi garantat dect n Biseric, unde slluiete i lucreaz Duhul Sfnt. Dei Sfnta Scriptur este inspirat de Dumnezeu i nva infailibil n Biseric despre Dumnezeu i relaiile Sale cu lumea, totui, Sfnta Scriptur n afara Bisericii, adic a Trupului lui Hristos, adic Tezaurul viu al Tradiiei, nu nva n
26

Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1958, p. 174. 27 Cf. Pr. prof. dr. Citirig Vasile, op. cit., p. 74-75. 28 George Florovsky, op. cit., p. 26-27: Biserica dinuie prin revelaia divin i mrturia Sa. Dar aceast mrturie nu constituie o simpl referire la trecut, nu este doar o reminiscen, ci mai degrab o redescoperire continu a mesajului ncredinat odat sfinilor i de atunci nentrerupt pstrat prin credin. Mai mult, acest mesaj este mereu reactualizat n viaa Bisericii. Hristos nsui este nencetat prezent n Biseric, ca Mntuitorul i Capul Trupului Su, i continu lucrarea Sa de mntuire n Biseric.

chip infailibil, fiindc lucrarea hermeneutic (tlcuitoare) a Duhului Sfnt Care a cluzit i cluzete spre ndumnezeire pe Prooroci, Apostoli i Sfini, nu se afl acolo pentru a cluzi ctre adevrul deplin29. Proorocii, Apostolii i Sfinii, fiind n preajma lui Dumnezeu, tiu ce face Domnul, n timp ce aceia care se afl n afara comuniunii cu Proorocii, Apostolii i Sfinii i nu urmeaz conform nvturii lor, nu poate cunoate cheia Scripturii i de gsete astfel n afara Adevrului. ns i Biserica are nevoie de Scriptur, pentru a adnci tot mai mult relaia cu Hristos, Subiect i Obiect al Scripturii i a spori n cunoaterea i trirea lui Hristos prin Duhul Sfnt. n acest scop, Biserica se adap mereu din izvoarele Scripturii. Aadar, din punct de vedere ortodox, nu numai c nu exist o competiie ntre Biseric i Scriptur, dar ele se intercondiioneaz i se completeaz reciproc datorit lui Hristos. Cci Biserica este Trupul tainic al Domnului Hristos i Acelai Hristos este coninutul Scripturii. Biserica nssi este parte a revelaiei istoria <<Hristosului ntreg>> (totus Christus: caput et corpus, n exprimarea Fericitului Augustin) i a Sfntului Duh30. Indisolubilitatea legturii dintre Scriptur i Biseric rezist numai n contextul credinei drepte, privitoare la Hristos, potrivit creia El este Dumnezeu adevrat i om adevrat. a. 5.) Interpretarea Scripturii, din punct de vedere ortodox st n strns legtur cu raportul dintre Biblie i Biseric, deoarece coninutul Scripturii este Hristos cu actele Sale mntuitoare, iar Persoana i lucrrile Lui nu i se dezvluie omului dect n ambiana Bisericii, n lumina i perspectiva din interiorul Trupului tainic al Domnului. Biserica Ortodox consider c este dreptul i datoria fiecrui cretin de a citi i cunoate ct mai mult din Scriptur; ns n ceea ce privete interpretarea este limpede c ea aparine Bisericii i aceasta deoarece majoritatea textelor scripturistice au mai multe sensuri i totodat stilul scrierilor biblice are mai mult dect un neles ngust, literal, static i la ndemna omului neavizat. Hristos nu poate fi explicat n mod autentic i corect de vreo persoan n mod particular, fcnd abstracie de credina Bisericii transmis de Hristos prin Duhul Sfnt, pentru c Hristos Se experiaz i Se explic n cult, n mrturisirea comun, n contextul experienei duhovniceti a membrilor Bisericii aflai n comuniune cu cei ce au aplicat n viaa lor pmnteasc adevrul revelat31. Regsim numeroase temeiuri scripturistice i patristice care ntresc aceast nvtur c Scriptura nu poate fi interpretat dect n snul Bisericii, stlp i temelie a adevrului (I Timotei 3, 15). Aceast interpretare a Scripturii se realizeaz prin asistarea Duhului Sfnt; spune Sfntul Irineu de Lyon n acest sens: unde este Biserica, acolo este i Duhul lui Dumnezeu, iar unde este Duhul lui Dumnezeu acolo este i Biserica i plintatea harului. Iar Duhul este adevrul32. Temeiuri scripturistice: 1) Famenul etiopian, mare dregtor al Candachiei, citea n drum spre Ierusalim din proorocia lui Isaia. Iar diaconul Filip vzndu-l, l-a ntrebat: nelegi oare ce citeti?. Iar el a zis: Cum a putea s neleg, dac nu m va cluzi cineva?(Fapte 8, 30-31);
29 30

Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 94-95. George Florovsky, op. cit., p. 27. 31 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 77. 32 Sf. Irineu de Lyon,. Adversus haereses, (III, III, 1).

2) De asemenea, Sfntul Apostol Pavel, spune c n Scripturi sunt unele lucruri cu anevoie de neles, pe care cei netiutori i nentrii le rstlmcesc, spre a lor pierzare (II Petru 3, 16). Temeiuri patristice: Sfntul Maxim Mrturisitorul arat faptul c este nevoie de mult tiin (duhovniceasc) pentru ca, nlturnd mai nti cu grij vlurile literelor care acoper Cuvntul, s putem privi cu mintea dezvluit pe Cuvntul nsui, stnd de Sine i artnd n Sine limpede pe Tatl, atta ct este cu putin oamenilor. De aceea e de trebuin ca cel ce l caut cu evlavie pe Dumnezeu s nu fie reinut de nicio liter, ca nu cumva s primeasc n locul lui Dumnezeu pe cele din jurul lui Dumnezeu, adic s mbrieze n chip greit, fr s-i dea seama, n locul Cuvntului literele Scripturii33. Interpretarea greit a Scripturii duce n mod inevitabil la orientarea pe ci greite a celor care caut adevrul; duce la o via religioas fals, care zdrnicete mntuirea. Protestanii, adoptnd principiul quod capita, tot sensu (attea sensuri, cte capete), cred n iluminarea inimii i minii fiecrui cititor al Bibliei de ctre Duhul, indiferent de relaia cititorului cu Biserica, susinnd relaia direct, subiectiv a cretinului cu Duhul Sfnt n cadrul Bisericii, minimaliznd astfel valoarea Sfintei Scripturi i considernd -o un document istoric cu caracter omenesc. De asemenea, omul modern i postmodern triete o perioad de haos i dezintegrare intelectual, plngndu-se adesea c adevrul lui Dumnezeu i este oferit ntr-un idiom arhaic. ns, singurul stlp indicator pe care-l avem spre orientare n ceaa mental a epocii noastre dezndjduite este tocmai <<credina care a fost predat odinioar sfinilor>>, n chipul aa de nvechit sau arhaic cum poate prea graiul Bisericii Primare, judecat prin prisma standardelor noastre schimbtoare34

b) Sfnta Tradiie
Sfnta Tradiie este nvtura dat de Dumnezeu prin viu grai Bisericii pentru c la nceput, cuvntul lui Dumnezeu s-a transmis pe cale oral. Etimologic vorbind, cuvntul tradiie (gr. ; lat. Traditio) nseamn predare, druire, transmitere i ncredinare. n neles teologic, prin Tradiie se nelege totalitatea adevrurilor revelate care nu sunt cuprinse n Sfnta Scriptur, ci au fost transmise prin viu grai de ctre Mntuitorul i Sfinii Apostoli, fiind ulterior consemnate n scris i pstrate de Sfnta Biseric pn n zilele noastre35. Adevrata tradiie este doar tradiia adevrului (traditio veritatis). Aceast tradiie, aa cum susine Sfntul Irineu, este ntemeiat i ntrit de acea charisma veritatis certum, care a fost depozitat n Biseric chiar dintru nceput i a fost pstrat prin succesiunea nentrerupt a slujirii episcopale. Tradiia, n neles teologic, nu nseamn o continuitate a memoriei umane, sau o permanen a unor ritualuri i obieceiuri, ci este o tradiie trit. De asemenea, Tradiia este continuitatea prezenei

33

Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice (II, 73), trad. de Pr. prof. d r. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. II, Editura Arhiepiscopiei Diecezane, Sibiu, 1947, p. 192. 34 George Florovsky, op. cit., p. 40. 35 Prof. N. Chiescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. Ioan Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic..., p. 86.

10

statornice a Duhului Sfnt n Biseric, o continuitate a cluzirii i luminrii dumnezeieti36. Primitorii, pzitorii i transmitorii Tezaurului Sfintei Tradiii sunt mprii n cunosctori i credincioi, adic: a) ntre cunosctorii direci ai slavei i energiei lui Dumnezeu, care sunt martori oculari ai dumnezeirii lui Hristos, i anume, Proorocii, Apostolii i Sfinii, i b) credincioii care primesc n Duhul Sfnt, cu o simplitate de copil, mrturia i nvtura celor care l vd pe Dumnezeu37 Sfnta Tradiie are un aspect statornic (fix) i unul dinamic, care crete i se hrnete din cel statornic. Conform scriitorului bisericesc Vinceniu de Lerin, dezvoltarea Tradiiei nu nseamn schimbarea ei, ci o amplificare n ea nsi (Commonitorium Patrum). Pornind de la aceste dou aspecte statornic i dinamic s-a realizat o mprire a Sfintei Tradiii astfel: 1) Tradiia apostolic (corespunde aspectului statornic) limitat n timp ncepe la Cincizecime i se ntinde pn la moartea ultimului apostol - Sfntul Ioan care a murit n jurul anului 100; ns fixarea n scris a Tradiiei apostolice se ntinde pn la ultimul sinod ecumenic (787). 2) Tradiia bisericeasc (corespunde aspectului dinamic) este ceea ce a urmat i continu pn la sfritul veacurilor, adic dezvoltarea continu a Tradiiei. Acest dinamism al Tradiiei bisericeti const n fapt n preluarea, comentarea, detalierea, actualizarea i trirea aspectului statornic de ctre Biseric pn la sfritul veacurilor. De aceea, putem spune c Tradiia primit este o Tradiie transmis, dar i de transmis Eu de la Domnul am primit ceea ce v-am predat (I Corinteni 11, 23)38. b.1.) Temeiuri ale Sfintei Tradiii Ioan 20, 30: Deci i multe alte minuni a fcut Iisus naintea ucenicilor Si, care nu sunt scrise n cartea aceasta; Ioan 21, 25: Dar sunt i alte multe lucruri pe care le-a fcut Iisus i care dac s-ar fi scris cu de-amnuntul, cred c lumea aceasta n-ar cuprinde crile ce s-ar fi scris; Romani 10, 14, 15, 17: Cum vor chema numele Acelui n care nc nu au crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi fr propovduitor? i cum vor propovdui de nu vor fi trimii?...Prin urmare, credina este din auzire, iar auzirea prin cuvntul lui Hristos;

36 37

George Florovsky, op. cit., p. 414. Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 85. Diferena radical ntre cunosctori (Prooroci, Apostoli i Sfini) i poporul credincios este c, primilor, pe lng prtia lor deplin la Tezaurul harului dumnezeiesc, druit lor prin nvtura, minunile i Tainele lui Hristos, le este dat descoperirea Slavei, mpriei, Dumnezeirii i a Harului lui Hristos. ndumnezeii fiind, ei sunt prtai ai revelaiei care covrete manifestarea Tezaurului prin cuvinte, imagini, simboluri i concepte create. Poporul credincios este prta al aceluiai Tezaur care este ns tinuit n cuvinte, imagini, simboluri i concepte create. i lor le este menit a-L vedea pe Hristos ntru slav, precum L-au vzut Apostolii pe Muntele Tabor, cnd S-a transfigurat pentru ei. n viaa aceasta, credincioii i pot cunoate pe Sfini i predania, minunile i energiile lui Hristos care sunt atestate de Sfnta Scriptur, toate dnd mrturie despre Dumnezeirea lu i Hristos i despre stpnirea Sa mpreun cu Sfinii p. 87. 38 Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 72, 76.

11

II Timotei 2, 2: i cele ce le-ai auzit de la mine, cu muli martori de fa, acestea le ncredineaz oamenilor credincioi, care vor fi destoinici s nvee i pe alii; II Tesaloniceni 2, 15: Drept aceea, frailor, stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr; III Ioan 13-14: Multe lucruri aveam s-i scriu, totui, nu voiesc s i le scriu cu cerneal i condei. Ci ndjduiesc s te vd ct de curnd i atunci vom gri gur ctre gur. Aceste predanii, un alt cuvnt cu care este numit Sfnta Tradiie, sunt calificate de Sfntul Apostol Pavel dreptarul nvturilor sntoase (II Timotei 1, 13); acelai apostol l sftuiete pe Timotei s pzeasc dreptarul cu mult sfinenie (I Timotei 6, 20). Totodat, exist n Sfnta Scriptur unele referiri la fapte i nvturi pe care autorii sfini le amintesc ca i cnd ar fi foarte cunoscute i totui ele nu sunt consemnate n Scriptur. Aceasta nseamn c ele aparin Tradiiei. Astfel, Sfntul Apostol Pavel li se adreseaz preoilor din Efes spunndu-le: inei minte cuvintele Domnului Iisus, cci el a zis: este mai fericit a da dect a lua (Fapte 20, 35). Tot Pavel i scrie lui Timotei despre Iannes i Iambres, care i s-au mpotrivit lui Moise n Egipt (II Timotei 3, 8). n Epistola lui Iuda sunt consemnate dou informaii considerate cunoscute, care nu se gsesc ns nicieri n Scriptur. n versetul 9 autorul face referire la un episod n care Arhanghelul Mihail a aprat trupul lui Moise n faa diavolului, iar al doilea text (versetele 14-15) red o proorocie a lui Enoh, al aptelea de la Adam39. ntre temeiurile patristice amintim: Sfntul Vasile cel Mare: Din dogmele i practicile inute de Biseric, pe unele le avem din nvtura scris, iar pe altele le-am primit din tradiia Apostolilor. i unele i altele au aceeai putere; Sfntul Ioan Hrisostom: Este evident c Apostolii nu au predat toate prin scrisori, ci multe fr de scrisori, dar i acestea sunt vrednice de credin40. Referindu-se n primul rnd la Tradiia apostolic, Serghei Bulgakov a precizat c Tradiia este memoria vie a Bisericii41, iar Vladimir Lossky consider Tradiia viaa Bisericii n Duhul Sfnt42. La rndul su, printele Stniloae observ c Tradiia este permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos43, referindu-se, cu siguran, la Tradiia bisericeasc. b.2.) Izvoarele Tradiiei apostolice 1) Simboalele de credin (gr. ; lat. Symbolum fidei) sunt rezumate scurte i concise ale credinei cretine prin intermediul crora cretinul d mrturie despre credina sa, indicnd astfel distincia ntre credina lui i alte credine. Totodat, simbolurile de credin i gsesc locul lor organic n tradiia sinodal a Bisericii44. Exist trei principale simboale de credin:
39 40

Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 82. Cf. Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 105-106. 41 Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. de Nicolae Grosu, Editura Paideia, Bucureti, 1997, p. 15. 42 Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. de Pr. Vasile Rduc, Editura Bonifaciu, Bucureti, 1998, p. 213. 43 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 58. 44 Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Tainele Bisericii, trad. de Vasile Manea, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2004, p. 153.

12

- Simbolul aa-numit apostolic nu are o origine sigur, iar din acest motiv Biserica Ortodox nu l-a considerat de origine apostolic. Avnd un cuprins ortodox i fiind foarte vechi, teologii ortodoci i acord totui un loc deosebit ntre documentele doctrinare ale tradiiei dogmatice primare ale Bisericii. - Simbolul niceoconstantinopolitan a fost alctuit la primele dou sinoade ecumenice: Niceea (325) unde au fost alctuite articolele I-VII (n care se vorbete despre Persoanele i lucrrile Tatlui i Fiului) i Constantinopol (381) unde au fost alctuite ultimele cinci articole din Crez, articolele VIII-XII (n care se vorbete despre Persoana i lucrarea Sfntului Duh, despre Biseric, despre Sfintele Taine i despre nvierea morilor). - Simbolul numit Quicunque (tot cretinul, oricare, oricine); este numit astfel dup cuvntul cu care ncepe. Mai este numit i atanasian, ns n mod sigur a aprut cu mult timp dup moartea Sfntului Atanasie cel Mare care a avut loc n secolul al V -lea. Acest simbol conine inovaia doctrinar privind Filioque a Bisericii Apusene. 2) Cele 85 de canoane apostolice; 3) Definiiile dogmatice i canonice ale celor 7 sinoade ecumenice i ale celor 9 sinoade particulare, acestea din urm fiind confirmate de Sinodul al VI-lea Trulan; 4) Crile de slujb; 5) Actele martirilor (conin mrturisirile mucenicilor fcute nainte de a primi moarte martiric ex. Martiriul Sf. Policarp, al Sf. Ignatie, al Sf. Iustin); 6) Istoria bisericeasc care cuprinde definiiile dogmatice mpotriva ereziilor; 7) Scrierile Sfinilor Prini; 8) Mrturiile istorice i arheologice, referitoare la credina cretin apostolic. b.3.) Criteriile i dezvoltarea Sfintei Tradiii De-a lungul vremii, pe lng Tradiia autentic au existat i false tradiii. De aceea a fost nevoie de direcii clare care s certifice adevrata Tradiie. Criteriile Sfintei Tradiii sunt: 1) vechimea Tradiia s fi fost crezut totdeauna de Biserica primar pn azi. Vechimea, conform teologului apusean, Vinceniu de Lerin, trebuie s respecte dou condiii: a) doctrina n cauz s fi fost decretat de mult ca nvtur a Bisericii prin autoritatea unui sinod ecumenic; b) dac se ivete o tem nou, care nu poate fi dezbtut momentan ntr-un sinod ecumenic, trebuie s se recurg la nvtura Sfinilor Prini, mai ales la a acelora care sunt recunoscui ca dascli ai Bisericii i i-au manifestat unitatea de comuniune i credin45. Exist n acest sens, n majoritatea mrturisirilor de credin din Biserica primar o expresie introductiv: Urmnd Sfinilor Prini..., care, n fapt, este o chemare la mrturisirea cea sfnt. 2) universalitatea aceeai Sfnt Tradiie o regsim n comunitile cretine de pretutindeni; 3) consensul sau unanimitatea Sfnta Tradiie s fie formulat la fel peste tot. Aceste criterii au fost formulate nc din anul 434 de Vinceniu de Lerin: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (n Biserica universal trebuie avut grija suprem ca s inem ceea ce se crede pretutindeni, totdeauna i de ctre
45

Vinceniu de Lerin, Commonitorium secundum, 29 apud Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Sfnta Tradiie n lumina Sfinilor Prini, n Ortodoxia, 1956, nr. 2, p. 172.

13

toi)46. Regula lui Vinceniu a fost nsuit de teologii i de sinoadele Bisericii din secolele al V-lea i al VI-lea care o vor canoniza pentru veacurile urmtoare47. b.4.) Tradiia n teologia romano-catolic i n teologiile protestante Teologia romano-catolic consider Sfnta Tradiie ca autoritate divin, transmitoare a Revelaiei supranaturale i de aceeai valoare cu Sfnta Scriptur, ns prezint cteva diferene fa de teologia ortodox n aceast privin: 1) Astfel, romano-catolicii nu fac nicio deosebire ntre Tradia apostolic (statornic) i cea bisericeasc (dinamic); 2) De asemenea, urmnd principiului proclamat de papa Pius al XI-lea: Eu sunt Tradiia48, din punct de vedere romano-catolic nu este nevoie ca o nvtur s aib temei n Revelaie pentru a fi proclamat ca dogm, ci este de ajuns s fie decretat ca dogm de ctre pap. Astfel se ajunge ca decretarea unor nvturi ca dogme de ctre papi s devin Tradiie apostolic; 3) Pe lng aceast nvtur a autoritii infailibile papale, Biserica Romano Catolic se folosete de implicitul revelat i virtualul revelat ca tehnici n alctuirea unor noi dogme. Implicitul revelat este acceptat i n teologia ortodox, el referindu-se la un adevr care nu este revelat el nsui, ci calitatea de adevr revelat i este dedus din legtura strns dintre el i un adevr revelat. Datorit unitii dintre cele dou adevruri, cel nerevelat este considerat implicit revelat pe baza celui revelat49. Astfel, pururea fecioria Maicii Domnului nu este un adevr revelat, ci este cuprins n textul de la Matei 1, 23: ...i n-a cunoscut-o pe ea pn ce a nscut pe Unul-Nscut; prin urmare, fecioria Maicii Domnului este implicit revelat n acest text revelat. Virtualul revelat este o concluzie dedus n chip logic dintr-un adevr, despre care se afirm c e revelat i care se gsete ca n principiul su general, sau n cauza sa. n felul acesta iau natere concluziile teologice ale teologilor romano-catolici, care de cele mai multe ori n-au nicio legtur cu Revelaia; chiar unele <<dogme>> romano-catolice sufer de aceeai lips (nentinata zmislire a Maicii Domnului, purgatoriul, primatul i infailibilitatea papal, etc)50. Din cele expuse constatm c depozitul tradiional al Bisericii Romano-Catolice a crescut i crete continuu51, mbogindu-se cu noi credine, teorii, practici cultice, unele de origine popular i regional, sau instituite ca urmare a demersurilor fcute de persoane neavizate n domeniu52. Decretele papale au devenit mijloacele cele mai folosite n Biserica Romano-Catolic pentru a promova nvturi noi ca dogme; asstfel, nu se
46 47

Vinceniu de Lerin, Commonitorium secundum, 2 apud Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 170-171. Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, n vol. I: Naterea tradiiei universale (100-600), trad. de Silvia Palade, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 340 -341. 48 J.A. Mohler, La Symbolique ou exposition des contrarietes dogmatique , trad. de F. Lachat, vol. II, Bruxelles, 1838, v. 27sq. 49 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 92. 50 Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. I, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 154. 51 Prof. Teodor M. Popescu, Sfnta Tradiie n Biserica Ortodox spre deosebire de celelalte Biserici, n Studii Teologice, 1952, nr. 7-8, p. 421-426 52 Idem, Sfnta Tradiie ca temei de credin n Biserica Ortodox, n Ortodoxia, 1954, nr. 1, p. 30.

14

mai vede rolul sinodului ecumenic i mai mult, Tradiia nu mai este n felul acesta opera Bisericii, ci este opera unui om sau a comisiilor care lucreaz la dispoziia lui. Concepia ortodox despre Tradiia cu caracter dinamic se vdete a fi cu totul deosebit de cea romano-catolic prin aceea c, pe cnd autoritatea Bisericii RomanoCatolice poate s fac abstracie, de fapt, de Revelaie, chiar n formularea de noi dogme, n timp ce Biserica Ortodox dezvolt nvtura ei dogmatic exclusiv pe temeiul celor dou izvoare ale Revelaiei. De partea cealalt, protestantismul respinge n mod categoric Sfnta Tradiie, considernd-o fr nicio valoare n raport cu Revelaia. Este adevrat c protestanii, n frunte cu Luther, Melanchton i Calvin, vorbesc despre Tradiia apostolic, dar o consider consemnat n ntregime n crile Noului Testament53. Protestanii resping toate practicile care nu sunt consemnate n Scriptur i afirm c Tradiiile sunt lanuri care nrobesc sufletele54. Protestantismul accentueaz astfel principiul sola Scriptura, artnd c Biblia este destul de clar pentru a fi neleas prin ea nsi: Scriptura Scripturae interpres. b.5.) Principalii factori activi n formarea Tradiiei 1) Sfntul Duh Prin Sfntul Duh, Biserica ine n strns unire mrturia dogmatic i mrturia liturgic. Astfel, efortul ascetic al credinciosului este i acela de a primi iluminarea Duhului Sfnt n vederea experierii coninutului Tradiiei autentice. 2) Membrii Bisericii Cler i mireni contribuie la dezvoltarea Tradiiei ca factori activi n msura n care aplic doctrina revelat n viaa lor religioas. Astfel, credincioii depesc cunoaterea teoretic a datului revelat i ajung la cunoaterea care se verific prin actele de cult i prin viaa moral. Teologul francez, G. Proulx, observ c la sinoade, episcopii se nconjurau de teologi nvai pentru a pregti formularea nvturii lor55. Experiena cretinilor pstreaz credina i-i d o expresie empiric; a sfinilor face perceptibil marile mistere ale doctrinei cretine, sensibile inimii. 3) colile teologice - au avut totdeauna un rol nsemnat n formularea unei dogme prin pregtirea materialului pentru definirea ei. Dasclii nu sunt numai martorii istorici ai Tradiiei epocilor, ci, prin lucrrilor lor, accentueaz unele laturi necunoscute n epoca respectiv, atrag atenia asupra nlimii unei nvturi, provoac entuziasm duhovnicesc, le redau explicit i mult dezvoltat, nuanat, n cadrul unor speculaii personale56. Totodat, teologia st n slujba autoritii bisericeti, pregtind materialul asupra cruia aceasta urmeaz s se pronune57. 4) Sinoadele ecumenice au rolul decisiv n precizarea i formularea adevrului revelat sub form de dogme. Pentru Biserica universal, ele sunt cele care asigur identitatea dintre Tradiie i cuvntul revelat, valorific prin intermediul hotrrilor dogmatico-morale i canonice acele concluzii, teologumene i preri particulare care nu

53 54

XXX, ndrumri misionare, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1986, p. 45. Cf. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 186. 55 G. Proulx, Tradition et Protestantisme, Paris, 1924, p. 247-248. 56 Cf. Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. I..., p. 156. 57 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tradiie i dezvoltare n teologia ortodox, n Ortodoxia, 1973, nr. 1, p. 34.

15

contravin Tradiiei i n acelai timp se bucur de consensul Bisericii i vegheaz la nnoirea depozitului Tradiiei prin aprofundare, respingnd schimbarea acestuia.

16

CURSUL al II-lea DUMNEZEU UNUL N FIIN I LUCRRILE SALE

A. CUNOATEREA LUI DUMNEZEU
1. CUNOATEREA NATURAL Aa cum exist revelaia natural, exist i o cunoatere natural a lui Dumnezeu. Cunoaterea natural a lui Dumnezeu pornete de la creaie ctre Creatorul ei. Pe aceast cale l cunoatem pe Dumnezeu cu ajutorul raiunii, n calitatea Sa de Cauz creatoare i susintoare a lumii58. Omul, observnd natura i sensurile din ea, ajunge la concluzia unei cauze ultime, care este Dumnezeu. Deoarece acest mod de cunoatere a lui Dumnezeu este rezultatul strdaniei raiunii umane, ea se mai numete i calea raional de cunoatere a lui Dumnezeu. Cunoaterea aceasta este posibil fiindc se bazeaz pe dou capaciti sdite de Dumnezeu n om: facultatea cunoaterii i nclinaia spre Dumnezeu. a) Temeiuri scripturistice: Psalmul 18, 1: Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea minilor Lui o vestete tria; Romani 1, 20: Cele nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire; b) Temei patristic Fericitul Augustin spune: Ne-ai fcut pentru Tine, Doamne, i nelinitit este inima noastr pn ce se va odihni ntru Tine59. Cunoaterea lui Dumnezeu pe cale natural este nedeplin, indirect, analogic i simbolic: a) este nedeplin, pentru c puterea raiunii noastre este limitat, pe cnd Dumnezeu este nelimitat. Sfntul Apostol Pavel spune: Pentru c n parte cunoatem i n parte proorocim...Cci vedem acum ca prin oglind n ghicitur, iar atunci, fa ctre fa; acum cunosc n parte, dar atunci voi cunoate pe deplin... (I Corinteni 13, 9, 12); b) este indirect, pentru c deduce existena lui Dumnezeu n mod indirect, prin observarea creaiei; c) este analogic sau comparativ, pentru c l cugetm pe Dumnezeu prin comparaie cu elementele i fenomenele din natur, direct proporional cu firea i cu puterea raional a omului; d) este simbolic, fiindc se folosete de simboluri pentru a formula idei despre Dumnezeu, Care n fiina Sa nu poate fi cunoscut60. i aceast cunoatere natural (raional) a lui Dumnezeu nu este total natural, fiindc se realizeaz tot cu ajutorul supranatural al lui Dumnezeu. Altfel spus, cunoaterea natural a lui Dumnezeu de ctre om a fost sdit de Dumnezeu n fiina omului pentru ca omul s tind firesc spre Dumnezeu cu ajutorul harului Su.

58 59

Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator..., p. 88. Cf. Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 121. 60 Pr. dr. Sterea Tache, Teologia Dogmatic i Simbolic, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2003, p. 34; vezi i Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 106; Pr. conf dr. George Remete, op. cit., p. 121-122.

17

2. CUNOATEREA SUPRANATURAL Raiunea uman, nclinaia oamenilor spre Dumnezeu i raionalitatea creaiei susin cunoaterea natural a lui Dumnezeu, ns ele nu funcioneaz n mod eficient dect ajutate de harul Duhului Sfnt. Astfel, exist o strns legtur ntre cunoaterea natural i cunoaterea supranatural a lui Dumnezeu. n timp ce calea cunoaterii naturale a lui Dumnezeu merge de jos n sus, adic de la cele create la Creator, calea cunoaterii supranaturale parcurge drumul n sens invers, de la Dumnezeu la cosmos. Mai mult, dac n cunoaterea natural factorul activ principal este raiunea omului, n cunoaterea supranatural factorul fundamental este credina omului. Pentru c ncercarea omului de a-L cunoate pe Dumnezeu doar prin puterea minii sale create a sfrit n idolatrie, 61spune Ioannis Romanides; i continu teologul grec: ns aceast opoziie ridic ntrebarea: <<Cum poate, atunci, omul s-L cunoasc pe Dumnezeu?>>. Rspunsul este dat de distincia dintre <<fire>> i <<energie>> n Dumnezeu. Cunoaterea supranatural a lui Dumnezeu se ntemeiaz pe Revelaia dumnezeiasc supranatural. Cunoaterea supranatural este posibil numai datorit autorevelrii lui Dumnezeu, constituind astfel cunoaterea sau revelaia superioar. Astfel, cunoaterea supranatural a lui Dumnezeu este superioar celei naturale, fiind mai deplin, mai clar i mai sigur. Ea are un caracter obiectiv, Dumnezeu fiind iniiatorul i susintorul acestei cunoateri pentru c i insufl omului credina, dar i se descoper i ca partener de dialog, oferindu-i harul divin. 3. CUNOATEREA CATAFATIC I APOFATIC Cunoaterea lui Dumnezeu ntemeiat pe Revelaia divin are un caracter paradoxal. Pe de o parte, Sfnta Scriptur spune c Dumnezeu poate fi vzut: Cci am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut, plin de har i de adevr (Ioan 1, 14), pe de alt parte, tot Scriptura afirm: Cel ce singur are nemurire i locuiete ntru lumina neapropiat; pe Care nu L-a vzut nimeni dintre oameni, nici nu poate s-L vad, a Cruia este cinstea i stpnirea venic! (I Timotei 6, 16). La baza acestui caracter paradoxal al cunoaterii lui Dumnezeu se afl noiunea de persoan, care reflect n ea taina naturii divine incomunicabile, dar care deschide fiina divin spre comunicare, prin energiile necreate. Comunicabilitatea lui Dumnezeu prin energiile necreate constituie baza teologiei catafatice, n timp ce incomunicabilitatea lui Dumnezeu dup fiina Sa formeaz obiectul teologiei apofatice62. Potrivit tradiei patristice, exist o cunoatere raional sau catafatic a lui Dumnezeu i una apofatic sau negrit. Cea din urm este superioar celei dinti, dar o i completeaz totodat, ns nici una din ele nu duce la cunoaterea lui Dumnezeu n fiina Lui. Pe cale raional l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitate de cauz creatoare i proniatoare a lumii, iar pe cale apofatic avem un fel de experin direct a prezenei Lui tainice63. Cunoaterea catafatic ni-L nfieaz astfel pe Dumnezeu ca pe Cel ce este Creatorul universului i al ntregii existene i Care st n strns legtur cu toat fptura
61 62

Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristic ortodox o expunere concis, p. 5. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 90. 63 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 107.

18

Sa, pe care o ptrunde i n care este prezent permanent. n felul acesta, cunoaterea catafatic arat c Dumnezeu este o realitate imanent lumii prin energiile Sale necreate. Relaiile lui Dumnezeu cu lumea nu se realizeaz prin firea Sa, ci prin energia Sa. Aceste energii ale lui Dumnezeu sunt necreate, de vreme ce ele sunt puterile venice i naturale ale lui Dumnezeu. n consecin, Dumnezeu intr n relaie cu fpturile Sale doar prin intermediul energiilor necreate i procedeaz astfel i cu omul64. a) Temeiuri scripturistice: nelepciunea lui Solomon 1, 7: Duhul lui Dumnezeu umple lumea; nelepciunea lui Solomon 12, 1: Duhul Tu cel fr stricciune este ntru toate Ioan 1, 14: i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia Nscut din Tatl, plin de har i de adevr b) Temei patristic: Sfntul Simeon Noul Teolog: Cum aibinevoit s m faci mdular al Tu?...Cci trupul Tu, neprihnit i dumnezeiesc strlucete ntreg de focul dumnezeirii tale...Cci odat ce acest nveli murdar i striccios s-a unit cu trupul Tu atotneprihnit i sngele meu s-a amestecat cu sngele Tu, tiu c m-am unit cu dumnezeirea Ta i m-am fcut trupul Tu preacurat...65. Cunoaterea pe care o dobndim pe cale raional i o exprimm prin afirmaii cu privire la Dumnezeu se numete n teologie cunoatere catafatic sau raional, iar cea care se bazeaz pe negaii i este supraraional se numete apofatic. Pe cnd, de exemplu, iubirea lui Dumnezeu, mila i dreptatea Lui i toate celelalte atribute dumnezeieti sunt numai gndite i exprimate n cadrul cunoaterii catafatice, n cunoaterea apofatic ele sunt, ntr-o oarecare msur, trite direct. Altfel spus, prin cunoaterea apofatic subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu este iubitor, milostiv, drept, etc., ci i experiaz obiectul cunoaterii teoretice66. Dar n experiena aceasta, infinitatea lui Dumnezeu se prezint n fapt att de copleitoare, c omul i d seama c ea este altfel dect cea gndit, c este de netlmcit67. Cu alte cuvinte, apofatismul nu nseamn negarea cunoaterii (nu nseamn agnosticism ignoran i incultur), ci depirea cii catafatice, cci Dumnezeu este superior oricrei afirmaii catafatice. Cunoaterea apofatic nu este iraional, ci supraraional, cci Fiul lui Dumnezeu este Logosul care are n Sine raiunile tuturor creaturilor. Aceast cunoatere este supraraional, aa cum persoana nsi este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care are totdeauna un sens68. Printele Stniloae distinge cteva trepte ale apofatismului: teologia negativ, apofatismul de la captul rugciunii curate i vederea luminii dumnezeieti69. Cunoaterea apofatic este o cunoatere n iubire. Progresul n iubire este progresul n cunoatere. Dumnezeu fiind persoan, ntre El i noi se stabilete un raport de iubire, care ne menine pe noi mpreun cu El ca persoane. Iar aceast iubire o trim nu ca o infinitate mereu identic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui nouti, ca un ocean de bogie mereu nou70. Astfel, printele Stniloae spune c exist dou apofatisme:
64 65

Pr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 7. Sf. Simeon Noul Teolog, Imnul 2, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n vol. Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova, 1990, p. 338. 66 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 109. 67 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 114. 68 Ibidem, p. 115. 69 Idem, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i Mistica, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1992, p. 195. 70 XXX, ndrumri misionare..., p. 58.

19

apofatismul a ceea ce se experiaz dar nu se poate defini i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane71. Primul se refer la experierea persoanelor dumnezeieti prin energiile necreate care izvorsc din Tatl i se transmit credinciosului prin Fiul n Duhul Sfnt, iar al doilea se refer la fiina lui Dumnezeu, care este incomunicabil i incunotibil. Temei scripturistic: Ioan 1, 18: Pe Dumnezeu nu L-a vzut nimeni vreodat; Temei patristic: Sfntul Maxim Mrturisitorul: Ci El rmne, chiar neles, necuprins i chiar exprimat, negrit72. Trebuie adugat c cele dou cunoateri ale lui Dumnezeu, catafatic i apofatic, sunt dou moduri complementare i nu suplementare. Ele nu se exclud ci alctuiesc o antinomie, un paradox. Dumnezeu este i o realitate catafatic i una apofatic, n raport cu natura creat. Cunoaterea catafatic i cunoaterea apofatic nu se mpotrivesc una alteia, ci se completeaz reciproc n lumina Revelaiei supranaturale i a Persoanei divino-umane a lui Hristos, Care Se afl n centrul ei ca Logos Creator i Mntuitor. 4. CUNOATEREA LUI DUMNEZEU N MPREJURRILE CONCRETE ALE VIEII Dac cunoaterea intelectual (afirmativ i negativ) este un produs mai mult al gndirii teoretice, iar n cea apofatic fac progrese cretinii nduhovnicii, cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii se impune tuturor cretinilor. Fiecare l cunoate pe Dumnezeu n mustrrile contiinei pentru relele svrite; l cunoate n necazurile, n insuccesele mai trectoare sau mai ndelungate, n bolile proprii, sau ale celor apropiai, ca urmare a unor rele svrite, n ajutorul pe care-l primete de la El pentru depirea tuturor acestora, precum i ca urmare a altor piedici i greuti ce-i stau n cale. Este o cunoatere care ajut la conducerea fiecrui om pe un drum propriu de desvrire73. mprejurrile grele produc o accentuat sensibilizare a fiinei noastre pentru sesizarea realitilor de dincolo de lumea aceasta i cutarea unui sens al acestora. Printele Stniloae zice: mprejurrile dificile care se nfig ca nite cuie n fiina noastr ne mping la rugciune mai simit. Iar n cursul rugciunii de acest fel, prezena lui Dumnezeu ni se face i mai evident. n general, bine este ca rugciunea s se fac n orice mprejurare, cci ea este n sine un mijloc de sensibilizare a sufletului pentru prezena lui Dumnezeu i un mijloc de adncire a cunoaterii de noi nine n faa lui Dumnezeu74. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu ne arat c iubirea fa de El i fa de semeni trebuie s treac prin proba suferinei noastre personale, care ne sensibilizeaz la suferina aproapelui, n Hristos. Aceste mprejurri n care ne aduce Dumnezeu au rolul de chemri adresate nou de Dumnezeu. El ateapt rspunsul nostru i dac intuim c dincolo de aceste mprejurri Se afl Dumnezeu, se iniiaz un dialog ntre mine i Dumnezeu. mprejurrile dureroase din viaa noastr ne predispun pentru rugciunea adevrat. n
71 72

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 123. Cf. Pr. conf. Dr. George Remete, op. cit., p. 125. 73 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 140. 74 Ibidem, p. 141.

20

timpul rugciunii, credinciosului i se dezvluie taine, i se lmuresc prile ntunecate ale existenei75. Niciun om nu poate evita i nici nu se poate scuza c n -a experimentat aceast cunoatere. Este cea mai simpl, cea mai accesibil i mai convingtoare i vine de fapt n ntmpinarea fiecrui om. A crede c un om poate tri o via ntreag fr a-L descoperi pe Dumnezeu printr-o ntmplare semnificativ este tot una cu a afirma c un om poate tri fr s aib niciun eveniment semnificativ n viaa lui. a) Temeiuri scripturistice: Psalmul 119, 1: ntru necazul meu ctre Domnul am strigat i m-a auzit; Matei 25, 55: Cci flmnd am fost i mi-ai dat s mnnc, nsetat am fost i miai dat s beau, strin am fost i m-ai primit; Iov 36, 15: Dar pe cel nenorocit Dumnezeu l scap prin nenorocirea lui, i prin suferin Dumnezeu i d nvtur. b) Temei patristic: Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Cci nsi firea ne d o dovad nu nensemnat c cunotina Proniei a fost semnat n noi n chip natural cnd mpingndu-ne, fr s fi nvat nainte, spre Dumnezeu prin rugciuni, n necazuri venite pe neateptate, ne face s cerem de la El izbvirea. Cci cuprini deodat de o strmtorare, nainte chiar de a cugeta la ceva, strigm fr voie pe Dumnezeu de pare c nsi Pronia ne atrage la ea, fr s mijloceasc aceasta niscai gnduri, ntrecnd iuimea facultii noastre intelectuale...Nu ne-ar duce firea fr voie spre ceea ce nu are fiin; dar tot ce urmeaz natural din altceva d dovad c are o simire tare i nenvins a adevrului...76.

B. FIINA NECREATE77

LUI

DUMNEZEU

ENERGIILE

DIVINE

1. FIINA LUI DUMNEZEU I PERSOANELE DUMNEZEIETI Cretinismul, religia ntemeiat de Mntuitorul Iisus Hristos, are la temelia nvturii sale dogma Sfintei Treimi. Biserica a formulat definitiv dogma Sfintei Treimi pn n secolul al IV-lea i o gsim n Simbolul Niceo-Constantinopolitan. Potrivit Revelaiei dumnezeieti, Dumnezeu este Unul n Fiin i ntreit n Persoane: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Cnd expune nvtura cu privire la Sfnta Treime, Ortodoxia pleac de la Cele trei Persoane Treimice pentru a ajunge la firea cea una. Acest fapt are la baz revelaia Sfintei Treimi n cele trei Persoane dumnezeieti. Dac firea, esena lui Dumnezeu rmne necunoscut, ca Persoan, Dumnezeu iese n mod liber din transcendena Sa, intrnd n relaie cu lumea prin actele iubirii Sale: creaia, mntuirea i providena78.
75 76

Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p.115. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua apud Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 130. 77 Prelucrare dup Pr. dr. Blan Drago, Har i libertate n mntuirea omului, Editura Rentregirea, AlbaIulia, 2012, p. 27-39. 78 Pr. drd. Vasile Citirig, Transfigurarea cretinului prin lucrarea harului Sfntului Duh, n Studii Teologice, 1982, nr. 5-6, p. 349. Prezena Persoanelor Treimice n lume este limpede exprimat d e Sfntul Grigorie Palama: Noi am cunoscut pe Fiul prin glasul Tatlui care ne -a anunat din nlime aceast veste (Matei 3, 16-17) i nsui Duhul Sfnt, lumina inefabil, ne-a artatpe Cel iubit al Tatlui i Fiul nsui

21

Numai un Dumnezeu personal poate atrage persoane care aspir la desvrirea sau mplinirea lor. O esen impersonal nu poate atrage, dect ca s anuleze persoanele atrase. Atracia are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane crora El le acord o valoare etern. Iar faptul de a atrage sau de a pune prin creaie fpturile n micare spre El, arat c din Dumnezeu iradiaz o putere atractiv.Dar Prinii Bisericii cunosc n Dumnezeu nu numai o putere nsctoare de micare n creaturi, datorit plenitudinii Lui, ci i o micare n El nsui i anume n calitatea Lui de Treime79. Sfnta Treime este expresia cea mai nalt a comuniunii i interrelaionrii personale pe fondul unitii fiiniale. Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrat de oameni pe cale raional, ci este revelat de Dumnezeu. Dumnezeu poate fi iubit, dar nu gndit. Poate fi apropiat prin iubire, dar niciodat prin gndire80. Dumnezeu este Unul, dar nu Singur. Pe acest adevr c Dumnezeu este Treime de Persoane se fundamenteaz realitatea energiilor necreate i, implicit a harului. Un Dumnezeu ntr-o persoan ar fi inferior omului, cci oamenii sunt capabili de a arta comuniunea iubirii, adic absolutul existenei, comuniune superioar iubirii egoiste a Dumnezeului mono-personal81 sau cum spune Printele Stniloae: Nici Dumnezeu nu e o singur persoan. Cci n acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi n ntregime persoan, adic Dumnezeu82. 2. RAPORTUL DINTRE FIIN I ENERGII Sfntul Grigorie Palama are meritul de a fi precizat clar distincia ntre Fiina (ousia) lui Dumnezeu care rmne incognoscibil i insondabil i energiile divine necreate, care sunt puteri, lucrri, manifestri ale fiinei comune ale Sfintei Treimi, care se comunic omului. Energiile nu sunt efecte strine esenei divine, nu sunt acte exterioare ale lui Dumnezeu, datorate voinei lui, asemenea crerii lumii sau actelor provideniale. Ele sunt ieiri naturale ale lui Dumnezeu nsui, un mod de existen care-i este propriu i dup care Dumnezeu exist nu numai n esena sa, ci i n afara esenei83. n Dumnezeu exist trei lucruri: fiina, lucrarea i ipostasurile dumnezeieti. Aceast distincie nu introduce n Dumnezeu o divizare cum socoteau adversarii lui Palama care-l acuzau de diteism ori de politeism. Adversarii Sfntului Grigorie aprau simplitatea dumnezeiasc fcnd din Dumnezeu o esen simpl n care chiar ipostasurile

ne-a artat numele Tatlui Su i a promis, ca ridicndu-se la cer ne va trimite pe Duhul Sfnt, pentru ca El s rmn cu noi pentru totdeauna (Ioan 14, 26) i Duhul Sfnt nsui a cobort i rmne n noi, vestindu ne i nvndu-ne tot adevrul (Ioan 14, 13). Apud Pr. drd. Vasile Citirig, op. cit., p. 349. 79 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 213. 80 Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credine, Editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1993, p. 7. 81 Pr. prof. dr. George Remete, Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 23. 82 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, volumul III, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 187. 83 Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 49.

22

primesc caracterul de relaii ale esenei. n general, ideea de simplitate dumnezeiasc ine mai mult de filosofia omeneasc dect de revelaia dumnezeiasc84. Conform teologiei Sfntului Grigorie Palama, energiile nu trebuie gndite ca separate de fiina lui Dumnezeu ca i cum ele ar fi ceva propriu85. Sfntul Grigorie compar distincia real n Dumnezeu ntre fiin i energii cu distincia dintre soare i razele sale. Soarele i razele sunt distincte, dar nu pot fi separate. Razele izvorsc din soare, dar nu sunt ceva adugat lui. Este, aadar, distincia dintre fiina lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zis, inaccesibil, incognoscibil, necomunicabil i energiile sau lucrrile dumnezeieti, adic acele puteri naturale i inseparabile de fiin, n care Dumnezeu purcede n afar, Se arat, Se comunic, Se druiete86. Avem deci o antinomie: Dumnezeu deplin Se manifest i Dumnezeu deplin nu Se manifest; este pe de-a-ntregul conceput i pe de-a-ntregul neconceput prin inteligen; se mprtete cu totul i este cu totul de nemprtit. Exist o participare la viaa divin i n acelai timp o transcenden total i inaccesibil a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu exist separaie n Dumnezeu. Nu nseamn c exist un Dumnezeu din care se revars emanaii mai mult sau mai puin degradate, ca n mistica neo-platonician, care ajunge pn la noi. De asemenea, nu nseamn c n Dumnezeu exist o frontier de netrecut: de o parte esena, de alta energiile. Sfntul Grigorie Palama, combtndu-l pe Akindin care a suprimat diferenele, proclamnd un lucru unic n locul unei persoane unice, vii spune: Nu trebuie s spunem c toate acestea esen i energii sunt un singur lucru, ci c toate aparin unui singur Dumnezeu viu87. Pentru adversarii palamismului exist esena dumnezeiasc, exist efectele sale create, dar nu exist lucrrile dumnezeieti (energiile); or, energiile sunt revrsrile firii dumnezeieti care nu se poate limita, care este mai mult dect fiina. Se poate spune c energiile arat un mod de fiinare a Treimii n afar de fiina Sa, care, nu poate fi atins88. Energia este n acelai timp simpl i multipl. Ea nu e o rspndire impersonal, o emanaie. Energia este dilatarea, explozia luminoas a iubirii divine. Iubirea Treimii se ofer prin energii, pentru c Dumnezeu este iubire(I Ioan 4, 8)89. Teologia Dogmatic Ortodox a Printelui Stniloae este prima lucrare de acest gen n care distincia fiin-energii este privit ca esenial pentru modul n care teologia ortodox l nelege pe Dumnezeu; astfel, Printele Stniloae ncearc s-i construiasc gndirea sistematic pe concepia patristic a unui Dumnezeu viu, etern i personal, Dumnezeu viu al Scripturilor, al rugciunii i al liturghiei90. n 1938, Printele Stniloae public Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, fiind astfel iniiatorul renaterii studiilor palamite n Ortodoxia secolului al
84

Pr. lect. dr. tefan Buchiu, nvtura despre fiina lui Dumnezeu i energiile necreate, n Mitropolia Olteniei, 1999, nr. 3-4, p. 5; vezi i Idem, Actualitatea gndirii Sfntului Grigorie Palama, n Ortodoxia 2000, nr. 1-2, p. 37-43, passim. 85 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 77. 86 Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit...,, p. 64. 87 Sfntul Grigorie Palama, Tomul aghioritic n Filocalia, volumul VII, trad. de pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977, p. 438. 88 Vl. Lossky, Teologia mistic, p. 66. 89 Ptr. mai multe detalii vezi - Pr. prof D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, n Ortodoxia, 1971, nr. 3, p. 366-402. 90 Ibidem, p. 336.

23

XX-lea: studiu monografic de mare adncime asupra gndirii palamite despre fiina i energiile divine necreate91, care constituie prima aprofundare teologic de substan a gndirii palamite n teologia ortodox n generalprima lucrare n literatura teologic romneasc, cu impact n gndirea dogmatic i n spiritualitatea romneasc, ascetic i mistic92. Distincia dintre fiina i lucrrile (energiile) lui Dumnezeu este cea care fecundeaz ntreaga oper a marelui teolog romn. Dumnezeu nu l putea lsa pe om doar n graniele creatului, ci cu ajutorul harului divin l aeaz n comuniune direct cu divinul, pentru c energiile divine necreate nu sunt doar manifestri ale bunvoinei lui Dumnezeu93, prin care ni se ngduie s pstrm sensul real al expresiei Sfntului Petru prtai la dumnezeiasca fire ( II Petru 1, 4). Printele Stniloae ne arat clar care sunt, practic, diferenele dintre energii i fiin: lucrrile acestea nu completeaz i nu diminueaz cu ceva fiina divin....lucrrile acestea continu printele nu sunt totui goale de un coninut care provine din fiina divin, cum rezult din hristologia protestant, ci prin ele iradiaz ceva din ea94, cci ele izvorsc din fiina divin i sunt nedesprite de ea. Nu se poate cugeta un act al cuiva fr ca acela s nu manifeste ceva din fiina lui n acel act, dar cu toate acestea, aceste acte nu sunt totui una cu fiina divin, nu poart n ele fiina divin, dar poart totui specificul ntregii lui fiine i mai mult ceea ce se comunic de ctre cineva cuiva se modeleaz ntr-un fel oarecare dup msurile i dup starea celui ce i se comunic95. Aadar, unirea cu Dumnezeu n energiile Sale sau unirea prin har, ne face s participm la firea dumnezeiasc, fr ca prin aceasta firea noastr s devin fire a lui Dumnezeu. n ndumnezeire avem prin har, adic prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, n afar de identitatea de fiin. Rmnem fiin creat, devenind ns dumnezei prin har, aa cum Hristos a rmas Dumnezeu, devenind om prin ntrupare96. Dumnezeu iese n mod liber din transcendena Sa pentru a comunica altor persoane viaa Sa. Aici se descoper taina persoanei, cci este propriu persoanei s comunice alteia viaa sa. Prin aceast comunicare Dumnezeu se face deodat izvorul vieii i al iubirii, cci El ne d via, iubindu-ne. Trebuie spus c Sfinii Prini au folosit termenul prosopon, mai nti i mai presus de orice, cu referire la Dumnezeu i, desigur, la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi97. n Sfnta Treime unitatea naturii
91

Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Coordonate i permanene teologice n opera printelui Prof. dr. Dumitru Stniloae, n volumul omagial Persoan i comuniune, Sibiu, 1993, p. 138. 92 Ibidem. 93 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Dumnezeu este iubire, p. 369. 94 Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 86. 95 Idem, Dumnezeu este iubire..., p. 370. 96 Vl. Lossky, Teologia mistic...,p. 78. 97 Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 256: Karl Barth semnaleaz, dintr-o perspectiv istoric, faptul c termenul hypostatis acceptat de Rsrit (chiar dac este mai sigur dect prosopon) i termenul persoan acceptat de Apus (chiar dac este de preferat celui de substantia, care ar fi prut traducerea fireasc a lui hypostatis) au prezentat amndoi deficiene, astfel nct nici Rsritul, nici Apusul nu au fost pe deplin satisfcute, chiar dac au acceptat aceti termeni; Cuvntul ipostas va fi tradus n latin prin substantia, ceea ce va alimenta nenelegerea, cci substantia este de fapt sinonim cu ousia. Ilarie din Poitiers deschide ochii apusenilor asupra evoluiei terminologiei teologice a Rsritului. Formula o ousia n trei ipostasuri a fost proclamat la Sinodul de la Alexandria din 362. Termenul de ousia este rezervat pentru substana una a lui Dumnezeu, iar cel de ipostas semnific

24

divine se mpletete att de profund cu Treimea ipostaselor, nct apare ca <<o Dumnezeire n trei strluciri>>98. n legtur cu problema distinciei dintre fiin i energii, Yannaras introduce termenul de alteritate personal atunci cnd spune: Natura sau esena rmne n sine necunoscut i inaccesibil, este cea mai apropiat i cea mai deprtat. Numai prin intermediul energiilor sau lucrrilor naturale este descoperit, revelat modul n care este esena sau natura, iar acest mod este alteritatea personal99. Problema distinciei dintre esen i energii a hotrt definitiv i pentru totdeauna delimitarea Apusului latin de Rsritul ortodox. Apusul a negat distincia chiar dac dup Conciliul II Vatican (19621965) manifest deschidere neateptat voind s protejeze simplitatea Divinei Esene. Pentru concepia apusean Dumnezeu este determinat numai dup Esena Sa; tot ceea ce nu este esen nu aparine lui Dumnezeu, e creaia lui Dumnezeu. Prin urmare, energiile lui Dumnezeu fie se identific cu esena ca energie pur, fie orice manifestare exterioar a lor este n mod obligatoriu de alt esen, adic rezultatul creat al Cauzei Divine. Acest lucru nseamn n final c este imposibil ndumnezeirea (theosis) omului, participarea lui la viaa divin, de vreme ce harul cel ndumnezeitor al sfinilor este i el creat, chiar dac este mai presus de fire, conform determinrii arbitrare pe care i-o atribuie teologii apuseni, ncepnd cu secolul al IX-lea i avnd deplina dezvoltare cu ocazia sinoadelor din secolul al XIV-lea. Pentru romano-catolici energia lui Dumnezeu nu este altceva dect puterea Lui i amndou sunt dumnezeiasca esen, pentru c nici fiina Sa nu este ceva diferit de esena Sa...100. Printele Dumitru Popescu ne explic consecinele periculoase ale nenelegerii acestei diferene ntre esen i energie. Energiile necreate au o importan decisiv pentru teologia cretin. Absena lor l nfieaz pe Dumnezeu ca un soare fr raze, izolat ntr-o transcenden rece i inaccesibil, fr relaia dinamic cu lumea101 i mai mult, datorit acestui fapt se poate cdea n dou extreme periculoase, fie n panteism - care duce la confuzia dintre creatur i Creator, la existena unei Diviniti impersonale aa cum se ntmpl n budism, hinduism, intoism, fie n deism, care duce la antinomia lumii i la cultura secularizat102. Totui nvtura despre energiile necreate este de neacceptat pentru romanocatolici, fiind incompatibil cu primatul de jurisdicie universal a papalitii i cu nvtura despre Filioque. n susinerea primatului papal, romano-catolicii spun c pontiful roman e lociitorul lui Dumnezeu pe pmnt, pe cnd, potrivit doctrinei ortodoxe, energiile necreate sunt mijlocul prin care Dumnezeu se face prezent n viaa ntreag a Bisericii i a cosmosului ntreg. n timp ce, n problema adaosului Filioque,
persoanele. Este un progres terminologic important, cci pn atunci ousia i ipostas fuseser folosii ca sinonime, practic pn la Prinii capadocieni. Sfntul Atanasie, de exemplu, nu a fcut iniial nicio diferen ntre aceti termeni. Prinii au hotrt s dea un sens specific att pentru ousia, pentru a desemna firea, ct i pentru ipostas, pentru a desemna persoanele. Dup anul 362, Sfntul Atanasie se altur hotrrii sinodului i accept diferenierea, p. 266. 98 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, p. 129. 99 Christos Yannaras, Persoan i eros, trad. de Zenaida Luca, Editura Anastasia, Bucureti, 2000, p. 81. 100 Toma dAquino, Summa Theologiae, p. 372 apud Ch. Yannaras, Persoan i eros..., p. 188. 101 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos-Biseric-Societate, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998, p. 97. 102 Ibidem, p. 98.

25

Rsritul consider c Filioque rupe nainte de toate echilibrul trinitar, micoreaz egalitatea perfect a Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi, latinul consider Persoana ca mod al naturii, n timp ce grecul consider natura ca un coninut al persoanei103. Apusul nu recunoate n afara fiinei divine dect efecte create; cu toate acestea, n ultima vreme, s-au fcut ncercri de depire a acestei doctrine. Astfel, Jaques Lison n LEsprit repandu (ed. Cerf, Paris, 1994) i propune s concilieze doctrina energiilor necreate a Sfntului Grigorie Palama cu dogma catolic sau Juan Miguel Garringues, n studiul Lenergie divine et la grace chez Maxime le Confesseur, n revista Istina; dar acestea i altele sunt ncercri sortite eecului, dac nu este acceptat practic, n totalitate doctrina Sfntului Grigorie Palama al crui argument fundamental nu este fiinial, ci existenial: Dumnezeu nu este un lucru unic (adic fiina, natura), ci este Cel Viu, Cel ce este Unic. Existena primeaz asupra fiinei. Nu <<Cel ce este>> provine din fiin, ci fiina provine de la <<Cel ce este>>104. Sfntul Grigorie Palama spune: Persoanele dumnezeieti Se ntreptrund reciproc, de aa manier nct nu se posed dect o singur energie, dar multiform n manifestrile sale. Trebuie s distingem n Dumnezeu firea, Ipostasurile i energiile-manifestrile dumnezeieti105. Or, pentru adversarii lui Palama, ceea ce nu este fiin, nu este Dumnezeu; n felul acesta ar exista o confuzie ntre izvor i cauz, manifestare i producere. Scopul vieii cretine este acela de a uni n persoana noastr harul sau energiile necreate cu natura noastr cretin. De aceea, Evdokimov spune: Distinciaidentitate a fiinei neparticipabil i a energiei mprtibil nu pune deloc n discuie unitatea lui Dumnezeu, pentru c este unitate a Celui viu, a Celui ce este simplu i nu a unei substane simple106, fapt susinut i de printele Stniloae. Fiina i energia sunt dou moduri ale existenei dumnezeieti care se druiete fr a se mpri i se distinge fr a se refuza. Energia este calea comunicrii Treimii n afar, care izbucnete n sensul unei izbucniri de lumin din Tatl, prin Fiul, n Sfntul Duh107. Printele Stniloae numete Sfnta Treime taina perfectei uniti a Persoanelor distincte108, spunnd n acest sens: Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, revelndu-Se n lume i lucrnd n oameni i ntre oameni, manifest unitatea desvrit fa de celelalte dou Persoane prin fiina i prin iubirea desvrit fa de Ele. Dar n acelai timp aduce i oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte Persoane. Iubirea noastr ntre noi nu e desvrit pentru c nici unitatea de fiin ntre noi nu e desvrit. Noi suntem chemai s cretem n iubirea desvrit ntre noi i fa de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieti necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui Dumnezeu adus ntre noi, i mrind unitatea fiinei noastre umane109. nvtura Prinilor despre persoanele Cuvntului i Duhului, vzute ca chipuri desvrite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicat dect prin prisma planului din afar al Sfintei Treimi, manifestat prin energii. Astfel, Fiul i Duhul Sfnt sunt cele dou mini ale lui Dumnezeu prin care se duce la ndeplinire planul providenial. Cuvntul lui Dumnezeu este baza chipurilor subzistente ale creaturilor precum i focarul din care
103

Paul Evdokimov, Prezena Duhului Sfnt n tradiia ortodox, trad. de Pr. dr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1995, p. 83. 104 Ibidem, p. 80. 105 Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 463. 106 P. Evdokimov, op. cit., p. 80. 107 Ibidem, p. 81. 108 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, volumul I, p. 288. 109 Ibidem, p. 291.

26

pornesc prin Duhul Sfnt razele ziditoare. El este centrul de gravitate al omului i al creaiei, scopul acestei creaii. Dac n Cuvntul lui Dumnezeu subzist chipurile creaturilor, Duhul Sfnt constituie baza puterii acestor creaturi, fora de activare a ceea ce e cuprins virtual n chipuri. El pune i ine n micare iubitoare spre Dumnezeu i spre semeni indefinitul lor. Duhul Sfnt este puterea principal necesar la adncirea i ndrumarea subiectivitii umane spre Dumnezeu i spre celelalte persoane umane. Dac Fiul lui Dumnezeu ia chipul omului creat de El pentru a ntri acest chip i a-l susine, Duhul nu ia acest chip, dar l actualizeaz prin lucrarea susinut subiectiv n acest chip i prin aceasta l restabilete n mod practic i activ. Putem conchide n acest sens c Tatl intr n relaie prin Fiul i Duhul Sfnt cu lumea creat prin energiile necreate, manifestrile lui Dumnezeu n raporturile Sale cu lumea, care fac viaa divin accesibil, fr a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate n esena Sa110. Pn astzi, dreptatea acordat de istorie teologilor rsriteni s -a manifestat n dimensiunile tragice ale impasului metafizic al Apusului: deplasarea cunoaterii lui Dumnezeu din spaiul nemijlocitei manifestri personale, prin intermediul energiilor naturale, la nivelul abordrii intelectuale i silogistice a avut ca inevitabil rezultat o acut separare antinomic a transcendentului de imanent, exilul lui Dumnezeu n spaiul inaccesibilului empiric111, desprirea religiei de via i limitarea ei la simboluri, violarea tehnologic a naturii i a realitii istorice i subordonarea ei bunstrii ei individuale, ceea ce a fcut ca tradiia metafizic apusean s ajung n final la moartea lui Dumnezeu, iar neantul i absurdul s fie promovate drept categorii existeniale fundamentale ale omului apusean. La fel de periculoas este i nelegerea unui Dumnezeu ce Se revars cu fiina Sa n creaie. Aceast nelegere eretic are consecine negative att pentru imaginea despre Dumnezeu pe care l coboar, fcndu-L una cu creaturile, sau mai grav, depersonalizndu-L -, ct i pentru demersul ndumnezeitor al omului (dac Dumnezeu este accesibil n fiina Sa, nseamn c nu exist nici un progres duhovnicesc pentru om, i atunci, fie viaa pe pmnt este un nonsens venic, supravegheat de Dumnezeu, fie Dumnezeu este la rndul Su muritor, murind cte puin odat cu creaia112). O alt acuz adus nvturii ortodoxe este aceea de diteism, conform creia credina n energiile divine deosebite de fiina divin ar produce o mprire a lui
110 111

Pr. drd. Vasile Citirig, Transfigurarea cretinului prin lucrarea harului Sfntului Duh, p. 350. Ch. Yannaras, op. cit., p. 81. 112 Pentru Palama, Dumnezeu Se manifest n lume prin lucrrile Sale. Fiina rmne dincolo de orice relaie, de orice mprtire, ascuns n transcendena absolut, pn la care nu ne p utem ridica pe nicio cale. Toate numirile pe care I le dm lui Dumnezeu nu se refer la fiina Lui, care e mai presus de nelesul oricrui nume, ci la lucrrile Lui care vin n lume; numirile via, lumin, nelepciune, Dumnezeu, fiin dumnezeiasc nu exprim ascunsul neartat n lume i nemprtibil, ci puterile i lucrrile de via nsctoare, de via fctoare, de nelepciune dttoare, ndumnezeitoare, care coboar la noi. Numai prin derivaie de la aceste lucrri numim ascunsul necunoscut fiin i Dumnezeu, nu n sens propriu. Aceasta, conform Sfntului Vasile cel Mare, care zice: <<Lucrrile Lui coboar la noi, fiina Lui ns rmne inaccesibil>>. Ea e propriu-zis mai presus de ceea ce numim fiin dumnezeiasc i mai presus de principiu i de dumnezeire. Dumnezeu nu e pentru noi nicio transcenden absolut neatins, dar nici nu suntem produsul fiinei dumnezeieti sau unii cu ea, sau cunosctori ai ei, n car e caz am fi asemenea lui Iisus Hristos. Despre creaturi nu se poate zice c sunt emanaii ale fiinei dumnezeieti, ca lucrrile, ci ele sunt rodul acelor emanaii. Dionisie le numete pe acestea i <<modelele lucrurilor>> n Dumnezeu sau predeterminri, sau bune voine. Deci, socotindu-le pe acestea create, faci creat pe Dumnezeu nsui Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 215-216.

27

Dumnezeu, ajungndu-se astfel la mai muli (minim doi) dumnezei (politeism). Sfntul Grigorie Palama rspunde la aceast acuz susinnd c strlucirea fiinei dumnezeieti nu mpiedic s fie o Dumnezeire unic i simpl, chiar dac aceast strlucire e necreat i se numete de asemenea Dumnezeire113. Sfntul continu aceast idee, exemplificnd: La fel, nici providena dumnezeiasc, sau lumina de pe Tabor, sau harul dumnezeiesc. Aa cum cugetarea, adic activitatea minii, nu face s fie dou mini, aa nici ntre subiectul micrii i micare nu se produce nici o compoziie114. a) Temeiuri scripturistice: nelepciunea lui Solomon 12, 1-2: Duhul Tu cel fr de stricciune este ntru toate; Ioan 1, 14: Cuvntul s-a fcut trup i s-a slluit ntre noi i noi am vzut slava Lui, slav ca a Unuia nscut din Tatl, plin de har i de adevr; Luca 17, 21: mpria lui Dumnezeu este nuntrul vostru; Ioan 3, 16: Suntem Duh, ca unii nscui din Duh; Romani 8, 9: Duhul lui Dumnezeu locuiete n noi; I Corinteni 6, 13: Ne facem un Duh cu Domnul, ca unii ce suntem alipii de El; I Ioan 4, 13: ntru aceasta cunoatem c rmnem ntru El i El ntru noi, c din Duhul Lui ne-a dat nou; II Petru 1, 4: Prin care El ne-a hrzit mari i preioase fgduine, ca prin ele s v facei prtai dumnezeietii firi.... b) Temeiuri patristice Trebuie precizat c Sfntul Grigorie Palama, numit teologul energiilor necreate, nu a fost autorul unic al nvturii privind distincia real dintre fiina lui Dumnezeu i energiile dumnezeieti. Astfel, Sfntul Grigorie Palama, pentru a-i fundamenta nvtura privind distincia dintre fiina lui Dumnezeu i energiile dumnezeieti necreate, invoc precizrile pe aceast tem ale marilor dascli ai Bisericii: Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Ioan Damaschin, Sfntul Maxim Mrturisitorul115. Sfntul Vasile cel Mare: Lucrrile sunt diferite ct vreme fiina e simpl, iar noi putem afirma c din lucrri l cunoatem pe Dumnezeu, pe cnd de fiina Lui nu suntem n stare s ne apropiem, pentru c lucrrile Lui sunt cele care coboar spre noi, dar fiina Lui rmne inaccesibil116. Sfntul Atanasie cel Mare spune: atunci cnd suntem numii prtai de Hristos i prtai de Dumnezeu, se arat mirul i pecetea care nu e din firea celor fcute117. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm: Dumnezeu poate fi mprtit n ceea ce comunic El, dar rmne nemprtit dup esena Lui necomunicabil118.

C. ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU

113 114

Ibidem, p. 213. Ibidem. 115 Vezi pe larg Sf. Grigorie Palama, Apologie mai extins, trad. de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 342. 116 Epistola 234, Ctre Amfilohiu (I), trad. de Pr. Teodor Bodogae, n vol. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, Editura Basilica, Bucureti, 2010, p. 375. 117 Sf. Atanasie cel Mare, Epistola ctre Serapion, I, 24, n Filocalia, vol. VII, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1979, p. 387. 118 Apud Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. de Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, f.a., p. 102.

28

Prin toate numele divine ni se comunic viaa comun a celor Trei. Tatl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul Sfnt puterea care manifest. Toi trei sunt nencetat unii. Tatl unete pe Fiul i Duhul Sfnt ca origine a ambilor, a unuia prin natere, a celuilalt prin purcedere spre Fiul, sau Fiul e unit cu Tatl prin faptul c e nscut de Tatl i are pe Duhul purces de la Tatl odihnind peste El. Duhul este unit cu Tatl, prin faptul c e purces din El, i cu Fiul, prin faptul c Se odihnete peste El119. Duhul Sfnt e cel care se unete att de mult cu noi, nct putem avea simirea ce ne-o d, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel: De asemenea Duhul vine n ajutorul slbiciunii noastre, cci noi nu tim s ne rugm cum trebuie, ci nsui Duhul Se roag pentru noi cu suspine negrite (Romani 8, 26). Duhul este de via Fctor pentru c i scoate pe oameni din moartea sufleteasc. El ne-a dat prin naterea prin Botez o via nou, n sensul de via n continu cretere spiritual. Pentru prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele Domnului Hristos este cerut iari lucrarea Sfntului Duh: nc aducem ie aceast slujb duhovniceasc i fr de snge i Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem: trimite Duhul Tu Cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte i f pinea aceasta cinstit trupul Hristosului Tu, iar ce este n potirul acesta, cinstit sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt. n lucrarea ntreag este Sfnta Treime: Tatl preface darurile, dar prin Duhul i pinea i vinul nu se pot preface n Trupul i Sngele lui Hristos. Duhul dumnezeiesc este Duhul de-viaFctor i Sfnt, pentru c El este Cel n Care Dumnezeu Tatl, prin Fiul, ajunge pn la noi, aducndu-ne toat curia, slava i sfinenia dumnezeiasc120. Teologia bizantin denumete aceste nume divine prin intermediul termenului de energii sau atribute. Atributele divine sunt manifestrile lui Dumnezeu n afar, dar care nu trebuie identificate cu fiina dumnezeiasc. Dumnezeu fiind o unitate perfect, se nelege c atributele divine sunt inseparabile i stau n unitate desvrit cu fiina dumnezeiasc. Atributele nu pot exprima ntru totul fiina dumnezeiasc, fiindu-i inferioare i periferice121. Atributele divine sunt nsuiri reale, obiective ale fiinei lui Dumnezeu, dar nu fiina nsi, prin care Dumnezeu se manifest sau se comunic n lucrrile divine (de exemplu n creaie, pronie, mntuire, sfinire i judecat). 1. PARTICIPAREA OMULUI LA ATRIBUTELE DIVINE n scrierile printelui Stniloae, atributele divine au un caracter personal, fiindc acestea prilejuiesc intrarea lui Dumnezeu n dialog personal cu omul : Dumnezeu intr n aceast relaie, pe de o parte, cu tot ce este particular n sine i, pe de alt parte, El intr cu unele din energiile Sale; pe de alt parte, El devine accesibil n deplina Sa particularitate i, pe de alt parte, rmne inaccesibil n Fiina Sa; pe de o parte, El se face model pentru oameni, intr ntr-o devenire sau istoricitate prin participarea n

119

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2005, p. 78. 120 Ibidem, p. 87. 121 Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, op. cit., vol. I, p. 344.

29

devenirea i istoricitatea lor i, pe de alt parte, El realizaeaz aceast devenire sau istoricitate numai la nivelul energiilor sau lucrrilor Sale, nu la nivelul Fiinei Sale122. Dogmatica Printelui Stniloae difer tocmai n aceast privin a accenturii apofazei de toate celelalte tratate de Teologie Dogmatic de pn la el. Karl ChristianFelmy n Dogmatica experienei eclesiale123 sesizeaz acest fapt: n nvtura despre atributele lui Dumnezeu, printele Stniloae...indic la fiecare din atributele acordate n mod obinuit lui Dumnezeu, ca de exemplu atotputernicia, infinitatea, venicia, buntatea Lui, faptul c Dumnezeu depete toate aceste concepte i c e vorba de a nelege c, dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm, exist un izvor al ei care nu intra n raza experienei noastre124. Dumnezeu rmne ntotdeauna cel cu totul altul, chiar i n pogorrea Sa spre om, i, de aceea, El nu poate fi comprimat n concepte strine. Vorbind despre caracterul transcendent al lui Dumnezeu i implicit cel personalist, printele exprim legtura dintre Persoana lui Dumnezeu i persoana omului prin coborrea lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza: Dumnezeu Se coboar prin energiile Lui125. Dumnezeu manifest ceva din fiina Sa fa de noi prin atributele Sale, dar acestea se specific ntr-o simfonie uria i continu de acte mereu noi care duc creaiunea i fiecare fptur n parte spre inta final a deplinei uniri cu El126. Prin atributele Sale, Dumnezeu d persoanei umane posibilitatea de a se mprti de aceast calitate de Sine a Sa i a actelor Sale i prin urmare, Dumnezeu nu rmne o idee, un concept abstract, ci e un Dumnezeu care vine spre om, Care intr n relaie cu creaturile Sale, pentru c, n fapt, lumea e o tain a prezenei lui Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El, o teofanie. Dac n teologia dialetic spune printele Stniloae gseam imaginea unui Dumnezeu separat i distant, n cea palamit ntlnim un Dumnezeu care vine spre om, i Se deschide lui ca lumina prin intermediul rugciunii; l umple cu energiile Sale, rmnnd totui incomunicabil n privina Fiinei Sale, intangibil, apofatic. Am ncercat s aplic Fiinei divine ideea barthian de diastaz, identificnd, n sentimentul relaiei care ne leag de Dumnezeu, proba prezenei Sale n noi prin intermediul energiilor Sale necreate127. Prin urmare, Dumnezeu se manifest n exterior prin nsuirile sau atributele Sale, care nu sunt identice cu fiina Lui, dar de care omul se poate mprti. Omul l laud pe Dumnezeu prin multe nume: c e bun, c e frumos, c e nelept, c e Dumnezeul dumnezeilor i Sfntul sfinilor, c e venic, etc. Toate acestea nu sunt nici esena lui Dumnezeu, nici Persoanele n care subzist fiina Lui n mod integral, ci sunt n jurul fiinei lui Dumnezeu128. n primul volum al Dogmaticii sale, Stniloae exprim admirabil acest fapt: Lucrrile nu sunt dect atributele lui Dumnezeu n micare, sau Dumnezeu nsui...ns toate numirile se refer la ieirile binefctoare ale izvorului dumnezeirii
122 123

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Dumnezeu este iubire..., p. 370. Karl Christian-Felmy,op. cit. 124 Cf. Ibidem, p. 81. 125 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 80. 126 Idem, Teologia Dogmatic, vol. I..., p. 150. 127 O teologie filocalic, interviu cu printele Dumitru Stniloae, de F. Strazzari i L. Prezz, publicat n Biserica Romneasc, publicaie religioas i cultural a comunitii romne din Italia (Milano), 1989, nr. 51, p. 20. 128 Idem, Trirea lui Dumnezeu..., p. 80.

30

pentru c noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu dect n dinamismul lor i n msura n care ne mprtim de ele129. Prin fiecare din atributele Sale, Dumnezeu ne face participabili, ne arat modul n care creaturile mrginite intr n relaie cu El. Atunci cnd vorbim despre infinitatea lui Dumnezeu, trebuie s avem n vedere c ne putem mprti de aceasta. Creatura nu poate deveni infinit prin niciun adaos. Infinitatea i este transcendent, ns n acelai timp este condiionat de ea i i se d participarea la ea prin har130. De asemenea, eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval ntre El i creatur i ca mediu de cretere a creaturii spre participarea la ea, poate fi experiat, pentru c Dumnezeu cel n Sine, mai presus de timp, Se ntlnete cu creaturile temporale prin energiile Sale131. i aceasta, deoarece ca etern, l experiem noi, n comparaie cu noi, ntruct a binevoit s intre n relaie cu noi132. Prin toate aceste atribute, Dumnezeu Se coboar la noi, pentru ca noi oamenii s ne putem mprti de mreia divin, dar i pentru c Dumnezeu, ca subiect desvrit nu poate realiza comuniunea perfect dect cu alte subiecte supreme infinite. Spaiul este mediu al comuniunii cu baza n Sfnta Treime, pentru c spaiul e forma relaiei ntre Dumnezeu cel supraspaial i infinit i ntre persoanele finite, forma care face posibil micarea lor ntre ele, dar, prin aceasta, i spre Dumnezeu, ntruct Dumnezeu nu poate fi gsit n afara comuniunii cu alte persoane133. Deplina participare a omului la atributele divine se realizeaz n Iisus Hristos, Cel nviat, cnd umanitatea Lui a fost ridicat la participarea suprem: Iar n unire cu Hristos, toi cei ce cred n El sunt ridicai la aceast participare134. Ceea ce trebuie s nelegem este c toat aceast micare a lui Dumnezeu spre oameni n care nu exist vreo schimbare, alterare sau modificare din partea lui Dumnezeu El o realizeaz prin atributele sau lucrrile Lui necreate i aceasta pentru c numai astfel putem vorbi despre experiena concret i permanent a iubirii divine care este providena sau pronia divin. Sfntul Grigorie de Nazianz spune n acest sens: Cci cum s-ar fi produs i ar subzista acest ntreg, dac nu le-ar fi dat fiin i nu le-ar susine mpreun Dumnezeu?...Aa ne este vdit i nou Cel ce a fcut i mic i susine cele fcute, chiar dac nu e cuprins cu nelegerea135. nsuirile lui Dumnezeu i dezvluie bogia lor treptat. Nu ne putem mprti deoadat de toate acestea. n coborrea Lui la noi, El ne comunic n moduri corespunztoare nou ceva din ceea ce El este de fapt, conducndu-ne spre stri tot mai corespunztoare Lui, dei exist o bogie nesfrit a lucrrilor Sale necreate136. Omul, datorit participrii la atributele divine, intr n relaie dinamic, direct i permanent cu Dumnezeu i aceasta i datorit atotputerniciei divine la care persoanele raionale pot participa. El este mai presus de atotputernicie, dar Se face atotputernic
129

Idem, Teologia Dogmatic, vol. I..., p. 146-147; pentru detalii vezi capitolul Fiina i atributele lui Dumnezeu, passim. 130 Ibidem, p. 163. 131 Ibidem, p. 173. 132 Ibidem. 133 Ibidem, p. 200. 134 Ibidem, p. 166. 135 Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea a II-a teologic, 6, n Cuvntri teologice, Editura Anastasia, Bucureti, 1993, p. 25. 136 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit, vol. I..., p. 182.

31

prin coborrea la relaia cu toate cele ce au prin mprtire de El o oarecare putere137. De asemenea, creatura particip la cunoaterea lui Dumnezeu, pentru c, n atottiina i nelepciunea Sa, Dumnezeu ne ajut s cretem nc de la cunoaterea raional, n baza raiunii date de Dumnezeu, la o cunoatere apropiat de a Lui, prin unirea cu El138. Prin energiile Sale divine, care stau la baza atributelor, Dumnezeu Se descoper pe Sine. Aceste energii i au originea n Tatl, sunt primite de Fiul n modul Su propriu i de Duhul Sfnt n modul Su propriu mpreun cu Fiul. Din cele expuse n acest subcapitol, conchidem c atributele divine sunt expresia lucrrii lui Dumnezeu n lume, pentru ca El s o conduc prin ele spre ndumnezeirea ei, iar ndumnezeirea e considerat ca o experien de care numai omul e capabil. 2. MPRIREA ATRIBUTELOR DIVINE Deoarece numirile lui Dumnezeu pe care le aflm din Revelaie sunt nenumrate, o clasificare a lor este greu de realizat. n mulimea atributelor ni se dezvluie bogia nesfrit a lucrrilor divine necreate. Totodat, atributele divine alctuiesc o unitate perfect n Dumnezeu, dar cu toate acestea, ele pot fi clasificate, pentru a putea fi nelese. Exist mai multe clasificri ale atributelor divine. Toate aceste clasificri ns sunt subiective, avnd raiuni i motive justificate. O prim clasificare mparte atributele n dou categorii: atribute principale (spiritualitatea i infinitatea lui Dumnezeu) i atribute speciale (atottiina, nelepciunea, buntatea, dreptatea, veracitatea, fidelitatea, aseitatea, neschimbabilitatea, eternitatea, atotputernicia, unitatea lui Dumnezeu). A doua clasificare mparte atributele n trei categorii: atribute naturale (aseitatea, infinitatea, spiritualitatea, supraspaialitatea, venicia, atotputernicia i unitatea lui Dumnezeu), atributele intelectuale (atottiina i atotnelepciunea) i atributele morale (libertatea, sfinenia, iubirea, dreptatea, buntatea i mila lui Dumnezeu). Aceast ultim clasificare o regsim n multe din manualele romneti de dogmatic, ns aceast clasificare este considerat de sorginte scolastic. Sfntul Maxim Mrturisitorul rezum atributele divine la patru mari nsuiri dumnezeieti, pe care le-a mprtit fiinei raionale, n vederea susinerii, conservrii i mntuirii acesteia: existena, existena venic, buntatea i nelepciunea. Primele dou sunt date fiinei ca atare i constituie chipul lui Dumnezeu n creaie; ultimele dou le-a druit capacitii de a voi i ele reprezint asemnarea lui Dumnezeu n persoane. n acest sens, toi primesc existena i existena venic dup fiin, cci, dei nu sunt fr de nceput, totui, vor fi fr de sfrit, dar numai cei buni i nelepi sunt dup asemnarea lui Dumnezeu139.

137 138

Ibidem, p. 214. Ibidem, p. 229. 139 Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, III, 25, n Filocalia, vol. II, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977, p. 81 -82.

32

Att Printele Profesor Dumitru Stniloae140 ct i Printele Profesor Dumitru Popescu141mpart atributele lui Dumnezeu n dou categorii: a) atributele divine referitoare la supraesena lui Dumnezeu. Supraesenialitatea lui Dumnezeu, care ne rmne nou necunoscut n sine, se face cunoscut printr-o serie de atribute naturale dinamice n relaie cu noi, cum sunt: infinitatea, simplitatea sau unitatea, eternitatea, supraspaialitatea sau omniprezena, atotputernicia lui Dumnezeu. b) atributele divine referitoare la spiritualitatea lui Dumnezeu sunt cele care de ordin intelectual i moral: atottiina i nelepciunea, dreptatea, sfinenia, buntatea i mila lui Dumnezeu. Voi opta pentru aceast ultim mprire, mai greoaie scopului didactic de asimilare a doctrinei privind atributele, dar mai relevant i reprezentativ pentru teologia ortodox, a crei caracteristic esenial este accentuarea apofatismului n procesul cunoaterii lui Dumnezeu.

a) Atributele divine privitoare la supraesena lui Dumnezeu

1. a.) Infinitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor mrginite la ea Prin contrast cu obiectele i fiinele din univers care se limiteaz unele pe altele, Dumnezeu este infinit, adic nu este mrginit de nimeni i de nimic n niciun fel. Lucrurile sunt limitate n spaiu, iar fiinele sunt limitate n timp, deci sunt imperfecte. Dac infinitul este atributul lui Dumnezeu, mrginirea rmne atribut al esenei noastre create. Creaia, fiind mrginit, poate totui ajunge la participarea direct la infinitatea lui Dumnezeu, prin har142. Infinitatea lui Dumnezeu se manifest n nesfritele lucrri ale Sale cu privire la crearea lumii, la susinerea, conducerea i desvrirea ei. Infinitatea lui Dumnezeu este confirmat de setea de infinit a omului. Omul tnjete dup Dumnezeu fiindc i s-a dat prin creaie dorina de a-i depi condiia de fiin mrginit. Astfel, omul triete infinitatea lui Dumnezeu prin tensiunea sa spre aceasta, tensiune care se manifest n om ca o dorin nestvilit care nu cunoate granie i nu poate fi saturat niciodat, de a-i depi limitele. Cu ct ceea ce gsete este mai mrginit, cu att l satisface mai puin i este mai nelinitit. Iar linitea i-o gsete n potolirea setei de infinit143. Dac posibilitatea participrii directe a fpturilor mrginite la infinitatea lui Dumnezeu se realizeaz prin har, aceast posibilitate se ntemeiaz pe comuniunea interpersonal divin, sau pe existena lui Dumnezeu ca Treime de Persoane. Numai Persoana divin sau comuniunea de Persoane divine e cu adevrat inepuizabil i ofer persoanei umane putina de a se bucura de bogia ei inepuizabil. Iar fiina noastr, numai n comuniune cu Dumnezeu ca persoan sau comunitate de persoane i poate face proprie experiena infinitii lui Dumnezeu144.

140

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I capitolul Fiina i lucrrile lui Dumnezeu, p. 146-281. 141 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator capitolul Fiina lui Dumnezeu i atributele divine, p. 96-125. 142 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 163. 143 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, Probleme fundamentale, vol. I..., p. 140. 144 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 165.

33

Prin coborrea Fiului lui Dumnezeu am ctigat putina de a urca n faa lui Dumnezeu145, fiind cuprini sau recapitulai n umanitatea lui Hristos, care prin nviere a dobndit participarea suprem la infinitatea divin. Astfel, umanitatea lui Hristos, dup nvierea Sa de a treia zi, a fost ridicat la participarea suprem a infinitii divine prin energiile divine imprimate deplin n energiile Lui umane. De aceea, Apostolul dorete cretinilor: s Se slluiasc, prin credin, Hristos n inimile voastre..., ca s cunoatei iubirea copleitoare a cunotinei lui Hristos i s v umplei de toat plintatea lui Dumnezeu (Efeseni 3, 17-19)146. Temeiuri scripturistice: Psalmul 62, 2: nsetat-a de Tine sufletul meu, suspinat-a dup Tine trupul meu; Psalmul 142, 6: ntins-am ctre Tine minile mele, sufletul meu ca un pmnt nsetoat; Temei patristic: Fericitul Augustin: Ne-ai fcut pe noi pentru Tine i nelinitit este sufletul nostru pn ce se va odihni n Tine147 . 2. a.) Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu i participarea creaturii la ea ...exist un singur Dumnezeu, desvrit, necircumscris, fctor al universului, iitor i conductor, mai presus de desvrire i naintea oricrei desvriri148. Dogma fundamental a cretinismului este cea privitoare la Sfnta Treime149 n care unitatea fiinei divine se conciliaz cu multitudinea lucrrilor necreate divine ndreptate ctre fpturi. Unitatea lui Dumnezeu este confirmat de unitatea ontologic a lumii sau de unitatea lumii, asigurat prin raiunile diferite care se unesc n Dumnezeu, astfel deducem unitatea lui Dumnezeu, aa cum deducem prin observarea creaiei i alte atribute ale lui Dumnezeu. Unicitatea fiinei divine o ntlnim numai n religia mozaic i cea cretin. Acest adevr l regsim i n religia musulman, dar prin mprumut din mozaism i cretinism. Cel care a introdus n creaie dezbinarea sau separaia este diavolul, iar instrumentul separaiei este pcatul. Prin pcat, primii oameni au pierdut comuniunea cu Dumnezeu i unitatea lor familial, prin pcat, omul a introdus n el nsui tendinele contrare i opoziia dintre suflet i trup, iar relaia omului cu natura, consecina pcatului a constat n pierderea unitii dintre om i natur i a unitii naturii nsei. De aceea, rscumprarea a urmrit recuperarea acestei uniti, la toate nivelurile, prin recapitularea tuturor oamenilor n Hristos, Logosul ntrupat.
145

Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n Adevr, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n col. P.S.B., vol 38, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1991, p. 593. 146 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 102. 147 Fericitul Augustin, Confessiones (I, 1), trad. de Pr. prof. dr. Nicolae Barbu, n col. P.S.B., vol. 64, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1985, p. 63. 148 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Prof. dr. Dumitru Fecioru, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2005, p. 23. 149 Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrat de oameni pe cale raional, ci este revelat de Dumnezeu. Heidegger, n Fiin i Timp, precizeaz c : O nelegere ca aceasta este greu de realizat, doar c o nelegere a fiinei este de fiecare dat deja inclus n tot ceea ce este sesizat cu privire la fiinare Fiin i Timp, trad. de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 6.

34

Fiind Logosul ntrupat, Hristos recapituleaz toate fpturile, aducndu -le sub stpnirea Sa. Astfel, iconomia mntuirii nseamn recapitularea tuturor n Hristos, tez paulin dezvoltat apoi de Sf. Irineu de Lyon150. Prin urmare, Cel care a refcut i a desvrit unitatea n Sine i ntre toate i Dumnezeu a fost Hristos pentru c a fost i Dumnezeu i om deodat. De asemenea, datorit puterii lui Hristos i oamenii pot pi pe calea lucrrii Lui de unificare. Omul credincios se unific mai nti pe sine nsui, depind dezbinarea dintre suflet i trup i dintre diversele sale tendine. Unitatea pe care omul o realizeaz n sine i cu Dumnezeu n Hristos, omul o extinde prin efortul su i n relaiile cu ceilali semeni151. De aceea, putem vorbi de unitatea n comuniune a persoanelor umane ntreolalt i a persoanelor umane cu Persoanele divine. Persoana constituie tocmai chipul lui Dumnezeu n om, acesta fiind motivul pentru care ea se ridic deasupra vieii naturale152. Temeiuri scripturistice: Deuteronom 32, 39: Vedei, vedei, dar, cci Eu sunt i nu este alt Dumnezeu afar de Mine; Isaia 44, 6: Eu sunt Cel dinti i Cel de pe urm i nu este alt Dumnezeu afar de Mine. 3.a.) Eternitatea lui Dumnezeu i participarea creaturii la ea Dumnezeu nu are nici nceput, nici sfrit, este nenscut i nemuritor. n Dumnezeu nu este nici trecut, nici viitor, ci un venic prezent. Eternitatea lui Dumnezeu exprim independena absolut a lui Dumnezeu n raport cu timpul, depirea timpului prin existena Sa nelimitat de timp, umplerea timpului de Dumnezeu, precum i prezena puterii lui Dumnezeu n timp, deasupra timpului i n afara timpului. Timpul este una dintre dimensiunile Universului, diferit de dimensiunea spaial, prin aceea c timpul ordoneaz evenimentele ntr-o succesiune ireversibil. Timpul e o noiune primar (care nu se definete, ci se percepe prin simuri) i este corelat cu noiunea de eveniment. Percepia este cea care sesizeaz ordinea evenimentelor 153. Ceea ce trebuie precizat este c timpul se scurge numai ntr-o singur direcie, numai nainte. Exist cel puin trei factori care definesc un sens al curgerii timpului: sensul termodinamic (sensul n care crete entropia), sensul psihologic (determinat de faptul c ne amintim trecutul i nu ne amintim viitorul) i sensul cosmologic (acela n care Universul este n expansiune). Exist fenomene reversibile (ciclice) care se desfoar la fel, indiferent de sensul n timp, de exemplu micarea electronilor pe orbite n jurul nucleului atomului, iar pe de alt parte, exist fenomene ireversibile, n raport cu care timpul curge ntr-un sens bine
150 151

P.S. Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon, Editura Cartimpex, Cluj-Napoca, 1998, p. 54-61. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic..., vol. I..., p. 171. 152 Nikolai Berdiaev, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea, Editura Aion, Oradea, 2004, p. 79. 153 Dintotdeauna timpul a fost un subiect important al filosofiei, artei, poeziei i tiinei, existnd multe divergene n legtur cu nsemntatea lui. Dicionarul Oxford definete timpul ca fiind <<procesul indefinit i continuu al existenei evenimentelor n trecut, prezent i viitor, privit ca o unitate >>. O alt definiie de dicionar standard este :<<Un continuum nonspaial linear n care evenimentele apar ntr-o ordine aparent ireversibil>> Ganolea Eugen i Pr. Ranga Horia Ioan, Viaa biologic i viaa duhovniceasc: Omul cununa creaiei, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2011, p. 72.

35

determinat, dinspre trecut spre viitor, de exemplu, amestecarea spontan a dou lichide154. n 1916, Albert Einstein public teoria relativitii generale sau teoria geometric a gravitaiei. Ea constituie descrierea gravitaiei n fizica modern, unific teoria relativitii restrnse cu legea gravitaiei universale a lui Isaac Newton i descrie gravitaia ca o proprietate a geometriei spaiului i timpului155. Teoria relativitii demostreaz astfel c Universul mpreun cu spaiul i timpul au un nceput al existenei, adic cu alte cuvinte Universul este limitat. Aceast teorie este ntocmai cu nvtura Bisericii Ortodoxe care afirm c numai Dumnezeu este infinit, adic mai presus de Univers i de spaiu i de timp156. Dumnezeu fiind infinit, mai presus de spaiu i timp, creeaz o relaie ntre eternitate i timp, relaie care i gsete sensul numai n lumina relaiilor interpersonale dintre Dumnezeu i om, pentru c acest raport dintre timp i eternitate const n intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul oamenilor. Printele Stniloae spune n acest sens: Dumnezeu, Cel ce e mai presus de orice determinare, sau Cel supraexistent, e mai presus i de eternitate. Ca etern, l experiem noi, n comparaie cu noi, ntruct a binevoit s intre n relaie cu noi157. Prin ntruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu a adus eternitatea n creaie i n Persoana Sa divino-uman a unit eternitatea cu timpul. Hristos a recuperat astfel valoarea timpului din starea primordial, a dat sens vieii omului ndreptnd-o spre eternitatea lui Dumnezeu i a redeschis perspectiva vieii venice: i aceasta este viaa venic: s Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Iisus Hristos, pe care L-ai trimis (Ioan 17, 3). Fiul lui Dumnezeu, prin ntrupare, reface astfel puntea ntre timp i eternitate i astfel oamenii pot participa la eternitate doar realiznd comuniunea cu C el care are viaa prin Sine. Eternitatea adevrat a lui Dumnezeu ni s-a fcut cunoscut n Hristos i ni se d ca urmare a faptului c El este Dumnezeu adevrat i om adevrat. De aceea, nu exist mprtire de eternitatea lui Dumnezeu dect n Hristos prin Duhul Sfnt158, sintetizeaz printele Citirig modul n care oamenii se pot mprti de eternitatea lui Dumnezeu. Temeiuri scripturistice: Psalmul 89, 2: Mai nainte de ce s-au fcut munii i s-a zidit pmntul i lumea, din veac i pn n veac eti Tu; Psalmul 89, 4: O mie de ani naintea ochilor Ti sunt ca ziua de ieri, care a trecut i ca straja nopii; Apocalipsa 1, 4: (Dumnezeu este) Cel ce este, Cel ce era i Cel ce vine.... 4. a.) Supraspaialitatea sau omniprezena lui Dumnezeu i participarea creaturilor la ea
154 155

Ibidem, p. 73. Teoria general a relativitii a demonstrat c spaiul i timpul sunt mrimi dinamice i atunci cnd un corp se mic, sau asupra lui acioneaz o for, acestea afecteaz curbarea spaiu -timpului i reciproc structura spaiu-timpului afecteaz modul n care corpurile se mic i n care forele acioneaz. Spaiul i timpul afecteaz i sunt afectate de ce se ntmpl n Univers, dei sunt finite i au un nceput. n aceast teorie a lui Einstein nu putem vorbi despre spaiu i timp n afara Universului. 156 Ganolea Eugen i Pr. Ranga Horia Ioan, op. cit., p. 100. 157 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 173. 158 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 150.

36

n filozofie i fizic spaiul exprim ordinea, poziia, distana, mrimea, forma i ntinderea obiectelor coexistente n lumea real159. Spaiul este tridimensional, cele trei coordonate fiind: lungime, lime i nalime. Avnd aceste coordonate, majoritatea fizicienilor au susinut c Universul este sferic i se afl n micare de expansiune, idee mprtit i de Sfntul Ioan Damaschin n secolul al VII-lea, care ne nva c: Toi care au spus c cerul este sferic susin c el se deprteaz n chip egal de la Pmnt i n sus i n lturi i n jos160, cci numai Dumnezeirea este nemicat, micnd toate prin micarea sa161. Spaiul fiind limitat, putem afirma c un obiect nu poate ocupa dect un singur loc n spaiu, ntr-un moment dat. Nu acelai lucru se petrece cu dumnezeirea, ea este n afar de cadrul spaial, pentru c este imaterial; astfel c Dumnezeu nu este mrginit de spaiu, care este cadrul lumii materiale. El este nemrginit, fiind n acelai timp prezent n tot spaiul, pe care l nconjoar i l umple. Dumnezeu este supraspaial, deci nu poate fi cuprins de spaiu, ci dimpotriv, El cuprinde spaiul. Dumnezeu este omniprezent, dar nu n sens panteist, ca i cum s-ar amesteca cu lumea creat. Cum este El pretutindeni, fr s se confunde cu lucrurile i fiinele, depete puterea noastr de nelegere, exprimnd astfel apofatismul lui Dumnezeu. Antinomia dintre supraspaialitatea lui Dumnezeu i prezena Sa pretutindeni n interiorul spaiului este depit n teologia ortodox prin distincia dintre fiina lui Dumnezeu i energiile divine necreate. Astfel, dac prin fiin, Dumnezeu este cu totul transcendent, prin energiile Sale necreate este prezent n lume i umple spaiul. Dac timpul este durata dintre apelul la iubire al lui Dumnezeu i rspunsul omului, spaiul este distana care este legat de aceast durat. Ca i n cazul timpului, spaiul i dobndete sensul deplin numai dac-l vedem ca mediu de comuniune a lui Dumnezeu cu noi. Comuniunea noastr uman are nevoie de spaiu, dar nu l-a putut crea, ci doar l poate transfigura, subiectiviza. Dar aceasta presupune venirea lui Dumnezeu n spaiul comuniunii umane, ca El s fie la fel de aproape de fiecare, la fel de intim cu fiecare dintre cei aflai n comuniunea uman, oriunde i oricnd, nct s nu mai fie o deosebire ntre aici i acolo, ntre atunci i acum, ci s ne aflm pur i simplu n eternitatea i infinitatea divin, lipsit de trecut i viitor, de aici i acolo162. Fiul lui Dumnezeu, prin ntrupare, a depit spaiul i a intrat n el ca om fr s nceteze a fi i Dumnezeu. ncadrarea n spaiu a Persoanei divino-umane a lui Hristos a
159

Atomitii antici (Democrit i Epicur) considerau spaiul ca un receptacul vid i infinit al atomilor materiali, n timp ce filozoful modern Isaac Newton susinea c spaiul i timpul sunt absolute, obiective i universale, deci independente de materia n micare ; iar Immanuel Kant definea spaiul i timpul astfel : Numim materia fenomenului ceea ce corespunde n fenomen senzaie i, iar forma lui ceea ce face ca diversul fenomenului s poat fi ordonat n anumite raporturi...dac materia oricrui fenomen nu ne este , dat, ce-i drept, dect aposteriori, forma ei trebuie s se afle a priori n simire, gata pentru a se aplica la toate fenomenele, deci trebuie s poat fi...independent de orice senzaie...vom ndeprta de la intuiie tot ce aparine senzaiei, pentru ca s nu rmn dect intuiia pur i simpla form a fenomenelor, singurul lucru pe care sensibilitatea l poate oferi a priori. n aceast cercetare se va gsi c exist dou forme pure de intuiie sensibil ca principii ale cunotinei a priori, anume spaiul i timpul... Critica raiunii pure, trad. de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Editura IRI, Bucureti, 1998, p. 65-67. 160 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 59. 161 Ibidem, p. 20. 162 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 205-207.

37

urmrit nzestrarea firii umane cu capacitatea de a depi distana care-l separa pe om de Dumnezeu i de semeni. Prin libertatea lui, omul poate mri sau poate micora distana dintre el i Dumnezeu, dup credina sau necredina lui n Hristos. De aceea, numai prin trirea n Hristos depim aceast distan, mijloacele acestei triri fiind Sfintele Taine, iar mediul participrii la supraspaialitatea lui Dumnezeu este Biserica. Temeiuri scripturistice : III Regi 8, 27 : Cerul i cerul cerurilor nu Te ncap; Psalmul 138, 7-10: Unde m voi duce de la Duhul Tu i de la faa Ta unde voi fugi? De m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii i acolo mna Ta m va povui i m va ine dreapta Ta; Isaia 66, 1: Cerul este scaunul Meu i pmntul aternut picioarelor Mele! Ce cas mi vei zidi voi i ce loc de odihn pentru Mine?. Temei patristic : Sfntul Ioan Gur de Aur : tim c Dumnezeu e prezent pretutindeni, dar nu nelegem cum, pentru c nu cunoatem dect o prezen sensibil i nu ne e dat s nelegem fiina lui Dumnezeu. Fr a voi s intrm n subtiliti n aceast privin, se cade s primim un asemenea mod al prezenei nsei a lui Dumnezeu, nct s fie vrednic de El i spornic spre evlavia noastr163. 5. a.) Atotputernicia lui Dumnezeu i participarea creaturilor la ea Atotputernicia este puterea unei persoane de a face toate cte vrea, de aceea atotputernicia este atributul lui Dumnezeu care exprim raportul dintre puterea Lui i puterile cu care El nsui a nzestrat ntreaga creaie. Acest atribut arat c puterea lui Dumnezeu nu e mrginit de nimic164. Dei puterea lui Dumnezeu nu poate fi mrgnit de nimic, totui Dumnezeu nu acioneaz n mod arbitrar, ci lucreaz numai n direcia svririi binelui, deoarece binele coincide cu fiina Sa165. Sfntul Ioan Damaschin exprim acest adevr astfel: (Dumnezeu) poate s fac pe toate cte voiete; dar nu voiete s fac pe toate cte le poate, cci poate s piard lumea, dar nu vrea166. Manifestarea atotputerniciei lui Dumnezeu este totdeauna n deplin armonie cu voina Sa, dar i cu dreptatea, iubirea i mila, astfel nct dac spunem c Dumnezeu nu poate s fie ru sau capricios, nu trebuie s nelegem aceasta n chip omenesc ca i cum acea aciune ar fi peste puterile Sale ci n sensul c nu dorete s contrazic nsuirile Sale i nsi fiina Sa. Este un raport invers fa de raportul n sens omenesc; astfel, omul vrea, dar nu poate, n timp ce Dumnezeu poate, dar nu vrea. Acest adevr este admirabil ilustrat de Sfntul Dionisie Areopagitul167, care aduce i ca argument faptul c Dumnezeu acioneaz permanent numai n direcia binelui, fiindc binele fiinial divin se arat n relaiile de iubire perfect dintre Persoanele
163

Sf. Ioan Gur de Aur, Omilia a XII-a la Epistola ctre Evrei, apud Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, op. cit., vol. I, p. 357. 164 Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, op. cit., vol. I, p. 360. 165 Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 216. 166 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., (I, 14), p. 50. 167 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numele divine (capitolul 8), trad. de Cicerone Iordchescu, Editura Institutului European, Iai, 1993.

38

treimice. Putem concluziona privitor la acest subiect: Dumnezeu i manifest puterea Sa potrivit scopurilor conservrii i conducerii creaturii spre comuniunea deplin cu Sine168. n Biserica Ortodox Rsritean termenul preferat este cel de Atotiitor n detrimentul celui de Atotputernic i aceasta deoarece prin Atotiitor se exprim buntatea susintoare, ocrotitoare i ajuttoare a lui Dumnezeu. Termenul de <<Atotiitor>> preferat n Biserica de Rsrit, ine s sublinieze c atotputernicia lui Dumnezeu, n raportul ei cu lumea, a ieit din starea indeterminat i s-a definit voluntar i din iubire fa de ea ca putere la nivelul suportabil de lume i n favoarea ei, nu contra ei169. n teologia apusean s-a meninut termenul de Atotputernic i aceasta deoarece coroborat cu acest termen s-a meninut ideea c Dumnezeu ar putea lucra i mpotriva lumii, dac nu pentru nimicirea ei, cel puin pentru continua limitare i dominare a ei. Dac n doctrina rsritean atotputernicia lui Dumnezeu e sursa ndumnezeirii creaturii, n Occident, atotputernicia a fost neleas mai mult ca un mijloc de aprare a lui Dumnezeu mpotriva creaturii170. Puterea lui Dumnezeu a fost artat n mod culminant n nvierea lui Hristos. n lumina lui Hristos i a nvierii Sale, atotputernicia lui Dumnezeu se manifest ca iubire atotiitoare fa de om i fa de creaie, pentru ca ntreaga zidire s devin cer i pmnt nou n mpria lui Dumnezeu171, spune printele Dumitru Popescu. nvierea lui Hristos a fost consecina manifestrii puterii Tatlui i a Duhului Sfnt asupra trupului mort i ngropat al lui Hristos, dar i efectul transformrii treptate a firii umane, a ndumnezeirii acesteia progresive, prin unirea ei cu firea divin, n Persoana unic a Fiului lui Dumnezeu, n tot cursul vieii pmnteti a Mntuitorului. Comunicndu-i-se firii omeneti a lui Hristos nsuiri ale firii dumnezeieti, s-a mprtit n gradul cel mai nalt cu atotputernicia dumnezeiasc. nvierea lui Hristos este confirmarea deplin a copleirii firii umane din El i a trupului Su de puterea harului Duhului Sfnt. Puterea cu care a nzestrat El trupul Su prin care S-a manifestat n toate actele Sale i cu care a nviat se comunic tuturor trupurilor omeneti n care se actualizeaz trirea n Hristos prin Duhul Sfnt172. Temeiuri scripturistice: Psalmul 32, 6, 9: Cu cuvntul Domnului cerurile s-au ntrit i cu duhul gurii Lui toat puterea lor...C El a zis i s-au fcut, El a poruncit i s-au zidit; Facere 17, 1: Eu sunt Dumnezeul Cel Atotputernic; Facere 18, 14: Este oare ceva cu neputin la Dumnezeu?; Luca 1, 37: La Dumnezeu nimic nu este cu neputin; Luca 18, 27: Cele ce sunt cu neputin la oameni, sunt cu putin la Dumnezeu; Matei 19, 26: La Dumnezeu toate sunt cu putin.

b) Atributele divine privitoare la spiritualitatea lui Dumnezeu

1. b.) Atottiina lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ea

168 169

Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 155. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 221. 170 Ibidem, p. 221-222. 171171 Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 113. 172 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 158.

39

Atottiina lui Dumnezeu este cunoaterea absolut, deplin i sublim a tot ceea ce a existat, exist i va exista, dar i a celor ce ar putea s existe. Cunoaterea lui Dumnezeu este total fiindc Dumnezeu Se cunoate pe Sine i le cunoate pe toate cele din lume, fr limitrile spaiului i timpului. Totodat, cunoaterea lui Dumnezeu este cunoatere venic, netemporal, ntr-un prezent continuu, fiind unitar, nu progresiv. Astfel, Dumnezeu nu nelege ca noi, nu gndete ca noi, nu cunoate ca noi, ci ntr-un mod mai presus de noi173 i aceasta deoarece Dumnezeu le cunoate pe toate n Sine nsui, n calitatea Sa de cauz a toate. Oamenii pot participa la cunoaterea lui Dumnezeu pe parcursul vieii pornind de la cunoaterea raional i ajungnd la o cunoatere apropiat de a Lui prin proces spiritual -, prin unirea cu El. Iar aceast unire presupune att accesibilitatea lui Dumnezeu, dar i persistena ca persoan a celui care se unete cu El. Astfel c acest proces al cunoaterii lui Dumnezeu prin unire presupune caracterul de persoan al celui care cunoate i a lui Dumnezeu. Trebuie precizat c celor care nu-i propun s ajung la aceast cunoatere a lui Dumnezeu, Mntuitorul nsui le spune: Niciodat nu v-am cunoscut pe voi; deprtaiv de la Mine cei ce ai svrit frdelege (Matei 7, 23) sau: Cnd vei bate la u zicnd: <<Doamne, deschide-ne>>, El rspunznd, v va zice: <<nu tiu de unde suntei...Deprtai-v de la Mine toi lucrtorii nedreptii>> (Luca 13, 27). Iubirea interpersonal din snul Sfntei Treimi este generatoarea cunoaterii depline, iar aceast iubire trebuie s fie paradigm i pentru oameni, pentru c prin iubirea cu Treimea i cu semenii pot ajunge la o cunoatere mai nalt. Etimologia cuvntului latin cognosco (cum + gnosco) arat c oamenii i-au dat seama din timpuri strvechi despre caracterul interpersonal al cunoaterii.Acelai lucru ni-l atest i cuvntul <<con-tiin>>. Eu nu m cunosc pe mine fr o relaie cu ceilali. n ultim instan eu cunosc sau sunt contient de mine n relaie cu Dumnezeu174. De-a lungul vremii au existat dificulti n ceea ce privete nelegerea raportului dintre atottiina lui Dumnezeu i libertatea omeneasc pentru c dac Dumnezeu cunoate toate, inclusiv cele viitoare, i dac toate au loc cum le tie Dumnezeu de mai nainte, cum se mai exercit libertatea omului? Aceast invocat i uneori neneleas antinomie ntre cunotina lui Dumnezeu i libertatea omului a dat, le-a lungul vremii, nelegeri greite a raportului dintre cele dou. Astfel, socinienii au mrginit cunotina lui Dumnezeu, afirmnd c Dumnezeu nu cunoate cele ce provin din voina liber a omului; la extrema cealalt, reformaii (adepii lui Jean Calvin) i n general toate cultele protestante i neoprotestante au sacrificat libertatea omului, susinnd predestinarea absolut din partea lui Dumnezeu a unora spre fericirea venic, iar a altora spre pieirea venic, fr ca omul s poat interveni prin faptele sale pmnteti n acest proces. Textul invocat de ctre adepii predestinaiei este cel de la Romani 8, 28-29: i tim c Dumnezeu toate le lucreaz spre binele celor ce iubesc pe Dumnezeu, al celorcare sunt chemai dup voia Lui; cci pe cei pe care i -a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Fiului Su, ca El s fie nti nscut ntre muli frai.

173 174

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 229. Ibidem, p. 235-236.

40

Predestinaia este respins de teologia ortodox care afirm c o cunoatere deplin a unui lucru dinainte nu nseamn i cauza acelui lucru. Sf. Ioan Damaschin lmurete aceast problem: Trebuie s se tie c Dumnezeu tie totul dinainte, dar nu le predestineaz pe toate. Cunoate mai dinainte pe cele ce sunt n puterea noastr, dar nu le predestineaz. El nu voiete s se fac rul i nici nu foreaz virtutea175. Altfel spus, Dumnezeu ine seama de libertatea fpturilor n pretiina privitoare la ele, sau pretie ce vor face ele n mod liber, ns Dumnezeu nu l predetermin pe om, nestingherindu-l n faptele sale bune sau rele. Astfel, pretiina lui Dumnezeu nu trebuie confundat cu predeterminarea fpturilor, pentru c ajungnd s le confundm nimicim libertatea omului i l facem pe Dumnezeu autorul rului. La baza cunoaterii absolute a Persoanelor Sfintei Treimi st deofiinimea Lor: Precum M cunoate Tatl i Eu l cunosc pe Tatl (Ioan 10, 15). Cunotina desvrit a lui Hristos se acoperea cu fiina dumnezeiasc nemrginit. n virtutea unirii dintre firea divin i firea uman n Persoana unic a Cuvntului ntrupat, El nva folosindu-Se de vocea omeneasc, de limbajul omenesc, chiar de exemple din istoria omenirii, dar nvtura pe care o transmitea era luat din Sine176. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu177. La cunoaterea adevrat nu putem ajunge dect n interiorul Bisericii, mediul n care l gsim pe Hristos pentru a ne uni cu El prin Sfintele Taine. Temeiuri scripturistice: Psalmul 32, 15: Cel ce a zidit ndeosebi inimile lor, Cel ce cunoate toate lucrurile; Iov 28, 34: El vede pn la marginile pmntului i mbrieaz cu ochii tot ce se afl sub ceruri; I Corinteni 2, 10-11: Duhul pe toate le cerceteaz, chiar i adncurile lui Dumnezeu. Cci cine dintre oameni tie ale omului, dect duhul omului, care este n el? Aa i pe cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu; I Corinteni 3, 20: Domnul cunoate gndurile nelepilor, c sunt dearte; Evrei 4, 13: Nu este nicio fptur ascuns naintea Lui, ci toate sunt goale i descoperite, pentru ochii Celui n faa Cruia noi vom da socoteal. 2.b.) nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ea nelepciunea lui Dumnezeu este cunoaterea i alegerea de ctre Dumnezeu a celor mai potrivite ci i mijloace pentru mplinirea scopurilor hotrte de Dumnezeu din veci privind lumea, potrivit planului Su venic. nelepciunea dumnezeiasc nu poate avea alt temei dect perfeciunea comuniunii treimice. Prin nelepciune, Dumnezeu vrea s le conduc pe toate spre perfeciunea care iradiaz din acea comuniune178. Acest atribut al lui Dumnezeu trebuie privit ca o coborre a Lui la lume, la toate i la toi din ea, dar trebuie privit i ca un ansamblu de aciuni adecvate pentru ridicarea continu a ei i a omului la mprtirea
175 176

Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 109. Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 161. 177 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 242. 178 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 163.

41

comun i armonioas, de viaa i fericirea dumnezeiasc. Atotnelepciunea lui Dumnezeu referitoare la lume i la omse concretizeaz n planul din veci pentru mntuirea lumii i n nfptuirea acestui plan n timp, prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat la plinirea vremii (Galateni 4, 4)179. Hristos este ntruparea nelepciunii lui Dumnezeu. Sf. Apostol Pavel spune n acest sens: Noi l propovduim pe Hristos cel rstignit: pentru iudei, sminteal; pentru neamuri, nebunie. Dar pentru cei chemai, i iudei i elini: pe Hristos puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 23-24). Omul desprit de Hristos nu poate avea sau dobndi dect nelepciunea lumii, pe care Dumnezeu a dovedit-o nebun, fiindc nu conduce la nelepciunea lui Dumnezeu (I Corinteni 1, 2021). ntre cele dou, conform Sf. Apostol Pavel, diferena const n faptul c numai cea care ne vine de la Dumnezeu este mntuitoare, fiindc numai prin aceasta l cunoatem pe Dumnezeu (I Corinteni 1, 21). Teologul rus, Serghei Bulgakov, a dezvoltat teologia atributului nelepciunii, interiorizndu-l Sfintei Treimii ntr-att nct l identific cu esena comun a celor trei Persoane, ca o a patra persoan. Bulgakov susine c sofia este iubirea Iubirii, are personalitate i chip, este subiect, persoan sau ipostas; firete, ea se deosebete de ipostasurile Sfintei Treimi, este un ipostas deosebit, al altei ordini, al patrulea. Ea nu transform ipostasitatea ntreit n ipostasitate mptrit, treimea n cvartet. Dar ea este nceputul unei ipostasiti multiple noi, create, fiindc dup ea urmeaz multe ipostasuri (ale oamenilor i ngerilor) ce se gsesc n relaia sofianic cu Dumnezeu180. Aceast nvtur nu poate fi acceptat i promovat de ctre nvtura ortodox ca avnd temei scripturistic i patristic pentru c, n fapt, Bulgakov identific energiile divine necreate i ideile eterne ale lucrurilor create cu nsi fiina divin, numind acest amestec sofia necreat. Temeiuri scripturistice: Psalmul 103, 25: Ct s-au mrit lucrurile Tale, Doamne, toate cu nelepciune leai fcut; Iov 12, 13: La Dumnezeu se afl nelepciunea i puterea; sfatul i ptrunderea sunt ale Lui; Ieremia 10, 12: Domnul a fcut cerul cu puterea Sa, a ntrit lumea cu nelepciunea Sa i cu priceperea Sa a ntins cerurile; Romani 11, 33: O, adncul bogiei i al nelepciunii i al Lui i ct de neptrunse cile Lui!. Temei patristic: Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Admir-L pe Dumnezeu nu numai pentru c a fcut cerul i pmntul, ci pentru faptul c a creat furnica. Cu toate c e aa de mic, ea reprezint prin ea nsi o mare dovad a atotnelepciunii lui Dumnezeu181. 3.b.) Dreptatea i mila lui Dumnezeu i participarea oamenilor la ea

179 180

XXX, ndrumri misionare..., p. 94. Serghei Bulgakov, Lumina nenserat. Contemplaii i reflecii metafizice, trad. de Elena Drguin, Editura Anastasia, Bucureti, 1999, p. 287-288. 181 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la statui (III, 2) apud Pr. dr. Sterea Tache, Teologia Dogmatic, vol. I..., p. 83.

42

Aceste dou atribute nu pot fi desprite n raportul lui Dumnezeu cu noi, oamenii. Dumnezeu nu este drept, fr s fie milostiv i nu este milostiv, fr s fie drept. Pe de o parte, dac am gndi separat i am vorbi doar despre dreptatea lui Dumnezeu, fcnd abstracie de mila Lui, atunci am deduce c Dumnezeu are raporturi reci, rigide i strict juridice cu lumea, vzndu-L astfel pe Dumnezeu ca un justiiar; pe de alt parte, dac am vorbi exclusiv despre mila lui Dumnezeu, fcnd abstracie de dreptatea Lui, atunci am deduce c Dumnezeu i descurajeaz pe cei vrednici, fiind tot timpul milostiv, i astfel s-ar ajunge la pierderea simului rspunderii i la slbirea contiinei pe toate planurile vieii omeneti. Dreptatea lui Dumnezeu fa de fpturi i are temeiul n egalitatea Persoanelor treimice. Aspiraia noastr spre dreptate nu pornete de la o idee abstract a dreptii, care urmeaz s se extind practic la toi, ci de la realitatea Persoanelor divine, care rmn egale ntre ele fr s se confunde una cu alta De aceea, Dumnezeu refer dreptatea la toi oamenii mpreun i la fiecare om n parte. Dorina omului de dreptate pentru sine, bazat pe convingerea c Dumnezeu e drept, trebuie s fie legat de dorina de dreptate egal i pentru ceilali, neuitnd c Dumnezeu, n buntatea Sa, i-a fcut i pe acetia ca s se bucure de dreptate i fericire. Omul poate i este dator s revendice dreptatea pentru sine i pentru semenii si n virtutea faptului c Dumnezeu i-a fcut pe toi cu dreptul de a se bucura de bunurile pe care le-a dat prin creaie. Dreptatea exterioar nu poate fi desprit de dreptatea interioar a omului. Inegalitatea n ordinea social se datoreaz unora dintre semenii notri, pe cnd cea din ordinea spiritual depinde de fiecare dintre noi n parte. De aceea, dac cea dinti poate fi nvins prin lupta mpotriva altora, cea de a doua nu poate fi nvins dect prin lupta cu sine nsui. Dac toi ar duce aceast lupt cu ei nii, prin depirea egoismului, s-ar realiza nu numai dreptatea sau egalitatea n ordinea spiritual, ci i adevrata dreptate n ordinea social. Dumnezeu nu Se poart samavolnic i arbitrar n hrzirea fericirii Sale, cum afirm nvtura calvin. Dumnezeu e milostiv, dar e i <<Dreptul Judector>>, punnd pre i pe creatur i pe eforturile ei182 . Dreptatea lui Dumnezeu se ntlnete cu mila Sa negrit n Hristos. ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fcut posibil manifestarea milei lui Dumnezeu prin intermediul organelor omeneti. Trupul lui Hristos a fost astfel mediul descoperirii i manifestrii milei dumnezeieti fa de toi cei aflai sub povara durerilor omeneti. El ia cunotin i ca om, prin simul auzului omenesc, de suferina omenesc, o simte, o mprtete, Se dovedete foarte sensibil n faa suferinei omeneti, intr n dialog cu cei aflai n suferin, i cheam, i caut, i exprim mila fa de cei npstuii, dar i fa de cei aflai sub povara pcatelor. Hristos are din veci atributul milei, dar acum fiind fa n fa cu durerea omeneasc, este impresionat de ea, triete mila i ca om, nsuindu-i, n virtutea nfririi cu oamenii, durerile lor. De aceea i era mil de cei npstuii (Matei 15, 32; 20, 34 .a.)183. Hristos a ntemeiat mila oamenilor pe mila lui Dumnezeu fa de oameni ( Luca 6, 36); El ne cere mil (Matei 9, 13) i i fericete pe cei milostivi (Matei 5, 7). Toi oamenii, fiindc sunt fiii Celui Preanalt i n special cretinii, ntruct sunt rscumprai prin dreptatea i mila lui Dumnezeu cu scump Sngele Fiului Su, particip la aceste
182 183

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 252. Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 166.

43

atribute nu numai prin faptul c beneficiaz de roadele lor ci i prin faptul c beneficiaz de roadele lor ci i prin faptul c le fac lucrtoare n viaa lor184. Temeiuri scripturistice: Psalmul 7, 12: Dumnezeu este judector drept i tare; Psalmul 34, 23: Judec-m dup dreptatea Ta, Doamne Dumnezeul meu; Psalmul 25, 3: C mila Ta este naintea ochilor mei; Psalmul 35, 10: Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe Tine i dreptatea Ta celor drepi la inim; Psalmul 102, 6: Cel ce face milostenie, Domnul, i judecat tuturor celor ce li se face strmbtate; Romani 2, 2: tim c judecata lui Dumnezeu este dup adevr; n Evanghelia lui Hristos s-a descoperit dreptatea lui Dumnezeu (Romani 1, 17); I Corinteni 1, 30: Iisus Hristos S-a fcut pentru noi nelepciune de la Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare. 4.b.) Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea Sfinenia lui Dumnezeu reprezint armonia perfect a voinei lui Dumnezeu cu fiina Sa. Sfinenia exprim pe de o parte o calitate fiinial a lui Dumnezeu Cel n Treime, iar pe de alt parte aceasta se manifest i n lume, devenind i o calitate participat a oamenilor. Ca nsuire fiinial a lui Dumnezeu (Levitic 11, 44-45; 19, 2; 20, 26; I Petru 1, 16), sfinenia lui Dumnezeu este cu totul apofatic, indefinibil. n al doilea aspect al su, sfinenia este sesizat, dar ntr-un mod greu de definit raional, adic ntr-un mod apofatic-catafatic. Ca nsuire fiinial, sfinenia lui Dumnezeu trebuie s-o numim mai degrab suprasfinenie. Iar dup al doilea aspect, care implic relaia lui Dumnezeu cu fpturile Sale, o numim simplu sfinenie. Sfntul Apostol Pavel i numete pe toi cretinii sfini, iar Sfntul Apostol Petru i numete pe cretini neam sfnt (I Petru 2, 9). Toi cretinii sunt chemai la sfinenie i nu numai cretinii ci toi oamenii, fiindc pentru toi S-a ntrupat Fiul lui Dumnezeu cu scopul de a-I atrage la sfinenie. Idealul fundamental al cretinismului const n conducerea credinciosului pe calea ndumnezeirii sau a cutrii sfineniei. Premisele participrii noastre la sfinenia lui Dumnezeu sunt: a) comuniunea Persoanelor divine; b) comunicarea sfineniei dumnezeieti prin energiile divine necreate; c) Chipul lui Dumnezeu din om, ca temei al aspiraiei spre sfinenie; d) participarea umanului n Persoana istoric a lui Hristos la sfinenia lui Dumnezeu; e) Biserica i Tainele, temeiuri ale participrii credinciosului la sfinenia lui Dumnezeu. a) Comuniunea Persoanelor divine

184

Idem, Cuvinte i fapte ale Domnului Hristos, n lumina Dogmaticii ortodoxe, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2008, p. 230.

44

Sfinenia este un atribut personal al lui Dumnezeu i i are izvorul ultim n tripersonalitatea divin. Conform nvturii revelate, sfinenia nu e atributul unui mister impersonal. Ea e atributul transcendenei ca persoan185. De aceea, proorocul a inut s asocieze sfinenia cu tripersonalitatea: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot (Isaia 6, 3). Sfinenia se realizeaz n puritatea, delicateea i fidelitatea maxim a relaiilor intratrinitare, unde Duhul cel Sfnt este comunicarea sfineniei interpersonale dintre Tatl i Fiul. n Duhul Sfnt sfinenia Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunic i nou ca realitate desvrit a relaiei dintre persoana uman i Dumnezeu, cum trebuie s fie ntre persoanele umane. Datorit faptului c Persoanele treimice se transcend una fa de alta prin puritatea i fideliatea sfineniei, Duhul lui Dumnezeu cel Sfnt ne cheam i pe noi s ne transcendem prin sfinenie n Hristos. Faptul c sfinenia este un atribut al persoanelor aflate n comuniune i expresia relaiilor interpersonale supreme ni l-a descoperit Mntuitorul, rugndu-Se Tatlui s-i sfineasc pe apostoli: Sfinete-i pe ei ntru adevrul Tu (Ioan 17, 17). El precizeaz i mai clar faptul c sfinenia este legat de persoan, rugndu-Se n continuare: Pentru ei Eu M sfinesc pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfini ntru adevr (Ioan 17, 19). b) Comunicarea sfineniei dumnezeieti prin energiile divine necreate Dac sfinenia nu ar fi transcendent i Dumnezeu nu ar cobor la om prin intermediul energiilor divine, n Hristos, noi nu ne-am putea ridica ctre sfinenia lui Dumnezeu n Treime. Se susine adesea c noi nu ne putem mprti de sfinenia lui Dumnezeu, iar n timpul urm aceast opinie s-a dezvoltat n teoria secularismului, care pretinde c cretinismul ar fi desfiinat sacrul, ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte speciale, i ar fi profanizat totul. La baza secularismului se afl concepia despre autonomia lumii fa de Dumnezeu, care nu are nimic comun cu Sfnta Scriptur din care aflm c Duhul lui Dumnezeu Se purta peste ape (Facere 1, 39). Aceast concepie secularist, mprtit de marea majoritate a cretintii actuale, consider c lumea ar fi fost creat ntr-adevr de Dumnezeu, dar c exist ca o realitate autonom, prin ea nsi, fr relaie interioar cu Creatorul ei. Este vorba de o concepie a lumii care vine din nelepciunea omeneasc, combtut de Apostolul Pavel, fiindc confund transcendena lui Dumnezeu cu absena Sa din creaie. Cosmologia biblic are character teonom, i nu autonom, adic rmne deschis ctre Dumnezeu, fiindc nu poate exista fr Dumnezeu, Care o menine n existen prin pronia Sa continu. n lumina acestei cosmologii biblice putem spune c cretinismul a desfiinat, ntr-un anumit sens, grania dintre sacru i profan, dar nu ca s secularizeze lumea,ci pentru ca toi s aib posibilitatea s devin sfini n Hristos. Dac Duhul Sfnt se mprtete n Vechiul Testament numai unor persoane alese de Dumnezeu, n Noul Testament, ncepnd de la Cincizecime, Duhul Sfnt comunic sfinenia, prin Fiul lui Dumnezeu ntrupat, la tot omul care vrea s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin. Tot dinamismul sau micarea creaiei spre ndumnezeire i are cauza n dinamismul lucrrilor dumnezeieti, care urmresc conducerea creaiei spre ndumnezeire186. Istoria umanitii i a cosmosului este constituit dintr-un ir nesfrit de
185 186

Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 257. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 120.

45

contacte ale lui Dumnezeu cu lumea, de chemri adresate de Dumnezeu omului i de rspunsuri ale omului concretizate n mprtirea din sfinenia lui Dumnezeu. Or, fr energiile necreate ca puteri care izvorsc din fiina lui Dumnezeu i ca manifestri ale Persoanelor dumnezeieti n lume, contactele lui Dumnezeu cu omul, coborrile lui Dumnezeu, care fac posibil participarea omului la sfinenia lui Dumnezeu ar fi de neneles. Dei omul se transform, nendoielnic, ca urmare a energiei divine coborte la el, se transform i ca urmare a faptelor bune pe care le svrete i ale cror efecte se ntorc asupra lui, mbuntindu-l duhovnicete. Din omul ajuns la sfinenie rzbate n afar lumina, cci n unul ca acesta triete Hristos (Galateni 2, 20), Care schimb la nfiare trupul smereniei sfntului ca s fie asemenea trupului slavei Sale (Filipeni 3, 21). c) Chipul lui Dumnezeu din om, ca baz a aspiraiei spre sfinenie Omul, creat dup chipul lui Dumnezeu, este menit s se nale la asemnarea cu Creatorul su, pentru ca prin comuniune mereu sporit s participe la eternitatea, infinitatea i sfinenia lui Dumnezeu. Aspiraia omului spre Binele suprem nseamn chemarea sa luntric spre realizarea sfineniei i a tuturor nsuirilor care formeaz coninutul a ceea ce noi cunoatem ca bine187. Omul, fiind zidit de Dumnezeu dup chipul Lui ( ), i sa dat, n acelai timp, posibilitatea de a deveni asemenea cu El ( ). n afar de om, nicio alt fptur nu se mai aseamn cu Dumnezeu188, precizeaz Sf. Grigorie de Nyssa. Astfel este definit condiia uman, avnd la baz Revelaia biblic i adevrul ei este lesne confirmat de continua tensiune ce anima spiritual uman spre cunoatere i dorin de sfinire. Numai n acest fel nelegem c omul, preocupat dintotdeauna de enigmatica sa existen de unde vine, cine este i mai ales ncotro se ndreapt? simind nevoia unei continue cizelri i conduceri spre o ct mai deplin cunoatere a rostului su n lume i, totodat, al lumii n general, se gsete permanent ntr-un proces de mplinire a al vocaiei sale. Efortul omului n vederea mprtirii din sfinenia lui Dumnezeu confirm darurile libertii, demnitii i capacitii creatoare cu care a fost nzestrat omul. Natura uman nu este aharic, ci este, prin modelarea sa dup chipul lui Dumnezeu, teoforic. Prin natura sa teandric, omul tinde spre Dumnezeu, iar Dumnezeu Se descoper omului prin har, ntrindu-i firea i voia liber, n micarea lor conform cu raiunea Lui etern. Harul divin i lucrarea omului se mpletesc astfel n mod perihoretic. Este evident convergena i sinergia ntre harul divin i libertatea uman, ntre voina divin i cea uman, conlucrare dus la maxim n Hristos, Dumnezeul-Om. d) Participarea umanului n Persoana istoric a lui Hristos la sfinenia lui Dumnezeu n Hristos, trupul i firea omeneasc au fost ridicate la viaa nestriccioas, fcnd s fie imprimate de spirit i ca urmare, nemuritoare. Hristos este sfnt nu numai ca Dumnezeu ci i ca Om. El este sfnt n gndurile Sale, n micrile voinei Sale, n
187 188

Pr. prof. dr. Vasile Citirig, Probleme fundamentale, vol. I..., p. 172. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, n Scrieri, Partea a II-a, trad. de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, n col. P.S.B., vol 30, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1998, p. 16.

46

simirile Sale i deci, n trupul Su. Prin participarea la suferina uman i prin efortul Su de a suporta afectele fireti i neprihnite legate de trupul omenesc, Fiul lui Dumnezeu ntrupat a urmrit s ntreasc umanul suportndu-le pe acestea. Sf. Ioan Damaschin precizeaz care sunt afectele fireti i neprihnite: Se numesc afecte fireti i neprihnite acelea ce sunt n puterea noastr, adic acelea care au aprut n via din pricina condamnrii prilejuite de clcarea poruncii, spre exemplu: foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia, din care provin sudoarea, picturile de snge, ca i ajutorul ngerilor, din pricina neputinei firii i cele asemenea, care exist n chip firesc n toi oameniiPe toate acestea le-a luat ca s le sfineasc189. Hristos a sfinit toate afectele fireti i neprihnite, transformndu-le din prilejuri de pctuire n mijloace de ntrire a capacitii de aprare a omului mpotriva coruptibilitii. C trupul Lui era sfinit se vedea din tririle Sale. Cei ce l auzeau vorbind i i vedeau faptele erau de accord c se afl n faa unei personae cu totul excepionale, cu caliti ieite din comun, ajuns la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii (Efeseni 4, 13)190. n Hristos, ca Dumnezeu i om nedesprit, cretinismul a desfiinat n principiu grania dintre sacru i profan i a deschis tuturor accesul la sfinenie. Sfntul Chiril al Alexandriei a artat c putem deveni sfini numai n Hristos, fiindc numai n El s-a realizat sfinenia deplin a omului prin viaa Sa de ascultare i prin jertfa Sa de druire total. Dac sfntul e om pentru oameni, fiindc n primul rnd este om pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni n grad suprem, ca s dobndim i noi sfinenia sau fidelitatea activ fa de Dumnezeu i fa de semeni. Hristos ne atrage i pe noi n starea Sa de jertf adus lui Dumnezeu i ne insufl aceeai stare de jertf sau de transcendere i fidelitate fa de Dumnezeu n care se gsete El: Eu M sfinesc pe Mine nsumi, zice Domnul, ca i ei s fie sfinii ntru adevr (Ioan 17,19). Prin Hristos ni se comunic i nou sfinenia ca sensibilitate desvrit a relaiei dintre persoana uman i Dumnezeu, iar prin aceasta i ntre persoanele umane. Astfel, prin Hristos am intrat n mod virtual odat pentru totdeauna n interiorul lui Dumnezeu, n interiorul Izvorului sfineniei i tot prin El sorbim n mod actual din sfinenia lui Dumnezeu. e) Biserica i Tainele, temeiuri ale participrii credinciosului la sfinenia lui Dumnezeu La baza doctrinei despre Tainele Bisericii se afl acest adevr fundamental: trupul nostru a devenit trupul Fiului lui Dumnezeu nomenit. Iar pe temeiul acestei nvturi de credin decurg i toate adevrurile de credin privitoare la consecinele privind Rscumprarea i nsuirea ei n Biseric prin Sfintele Taine. Fiind Trupul tainic al Domnului i avnd esen divino-uman, Biserica este singurul mediu n care se poate realiza transfigurarea omului. Ansamblul lucrrii harice din Taine (synaxis) este identitatea experienei Bisericii, adunarea unde preoia Sa se manifest, locul unde se indic scopul i finalul vieii n Hristos. Aceasta este comuniunea Mai Marelui Preot

189 190

Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 167. Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 174.

47

nviat, legtura de comuniune n taina cea mare191. Doar fiindc Fiul lui Dumnezeu a asumat trupul nostrum, S-a unit cu el i l-a sfinit n virtutea acestei uniri, numai aa a fcut posibil actualizarea permanent a mprtirii din sfinenia lui Dumnezeu de fiecare dintre cei care vor s se uneasc cu Hristos. Prin Taine i ierurgii se desfoar necontenit o slujire sfinitoare n Biseric, att prin svrirea sfintelor slujbe legate de actele sacramentale, ct i prin aducerea jertfelor duhovniceti (I Petru 2, 5) de ctre credincioi. Astfel, un rol aparte l are n Taine material, ea fiind vehiculul harului divin de la Dumnezeu la credincios. Altfel spus n acest context, Duhul Sfnt sfinete material Tainelor, pentru ca prin intermediul acesteia credincioii s se poat mprti din sfinenia lui Dumnezeu. Prin acetele lor de druire, credincioii se jertfesc pe ei nii, sfinindu-se pe calea aceasta a jertfirii, care este scopul cel mai nalt al Tainelor192. Nu ne vom opri de la faptele sfinite, adic de la datoria de-a aduce lui Dumnezeu jertfe duhovniceti i daruri spirituale. Ci, pind pe urmele lui Hristos, dup cum s-a scris (I Petru 2, 21), ne vom jertfi ca preoinoi nine ntru miros de bun mireasm193, spune Sf. Chiril al Alexandriei. Precum Rscumprarea a rspuns nevoii de participare la sfinenia lui Dumnezeu n mod virtual a omului czut, la fel, Biserica i Tainele, fiind prelungiri ale Persoanei divino-umane a lui Hristos, rspund nevoii omului de a sorbi n mod actual puterea de a se sfini i a sorbi nsi sfinenia. Temeiuri scripturistice: Levitic 11, 14: Sfinii-v i vei fi sfini; cci Eu, Domnul Dumnezeul vostru sfnt sunt; Isaia 6, 3: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot, plin este tot pmntul de mrirea Lui!; Matei 5, 48: Fii desvrii, precum i Tatl vostru Cel ceresc desvrit este. 5.b.) Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ea Sunt dou nsuiri care se exprim i se explic reciproc, manifestnd pe Dumnezeu n afar, n relaiile cu lumea, cu omul. Sfntul Dionisie Areopagitul susine c cea mai potrivit numire pe care o putem atribui lui Dumnezeu, caracteristica Sa esenial este aceea de buntate, fiindc n calitatea Lui de buntate suprabun extinde binele, El nsui fiind binele fiinial, la toate existenele, aa cum soarele, nu prin cugetare sau voin, ci chiar prin faptul c exist, le lumineaz pe toate. Aa cum toate fpturile particip la lumina soarelui n funcie de raiunea, structura i sensul lor, aa i binele mai presus de soare le transmite tuturor, n funcie de felul lor, razele buntii suprabune194. Buntatea pe care Dumnezeu a artat-o fpturilor i continu s le-o arate este evideniat nu doar pentru c le-a creat, ci prin faptul c le-a creat pentru venicie i

191 192

Georges Florovsky, The Immortality of the Soul, CW III, p. 237. Pr. Vasile Citirig, Temeiurile dogmatice ale sfineniei, n Analele Univ. Ovidius din Constana, seria Teologie, 2006, nr. 1, p. 113. 193 Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i n Adevr, trad. de Pr. prof. D. Stniloae, n col. P.S.B., vol. 38, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1991, p. 543. 194 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti, (cap. IV, 1), n vol. Opere complete, trad. de Pr. prof. D. Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 145 -146.

48

revars mereu asupra lor darurile sale ca nite raze, ca nite dovezi ale iubirii nencetate. Buntatea lui Dumnezeu le unete pe toate195. Sf. Dionisie Areopagitul vorbete i despre micarea prin care Dumnezeu iese afar din Sine dup ce toate fpturile, adic ntreaga creaie, au fost aduse la existen, pentru a le susine n existen. Iar aceast micare a lui Dumnezeu spre fpturi i spre unirea cu ele este iubirea divin. ns, n cazul n care fpturile nu caut unirea cu Dumnezeu, distana dintre Dumnezeu i creatur persist. Micndu-se spre Dumnezeu, creatura i pune de accord voia cu firea ei, n care Dumnezeu a sdit dorina iubirii fa de El i puterea de a se mica spre El196. Iubirea ine de realitatea persoanei i n iubire se realizeaz persoana, pentru c n Dumnezeu e o comunitate de personae ntre care se manifest iubirea. Un Dumnezeu ntro persoan ar fi chiar inferior omului i aceasta deoarece oamenii sunt capabili de a arta comuniunea iubirii, adic absolutul existenei. Iubirea nu e o calitate intrinsec ci e comuniune, ea nu exist dect n micarea spre altul. Exist o dinamic a persoanei care devine prin relaie, prin comuniune cu altul, inaccesibil tiinei actuale. De aceea, tiina vorbete de individ, nu de persoan. Consecinele acestei interpretri se vd i n reducionismul anthropologic. Chiar dac omul este vzut ca un dumnezeu, n realitate este golit de taina lui de om i de persoan; e doar o fiin bilogic, nchis n limitele naturalului i condus de instincte197. Individul este o parte a specieiaparine unei categorii naturaliste i biologice, n timp ce persoana aparine unei categorii religioase i spirituale198. Dumnezeu este o comuniune de Persoane n care se manifest iubirea. Aceast comuniune se bazeaz att pe identitatea specific a fiecrei Persoane, ct i pe micarea iubirii dintre Persoane. Dumnezeu dorete s ajung la persoana creat, sau la unirea cu ea, nu numai prin ntmpinarea ei de El, ci i prin ndreptarea fpturii ctre El. Sunt unii teologi care socotesc c n timp ce erosul ar reprezenta micarea fpturii ctre Dumnezeu, agape ar reprezenta atitudinea distant a lui Dumnezeu fa de fpturi. Aceti teologi rmn prizonierii deismului, teorie care izoleaz pe Dumnezeu n cer. Deplina ieire iubitoare ctre fpturile Sale a fcut-o Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su, Care a asumat natura uman. Numai ntruparea nfieaz i ofer fiecrui om experiena direct a Izvorului vieii ca iubire absolute. Nimeni nu poate vorbi din iubire absolute dac nu are autoritatea iubirii absolute. Prin ntrupare, s-a gsit ns o Persoan care a vorbit cu autoritatea Iubirii absolute. Iisus Hristos, Dumnezeul ntrupat, este singura Persoan i singurul glas din univers care a putut vorbi despre intimitatea vieii lui Dumnezeu, pentru c vorbea chiar dinluntrul ei. Pentru prima data n lume, El a afirmat c Dumnezeu e Tat, iar El nsui este Dumnezeu ca Fiu, de esen identic i astfel raportul lor este o iubire absolute: Tatl iubete pe Fiul i toate le-a dat n mna Lui (Ioan 3, 35)199.

195

Pr. prof. D. Stniloae, Nota 171, la Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti, vol. cit., p. 234. 196 Idem, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 279. 197 Pr. dr. Drago Blan, Har i libertate n mntuirea omului, p. 249-250. 198 Nikolai Berdiaev, Despre menirea omului., p. 78. 199 Pr. prof. dr. George Remete, Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu, p. 21.

49

Prin ieirea Sa iubitoare ctre fpturi, Fiul lui Dumnezeu ntrupat a umplut natura Sa uman de iubirea Divin fa de Tatl prin Duhul Sfnt. ntruparea este dovada suprem a iubirii lui Dumnezeu nu numai c arat c Dumnezeu este Iubirea absolut n Sine, ci mai ales c e Iubirea ca Izvor al fiinei, Iubirea sacrificial pentru toat existena200. nsui Dumnezeu-Tatl l iubete pe Fiul nu numai pentru c este de o fiin cu Sine, ci i pentru c e Persoan-Jertf supreme i tocmai prin aceasta vrednic de Sine: Pentru aceasta M iubete Tatl, fiindc Eu mi pun sufletul, ca iari s-l iau (Ioan 10, 17). Numai n Hristos, nedesprit de Duhul Sfnt, se realizeaz n mod culminant dialogul iubirii dintre Dumnezeu i om. Omenirea L-a cunoscut pe Dumnezeu ca iubire n Iisus Hristos: Cine mrturisete c Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rmne ntru el i el ntru Dumnezeu. i noi am cunoscut i am crezut iubirea pe care Dumnezeu o are ctre noi. Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne ntru el (I Ioan 4, 15-16). Temeiuri scripturistice: Matei 22, 37: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i cu tot cugetul tu; Ioan 3, 16: Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic; Ioan 13, 34-35: Porunc nou dau vou: S v iubii unul pe altul. Precum Eu vam iubit pe voi, aa i voi s v iubii unul pe altul. ntru aceasta vor cunoate toi c suntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste unii fa de alii; Ioan 14, 21, 23-24: Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este care M iubete; iar cel ce M iubete pe Mine va fi iubit de Tatl Meu i-i voi iubi i Eu i M voi arta lui; Dac M iubete cineva, va pzi cuvntul Meu, i Tatl Meu l va iubi, i vom veni la el i vom face loca la el. Cel ce nu M iubete nu pzete cuvintele Mele. Dar cuvntul pe care l auzii nu este al Meu, ci al Tatlui care M-a trimis; Romani 13, 10: Iubirea nu face ru aproapelui; iubirea este deci mplinirea legii; I Ioan 3, 1: Vedei ce fel de iubire ne-a druit nou Tatl, ca s ne numim fii ai lui Dumnezeu, i suntem; I Ioan 4, 11-12: Iubiilor, dac Dumnezeu astfel ne-a iubit pe noi, i noi datori suntem s ne iubim unul pe altul. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat, dar de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rmne ntru noi i dragostea Lui n noi este desvrit. ********** Concepia cretinismului apusean privitoare la atributele divine difer de cea a cretinismului rsritean. Astfel, cretinismul apusean oscileaz ntre tendina de a identifica atributele divine cu substana divin, fiindc d prioritate substanei asupra persoanei divine,sau refuz s mai vorbeasc de atributele divine, fiindc respinge ideea de substan divin, n numele persoanei i ntr-un caz i n cellalt, Dumnezeu nu coboar ctre om prin puterea atributelor Sale divine necreate, din cauz c substana divin este separat artificial de persoan. Cretinismul rsritean consider c Dumnezeu este izvorul atributelor divine, fiindc pstreaz legtura interioar sau relaional dintre substan i persoan.
200

Ibidem, p. 22.

50

Identificarea atributelor cu fiina divin sau respingerea substanei divine a lui Dumnezeu, ca suport al atributelor divine, a avut ca rezultat izolarea lui Dumnezeu n transcendent i apariia culturii secularizate, care l-a aezat pe om n locul lui Dumnezeu. n acest caz, atributele nu mai sunt nelese ca manifestri ale puterii personale a lui Dumnezeu, prin care intr n dialog cu omul, ci ca expresie a naturii divine impersonale, n virtutea creia Dumnezeu domin lumea din nlimea transcendenei Sale divine. Omul a perceput aceast dominare ca o lips de interes al lui Dumnezeu fa de suferinele i durerile lui i, ntr-un acces de revolt interioar, s-a ncumetat s declare chiar moartea lui Dumnezeu. Mai mult, identificarea atributelor cu fiina divin a dezvoltat n om convingerea c poate cunoate pe Dumnezeu chiar i n esena Sain ea substantia, quae Deus est cu ajutorul harului divin. Este greu de conceput modul n care omul ar putea s cunoasc pe Dumnezeu n fiina Lui n mod real, chiar cu ajutorul harului divin, atunci cnd omul rmne n el nsui o fiin necunoscut. n realitate, este vorba de o cunoatere intelectual a lui Dumnezeu de la distan, care face abstracie de apofatism, exagernd prea mult rolul omului n raport cu Dumnezeu. n fine, identificarea atributelor divine cu fiina lui Dumnezeu a surpat bazele procesului de ndumnezeire a omului prin energiile necreate, sporind convingerea omului n posibilitatea utopic a propriei deificri prin puterile naturale.

CURSUL AL III-LEA DOGMA SFINTEI TREIMI

A) IMPORTANA DOGMEI SFINTEI TREIMI PENTRU TEOLOGIA CRETIN
Dogma despre Sfnta Treime este adevrul fundamental, propriu i specific al religiei cretine. nvtura principal despre Sfnta Treime este aceea c Dumnezeu este unic, unul singur ca esen divin, dar n acelai timp ntreit n persoane. Altfel spus, Dumnezeu este Realitatea personal, unic i suprem, dar i ntreit. ntruct esena divin este unic, indivizibil i imuabil, fiecare persoan a Sfintei Treimi este Dumnezeu adevrat, egal i nedesprit de celelalte, fr s se contopeasc, dar i fr s

51

se separeu vreodat. Sfnta Treime este o Treime de Ipostasuri, Trei Persoane cu absolut alteritate existenial i cu o absolut comuniune201.

1) Sfnta Treime, comuniune mai presus de fire i baza oricrei comuniuni

Dac n Vechiul Testament, misterul Sfintei Treimi este indicat n linii generale, prin expresiii umbrite i enigmatice chiar n unele locuri fcndu-se doar aluzie la o pluralitate n Dumnezeu sau prin prezentarea unor teofanii n care Dumnezeu Se arat nvluit ca fiind trei Persoane n Noul Testament, descoperirea tainei Sfintei Treimi ca i comuniune desvrit a Persoanelor supreme ne-a fost descoperit de Mntuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Se face astfel trecerea de la monoteismul monopersonal al Vechiului Testament la monoteismul trinitar al Noului Testament, cu credina ntr-un singur Dumnezeu ntreit n Persoane: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt202. Teologia trinitar este o teologie a comuniunii, o teologie spiritual, adnc, nedesprit de trirea care presupune i promoveaz o cale lung de transformri progresive a naturii create, o comuniune din ce n ce mai intim a persoanelor umane cu Dumnezeu n Treime. Comuniunea Sfintei Treimi spune printele Stniloae este izvorul suprem i nesecat al celor trei valori mai nalte ale existenei: persoana, dragostea i venicia lor203. Deplina manifestare a iubirii fa de fpturile Sale a fcut-o Dumnezeu prin ntruparea Fiului Su cel iubit. Sfnta Evanghelie spune c: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, ca tot cel ce crede n El s nu piar, ci s aib via venic ( Ioan 3, 16). Din iubire fa de om, Hristos ne-a rscumprat de sub osnda pcatului i ne-a deschis porile comuniunii cu Dumnezeu. i tot din iubire, Dumnezeu ne-a trimis i Duhul Sfnt, ca s prefacem egoismul din noi n iubire, prin moartea tainic i nvierea cu Hristos i aa s putem tri n legtura comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii notri. Nimeni nu poate iubi pe Dumnezeu dac nu iubete pe semenul su ( cf.I Ioan). Iubirea aproapelui este i criteriul judecii din urm204. Comuniunea trinitar fondeaz, n mod radical i constructiv, comuniunea dintre credincioi i d via oricrei comuniti cretine. Fluxul de iubire care exist n snul Sfintei Treimi se reveleaz omului datorit buntii Tatlui i a Fiului. Dei sunt dou persoane, aceat buntate este una singur, comun unuia i celuilalt, iar iubirea acestei bunti nu poate fi dect o singur Iubire: Duhul Sfnt, pe care Tatl o comunic mpreun cu Fiul. Hristos ne-a dezvluit adevrul privind coexistena i compenetrarea Persoanelor divine: M rogca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i acetia n Noi s fie una ca lumea s cread c Tu M-ai trimis (Ioan 17, 20-21). Trei aspecte fundamentale se desprind din aceste cuvinte ale Mntuitorului: a) exist o comuniune la nivelul suprafiresc; b) persoana este cea care triete n comuniune;
201

Christos Yannaras, Abecedar al credinei, trad. de Pr. dr. Constantin Coman, Editura Bizantin, Bucureti, 1996, p. 32. 202 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 126. 203 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox , Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2004, p. 19. 204 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 127.

52

c) exist o legtur ntre comuniunea suprem i cele interumane205. Printele Stniloae numete Sfnta Treime ca fiind taina perfectei uniti a Persoanelor distincte206 , spunnd, n acest sens: Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, revelndu-Se n lume i lucrnd n oameni i ntre oameni, manifest unitatea desvrit fa de celelalte dou Persoane prin fiina i prin iubirea desvrit fa de Ele. D ar n acelai timp aduce i oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte Persoane. Iubirea noastr ntre noi nu e desvrit pentru c nici unitatea de fiin ntre noi nu e desvrit. Noi suntem chemai s cretem n iubirea desvrit ntre noi i fa de Dumnezeu, prin energiile dumnezeieti necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui Dumnezeu adus ntre noi, i mrind unitatea fiinei noastre umane207.

2) Sfnta Treime, ca temei al Rscumprrii svrite de Hristos

Ortodoxia nva dou dogme comune principale: dogma despre Sfnta Treime (Triadologia) i dogma despre ntruparea i Rscumprarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiia rsritean n-a separat theologia de oikonomia. Sf. Vasile cel Mare spune n acest sens: Cine se consacr teologiei, nu trebuie s dispreuiasc planul dumnezeiesc al mntuirii - iconomia208, n timp ce Sf. Maxim Mrturisitorul precizeaz: n raport cu teologia pur i suprem, nvtura ntruprii este a doua. Cea dinti se ocup cu nvtura suprem despre fiin. A doua nfieaz lucrarea suprem a Providenei, care a fost numit de Duhul <<Rsritul de dedesubt>>. n nvtura dumnezeietii ntrupri se cuprinde facerea veacurilor i a celor din veac i prelungirea fr hotar a vieii celei dup har i mai presus de veacuri a fpturilor209. n taina lui Hristos nu putem ptrunde dect prin intermediul tainei Sfintei Treimi. A crede n Hristos nseamn a crede n acelai timp n Tatl i Duhul, cu toate c S -a ntrupat numai Fiul, iar nu Tatl i Duhul. ntruparea Fiului nu putea avea loc fr participarea Duhului i voina Tatlui. Rscumprarea este, de fapt, extinderea relaiilor de iubire dintre Persoanele divine la creaturile raionale. Astfel, Treimea Se reveleaz n mod esenial n opera Rscumprrii i e baza mntuirii210. Numai existnd un Dumnezeu ntreit, Una din Persoanele dumnezeieti i anume Cea Care Se afl ntr-o relaie de Fiu fa de Alta i ca urmare poate rmne i ca om n aceast relaie de Fiu Se ntrupeaz aducndu-i pe toi fraii Si ntru umanitate n aceast relaie de fii fa de Tatl ceresc sau pe Tatl Su, n relaia de Printe cu toii oamenii211. n ntrupare, Treimea i creaia sunt din nou n comuniune, n persoana Logosului ntrupat, iar prin unirea celor dou firi, eficiena lucrrii Sfintei Treimi este acceptat i nsuit total de voina i firea omeneasc, care este ndumnezeit. Yannaras spune c:

205 206

Pr. prof. dr. Vasile Citirig, Probleme fundamentale, vol. I..., p. 184. Pr. prof. dr. D. Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. I., p. 288. 207 Ibidem, p. 291. 208 Cf. Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de teologie, p. 89. 209 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia, vol. III, trad. de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977, p. 252. 210 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 188. 211 Pr. prof. dr. D. Stniloae, op. cit., p. 285-286.

53

Aa cum prin Cuvnt, iubirea lui Dumnezeu a creat totul, tot la fel, prin Cuvntul ntrupat le nnoiete pe toate i le face nestriccioase (neperisabile)212. Prin omenitatea lui Hristos, oamenii au acces pe msura puterii lor de receptare la viaa Sfintei Treimi. Omenitatea lui Hristos este omenitatea ipostasului divin al Fiului, mpreun mrit cu Tatl i cu Duhul Sfnt, cu alte cuvinte, prin Hristos umanitatea este introdus n circuitul de dragoste al Persoanelor Sfintei Treimi213. Sf. Atanasie cel Mare spune despre Fiul c S-a artat pe Sine n trup, ca noi s primim cunotina Tatlui214. Fiind n comuniune deplin cu Tatl i cu Duhul Sfnt, Fiul ntrupat mprtete oamenilor, odat cu dumnezeirea i omenitatea Sa, cunotina Tatlui i a Duhului. nfptuind refacerea comuniunii dintre noi i Dumnezeu, Hristos ni L-a descoperit n mod culminant pe Tatl: Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine (Ioan 14, 6); Dac M-ai fi cunoscut pe Mine i pe Tatl Meu L-ai fi cunoscut (Ioan 14, 7).

3) Sfnta Treime, ca baz a nsuirii mntuirii de ctre om

Omul are nclinaia de a se apropia de Dumnezeu, iar cuvintele pe care I le adreseaz lui Dumnezeu constituie expresia dorului su dup comuniunea cu El. Omul nu se poate realiza ca persoan dect numai n comuniune cu Persoanele Sfintei Treimi, dar i n comuniune cu alte persoane umane. Lumea n ntregimea ei i pn n cel mai mic element component al ei este logos lucrtor i prin urmare raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz n om: nu omul este pentru raionalitatea lumii. O Persoan s -a gndit la persoana omului cnd a creat lumea215 . ntregul coninut al cultului orthodox confirm c Sfnta Treime este baza de la care pleac eforturile credinciosului de a-i nsui roadele Rscumprrii n Biseric. Fiecare rugciune prilejuiete intrarea n dialog cu Sfnta Treime i mrturisirea credinei n Ea. n contextul experierii lui Dumnezeu, al ntlnirii omului cu Dumnezeu se regsesc dou aspecte strns unite i care se completeaz reciproc: sensul apropierii i al ndeprtrii Divinului, imanentul i transcendentul. Exist un sens al deprtrii, al contiinei existenei a Ceva ce este de neapropiat, covritor, Ceva care trezete fiori i care solicit adorare i druire, este un element caracteristic fiecrei emoii religioase mai profunde, n special la nivelurile superioare ale vieii i experienei religioase. Iar acest sens este intim legat de sentimentul c Divinitatea nfricotoare este n acelai timp o Prezen ce poate fi abordat, care poate fi invocat, care se poate descoperi pe Sine ca milostiv i ndurtoare. Aadar, transcendena i imanena se afl n legtur nemijlocit cu alte forme diferite ale experienei religioase. Adesea, unul din aceste elemente predomin n mod decisiv; astfel, n religiile naturiste i panteiste, predomin elementul imanenei; iar n concepia religioas a platonismului, predomin elementul transcendenei. n experiena mistic n special n experiena mistic cretin se
212 213

Ch. Yannaras, op. cit., p. 148. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Nota 491 n col. P.S.B., vol. 38, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1991, p. 432. 214 Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, trad. de Pr. prof. dr. D. Stniloae, n col. P.S.B., vol. 15, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1987, p. 151. 215 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, volumul I..., p. 351.

54

realizeaz o sintez superioar ntre aceste aspecte simultan date: sensul apropierii i sensul transcendenei lui Dumnezeu. Cel Prea nalt este aproape, aici. El intr n inima i n sufletul meu; iar eu m unesc cu El. Hristos, aici printre noi, om aidoma noastr (Lam atins cu minile noastre, spune Ioan) este nvala Dumnezeului cel Viu, a Vieii Venice n structura istoriei i a vieii umane, pmnteti. El este Viaa Venic. i am vzut slava Sa, spune Apostolul, iar noi l adorm mpreun cu Toma: Domnul meu i Dumnezeul meu (Ioan 20, 28) . Prinii rsriteni nu s-au lsat purtai de gndirea substanialist antic, ci au realizat o adevrat revoluie n filosofia veche, promovnd o ontologie personalist, extensie i aplicare a arhetipului vieii dumnezeieti. Modelul persoanei n comuniune este Sfnta Treime, modelul unitii fr confuzie i al diversitii fr separaie. Abia acest Dumnezeu (nu cel al monoteismelor clasice, iudaic i islamic, nici cel al politeismului, cu att mai puin absolutul mut al filosofiilor) nceteaz a mai fi desvrit doar pentru c rmne n sine; acest Dumnezeu i manifest desvrirea tocmai revrsndu-se iubitor n creaia sa, ntemeind-o, susinnd-o i dndu-i posibilitatea s participe la viaa lui. n acest Dumnezeu se ntemeiaz persoanele umane i la comuniunea cu el sunt chemate prin suflarea creatoare216. Una din condiiile eseniale pentru sporirea duhovniceasc este relaia personal a credinciosului cu Persoanele divine. Aceast relaie este astfel ilustrat de Sf. Teofan Zvortul: Srguiete-te, cu toat strdania, s ajungi pn la starea n care conlucrarea mntuirii tale o pui, n mod contient i nedesprit, n legtur cu Dumnezeu Cel nchinat n Treime, unind ntr-un singur act binevoirea Dumnezeului-Tat, stropirea cu sngele Dumnezeului-Fiu i sfinirea prin Dumnezeu-Sfntul Duh. Cu bunvoirea Tatlui, harul Duhului mpreun cu Domnul unesc ntr-una duhul, sufletul i trupul. Aceasta este mntuirea217. Prin suflarea de via a lui Dumnezeu, omul nu a fost doar adus la existen, ci configurat pentru venicie ca fiin personal-iubitoare (dup chip) chemat la deplina personalizare sau spiritualizare (dup asemnare) prin iubire, prin unirea cu Dumnezeu, prin ndumnezeire. Theosis-ul este un proces ndelungat, care i are fundamentul n persoana Mntuitorului, n iconomia Sfntului Duh, precum i n eforturile umane ajutate i ntrite de harul dumnezeiesc. Este un urcu participativ, dar n care i omul trebuie s doreasc acest fapt. ndumnezeirea ncepnd potenial pe pmnt i terminndu-se n cer, omul zidit dup chipul lui Dumnezeu este chemat s se nale la asemnarea cu Dumnezeu prin Hristos218.

B) DESCOPERIREA SFINTEI TREIMI 1) Descoperirea Sfintei Treimi n Vechiul Testament

nvtura despre Sfnta Treime, aa cum o avem n cretinism este doar prenchipuit n unele religii pgne, fiind doar indicat n Vechiul Testament, iar
216

Nicolae Arseniev, Cunoaterea vieii venice, trad. de Lidia i Remus Rus, Editura Credina Noastr, Bucureti, f.a., p. 26. 217 Sf. Teofan Zvortul, Viaa luntric, trad. de Elena Dulgheru, Editura Sophia, Bucureti, 2004, p. 148 149. 218 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Omul fr rdcini, Editura Nemira, Bucureti, 2001, p. 34.

55

descoperirea ei avea s vin prin Mntuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Coninutul descoperirii vechitestamentare privind Treimea este neclar, incomplete i cu character general. Descoperirea expres a Sfintei Treimi n Vechiul Testament nu a putut avea loc, spun majoritatea Sfinilor Prini, deoarece evreii care erau nconjurai de popoare politeiste, s-ar fi abtut uor de la monoteism i ar fi czut n politeism, dat fiind nclinarea lor, n unele momente grele din istoria lor, spre idolatrie (Ieire 32, 19-24; Deuteronom 9, 16-17, 21), dac s-ar fi revelat c n Dumnezeu sunt trei Persoane; aceasta i-ar fi putut determina s cread c sunt trei Dumnezei. Totui, teologul grec, Ioannis Romanides, reliefeaz faptul c: Profeii, atunci cnd vorbeau despre descoperirile lui Dumnezeu ctre ei nii, menionau c n experiena lor se descoperea ngerul lui Dumnezeu, pe care-L numeau Yahve, Domnul slavei, ngerul Sfatului celui Mare, etc. Acest nger continu teologul grec care n Vechiul Testament este numit Dumnezeu i Yahve, a fost ntotdeauna prezent n descoperirile lui Dumnezeu fcute Profeilor. n Vechiul Testament Dumnezeu nu se reveleaz niciodat fr s se descopere prin intermediul acestui nger, adic prin mijlocirea lui Yahve. Aceasta nseamn c nc din Vechiul Testament se face n mod clar referire la dou dintre Persoanele Sfintei Treimi. Acestea sunt ngerul (Fiul) i Dumnezeu (Tatl)219. Textele din Vechiul Testament care conin referiri la Sfnta Treime pot fi grupate n trei categorii: a) texte n care se face aluzie la o pluralitate n Dumnezeu, fr s fie precizate numele Persoanelor dumnezeieti i numrul lor. Forma ebraic de plural pentru Dumnezeu: Elohim este nsoit de verbul la singular (Facere 1, 1), indicnd misterul Sfintei Treimi. De asemenea, exist texte n Vechiul Testament n care Una din persoane Se adreseaz Celeilalte sau Celorlalte cu intenia de a Se sftui mpreun. Din context rezult c Cei ce vorbesc ntre Ei sau Se sftuiesc i hotrsc sunt egali dup fiin: Facere 1, 26: i a zis Dumnezeu: s facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr; Facere 3, 22: i a zis Domnul Dumnezeu: <<Iat, Adam s-a fcut ca unul dintre Noi, cunoscnd binele i rul>>; Facere 11, 6-7: i a zis Domnul:Haidem, dar, s Ne pogorm i s amestecm limbile lor. b) a doua categorie cuprinde textele care precizeaz numrul persoanelor divine, fr ns a descoperi numirea specific fiecruia. Isaia 6, 3: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot. n repetarea de trei ori a cuvntului Sfnt, conform Sfinilor Prini, trebuie s vedem indicate cele trei Persoane, iar n Domnul Savaot expresie cu form de singular trebuie s vedem Fiina dumnezeiasc unic. Teofania de la stejarul Mamvri (Facere 18, 1-9) face parte tot din aceast categorie a textelor vechitestamentare care precizeaz numrul persoanelor divine. Avraam vede trei brbai, crora el Se nchin i li se adreseaz ca i cum ar fi unul singur, cu apelativul: Doamne. Astfel, Avraam mrturisete un Dumnezeu n trei Persoane.
219

Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, Teologia patristic, trad. de Pr. dr. Gabriel Mndril, Editura Metafraze, Bucureti, 2011, p. 161-162.

56

Teofania aceasta a intrat n iconografia bisericeasc prin celebra icoan a Sfintei Treimi zugrvit n annul 1425 de clugrul Andrei Rubliov i care se afl n catedrala Adormirii Maicii Domnului din Moscova. Cam dup o sut cincizeci de ani <<Sinodul celor o sut de Capitole>> o proclam drept model al iconografiei i al tuturor nfirilor Sfintei Treimi220. c) din ultima categorie fac parte textele care redau numirile i lucrrile Persoanelor Sfintei Treimi. Isaia 61, 1: Duhul Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns s binevestesc sracilor, M-a trimis s vindec pe cei cu inim zdrobit, s propovduiesc celor robii slobozire i celor prini n rzboi libertate. Acest text este cu att mai important cu ct el este lecturat de Mntuitorul Hristos cu scopul de a argumenta prin acest text mplinirea Scripturilor n Persoana Sa (Luca 4, 18-21). Textul vorbete despre Dumnezeu (Iahve), despre un trimis al Su, purttor de mntuire (Mntuitor) i despre Duhul care Se odihnete peste Mntuitorul. Indicii sigure despre Persoanele Sfintei Treimi n Vechiul Testament sunt expresiile despre Cuvntul prin care cerurile s-au ntrit (Psalmul 32, 6), despre Duhul, ca principiu al vieii, Care se purta pe deasupra apelor la creare (Facere 1, 2), aprnd alturi de Cuvntul Domnului (Psalmul 32, 6). Desigur prin Duhul se nelege, n multe locuri ale Vechiului Testament, calitatea fiinei dumnezeieti de a fi spiritual i raional, precum i ca putere dumnezeiasc ce se manifest n lume, ca o putere harismatic ce se va revrsa n viitor asupra oamenilor (Ioil 3, 1). Dar sunt locuri care indic pe Duhul ca persoan (Zaharia 7, 12). n alte locuri se vorbete despre nelepciunea care exist n Dumnezeu nainte de a fi lumea i lucreaz n toate (Pilde 8, 23). Mesia despre care se vorbete n Vechiul Testament este o persoan, numit uneori Dumnezeu sau Fiul lui Dumnezeu. Acest Mesia Se va nate dintr-o fecioar (Isaia 7, 14). Numele Lui va fi: Dumnezeu tare, biruitor, Domn al Pcii, Printe al Veacului (Isaia 9, 5). Acestuia Dumnezeu I se adreseaz ca unui Fiu: Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut! (Psalmul 2, 7). Tatl i Fiul mai sunt amintii mpreun n nelepciunea lui Isus Sirah 51, 13: Am chemat pe Domnul, Tatl Domnului Meu, ca s nu m lase fr de ajutor n zilele necazului meu.

2) Descoperirea Sfintei Treimi n Noul Testament

n Noul Testament, adevrul despre Sfnta Treime este descoperit prin nsui Fiul lui Dumnezeu ntrupat, Hristos, n mod clar i nuanat pentru mntuirea omului. Este exprimat, n general, att Treimea ipostasurilor divine ct i unitatea dumnezeirii; alteori, sunt exprimate relaiile celor trei Persoane divine ntre Ele (ad intra) i fa de lume (ad extra). Ioannis Romanides spune c distincia patristic ntre fiin i lucrare, precum i cea dintre Ipostasurile dumnezeieti se bazeaz exclusive pe experiena ndumnezeirii:
220

Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de dr. Irineu Ioan Popa, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1996, p. 253. Analiznd semnificaiile acestei icoane, teologul rus spune: Mna Tatlui deine nceputul i sfritul, ea este ntins deasupra cupei. Mielul jertfit naintea crerii lumii i Mielul -Biserica noului Ierusalim, cina sfnt a lui Hristos i fgduina Sa c vom bea din rodul viei n mpria Tatlui, include timpul n eternitate. Cupa strlucete n albul strlucitor al Cuvntului care rspndete toate culorile Adevrului; este strlucirea inimii dumnezeieti, darul reciproc al celor trei Persoane dumnezeieti, p. 258.

57

n Vechiul Testament, distincia dintre Dumnezeu, ngerul i Duhul vine o dat cu experiena Profeilor. n Noul Testament distincia ntre Tatl, Fiul i Sfntul Duh provine din experiena ndumnezeirii n raport cu ntruparea221. Textele trinitare ale Noului Testament, dup coninutul lor, pot fi mprite n trei categorii: a) Trinitatea Persoanelor si unitatea fiintei Lor Un text clasic exprimnd acest adevr este cel care cuprinde mesajul Mntuitorului dat apostolilor cnd i trimite la propovduire: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou. i iat Eu sunt cu voi n toatele zilele, pn la sfritul veacului (Matei 28, 19-20). n acest text scripturistic sunt amintite de ctre Mntuitorul Hristos nsui, cu numele, toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Cuvintele Tatl i Fiul nseamn totdeauna persoane, Sfntul Duh pus alturi de cele dou indic, de asemenea, o persoan. Expresia n numele... nu se folosete dect atunci cnd se vorbete de persoane. Deci, nc o dovad c este vorba de cele trei Persoane. Botezul, svrindu-se n numele lor i avnd ca efect iertarea pcatelor i renaterea spiritual, pe care numai Dumnezeu le poate svri, nseamn c cele trei Persoane sunt Dumnezeu nsui; totodat, expresia n numele avnd caracteristica de singular arat c cele trei Persoane divine au o singur autoritate, precum i o singur fiin. Alte texte care exprim trinitatea Persoanelor i unitatea Lor sunt: II Corinteni 13, 13: Harul Domnului nostru Iisus Hristos i dragostea lui Dumnezeu i mprtirea Duhului Sfnt s fie cu voi cu toi!; I Petru 1, 2: Alei dup cea mai dinainte tiin a lui Dumnezeu-Tatl i prin sfinirea de ctre Duhul, spre ascultare i stropirea cu sngele lui Iisus Hristos.... Aceste texte arat mpreun lucrarea celor trei Persoane divine pentru mntuirea i sfinirea omului. b) Existena a trei Persoane, reale i deosebite ntre Ele Acest adevr este reliefat, n primul rnd, prin cuvintele ngerului rostite ctre Sfnta Fecioar la Buna Vestire: Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea Celui Preanalt te va umbri; pentru aceea i Sfntul care Se va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema (Luca 1, 35); textul indic, n mod distinct, pe cele trei Persoane, precum i iconomia fiecrei Persoane. Primirea botezului de ctre Domnul n Iordan de la Ioan prilejuiete artarea Persoanelor distincte ale Sfintei Treimi: Fiul care Se boteaz n Iordan, Duhul Sfnt care Se pogoar n chip de porumbel i Se odihnete peste El i Tatl care d mrturie despre Fiul Su ntrupat lumii, aa cum reiese din textul: Iar botezndu-Se Iisus, cnd ieea din ap, ndat cerurile s-au deschis i Duhul lui Dumnezeu s-a vzut pogorndu-Se ca un porumbel i venind peste El. i iat glas din ceruri zicnd: <<Acesta este Fiul Meu cel iubit ntru Care am binevoit>> (Matei 3, 16-17; Marcu 1, 10-11). n cuvntarea de rmas bun ctre Sf. Apostoli (Ioan 14, 14-16), Hristos vorbete despre Tatl, despre Fiul i despre un alt Mngietor, Duhul Adevrului, Care purcede de la Tatl, trimis n lume de Tatl i de Fiul i Care n numele Fiului va nv a toate (Ioan 14, 14-17, 26; 15, 26; 16, 7, 15).
221

Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 168.

58

n afara acestor locuri scripturistice care vorbesc deodat despre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, sunt multe alte temeiuri biblice n care este amintit fiecare Persoan n parte. Persoana Tatlui este evideniat prin cuvintele: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamneilor, aa nct s vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Matei 5, 16). Persoanei Tatlui I se atribuie raiune (Matei 6, 32), voin (Ioan 5, 30), iubire (Ioan 5, 20). Persoana Fiului ntrupat este indicat prin nsi numirea de Fiu nscut din Tatl, avnd aceeai fire dumnezeiasc (Ioan 1, 14; 3, 16), precum i prin proprietile care i se atribuie. Astfel, se spune c are raiune ntruct cunoate desvrit pe Tatal (Matei 11, 27), are voin (Ioan 17, 24), iubete pe oameni (Ioan 15, 12) i lucreaz mntuirea lor, jertfindu-i chiar viaa pentru ei (Matei 16, 21; 17, 12; I Corinteni 1, 30; Galateni 3, 13; Efeseni 1, 7). Persoana Sfntului Duh este amintit de Mntuitorul Hristos nsui care ne arat c Duhul Sfnt purcede din Tatl i este trimis de Tatl i de El n lume n numele Lui ca s mrturiseasc despre El i s cluzeasc la tot adevrul, fiind Duhul Adevrului (Ioan 14, 26; 15, 26; Luca 12, 12). c) Unitatea in Trinitate. Unitatea de fiin, de atribute i de activitate a Persoanelor treimice Fiina celor trei Persoane este unic, nemprit sau nemultiplicat n Persoanele Sfintei Treimi. De aceea, cele trei Persoane sunt un singur Dumnezeu. Dar fiecare dintre Ele este Dumnezeu adevrat, fiindc ipostaziaz aceeai unic fiin dumnezeiasc, fr s-o mpart cumva. Toate cele trei au aceleai atribute (naturale, intelectuale i morale), ntruct atributele in de fiin i toate trei au o activitate extern comun, n sensul c la activitatea extern a unei Persoane divine (crearea, mntuirea, etc.) particip i celelalte dou persoane, pentru c orice lucrare extern a lui Dumnezeu pornete dintr-un singur principiu i este manifestarea unicei voine a lui Dumnezeu. Desigur persoanele particip n mod felurit i anume dup ordinea i succesiunea proprie, n virtutea creia Tatl face toate prin Fiul n Duhul Sfnt. Unitatea fiinei Fiului i a Tatlui o arat Mntuitorul, cnd afirm: Eu i Tatl Meu una suntem (Ioan 10, 30) i: Tatl este n Mine i Eu n Tatl (Ioan 10, 38). Iar unitatea fiinei Sfntului Duh cu a Tatlui se vede din cuvintele: Cci cine dintre oameni tie cele ale omului, fr numai duhul omului care este n el? Aa i cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu (I Corinteni 2, 11).

3) Formularea dogmei Sfintei Treimi n Tradiia cretin

a) Preocupri anteniceene pentru aprarea i formularea nvturii trinitare Au existat, cu precdere, n secolele al III-lea i al IV-lea numeroase tulburri, mai ales de ordin doctrinar i care au privit n special relaiile treimice pentru c orict de clar ar fi fost descoperit doctrina cu privire la Sfnta Treime n Sfnta Scriptur, supraraionalitatea adevrului trinitar face imposibil exprimarea lui adecvat i raional. Existena lui Dumnezeu ca natur sau fiin unic n trei Persoane era, n vremea Bisericii primare, o nvtur de o noutate absolut, care pe deasupra sfida i raiunea uman. Dar find descoperit de Dumnezeu, adevrul despre Treime a intrat n vocabularul cultic i

59

doctrinar cretin, nc de la ntemeierea Bisericii. Sfnta Treime este expresia cea mai nalt a comuniunii i interrelaionrii personale pe fondul unitii fiiniale. Avnd n vedere cuvintele Mntuitorului: Mergnd, nvai toate nemurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei 28, 19), prin care El poruncete ca cei ce cred s fie botezai n numele Sfintei Treimi, Biserica a alctuit chiar din timpul Sfinilor Apostoli scurte mrturisiri de credin, numite simboluri. Acestea trebuiau cunoscute i rostite de toi cei care doreau s devin cretini, deci la botez, sau de cei care, ntr-o form sau alta, doreau sau trebuiau s-i manifeste credina cretin. n Biserica primar existau mai multe simboluri de credin care aveau ca coninut nvtura despre Sfnta Treime i mntuirea n Hristos, deosebindu-se ca form, prin mici difene ntre ele. n toate aceste simboluri se arat egalitatea, consubstanialitatea sau deofiinimea celor trei Persoane divine, iar unitatea fiinei se exprim prin aceea c numele Dumnezeu l regsim numai o dat, la nceput, i El se refer la Tatl, Fiul i Sfntul Duh. ntre simbolurile de credin existente n Biserica primar amintim: Simbolul Apostolic (care este cel mai vechi), Simbolul alexandrin, Simbolul cipriot. Astfel, n Simbolul Apostolic se spune: Cred n Dumnezeu Tat atotputernici n Iisus Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostrum. Cred i n Duhul Sfnt. Simbolul atanasian precizeaz i mail impede doctrina trinitar: Trebuie s venerm pe un Dumnezeu n Treime i Treimea n unime, nici confundnd Persoanele, nici mprind fiina. Alta este persoana Tatlui, alta a Fiului i alta a Duhului Sfnt, totui una este dumnezeirea Tatlui, a Fiului i a Sfntului Duh222. Paralel cu simbolurile de credin sunt mrturisirile doxologice ale Sfintei Treimi folosite de Biseric. Amintim formula Botezului, ntrebuinat n Biseric de la nceput pn astzi, care este o scurt mrturisire a credinei trinitare, ct i un act de cult prin care se exprim adevrul Sfintei Treimi. Astfel, n nvtura celor 12 Apostoli (cap. 7) se spune: botezai n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh223. Pe lng formula Botezului, actul ntreitei cufundri n ap, simbol al Sfintei Treimi, a dat totdeauna mrturie despre credina n Sfnta Treime. Nu numai rnduiala Botezului, dar ntreg cultul divin poart amprenta credinei trinitare. Formula cultic mrire Tatlui i Fiului i Sfntului Duh, nsoit de semnul crucii, el nsui o form de mrturisire a Sfintei Treimi, sunt prezente de la un capt la cellalt al cultului cretin dintotdeauna224. Mrturiile martirilor care i-au jertfit viaa slvind pe Dumnezeu n Treime sunt alte mrturisiri scurte ale credinei n Sfnta Treime. Una dintre cele mai vechi dovezi de acest fel este Martiriul Sfntului Policarp, care consemneaz mrturisirea cu care i-a nsoit acest mucenic jertfirea vieii spre slava lui Dumnezeu: Adevratule DumnezeuTe laud pentru toate; Te binecuvntez, Te slvesc prin venicul Arhiereu Iisus Hristos, iubitul Tu Fiu, prin care Tu,

222 223

Prof. N. Chiescu, Pr. prof. Isidor Todoran, Pr. prof. Ioan Petreu, op. cit., vol. I, p. 383. nvtura celor 12 Apostoli, trad. de Pr. D. Fecioru, n col. P.S.B., vol. 1, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1979, p. 28. 224 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 200.

60

mpreun cu El i cu Sfntul Duh s fii slvit acum i n veacurile ce vor s fie. Amin225. O expunere a nvturii Bisericii despre Sfnta Treime o aflm la prinii apostolici, la apologei i la Sfinii Prini. Prinii apostolici exprim simplu credina n Sfnta Treime. Ei repet, de altfel, cu mici modificri, expresiile scripturisitice. Sf. Clement Romanul scrie Corintenilor: Nu avem oare un singur Dumnezeu i un singur Hristos i un singur Duh al harului, revrsat peste noi i o singur chemare n Hristos?226. Apologeii i Sfinii Prini au expus nvtura despre Sfnta Treime odat cu combaterea ereziilor trinitare. Yannaras numete erezia, n general, anereza227 unitii, spunnd n acest sens: n timp ce adevrul e unul, erezia e o disecare a adevrului, un adevr fisuratErezia vrea s supun adevrul Bisericii, adic unitatea vieii, unui mod de existen frmiat, caracteristic omului czut228. Premergtoare i promotoare a ereziei ariene a fost nvtura gnosticilor229 care vorbeau de Dumnezeu Creatorul (Demiurgul) i de Dumnezeu cel Preanalt (Hypsistos). Pentru gnostici, Dumnezeu Creatorul este Dumnezeul cel ru, n timp ce Logosul i nelepciunea Noului Testament sunt fiine inferioare n comparaie cu Dumnez eul Suprem, i nu sunt identice cu Dumnezeul Noului Testament230. La nceputul secolului al III-lea apare n Apus monarhianismul, erezia antitrinitar cunoscut n Rsrit i sub numele de sabelianism (dup numele ntemeietorului ei, Sabelie) sau patripassianism (cum mai este cunoscut n Apus), adic nvtura despre Sfnta Treime care apr monarhia Tatlui, motivat n acest demers de teama de a nu se ndeprta de monotelismul original, prin dificultatea celor pentru care credina Bisericii aprea ca o credin n trei dumnezei. Denumirea de monarhianism vine de la teza lor fundamental i anume c exist un singur conductor, principiu, cauz (monos= singur; arhin = a conduce, a domni). Monarhianismul susine deci c exist numai un Dumnezeu-monad i nu un Dumnezeu-Treime. Monarhianismul i nega Fiului subzitena ca persoan, deosebit de Tatl231. Pentru monarhianiti Tatl i Fiul nu sunt dou realiti, ci una i aceeai (realitate), precizat de termenul o fiin i un ipostas. Din identitatea de energii a Tatlui i Fiului au trs concluzia c fiina i ipostasul Lor este identic n Dumnezeu232. Este demn de precizat c monarhianitii nu au ezitat s susin

225 226

Scrierile Prinilor Apostolici, trad. de I. Mihlcescu, M. Pslaru i G.N. Niu, vol. I, 1927, p. 204. Sf. Clement Romanul, Ctre Corinteni (I, 46, 6), trad. de Pr. D. Fecioru, n col. P.S.B., vol. 1, p. 70. 227 Anerez este un cuvnt provenit din limba greac i nseamn anulare. 228 Christos Yannaras, Adevrul i unitatea Bisericii, trad. de Ierom. Ignatie (Ilie) Trif i Uliniuc Ionu Dumitru, Editura Sophia, Bucureti, 2009, p. 52 -53. 229 A cunoscut mai multe tipuri n secolele al II-lea i al III-lea, dintre care cele mai cunoscute sunt gnosticismul lui Valentin (valentinian) i cel al lui Vasilides (vasilidian). 230 Pentru a dovedi c Logosul i nelepciunea se deosebesc de Dumnezeul Cel Prenalt, ei au evideniat energiile lor. Aceste idei care apar la gnostici, reprezint o form primitiv a raionamentelor ulterioare ale arianismului ndreptate mpotriva nvturii ortodoxe - Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 14. 231 Remus Rus, Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Editura Lidia, Bucureti, 2003, p. 750. Termenul monarhianism se pare c a fost inventat de Tertulian pentru a -i desemna pe cei care susineau monarhia Tatlui accentund identitatea Fiului cu Tatl fr a preciza foarte clar deosebirea dintre ei: Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. I: Naterea tradiiei universale (100-600), trad. de Sivila Palade, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 192. 232 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 15.

61

c Tatl a fost rstignit pe Cruce (de aici numele de patropashii); de asemenea, Tatl este numit Fiu n contextual ntruprii i al apariiei Sale. Monarhianitii nvau c singur Tatl era Dumnezeu; cu privire la nvtura despre Iisus Hristos i cea despre Duhul Sfnt ei erau divizai n dou grupe: unii spuneau c Iisus Hristos era un om asupra cruia a cobort o for dumnezeiasc, care a fcut din El Fiul lui Dumnezeu, unindu-L sub o form deosebit cu Tatl, alii considerau c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt trei moduri de manifestare n lume ale unicului Dumnezeu, descoperit mai nti ca Tat, apoi ca Fiu i apoi ca Duhul Sfnt. Aceast doctrin a primit numele de modalism, iar promotorul ei a fost un preot din Roma, Sabelius, excomunicat de Biseric prin Papa Calist233 . Plecnd de la aceste nuane, monarhianitii care prezint Persoanele ca puteri se numesc monarhianitii dinamici sau ebionitici234, iar cei care prezint Persoanele ca moduri de manifestare, se numesc monarhianitii modaliti sau patripasieni235. Asemenea ereziei monarhianiste au existat i alte erezii care au avut la baz i dei subordinaianiste care au circulat n Biseric nc din secolul al II-lea, fiind vehiculate, chiar de unii scriitori bisericeti i apologei ca Ipolit, Origen, Dionisie cel Mare, Atenagora, Teofil al Antiohiei, Tertulian, dar ca doctrin sistematizat i ca erezie propriu-zis, subordinaianismul aprut abia n secolul al IV-lea, sub forma arianismului i a macedonianismului236. Erezia arian a fost cea care, prin modul de manifestare al reprezentanilor ei, l -a determinat pe mpratul Constntin cel Mare s convoace Sinodul I Ecumenic. Arianismul este doctrina aprut n secolul al III-lea n Siria i dezvoltat n secolul urmtor de ctre Arie, un preot din Alexandria. Arie nu admitea c cele trei persoane ale Sfintei Treimi pot fi egale: el susinea c dac Tatl sau Dumnezeu este venic, atunci Fiul este creatura Tatlui, negnd astfel dumnezeirea i divinitatea celei de a doua persoane a Sfintei Treimi. Ideea central n doctrina arian era teza c Dumnezeu este unul i singurul (monos). Dumnezeu era considerat ca fiind singurul nenscut, singurul adevrat, singurul nemuritor, singurul nelept, singurul atotputernic. El era considerat o monad (monas). A existat dintotdeauna o monad divin, ns a luat fiin o diad, odat cu crearea Fiului i o triad, odat cu ntemeierea Duhului sau a nelepciunii. Prin urmare, triada nu este venic, ns a existat mai nti o monad. Nu se admitea n arianism nicio interpretare a Logosului n sensul c ar fi Dumnezeu adevrat, pentru a nu se compromite n vreun fel unicitatea aritmetic a lui Dumnezeu, care singur l-a creat pe unicul su Fiu. Aadar, arianismul a aprat mai presus de orice ideea c Dumnezeu este singur237. Printele Boris Bobrinskoy lmurete eroarea n care se afla aceast erezie: Arie cuta s sublineze transcendena divin n spiritul unui monoteism strict. El afirm unitatea dumnezeiasc i simplitatea acesteia, mpotriva origenismului, care vorbete despre o materie preexistent. Arie spune c Fiul nu a existat dintotdeauna: <<era un timp cnd El nu era>>. Fiul este, desigur, nscut, dar Arie nu deosebete aceast
233 234

Andrew Alfoldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, Clarendon Press, Oxford, 1948, p. 52. Reprezentanii de seam ai monarhinismului dinamic sunt: Teodor Dublarul, Teodor Bancherul i Pavel de Samosata. 235 Reprezentanii de seam ai monarhianismului modalist sunt: Noetus, Praxeas i Sabelie. 236 Apud Edmund Fortman, The Tribute God. A historical study of the doctrine of the Trinity, Hutchinson of London Westminster of Philadelphia, 1975, nr. 72, p. 262. 237 Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. I..., p. 209.

62

natere de creaie, natere prin voin, iar nu prin fiin; n opinia lui, Cuvntul a fost nscut ca cea dinti dintre fpturi238. Arie se nela pentru c el adopt o apropiere exclusiv filosofic pentru rezolvarea problemei teologice a Treimii. n cele dou adevruri eseniale din viaa cretin: unitatea lui Dumnezeu i mntuirea lumii prin Fiul, el vedea dou principii abstracte. Monoteist convins, el nu era n sensul Vechiului Testament, ci n spiritul monoteismului filosofic, predominant n lumea elenistic239. Arianismul absolutizeaz adevrul despre alteritatea personal a Ipostasurilor Sfintei Treimi, relativiznd, astfel, adevrul despre unitatea i identitatea Fiinei dumnezeieti celei Una. Distinge ousiile i nu ipostasurile n Sfnta Treime, negnd deofiinimea Fiului cu Tatl i eliminnd, n acest fel, realitatea ntruprii Fiului lui Dumnezeu i posibilitatea de mntuire a omului. nvtura ortodox afirm mpotriva arienilor c fiina lui Dumnezeu transcende toate conceptele gndirii omeneti. Fiina i necesitatea nu au nicio relaie n Dumnezeu fiindc fiina lui Dumnezeu nu cade sub incidena conceptelor de libertate i necesitate240. b) Formularea dogmei Sfintei Treimi la Sinoadele I i II ecumenice Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) s-a ocupat de precizarea nvturii despre Fiul i a nvturii despre relaia Sa cu Tatl, rstlmcite de Arie. Se pare c iniial sinodul, privitor la originea Fiului, a dorit s citeze din Scriptur, care spune c Fiul este de la Dumnezeu; ns, cnd au fost citate pasaje, precum cel din I Corinteni 8, 6 i I Corinteni 5, 18, pentru a dovedi c toate lucrurile sunt din/de la Dumnezeu, n sensul c sunt create de El, atunci episcopii participani s-au vzut nevoii s explice mai pe larg sensul cuvintelor din/de la Dumnezeu. i au fcut acest lucru prin dou formulri: Unul-Nscut, adic din ousia Tatlui i homoousios. Astfel, crezul de la Niceea l-a numit pe Fiul Unul-Nscut, adic din ousia Tatlui, ntr-un sens complet diferit de felul cum sunt din/de la Dumnezeu toate fpturile create. Doctrina pe care a exprimat-o Sinodul de la Niceea prin termenul homoousios a fost aceea potrivit creia Fiul lui Dumnezeu nu se aseamn nicidecum cu fpturile
238

Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Mriuca i Adrian Alexandrescu, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 2005, p. 258. 239 Era vorba despre recunoaterea Unului, acea unitate abstract de la baza oricrei existene, principiu i instan, unificator al multiplului. S-a ntrupat pentru mntuirea oamenilor, El nu este Dumnezeu n sensul unic i absolut, aa cum putem vorbi despre Tatl. Arianismul era o raionalizare a cretinismului, care convenea spiritului epocii printr-un monoteism strict: Drd. Stelian Gombo, Despre importana i semnificaia Sfntului mprat i ntocmai cu apostolii Constantin cel Mare n istoria Bisericii Cretine. O abordare istoric, fenomenologic i teologic, n Almanah Bisericesc, Episcopia Sloboziei i Clrailor, 2013, p. 36. 240 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 21. Biserica a formulat mpotriva ereziilor gnosticismului, monarhianismului, sabelialismului i arianismului urmtoarea concluzie: Toate sunt comune Tatlui i Fiului: fiina, energia, mpria, stpnirea, puterea, etc., cu excepia nsuirilor ipostatice, care sunt necomunicabile. Fiul are energiile Tatlui, nu doar prin har sau bunvoin, ci prin fire i n mod fiinial. Dac s-ar fi putut dovedi c exist o energie a Tatlui pe care Fiul s nu o aib, atunci, calitatea de creatur a Fiului ar fi fost conturat. Dac situaia este contrar, atunci Fiul are totul prin fire i nu prin har. nsuirea ipostatic a Tatlui este <<paternitatea>>, i cea a Fiului, <<naterea>>, adic Tatl nu provine din nimeni, iar Fiul este din Tatl, adic i are cauza existenei Sale n Tatl, prin natere. Cum sunt aceste moduri de fiinare, omul nu poate ti. Cu alte cuvinte, noi nu tim ce sunt nenaterea, naterea, purcederea, etc. Noi tim doar c Fiul este nscut din Tatl i c Tatl nate pe Fiul, fr a fi capabili de a descrie coninutul modului de existen Ibidem, p. 25.

63

create ci El este homoousios (=de o fiin) cu Tatl i nu este nscut din nici un alt hypostasis sau ousia241. Termenul homoousios este rar ntlnit n filosofie, fiind mai frecvent n literatura gnostic, unde este folosit n legtur cu naterea eonilor. Termenul este respins ca gnostic de ctre Origen. ncepe s apar la Dionisie din Alexandria. Este condamnat la Sinodul de la Antiohia din 265, ca fiind ambiguu i cu tendine sabeliene, i, pe lng toate acestea, nefiind nici scripturistic. n Simbolul de la Niceea, acest termen era folosit poate nc ntr-un sens explicativ. O dat cu Sfntul Atanasie, i ndeosebi prin scrisorile sale ctre Serapion, va deveni stindardul credinei niceene. i totui, Sfntul Atanasie nul folosise deloc n primele sale scrieri. Ulterior, el i va da seama de importana sa capital i nu va ezita s-l aplice Sfntului Duh242. Printele Pavel Florensky este de prere c homoousios a fost extrem de fericit ales pentru c acest termen arat att unitatea real, ct i deosebirea real243. Dup condamnarea lor la Sinodul I ecumenic, arienii i-au ndreptat atacul mpotriva Duhului Sfnt, negndu-i dumnezeirea i susinnd c El este o creatur a Fiului, mai mic dect Fiul i supus Fiului, iar ca Duh sau Spirit este superior naturii spirituale a ngerilor, avnd o poziie intermediar ntre Dumnezeu i creatur. Acetia au constituit erezia pnevmatomahilor, adic a lupttorilor mpotriva Duhului Sfnt. Erezia pnevmatomah este o consecin logic a arianismului sau o prelungire a doctrinei ariene referitoare la Fiul. Pentru c dac tot ce nu este Dumnezeu este creat i Dumnezeu este Cel Unul, nseamn c att Fiul ct i Duhul Sfnt sunt creai. Astfel, n mod indirect, una dintre tezele de baz ale lui Arie, n mod indirect, la modul general, punea sub semnul ntrebrii dumnezeirea Duhului Sfnt. Au existat, astfel, trei grupri eretice care au atacat simultan, ntre anii 356-360, doctrina dumnezeirii Duhului Sfnt. 1) Prima dintre acestea pare s fi fost cea a aa-numiilor tropici244; acetia admiteau consubstanialitatea Fiului cu Tatl, conform sinodului I ecumenic de la Niceea, dar respingeau consubstanialitatea Duhului cu Fiul i cu Tatl. Tropicii susineau c Duhul Sfnt nu poate purcede direct din Tatl, deoarece Duhul ar deveni i El Fiu i deci frate cu Fiul, ceea ce ar nsemna c Tatl are doi fii: Duhul i Fiul245. nvturile eretice ale tropilor privitoare la Duhul Sfnt au fost combtute de Sfntul Atanasie cel Mare n cele patru epistole adresate episcopului Serapion de Thmuis, prieten i confident al Sfntului Atanasie246.

241 242

Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin, vol. I..., p. 217. Pr. prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 259. 243 Pr. Paul Florensky, La Collone et le fondament de la Verite, Lausanne, 1975, p. 42. 244 Denumirea de tropici dat acestei grupri eretice de Sf. Atanasie cel Mare vrea s sugereze c membrii ei, n interpretarea Scripturii, foloseau sensul figurat. 245 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 242. 246 ntre multe altele, Sfntul Atanasie i scrie lui Serapion c Duhul Sfnt nu poate fi nici creatur, nici nger, pentru c Scriptura i atribuie nsuiri i lucrri proprii dumnezeirii. Cci precum am cunoscut pe Fiul ca propriu Tatlui, aa vom afla c i Duhul este propriu Fiului. Cci toat Scriptura ne arat c Duhul, numit de ea al Fiului, este numit i Duhul lui Dumnezeu. Deci dac Fiul, pentru c e al Tatlui i pentru c e Nscutul Fiinei Lui, nu e creatur, ci deofiin cu Tatl, aa nu e nici Duhul Sfnt creatur. i e necredincios cel ce zice aceasta, pentru c e al Fiului i pentru c din El se d tuturor i cele ce le are sunt ale Fiului Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Despre Duhul Sfnt. A treia Epistol ctre Serapion (1), trad. de Pr. prof. D. Stniloae, n col. P.S.B., vol. 16, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1988, p. 79; vezi i Pr. prof. Adrian Niculcea, Istoria sistematic a dogmei trinitare, Editura Vasiliana 98, Iai, 2010, p. 294 -300.

64

2) A doua grupare care a negat dumnezeirea Duhului Sfnt a fost cea a lui Aetius i a ucenicului su Eunomie. Pornind de la datele ariene fundamentale, ei au ajuns la urmtoarele concluzii: dac Fiul este prima creatur a Tatlui, nseamn c Duhul este prima creatur a Fiului. i, de vreme ce Fiul este din punct de vedere ontologic inferior Tatlui, n mod logic Duhul Sfnt este inferior Fiului i deci subordonat. Concluzia se impune de la sine: Duhul Sfnt este al treilea dup numr, al treilea dup grad sau divinitate i al treilea dup natur247. n aprarea dreptei credine revelate privitoare la Duhul Sfnt s-a remarcat Sfntul Vasile cel Mare, care, n afara binecunoscutului tratat Despre Duhul Sfnt, a redactat lucrarea mpotriva lui Eunomie, al crei scop este combaterea punct cu punct a ideilor eretice vehiculate de Eunomie i Aetius248. Sfntul Vasile cel Mare, vorbind despre modul de existen al Duhului Sfnt, reliefeaz faptul c Duhul i are fiinarea de la Tatl. Referitor la nsuirea Sa ipostatic, el spune c Duhul Sfnt este o putere sfinitoare. 3)Cea de-a treia grupare eretic a aprut n aceeai perioad (359-360) i este cunoscut sub numele de macedonieni i pnevmatomahi sau lupttori mpotriva Duhului Sfnt. Condus de Macedonie, fost episcop de Constantinopol, gruparea se folosea de premisele eretice ale lui Aetius i ale lui Eunomiu, pe baza crora au dedus c de vreme ce Duhul Sfnt a avut un rol inferior n actul crerii lumii, fiind al treilea dup Tatl i Fiul, este inferior Tatlui i Fiului i n ceea ce privete natura sau fiina249. Conform lui Macedonie i adepilor si, lumea nu a fost creat de Duhul, nici prin El, ci doar n El. Dac toate au fost create de Dumnezeu prin Fiul, nsemn c Duhul este o creatur a Fiului. Pentru acest motiv, El este inferior att Tatlui ct i Fiului250. Prinii greci i latini au fost unanimi n a susine c nsuirea ipostatic a Duhului const n faptul c c i are existena din Tatl, ntocmai ca i Fiul, dar nu prin natere. Sfntul Grigorie Teologul i Didim din Alexandria au adugat expresiei nu prin natere formularea prin purcedere, care a fost acceptat de Sinodul al II-lea ecumenic. Aceasta arat c dogma referitoare la nsuirea ipostatic a Duhului Sfnt a existat dintotdeauna n Biseric, dar purcederea nu fusese nc definite drept o nsuire ipostatic251.
247 248

Tache Sterea, Teologia Dogmatic i Simbolic, vol. I, p. 140. Sfntul Vasile, pentru a demonstra c dac cineva este al doilea sau al treilea la numr i dup vrednicie nu nseamn c se deoasebete de primul prin fire, ilustreaz poziia sa opus tez ei ereticilor cu analogii din lumea ngerilor i a stelelor. Astfel, cu toate c ntre ngeri unul este cpetenia lor i ceilali sunt supui, iar diferena dintre unii i alii este n funcie de vrednicie, totui, toi sunt ngeri dup fire; dac diferena dintre ei este evideniat de vrednicie, cee ce este comun este n funcie de fire, adic firea este comun. La fel, cu toate c stea de stea se deosebete n strlucire (I Corinteni 15, 41), una este firea tuturor stelelor. 249 Pierre Patrick Verbraken, Les Peres de lEglise Panorama patristique, Paris, 1970, p. 84. 250 Pr. prof. Vasile Citirig, op. cit., p. 245. Dumnezeirea Duhului Sfnt i deofiinimea Sa cu Tatl i cu Fiul este aprat nu numai de Sf. Atanasie cel Mare i de Sf. Vasile cel Mare aa cum m vzut n cazul celorlalte dou grupri eretice care contestau dumnezeirea Duhului Sfnt, dar i de Didim din Alexndria (cel Orb), de Sf. Grigorie de Nazianz, de Sf. Grigorie de Nyssa, de Sf. Chiril al Ierusalimului, de Sf. Ioan Gur de Aur, de Sf. Epifanie i Sf. Chiril al Alexandriei, iar oficial erezia pnevmatomah a fost combtut la Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381). 251 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 27: Sf. Grigorie Teologul spune c ntre Tatl i Fiul toate sunt n comun, cu excepia cauzei, care este o nsuire ipostatic doar a Tatlui. nsuirea ipostatic a Duhului Sfnt Care are totul n comun cu Tatl i Fiul, este <<purcederea>>. Pentru El, Tatl nu este doar Nsctorul, ci Purceztorul, Care l purcede pe Duhul Sfnt, Cel care este o proiecie proiectat doar de Tatl i Care purcede doar din El.

65

Sinodul al II-lea ecumenic de la Constantinopol (381) se ntrunete pentru combaterea ereziei lui Macedonie. Astfel, Sinodul de la Constantinopol trebuia s apere firea divin a Duhului Sfnt i consubstanialitatea lui cu Tatl, aa cum Sinodul I ecumenic aprase firea divin i consubstanialitatea Fiului. Sinodul combate i condamn macedonianismul, nvnd c Duhul Sfnt este de o fiin cu Tatl i cu Fiul, c provine din Tatl prin purcedere i c are fiin comun cu Tatl i cu Fiul fiind egal cu Ei. Fiina comun i egalitatea le exprim prin expresia: Cel ce mpreun cu Tatl i cu Fiul este nchinat i mrit252. Aa cum Sinodul de la Niceea formulase nvtura despre Tatl i Fiul, concentrat n cele 7 articole ale Simbolului credinei, tot aa, Sinodul de la Constantinopol a precizat dogma privitoare la Duhul Sfnt, concentrnd-o n cele 5 articole ale aceluiai Simbol: Credem...ntru Duhul Sfnt, Domnul de via Fctorul, Care din Tatl purcede, Cel ce mpreun cu Tatl i cu Fiul este nchinat i mrit, Care a grit prin prooroci. c) Precizarea i explicarea terminologiei trinitare Marea provocare pentru teologii secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima simultan unitatea i pluralitatea n Dumnezeu. n sarcina lor a czut identificarea i consacrarea (impunerea) unor termeni care s exprime nvtura revelat conform creia n Dumnezeu exist o fiin, dar trei Persoane. Cuvntul esen (ousia) nseamn fondul, baza unei realiti. Ea este ceea ce face ca un lucru s fie el i nu altceva. Spre exemplu, esena omului este de a fi animal raional. Esena omului este definit prin aceast sintagm. Pentru a exprima natura comun celor trei Persoane, Prinii au ales cuvntul esen sau ousia, dndu-i un coninut cretin, conform cu Revelaia253. Preluat din filosofia lui Aristotel, termenului esen sau ousia i-a fost schimbat sensul filosofic pentru ca s nu mai fie neles nici ca esen concret (de ex. Petru, Pavel, etc) i nici ca esen abstract (natur realizabil n mai muli indivizi de aceeai specie), nelesuri pe care le avea cuvntul ousia n filosofia lui Aristotel254. Sfntul Vasile cel Mare spune c la oameni fiina este dispersat prin deinerea ei parial de ipostasurile lor, pe cnd n Persoanele Sfintei Treimi se vede o continu i infinit comunitate255, altfel spus, n vreme ce ntre oameni exist distan, ntre Persoanele divine aceast distan lipsete cu desvrire. Termenul substan este uneori considerat sinonim cu esena, atribuindu-li-se acelai coninut amndurora. Dar diferit de esen, substana are n plus dou sensuri: mai nseamn o baz pe care stau nsuirile (de la substare= a sta sub); n al doilea sens, substan indic un lucru ce nu are existena n alt subiect, un lucru care pentru a exista nu are nevoie de altul n care s existe ca n subiect256.

252 253

Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 203. N. Chiescu, I. Todoran, I. Petreu, op. cit., vol. I, p. 391. 254 Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., p. 205. 255 Cf. Ibidem, p. 206. 256 N. Chiescu, I. Todoran, I. Petreu, op. cit., p. 394.

66

Termenul de persoan257 (latinescul persona) i are originea n Grecia antic n echivalentul prosopon (fa ctre fa258) care avea n dramaturgie mai degrab nelesul de masc, pe care actorii o foloseau pentru a interpreta diferite roluri pe scen. El a fost ntrebuinat, n disputele teologice, mai nti de ereticul Sabelie, care, amgit de sensul antic al cuvntului, deforma Revelaia dumnezeiasc i nva c Dumnezeu Cel Unul Se folosete de diferite mti n cadrul iconomiei (relaiei Lui cu creaia) prezentndu-Se, n funcie de context, pe rnd ca: Tatl (n Vechiul Testament), Fiul (n Noul Testament) i Duhul Sfnt (n epoca Bisericii). Intrnd n contact cu aceast erezie, Sfinii Prini din secolul al IV-lea au luat atitudine mpotriva ei i au dovedit netemeinicia celor susinute de Sabelie. Pentru a apra de felurite erezii nvtura de credin cretin, ei nu au mai apelat doar la pasaje biblice, ci s-au folosit de termenii filosofiei timpului lor, att de apreciai, nfruntnd erezia pe teren filosofic. Aa dup cum observ Mitropolitul de Nafpaktos, Hierotheos, Prinii au folosit diferiii termeni din filozofie, nu pentru a nelege, dezvolta sau mbogi credina ortodox259, ci n scop apologetic. Cei care au definit pentru prima dat noiunea de persoan, n lumina Revelaiei dumnezeieti, au fost Prinii capadocieni, n special Sfntul Vasile cel Mare, aplicnd-o la dogma trinitar260. Sfntul Vasile demonstreaz pe de o parte eroarea sabelian261, iar pe de alt parte, arat netemeinicia afirmaiilor eretice ale anomeilor (arienilor): Cci noi fugim de ru-credincioi, att de cei bolnavi de cele ale lui Sabelie, ct i de cei ce apr dogmele lui Arie, anatemizndu-i. Dac zice cineva c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt acelai i i socotesc ca pe un singur lucru cu multe nume i afirm un singur ipostas sub trei persoane (mti), pe acela l aezm n partea Iudeilor. La fel, dac spune cineva c Fiul e neasemenea Tatlui dup fiin, sau coboar la treapta de fptur pe Duhul Sfnt, l anatemizm i-l aezm n partida Pgnilor (Elinilor)262. Cauza primar a acestor erezii a reprezentat-o confuzia, nenelegerea sau lipsa distinciei dintre fiina (ousia) i ipostas (hypostatis) n Triadologie i nesocotirea ipostasului ca nglobnd n el o fire263. De altfel, cei doi termeni, ousia (o) i hypostasis (), n nelesul lor filosofic erau sinonimi, ceea ce explic, ntr-o oarecare msur, disputa teologic asupra definirii lor. Mai mult, la Sinodul I Ecumenic
257

Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana n tradiia ortodox, trad. de prof. Paul Blan, Ed. Bunavestire, Bacu, 2002, p. 90-91: Persoana se reveleaz n chip existenial. De aceea, putem vorbi despre taina persoanei. Persoana nsi se reveleaz pe sine. Iar aceasta este o chestiune de experien, de revelaie. Faptul c noi nelegem c Dumnezeu este o Fiin i trei Persoane reprezint o chestiune de experien, de revelaie personal. Cu alte cuvinte, Dumnezeu nsui Se reveleaz pe Sine omului i i ofer cunotina despre Sine. Sfinii au primit Revelaia, au ajuns la Cincizecime, au experiat cuvintele i nelegerile necreate, iar mai apoi au fcut cunoscut aceast experien revelatoare pe ct de bine cu putin n cuvinte i concepte create, fiindc acest lucru era necesar n vremea lor. Astfel noi nu putem nelege i experia treimicitatea lui Dumnezeu cu ajutorul termenilor, n ciuda utilitii lor. Este o chestiune de experien. 258 Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 305. 259 Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 61. 260 Marius Telea, Antropologia Prinilor Capadocieni, Editura Emia, Deva, 2005, p. 212-214. 261 Pr. dr. Mircea Florin Cricovean, Idei dogmatice n epistolele Sfntului Vasile cel Mare, Editura Emia, Deva, 2004, p. 72. 262 Letter 226 To the Ascetics under Him, NPNF, vol. 8: St. Basil: Letters and Selected Works, p. 611. 263 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Fiina i ipostasurile n Sfnta Treime, dup Sfntul Vasile cel Mare , n Ortodoxia, 1979, nr. 1, p. 59.

67

de la Niceea deofiinimea Tatlui cu Fiul fusese exprimat prin folosirea termenului ipostas n nelesul de esen264(acesta fiind termenul care se folosea la acea vreme n Alexandria i pe care l-a utilizat i Sfntul Atanasie cel Mare). Strlucirea gndirii Sfntului Vasile cel Mare265 const tocmai n faptul c, introducnd o distincie ntre cele dou sinonime, a reuit s exprime paradoxul Trinitii. Vladimir Lossky remarc aceast sclipire de geniu astfel: s-a folosit de dou sinonime spre a deosebi n Dumnezeu ceea ce este comun ousia, substan ori fiin, i ceea ce este particular ipostas sau persoan266. Aceast nuanare terminologic i-a dat posibilitatea Sfntului Vasile cel Mare s afirme att c ipostasul este ceea ce este ousia, c el primete toate atributele sau negaiile care pot fi formulate n privina supraesenei, dar i c ipostasul rmn e totui ireductibil la ousia267. Un al doilea pas nainte pentru nelegerea dogmei trinitare a fcut-o Sfntul Vasile cel Mare prin identificarea ipostasului cu persoana. Aadardatorit propriilor sale eforturi, noiunea de <<persoan>> a dobndit ontologie, substan268. Din acel moment, n teologie, persoana este identificat cu ipostasul269, i nu este ceva abstract, nu este o masc. Arhiepiscopul Cezareei Capadociei scrie ntr-un mod caracteristic: Nu este suficient s art diferena dintre Persoane, ci este necesar s mrturisesc faptul c fiecare Persoan exist ntr-un singur Ipostas270. ncepnd cu secolul al IV-lea, persoana a fost identificat cu ipostasul i esena cu natura (firea). Aceti termeni sunt potrivii pentru a exprima dogma Sfintei Treimi. Desigur trebuie s adugm faptul c ei nu ne ajut s nelegem aceast mare tain cu
264

***, Hotrrile Sfintelor Sinoade Ecumenice. Anatematismele Sfntului Chiril al Alexandriei, Editura Sfntul Nectarie, Bucureti, 2003, p. 13. 265 Sfntul Vasile cel Mare n lucrarea sa De Spiritu Sancto folosete termenul omitimia care nseamn egalitatea de cinstire a Sfntului Duh cu Fiul i cu Tatl i comuniunea trinitar prin purcederea Duhului de la Tatl. n acest context Duhul este numit pivotul comuniunii, suflarea gurii lui Dumnezeu, lumin intangibil prin care cunoatem pe Dumnezeu Pr. dr. Ion Popescu, Persoana i lucrarea Sfntului Duh n opera Sfntului Vasile cel Mare De Spiritu Sancto, n Studii Teologice, 1990, nr. 4, p. 29-40. 266 Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Bonifaciu, p. 82 !!!!!!! 267 Idem, Theology of the Eastern Church, St. Vladimirs Seminary Press: Crestwood, New York, 1976, p. 56-57: St. Basilmade use of two synonyms (ousia and hypostasis) to establish the distinction between the nature and the persons, without putting the emphasis upon either. Where one spoke of the persons (or person) one spoke at the same time of the nature, and vice versa. The nature is inconceivable apart from the persons or as anterior to the three persons, even in the logical order (Sfntul Vasiles -a folosit de dou sinonime (ousia i ipostasis) ca s stabileasc distincia dintre fiin i persoane, fr a pune accentul pe niciuna. Cnd cineva vorbete despre persoane (sau persoan), vorbete n acelai timp despre fiin, i vice-versa. Fiina nu poate fi conceput distinct de Persoane sau ca anterioar celor tre i Persoane, fie doar i numai n ordinea logic). 268 Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 64. 269 Sfntul Vasile cel Mare ne spune c nu putem vorbi n cazul creaiei de trei << ipostase - principii>>, adic nu putem considera pe Tatl, Fiul i Duhul Sfnt ca principii autonome, suverane i independente care i unesc voinele pentru a crea. Formularea acestei idei aparine spiritului exegetic propriu marelui ierarh i gndirii religioase specific cretine ce strbate n mod creator opera sa de la un capt la altul. Sfntul Vasile cel Mare precizeaz i faptul c ideea n care ar putea fi vorba de trei aciuni exercitate de ctre un principiu divin unic, exprim tema de baz a sabelianismului. Unitatea aciunii divine exclude, aadar, trei principii egal susintoare ale lumii i implic existena de la nceput a principiului unic ca surs i temei al dezvoltrii fpturii n cele mai diverse moduri de afirmare ale sale Marius Telea, op. cit., p. 25. 270 Letter 210 To the Notables of Neocaesarea, NPNF, p. 579.

68

raiunea noastr, dar o putem formula n aceti termeni, dei sunt total necuprinztori, i de aceea noi folosim adesea expresii apofatice. n acest fel noi putem nelege logic dogma despre taina Sfintei Treimi i nu taina n sine, care transcende raiunea uman i face obiectul Revelaiei271. Mitropolitul grec, Hierotheos, ntr-un amplu volum, menioneaz c interpretrile referitoare la Persoan pot fi rezumate la dou mai semnificative: una mai* teologicofilosofic, iar cealalt mai ecleziastic272. Cea dinti, sistematizat de Christos Yannaras, identific drept dimensiuni definitorii ale persoanei: contiina de sine, pe de o parte i deschiderea ctre lume, pe de alt parte273. Aceti termeni sunt folosii de Sfinii Prini. De exemplu, termenul de <<deschidere ctre cellalt>> e utilizat de ctre Sfntul Dionisie Areopagitul i Sfntul Grigorie de Nyssa274. Aceasta nseamn c persoana nu cunoate singurtatea275. Cea de-a doua, accentuat de mitropolitul Ioannis Zizioulas de Pergam subliniaz caracterul ei eclezial276. Analiznd semnele distinctive ale persoanei, el le consider a fi trei la numr: libertatea, dragostea i existena unicat277, irepetabil. Libertatea, consider Zizioulas, nu trebuie neleas n sensul ei etic i filosofic ca posibilitate de a alege, ci se refer la lipsa de implicare la orice fel de dat, chiar la datul existenei278. De asemenea, singurul exerciiu al libertii ntr-un mod ontologic l reprezint dragostea279. Unicitatea280 este trstura specific persoanei i fr de care persoana i pierde valoarea i amprenta. Ele se gsesc plenar doar n Dumnezeu, ntruct numai Dumnezeu exist n Sine, are dragoste infinit i este unic281. Dumnezeu este Realitatea Personal suprem, absolut. Este liber pentru c numai persoana, subiectul are o existen n sine i nu poate fi luat n stpnire de nimic i de nimeni, fr voia lui282. Dar existena Sa nu este una absurd, ci ea este expresia comuniunii, a existenei ca jertf iubitoare, ca autodruire. O Persoan absolut, Tatl,
271

Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 65. * Ibidem, p. 77: Folosim termenul <<mai>>, deoarece ele nu sunt complet separate una de alta. 272 Ibidem, p. 76-77. 273 Ibidem, p. 77. 274 Ibidem. 275 Ibidem, p. 78. 276 John D. Zizioulas, Personhood as communion (Studies in Personhood and the Church Contemporary Greek Theologians Series, No. 4), St. Vladimirs Seminary Press, 1985, p. 49: Nu este posibil .s interpretm(persoana) separat de fundamentul su eclezial. 277 Ibidem, p. 47: Uniqueness is something absolute for the person (Unicitatea este pentru persoan ceva absolut). 278 Ibidem, p. 42. 279 Ibidem, p. 46:It thus becomes evident that the only exercise of freedom in an ontological manner in love (Devine evident, astfel, c singurul exerciiu de libertate n mod ontologic este dragostea). 280 Ibidem, p. 46-47: The person does not simply want to be, to exist <<eternally>>, that is, to possess an ontological content. It wants something more: to exist as a concrete, unique and unrepeatable entity. The person cannot be understood simply as the <<ectasy>> of the substance; it must necessarily be regarded also as hypostasis of the substance as a concrete and unique identity (Persoana nu dorete doar s fie, s existe <<venic>>, aadar, s posede un coninut ontologic (de existen). Ea dorete ceva mai mult: s existe ca entitate definit, unic i irepetabil. Persoana nu poate fi neleas n mod simplist ca <<extaz>> (ieire din sine, emanaie) al substanei (fiinei); ea trebuie privit obligatoriu, de asemenea, ca ipostas al substanei, ca o identitate concret i unic). 281 Hietotheos, mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 79. 282 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Dumnezeu este iubire, p. 375.

69

face titularul real al fiinei Sale pe Fiul, a doua Persoan divin, l nate neieind din Sine, ca pe un alt Sine al Su, artndu-Se n Acesta ntreg283. Naterea Fiului este conform voii Tatlui284, ns ea nu provine din voia Lui (ca n cazul aducerii la existena a creaturilor), ci din fiina Tatlui. Naterea din Tatl a Fiului e legat necesar de existena Lui divin, pentru c numai mprtind existena Sa altui eu, DumnezeuTatl poate avea bucuria deplin de plenitudinea existenei divine. Dumnezeu nu poate fi fericit dect ca Tat i Fiu285. Totui, Fiul nu Se nate fr voia Lui, ci conform cu ea, cci aceast libertate e n armonie cu binele care e existena sau <<fiina divin>>286.

4) Sfnta Treime taina desvritei uniti a Persoanelor distincte

nvnd c Dumnezeu este ntreit n Persoane, Biserica nva prin aceasta c n Dumnezeu exist anumite distincii sau deosebiri reale. Cele trei Persoane sunt deosebite una de alta, ntr-o unitate desvrit. Prin aceast afirmaie se respinge att modalismul (sabelianismul) dup care cele trei Persoane n-ar fi dect trei moduri de manifestare a lui Dumnezeu n lume, ct i concepia eretic dup care n Dumnezeu ar fi trei Dumnezei (triteismul), prin separarea persoanelor i conceperea fiinei divine ca repetndu-se n cele trei Persoane, precum i concepia susinut de alii dup care att cele trei Persoane ct i fiina divin i au existen proprie (tetrateism). Cele trei Persoane divine se disting prin modul de a poseda fiina divin. Prima Persoan, Dumnezeu Tatl, posed fiina divin n Sine, nu de la altcineva, este fr principiu din afar. A doua Persoan, Fiul, i primete fiina prin natere, de la prima Persoan, adic de la Tatl, iar a treia Persoan, Duhul Sfnt, i-o primete prin purcedere tot din prima, adic de la Tatl. De aceea, prima Persoan se numete Tatl, a doua Fiul i a treia, Duhul Sfnt. Deci cele trei Persoane divine se deosebesc ntre ele prin anumite caractere proprii sau nsuiri personale: Tatl este nepricinuit, adic fr principiu, nenscut; Fiul este nscut din veci din Tatl, iar Duhul Sfnt purcede din veci din Tatl. Aceste nsuiri personale subliniaz c n Dumnezeu este vorba de o Trinitate real, de trei Persoane reale, distincte, i nu de simple numiri sau simple manifestri succesive ale lui Dumnezeu n lume, ca i cnd n acelai Dumnezeu, aceeai Persoan divin s-ar fi descoperit o dat ca Tatl, apoi ca Fiul i apoi ca Duh Sfnt. Cele trei Persoane posed fiecare n parte, n mod real i distinct, aceeai fiin divin ntreag, care este deci unic i nu se mparte sau desparte ntre Persoanele divine. Fiul i Duhul o dein de la Tatl, Fiul prin natere iar Duhul Sfnt prin purcedere.

283

Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, Fiina eclesial, trad. de Pr. dr. Aurel Nae, Editura Bizantin, Bucureti, 2007, p. 36: Faptul c Dumnezeu exist datorit unei persoane, Tatl, i nu din cauza substanei unice, este capital pentru teologia trinitar, fiindc semnificaia sa nu este teoretic, academic, ci profund existenial. 284 Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n Studii Teologice, 1970, nr. 5-6, p. 343. 285 Ibidem, p. 344. 286 Ibidem.

70

Revelaia divin, adic Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, ne prezint n mod clar i expres proprietile sau nsuirile personale interne prin care cele trei Persoane se disting una de alta i sunt ntr-o unitate desvrit, n mai multe locuri. Despre Dumnezeu Tatl, Sfnta Scriptur ne spune c este nepricinuit, adic fr cauz, i c are viaa n Sine nsui: Precum Tatl are via n Sine, aa l-a dat i Fiului s aib via n Sine (Ioan 5, 26). Iar Sfinii Prini l numesc pe Tatl fr nceput, fr principiu sau fr cauz, iar nsuirea prin care El se distinge de celelalte dou Persoane o numesc nenaterea. Credem ntr-unul Tatl zice Sfntul Ioan Damaschin principiul i cauza tuturor; nu S-a nscut din cineva; singurul care exist necauzat i nenscutEste prin fire Tatl singurului Unuia nscut, Fiul Su, Domnul i Dumnezeul i Mntuitorul nostru Iisus Hristos i purceztorul Sfntului Duh287. La ntrebarea referitoare la timpul cnd au avut loc naterea i purcederea, Sfntul Grigorie de Nazianz rspunde c acestea au avut loc nainte de cnd, pentru c nu a fost un timp cnd Tatl nu exista. i pentru Tatl exist mereu, nu a fost un timp cnd nu existau Fiul i Duhul Sfnt. Dumnezeu Tatl nu a devenit Tat dup o perioad cnd n-a fost Tat, pentru c existena Sa nu are un nceput. El este Tat n sens absolut, pentru c nu este i fiu; n acelai fel, Fiul este Fiu n sens absolut, pentru c nu este i tat288. Tatl este n mod exclusiv Tat i Fiul este n mod exclusiv Fiu. n Noul Testament avem nenumrate confirmri ale nsuirii speciale de Tat atribuite primei Persoane dumnezeieti. Dar are o importan fundamental faptul c descoperirea calitii lui Dumnezeu de Tat ne-a fcut-o Fiul, prezentndu-L ca Tat prin excelen sau Tatl propriu-zis, absolut. Astfel, Fiul l numete Tatl nostru (Matei 6, 9), Printele Meu (Matei 26, 39), Printe (Ioan 10, 38), etc. Pe baza acestei descoperiri fcute de Mntuitorul, Sfinii Apostoli i urmaii lor au mrturisit i ei credina n Dumnezeu Tatl. Cretinii dintotdeauna i de pretutindeni L-au mrturisit pe Tatl ca Dumnezeu adevrat289. Dumnezeu Fiul are ca proprietate sau nsuire personal naterea Sa din veci din Tatl. i El este Unul Nscut care din Tatl S-a nscut mai nainte de toi vecii (cf. Ioan 1, 14). El i-a primit fiina de la Tatl prin natere: Din pntece mai nainte de luceafr Te-am nscut (Psalmul 109, 3). Dar El nu primete numai o parte din fiina Tatlui, cum este cazul la oameni, ci o primete ntreag, fr a pierde Tatl ceva din fiina Sa prin aceast comunicare. Iar aceast comunicare are loc din veci. Fiul Se triete venic ca Fiu. Mereu triete primirea fiinei ce o are El din Tatl290. Sfntul Ioan Damaschin spune n acest sens: Cci Dumnezeu, fiind n afar de timp, fr de nceput, impasibil, incoruptibil, necorporal, unic, fr de sfrit, nate n afar de timp, fr de nceput, impasibil, incoruptibil i fr de mpreunare. Naterea Lui incomprehensibil nu are nici nceput, nici sfrit291.

287 288

Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 27. Cf. Pr. dr. Tache Sterea, Teologie Dogmatic, p. 113. 289 Pr. prof. Vasile Citirig, op. cit., vol. I, p. 212. 290 Pr. prof. dr. D. Stniloae, Sfnta Treime, creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor credincioilor, n Ortodoxia, 1986, nr. 2, p. 17. 291 Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 28: La Dumnezeu naterea este n afar de timp, pentru c este imuabil; este nestriccioas, pentru c este impasibil i necorporal; este fr de mpreunare, tot din pricin c este incorporal i din pricin c numai unul Dumnezeu n-are nevoie de altcineva; este fr de sfrit i fr de ncetare, din cauz c este fr de nceput i n afar de timp, fr de sfrit i exist ntotdeauna n acelai

71

Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Fiul ca Persoan nscut din veci din Tatl. Astfel, Mesia ni Se prezint ca Fiul lui Dumnezeu, cnd mrturisete: Domnul a zis ctre Mine: <<Fiul Meu eti Tu, Eu astzi Te-am nscut!>> (Psalmul 2, 7); sau: Din pntece, mai nainte de luceafr Te-am nscut (Psalmul 109, 3). Pentru c Dumnezeu este deasupra timpului, existena Sa nu se mparte n trecut i viitor, pentru c Dumnezeu triete ntr-un venic prezent sau astzi. Deci cuvntul astzi citat mai sus exprim idea de venicie, acelai lucru fiind valabil i pentru expresia mai nainte de luceafr. Amndou exprim idea c Fiul este o Persoan nscut din veci de Tatl. Existena trinitar nu este rezultatul unui act de voin, ci este lucrarea naturii. Sfntul Atanasie este primul dintre Prini care a afirmat c naterea Fiului este o lucrare a naturii (fiinei), iar Sfntul Ioan Damaschin, n secolul al VIII-lea, fcea deosebire ntre lucrarea naturii, adic naterea Fiului i purcederea Duhului Sfnt i lucrarea voinei, care este crearea lumii. n fapt, lucrarea naturii nu este lucrare, ci nsi fiina lui Dumnezeu, cci Dumnezeu este, prin natura Sa, Tat, Fiu i Duh Sfnt 292. Pentru a arta deosebirea radical dintre proprietatea naturii sau a fiinei dumnezeieti i proprietatea energiei dumnezeieti, Sfntul Grigorie Palama, urmndu-l pe Sfntul Chiril al Alexandriei, spune c a nate e propriu naturii dumnezeieti; iar a face (e propriu) lucrrii (energiei) dumnezeieti293. Dac lumea ar fi fost creat prin fiina lui Dumnezeu, creaturile ar fi i ele dumnezei dup fiin. Deci diferena dintre natere ca lucrare a fiinei i creare ca lucrare a voinei este relevant pentru diferena dintre Fiul i creatur. Dumnezeu Duhul Sfnt are, ca nsuire personal sau proprietate, purcederea prin care se deosebete de Tatl, precum i de Fiul. Despre aceast proprietate a Duhului Sfnt vorbete Sinodul al II-lea ecumenic n mrturisirea nvturii despre Duhul Sfnt n Simbolul constantinopolitan (articolul VIII), combtnd pe Macedoniu i erezia lui care nega divinitatea, deofiinimea i egalitatea Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul. Aceast proprietate sau nsuire personal a Duhului este exprimat de Mntuitorul Hristos, vorbind de trimiterea Duhului Sfnt n lume: Iar cnd va veni Mngietorul pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (Ioan 15, 26). Duhul Sfnt este trimis de Tatl prin Fiul. ns, El nu purcede prin Fiul, ceea ce nseamn c El nu i are existena din Fiul. Toate formulrile despre Duhul Sfnt exprimate la Sinodul al II-lea ecumenic au fost ntemeiate pe formulrile i scrierile Prinilor capadocieni, antiohieni i alexandrini. Purcederea exprim deci, att originea Duhului Sfnt din veci din Tatl, ct i deofiinimea Lui cu El, precum i relaia personal cu Tatl. Sfntul Ioan Damaschin exprim limpede acest adevr: El este i se numete Dumnezeu, mpreun cu Tatl i cu Fiul; nezidit, desvrit, creator, atotstpnitor, atoatelucrtor, atotputernic, nemrginit n putere; El stpnete ntreaga zidire, dar nu este stpnit; ndumnezeiete, dar nu se ndumnezeiete; desvrete, dar nu se desvrete; mprtete, dar nu se mprtete; sfinete, dar nu se sfinete; mngietor, deoarece primete rugciunile tuturor; n toate asemenea Tatlui i Fiului;
mod. Cci ceea ce este fr de nceput este i fr de sfrit. Dar ceea ce este fr de sfrit prin har, negreit nu este i fr de nceput, dup cum spun ngerii Ibidem, p. 29. 292 Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, trad. de Lidia i Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993, p. 61. 293 Sf. Grigorie Palama, 150 capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu, despre viaa moral i despre fptuire, trad. de Pr. D. Stniloae, n Filocalia, vol. VII, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1977, 492.

72

purces din Tatl i dat prin Fiul, asemenea Tatlui i Fiului; purces din Tatl i dat prin Fiul, este primit de toat zidirea. Zidete prin El nsui, d fiin universului, sinete i ine. Enipostatic, exist n propria Lui ipostas, nedesprit i neseparat de Tatl i de Fiul, avnd toate cte au Tatl i Fiul, afar de nenatere i natere294. Aa cum naterea Fiului nu separ Persoana Tatlui de a Fiului, tot aa, purcederea Duhului Sfnt de la Tatl nu-L separ pe Duhul de Tatl, cci prin purcedere Duhul nu primete doar o parte a fiinei divine, ci ntreaga fiin divin. Cu alte cuvinte, purcederea de la Tatl implic n ea unitatea dintre Tatl i Duhul i rmnerea Duhului n Tatl i a Tatlui n Duhul. Duhul este deosebit de Tatl, ns este unit cu El prin legtura purcederii, care i este proprie Lui i se deosebete de naterea Fiului295. n Vechiul Testament gsim puine referiri la Duhul Sfnt, ns n Noul Testament Duhul Sfnt este amintit n mai multe locuri: Luca 12, 10: Oricine va spune vreun cuvnt mpotriva Fiului Omului, i se va ierta, dar celui ce va huli mpotriva Duhului Sfnt, nu i se va ierta; Matei 28, 19: Mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh; Ioan 14, 16-17: i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac. Duhul Adevrului, pe Care lumea nu poate s-L primeasc, pentru c nu-L vede, nici nu-L cunoate; voi l cunoatei, c rmne la voi i n voi va fi!; Ioan 15, 26: Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine; Ioan 16, 13-14: Iar cnd va veni Acela, Duhul Adevrului, v va cluzi la tot adevrul; cci nu va vorbi de la Sine, ci cte va auzi va vorbi i cele viitoare v va vesti. Acela M va slvi, pentru c din al Meu va lua i v va vesti; Fapte 5, 3-4: Iar Petru a zis: Anania, de ce a umplut satana inima ta, ca s mini tu Duhului Sfnt i s doseti din preul arinei? Oare, pstrnd-o, nu-i rmnea ie, i vndut nu era n stpnirea ta? Pentru ce ai pus n inima ta lucrurl acesta? N -ai minit oamenilor, ci lui Dumnezeu. Toate aceste texte scripturistice prezentate mai sus sunt relevante i pentru c i atribuie Duhului nsuirea purcederii din Tatl i implicit deinerea fiinei divine i a deofiinimii cu Tatl i cu Fiul (Ioan 15, 26), altele i atribuie nsuiri dumnezeieiti (atottiina Ioan 14, 16), altele ne arat c Duhului I se cuvine mrire ca lui Dumnezeu (Luca 12, 10), iar altele ne descoper egalitatea Lui cu Tatl i cu Fiul (Matei 28, 19).

5) Perihoreza i apropierea
a) Perihoreza Comuniune intertreimic, adic comuniunea de existen i via a persoanelor divine, este exprimat n teologie prin termenul perihorez. Cuvntul perihorez vine din limba greac (perihoresis = ntreptrundere reciproc). Acest mod de via al Sfintei Treimi este exprimat n termeni clari de Mntuitorul n mai multe texte scripturistice:
294 295

Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 32. Vladimir Lossky, op. cit., p. 48.

73

Ioan 10, 38: Tatl este n Mine i Eu sunt n Tatl; Ioan 14, 10-11: Nu crezi tu c Eu sunt ntru Tatl i Tatl este ntru Mine? Cuvintele pe care vi le spun nu le vorbesc de la Mine, ci Tatl Care rmne ntru Mine face lucrrile Lui. Credei Mie c Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine; Ioan 17, 21: Ca toi s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i acetia n Noi s fie una. Dei ideea de perihorez a fost folosit ntotdeauna n Biseric pentru a explica relaiile dintre Persoanele Sfintei Treimi, termenul n sine a fost desemnat pentru prima dat de Sfntul Ioan Damaschin: Ipostasele Sfintei Treimi se unesc nu n sensul c ele se amestec, ci n sensul c ele exist unele n altele; iar ntreptrunderea reciproc a ipostaselor este fr contractare i fr amestecare296. La baza perihorezei st deofiinimea Persoanelor divine. Prin perihorez se exprim att unitatea, ct i trinitatea Persoanelor distincte n Dumnezeu. Unitatea, prin aceea c Tatl, Fiul i Sfntul Duh au aceeai fiin divin ntreag, fr s-o mpart, fiecare avnd-o ns ntr-un mod propriu, iar Trinitatea, prin aceea c unica fiin divin subzist n trei Persoane, care nici nu o mpart dar nici o repet, ci o dein fiecare ntreag dar n unitate desvrit cu celelalte dou. Avnd identitate de fiin, Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi concepute altfel dect ca locuind una n alta, sau mai exact n celelalte dou, ca ntreptrunnzndu -Se. i la oamenii care se iubesc are loc o ntreptrundere i o locuire reciproc, dar nu total, ci parial, cci la oameni, cum spune sfntul Vasile cel Mare, fiina este dispersat n ipostasurile omeneti, este mprit. De aceea, oamenii nu se pot cuprinde reciproc total, ci rmn mai mult alturi unii de alii, unii cu alii i mai puin sufletete unii n alii. Deofiinimea lor este mai subire, mai firav, iar ei par mai mult asemntori unii altora dect o fiin. ntre Persoanele Sfintei Treimi are loc ns o continua i infinit comunitate i aceasta deoarece Ele dein n comun Fiina divin, pe care o au ntreag fiecare dintre Ele. Dar Fiina o druiete Tatl nscndu-L pe Fiul i purcezndu-L pe Duhul Sfnt. Astfel, naterea i purcederea stau la baza ntreptrunderii Persoanelor treimice, fiindc prin aceste acte Persoanele Treimii dein Fiecare ntreaga Fiin divin i locuiesc Una n Cealalt. Ca urmare, este o strns legtur ntre perihorez i comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi297. Printele Stniloae prefer termenul de intersubiectivitate n locul celui de perihorez, fiindc, potrivit teologului romn, termenul de intersubiectivitate exprim mai adecvat caracterul spiritual al transparenei sau al ntreptrunderii Persoanelor divine, care e i con-penetrare a contiinelor lor298. Fiecrui Subiect treimic sau Persoane i sunt interioare Celelalte dou i acestora din urm le este interior Cellalt. Fiecrui Subiect treimic i sunt, n acelai timp, desvrit transparente Celelalte, ca alte eu-uri ale Sale. Fiul apare n contiina Tatlui, prin actul naterii, ca o alt Sine. La fel i Duhul Sfnt apare n contiina Tatlui prin actul purcederii, ca o alt Sine. Iar Fiul i Duhul Sfnt se simt i se cunosc ca provenind din Tatl i se bucur mpreun de Tatl.

296 297

Sf. Ioan Damaschin, op. cit., p. 35. Pr. prof. dr. Vasile Citirig, op. cit., vol. I, p. 220. 298 Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic, vol. I, p. 300.

74

Dumnezeu este o treime de subiecte pure, n care nici unul din cele trei Subiecte nu vede ceva ca obiect n Persoanele celorlalte i nici n Sine i, de aceea, Le triete pe Acelea ca subiecte pure i pe Sine nsui ca subiect pur. Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin intersubiectivitate a Acestora. De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Persoane i ipostasuri. Cele trei Subiecte sau ipostasuri nu se desprind Unul din Altul, Unul din contiina Celorlalte ca s arate dumnezeirea subzistnd separat. Prin aceast subiectivitate nici un Eu sau ipostas divin nu se ngusteaz, ci se lrgete, cuprinznd, ntr-un anumit fel, i pe Celelalte. Fiecare triete i modurile lor de trire a fiinei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor. Tatl nscnd din veci pe Fiul nu-L face, prin aceasta, ntr-o oarecare privin obiectul Su. De aceea, nvtura cretin, urmnd Sfintei Scripturi, folosete i expresia Fiul Se nate din Tatl i nu numai exprimarea Tatl l nate pe Fiul. Iar naterea este etern, indicnd, prin aceasta, acelai caracter de subiect pur i pentru Fiul. Naterea Fiului din Tatl exprim numai poziia neschimbat a Tatlui ca dttor i a Fiului ca primitor al existenei i legtura dintre Ei prin actul naterii. Amndoi triesc acest act etern ca subiecte, dar l triesc n comun sau ntr-o intersubiectivitate care nu-i confund, cci Fiecare l triete pe Cellalt din poziia Sa proprie. Nici n cazul Duhului Sfnt nu se poate vorbi de o pasivitate a Sa n actul purcederii din Tatl, sau de o pasivitate a Tatlui. Duhul purcede, dar i Tatl l purcede. Purcederea Duhului Sfnt din Tatl este i ea un act de pur intersubiectivitate a Tatlui i a Duhului, fr ca Tatl i Duhul s se confunde ntre Ei. Deci nici Tatl nu este pasiv n naterea Fiului i purcederea Duhului, nici Fiul nu este pasiv n actul naterii Sale i nici Duhul n actul purcederii Sale. Duhul este ntr-o micare etern de purcedere din Tatl i Fiul este ntr-o micare etern de natere din Tatl299. b) Apropierea (de la expresia trahere ad proprium) Un alt raport ntre Persoanele divine este cel privitor la lucrrile divine exterioare sau predicatele Persoanelor Sfintei Treimi. La acest raport se refer aproprierea. Acest termen indic faptul c uneori i se atribuie, n mod excepional, unei Persoane divine o nsuire sau lucrare, ca i cum i-ar fi proprie numai Ei, dei aceasta aparine real i deplin i Celorlalte dou. Tradiia patrisitic, pe baza Sfintei Scripturi, a apropriat Persoanelor divine numiri, nsuiri fiiniale i lucrri externe. Ca numiri, Tatlui I se atribuie n mod special numele de Dumnezeu, Fiului numele de Domn, iar Duhului Sfnt, numele de Duh, dar
299

Ibidem, p. 301-302. Sfntul Dionisie Areopagitul spune c existena Persoanelor divine una n alta fr confuzie se aseamn cu luminile unor sfenice care se afl n aceeai ncpere. Aceste lumini, dei sunt ntregi mpreun, totui fiecare are i n mod propriu subzistena deplin, precum i un mod distinct de a lumina, una fa de alta: sunt unite n distincie i distincte n unire. Areopagitul zice c e aa cum vedem ntr-o cas multe lmpi, cu luminile unite ntr-o lumin i luminnd ntr-o singur strlucire indistinct, nct n-ar putea cineva, precum socotesc, s deosebeasc lumina acestei lmpi de a celorlaltei s vad pe una fr alta, fiind unite toate n mod neamestecat cu toate. Dar, i dac ar scoate cineva una din lmpile casei, toat lumina ei proprie o va nsoi, fr s ia cu sine ceva din celelalte lumini sau s lase celorlalte ceva din a sa. Dar unitatea cea supraesenial a lui Dumnezeu depete nu numai minunile corpurilor material, ci chiar pe acelea ale sufletelor i ale inteligenelor, pe care le posed, n chip neamestecat i supralumesc luminile cele divine i supracereti Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieti(II, 4), p. 140-141.

75

aceasta nu nseamn c aceste numiri Le aparin n mod exclusiv. Dimpotriv, ele sunt atribuite Fiecruia n parte. La fel sunt apropriate sau atribuite i nsuirile fiiniale tuturor Celor trei Persoane divine, dup cum am spus mai sus, chiar dac aparent una sau alta din nsuirile fiiniale aparin Uneia sau Alteia dintre Persoanele divine. n ceea ce privete lucrrile externe, pe acestea le svrete Tatl, prin Fiul, n Duhul Sfnt. Astfel, privitor la crearea lumii, Tatlui I se atrbuie hotrrea, Fiului I se atribuie aducerea la ndeplinire, iar Duhului Sfnt I se atribuie desvrirea creaiei; cu alte cuvinte, Tatl este Creatorul, Fiul este Mntuitorul, iar Duhul Sfnt este Sfinitorul. Transmiterea Revelaiei s-a fcut desigur, i ea, de ctre toate cele trei Persoane, cu toate c uneori este atribuit Uneia sau Alteia dintre Ele. Toate aciunile Persoanelor treimice n raporturile Lor cu lumea sunt numite lucrri externe sau predicate, pentru a evidenia deosebirea fundamental dintre acestea i nsuiri sau proprieti personale interne; i toate nsuirile fiiniale sunt numite aa, pentru a se evidenia transmiterea lor de la O Persoan la Alta. Cci n vreme ce nsuirile fiiniale i lucrrile externe sunt comune tuturor Celor trei Persoane i deci se transmit de la Una la Alta, nsuirile personale nu se pot comunica de la Una la Alta, adic aparin Unei singure Persoane n mod exclusiv.

C) PURCEDEREA DUHULUI SFNT

Biserica rsritean a susinut permenent purcederea Sfntului Duh numai de la Tatl pe temeiul cuvintelor rostite de Mntuitorul: Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului (Ioan 15, 26). n viziunea cretin-ortodox, ipostasul Tatlui este astfel punctul de plecare al teologiei trinitare; Fiul i Sfntul Duh provin din Tatl, Tatl fiind cauza Lor, iar Fiul i Sfntul Duh fiind cauzai. Sub aspectul dumnezeirii Lor, cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt consubstaniale i egale ntre ele, dar sub aspectul lor personal: Fiul i Sfntul Duh i au originea n Tatl, Unul prin natere, Altul prin purcedere, fiindc Tatl este Izvorul unitii personale a Sfintei Treimi. Edward Siencienscky, analiznd teologia trinitar a printelui Stniloae, spune c teologul romn urmeaz nvturii Sfntului Grigorie Palama n nelegerea relaiilor treimice, spunnd c: Duhul Sfnt i-a primit existena ipostatic din Tatl, pentru c n msura n care nate pe Fiul, Tat, purcede i pe Duhul Sfnt, ca s-i reverse iubirea Sa printeasc asupra Fiului prin Sfntul Duh. Duhul Sfnt purcede numai de la Tatl i rmne n Fiul, fiindc scopul iubirii Tatlui este Fiul300. Fiecare dintre cele trei Persoane divine conine n ea natura una, dumnezeiasc, dar ntr-un fel care i este fiecruia propriu: nenatere sau paternitate - pentru Tatl, natere sau filiaie pentru Fiul i purcedere pentru Sfntul Duh301. Aceste caractere personale sau relaii de origine, cum mai sunt numite, deosebesc pe fiecare de ceilali doi i n acelai timp evoc i legtura inseparabil care i unete pe toi trei laolalt: Tatl, din Care se nate Fiul i purcede Duhul Sfnt, este n acest fel izvorul unic al
300

Cf. A. Edward Sienciensky, The Filioque, History of a Doctrinar Controversy, Oxford University Press, New York, 2010, p. 4. 301 G.C. Berthold, Maximus the Confessor and the Filioque, n rev. Studia Patristica, 1983, nr. 18, p. 110.

76

divinitii302 i principiul unitii n Treime. Printele Stniloae spune c purcederea Sfntului Duh doar de la Tatl nu este doar o simpl teologumen, ci un act de credin303, n timp ce Romanides explic n termeni clari acest adevr de credin astfel: Pentru El, Tatl nu este doar Nsctorul, ci Purceztorul, Care l purcede pe Duhul Sfnt, Cel care este o proiecie proiectat doar de Tatl i Care purcede doar din El304.

1) Filioque expunerea unei controverse doctrinare

Dac exist un cerc special al infernului descris de Dante, rezervat istoricilor de teologie, principala tem atribuit acestei subdiviziuni a Iadului ar putea fi un studiu aprofundat privitor la toate tratatele care privesc acest subiect: Duhul Sfnt purcede doar de la Tatl, aa cum susine cretinismul rsritean ortodox, sau Duhul Sfnt purcede de la Tatl i de la Fiul mpreun, cum nva Biserica Apusean (Romano-Catolic i Protestant)?305. Termenul Filioque tradus din limba latin nseamn i de la Fiul sau i din Fiul, aceast expresie fiind introdus ca adaos de ctre Biserica Apusean n simbolul credinei. Primul teolog apusean care a susinut ideea Filioque a fost Fericitul Augustin306. Dup convertirea de la maniheism, Fericitul Augustin nu a urmat gndirea dogmatic a mentorului su Sfntul Ambrozie al Milanului demonstrnd astfel c dup convertire nu a renunat ntru totul la concepiile sale eterodoxe. Pe scurt, nvtura expus de Fericitul Augustin este urmtoarea: Sfntul Duh purcede de la Tatl i de la Fiul nu n sensul c El purcede de la Tatl i Fiul ca de la dou principii, ci ntruct sunt unul aa cum Tatl i Fiul fa de creaturi sunt un singur Creator, un singur Domn307. A spune c Tatl i Fiul sunt unul, n ce privete purcederea Sfntului Duh, dup cum sunt un singur Creator, un singur Domn fa de fpturi, duce la concluzia c purcederea Sfntului Duh, de la Tatl i de la Fiul, este o nsuire fiinial i nu ipostatic. Dac se admite purcederea Sfntului Duh, de la Tatl i Fiul, ca pe o nsuire fiinial atunci Tatl i Fiul, sunt distinci din punct de vedere fiinial fa de Sfntul Duh pentru c Ei au fa de Sfntul Duh o nsuire fiinial pe care El nu o are. Rezult c Tatl i Fiul au fa de Sfntul Duh fiina Lor proprie. O asemenea unitate de fiin este imposibil, deoarece dup cum spune Sfntul Maxim Mrturisitorul unirea ipostaselor nu poate fi dect numai fiinial, iar a fiinelor nu poate fi dect numai ipostatic308. Pentru c nsuirile fiiniale sunt identice celor trei Persoane divine i dac purcederea este o nsuire fiinial atunci, dup cum spune
302 303

Vladimir Lossky, Teologia mistic, Editura Anastasia, p. 87. Cf. A. Edward Sienciensky, op. cit., p. 196. 304 Pr. prof. dr. Ioannis Romanides, op. cit., p. 29. 305 Jaroslav Pelikan, The Metody of Theology: A Philosophical Dictionary, Cambrige, Harvard University Press, 1988, p. 90. 306 Fericitul Augustin, Confesiones, trad. de Pr. dr. Nicolae Barbu, Editura I.B.M. al B.O.R., Bu cureti, 1994, p. 35. 307 Yves M.-J. Congar, El Espiritu Santo, Editorial Herder, Barcelona, 1991, p. 23; Magistrand Ioan I. Ic, Doctrina Fericitului Augustin despre Sfnta Treime dup tratatul <<De Trinitate>>, n S.T., 1961, nr. 3-4, p. 174. 308 Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti, trad. de Pr. prof. D. Stniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureti, 1990, p. 258, 291.

77

patriarhul Fotie (+897), urmeaz c Duhul va purcede i de la sine nsui"309. Dac purcederea este nsuire fiinial atunci i naterea va fi tot nsuire fiinial ba chiar i nenaterea310, ceea ce duce la posibilitatea oricrei confuzii, de exemplu: Fiul se nate din Duhul, iar Tatl se nate i purcede din Fiul i din Duhul"311, sau c Fiul i Duhul Sfnt sunt nenscui"312. Mai mult, dac izvorul este identificat cu fiina i nu cu ipostasurile, atunci Duhul Sfnt este o creatur, fiindc nvtura potrivit creia fiina este cauza unei alte persoane este doctrina eunomienilor, ntruct ei identificau cauza existenei Fiului cu fiina Tatlui i ncercau pe acest fundament s demonstreze c Duhul Sfnt este o creatur313. Conform nvturii augustiniene putem afirma c Tatl va avea o fiin prin care se distinge ca nenscut i ca nsctor al Fiului i va mai avea o fiin, a doua, care o are comun cu Fiul, din care Ei purced pe Sfntul Duh, ns Tatl va mai avea o fiin, a treia, pe care o are comun cu Fiul i Sfntul Duh. Fiul va avea o fiin, prin care se distinge de Tatl i Sfntul Duh, ca nscut i va avea apoi a doua fiin, cea comun cu Tatl din care Ei purced pe Duhul, a treia cea comun cu Tatl i cu Duhul. Iar Duhul va avea dou fiine. Considerarea nenaterii, naterii i purcederii, ca nsuiri fiiniale, decurge din confuzia care se face ntre fiin i ipostas, confuzie de care Augustin nu este strin. ns, dup cum arat Sfntul Maxim Mrturisitorul prin admiterea identitii dintre fire i ipostas se face din unire, amestecare i din deosebire mprire"314. Fericitul Augustin dei mrturisete una essentia, tres personae"315, pentru el esena i persoana sunt perfect identice316. Plecnd de la aceste susineri, dar fiind contient de pericolul cderii n triteism, el nu concepe Persoanele divine ca noiune de specie, ci ca noiune de gen317. ns, n asemenea condiii, nclinarea spre modalism este inevitabil318. Ideea c ntre persoan i esen nu exist deosebire, nu ofer nici o cale de mijloc pentru nelegerea i mrturisirea corect a dogmei Sfintei Treimi o singur fiin, trei persoane"319. Dac n divinitate persoana i esena sunt identice, chiar dac se afirma unitatea fiinei i treimea Persoanelor, atunci ori esena este una doar cu numele, n realitate fiind vorba de trei fiine divine, ori cele trei Persoane sunt trei numai cu numele n realitate fiind o singur persoan. n abstract, putem concluziona c Fericitul Augustin i, n genere, Biserica Apusean nu au reuit s neleag: a) distincia dintre esena comun a Persoanelor Sfintei Treimi i energiile divine necreate; b) proprietile incomunicabile ale ipostaselor divine.
309 310

Enciclica lui Fotie ctre patriarhii orientali, trad. n S.T., 1930, nr. 2, p. 65. Pr. prof. dr. Dumitru Meghean, Teologie Dogmatic, curs dactilografiat, p. 93. 311 Ibidem, p. 94. 312 Fericitul Augustin, De Trinitate, VI, 6, 11, cd. 944-945 apud Magist. Ioan I. Ic, op. cit., p. 171. 313 Pr. Ioannis Romanides, Dogmatica patristic, p. 35. 314 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 138. 315 Magist. Ioan I. Ic, op. cit., p. 170. 316 Ibidem, p. 171. 317 Ibidem. 318 Ibidem, p. 187. 319 Ibidem, p. 170.

78

Aceast nvtur care s-a generalizat n Biserica Apusean (aa cum vom vedea din excursul istoric pe care l vom face n rndurile urmtoare) ne arat c romano catolicii neag distincia dintre fire i energii, care sunt ntotdeauna personale. Adaosul Filioque i respingerea distinciei dintre fiin i energie se afl ntr-o interdependen cauzal reciproc. Confuzia dintre nsuirile ipostatice i energia comun a celor tr ei Ipostasuri care genereaz confundarea purcederii din venicie a Sfntului Duh cu trimiterea Sa n timp sugereaz, n mod direct, identificarea fiinei cu energiile. Prin urmare, trimiterea Duhului Sfnt n lume nu mai constituie lucrarea comun ad extra a Celor trei Ipostasuri dumnezeieti, ci determinarea ad intra a Dumnezeirii, adic relaia intern a fiinei divine, i de aceea este identificat cu purcederea din venicie a Duhului Sfnt320.

2) Filioque Istoria unei controverse doctrinare

320

Christos Yannaras, Adevrul i unitatea Bisericii, p. 67-68. Romano-catolicismul absolutizeaz firea n raport cu persoana, firea Bisericii n raport cu experiena comuniunii personale, care este modul de existen al trupului eclesial, p. 68-69.

79