Antropologie: Libertatea de G.C.

Berkouwer Partea I UNA DINTRE CELE mai importante probleme cu care ne confruntm atunci cnd reflectm la om, i una care reapare n mod constant, este problema libertii omului. Problema a strnit nenumrate discuii, nu numai printre filozofi dar i printre teologi, iar pasiunea cu care a fost susinut aceast controvers este un indicator al faptului c nu avem de-a face cu un aspect neimportant al naturii umane, ci mai degrab cu omul n ntregime i cu ntreaga lui via. Dei de obicei aceast libertate a fost gndit n termeni ai libertii voinei, cu toate acestea libertatea omului este cea despre care s-a discutat, libertatea fiinei umane care-i alege, i urmeaz calea n via i acioneaz n acord cu ea de-a lungul vieii sale n libertate. Bineneles c nu a existat nici o intenie a celor care au susinut aceast libertate a omului de a nega c exist diferii factori care limiteaz libertatea. Nelibertatea este att de evident i de frecvent n istoria omenirii nct toi ar trebui s fim impresionai de ea, de dovada impresionant a dictaturii, deportrilor, i tot felul de distrugeri a libertii; i, de altfel, un individ poate simi c libertatea sa este constrns de ctre slbiciuni fizice sau psihice, care mpiedic exprimarea naturii complete a omului. Dar toate acestea nu schimb faptul c libertatea uman a fost ntotdeauna glorificat, iar reprimarea ei nu a fost privit niciodat ca un fapt mplinit n care omul se poate odihni mulumit. Cu ct libertatea este pus mai mult n pericol, cu att este mai preuit i privit ca un ideal, i, cteodat, expus ca i un program, i lund forma unor variate instituii ca i combatere a acelor lucruri care pot pune n pericol Libertatea.1 Discuia cu privire la libertatea omului nu s-a limitat doar la Factorii limitatori externi; a luat n considerare n mod specific i problema dac omul este cu adevrat liber chiar fr constrngeri exterioare; dac nu cumva este complet determinat de factori din luntrul su, sau de ctre propria fiin. Nu este ceea ce pare a fi atunci cnd se face o examinare superficial, un act care nu este chiar liber, ci la o analiz mai atent, pare un act care n mod necesar se nate din ceea ce este omul, i de care nu poate scpa, indiferent cum ncearc? Nu este adevrat c puin reflectare combate noiunea naiv c omul este liber? Determinismul a dat ntotdeauna un rspuns afirmativ la aceast ntrebare, n timp ce nedeterminismul a susinut naiva idee c libertatea nu este o iluzie, i subliniaz c toate conceptele noastre despre merit, vin, responsabilitate i altele asemntoare, o presupun, i c fr o temelie n libertate i pierd tot nelesul. Chiar i n cadrul determinist, unii au fost influenai de acest argument, i au ncercat s fac loc n determinism libertatii umane--efort pe care H. Groos l numete cdere n nedeterminism. Doar puini, spune el, s-au gndit bine la determinism, l-au aprat cu consisten, i s-au sustras de la orice concesii de mediere. 2 Unii s-au ntors, sub influena credinei populare n libertate, la nedeterminism; unii au ncercat s ajung la o soluie distingnd ntre ceea ce este determinat i ce este nedeterminat aa c, de exemplu, mpotriva i deasupra lumii determinate a naturii rmne loc pentru libertate de a-i juca rolul n personalitatea uman, care poate scpa de sub prinsoarea a ceea ce este determinat. 3 Uman

Controversa dintre determinism i nedeterminism ne arat ct de constant a fost ocupat mintea omului de problema libertii umane, a spontaneitii i a alegerii. Exist puine motive pentru ca Groos s ajung la concluzia c ideea popular a libertii va fi n cele din urm presat de determinism. Din contr, n ciuda a tot felul de determinri i constrngeri masive, sensul de libertate continu s se manifeste singur, i nu numai ntr-o intuiie popular pre-intelectual, ci de asemenea n cercuri intelectuale, care proclam ideea libertatii umane dei aceast libertate este cu adevrat nconjurat de tot felul de ameninri venite din partea nelibertii. 4 Putem vedea iar i iar, c discutarea conceptului de libertate, n special n controversa dintre determinism i nedeterminism, se desfoar mpotriva unui fundal de analiz antropologic religioas neutr. Determinismul scoate din ecuaie libertatea din pricina determinrii interioare sau exterioare, n timp ce nedeterminismul dorete s rzbat printr-o astfel de determinare sprijinindu-se pe natura omului. Ambele vederi se bazeaz pe o analiz a omului orientat pe umanism i pe lumea nconjurtoare, unde problema central este ntotdeauna dac omul este liber de determinare sau este n robie. Aadar ntreaga dilem este ntunecat prin presupunerea unui concept de libertate pur formal, care las neatins problema real i central a libertii. Problema nu poate fi rezolvat formal examinnd fa de ce este liber omul. Un astfel de punct de vedere, exprimat, ex., n definiia libertii ca fiind liber de orice restricie, nu arunc nici un pic de lumin asupra naturii libertii omului. i chiar atunci cnd oamenii preuiesc libertatea ca fiind summum bonum a personalitii umane, exist nc posibilitatea unei degenerri a libertii. i cnd ridicm aceast posibilitate, aducem la suprafa i problema unei norme a libertii. Chiar i aceia care nu fac legtura ntre degenerarea libertii i ceea ce Leo XII a numit totala respingere a suveranitii Dumnezeului Cel Atotputernic (n scrierea sa ciclic Libertas) vorbete adesea despre o pevertire a libertii, dup cum este artat, de ex., n termenul adevrata libertate, care este astfel difereniat de libertatea fals sau iluzorie. Aceast utilizare ne arat c o simpl tratare formal a lucrurilor fa de care este liber omul spune prea puin sau nimic. n momentul n care acea libertate este poziionat, ne confruntm cu problema limitelor libertii, i problema ajunge de o complexitate formidabil imediat ce noi respingem intuitiv conceptul total individualist i fr norme al libertii pe care abordarea pur formal liber de ncearc s o realizeze. Totui, prindem ideea c oamenii sunt adesea puin contieni de aceast complexitate n multilaterala lor utilizare a conceptului de libertate, n viaa practic de zi cu zi, tot felul de restricii joac un rol att de important, restriciile sunt experientate ca fiind esenial strine i att de amenintoare, nct suntem uneori nclinai, fr s gndim mai departe, s proclamm liberi de ca fiind esena libertii. Iar aceast definiie gsete adesea exprimare n viaa de zi cu zi. Astfel vorbim de liberalism n domeniul politic i social, nsemnnd c statul ar trebui s permit vieii omului s-i pstreze libertatea; i vorbim de libertatea religiei i a cugetului, libertatea de exprimare, libertatea academic, i aa mai departe. n toate acestea se nregistreaz un protest mpotriva restriciilor impuse vieii umane care nu pot fi tolerate, cum ar fi, de exemplu, n timpul unei ocupaii de ctre o putere strin un popor trece prin experiena nelibertii, i abordarea liber de poate fi atunci o baz pentru un entuziasm nflcrat atunci cnd cuceritorii sunt alungai iar oamenii i recapt libertatea. Cci n fiecare situaie abordarea liber de poziioneaz imediat numeroase probleme pe tema naturii i nsemntii libertii, i a limitelor ei. n gndirea teologic pe tema libertii omului ne confruntm cu o chestiune mult mai profund dect cea ridicat de controversa obinuit dintre determinism i nedeterminism. Deoarece atunci cnd teologii discut problema libertii umane, pe ei nu i privete libertatea unei fiine

autonome ci mai degrab libertatea omului lui Dumnezeu. Aadar, nu trebuie s fim surprini c n aceast abordare problema relaiei dintre libertatea uman i suveranitatea lui Dumnezeu iese la iveal n mod continuu. i este de asemenea adevrat c controversa determinism nedeterminism a fost adesea incorporat n reflectarea teologic asupra acestei probleme. ntlnim adesea aceti termeni n istoria dogmei, iar aceast controvers religioas antropologic neutr a fost altoit chestiunilor religioase. Putem observa tendinele deterministe care din cauza suveranitii (determinnd suveranitatea) lui Dumnezeu nu au pstrat nici un pic de libertate pentru om, n timp ce nedeterminismul, ca reacie, a relativizat suveranitatea lui Dumnezeu pentru a pstra libertatea omului. i astfel teologia a czut ntr-o controvers regretabil, din moment ce a fost ridicat o dilem aparent care este de fapt non -religioas n natura ei, i care este complet nafara mrturiei biblice. Se poate afirma, din fericire, c aceast abordare fals a fost descoperit, i c s-au fcut ncercri de a o exclude din tradiia teologic; cum ar fi, de exemplu, atunci cnd absena libertii omului a fost prezentat nu n termenii unui determinism general, ci mai degrab n termeni ai pcatului: robia omului czut i pierdut, care din pricina cderii sale a fost rob al puterilor ntunecate ale apostaziei, care l -au subjugat i l-au condus n toat cile sale. Aceast abordare a robiei omului apare constant n istoria teologiei n legtur cu ntrebarea dac omul a avut sau nu libertatea de a alege harul divin. A fost chiar aa, de o parte aflndu-se oferta divin a harului, iar de cealalt parte un om liber, care putea s rspund la acest har n mod negativ sau pozitiv, aa nct decizia de a fi mntuit s stea doar n minile omului? Poate fi distincia dintre harul obiectiv i decizia liber subiectiv att de simpl? Aceasta era chestiunea care genera dispute ntre Pelagius i Augustin, i n forme mai trzii ale acestei controverse, ntre Erasmus i Luther, n disputa lor de Iibero arbitrio or de servo arbitrio. Cnd mpotriva Romei Reforma a negat libertatea voinei, a respins separarea subiect-obiect, i a vorbit despre o voin nrobit, cei mai muli catolici i gnditori umaniti au vzut acest lucru ca nimic mai prejos dect un atac asupra, i ntr-adevr o anihilare a naturii umane, a esenei omului, care se presupunea a fi de neconceput a exista fr ca libertatea s fie parte din ea. Au vzut n negarea libertii voinei o proclamare a harului divin care era copleitor i care putea s afecteze viaa uman numai ntr-o manier eruptiv i mecanic, dominnd omul nrobit i lipsit de aprare. nvtura reformatorilor pe tema voinei omului a fost interpretat ca i coactio, ca necessitas, i aceast aa-numit libertate fizic a voinei a fost mpins peste aceast linie, o libertate care nu a fost distrus prin puterea pcatului pentru c aparinea structurii eseniale a naturii umane. 5 Conform Romei, putem vorbi despre o putere divin restauratoare numai dac postulm (revendicm) o legtur organic ntre har i libertate. Punctul era unul singur, simea Roma, de o importan esenial, i nu este o coinciden c n 1520 cnd Roma a denunat negarea voinei libere ca fiind una dintre erorile lui Luther, la fel cum nu a fost o coinciden faptul c, controversa dintre Luther i Erasmus a izbucnit exact n acest moment. 6 Controversa era dac omul era sau nu deschis harului divin, i capabil s-l accepte n mod liber(gratuit). Cnd Luther (iar dup el Calvin) a negat aceast aa-numit libertate a voinei, acest lucru a fost vzut de muli ca fiind o abordare eronat a naturii umane. i aici este motivul pentru care, n variate polemici mpotriva reformei, teologii catolici subliniaz att de puternic inalienabila, eseniala i evidenta structur antropologic a libertii umane. De fapt, este destul de clar c intenia Reformei nu a fost deloc de a scoate n fa forarea n detrimentul libertii. Nu a existat nici o sugerare c, criticarea libertii voinei a nsemnat susinerea, ntr-o manier determinist, a faptului c numai Dumnezeu aciona, i c omul era lipsit de putere, privat de voin, i condus. 7 O astfel de abordare a problemei cu siguran nu era

fundalul adevratei controverse. S-a admis n scurt timp c omul i-a urmat propria cale n aciuni libere i nu forate, ntr-o acionare bazat pe propria voin i pe spontaneitate, de la zi la zi. Negarea libertii voinei a susinut, mai degrab, c tocmai aceast fiin uman activ i cu voin, prin aciunea i voina ei a fost alienat de Dumnezeu i nrobit pcatului; i n nici un sens un om care a stat ca i tabula rasa n faa unor posibiliti continue de a alege ntre bine i ru. Problema cu privire la care era ngrijorat Reforma nu era n primul rnd o problem psihologic sau antropologic, i totui a fost mai puin rspndit nvtur conform creia omul nu voia, aciona alegea: atenia a fost direcionat asupra omului ca fiind activ i voitor! Problema era atunci condiia, starea de existen a omenirii pctoase i pierdute, existen cu care i exercita voina i aciona i alegea n toate activitile sale. Era aadar prima chestiune religioas central care era ridicat. Fiina (forma de existen) a omului este de o aa natur nct el este liber n fiecare situaie nou a vieii sale, n fiecare punct de ntoarcere decisiv al existenei sale, liber n sensul c posibilitatea de a face bine, de a asculta de poruncile lui Dumnezeu, de a fi deschis harului divin, exist ntotdeauna? Sau este el rob al trecutului su pctos i al stricciunii inimii sale, al alienrii sale de Dumnezeu? Reforma nu a ezitat s rspund acestor ntrebri. Iar rspunsul ei nu a venit dintr-o abordare determinist a aciunilor lui Dumnezeu sau dintr-o anihilare a voinei omului, ci mai degrab din convingerea sa cu privire la pierzania omului, starea sa czut. Criticismul voinei libere nu s -a bazat pe presupunerea unui necesitarianism universal, ci pe mrturisirea vinoviei omului, inimii mpietrite, carefiind foarte activl-a mpins pe om pe un drum al pcatului i al coruperii pe care nu-l mai poate prsi prin mijloace ale libertii care se presupune a fi a lui n mod esenial i antropologic. 8 Este aadar impotatnt, n scopul orientrii pe tema liberii, s tim cum i pe ce temei este atacat libertatea voinei. Acest lucru poate fi fcut din poziia determinismului sau fatalismului, care nu las loc pentru nici un fel de libertate: dar se poate de asemenea ca o astfel de poziie s fie refuzat, i s vedem afirmaia nrobirii voinei ca i un corolar al afirmaei vinei. Iar atunci cnd Roma a susinut libertatea fizic a voinei i din acest punct de vedere a descalificat Reforma, o groaznic nelegere greit a aprut n Biseric, o nenelegere ale crei efecte se mai pot simi nc. Dificultatea de a ndeprta aceast nenelegere devine aparent chiar i astzi ntr-o manier spectaculoas cnd l lum n considerare pe Erich Przywara, care-l privete pe Luther nlocuind All-wirksamkeit a lui Dumnezeu cu un Allein-wirksamkeit astfel nct creaia este complet i n totalitate pus n micare de harul divin, i care ajunge astfel la concluzia c vederea lui Luther este la fel cu cea a lui Spinoza. 9 Iar atunci cnd prima faz a NeoOrtodoxismului a accentuat distincia calitativ infinit dintre om i Dumnezeu, teologii catolici au luat acest lucru ca artnd nc o dat c ideea de baz a Reformei a fost o abordare determinist a voineiaparent neavnd nici o noiune a faptului c Reforma era de fapt interesat de ceva cu totul diferit de o concluzie metafizic care privete transcendena absolut mpotriva imanenei, sau dintr-o activitate exclusiv mpotriva incluziunii. Vom putea s avem o perspectiv asupra acestui punct att timp ct apare n controversa Protestant-Catolic numai atunci cnd aceast interpretare actual influent a libertii omului devine istorie a trecutului, i nelesul religios al credinei Reformei ncepe cel puin s fie neles din nou. 10 i faptul c nu suntem aici dnd o interpretare mai recent, care apare dup Reform din pricina pericolelor mai clare ca oricnd ale determinismului, se poate observa dac facem referire, de exemplu, la Calvin (Institutes, II, II) 11 . El spune c omului i-a fost luat libertatea voinei i ca rezultat a fost supus unei robii mizerabile. Calvin ntreab ce nseamn faptul c prinii au abordat att de des chestiunea voinei libere; vede n ei--cu excepia lui Augustin--o mare doz de incertitudine i confuzie, i ajunge la concluzia c ei, dei ucenici ai lui Cristos, au tratat problema prea mult dintr-o perspectiv filozofic. Prinii Latini tratau de obicei voina liber ca i cum omul ar fi fost nc pur i nentinat, dar scriitorii greci au folosit o abordare mult mai

arogant i au spus c omul este autonom. Calvin ntreab atunci ce ar trebui s nelegem prin voin liber. Pe el nu l intereseaz s sting voina omului. El subliniaz c omul face ru prin voina sa i nu forat. S-ar putea ca aici cineva s vorbeasc despre libertatea psihologic pe care ar recunoate-o Calvin. Dar el susine c a numi (a convoca) aceast voin liber nu este deloc justifict, i este o terminologie care creeaz confuzie. Dac voin liber nseamn doar o astfel de libertate psihologic, bine; dar, spune el, de ce s dm unui lucru att de nesemnificativ un titlu att de grandios? Pe de-o parte, zice el, este un lucru excelent faptul c omul nu este forat s pctuiasc; dar pe de alt parte, este de o importan limitat, din moment ce omul este pctos i n aceast libertate psihologic, aceast acionare spontan. El este un slujitor voitor al pcatului, iar voina sa este nctuat de pcat. Aadar opoziia lui Calvin fa de libertatea voinei devine evident. El l citeaz pe Augustin, care a numit voina sclavul pcatului, i care a spus c voina a fost folosit n mod greit i este acum ntemniat. Iar argumentul decisiv pentru Calvin, precum i pentru Augustin, este c omul a fost creat cu mreele puteri ale unei voine libere, dar le-a pierdut pe aceste prin pcat. Este foarte clar aicin aceast pierdere a voineic preocuparea nu este cu privire la o interpretare metafizic a unei voine nrobite. Dac opoziia lui Calvin fa de voina liber s-ar fi bazat pe o cauzalitate determinist, i-ar fi fost imposibil s fac distincie ntre situaia dinainte i de dup cdere; libertatea nu ar fi existat niciodat. Dar acesta nu este deloc cazul. Calvin privete voina liber ca pe ceva care s -a pierdut; omului i-a fost luat. Cderea marcheaz o schimbare fundamental, cci omul a pierdut ceea ce poseda odinioar. 12 Aprecierea lui Calvin cu privire la acest termen este afectat i de aceast distincie. Dac libertatea voinei nseamn c omul pctuiete cu voina lui i nu fiind forat, atunci Calvin nu are nici o obiecie; dar el este de prere c termenul trebuie folosit cu mult grij, i prefer s nu fie folosit deloc (Institutes, II, II, 8). Pentru c, spune el, a aflat c conotaia obinuit a tremenului nu este doar c voina nu este forat din exterior dar include i ideea c omul poate s-i determine liber propria cale i direcia ntregii sale viei n autonomie, ca i cum omul care are voin nu este un om czut sau care cade, a crui direcie n via este deja hotrt din cauza cderii. Aa c, concluzia noastr ar trebui s fie c, Calvin a tratat problema voinei libere ca pe o problem istoric i religioas, i c n aceast abordare s-au descoperit cele mai adnci interese ale sale. 13 i astfel el poate s ntrebe (II, II, 8) de ce oamenii se mndresc cu voina lor liber, cnd ei sunt de fapt robi ai pcatului; iar n ceea ce privete libertatea, el poate cita cuvintele Scripturii, i unde este Duhul Domnului, acolo este slobozenia ( II Cor 3:17). Omul, atunci, conform lui Calvin, a fost liber nainte de cdere, i i-a pierdut libertatea prin pcat. Ca i om czut el ntr-adevr voiete i acioneaz, dar n aceast activitate el merge pe o crare pe care nu poate s o prseasc prin propriile sale puteri. Este crarea alienrii i rzvrtirii. i odat aflat pe aceast crare, convertirea omului, ntoarcerea sa, prin propria sa putereeste exclus. Aceasta este voina nrobit a omului, servum arbitrium.14 naintea cderii, libertate; iar dup cdere, robie. Cnd Reforma vorbete astfel, face aluzie la naintarea fiecrei forme de determinism. Oricine ar dori s se opun acestei formulri din punctul de vedere al omnipotenei i suveranitii divine pentru a refuza omului orice libertate o prioriseparat de problema nainte i dup cderear introduce cea mai nebiblic abordare a libertii, i n acelai timp un concept foarte inexact despre Dumnezeu. Ar putea probabil ca de la acest concept s ajung la concluzia c omul n natura sa nu este liber; dar este clar c mpreun cu o astfel de abordare trebuie dezvoltat o idee a unei liberti cum ar fi alegerea autonom i arbitrar. Iar aceast lucru implic o anumit gndire care face imposibil n final

prinderea luminii biblice asupra libertii. Atunci ar trebui s sune ciudat s auzi cum viaa restaurat prin harul lui Dumnezeu este descris ca fiind o via liber. Nu, este chiar claritatea mrturiei Bibliei cu privire la libertate cea care ar trebui s ne fac foarte precaui la orice concept abstract asupra libertii. Un determinist ar privi toat libertatea n ansamblu dispus totui separat de situaia particularca i contraband; dar din Scriptur este evident c este loc pentru o variaie istoric important, i este aparent posibil a vorbi despre libertaea uman eliberat din nou de restricii. Este evident c aceast libertate, care ne este expus ca fiind o avere care inspir, nu are nimic de-a face cu autonomia sau arbitrariul, i c nu se opune supunerii fa de Dumnezeu. Nu putem nici mcar s spunem c libertatea i supunerea sunt dou aspecte ale vieii cretine. Exist, conform Bibliei, doar o singur soluie care i d mesajului Evangheliei ceea ce i se cuvune n totalitate: atunci cnd nu ne referim doar la specte, i nici la relaia dialectic dintre supunere i libertate, ci la identitatea lor. 15 . Trebuie atunci s vorbim fr nici o ezitare despre libertatea uman ca fiind o libertate a creaiei dat de Dumnezeu. Nici o utilizare greit a dorinei de libertate, nici mcar anarhia total, nu ar trebui s ne opreasc s vorbim cu ndrzneal i accentuare despre libertate. Nelinitea cauzat de utilizarea termenului, pe care o ntlnim n cercuri cretine este ntr-adevr de neles din punct de vedere istoric i psihologic, ntruct viaa a fost adesea scuturat din temelii printr-un apel la libertate. Libertatea este adesea neleas ca autonomie i ca putere arbitrar, ca i o putere pur formal a omului de a merge pe propria sa cale. Astfel omul poate fi eliberat de multe restricii, i astfel Cain se poate elibera de AbelSunt eu pzitorul fratelui meu?i astfel libertatea poate deveni un idol, un mit, care umple inima i pasiunile omului. Astfel de practici pot aduce la suprafa motivaii ascunse i demonice care stau ascunse sub ceea ce este adesea neles greit ca fiind libertate, i cei care au fost contientizai de aceste fore ascunse tind s vorbeasc despre libertate doar n oapt i cu siguran fr accentuare. Este clar, totui, c o astfel de abordare a problemei se nate dintr-un concept pervertit i secularizat al libertii, pe fondul cruia devine tot mai greu s ii n minte mrturia Bibliei cu privire la libertatea cretinului n Cristos. Vorbind biblic, putem spune doar c pcatul l nrobete pe om, la fel cum l-a jefuit la nceput de libertatea sa i l-a fcut un om legat cu ctuele pcatului, aa cum spune Calvin (Institutes, II, III, 5). Biblia nu se mbarcheaz niciodat ntr-o croazier mpotriva adevratei liberti; nu este adevrat c, de exemplu, omnipotena i providena divin exclud orice libertate a omului sau o anihileaz. Perspectiva este total diferit: mrturia scriptural asupra libertii este limitat la relaia omului cu Dumnezeu. Voina nrobit a omului ( servum arbitrium) nu nseamn neputin n faa omnipotenei lui Dumnezeu, ci mai curnd pcat, vin, alienare, rzvrtire. Pcatul omului nu este o manifestare a libertii sale, ci stricciunea sa. i este aadar de o importan major de a ne concentra atenia pe, i nu s ignorm ca reacie, faptul c harul divin iart aceast pervertire a libertii, aceast rzvrtire, i -i anihileaz efectele, i astfel i red omului libertatea adevrat. Calvin remarc fcnd referire la imaginea lui Dumnezeu n oameni c nu exist modalitate mai bun de a o cunoate dect prin restaurarea naturii corupte a omului (Institutes I, XV, 4); i acelai lucru este valabil i pentru libertatea uman. Noul Testament o zugrvete cu mare accentuare ca fiind o libertate n i prin Cristos. n mod evident aici nu se face nici o referire la un concept abstract al libertii, ci mai degrab aici se vorbete despre libertate ntr -un sens total relaional. 16 Acest lucru devine probabil cel mai clar atunci cnd lum n considerare c nu exist nici o tensiune sau competiie ntre libertatea credinciosului i supunerea sa fa de Cristos. Ba chiar acel om care st n comuniune cu El, i care i se supune n totalitate, este numit liber. Restaurarea n Cristos, omul cel nou, se refer la restaurarea voinei noastre odinioar nrobit (servum arbitrium) la o voin liber (libera voluntas): Una dintre discuiile lui Isus cu iudeii a fost despre puterea eliberatoare a adevrului (Ioan 8:32-36). Atunci cnd ei au protestat

spunnd c nu au fost robii niciodat, Isus a vorbit de robia fa de pcat, i le-a spus c dac Fiul v face slobozi, vei fi cu adevrat slobozi. Isus scoate la iveal contrastul, n aceast polemic tioas, ntre libertatea adevrat i robia pcatului, acea robie mizerabil i subjugare. (Compar evalurile similare ale acestei robii n Rom. 6:6, Rom. 6:19, Gal. 4:3, Tit 3:3.) Este aceeai perspectiv care ne este dat n alt parte: Hristos ne-a izbvit ca s fim slobozi (Gal. 5:14:31); aceasta este bogia libertii, care trebuie protejat de orice ameninare; Rmnei dar tari, i nu v plecai iari sub jugul robiei. Libertatea n Noul Testament nu este o posibilitate formal sau o putere formal care-i d posibilitatea credinciosului de a alege oricare dintre cele dou ci. Din contr: nu este o posibilitate ci o realitate, realitatea de a fi liber (cf. Gal. 3:13, 4:4). Este calificat material i fcut concret prin relaia cu Cristos, i este identic cu venirea n slijba lui Dumnezeu (Rom. 6:22), cu toat abundena care este implicat aici. Astfel profunzimea i ntregimea acestei liberti devine vizibil. Nu concureaz sau limiteaz aciunile lui Dumnezeu, ca i cum cu ct mai puternic afecteaz aciunile lui Dumnezeu vieile noastre, cu att mai ngust devine libertatea noastr! Oricine gndete n acest fel ar trebui s realizeze c Noul Testament nu cunoate o astfel de opoziie. Noul Testament o ilustreaz tocmai n modul opus: cu ct comuniunea cu Dumnezeu umple mai mult viaa noastr, cu att viaa noastr devine mai liber. 17 Dac plasm puterea divin i libertatea omului ntr-o relaie de opoziiechiar i dac ne referim la faptul c avem aici de-a face cu un misterlucrm de fapt cu un concept secularizat i autonom al libertii. Cnd un astfel de concept, care implic vre-un fel de competiie n relaia dintre Dumnezeu i libertatea omului, 18 este susinut n mod consistent, nu se poate trage dect concluzia c mreia i puterea divin l robesc pe om de ceea ce i se cuvine, i l amenin pe om chiar n adevrata sa umanitate. Dar un astfel de concept implic de fapt o serioas nelegere greit a libertii, o nelegere greit care presupune ntr-adevr ideea geloziei lui Dumnezeu care l invidiaz pe om n natura lui proprie, vzn d-o ca pe o ameninare la nsi puterea Sa. Trebuie s ne amintim n legtur cu aceasta c Biblia face ntr-adevr referire la gelozia lui Dumnezeu, dar totul depinde de ceea ce vrem s nelegem prin acest termen. Vorbete Biblia de o gelozie a lui Dumnezeu fa de om, care s poat n orice sens s fie analoag geloziei impure a oamenilor? Nu este greu de a da rspunsul la aceast ntrebare. De fiecare dat cnd Scriptura vorbete despre gelozia divin, este att de clar ntr-un context al relaiei nct nu exist loc de nelegere greit. S lum n primul rnd cea de-a doua porunc, n care se d o avertizare i o ameninare cu privire la interzicerea nchinrii la imagini; cci Eu, Domnul, Dumnezeul tu, sunt un Dumnezeu gelos, care pedepsesc nelegiuirea prinilor n copii (Exod 20:5; cf. Deut. 5:9), i textul n care se face referire la groaza geloziei lui Dumnezeu n judecat: voi face din tine o jertf sngeroas a urgiei i geloziei (Ezec. 16:38). n timp ce nu putem lua nici n cea mai mic msur din puterea teribil a unor astfel de cuvinte, ele sunt cu toate acestea mult nafara contxtului unei gelozii a lui Dumnezeu mpotriva unei rase umane creia i d cu greu un loc sub soare. Gelozia despre care vorbete Scriptura nu este ndreptat astfel spre om, ci numai mpotriva omului care calc singura relaie corect cu Dumnezeu. O astfel de nclcare apare doar n nchinarea la imagini, aa cum este ea afirmat n cea de-a doua porunc, dar de asemenea, dup cum se afirm n Ezechiel, cnd oamenii nceteaz s mai fie credincioi Dumnezeului Legmntului. Cci aceasta este o rzvrtire intolerabil, un atac asupra tainei dragostei lui Dumnezeu pentru Israel, i astfel gelozia lui Iahve n toat furia sa este o revelaie a unei iubiri care nu poate suporta ca aceast iubire s fie dispreuit cu impuritate (cf. Confrunt ntreg Ezec. 16, n special versetele 8, 15 i 32). Aadar gelozia lui Iahve nu este ndreptat mpotriva omului, ci mpotriva adulterului poporului Su, mpotriva eecului de a aprecia dragostea Sa. Gelozia lui Iahve poate fi strnit doar de o religie nelegiuit: Mi -au ntrtat gelozia prin ceea ce nu este Dumnezeu; M-au mniat prin idolii lor deeri (Deut. 32:21). 19

n aceast gelozie nu se afl nimic din gelozia nelegiuit a omului, care l invidiaz pe aproapele su pentru ceea ce este al lui; 20 ci mai degrab, este descoperirea sfineniei i iubirii lui Dumnezeu, cu care vegheaz la inerea legmntului Su, legmntul iubirii. Gelozia divin nu este astfel ndreptat mpotriva omului, ci mpotriva pervertirii naturii umane n presupusa autonomie, n care relaia omului cu Dumnezeu devine tulburat i periclitat. Un alt fel de gelozie se poate gsi n mitologia greac, dar nu n Cuvntul lui Dumnezeu. Scriptura prezint exact opusul unei idei de competiie; mai nti n creaie, apoi n mntuire, omul i primete statutul n bogie i comuniune i libertate, i este afectat de gelozia lui Dumnezeu numai atunci cnd aceast comuniune i aceast libertate sunt nclcate. Aadar, de asemenea, Scriptura nu vorbete nicodat de o atitudine de gelozie a lui Dumnezeu ndreptat mpotriva libertatii umane, din moment ce toate aciunile Sale sunt ndreptate n favoarea acestei liberti. Pe El l intereseaz o libertate a fiilor si, nu o libertate a alegerii arbitrare. Poate exista tensiune ntre omul liber n mod autonom i Dumnezeu doar atunci cnd omul vrea s apere aceast libertate de Dumnezeu, i apoi face loc pentru ea n teorie sau n practic. Dar aceast libertate nu este onorat cu acest nume n Noul Testament, ci este mai degrab respins i demascat. Aceast libertate ca i autodeterminare autonom nu este cu siguran esena omului, i supoziia c ar fi sau c promite a fi adevrata libertate, este ilustrat n Noul Testament a fi complet iluzorie. Se spune despre nvtorii mincinoi: Le fgduiesc slobozenia, n timp ce ei nii sunt robi ai stricciunii. Cci fiecare este robul lucrului de care este biruit. (II Pet. 2:18,19). Dac ar fi s ncepem cu o idee abstract asupra libertii, ar trebui s constatm c terminologia Noului Testament este ntradevr ciudat, bizar i intolerabil, atunci cnd vorbete despre slujitori, robii lui Cristos, i despre supunere total n orice domeniu al vieii. Ar trebui atunci s privim orice lucru de genul acesta ca o ameninare la adresa libertii, ca o abolire a libertii. Dar Noul Testament nu recunoate nici un conflict aici deoarece susine c adevrata libertate se mplinete tocmai ntr-o astfel de supunere, i aceasta nu este o simpl metafor, sau un aspect care poate fi relativizat prin intermediul altor aspecte, ci mai degrab are de-a face cu nsi natura libertii. 21 Adesea vorba care zice c adevrata libertate este adevrata supunere sun ntr-o oarecare msur trivial; motivul este utilizarea att de adesea simplificat peste msur a acestor termeni. Acetia pot fi folosii ntr-un sens foarte general, de exemplu, Jaques Perks spune c adevrata libertate ine cont de l egi. Dar trebuie s reflectm c Noul Testament nu doar repet un adevr general: el desemneaz aceast identitate a fi esenial pentru umanitate. i trebuie s recunoatem c Scriptura descoper ceva din profundul mister al umanitii atunci cnd ilustreaz poziia omului nu ca i supunere n contrast cu libertatea, ci arat libertatea omului ntr-o manier foarte real i ptrunztoare tocmai n aceast supunere. Schlier exprim acest lucru ntr-un mod izbitor atunci cnd ne spune c Noul Testament nu ne spune c omul este nrobit din cauz c nu poate n mod suficient s-i aleag calea, ci mai degrab ne spune c omul este nrobit pentru c face chiar aa, i n msura n care face aa. 22 Voina nrobit (servum arbitrium) conform Noului Testament se gsete tocmai n ncercarea de a fi autonom, n luarea vieii n propriile mini, n autarhie, n controlul propriului destin. n opoziie cu acest lucru, vedem lumina adevratei liberti. Pentru a-l cita din nou pe Schlier, 23 omul deine controlul asupra sa numai lsndu-se controlat. Cuvintele n care conceptul Noului Testament cu privire la libertate este parafrazat iau adesea o astfel de form paradoxal, dar n fond aici nu exist doi poli opui, la fel ca atunci cnd Pavel vorbete despre dragoste ca i mplinire a legii. Este mai degrab miracolul darului libertii, care const n aceasta, dup cum se exprim Pavel aici n mod caracteristic, c noi nu mai suntem ai notri, i astfel ne redescoperim n adevrata

noastr umanitate i n adevratul nostru destin. Acest adevr paradoxal (cum, de ex., l numete Bultmann24) este marele mister al vieii omului, aa cum este el descoperit n restaurarea adevratei umaniti. Aceast restaurare nu ese deloc o anihilare, deoarece omul care nu mai este al su, n aceast situaie, chemat s-i aduc slav lui Dumnezeu, Proslvii dar pe Dumnezeu n trupul i n duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu (I Cor. 6:20). Faptul c noi nu suntem ai notri nu umbrete libertatea uman, ci o evideniaz ca pe o realitate mbucurtoare: Cci dac trim, pentru Domnul trim; i dac murim, pentru Domnul murim. Deci, fie c trim, fie c murim, noi suntem ai Domnului (Rom. 14:8). Aici libertatea este descoperit n totalitate, cci aici omul i recapt statutul, i este eliberat de amgirea autonomiei de a-L sluji pe Dumnezeu. Credincioilor trebiue s li se aduc aminte de acest lucru iari i iari, cci trebuie astfel s nvee s fie oameni adevrai, cu advevrat liberi. i n textul pe care-l citeaz Bultmann cea mai puternic expresie a libertii, aceast aducere aminte este exprimat n mod accentuat, astfel ca libertatea s nu fie neleas greit: Cci toate lucrurile sunt ale voastre: ...fie viaa, fie moartea, fie lucrurile de acum, fie cele viitoare; toate sunt ale voastre, i voi suntei ai lui Hristos (I Cor. 3:21-23). Dei aceast perspectiv nu i are originea n primul rnd n experiena lui Pavel, corespunde bine cu ea, cci el n ntlnirea sa cu Cristos nu a trecut de la libertate la robie, ci de la robie la libertate. i triesc..., dar nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2:20). i de la acest nu eu pornete activitatea puternic i clocotitoare care este un semn al adevratei liberti. Astfel Pavel vorbete (Gal, 5:13, 4:4-7) despre a fi cu adevrat liber i de a fi chemat la libertate ca despre un lucru foarte mbucurtor, prin care natura omului nu este distrus ci mai degrab restaurat. Revelatia Noului Testament cu privire la libertate articuleaz astfel un profund verdict religios. Fiecare concept al libertii care l-ar descrie pe om din punct de vedere ontologic, separat de relaia lui cu Dumnezeu, trebuie ca n final s ajung la libertatea autonomiei i a autodeterminrii. O ontologie a esenelor att de abstract nu poate da nici o perspectiv adevrat cu privire la libertate; trebuie s desemneze ntotdeauna marca libertii, a fi liber dei indiferent cum este elaborat conceptul mai departe. Aceast libertate, acest a fi liber de, este atunci vzut ca fiind esena omului, o natur interioar autonom care protesteaz fa de orice ameninare sau limitare a ei, totul fiind doar cucerire i constrngere. Libertatea este atunci definit de demnitatea omului i de natura sa interioar. Aceast libertate l las pe om la latitudinea proprie, i la alegerea sa, de a fi mpotriva lumii altuia, care l limiteaz i l amenin. Libertatea este atunci a fi lsat la propriul bun plac n sensul purei auto-limitri fa de sine ca i drept incontestabil propriu, 25 astfel nct nsui omul este subiectul absolut care dicteaz legea. Libertatea este astfel calificat n mod formal, i din acest punct de vedere orice limit sau responsabilitate va fi privit a fi o libertate care relativizeaz absolutul. Dar acest lucru face clar caracterul fr sens i subiectiv a unui astfel de liber de. Toate variaiile pe aceast libertate absolut devin pur relative. Cnd Schlier discut tranziia de la conceptul de libertate ca i libertate politic la noiunea idealist a libertii, el adaug c defininia formal a libertii rmne aceeai: ideea de a fi liber de ca fiind esena libertii este o calificare negativ i implic n final o rupere a oricrei legturi (angajament) cu ceilali. Astfel, spune Schlier, st n contrast direct cu ideea Noului Testament despre libertate, care este prezentat ca fiind libertatea adevrat pn la i incluznd mplinirea escatologic, o libertate la care oamenii iau parte i n care stau prin credina la care sunt chemai, i n care oamenii trebuie s fie protejai. 26 Aceast libertate nu poate fi definit formal printr-o abordare de genul liber de, ci ntotdeauna st ntrun context matrerial; aproape c se poate vorbi de o definiie a Noului Testament pentru libertate atunci cnd Pavel scrie, unde este Duhul Domnului, acolo este slobozenia (II Cor. 3:17). Aceast slobozenie nu este tratat cu uurin n Biserica Noului Testament. Este mai degrab nconjurat de avertismente continue de a rmne n libertate.

Dac Biserica se ntoarce de la calea care i-a fost artat, nu face aceasta n libertate; ci mai degrab, ntoarcerea de la cale pune n pericol libertatea. Aceasta este grija lui Pavel cu privire la Biseric; ca ea s nu fie nrobit din nou, ci s rmn neclintit n libertate. 27 Libertatea celui care crede n Cristos este de asemenea o libertate fa de, o libertate fa de lege, dar aici se face referire la libertate ntr-un sens polemic i adversativ, i se refer n schimb la a fi n Cristos, pentru c El ne-a cumprat libertatea, ne-a rscumprat din blestemul Legii (Gal. 3:13). Aceast libertate fa de lege nu este o poziionare deasupra legii (vezi I Cor. 9:21), i Pavel ne poate chema la mplinirea legii lui Cristos (Gal. 6:2; cf.(confrunt) Rom. 13:8) n acelai context ca i dac suntei cluzii de Duhul, nu suntei sub Lege (Gal. 5:18; cf. Rom 6:14). Iacov a fost adesea pus n opoziie cu Pavel, nu numai n ceea ce privete relaia dintre credin i fapte28 ci i n ceea ce privete legea. Este, totui, izbitor faptul c Iacov este cel care vorbete despre legea regal complet a libertii i face referire aici la struire i la practicarea ei care aduce binecuvntare (Iacov 1:25, 2:8, 12). 29 Acest lucru este posibil doar prin abundena i realitatea libertii n Cristos. Iar acest lucru n schimb, aici precum i n orice alt parte din Noul Testament, este o chestiune nu doar de a-i nsui o filozofie abstract ci de a-i direciona atenia ctre nelesul i realitatea libertii ca mister al increated umanitii omului. Reiese evident din natura acestei liberti c nu are nimic n comun cu o pervertire individualist a libertii, ci descoper adevratul su neles tocmai n dragostea unuia pentru cellalt, pentru semen. Astfel aceast libertate mplinete legea: cci cine iubete pe alii, a mplinit Legea (Rom.13:8). 30 Taina umanitii omului se descoper pe sine aici, n aceast mplinire a legii. Nu se auto-descoper ntr-un obscur liber de, ci ntr-un liber pentru plin de iubire mplinind de asmenea ascultarea de legea lui Cristos. Putem ntreba dac conceptul Noului Testament cu privire la libertate se refer la o libertate a unei persoane specifice, la libertatea cretinului, i dac putem s tragem vre-o concluzie despre aceast libertate ca i libertate n general, care poate juca un rol att de important n inima omului. Dac ar fi s rspundem c Noul Testament este interesat doar de o libertate izolat, aceea a celor care au devenit slujitorii Domnului, i c acest lucru nu deschide nici o perspectiv asupra libertii n viaa omului n general, am eua s recunoatem c libertatea n Cristos este adevrata libertate a umanitii omului. Aceast natur adevrat, nu supranatural ci increated, aduce lumin asupra vieii umane, care n multiplele sale variaii este n toate privinele nrobit de puterile ntunericului. Natura omului, aa cum a intenionat -o Dumnezeu s fie, i n timp ce o restaureaz i o va restaura, st naintea noastr n Isus Cristosn libertatea n Cristosplin de bogatele perspective ale libertii fa de precum i a libertii pentru. Vedem deja aceasta n Vechiul Testament, n timp ce rugciunile pentru libertate i cntrile de libertate se ridic la cer din nevoia individului i a lui Israel. Eliberarea de ceea ce hruiete i amenin umanitatea omuluin general i n special n Israel, poporul lui Dumnezeueste privit ca lucrarea i binecuvntarea lui Dumnezeu; i astfel de asemenea libertatea creaturii, n care omul poate s-i ndeplineasc chemarea i s dea expresie nelesului umanitii sale. Noul Testament prezint libertatea naturii omului nu ca fiind un ideal vag i distant, ci ca fiind ceva care chiar st n faa noastr n viaa Bisericii, care n ntrega sa existen este i trebuie s fie un semn al acestei liberti. S-a consemnat adesea c Noul Testament arat o minunat contientizare a sinelui, o puternic experimentare a libertii. Acum, contientizarea sinelui este un termen care trezete uor asocieri rele; de exemplu, cnd ne gndim la felul de via (de fapt neobinuit cu libertatea) care ndeprteaz sinele de Creatorul su i cade astfel ntr-o contientizare de sine pervertit. Dar exist o contientizare a sinelui, n a fi un copil al lui Dumnezeu, care se poate ridica ntr-un context care i d posibilitatea de a-i ndeplini funcia de

vindecare. Acesta este contextul libertii n Cristos, care are de asemenea implicaii importante n domeniul liber de. Atunci nu mai avem de-a face cu o contientizare a sinelui omului autoorientat, ci mai degrab cu o cunotin a sinelui care este structurat din libertatea la care este chemat omul prin har; chemarea de a prsi ntunericul pentru lumina libertii. i atunci aceast contientizare rsun mpotriva oricror puteri opozante, ca i n cuvintele trimftoare ale lui Pavel (Rom. 8:39) c nimic nu-l poate despri de dragostea lui Dumnezeu n Isus Cristos; i apoi este o glorificare care nu are nimic de-a face cu mndria fals: nimeni s nu m mai necjeasc, pentru c port semnele Domnului Isus pe trupul meu. 31 Aicii n alt parteexist o contientizarea a neclintirii, a legitimitii, a adevratei naturi a omului care este descoperit n libertatea sa ca fiind un a fi liber pentru i aadar i un a fi liber de. Acest concept al libertii nu mai poate fi numit formal, deoarece este concretizat n totalitate n viaa real. i din aceast neles descoperit acum al adevratei naturi umane, care ncepe s arate imaginea lui Dumnezeu ca i copil al lui Dumnezeu, i de la aceast libertate, ctigm de asemenea o perspectiv mai clar asupra lumii. Schlier scrie, i pe bun dreptate face aceasta, c ajungerea la adevrata libertate se face prin ideea cretin a libertii. Dac nelegem ce es te libertatea n nelesul ei cretin, atunci am prins i sursa fiecrei liberti 32 Cu alte cuvinte, ideea cretin nu implic o sub-evaluare a dorinei de libertate gsit n anumii indivizi i n popoareadesea att de teribil maltratate i ameninate n umanitatea lorci mai degrab, le ia foarte n serios, la fel de serios ca i Pavel atunci cnd vorbete despre ncercrile bjbite de a-l gsi pe Dumnezeu mcar c nu este departe de fiecare din noi (Fapte 17:27). Convocarea la libertate, care poa te fi auzit n toate veacurile, poate fi de diferite feluri. Poate exista o cerere a unei liberi care nu este altceva dect pofta pentru nelegiuire, o reflectare a dorinei de libertate descris n Psalmul 2:3, S le rupem legturile, i s scpm de lanurile lor!. Sau, din nou, putem spera la o libertate care de fapt este robie: Le fgduiesc slobozenia, n timp ce ei nii sunt robi ai stricciunii (II Pet. 2:19). Dar dorul arztor pentru libertate, n contrast cu stricciunea naturii umane, este legitim atunci cnd este privit n perspectiva naturii umane pe care a intenionat -o Dumnezeu, dei adevratul lui neles i adevrata lui origine s-ar putea s nu fie nelese pe deplin. Mesajul Bisericii ctre lume se ascunde astfel nu n propovduirea unui concept general al libertii, un concept n care fiecare om poate s-i toarne propriul coninut, ci mai degrab n proclamarea Evangheliei lui Cristos, n care ne este descoperit ce nseamn s fii o fiin uman n libertate. i din punctul de vedere al Evangeliei este foarte clar c n orice situaie i mpotriva oricrei ameninri, eliberarea nu este niciodat sfritul ci este mai curnd nceputul: este un apel nnoit care se nate din natura umangeneralrectigat cernd mplinirea naturii umane n aceast eliberare. i este cu siguran de conceput faptul c un astfel de nou contestat liber de ar trebui s degenereze(--), i nu ar trebui s gseasc adevrata libertate n sensul unui om sau a unui popor n slujba lui Dumnezeu i a semenului su,( --) n liber pentru al adevratei comuniti. Cu toate acestea, lumina libertii curge n lume doar de la Cristos, i ne arat adevrata umanitate. Este lumina lui Cristos Cel legat, care a mplinit profeiile Vechiului Legmnt n venirea mpriei Mesianice. El a citit profeia lui Isaia despre cei cu inima zdrobit care vor fi slobozii, i apoi a spus, Astzi s-au mplinit cuvintele acestea din Scriptur, pe care le-ai auzit (Luca 4:17-21; Isa. 61:1-2). Nici n acea zi, oamneii nu au realizat scopul acestei mpliniri. Ochii tuturor acelora din sinagog erau pironii asupra Lui, i toi se mirau de cuvintele pline de har, care ieeau din gura Lui, dar n scurt vreme s-au umplut de mnie i cutau s-L omoare (Luca 4:28). Dar profeia libertii este mplinit i semnele eliberrii sunt rspndite pe pmnt, semne pline de bogia libertii de n eliberarea de pcat i vin, de nevoi i moarte, de suferin trupeasc i posedare demonic. Este revelaia mpriei lui Cristos i a acelei umaniti adevrate la care se refer El n afirmaia Sa, vei fi cu adevrat slobozi

(Ioan 8:36). Aceast libertate este coninutul Evangheliei i cu fora sa nemsurat taie orice legtur care amenin s relativizeze i s devasteze umanitatea omului. Cci deasupra acestor ameninricare nu-l onoreaz pe om ca i creaie divinatrn ameninarea judecii, judecata Evangheliei Eliberrii ca i mplinire a proorociei psalmistului: Cci el va izbvi pe sracul care strig, i pe nenorocitul , care n-are ajutor. Va avea mil de cel nenorocit i de cel lipsit, i va scpa viaa sracilor; i va izbvi de apsare i de sil, i sngele lor va fi scump naintea lui (Ps. 72:12-14). i astfel lumina libertii strlucete chiar i n perspectiva escatologic; Biserca este direcionat spre revelaia ultim (suprem) a libertii, pn cnd ntreaga creaie este eliberat de (liber de!) slujirea a ceea ce nu este permanent (neveniciei) la libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu. 33 Bibliografie: 1. See Benedetto Croce, History as the Story of Liberty (New York, 1955). pp. 58-59 especially. He speaks of secular and ecclesiastical tyrannies, wars between peoples, persecutions, exiles and gallows as evidences of unfreedom; with this project in view, the statement that history is the history of liberty sounds like irony, or, if it is seriously maintained, like stupidity. But he goes on to speak of the thirst for liberty. Liberty must be gained through a perilous and fighting life. Therein, he says, lies its exhilarating aspect. A world of freedom without obstacles, without menaces and without oppressions would be worse than death, an infinite boredom. 2. H. Groos, Die Konsequenzen und Inkonsequenzen des Determinismus (1931), pp. 41, 126. Groos speaks of the halfway and inconsequent determinism which arises because of this popular belief (p. 127). How long this belief will continue to dominate is not predictable, he says, but the time will come when it will give way to philosophical determinism; and once this happens and, for example, the implications of heredity are understood, then determinism will also find support in the popular mind (p. 155). There is an inescapable and necessary logic in determinism, and we can, he says, speak of fatalism, in contrast to various halfway determinisms, as the world-outlook of the future (p. 157). Fatalism is to determinism as steel is to iron. 3. Cf. H. Dooyeweerd, Reformatie en Scholastiek in de Wijshegeerte, I (1949), 37ff.; especially on Kant for the fourth motif in the history of philosophy nature vs. freedom. Cf. H, I. Iwand, Studien zum Problem des unfreien Willens, Zeitschrift fr systematische Theologie (1930), pp. 225ff. He makes a similar attack on Kants antinomy between freedom and causality. Iwand speaks of a theoretical irrefutable illusionary selfunderstanding. 4. Cf. H. Redeker, Existentialisme (1949), pp. 319-321; on Sartre as the philosopher of freedom, who, however, opposes both determinism and indeterminism. Even unconditional freedom, says Sartre, is saturated with necessity and facticity, so that Redeker concludes that the ontologic basis is not free, and the dialectic fails at the final point. Cf. S. U. Zuidema, Sartre. Denkers van deze Tijd, I, 279-283; R. Mehi, Het Vraagstuk der Ethiek in het Franse Existentialisme, Wending (1956), and the final chapter (on liberty) of M. Merleau-Ponty, Phnomenologie de la perception (1945), on the dilemma of total freedom and no freedom, and his comment that we are inextricably involved with the world and with others: mans situation excludes absolute liberty even at the outset of our actions (p. 518). 5. On this physical (or natural) freedom, cf. Leo XlIIs encyclical Libertas; the ability to choose the means proper to the desired goal (pp. 17-18). Free choice (liberum

arbitrium) is a property of the will, something proper to the will, seu potius ipsa voluntas. It is noteworthy that despite the supposed indestructability of this freedom, the encyclical goes on to say that the power to sin is not freedom (p. 19), with a citation of John 8:34 (Whosoever committeth sin is the servant of sin). On the concept of freedom in this encyclical, and problems surrounding it, see B. van Beyen, De Opvatting van de mensclijke Wilsvrijheid in de Neo-Scholastiek, Studia Catholica (1956), pp. 213-215. For the organic relation between grace and freedom in Catholic thought, see ch. 2 of my Divine Election (1955). 6. The condemnation of Luther is in Exsurge Domine (Denzinger, 776). For Luther and Erasmus, cf. further my Conflict met Rome, ch. 4. 7. Iwand, op. cit., p. 241. He sees the equation of the idea of the unfree will with the idea of determinism as the most common misunderstanding of the former. For mans enslaved will, cf. I Pet. 2:16 warning against using your liberty for a cloke of maliciousness: this refers to an enslaved will, not to an annihilated will. Thus we speak of a servum arbitrium in the privatio act uosa a term which stresses the dynamic and active character of sin. The enslaved will manifests itself in this alarming dynamism. 8. Cf. Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche (s.v., Willensfreiheit), XXI, 317. 9. E. Przywara, Gott in uns und Gott ber uns, Ringen der Gegenwart, II (1929), 550ff. He is followed by many Catholics in this view; recently by Marlet, Grundlinien der Kalvinistischen Philosophie der Gesetzesidee als Christlicher Transzendentalphilosophie (1954), pp. 129ff. 10. Marlet, op. cit., p. 131. He refers to Calvin in support of his position. He says that Calvin stresses exclusively the Allein-wirksamkeit of God, so that both in the individual and the areas of life all bound immediately to Him all independence is denied; and Marlet sees this as meaning that secondary causes are completely absorbed in the original causality of God. Cf. his reference to J. L. Witte, Het Probleem Individugemeenschap in Calvijns Geloofsnorm(1949). Witte views Calvin as stressing transcendence at the cost of immanence. It would seem that there is some conflict between exclusive divine transcendence on the one hand, and a unique and complete divine activity in every creaturelv act on the other but Marlet uses both as characteristic of Calvinism. His expression Allein-wirksamkeit is unsatisfactory, since Calvins protest against mans independence is a protest against mans supposed autonomy, and has nothing to do with a depreciation of the meaning and worth of creaturely activity. And thus Marlets reference in this connection to the difference between Dooyeweerd and Stoker hardly indicates a flaw in the structure of Calvinism! 11. The discussion following is based on the Institutes, II, II. The introductory mention of the loss of free will is from the heading of II, II. For the Latin fathers, ibid., 4, 9. For the Greek fathers, ibid., 4; the word Calvin sees used by them is autexousion. Niesel refers to Clement, Origen. Chrysostom (cf. Calvins remarks) and to Gregory Nazianzus, Op. Sel. IV, 246. For Calvins stress on will rather than compulsion, see II, II, 7, 8. 12. On this point see also the Canons of Dordt, III, IV, Rejection of Errors. Here freedom of the will is rejected, and the elevation of the powers of the free will (III. IV, III), with a reference to the guile fullness of the heart. Cf. theCon fessio Scotiana, art. 2, on the original libertas arbitrii (Muller, Die Bekenntnisschriften der Reformierten Kirche, p. 250); Confessio Helvetica Posterior, art. IX, the will has been made enslaved. voluntas vero ex libera facta est voluntas sewa (ibid., p. 179); cf. the further remark servit peccato non nolens, sed volens. Etenin voluntas, non noluntas dicitur (ibid.)

13. When Calvin distinguishes between necessity and compulsion (necessitas and coactio), necessity refers to a necessitas arising from the corruption of human nature. Cf. J. Bohatec, Calvins Vorsehungslehre, in his Calvinstudien(1909), p. 365. For the distinction, see Institutes, II. III, 5. Calvin there says the will is deprived of its freedom and necessarily follows evil (with citations of Augustine and Bernard). Man sins with his will and not against his will; through inclination, not compulsion; through desire, not through external compulsion. 14. The point can be sharpened by saying that we are not dealing with determinism, but with the accusation of Jeremiah: Can the Ethiopian change his skin, or the leopard his spots? then may ye also do good, that are accustomed to do evil (Jer. 13:23). Cf. Aalders, Commentaar, ad loc. He says that this text is often cited in connection with the corruptness of human nature, but wrongly, since it deals with a hardening of the heart through continual living in sin. But this does not rule Out the fact that the impossible is here spoken of in connection with an existing situation in which man moves and in which he is powerless. 15. In my Divine Election (1955). p. 327. I noted Otto Ritschls idea that some Calvinists when they took up man before the fall suddenly returned to an indeterministic outlook, and accepted free will. This is a typical misunderstanding; if Ritschl had been logical, he should then have been amazed at the illogicality of the Calvinists when they went on to speak of Christian freedom! Determinism has no room, either protologically or eschatologically, for freedom. Ritschls astonishment thus does not correspond to the actual situation among Calvinist theologians, who evidently were completely aware of historical and eschatological perspectives on the problem. 16. In spite of the Catholic emphasis on physical freedom, evidences of this relational nature of freedom break through again and again even in Catholic theologians; cf., e.g., what freedom ultimately means . . . really becomes actualized before God. R. Guardini, Freiheit, Gnade, Schicksab. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins (1949), p. 99. 17. Cf. R. Bultmann, Gnade und, Freiheit, Gbauben und Verstehen, II (1952). p. 161. He says thus our dependence on the grace of God, our surrender to it far from limiting our freedom! precisely makes us in the true sense free this is, he says, a genuine summary of the freedom of the New Testament. Cf. K. Barth, K. D., IV, II, 855. He opposes the idea of competition. The denial of such competition has nothing to do with a reciprocal dependence or with one or another form of correlationism. Competition is something other than radical dependence, to which the New Testament time and again refers in connection with fatherhood, freedom and love. See I John 4:10 on divine and human love, and on which is prior. Cf. on this point Barth, K. D. IV, II, 855, on the ground of love; this ground is also the ground of freedom, and thus any dialectic of competition is excluded. 18. In this connection we might well reflect on Jer. 10:23: O Lord, I know that the way of man is not in himself: it is not in man that walketh to direct his steps. The remarkable thing about these words (a prayer) is that they are spoken without the slightest consciousness of any violation of freedom; rather only with a sense of standing before the divine countenance. If we read determinism into this text, we do not understand it at all; read the passionate context and the unique view of the God of Israel. Cf. the language of Prov. 16:9. 19. Jean Danilou, La jalousie de Dieu, Dieu Vivant, XVI, 53ff. In a fine article on this subject, he refers to Elijah as a great representative of the jealousy of God (p. 68) and refers also to Ps. 69:10 in connection with the zeal of Christ in the purification of the temple (John 2:17). Cf. also Hosea as regards jealousy and adultery (Hos. 2:5, 8, 12). It is

understandable that when the Image of married love is used, the thought of Gods jealousy comes to the fore. 20. This is not to say that there is no legitimate jealousy possible among men. Thus, as Danilou (op. cit., p. 63) points out, we read that Paul watches with a godly jealousy over the Corinthians, for I have espoused you to one husband, that I may present you as a chaste virgin to Christ (II Cor. 11:1-2). We see here, in Pauls concern, essentially the same sort of jealousy over the children of God. And indeed not all ordinary jealousy among men is illegitimate if only it arises from respect for unique relations, as in marriage, though even this legitimate jealousy can become perverted and distorted because of mans sinful heart. 21. Herman Ridderbos, Arcana revelata, pp. 102-103. He correctly warns against speaking of a dialectic between freedom and law, We must accept what is said on these two in complete seriousness, but without attempting to discover in these apparent oppositions a dialectic which attempts to approximate the truth by way of clashing statements. 22. H. Schlier, in Kittel, Theologisches Wdrterbuch, s.v., eleutheros, p. 492. 23. Schlier as cited in the footnote above. Cf. Heidelberg Catechism, Lords Day 1. It says we are no longer our own, but Christs. And thus also man finds his own life back in being willing and ready to obey. 24. Bultmann, Theologie des N. T. (1948). p. 328. The context shows his insistence that freedom in Christ is not a freeing from all norms, but is a new serving (Rom. 7:6). A paradoxical servitude! For the servant of Christ is of course at the same time one who is the Lords freeman (I Cor. 7:22). Cf. the serving one another by love (Gal. 5:13). 25. H. Jonas. Augustin und das Paulinische Freiheitsproblem (1930), p. 11. 26. H. Schlier, in Kittel, Theologisches Wrterbuch, II. 489. and in his Der Brief an die Galater (1949). p. 175, referring to I Thess. 4:7. a call to stand in and by freedom. 27. Cf. H. N. Ridderbos, Vrijheid en Wet volgens Paulus Brief aan de Galaten, Arcana Revelata (1951), pp. 100ff., on the threat to freedom and on freedom as a gift and its steadfast certainty and the responsibility implied therein (p. 101). 28. See my Geloof en Rechtvaardiging (1949); E.T., Faith and Justification (1954), pp. 130ff. 29. Dibelius, Der Brief des Jakobus (1956, 8th ed.), p. 112. He sees here an evidence that Paul did not influence all the Streams of original Christianity, and that there were churches which did not view salvation as resting exclusively on faith (as did Paul) nor reject all reliance on works. Dibelius warns against identifying Jamess law of freedom with Pauls law of the Spirit of life (Rom. 8:2) and standing under the law of Christ (I Cor. 9:21) . But he is forced to acknowledge which his thesis forbids him to do that Paul occasionally follows the usage of these churches and speaks of a possible fulfilling of the law (Gal. 6:2; 5:14, 23). The unsatisfactory nature of Dibelius thesis thus becomes evident. Cf. also H. Schammberger, Die Einheitlichkeit des Jakobusbriefes im antignostischen Kampf (1936), p. 63. He contrasts Paul (freedom) with James (law of freedom); he sees the latter as on the way towards future Catholicism, towards moralistic teachings, etc. He finds the best parallel (p. 64) in Barn. 2:6; he finds a Judaistic legalizing tendency reappearing strongly in James. This is a misunderstanding of the whole context in which James speaks about the law. 30. See Schlier, op. cit., p. 176: the real and right completion of freedom is found in the mutual service of love, Cf. Pauls I have made myself servant to all (I Cor. 9:19); cf. also Gal. 5:13. I Pet. 4:10-11. 31. The warning request (Gal. 6:17), which arises from Pauls being a servant of the one Lord, which materializes itself in the stigmata, the need in the apostolic service, in the following of Christ (see Schlier, op. cit., P. 210).

32. H. Schlier, Das vollkommene Gesetz der Freiheit, Die Zeit der Kirche (1956), p. 195. 33. Note the Connection between glory and freedom (Luther: herrliche Freiheit); see O. Michel, Der Brief an die Rmer (1955), p. 174.