Sunteți pe pagina 1din 108

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.

RO -

REVISTA DE FILOSOFIE HETERON.RO


ANUL I Nr. 1 aprilie-iunie 2013

SUMAR

A. STUDII

COSTEL MATEI (Universitatea din Bucuresti), Jrgen Habermas i Thomas Nagel: Tentaia Dreptii Globale............................................................................................. GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucureti), Fericirea n Etica Nicomahic..................................................................................................................... GABRIEL COLEC, (Universitatea din Bucureti), Akrasia (Etica Nicomahic, VII, 7)..... ELENA STANCA CERNOIU (universitatea din Bucuresti), Paradigma heraclitean a logosului: reprezentri, contradicii si echilibru.............................................................. GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureti), Eecul ca form a uitrii. Artgument pentru o etic a intervalului................................................................................... DENISE ABABEI (Universitatea din Bucuresti), Estetici si practici teatrale in secolul XX si inceput de secol XXI OTILIA ELISABETA CONSTANTIN (Unversitatea din Bucureti) Originile culturale ale cunoaterii. Cooperare i comunicare la Tomasselo................................................................. DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucuresti), Carl Cohen despre folosirea animalelor drept subiecti in cadrul cercetarii biomedicale................................................. DAN ADRIAN VASILESCU, (Universitatea din Bucureti), Acceptabilitatea moral a pedepsei capitale................................................................................................................... ION CONSTANTIN, (Universitatea din Bucuresti), Constituirea semnificaiei cuvntului n interpretarea lui Ludwig Wittgenstein, ..............................................................................

B. ESEURI GHEORGHE CONSTANTIN (Universitatea din Bucureti), De ce cad frunzele toamna?


1

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

GEORGE COSMIN COLANG, (Universitatea din Bucuresxti), Despre Plsmuitor i turm.......................................................................................................

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Jrgen Habermas i Thomas Nagel Tentaia Dreptii Globale


Costel MATEI Abstract Global justice is one of the central concepts of contemporary political philosophy. Also, it is a controversial topic because there are numerous critics which are brought to the theories which sustain this claim. The thematic field which emerges from global justice is very generous and covers a wide range of problems that international community is facing in the present. Thus, there are theorists who approach this thematic field and are trying to solve the problems from the global justice perspective. But, some contemporary thinkers oppose the idea of global justice and emit a series of legitimate arguments. However, there is a temptation, to accept the theory of global justice, among philosophers who, at some point, have left the impression that reject arguments that substantiate this theory. Thomas Nagel and Jurgen Habermas have developed in their theories a number of arguments that might cause us to think that they are tempted to accept global justice, something that we will try to demonstrate further on. Key words: global justice, Habermas, Nagel, inequalities, obligations, responsibilities, nationalism, cosmopolitanism. Introducere Faptul c exist inegalitate la nivel global este dincolo de orice ndoial. Preocuparea moral fa de nevoile, drepturile, bunstarea i oportunitile oamenilor mpovrai i srcii este de asemenea de netgduit. n prezent un miliard de persoane sufer de malnutriie. 1 n anul 2000 liderii lumii s-au angajat n faa Obiectivelor de Dezvoltare ale Mileniului, formulate de ONU. Printre aceste scopuri se regsete i eradicarea srciei la nivel global, furnizarea unei educaii primare la nivel global, garantarea ngrijirii medicale pentru mame i copii i soluionarea altor nevoi speciale ale statelor mai puin dezvoltate. Nu n ultimul rnd, trebuie s considerm cine poart responsabilitatea pentru apariia srciei severe i a inegalitilor globale extreme. Pentru toate acestea nu exist soluii i rspunsuri sim ple. n acest context, trebuie analizat conceptul de dreptate global (sau global justice).

Potrivit datelor furnizate de Organizaia pentru Agricultur i Alimentai a ONU pentru 2010.

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Ideea de dreptate global se regsete n centrul a nenumrate teorii contemporane n filosofia moral i politic i introduce o serie larg de interogaii, topicuri, probleme i orientri teoretice. Sub incidena dreptii globale se regsesc i subiecte precum suveranitatea, autodeterminarea naional, drepturile omului, patriotismul, multiculturalismul, srcia global, cosmopolitismul, inegalitile, exploatarea prin munc, natura pcii i a rzboiului, terorsmul, violena politic, etica si dreptatea mediului. Aceste probleme au implicaii practice i ridic ntrebri conceptuale, normative i teoretice fundamentale care au menirea de a sprijini investigaia i analiza filosofic pentru a le clarifica. O multitudine de abordri filosofice ale acestui subiect s-au dezvoltat n ultimii ani cu scopul de a mbuntii nelegerea noastr asupra societii n care trim. Nu trim ntr-o lume dreapt. Aceasta este propoziia prin care Thomas Nagel introduce problema dreptii globale. Esena acestei afirmaii reprezint subiectul de cercetare a nenumrai teoreticieni, dreptatea global, global justice, devenind unul dintre conceptele cheie ale filosofiei contemporane. Filosofii care propun dreptatea global susin c indivizii sunt ndreptii s i propun ca scop condiii egale de dreptate independent de arbitrarul pe care l presupune rasa, genul, credina religioas, apartenena etnic i locul n care se nasc. Aceste determinaii sunt arbitrare din punct de vedere moral i nu ar trebui luate n considerare n analiza drepturilor persoanelor. Cu toate acestea, n lumea n care trim aceste aspecte determin, ntr-un mod decisiv, bunstarea, drepturile i ansele persoanelor. Clivajele sociale ale lumii moderne se adncesc din ce n ce mai mult, iar locul n care indivizii se nasc i pune iremediabil amprenta asupra vieii lor. Diferenele dramatice de venit i de resurse ntre state s -au adncit i mai mult n perioada modern aflndu-se la cote istorice i contribuind la acutizarea inegalitilor ntre state i ntre indivizi. Thomas Nagel i conceptul de dreptate Aceste condiii arbitrare, inegaliti i diferene care afecteaz viaa indivizilor sunt elementele care i motiveaz pe gnditorii care propun dreptatea global. Dreptatea i joac n continuare rolul central n relaiile interumane pentru c permite persoanelor s emit cereri cu privire la modalitatea n care anumite drepturi, bunuri etc. s fie distribuite. Odat cu creterea interdependenei politice i economice a statelor pe scena global, o mai mare atenie i preocupare filosofic s-a atribuit condiiilor de realizare a dreptaii ntre indivizi i a dreptii neleas la scar global. Problematica pe care o presupune dreptatea global difer
4

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

de cea internaional tocmai pentru c nu limiteaz cercetarea soluiilor la ceea ce ar trebui s fac statele. Dreptatea global poate pune la ndoial acceptarea moral a statelor i poat cerceta variante alternative ale statului. n acest punct apar o serie de ntrebri de tipul: ce relaie poate exista ntre stat i individ? Ce fel de raportare poate exista ntre individ si diferitele instituii care exercit anumite puteri coercitive? Care sunt principiile dreptii i cum pot genera acestea dreptate global? Care sunt responsabilitile indivizilor i care este aria lor de aplicabilitate: se limiteaz la graniele statale sau trec dincolo de acestea? Preteniile de dreptate sunt justificate numai ntre aceia care mpartesc cetenia unui stat? Principiile dreptii se aplic tuturor celor care sunt subiecii politicii i economiei globale? Dreptatea si principiile acesteia sunt aplicabile oricrei fiine omeneti pentru simplul motiv ca sunt oameni? Aceste ntrebri, alturi de altele, fac obiectul dreptii globale. n societatea de astzi trebuie s ne ndreptm atenia asupra condiiilor n care se aplic principiile dreptii. Interogaiile exprimate ne conduc, inevitabil, ctre cercetarea structurilor politice, a instituiilor, a unui sistem comprehensiv de securitate colectiv, generarea unor noi jurisdicii sau dezagregarea lor complet, administrarea colectiv a granielor sau abandonarea lor. Refleciile care au astfel de subiecte sunt de mare interes ntr-o lume interconectat la nivel politic i economic, dar n care dispariti enorme, n privina bunstrii oamenilor, persist. n funcie de viziunile pe care teroreticienii le au asupra unor asemenea subiecte, precum i soluiile pe care acetia le gsesc, s-au creat anumite curente dominante n teoria dreptii globale. Thomas Nagel, filosof american, profesor universitar de filosofie i drept la Universitatea din New York, preocupat de filosofia minii, filosofia politic i etic este recunoscut n literatura de specialitate ca avnd una dintre principalele poziii n teoria dreptii globale. Potrivit acestuia, atunci cnd vorbim de dreptate global, trebuie s nelegem dreptatea ca fiind definit de idealul distribuirii egalitariste ntre indivizi. Acest lucru are sens ntre oameni care sunt totodat coautorii i subiecii acelorai legi coercitive, iar acest lucru este posibil numai ntre cetenii aceluiai stat. Pentru c nu exist instituii la scar global care s genereze legi pe baza principiului potrivit cruia oamenii s fie att subieci, ct i coautori, noiunea de dreptate global nu are sens. Nagel mprtete ideea lui Hobbes care susine c o discuie despre moral i dreptate nu poate avea loc dect n cadrul suveranitii statului. Problema dreptii i
5

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

suveranitii a fost memorabil menionat de ctre Hobbes. Acesta argumenta c, dei putem descoperii principiile dreptii prin raionament moral simplu, dreptatea real nu poate fi dobndit dect n interiorul unui stat. Dreptatea ca o proprietate a relaiilor dintre fiinele umane are nevoie de guvernmnt ca o condiie esenial care s permit realizarea acesteia.2 Nagel ntrete aceast poziie amintind poziia lui Rawls care considera c printre condiiile liberale ale dreptii se regsete i o component puternic a egalitii ntre ceteni, aceasta fiind o solicitare politic ce se aplic structurii de baz a unui stat -naiune unificat. Acest principiu nu are sens dac este determinat de alegerile personale ale indivizilor care triesc ntr-o astfel de societate i nici ntre o societate i alta, ori ntre membrii unor societi diferite.3 Dreptatea egalitarist este o cerin a structurii politice, economice i sociale interne a statelor-naiuni i nu poate fi extrapolat altor contexte, care au nevoie de alte standarde.4 Amintind poziiile lui Hobbes i Rawls, Nagel ncearc s argumenteze fie c ideea de dreptate global este un concept fr aplicabilitate, fie c pot exista anumite conexiuni ntre state ce pot fi definite ca drepte sau nedrepte, dar c o lume dreapt poate fi dobndit numai dac discutm de o lume alctuit din state drepte la nivel domestic sau intern. Nagel consider c egaliteaea se fundamenteaz nu numai pe alegere personal, consimmnt sau contract, ci i pe apartenena involuntar. Cu alte cuvinte, este vorba dspre caracterul intern al sistemului n care ne aflm, n mod arbitrar, care furnizeaz o prezumie special mpotriva altor distincii arbitrare. Prin aceasta, Nagel ncearc s transmit faptul c exist distincii arbitrare, care au nsemntate moral diferit, dar care afecteaz n mod egal toi membrii unei societi. De aceea, dei aceste distincii contribuie la definirea vieii indivizilor, nu sunt suficiente pentru a justifica necesitatea unei societi egalitariste. n acest moment al teoriei, Nagel introduce o alt condiie necesar i consider c aceasta vine dintr-o implicare special (a individului) sau din voina acestuia care este inseparabil de apartenena la o societate politic. Nu voina de a rmne sau de a deveni membru, pentru cei mai muli oameni nu exist posibilitatea de alegere n aceast privin, ci angajamentul de voin care este esenial pentru viaa n interiorul unei societi, cu rolul dual pe care fiecare

Thomas Nagel, The problem of global Justice, n Philosophy & Public Affairs 33, nr. 2, Blackwell Publishing, Inc., 2005, p. 114. 3 Ibidem, pp. 114-115. 4 Ibidem, p. 115.

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

membru l joac, att ca unul dintre subiecii societii, ct i ca unul n numele cruia este exercitat autoritatea.5 Potrivit acestei poziii, statul poate reprezenta infrastructura pe care indivizii o folosec pentru a coopera i pentru a dobndi avantaje, dar nu este doar att. Statul are legi care determin structura sa fundamental, acestea fiind impuse coercitiv, independent de alegerea personal a unora dintre indivizi i uneori mpotriva intereselor acestora, dar n numele societii n ansamblul ei, precum i n numele fiecruia dintre cei care o alctuiesc. De aceea fiecare membru este considerat coautor al sistemului coercitiv impus i subiectul acestuia i este de ateptat ca acesta s fie respectat, chiar i n condiiile n care deciziile colective intr n conflict cu propriile preferine. Cu toate acestea, atunci cnd vorbete despre imigrani, Nagel aduce n discuie posibilitatea de derogare de la principiul enunat anterior. Legile unui stat se aplic imigranilor, care n esen aparin altui stat, altei societi, avnd efecte asupra vieii acestora. Aceste legi nu sunt impuse n numele lor i nici nu sunt ntrebai dac accept i se supun acelor legi. Ct vreme nu putem discuta despre necesitatea acceptrii le gilor din partea imigranilor nu este necesar nici justificarea prin care s se explice de ce trebuie s accepte legile statului n care au imigrat. Este totui necesar ca politicile ndreptate ctre aceast categorie s nu ncalce drepturile lor pre-politice. Putem interpreta, din aceast poziie, c Nagel accept faptul c nu este cu adevrat necesar ca indivizii s fie coautorii legilor coercitive crora le sunt subieci, ci este necesar emiterea acelor norme n cazul crora este de ateptat s fie susinute de toi participanii i care au menirea de a servii intereselor lor chiar i n cazul n care unii dintre acetia nu sunt coautori. Astfel, se poate distinge ideea care atest faptul c dac ar exista o autoritate internaional sau suprastatal care s dein puterea i care s exericte coercitiv normele, dreptatea ar putea cpta sens i la nivel internaional sau global. Nagel nsui admite c dreptatea poate avea sens, de pild, n cazul unui imperiu, rspunznd ntrebrii adresate de Robert Post6. Post voia s afle dac dreptatea ar avea sens n condiiile n care concepia politic de dreptate este subiectul unui regim impus din afara societii, precum regimurile coloniale sau ocupaiile militare, similare celor impuse asupra Germaniei i Japoniei dup cel de-al doilea rzboi mondial. Nagel este de prere c, dincolo de ntrebarea dac nu cumva

5 6

Ibidem, p. 128. Robert Post, decan i profesor universitar la Facultatea de Drept din Cadrul Universitii Yale.

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

regimul colonial este ipso facto nedrept, dreptatea poate avea sens n atari condiii. Cred c este necesar o interpretare mai larg a ceea ce nseamn ca o societate s fie guvernat n numele membrilor si. Dar cred c poate fi spus c dac o putere colonial sau de ocupaie pretinde autoritatea politic asupra unei populaii, acest lucru presupune c nu poate guverna numai prin intermediul forei. Este necesar furnizarea uni sistem puternic de legi pe care, subiecii crora se adreseaz, s l accepte ca participani i care are menirea s serveasc intereselor acestora chiar i n condiiile n care acetia nu sunt coautorii sistemului. De vreme ce angajamentul lor normativ este necesar, sistemul este impus, ntr-un anumit sens, n numele lor.7 Concluzia care poate fi extras, ntr-o prim analiz a teoriei lui Nagel, este c, potrivit concepiei sale, dreptatea global nu poate avea sens, fiind un concept golit de coninut. Mergnd pe urmele lui Hobbes i apelnd la teoria lui Rawls, Nagel ncearc s demonstreze c dreptate nu poate avea sens dect n condiiile unui stat care s fie suveran, s dein i s exercite puterea, s emit legi avndu-i ca i coautori pe toi indivizii carea alctuiesc societatea, acetia fiind i subiecii sistemului de legi. Cu toate acestea, Nagel las posibilitatea de a nelege dreptatea fr ca cel puin una dintre condiii s nu fie respectate i anume, ca n situaia imigranilor, nu toi membri unei societi trebuie s fie i coautorii normelor. Astfel, n situaia n care exist o autoritate care s dein puterea, s o exercit i s aplice norme putem discuta despre dreptate ntr-un sens mai larg. n condiiile acestea, dreptatea global poate avea sens, dac este rezultatul unei autoriti politice care nu -i exercit puterea numai prin for i care este capabil de a genera un sistem de legi care s fie acceptat de ctre participanii la un asemenea tip de societate i care s fie pus n slujba intereselor indivizilor, membrii ai societii. Jurgen Habermas i tentaia dreptii internaionale Jurgen Habermas, n lucrarea Between Facts and Norms, accentueaz rolul esenial al teoriei moderne a dreptului pentru integrarea social ntr-o societate complex i modern. Chiar dac limbajul nsui furnizeaz sursa primar a integrrii sociale8 integrarea social este posibil numai pe baza unor reguli valabile normativ care s-ar adresa subiecilor far a-i constrnge, ceea ce este, s spunem, motivat raional, recunoscut din punct de vedere moral i n conformitate cu o lege universal a libertii. Dei juridice, solicitrile sunt corelate cu o
7 8

Ibidem, nota 14, p. 129. Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy , tradus de William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996, p. 18.

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

constrngere autorizat i aa trebuie s fie mereu pentru ca subiecii s respecte aceste reguli pe baza validitii lor normative, precum i pe baza respectului pentru lege.9 Strns legat de conceptul de lege, n concepia sa, se afl noiunea de drepturi individuale de aciune. Astfel c la un nivel conceptual, drepturile nu se refer imediat la atomicitatea i nstrinarea persoanelor care sunt obsesiv stabilite una mpotriva celeilalte. Dimpotriv, ca elemente ale ordinii juridice, acestea presupun colaboarearea ntre subieci, care se recunosc unul pe altul, n reciprocitatea relaionrii drepturilor i datoriilor, ca ceteni liberi i egali. Aceast recunoatere mutual este constitutiv ordinii juridice din care emerg drepturile de aciune.10 Abordarea lui Habermas plaseaz sistemul de legi, drepturile i interaciunile interpersonale n interiorul statului democratic i constituional. Acesta consider c nu trebuie s privim la idealismul ancorat n principiile constituionale ca la o etap depit a istoriei ideilor politice. Ci dimpotriv, consider el, aceast istorie a ideilor politice este un element necesar i de reflecie asupra tensiuni dintre facticitate i validitate intrinsec legii, ntre pozitivitatea legii i legitimitatea pe care o pretinde. Pornind de la teoria sa asupra drepturilor, Habermas introduce n discuie o autoritate constituional organizat n a crei atribuie s intre organizarea juridic legitim, adic introduce n teoria sa statul constituional.11 Alturi de conceptul de stat constituional, Habermas se refer i la puterea politic care nu este juxtapus n mod extern legii ci este, mai degrab, presupus de aceasta i este ea nsi stabilit n forma legii. Puterea sistemului administrativ, diferit de puterea comunicativ, dar care poate fi utilizat n relaie cu aceasta, concentreaz, ntr-un stat, toate instrumentele de coerciie legitim asupra crora deine monopolul. Toate acestea arat c Habermas abordeaz natura drepturilor umane i a dreptii n relaie cu legea, cu moralitatea, dar i de statul naiune, sveran i constituional, care utilizeaz instrumentele de coerciie printr-un sistem administrativ impus de o putere politic legitim i presupus de sistemul de legi. ntrebarea care reiese n acest context este dac putem vorbi despre posibilitatea conceptual a dreptii globale, internaionale i n ce condiii? n articolele sale recente Habermas abordeaz controversata problem a drepturlor umane internaionale. Aici,

Ibidem, p. 29. Ibidem, p. 88. 11 Ibidem, pp. 132-137


10

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

filosoful argumenteaz c drepturile omului nu sunt simple drepturi morale, ci sunt legate, pe de o parte de lege, iar pe de alt parte de moralitate. n eseul Kants Idea of Perpetual Peace, Habermas ia, ca paradigma drepturilor omului, baza fundamental a drepturilor care sunt constitutive ordinii juridice a democraiilor constituionale. Filosoful ncepe discuia despre drepturile omului spunnd c drepturile omului, n sens modern, pot fi urmrite pn spre sfritul secolului al XVII-lea, la delcaraiile franceze i americane cu privire la drepturile omului. Dar nu alege aceast perioad ntmpltor ci pentru c aceast alegere ofer o citire particular a drepturilor omului, prin care pot fi privite prin prisma democraiilor constituionale. Astfel, legtura dintre drepturi i democraie nu este determinat pur i simplu de o contingen istoric. Ci exist o relaie intern ntre drepturile omului i democraie aceea c drepturile omului instituionalizeaz legal condiiile comunicative pentru o voin politic rezonabil. Ceea ce este remarcabil n acest punct al teoriei este faptul c luarea drepturilor constituionale de baz ca paradigm pentru drepturile omului, nu presupune i faptul c acestea trebuie limitate n mod necesar la aceast form. Concepia filosofului prin care le justific este deschis ctre o versiune global a drepturilor. Habermas evideniaz dou aspecte ale validitii universale pe care drepturile omului, sub forma lor de drepturi fundamentale, le au n comun cu normele morale. n primul rnd, el susine c drepturile liberale i sociale fundamentale ntr-un cadru constituional se adreseaz persoanelor ca fiine umane i nu n acord cu ceea ce numim condiia de cetean al unui stat. Ca norme morale ele se adreseaz fiinelor umane ca atare, iar aceasta implic o arie universal de aplicare. Cu certitudine, istoria implementrii drepturilor omului n occident implic i o lung istorie de zbucium politic al unor grupuri excluse de la a beneficia de drepturile presupuse universale. Cu toate acestea, drepturile omului ca norme morale aduc dup sine o aplicare universal, chiar dac n unele cazuri nu au fost egal aplicate. Al doile aspect al validitii universale pe care drepturile fundamentale o mprtesc cu normele morale este legat de justificare pentru c ambele sunt justificate de argumente morale. Habermas susine c drepturle fundamentale conin o validitate universal deoarece pot fi justificate exclusiv printr-un punct de vedere moral. n timp ce alte norme legale sunt justificate prin argumente morale n conjuncie cu ceea ce Habermas numete consideraii

10

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

etic-politice i pragmatice, drepturile fundamentale, ca i normele morale, au nevoie numai de argumente morale pentru a fi justificate. Potrivit viziunii lui Habermas, acesta susine c aceleai argumente morale sau altele similare care au menirea de a susine normele morale, n discursul moral, vin i n sprijinul drepturilor fundamentale, n discursul juridic i politic. n acord cu poziia acestuia este evideniat cu claritate conexiunea care exist ntre drepturile fundamentale cu care ncepe i ideea de drepturi ale omului universal valabile. Argumentele pentru drepturile fundamentale iau forma unor argumente morale ceea ce presupune c implementarea lor este n interesul egal al tuturor. Dac asemena argumente sunt valide, atunci validitatea lor nu trebuie limitat la contextul naional n care s-au stabilit. Acestea au stabilit fundamentul moral pentru implementarea acelor drepturi n acea ordine particular. Dar dac acestea reprezint argumente valide moral, atunci acestea au stabilit raiuni morale pentru implementarea acelor drepturi n orice ordine juridic. O prim concluzie este aceea c drepturile omului sunt similare cu normele morale de vreme ce ambele se adreseaz tuturor persoanelor i se ntemeiaz numai pe argumente morale care s le justifice. Acest similitudine nu presupune c drepturile umane se bazeaz numai pe raiuni valide moral. Argumentele morale sunt necesare pentru justificarea drepturilor omului, dar nu stau pentru tot ceea ce este inerent n conceptul de drept al omului. Dar putem extrage ideea potrivit creia drepturile omului, ca i normele morale pot avea i trebuie s aib o aplicabilitate universal, global. n lucrarea sa, The postnational Constellation, Political Essays, Habermas contribuie substanial la soluionarea uneia dintre problemele contemporane i anume viitorul democraiei i a contiinei democratice n condiiile generale ale societii. Cu aceast ocazie, Habermas cerceteaz consecinele i necesitile unei constelaii post naionale, ale unei noi ornduiri precum i identitatea individual a cetenilor. Filosoful introduce ideea potrivit creia procesul economic al globalizrii alimenteaz emergena unei noi societi. n primul rnd aceasta face distincia societate-stat. Pornind de la concepia exprimat de Hegel n Principiile Filosofiei Dreptului cu privire la societate, Habermas susine c urmnd dezvoltarea acestui concept de la Hegel i trecnd prin concepia lui Marx i Lorenz Von Stein i pn la Max Weber, Landshut arat cum sociologia, ce i pierde gradual credina hegelian n raionalitatea realitii, de asemenea i acoper urmele propriei sale istorii. n cele din urm, sociologia ascunde acea form a perspectivei normative prin care societatea,
11

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

nealeas ca distinct de stat, apare ca suma tuturor determinanilor cauzali ai inegalitii i dominrii.12 Dup cum observ acesta, dup 1970 acea form de instituionalizare a statului naiune s-a aflat sub o presiune dince n ce mai mare care a venit din fora globalizrii. Termenul gobalizare este utilizat pentru a caracteriza intensitatea relaiilor comerciale, de comunicare i de schimb care transcend graniele. Termenul (globalizarea) este aplicabil att diseminrii intercontinentale a telecomunicaiilor, turismului n mas sau culturii de mas, ct este de aplicabil i creterii riscului la frontiere, traficului de arme, adic efectelor negative ale ecosistemelor suprasolicitate sau a reelelor colective supranaionale a organizaiilor guvernamentale sau non-guvernamentale.13 Globalizarea economic reprezint totui cea mai important dimensiune. Raporturile economice internaionale au fost cele care au determinat, n conjuncie cu alte elemente ceea ce numi astzi globalizare. Globalizarea atrage totui un semnal de alarm pentru statul-naiune sau cel puin pentru forma sa instituionalizat. n contrast cu statul-naiune i cu forma teritorial a acestuia, globalizarea depete frontierele, punctele de control i astfel trece de ultimul bastion al statului-naiune. Ca rezultat al dezvoltarilor transfrontaliere al proceselor economice, sociale i culturale, globalizarea tinde s produc o societate global. El concluzioneaz c pieele globale, consumerismul de mas, comunicarea n mas i turismul n mas disemineaz produsele standardizate ale unei culturi de mas (conturat n mod copleitor de Statele Unite). Aceleai bunuri de consum i aceiai mod, aceleai filme, programe de televiziune, aceiai muzic i cri bestseller rspndite pe tot globul; aceiai mod n muzica pop i techno sau msura blugilor lefuiesc mentalitile oamenilor tineri pn n cele mai ndeprtate locuri; aceiai limb, engleza, asimilat ntr-o varietate de moduri, servete ca mediu de nelegere chiar i ntre dialectele radical diferite. Ceasurile civilizaiei occidentale in tempo-ul pentru simultaneitatea obligatorie a nonsimultanului.14 Autorul continu sugernd c aceast cultur omogen se impune pe ntreg globul i niveleaz pn i cele mai puternice diferene naionale i slbete pn i cele mai solide tradiii.

12

Jurgen Habermas, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press, Cambridge Massachusetts, 1998, p. 58. 13 Ibidem., p. 66. 14 Ibidem, p. 75.

12

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Societatea global, care se construiete astzi datorit globalizrii este considerat, n teoria dreptii global un element cheie care poat s permit i instaurarea unei drepti care s nu fie limitat de graniele unui stat sau de graniele politice regionale, ci care s se aplice global. Pentru a putea analiza dac dreptatea global este cu adevrat posibil trebuie s mergem la baza unei expuneri universale a moralitii politice i trebuie s abandonm n totalitate formele tradiionale ale teoriei politice. O alt posibilitate este aceea de a lua n considerare aspectul global al dreptii lund n calcul examinarea posibilitilor normative care sunt create de modalitile n care globalizarea schimb relaiile sociale. Putem spune c analiza dreptii globale ne conduce ctre abordarea relaiei dintre societate i dreptate. Astfel survine ntrebarea: Putem vorbi despre o dreptate global fr a ne ntreba cu seriozitate dac exist o societate global? Astfel, dreptatea global are nevoie de societate global sau comunitate global. Prin analiza noastr vom ncerca s aflm dac exist o asemenea societate, iar dac nu exist vom ncerca s vedem dac poate exista i dac poate fi creat i care sunt condiiile pent ru ca ea s existe. Totui, aici intervine i fenomenul pe care l numim globalizare. n opinia noastr globalizarea poate genera tipul de relaii sociale necesare pentru a deschide ctre noi posibiliti normative. Fenomenul globalizrii i evoluia modern a societii poate fi privit ca o realitate internaional care denot o societate global care include o structur primar asemntoare cu cea a societii unui stat. Potrivit acestei asumpii, dreptatea global este natural dac o privim ca pe o extensie a ceea ce Rawls numea dreptate distributiv. Habermas consider c exist tentaia de a crede c sub presiunea dezvoltrii moderne a societii statul-naiune va tinde n cele din urm s dispar. Perspectiva relaiilor internaionale se va schimba astfel i va merge ctre o politic intern mondial. Dar acest lucru nu poate fi fcut de o guvernare, ci are nevoie de o schimbare considerabil a contiinei n societate i o mai bun aprecierea a conceptului de cetean al lumii. Filosoful consider c vom fi api de a face fa provocrilor globalizrii ntr-o manier raional numai dac constelaia postnaional poate dezvolta cu succes noi forme de societi care s se auto-direcioneze democratic.15

15

Ibidem, p. 88.

13

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Jurgen Habermas, n articolul, Kants Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years Historical Remove, dezvolt o perspectiv cosmopolit. Aici filosoful consider c eecul istoric al statului naiune n a asigura drepturile omului i globalizarea nseamn c democraia trebuie s treac dincolo de graniele statelor. Cu toate acestea, nu este foarte optimist cu privire la o practic democratic global, susinnd c nelegerea etico-politic de sine a cetenilor ntr-o democraie particular lipsete i n comunitatea inclusiv a cetenilor lumii. Astfel c Habermas propune un sistem instituional mixt n care componentele democratice s se limiteze numai la anumite tipuri de instituii internaionale. Instituiile transnaionale, care se adreseaz nivelului regional, ar trebui s se ocupe democratic de economie i de treburile sociale, n timp ce instituiile supranaionale, care se adreseaz nivelului global, ar trebui s aib sarcina administrrii pcii i susinerea drepturilor omului. n timp ce structurile transnaionale se pot construi pe fundamentul cultural i istoric comun al anumitor regiuni (asa cum este n cazul Uniunii Europene), instituiile supranaionale se pot fundamenta pe activitatea spontan a unei sfere publice care ar putea face posibil o form de legitimare prin intermediul unei legturi libere ntre discuie i decizie. Prin aceast sfer public, filosoful face referire la organizaiile media i micrile sociale care exercit presiune asupra instituiilor supranaionale. Ca atare, putem concluziona c Habermas susine c un public global, o sfer public global, mai bine spus, ar putea genera suficient for i capacitate de coeziune s legitimeze suficient aceste instituii. Propunerea lui Habermas cu privirea la o nou ordine internaional nu este articulat n toate detaliile. Totui, potrivit formei instituionale a noii ordini internaionale propune determinarea anumitor principii specifice ale dreptii transnaionale care s depind de un proces al deliberrii ntre membrii comunitii internaionale. Aceast determinare depinde i de cea mai convingtoare argumentare n procesul de nelegere a ce anume are nevoie dreptatea global de la comunitatea internaional. Aceast caracteristic cosmopolit a modelului lui Habermas sugereaz faptul c respectul pentru pluralism nu poate condue la reduceri drastice n aspiraiile pentru o dreptate global.

14

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Bibliografie: 1. HABERMAS, Jurgen, The postnational Constellation, Political Essays, MIT Press, Cambridge Massachusetts, 1998; 2. HABERMAS, Jurgen, Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, tradus de William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996; 3. HABERMAS, Jurgen, Kant's Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years Historical Remove, n Habermas, The Inclusion of the Other, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1998; 4. HABERMAS, Jurgen The Structural Transformation of the Public Sphere, An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1991; 5. HABERMAS, Jurgen, Contiin Moral i Aaciune Comunicativ, ALL Educaional, Bucureti, 2000; 6. NAGEL, Thomas, The problem of global Justice, n Philosophy & Public Affairs 33, nr. 2, Blackwell Publishing, Inc., 2005.

15

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Fericirea n Etica Nicomahic


George Cosmin COLANG Abstract In the following work, I will try to trace, in general lines, the way in which the matter of happiness is perceived in The Nicomachean Ethics. At the same time, I will also touch on the subject of the perspectives that emerge and reflect from the considered work. For that matter, I will follow the way in which Aristotle has enunciated the matter, so that then call into requisition various perspectives in order to emphasize that happiness cant be pursued or methodically conceived. Even though the matter is methodically transposed and traced, the simple browsing makes it emerge from the directions established in the initial program. What I am here pleading for is that the work doesnt have an amphibological structure, not because it respects by itself certain norms demanded by the logics common sense, but because it couldnt be conceived in exclusively logic terms. If we follow Aristotles ethic, we will see, without difficulty, that the works purpose is practical. From where we can easily indicate that the need to methodically articulate the ethics program is no longer necessary by itself. Key words: happiness, good, virtue, estate, method, activity, pleasure n opera lui Aristotel se desprinde, nc de la nceput, ideea c orice activitate tinde, prin nsi esena ei, spre bine. De aici rezult c, orice activitate, trebuie s aib un el, un scop; de exemplu, scopul investigaiilor medicale ar fi sntatea, n cazul armatei victoria, al economiei bunstarea. n aceti termeni, dac exist o sumedenie de domenii, tiine, arte cu o multitudine de scopuri de atins, atunci toate vor ajunge s convearg spre un ultim scop acela fiind binele. De aceea merit s fie gndit i s fie pus n centrul oricrei analize de tip epistemic, i nu numai. i care ar putea s fie tiina ntemeiat s fac acest lucru? Cea

16

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

politic pentru c majoritatea scopurilor dintr-o societate se strng i se absorb16 n politic, mai precis prin apelul la lege, la aparatul administrativ. Statul devine astfel un fel de gestionar al binelui comunitii, dar i al individului. Mai precis, al binelui uman. ns cum poate statul s fac diferena ntre un bine personal i unul impersonal, dar mre, i nu dezirabil i atrgtor cum este cel individual? Rmne de vzut! Pentru c binele comunitii, aa cum apare aici, este suprem, iar toate celelalte nzuine nu sunt dect scopuri n vederea binelui final, ntregitor. Dar chiar dac anumite activiti sunt precise, cu scopuri bine definite, structura binelui, dac putem s o numim aa, nu se las uor de cuprins, ceea ce ntrete i mai mult ideea c binele se menine nu numai prin natur, dar mai mult chiar dect att, prin convenii, prin direcii ce nu pot fi calculate i analizate exclusiv metodic.17 i aceasta pentru c binele, aa cum a fost neles n spaiul simului comun, a avut i s-a dovedit a avea consecine grave, chiar dac rolul su trebuia s fie ferm i nobil. Aici, Aristotel chiar afirm c unii au fost ngenunchiai de curaj, iar alii au fost distrui de bogie. Deci se impune o mare atenie cu privire la generalizrile care se fac pe baza altor generalizri, ajungnd astfel la un soi de soluie final cu privire la ceea ce este bun i ce este ru. Totui, un lucru trebuie subliniat. Cel care se apleac asupra binelui trebuie s fie pregtit s nu se lase npdit de sentimente. tiina politic nu poate fi gndit i pus n aplicare de un novice, de un om condus de pasiune chiar dac tendina poate fi eclectic, de mbinare a aciunii, a pasiunii cu raiunea cert i ferm. Dac privim adnc i ne uitm asupra tuturor implicaiilor, atunci vom observa c fericirea18 este scopul suprem, ultimul temei19. La nivelul maselor, fericirea este mundan, este strns legat de viaa cotidian, de anumite beneficii n raport cu anumite costuri, lucruri strict punctuale. Pentru cei sofisticai, fericirea ar fi activitatea intelectual, elul sau modul prin care poate fi conceput i gndit lumea n care triesc. Unii ar putea spune c este condiia prin care celelalte lucruri bune devin posibile. La acest nivel, Aristotel pare s nu intre n amnunte. ns, cu toii spun c echivalentul fericirii ar fi aciunea de a face bine i de
16

Since political science employs the other sciences, and also lays down laws about what we should do and refrain from, its end will include the ends of the others, and will therefore be the human good.(Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b) 17 The spheres of what is noble and what is just, which political science examines, admit of a good deal of diversity and variation, so that they seem to exist only by convention and not by nature. (Aristotel, Nicomachean Ethics, Book I, 1094b ) 18 Eudaimonia. 19 Dar binele suprem este, desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect, acesta trebuie s fie cut at de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este cel mai desvrit dintre toate. [] Un asemenea scop pare s fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, [ ] Fericirea apare deci ca un bine perfect i autarhic, pentru c ea este scopul tuturor actelor noastre. (Aristotel, Etica Nicomahic, Cartea a-II-a, 1097a - 1097b)

17

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

a te purta bine.20 Cu toate acestea, analiza asupra binelui trebuie s porneasc de la subiect; ntr-un fel, trebuie s-i gseasc ntemeierea n sine. Binele trebuie gndit, atunci, pornind de la principii sau de la acele lucruri care conduc spre principii? Aristotel nu ezit, i pleac de la asumpia c tot ceea ce poate fi cunoscut, ndeplinind oarecum exigene de ordin epistemic, trebuie s-i gseasc temeiul la grania dintre cunoaterea nemijlocit i cea mijlocit.21 Dar cum rmne cu fericirea? Poate fi gsit o sit prin care s trecem toate concepiile cu privire la acest termen problematic? n cele ce urmeaz, voi trasa un parcurs spre a elucida cteva dintre problemele legate de condiia fericirii. n primul rnd, avem comentatori care afirm c fericirea este un compositum, o punte de legtur ntre scopurile schiate mai sus. Totodat, o condiie necesar ndeplinirii funciilor vitale n societate. De aceea, fericirea se mpletete cu etica, dar nu se identific n esen cu ea. Avem de fapt de a face cu diferite grade de a percepe fericirea, nu cu forme stricte, exclusive, specifice de fericire. Astfel, aa cum apare n acest context de interpretare, fericirea este, mai degrab, legat de o anumit contorizare. Nu poi percepe cu adevrat esena fericirii dac nu parcurgi anumite etape graduale, punctuale din viaa ta cotidian. Aa pare s reias n acest punct.22 i totodat nu poi vorbi de fericire dac nu a ajuns ntr-un punct final, de unde poate fi trasat o linie clar. Am putea afirma c Aristotel nu poate s treac dincolo de metod23. Ca un lucru s fie complet, trebuie mai nainte de toate s aib un capt. Iar fericirea, dac ncercm s o cuprindem, s o scoatem din starea de neascundere, cum ar afirma fenomenologii,24 trebuie s aib, s duc spre un punct final. Aceast perspectiv a fericirii 25 nu este cu mult diferit de abordarea contabil. O alt gril de interpretare s-ar reduce la conceptul de via mplinit. Cel puin aa apare pentru Gerard J. Hughes. Acesta consider c termenul eudaimonia este problematic, iar singura modalitate de a ne apropia ar fi s percepem conceptul prin prisma relevanei la o via mplinit. i atunci apare o nou problem Cum tim s recunoatem o via

20 21

Cf. Anthony Kenny, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York, 1995. p. 23 - 43 cunoatere mijlocit (prin deducie - structur formal de tip silogistic) / cunoatere nemijlocit (prin intuiie sensibil, sau intuiie intelectual - nous) 22 V. Valentin Murean, Etica lui Aristotel, Editura Universitii din Bucureti, Bucureti, 2011, pp. 129 -137. 23 Cu privire la metod, dar i abordrile de tip inclusivist, exclusivist, vezi V. Murean, Comentariu la Etica Nicomahic, Humanitas, Bucureti, 2007, pp. 295 312. 24 O dezbatere hermeneutic asupra aciunilor morale, la Aristotel, gsim n L action morale chez Aristote, scris de Pavlos Kontos, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, n special pp. 113 122. 25 Finally, Aristotle accepts Solon s dictum call no man eudaimon until he is dead, not because it is only when dead that he can be eudaimon that would be absurd (1100a 13, 1100a 34) - but because when one judges someone eudaimon that is a judgement about his whole life, and his whole life can only be known when it has ended. (David Bostock, Aristotles Etichs, Oxford University Press, New York, 2000, p. 12)

18

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

mplinit? Ei bine, nici autorul26 nu poate s dea un rspuns satisfctor. ns, chiar dac nu avem parte de o poziie clar, las s se neleag c viaa nu poate fi mplinit dac nu este n acord cu o anume virtute. Ceea ce implic i o activitate. Cci virtutea nu poate fi pus n scen dac nu este nsoit de o anume activitate.27 Cu toate acestea, o sumedenie de comentatori au scos n eviden c teoria etic a lui Aristotel cu privire la fericire se reduce, n ultim instan, la egoism. Dac o multitudine de doctrine converg spre un ultim scop, iar acela este nrudit direct cu scopul mundan, scopul cetii, deci al individului, atunci cu siguran avem de a face cu o analiz centrat pe subiect.28 Mai avem i o alt interpretare a fericirii29. Aici, fericirea apare ntr-o anume ordine, dar se axeaz pe dou perspective. Propriu-zis, avem conceptul fericirii, ns acesta trebuie privit prin prisma rezonanei sale practice. i totodat prin relevana sa raional. Iar fericirea ar fi atunci vzut n lumina unei ierarhizri care deriv din scopurile celor dou eluri, practice, raionale. n msura n care se reflect astfel, fericirea nu se identific punctual cu unele dintre scopuri. Ar fi, gndit n aceti termeni, scopul ntregitor, punctul de susinere al activitilor umane. Mai avem parte ns i de alte variante, diveri comentatori afirmnd c fericirea ar fi activitate intelectual.30 Partea superioar, binele suprem, s-ar reduce atunci la probleme de reflecie i speculaie filosofic. Ceea ce poate fi absurd, avnd n vedere - conform lui Aristotel - c binele suprem susine suita de activiti, dar nu se identific, la propriu, cu un anume scop. Cu siguran, activitatea filosofic joac un rol important n desvrirea individului; reprezint, dac vrei, o ncrctur superioar, dar nu este, n esen, de ajuns pentru a afirma cu trie c fericirea este strict capacitate i iubire de nelepciune. Privind napoi, dup ce am enumerat sumedenia de interpretri, putem trage linia. n primul rnd, toi cei care afirm c fericirea este gndit pur metodic, trebuie s aib n
26

We simply do not know what fulfilled life is. Indeed, the examples which Aristotle has just considered might suggest that it is a mistake to suppose that fulfilment can be just one thing, like pleasure, or reputation, or money. (Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London, 2001, p. 27. 27 V. Gerard J. Hughes, Aristotle on ethics, , pp. 205-209. 28 Cf. Christopher Hugh Toner, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's Critique , Utilitas Vol, 18, No, 3, September 2006, Cambridge University Press. 29 According to the interpretation I have been defending, Aristotle equates happiness with perfect virtuous activity of the rational soul, and with that good alone. More precisely, perfect happiness consists in excellent theoretical activity, and secondary happiness consists in excellent practical activity. The two lives devoted to this two ends contain many other intrinsic goods besides virtuos activity, but none of these subordinate ends is itself a component of happiness. Human goals are thus arranged in a hierarchy, and happiness is identified not with the whole of that hierarchy but with its pinnacle. (Richard Kraut, Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, New Jersey, 1989, p. 268). 30 The maximization of contemplative activity, Aristotle thinks, is therefore subject to the constraint that it can be maximized only through actions that are consistent with the various virtutes. (Michael Pakaluk, Aristotles Nicomachean Etics An Introduction, Cambridge University Press, New York, 2005, p. 325.)

19

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

vedere c rspunsul cu privire la fericire ar fi trebuit s fie unanim acceptat. Dac fericirea este trasat pur metodic, urmrind nite scheme bine structurate, atunci i rspunsul cu privire la fericire ar trebui s fie clar. Ceea ce nu se ntmpl. Dup cum am artat mai sus, fericirea a fost interpretat n diverse feluri, de la o via mplinit, pn la activiti superioare. Inclusiv Aristotel, tratnd problema, ncearc s arate foarte clar c, urmrind acelai scop, o poi lua pe drumuri diferite. Ceea ce poate fi destul de laconic. ns, dac treci dincolo de metafor, ajungi exact la miezul problemei. Un alt lucru vine s ntreasc poziia asumat aici de mine. Metoda, orict de bine structurat ar fi, nu poate fi n esen susceptibil doar de obiectivitate. n fiecare construcie logic exist frnturi de subiectivitate. Relativitatea este parte component a sistemului. Oricum am ncerca s privim, tot la acest enun vom ajunge. i atunci, toi comentatorii care ncearc s sustrag esena discursului lui Aristotel uit tocmai acest lucru posibilitatea ca enunurile s fie antagonice, lipsite de coninut epistemic, dar ncrcate de coninut practic, mundan, pn la urm, real! Este normal s existe enunuri care se bat cap n cap, atta timp ct Etica Nicomahic este o lucrare cu scop practic. Dac ar fi rmas n planul tiinelor exacte, atunci am fi putut vorbi de o anomalie la nivelul argumentului. Dar atta timp ct lucrarea face trecerea n planul politicii, nu mai putem avea pretenii epistemice, de susinere exact, precis a unor axiome care nici mcar nu exist. Sigur, Aristotel folosete o sumedenie de argumente, metode pentru a susine ct se poate de coerent discursul inaugural, dar scopul final, practic, rstoarn modul de a privi lucrarea i ne oblig s trecem d incolo de norm, s ncercm s nelegem binele prin prisma implicaiilor sale factuale, n ordinea cetii, a vieii de zi cu zi. De unde rezult c rspunsul meu cu privire la fericire nu poate fi enunat dect prin prisma depirii sale. El reprezint, ca tot parcursul prezent, un mijloc de a lsa ua deschis eventualelor confruntri filosofice. Astfel, fericirea, aa cum apare n contextul gndit de mine, este legat de activitate. Dac individul nu are parte de activitate, atunci nu poate s-i exercite virtutea. Deci, s culeag roadele propriei sale activiti. Aceasta nseamn c plcerea nu poate fi perceput, dac nu este n prealabil pus n micare de o anumit activitate, dac nu este nsoit temeinic de aceasta. Ca apoi, prin legtur direct cu virtutea, s fie desvrit. Pentru a scoate n eviden concluzia, s lum exemplul unui pianist. Putem spune despre el c este virtuos, c nu rateaz nici o not, c muzica sa este desvrit. Dar nu putem s tim cte ore a petrecut repetnd, ct s-a chinuit, ct a ncercat s-i onoreze statutul. Cu alte cuvinte, ca pianistul s fie virtuos, trebuie, mai nainte de toate, s fie pianist, deci s aib un statut, o activitate. n al doilea rnd, trebuie s stpneasc toate prghiile,
20

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

implicaiile activitii sale, deci s gseasc mediul propice, s aib un dar, un sim, deci s fie virtuos. n al treilea rnd, trebuie s simt plcere. i cum poate fi plcerea obinut? Foarte simplu. Din activitatea sa mpletit cu virtutea, apare i plcerea. n cazul de fa, plcerea poate s apar cnd avem de a face cu aprecierea. Evident, aprecierea pianistului este strns legat de activitatea sa, iar de aici, de virtutea sa. Un om nu poate s fie virtuos n somn, ca s-l parafrazm pe Aristotel. Cnd afirma acest lucru, spunea de fapt c virtutea nu poate fi virtute fr s se fi fcut apel la confirmare. n cazul pianistului, auditoriul, cei care -l apreciaz, toi aceia din jurul activitii sale, i nu numai, devin responsabili ai virtuozitii sale. De aceea, n cartea a zecea, Aristotel face apel la plcere. Orice activitate trebuie s fie ncununat de plcere, iar apoi de succes. n accepiunea mea, fericirea n cartea de fa, nu poate fi perceput n afara activitii, a micrii. Consider c, n Etica Nicomahic, fericirea nu rsare pur i simplu, ci ine de modul de acionare al individului, de felul prin care alege s se poziioneze, s-i negocieze statusul. Fr aciune, fericirea nu ar mai fi fericire. Un om mplinit nu poate sta venic pe scaun.

21

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Bibliografie 1. Aristotel, Nicomachean Ethics, translated and edited by Roger Crisp, St Annes College, Oxford, Cambridge University Press, 2004 2. Aristotel, Etica Nicomahic, Editura Iri, Bucureti, 1998 3. Bostock, David, Aristotles Etichs, Oxford University Press, New York, 2000 4. Hughes, Gerard J., Aristotle on ethics, Routledge Philosophy GuideBooks, London, 2001 5. Kenny, Anthony, Aristotle on the Perfect Life, Oxford University Press, New York, 1995 6. Kontos, Pavlos, L action morale chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris, 2002 7. Kraut, Richard, Aristotle on the Human Good, Princeton University Press, New Jersey, 1989 8. Murean, Valentin, Etica lui Aristotel, Editura Universitii din Bucureti, Bucureti, 2011 9. Murean, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahic, Humanitas, Bucureti, 2007 10. Pakaluk, Michael, Aristotles Nicomachean Etics An Introduction, Cambridge University Press, New York, 2005 11. Toner, Christopher Hugh, Aristotelian Well-Being: A Response to L. W. Sumner's Critique, Utilitas Vol, 18, No, 3, September, Cambridge University Press, 2006

22

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Akrasia (EN VII, 7)


Gabriel COLEC Abstract. In this paper I examine the Aristotelian characterial taxonomy of the four median habitual dispositions in Nicomachean Ethics, Book VII.7. Aristotle assumes, in his wellknown statistic- probabilistic manner, that the moral state of most people (oi polloi) lies somewhere between the self-control (enkrateia) and incontinence (akrasia) from the point of view of pleasure and between the person prone to endurance (karteria) and the soft person (malakia) from the point of view of pain. In both cases, most people incline more towards the worse state. If we understand eudaimonia as a holistic and spheric concept, one difficulty arises when we have to estimate what is that critical degree of evil inclination of most people that eudaimonia could afford to succeed in keeping its balance. Finally, Aristotle seems to solve the problem of akrasia by appealing to a genuine double epistemological and psychological combinatorics, respectively the Socratic logos (I know/ I dont know) versus the Hippocratic bios (pleasure/pain, weak/ intense desires, resisting to pleasure/ resisting to pain).

Key words: akrasia, enkrateia, malakia, karteria, most people (oi polloi), evil inclination, analogy of scissors gait, eudaimonia.

In acest studiu, ma voi ocupa de analiza celor patru dispoziii pereche din capitolul al VII-lea al cartii a VII-a a Eticii Nicomahice, akrasia-enkrateia i malakia-karteria, nelese n cadrul mai larg al taxonomiei trsturilor de caracter menionat la nceputul crii (1145a, 15-23). Prima parte priveste contextul i problematica general a akrasiei, n timp ce a doua parte se concentreaz pe analiza capitolului mentionat. Cartea a VII-a a Eticii Nicomahice a lui Aristotel, tratnd despre akrasia (nestpnirea de sine), a fost considerat, in intregul ei, un mic tratat etic de sine stttor, cu o foarte lung istorie proprie. Dintre temele EN, akrasia, aceast paralizie moral temporar, este cu siguran, astazi, una dintre cele mai actuale. Interesele practice ale acesteia vizeaz teme psihologice dintre cele mai variate precum alcoolismul, abuzul de droguri, fumatul, fobiile,
23

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

tulburrile legate de mncare, de cheltuirea banilor31 ca i orice alte adicii, desi adict si akratic nu sunt chiar sinonime. Consumerismul capitalist dar si mai recenta circulatie sociala a dorintelor au contribuit i ele, in felul lor propriu, la o vulnerabilitate crescuta, psihologica si etica a omului recent, si la configurarea unui adevarat profil akratic specific timpului nostru. Partea I 1.Contextul problematic al akrasiei. Dei pare o continuare natural32 a clasificarii virtuilor dianoetice din cartea a VI-a, un punct de plecare mai potrivit pentru cartea a VII-a este problematica caracterului voluntar i involuntar al aciunilor noastre, dezvoltat n cartea a III-a. Aici apar deja primele referine la problema rului moral. Spre deosebire de poziia strict intelectualist a lui Socrate, pentru care sursa tuturor aciunilor rele este ignorarea binelui, Aristotel e de parere c cel puin unele aciuni rele trebuie s fie considerate voluntare, adic intenionate, pentru c ignorana (aciunile fcute n ignoran) nu poate fi invocat drept scuz pentru o fapta rea. Trebuie sa poti fii considerat responsabil pentru propria ta ignoran (1113b,30). De noi depinde s fim buni sau ri (1113b,14), pentru c n noi nine st principiul actelor noastre. Mai mult chiar, suntem responsabili i pentru dispoziiile noastre morale (1114b,1) iar, n final, pentru tipul nostru de caracter, format tocmai prin sedimentarea fina a acestor deprinderi in timp. In acest fel, deprinderile ne formeaza caracterul, iar acesta ne tese pe termen lung structurile

destinale. Acest tip de structuri pot dobandi o posibila vizibilitate tipologica maxima in arta dramatica prin intermediul caracterelor intruchipate. ntruct diferitelor tipuri de virtui intelectuale le corespunde un anumit obiect de cunoatere (cartea a VI-a), Aristotel ncearc s demonstreze c exist o coresponden ntre diferitele tipuri de aciuni rele i diferitele tipuri de ignoran voluntar presupuse de respectivele tipuri de cunoatere.33 Caracterul voluntar al aciunilor rele este stabilit prin indicarea surselor caracteriale ale ignoranei akratice34. Potrivit lui A. Rorty, intenia mai profunda a crii ar fi aceea de a oferi o taxonomie a tipurilor de aciuni voluntare rele. 35

31

Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford University Press, New York, 2001, p.4. V. si bibliografia acestuia la: http://myweb.fsu.edu/amele/almele_pubs.html 32 Rorty, Amelie Oksenberg., Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7, in: Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotles Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980, p.267. 33 Rorty, Amelie Oksenberg , Ibid., p.268. 34 Loc. cit. 35 Loc. cit.

24

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Am avea, astfel, urmatoarea clasificare: virtui intelectuale- tipuri de cunoatere- tipuri de ignoran- tipuri de aciuni rele- tipuri de caracter ru. Pentru a inelege sursa ignoranei noastre, trebuie s nelegem cauza eecului nostru caracterial. Omul vicios i akraticul este stpnit, asemeni unui sclav, de plceri. n aceast privin, Aristotel este de acord cu Socrate, numai c pentru Socrate placerea probeaz faptul c aciunea rea e involuntar, fiind efectul unei orbiri, si deci al ignoranei (Prot., 357e). Pentru Aristotel, akraticul nu e un ignorant pentru c ar fi stpnit de plceri, ci invers, e stpnit de plceri pentru c e ignorant, numai c, acum, ignorana lui e considerata una vinovata.36 In acest fel, clasificarea plcerilor (EN VII, 11-14) ncheie n mod firesc analiza akrasiei, completnd taxonomia caracterelor. 2. O analiz tipologic Punctul de plecare al carii a VII-a l constituie cadrul taxonomic de baz al celor ase dispoziii habituale, grupate in trei perechi, dintre care trei sunt ludabile (caracterul eroic, virtutea i stpnirea de sine) i trei sunt blamabile (bestialitatea, viciul i akrasia)37. n cadrul acestei scheme, extremele (caracterul eroic i bestialitatea) sunt oarecum neinteresante pentru c sunt foarte rare, fiind tratate sumar n capitolul al V-lea. Ele au mai mult un statut mitologic, sunt supra-umane sau sub-umane i e probabil s fi fost adugate pentru raiuni ce in mai mult de simetria construciei. Bestialitatea e atributul doar al anumitor barbari i al animalelor; nu e capabil de viciu sau virtute pentru c nu posed raiune (1147b,3-5). Cele patru dispoziii habituale rmase trebuie nelese ca indicnd patru tipuri stabile de caracter (ethos) i deci, patru tipuri ideale de oameni. Avem de-a face, deci, cu o analiz tipologic a trsturilor de caracter , n buna tradiie antic a arhetipurilor i evident, nu cu o analiz developmentalist n sens modern38. Ultima ar fi tentat s vad aici o dezvoltare psihologic gradual n patru etape a controlului de sine i eventual posibilitatea unui progres moral. Spre deosebire de tipuri (typoi), structural esenialiste, etapele presupun deja un tip de dinamica a personalitatii proprie subiectivitii moderne. Acolo unde modernii vad procesualiti, anticii vedeau, n primul rnd, tipuri i ierarhii. Aristotel se folosete de metoda teleologic tocmai pentru a funcionaliza aceste tipuri i ierarhii, nu pentru a le procesualiza.
36 37

Loc. cit. V. i schema lui Urmson, J.O., Aristotles Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988, p.89. 38 Lawrence Kohlberg a dezvoltat o schem psihologica in ase timpi a stadiilor de dezvoltare moral, despre care unii spun c ar fi asemanatoare cu aceea a lui Aristotel. V. Lawrence Kohlberg, The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice. 2 vols. San Francisco, Harper & Row, 1981, 1984.

25

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

3. O tipologie semita Pentru a castiga o perspectiva cultural-comparatista mai larga prezint i un model tipologic antic semit, destul de asemntor in privina stabilitii caracterelor, ntlnit n Evanghelia dup Marcu, n parabola semntorului (Mc.4:3-20):
13. i le-a zis: Nu pricepei pilda aceasta? Dar cum vei nelege toate pildele? 14. Semntorul seamn cuvntul. 15. Cele de lng drum sunt aceia n care se seamn cuvntul, i, cnd l aud, ndat vine Satana i ia cuvntul cel semnat n inimile lor. 16. Cele semnate pe loc pietros sunt aceia care, cnd aud cuvntul, l primesc ndat cu bucurie, 17. Dar n-au rdcin n ei, ci in pn la un timp; apoi cnd se ntmpl strmtorare sau prigoan pentru cuvnt, ndat se smintesc. 18. i cele semnate ntre spini sunt cei ce ascult cuvntul, 19. Dar grijile veacului i nelciunea bogiei i poftele dup celelalte, ptrunznd n ei, nbu cuvntul i l fac neroditor. 20. Iar cele semnate pe pmntul cel bun sunt cei ce aud cuvntul i -l primesc i aduc roade: unul treizeci, altul aizeci i altul o sut.

Stabilesc urmatoarea coresponden ntre EN 7 i aceast parabol: Omul virtuos Akraticul calificat Semintele semnate pe pmntul cel frumos (ten gen ten kalen) Semintele semnate ntre spini, invinse de grijile veacului,
nelciunea bogiei i alte pofte (epithymiai)

Akraticul propriu-zis Semintele semnate pe loc pietros care n-au rdcin n ele (me (haplos) echein rizan) si sunt de scurta durata (proskairoi) Omul vicios Semintele semnate langa drum (para ten odon) Akraticul apare, aici, ca fiind un om fr rdcin i vremelnic. N-are rdcin nici n pmnt (n propria natur) i nici n timp (nu are constan n fapte). A fi fr rdcin se potrivete foarte bine cu aristotelicul a fi fr arche, numai c aceast expresie corespunde omului vicios (kakos), care are minciuna n suflet i este dincolo de kolasis (pedeaps), fiind incurabil.39 Aristotel folosete i el aceast metafor sapienial a nsmnrii la 1179b, 25, cu referire la educaia moral a tinerilor. Pregtirea sufletului pentru deprinderi bune se aseamn cu munca pmntului pentru a-l face bun de rod. Exista, deci, si aici tipologii caracteriale, in schimb, binele si raul sunt concepte deschise, de tip teo-dramatic, totul este

39

Joachim, H.H., The Nicomachean Ethics, Oxford Univrsity Press, Oxford, 1955, p.232.

26

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

inc posibil n cazul fiecrei categorii. Probabil ca aceast deschidere etic se datoreaz, n parte, i structurii temporale diferite de cea proprie lumii greceti. 4. Caracterele zonei intermediare i expresia marea majoritate a oamenilor (oi polloi) Revenind la clasificarea noastr, observm c despre virtui i vicii s-a discutat deja, pe larg, n crile anterioare. Poziia median (1151b,25), reprezentat de stpnirea de sine (o semi-virtute) i akrasia (un semi-viciu), este cea mai interesant dar i cea mai dificil. Aceste tipuri sunt introduse pentru a deosebi mai bine ntre virtuos i enkratic, enkratic i akratic, akratic i vicios. Pe de alt parte, datorit aprecierilor statistice repetate care se fac cu referire la ele, am putea considera, c, n interiorul acestei scheme, cele dou caractere mediene au i o funcie sociologic, care amintete ntr-un fel de mesotes. Numai c acum ne este indicat un dezechilibru i nu un echilibru. Numesc aceast funcie sociologic, pentru c neleg expresia marea majoritate a oamenilor (oi polloi), care le este asociat, ca reprezentnd o evaluare statistic cu privire la ntregul corpului social. Indirect, aceste evaluri sociologice presupun, tacit, i anumite preferine politice ale lui Aristotel. Ele ar trebui puse in legatura cu relatiile epistemologice hs epi to polu, care par sa ofere acel fundament stiintific potrivit eticii, in care probabilitatea este gandita in termenii frecventei statistice40. Enkrateia i akrasia ocup o poziie median relativ stabil ntre virtute i viciu, dup cum nclin fiecare, n urma deliberrii, spre aciuni bune sau rele.41 Sunt oameni care au, ntr-un mod mai mult sau mai putin permanent dar oricum bine configurat, mintea i sentimentele mprite n privina problemelor care fac obiectul stpnirii sau nestpnirii lor de sine.42 Nu e vorba, deci, de eecuri sau reuite morale ocazionale ale unor oameni, ci de constituii caracteriale stabile, a cror marc e dat tocmai de aceste oscilaii constante (internal frictions Urmson), fr s avem de-a face, evident, cu registrul patologic al personalitii scindate. Astfel, orict ar fi de ludat cel stpn pe sine, el nu va putea deveni vreodata virtuos, i orict ar fi de blamat akraticul, el nu va putea deveni vicios. Principala deosebire ntre cele patru tipuri este dat de opiunea pentru armonie (virtuos, vicios) sau conflict
40

(enkratic, akratic) ntre raiune (prohairesis) i dorinele

Orice stiinta (episteme) are ca obiect fie ceea ce este permanent, fie ceea ce este in majoritatea cazurilor ( hs epi to polu). (Met. 1027a20-1). V. Winter, Michael, Aristotle, hs epi to polu Relations, and a Demonstrative Science of Ethics, Phronesis, nr.2, 1997, pp.164-65. 41 Cooper, John M. Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles, in: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 12. 42 Ibid., p.13.

27

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

iraionale (epithymia). Enkraticul i akraticul sunt dou caractere care, dei stabile, par s nu se fi format pe deplin, sunt agitate asemeni vinului tulbure. Pentru c alege s-i localizeze pe cei muli undeva n zona mediana, Aristotel simte, probabil, nevoia s focalizeze pe acest interval i s-l lrgeasc prin introducerea unor noi distincii. Sunt dou locuri unde este indicat mai limpede, in EN VII, pattern-ul comportamental al celor muli: Stpnirea i nestpnirea de sine se raporteaz la ceea ce depete dispoziia habitual a majoritii oamenilor (ton pollon hexeos): una denot mai mult fermitate, alta mai puin dect snt capabili s dea dovad cei mai muli. (1152a,25). Rezult de aici c cei mai muli oameni se situeaz undeva ntre enkrateia i akrasia. N-au nici fora enkraticilor dar nici slbiciunea akraticilor.43 Intr-un al doilea loc, Aristotel introduce suplimentar criteriul plcere-durere: Cnd e vorba de plceri, cel ce le domin este un om stpn pe sine, iar cel ce se las dominat este nestpnit; n cazul neplcerilor, primul dovedete rezisten (karteria), cellalt slbiciune (malakia). Dispoziia habitual a majoritii oamenilor (ton pleiston hexis) se situeaz ns pe o poziie intermediar fa de acestea dou, dei nclin mai mult spre cea rea. (1150a, 1215) (subl.n.). Din perspectiva plcerii, cei multi stau ntre enkrateia i akrasia, iar din perspectiva durerii, ntre karteria i malakia. Mai importanta decat localizarea, acel intre, este precizarea c cei muli nclin mai mult spre polul negativ al fiecarei perechi 44, ctre akrasia i malakia. Aceasta pare a fi prerea cea mai optimista a lui Aristotel, ntrucat n cele mai multe locuri, cei muli sunt tratai mai degraba ca vicioi dect ca semi-vicioi: Majoritatea oamenilor nu au, de fapt, alte plceri de care s se bucure <in afara celor trupesti>, iar starea de neutralitate le este neplcut pentru c aa este natura <uman>. (1154b,5); Trind sub imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caut placerile care le snt proprii i mijloacele de a le atinge, fugind de neplcerile contrare, dar nu au nici cea mai mic idee de frumuseea moral i de adevratele placeri, pentru c nu le-au gustat niciodat. (1179b, 13-16). Dac am avea de-a face cu patru temperamente, adic patru tipuri de energie psihic, ar fi, probabil, indreptatita o distribuie mai uniform a lor ntre oameni, ins fiind vorba de caractere morale, avem motive s fim mai prudenti. Dificultatea care mi se pare c se ascunde n spatele acestor evaluri statistice, este
43

Tieleman, Teun, Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) 10: (In)Continence in Context, in Natali,Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum , Oxford University Press, Oxford, 2009, p.175. 44 Loc. cit.

28

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

aceea a gradului de nclinare spre ru pe care l poate suporta un concept att de sferic, de centrat i de solar precum acela al eudaimoniei aristotelice. Ct ru sau ct umbr si-ar putea permite acest holism etic45 i, in general, o etic a virtuii, intr-un context precum cel contemporan deja suprasaturat de o transgresivitate de sorginte semita? Modelul religios semit si-a putut permite un ru mai radical (amartia) i o viziune mai pesimist asupra naturii umane dect cea greceasca, tocmai pentru c Decalogul i-a oferit acele resurse etice necesare pentru a-i face fa acestuia. In ultim instan, forma i intensitatea rului depinde de form a i intensitatea binelui i amndou in de tipul structurii metafizice a lumii respective i de nevoia specific a unui echilibru intern. Din aceast perspectiv, miza etic a akrasiei aristotelice const tocmai in faptul c ea se afl mai mult dect celelalte dispoziii n apropierea acelui punct critic de basculare spre ru a majoritii oamenilor. Aceast proximitate explic i natura conflictual a zonei 5. Ascendena condiiei negative: akrasia S-a putut observa c intre akrasia i enkrateia exist o anumit asimetrie, n sensul n care prima deine un ascendent aporetic fa de a doua. Enkrateia pare mai mult termenul contrar i relativ al akrasiei46, motiv pentru care chiar dac sunt anunate mpreun drept tema central a cartii (1145a,34), ncepnd cu capitolul doi, akrasia se dovedete, n fapt, a fi principala aporie: cum este posibil ca cineva care judec in mod corect s aiba o conduit nestpnit? (1145b,22) (tr.V.Muresan ). Astfel, dac n crile anterioare, virtutea, adic condiia etic pozitiv47, reprezenta elementul central, fa de care viciile nu se raportau dect colateral, ca doua tipuri de excese fa de o medie, in EN VII, akrasia, adic condiia etic negativ, devine principalul centru de interes. J. Cooper crede c aceast schimbare de perspectiv s-ar datora faptului c Aristotel inelege acum c akrasia semnalizeaz o anomalie real n interiorul psihologiei lui morale, n msura n care ea presupune c autoritatea natural a raiunii este depit de dorinele iraionale ale sufletului. El ar ncerca, de aceea, s gndeasc stpnirea de sine n termenii mai tari ai akrasiei.48

mediene.

45

Un sens al holismului eudaimoniei deriv din caracterul difuz i slab pneumatic al sntii, cu care fericirea este sistematic comparat. Virtutea subzist n ntregul persoanei asemeni sntatii n cor p. Un alt sens se refer la faptul c detaliul etic e calificat cu un ochi atent la ntregul vieii. Vieile sunt tratate ca ntreguri. V. Price, A.W., Aristotles Ethical Holism, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338 -352 46 Cooper, John M., op. cit, p.13. 47 Ibid., p.14. 48 Ibid., pp.14,15.

29

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Ulterior, ntr-un alt loc, Aristotel schieaz o revenire firav la doctrina mediei, care, totui, nu schimb cu nimic datele problemei. Dat fiind c exist i oameni care se bucur de plcerile senzoriale mai puin dect ar trebui, i ca atare nu rmn fideli regulii raionale, omul stpn pe sine se situeaz pe o poziie intermediar ntre acetia din urm i cei incapabili de stpnire.(1151b,23-26). Enkrateia apare aici drept media justa ntre un exces (akrasia) i o insuficien, nenumit ca atare (pentru c aceti oameni sunt foarte rari), care joac rolul analog al insensibilitii la plcere (anaisthesia) n cazul virtuii cumptrii (1119a, 7-11)49, o semi-virtute tipic pentru cineva care progreseaz spre virtute, nsa cruia i lipsete nca acea minte n care dorina s opereze in armonie cu raiunea.50 6. Akrasia epistemic sau motivaional Din punct de vedere istoric, punctul de plecare al aporiei akrasiei l constituie dialogul Protagoras al lui Platon, unde este expus teoria socratic (Prot.,352,d-e). Socrate identifica, net i fr nuane, cunoaterea cu virtutea i ignorana cu viciul, n temeiul unei teorii a unittii virtuilor intelectuale i morale, motiv pentru care posibilitatea insasi a akrasiei este respins. Capitolul trei al cartii a VII-a, de departe cel mai comentat i mai important din ntreaga carte, este rspunsul lui Aristotel la aceasta provocare socratic. Soluia lui este aici una strict epistemologic, fiind concentrat in ipoteza silogismului practic. Ea nu privete att caracterul akratic, ct aciunea akratic51, mai exact tipul de cunoatere care este propriu acesteia. Aristotel ncearc acum s rezolve epistemic problema aciunii morale. Silogismul practic se bazeaz pe urmatoarea analogie. Dac, n cazul unui raionament teoretic, cineva gndete sau combin premisele, el trebuie s gndeasca imediat i concluzia. La fel stau lucrurile i n cazul unui raionament practic, cu deosebirea c aici actul mental al concluzionrii ca atare are un caracter performativ, fiind identic cu aciunea nsi (De Motu Animalium, 701a,10-13; EN, 1147a,26-31).52 Prima premis a silogismului, cea universal, vizeaz necesarul- valorile cele mai generale ale agentului. A doua premis, cea minora, vizeaz posibilul, adica interpretarile agentului pentru fiecare circumstan individual in parte. Concluzia ar trebui sa fie, dupa Aristotel, nu o simpla propoziie, fie ea i imperativ, ci de-a dreptul o aciune, i aceasta n msura n care dorina iraional (epithymia) are
49 50

Tieleman, Teun, op. cit., p.174.. Ibid., p. 175. 51 Rorty, Amelie Oksenberg , The Social and Political Sources of Akrasia, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, p. 649 ; Grgic, Filip, Aristotle on the Akratic's Knowledge, Phronesis, Vol. 47, 2002, Nr. 4, pp. 336-358. 52 McKerlie, Dennis, The practical Syllogism and Akrasia, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, 1991, nr. 3, p.300.

30

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

puterea de a mica corpul omenesc (1147a,35).53 Aristotel crede c, apelnd la o explicaie a aciunii prin silogismul practic, reuete s spun mai mult despre motivaia raional a agentului dect recurgnd la explicaia prin dorin.54 El presupune c agentul acioneaz raional i de aceea aciunea lui poate fi explicat raional. n acest fel ns, elementul iraional al akrasiei devine de neneles.55 McKerlie consider, ca cei mai muli comentatori, c aciunea akratic nu poate fi neleas pe baza unui simplu argument. Aristotel distinge, ntr-adevr, ntre o explicaie bazat pe silogismul practic i o explicaie bazat pe fora motivaional a dorinei. Ultima presupune plcerea, care amplific intensitatea dorinei i motiveaz, n acest fel, aciunea akratic (1147a,35).56 D.Charles ofer o soluie care incearca s integreze cele dou dimensiuni, epistemic i motivaional: Cum se face legatura intre inelegerea akrasiei ca form a eecului epistemic i observaiile lui Aristotel privind existena unui conflict ntre raiune i dorinele senzuale?.57 El ofera trei solutii posibile: Soluia intelectualist presupune dou elemente majore: (1) Akraticul judec corect ns eueaz intelectual n a-i asuma practic concluzia. Mai exact, dei folosete corect premisele argumentului, intervine dorina (epithymia),care i subminez ncrederea intelectual n concluzie (de care el rmne, totui, contient).(2) n consecin, dac presupunem c dorina corect e indispensabil aciunii, lui i lipsete tocmai dorina necesar de a-i pune n act concluzia. A doua variant este soluia celor dou componente. Cunoaterea practic presupune dou elemente separate ontologic: o bun stpnire intelectual a concluziei i o dorin corect de a aciona conform acesteia. Akraticul poata s nu cunoasc concluzia sau s nu fie convins raional de ea, pentru c nu dorete, de fapt, n sinea lui, s acioneze pe baza ei. El nu i-a pus de acord dorinele cu raiunea; are dorine, dar nu i o bun raiune. A treia soluie e cea a eecului n nelegerea practic. Nu mai avem un eec al ncrederii intelectuale sau al dorinei, ci al ncrederii (cunoaterii) practice, asemntoare cu eecul intelectual al beivului care recit din versurile lui Empedocle. E un fel de stare sui

53

Wiggins, David, Weakness of Will Commensurability, and the Objects of Deliberation and Desire, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 79 1978 - 1979, p.259. 54 McKerlie, op. cit., p.302. 55 Loc.cit. 56 Ibid., p.314. 57 Charles, David, Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia, in: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, p. 64.

31

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

generis specific, proprie opiniei practice, ireductibil la dorin, intelect sau la o combinaie a acestora.58 Plecnd de la indiciul cunoaterii akratice, cea care tie i nu tie (1147a, 14), s-ar putea contura anumite corespondente tipologice intre cele patru caractere i patru tipuri de cunoastere corespunzatoare: omul virtuos (phronimos) tie cu uurin; enkraticul tie cu dificultate; akraticul tie i nu tie (condiia celui care doarme, a nebunului i a celui beat); omul vicios nu tie. 7. O analogie medical: mersul n foarfec O imagine extrem de sugestiva a mentalului akratic, observat i de A.W.H. Adkins, ne este prezentat prin intermediul unei analogii medicale cu privire la conflictul intern akratic, respectiv imaginea mersului in foarfec: Aa cum prile paralizate ale corpului [ta paralelymena tou somatos], cnd vrei s le miti spre dreapta, se ntorc, dimpotriv, spre singa, tot astfel se ntmpl i cu sufletul. Cci oamenii nestpni au impulsuri [ormai] opuse unul altuia [epi tanantia]. E adevrat c n cazul corpurilor observm ceea ce deviaz, pe cnd la suflet nu. (1102b, 19) (subl.n.). Aristotel compara aici impulsurile akraticului cu prile paralizate ale corpului, dorind s sugereze c psyche-le akraticului si al enkraticului este paralizat.59 In limbajul comun paralizia este definit ca inactivitate funcionala, ca in capacitate de a aciona, ns acest sens nu explic conflictul intern al dorinelor. In termeni medicali exist ins, paralizie flasc, cu hipotonie muscular i paralizie spastic, cu hipertonie muscular. In ultimul caz, pacientul are un mers in foarfec, nu-i poate controla muchii. E capabil s mearg cu mare dificultate, ns tinde s-i mite piciorul drept spre stnga i piciorul stng spre dreapta....60 E aproape sigur c la o astfel de boal se refer i Aristotel n analogia lui. Extrapoland aceast imagine, putem construi o paralel intre corpul individual al akraticului i corpul social al cetii (oi polloi, mulimea, vulgul). Dup cum corpul akraticului, prin mersul picioarelor lui, tinde s devieze de la direcia (scopul) dictat lui de prohairesis, mergnd nainte doar cu mare dificultate, tot astfel i corpul social are predispozitia de a fi nclinat mai degrab spre viciu dect spre virtute.

58 59

Ibid., pp..64, 65. Adkins, A.W. H., Paralysis and Akrasia in Eth. Nic. 1102 b16ff, The American Journal of Philology, Vol. 97, 1976, No. 1, p.62. 60 Ibid., p. 63.

32

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Partea II 1. Structura capitolului VII. Capitolul VII al cartii a VII-a lrgete zona median a clasificrilor din capitolul 1 i 4, in care fuseser introduse deja dou noi genuri de akrasie: akrasia propriu-zisa (haplos), referitoare strict la dorinele iraionale i akrasia calificat, cu referire la mnie, onoruri sau ctig (1148b, 12). Aporia corespunzatoare acestora e cea de la 1146b, 2-5. Capitolul incearc, de asemenea, s raspunda la al treilea punct de la VII.3: dac omul capabil de a se stpni i cel rezistent snt unul i acelai sau snt diferii (1146b, 13). Capitolul are urmtoarea structur61: 1. Este introdus o noua pereche de dispoziii habituale n funcie de reacia la durere: rezistena (karteria) i slbiciunea (malakia). n funcie de reacia la placere, avem mai vechea distincie dintre enkrateia i akrasia (1150a,13-15). 2. Se fac anumite comparaii ntre viciul necumptrii (akolasia) i celelalte dispoziii. a) Omul necumptat (akolastos) nu are regrete i este incurabil (1150a,23). b) Omul necumptat este mai ru dect akraticul (1150a,32). c) Stpnirea de sine (enkrateia) este mai demn de dorit (hairetoteron) dect rezistena (karteria). (1150a, 39). 3. Se face distincia ntre dou tipuri de akrasia (1150b, 20-23): a) moliciunea (astheneia): persoana delibereaz ns nu-i menine hotrrea; b) impetuozitatea (propeteia): persoana nu delibereaz pentru c se las antrenat de pasiuni. 2. Criteriul plcere- durere Aristotel incepe capitolul prin a reitera mai vechea restricie a domeniului plcerilor i a durerilor proprii cumptrii si necumptrii, la placerile oferite de simul tactil i de cel al gustului, intruct pe acestea le imprim cu celelalte animale (theriotes, NE 1118a,25-27). Cele patru dispozitii enumerate au acelai domeniu cu virtutea cumptrii i viciul necumptrii. Criteriul plcere-durere mbogete zona intermediar cu o nou pereche de dispoziii: Cnd e vorba de plceri, cel ce le domin este un om stpn pe sine [enkratikos], iar cel ce se las dominat este nestpnit [akratikos] ; n cazul neplcerilor, primul dovedete rezisten [karteria], cellalt slbiciune [malakia] (1150a,13-15}. Despre criteriul numeric cei mai muli oameni (1150a,11-12) am discutat deja. Observ doar c aceast inclinaie spre ru a majoritii (1150a, 13), dei nu este explicat prin

61

Bobonich, Chris, op.cit., pp.130-1.

33

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

apel la un pcat originar (amartia) indic, totui, un anumit caracter spontan al viciului. Deprinderea virtuii, prin practicarea repetat a actelor virtuoase, presupune un efort moral constant, ntins pe o lung perioad de timp. n absena acestuia faptele omului nclin, inevitabil, spre ru. 3. Criteriul vindecabil- nevindecabil Omul necumptat nu are regrete si, ca atare, este incurabil (1150a,23), in timp ce, din contra, akraticul isi regret ntotdeauna actele (1150b, 30) i poate fi mai uor vindecat. Regretul funcioneaz asemeni unui pharmakon, unei terapii necesare in vederea ndreptrii morale si este, ca atare, fundamental pentru educaia moral. Cci acolo unde nu exist regret [metameletikon], nu exist nici remediu [aniatos] (1150a, 23). Chiar daca pare s contrazic parial ceea ce se spune la 1166b,7 despre vicioi si akratici, c astfel de oameni se afl ntr-un permanent dezacord cu sine, dorina mpingndui ntr-o direcie, voina n alta, e mai probabil ca un om care nu tie s nu aib de ce avea regrete. In mod curios, atat virtuosul cat i viciosul, sunt oameni care nu cunoasc regretul (1166a, 29). n cazul lor, binele i rul pare definitiv tranat. 4. Criteriul intensitii plcerilor i al durerilor Pe lng capacitatea de a regreta, un alt criteriu potrivit cruia putem evalua rutatea omului necumptat ca fiind mai pur dect a akraticului (1150a,32) este acela al intensitii dorinei (1150a,27-31). La intensiti egale ale dorinei, viciosul va face mai mult ru dect akraticul62. Un ru facut la rece este considerat a fi mai ru dect un ru fcut la cald, sub impulsul pasiunilor. El indic, in vicios, o corupie mai adnc a principiului etic (arche) (1151a,16; 1140b,20), n timp ce akraticul reuete cumva s conserve o parte din snt atea acestuia. Dorinele rele i intense sunt proprii doar enkraticilor i akraticilor. Extremele, sophronymos i akolastos, au doar dorine slabe. n alt loc, Aristotel considera c tocmai intensitatea plcerilor trupeti este aceea care conduce, prin repetiie, spre viciu (1154b, 15). Pesemne c atunci cnd viciul e stabilizat, intensitatea senzaiilor slbete i se tocete n timp, cernd pentru intretinere doze din ce in ce mai puternice. Partea cea mai controversat din acest capitol63 o reprezint argumentul prin analogie de la 1150a, 33-b,1: Omului lipsit de stpnire i se opune cel stpn pe sine i omului slab [malakos] cel rezistent [karterikos]; cci rezistena [to karterein] const n a suporta [antechein], n timp ce stpnirea de sine const in a domina [kratein] i una e s opui rezisten, alta e s domini, dup cum una e s nu te lai nfrnt, alta e s obii victoria. i, din
62 63

Ibid., p.143 Ibid., p.149.

34

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

acest motiv, stpnirea de sine este un lucru mai demn de dorit dect rezistena. (tr. Crisp). Aceast comparaie trimite napoi la inceputul capitolului, unde cele doua perechi fuseser introduse, completand 64 distinciile de acolo: Cnd e vorba de plceri, cel ce le domin este un om stpn pe sine, iar cel ce se las dominat este nestpnit; n cazul neplcerilor, primul dovedete rezisten cellalt slbiciune. (1150a,13-15). Cook Wilson consider c nu am avea, totui, cum s distingem intre o aciune prin care vrem s obinem plcere (akraticul) i o aciune prin care vrem s evitam durerea (malakos).65 Preferina arbitrar a lui Aristotel, contestat de muli comentatori, pentru enkrates fata de karterikos nu s-ar putea explica dect prin credina acestuia c este mai greu s rezisti, la intensitate egal, anumitor plceri decat anumitor dureri, adic este mai uor s reziti, de exemplu, durerii provocate de foame cnd ii post o zi, dect s invingi dorinele pentru plcerile mncrii, buturii i ale sexului, care par mai impresionante. 66 Durerile si plcerile par s afecteze ntr-un mod diferit judecile noastre despre bine i ru.67 Datorit caracterului lor pasiv, mai ales cnd e vorba de durerile legate de absena plcerilor (plcerile remediu) i a unei evidene sporite ca fiind intrinsec rele, durerile par mai puin primejdioase moral dect plcerile, pentru c nu au viclenia acestora. Plcerea este deci mai voluntar ; de aceea, i mai blamabil. Cu ea ne i obinuim mai uor (1119a.25). La toi oamenii, fr excepie, plcerea crete, nc din frageda copilrie, odata cu ei; de aceea, este dificil s inlturm acest afect ce i-a pus amprenta in noi pentru toata viaa. (1105a,2-4). Durerile nu presupun efortul suplimentar al discernmntului etic necesar pentru a deosebi ntre plcerile bune i cele rele. Cnd percepi ceva ca dureros, il califici imediat ca fiind i rau68. Durerea tulbur i ruineaz natura celui ce o resimte, plcerea nu provoac nimic de acest fel.(1119a, 23-25). Obiectul durerilor pare mai puin extins i rafinat, el vizeaz foamea, setea, cldura, frigul ca i celelalte senzaii legate de simul tactil i de gust (1148a,9)69. n schimb, plcerile sunt mult mai variate, fiind clasificate cu grij i pe ndelete. Pe de alt parte, e mai uor pentru enkratikos s exerseze diminuarea dorinelor pentru plceri dect pentru karterikos s exerseze rezistena la dureri.70

64 65

Ibid., p.144. Ibid., p.151. 66 Ibid., p.153. 67 Loc.cit. 68 Ibid., p,153 69 In ultimul capitol al cartii a VII-a relatiile dintre placere si durere sunt tratate mult mai complex. 70 Ibid., p.153

35

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

5. Strategii preventive Pentru a micora impactul negativ al dorinelor, enkratikos poate adopta mai multe strategii si exerciii mentale, sugerate parial de 1150b,22-25, ce amintesc de medicina preventiva hipocratica: 71 1. Poate reduce treptat, prin deprinderi si exerciii anterioare, intensitatea dorinelor rele. 2. Ii poate impune s nu se mai gndeasc la obiectul dorit, s refuze s i-l mai reprezinte mental. 3. Ii poate activa amintirile legate de consecinele nefaste ale alegerii greite, n aceiai termeni de plcere i durere (greaa, vertijul de dup butur,etc) sau in termeni morali, sentimentul chinuitor de culpabilitate. Caracterul excepional al intensitii excesive a dorinelor sau durerilor poate functiona ca o scuz pentru cel ce a ncercat s le reziste i a euat (1150b,7-8). 6. Criteriul deliberrii Distincia de la 1150b, 20-22 ntre cele doua forme ale akrasiei, propeteia (impetuozitate) i astheneia (moliciune, tr. Muresan), readuce n discuie criteriul deliberrii, eclipsat oarecum de observaiile psihologice. Astfel asthenos delibereaz, ns pasiunile (to pathos) sunt mai puternice i nu reuete s-si menin hotrrea luat, iar propetes nu ajunge s delibereze, tocmai pentru c este, din capul locului, dominat de pasiuni. In termenii silogismului practic, Bobonich identific pe propetes cu acela care nu deine premisa minora, iar pe asthenos cu acela care o deine, dar n-o foloseste.72 In capitolul VIII, Aristotel i va prefera pe impetuoi astenicilor, sancionndu-i intr-un fel pe cei care, dei posed regula raional, nu o respect (1151a, 1) i acioneaz contrar alegerii deliberate. Melancolicii sau naturile excitabile sunt propetoi. Excesul de bila neagr le provoac acestora o agitaie si o nelinite permanent, care ii face s asculte mai mult de imaginatie (phantasia) dect de raiune. Concluzie. Aristotel pare sa prefere sa nu ne ofere o soluie unic i tranant la problema akrasiei, ci mai degraba aproximri asimptotice ale acesteia. Habituaia e o explicaie neconvingtoare pentru c trimite prea departe, la educaia timpurie a copiilor, unde norocul e mult prea important. Mai aplicat, n EN VII , el ncearc s rezolve problema rului moral, si a tendinei spre ru existente in om, fcnd apel la o combinatoric epistemologic de tip
71 72

Ibid., p.152 Ibid., p.156. Aristotel foloseste acelasi termen asthenos in legatura cu excesul temeritatii:temerarii sunt impetuosi si decisi inainte de pericole, dar, in mijlocul lor, dau inapoi (1116a, 8).

36

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

socratic (tiu, nu tiu) i la anumite elemente de psihologie moral experimental (bazat pe empirismul medical al epocii), respectiv combinaiile plcere-durere, dorine intense-dorine slabe, rezisten la durere-rezisten la plcere. Diferitele combinatii psihologice rezultate sunt calificate moral, drept mai bune sau mai rele73. Plcerea i durerea nsoesc, dealtfel, constant aciunea, emoiile i comportamentul uman, la fel cum afectele sufletului sunt puse in micare de corp (De Anima, 403a,5). Cumptarea e acea virtute care calibreaz dorinele individului pentru plcere i durerea pentru privaia plcerii. Apelul la plcere i la durere ofer un fundament psihologic empiric pentru cele patru tipologii caracteriale de baz. Acestea dobndesc o semnificaia etic deplin abia in interiorul ierarhizat al sferologiei eudaimoniste. Conceptul akrasiei este ctigat, astfel, prin combinatia unor mijloace epistemice (logos-ul tradiiei platonice) i psihologice (bios-ul tradiiei hipocratice). Mi se pare, dealtfel, c interesul constant pentru metodele medicale, cu influen major in epoc, care, integrnd
74

explic att atenia metodologic acordat simului comun75, ct i media sau msura just (tou meson an ein

specificul soluiei phronesis-ului ca model practic al unei nelepciuni de tip probabilistic ochiul virtutii, intete
76

stochastike) (1106b, 15-16; 28) . Acestui phronesis i este propriu s nainteze cu pai mici, din aproape in aproape i de la caz la caz, prin integrri succesive de endoxa. Dac sntatea i fericirea sunt armonie i echilibru holistic, akrasia se dovedeste a fi tocmai acel element perturbator (pleonaxia) al acestora.77. Ne putem intreba, totusi, in aceste condiii, cum e posibil ca cineva care nu doar tie, ci i simte atracia eudaimoniei s se lase tras napoi de la ceea ce tie c este pentru el lucrul cel mai bun. 78 Altfel spus, cum se poate explica faptul c fora akrasiei este considerata a fi aproape n majoritatea cazurilor (oi

73

Virtutea etic este legat de plceri i de dureri; ntr-adevr, comitem rul de dragul plcerii, n schimb, de frica durerii, nu svrim binele (1104b, 9). 74 Pentru Werner Jaeger (1971,p. 45), n sensul ei cel mai nalt idealul culturii greceti era idealul sntii nsui. V. i studiul acestuia , Aristotle's Use of Medicine as Model of Method in His Ethics, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 77, 1957, pp. 54-61. 75 Richard Robinson consider c progresul propus de Aristotel este unul foarte modest. Filosoful se supune aproape n ntregime simului comun. El i concepe lucrarea ca justificnd, mai degrab ca depind simul comun. Cit. apud. Muresan, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahica, Editura Humanitas, Bucuresti, 2007, p. 254. 76 Despre conceptul de stochazesthai (a inti, a avea drept scop; stochos=int, scop) n Corpusul Hipocratic n relaie cu opera lui Platon i Aristotel, ca i despre modul conjectural de cunoatere la cei doi, v. Millot Boudon, Veronique, Art, science and conjecture, from Hippocrates to Plato and Aristotle, in Van der Eijk, Philip J. (ed.), Hippocrates in Context, Brill, Leiden, 2005, pp.87-100. Stochazesthai e pus n legtur cu caracterul singular al naturii fiecrui individ. Doctorul trebuie s inteasc msura just n cazul fiecrui pacient. 77 Jaeger, Werner Paideia: The Ideals of Greek Culture, Vol III, Oxford University Press, New York, 1971, p. 45. 78 Price, A. W., Acrasia and Self-Control, in Kraut,Richard (ed.), The Blackwell guide to Aristotles Nicomachean ethics, Blackwell, Malden, MA, 2006, p. 254.

37

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

polloi) mai mare decat fora eudaimoniei si cum reuseste sa integreze ea aceste oscilatii perturbatoare.

Bibliografie: 1. Aristotel, Etica Nicomahic, traducere de Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic ,Bucureti, 1988. 2. Adkins, Arthur W. H., Paralysis and Akrasia in Eth. Nic.1102b16ff, The American Journal of Philology, Vol.97, 1976, nr.1, pp.62-64. 3. Bobonich, Chris, Nicomachean Ethics VII.7: Akrasia and Self-Control, n: Natali,Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium

Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 130-56. 4. Charles, David, Nicomachean Ethics VII.3: Varieties of akrasia, n: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 41-71. 5. Cooper, John M. Nicomachean Ethics VII.1-2: Introduction, Method, Puzzles, n: Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp. 9-40. 6. Jaeger, Werner, Aristotle's Use of Medicine as Model of Method in His Ethics, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 77, 1957, pp. 54-61. 7. ------, Capitolul 1, Greek Medicine and Paideia, n Paideia: The Ideals of Greek Culture, Vol. III, Oxford University Press, New York, 1971, pp.3-45. 8. McKerlie, Dennis, The practical Syllogism and Akrasia, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 21, 1991, nr. 3, pp.299-321. 9. Mele, Alfred R., Autonomous Agents: from Self-Control to Autonomy, Oxford University Press, New York, 2001. 10. Millot-Boudon, Veronique, Art, science and conjecture, from Hippocrates to Plato and Aristotle, n Van der Eijk, Philip J. (ed.), Hippocrates in Context, Brill, Leiden, 2005, pp.87-100. 11. Murean, Valentin, Comentariu la Etica Nicomahica, Editura Humanitas, Bucureti, 2007. 12. --------, Etica lui Aristotel, Editura Universitii, Bucureti.

38

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

13. Price, A. W., Acrasia and Self-Control, n Kraut, Richard (ed.), The Blackwell guide to Aristotles Nicomachean ethics, Blackwell, Malden, MA, 2006, pp.234-254. 14. -------,Aristotles Ethical Holism, Mind, Vol. 89, 1980, nr. 355, pp.338-352. 15. Rorty, Amelie Oksenberg., Akrasia and Pleasure: Nicomachean Ethics Book 7, in: Rorty, Amelie Oksenberg (ed.), Essays on Aristotles Ethics, University of California Press, Berkeley, 1980, pp.267-284. 16. -------, The Social and Political Sources of Akrasia, Ethics, Vol. 107, 1997, nr.4, pp. 644-657. 17. Tieleman, Teun, Nicomachean Ethics VII.9 (1151b,23) 10: (In)Continence in Context, in Natali, Carlo (ed.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford University Press, Oxford, 2009, pp.173-182. 18. Urmson, J.O., Aristotles Ethics, Blackwell Publishers, Cambridge MA, 1988. 19. Wiggins, David, Weakness of Will Commensurabilit y, and the Objects of Deliberation and Desire, Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 79, 1978 - 1979, pp. 251-277. 20. Winter, Michael, Aristotle, hs epi to polu Relations, and a Demonstrative Science of Ethics, Phronesis, nr.2, 1997, pp. 163-189.

39

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Paradigma heraclitean a logosului: reprezentri, contradicii si echilibru


Elena Stanca CERNOIU

Abstract In this article I have referred to Heraclitus' mechanism of opposition and harmony which achieves universal evolution; to the Logos, an essential term in his thinking as in all Greek philosophy, in fact; and to fire, as the principle of the world. The Logos means ''word'', ''account'', ''plan'', ''formula'', ''measure'', ''proportion'', ''reckoning''. Logos is a polysemous term whose main imports are thought, reckoning, word, sentence, discourse as an expression of thinking. At the time of Heraclitus, the Logos meant anything said or written; the idea of mentioning; the notion of cause, reason or argument; a whole or due measure; correspondence, relation, (frequently with Plato and Aristotle), principle or general rule; thinking power. This approach tries to present the fact that thought and word go together and that the ideas expressed by the Greeks by one and the same word were much more powerfully linked in their minds than in the minds of those who lacked a word covering the same thing. Heraclitus achieves a philosophical resuming of the Logos. For him, the immanent order, the measure, the contradiction and the harmony, are all the Logos. Considering that the dynamic universe is a universe of contradiction and that the order of the universe is the order of the Logos, the principle of contradiction coincides with that of the Logos, a ''kind of primitive, metaphorical expression of what we understand by legality''. As order, the Logos is endless, uncreated, imperishable. The Logos which governs the cosmical dynamic, manifests itself in everything, in social life as justice, balance, as human reasoning of high value, the only one worth leading our way, as it reveals not only what is specific but also what is universal. The Logos is a unifying principle between the reason of man, the only one who reaches self consciousness, and the reason of things. The theory of the Logos (reason) will be revived by the stoics, it will also be resumed by the Alexandrian philosophers, and from them it will be passed on to the Christians, who will identify the Logos, the Word, with God's son, Jesus. Key words: Logos, Heraclitus, Opposition and Harmony. Heraclit este un gnditor original, o fire de aristocrat i mizantrop, o adevrat problem pentru istoria gndirii. A fost supranumit i obscurul, de asemenea filosoful care plnge, din cauza ideilor sale profunde, a stilului su eliptic, metaforic, oracular, bogat n antiteze.

40

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

nc din copilrie a fost uimitor; cnd era adolescent spunea c nu tie nimic, iar cnd deveni matur afirma c tie totul.79. Gndirea lui Heraclit se dezvolt pornind de la lumea pe care el o vede n faa sa, de la lumea schimbrii, a datelor sensibile, a universului natural. n ce privete scrierea lui care ni s-a transmis, ea trateaz mai cu seam Despre natur i e divizat n trei pri: una cu privire la univers, alta la politic i a treia la teologie.80 Din aceast lucrare s-au pstrat aproximativ 130 de fragmente. Aristotel l trateaz ca un fiziolog (fizician), filosof al naturii. n realitate filosof pur i simplu, i nc unul profund i modern prin formulrile sale, chiar dac folosete un limbaj metaforic. Pentru nelegerea sa, important este preuirea fr rezerve a raiunii Nespus de viguroas e ncrederea lui n raiunea uman. Nimeni n vechime nu a glorificat n imagini pure, mai sugestive i mai avntate fora cognitiv de care d dovad gndirea atunci cnd intermediat de datele simurilor i desfoar toat activitatea de penetraie de care e capabil81. Opoziie Armonie Heraclit accentueaz contrariile, tot ceea ce exist nu exist dect graie contrariilor. Lupta dintre contrarii constituie una dintre ideile fundamentale ale filosofiei heraclitice. Pentru ca un lucru s poat exista, contrariile trebuie s se uneasc. El consider contrariile ca fiind condiia tuturor lucrurilor. O spune n termeni metaforici, mitici. rzboiul este tatl tuturor lucrurilor, regele tuturor lucrurilor. Pe unii i face zei, pe alii oameni, pe unii sclavi, pe alii liberi.82. Realul este o lupt, devenire. Curgerea necontenit, schimbarea nsi sunt temeiul lucrurilor supuse schimbrii. Heraclit subliniaz experiena schimbrii. Nu ne putem scufunda de dou ori n acelai ru i nici atinge de dou ori substana pieritoare ntr-o stare identic cu sine nsui.83. Nimic nu e staionar, permanent, totul este micare, mobilitate, devenire. n orice lucru sau fenomen este cuprins opoziia i fiecare termen al opoziiei se petrece n cellalt. Lupta este nceputul tuturor lucrurilor. Totul este o identitate mobil de contradictorii. Exist ntregul, divizat nedivizat, nscut nenscut, muritor nemuritor, Logos venicie, tat

79

Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, Cartea a noua, cap. 1, IV[5], pag. 287 80 ibidem 81 Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura tiinific, Bucureti, 1993, p. 7 82 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic, filosofi strini, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1995, p. 20, Frag. 55 83 Octavian Nistor, Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 21, Frag. 91

41

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

fiu. Dndu-mi nu mie ascultare, ci Logosului, nelept este s cdei de acord c toate sunt una.84. Lupta este necesar, obiectiv, dar tot atta necesitate are i contrariul ei: armonia. Lupta (tensiunea) i armonia sunt complementare, dou fee ale aceleiai realiti, ele nsele, realiti care se presupun i se condiioneaz reciproc85. Armonia semnific echilibrul ntre pri, cooperarea lor, nelegerea ntre lucruri i oameni, ntre rzboi i pace, ur i iubire, dreptate i nedreptate, frumos i urt, ntre via i moarte, apariie i dispariie. Armonia este acordarea dintre discordane. Concilierea contrariilor este o armonie. Ceea ce produce armonia este opoziia unui lucru fa de el nsui. Ceea ce se leag sunt: Totul i ceea ce nu este tot, nelegere, nenelegere, armonie, discordan. Unul este alctuit din toate i toate purced din Unul.86 Oamenii nu neleg c ceea ce se prezint sub form variat este de acord cu sine nsi; cci exist o armonie a contrariilor ca aceea a arcului i a lirei87. Sau boala face sntatea plcut; rul; binele; osteneala; odihna88. Dup Heraclit tot ce se ntmpl n lume este rezultatul luptei i a confruntrii i nu exist armonie fr existena contrariilor. Ceea ce tinde s se separe, se unete, i din tonurile cele mai diferite, se compune cea mai frumoas armonie i totul se nate din discordie89. Din moment ce nu exist armonie fr opoziie rzboiul este egal tuturor lucrurilor. El proclam identitatea contrariilor mai mult, noi trim din moartea unora i murim din viaa altora; i, ca s-o spunem mai clar, noi trim moartea lor i murim viaa lor. Astfel se amestec toate lucrurile ntr-o armonie ascuns. Devenirea universal, ce se realizeaz prin mecanismul opoziiei i armoniei nu se nfptuiete la ntmplare ci conform unei ordini proprii. Aceast ordine a devenirii, aceast lege este o necesitate, mai mult chiar, este o justiie, pentru c ea este exprimat de Heraclit n termenul de logos.

84 85

Ibidem, p. 21, Frag. 50 Gh. Al. Cazan, Introducere n filosofie, de la antici la Kant, Editura Actami, Bucureti 1997, p.97 86 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic, filosofi strini, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1995, p. 20, Frag. 10 87 ibidem, p. 20, Frag. 51 88 Ibidem, p. 20, Frag. 111 89 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic, filosofi strini, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1995, p. 20, Frag. 8

42

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Logos-ul Logosul face s domneasc un fel de echilibru. El vegheaz ca, n lupta dintre contrarii nici unul s nu biruie definitiv pentru c n acest caz totul ar nceta s existe. Lupta e guvernat de o lege de echilibru ce are ca efect ntoarcerea periodic a tuturor lucrurilor la focul originar, adic la Logos. Logosul este principiul regulator. Heraclit ajunge la o resemnificare filosofic a Logos-ului. El numete ordinea imanent, msura, contradicia i armonia Logos. Dat fiind c universul dinamic este univers al contradiciei, dat fiind c ordinea universului este ordinea Logos-ului, rezult c principiul contradiciei coincide, sub acest punct de vedere cu acela al Logos-ului, un fel de expresie primitiv, metaforic a ceea ce nelegem noi prin legitate90. Sub aciunea Logos-ului care le ordoneaz pe toate, focul se preschimb prin intermediul aerului, n ap germene al ordinii universale pe care Heraclit o numete mare. Toate se schimb n egal msur cu focul i focul cu toate, aa cum mrfurile se schimb n aur i aurul n mrfuri91. Concept fundamental al gndirii lui Heraclit, Logos-ul aa cum este neles de Heraclit ca rnduial cosmic, temei al rnduielii sociale i ca ordine a gndirii umane de valoare superioar are o latur obiectiv (cosmic i social) i o latur subiectiv (raional). Sub raport obiectiv: Logos-ul este cel ce guverneaz constituirea prin foc al naturii fiecrui lucru, este de ordinul esenialitii. Logos-ul este un principiu de legtur ntre raiunea omului, singurul care se poate ridica la contiina de sine i raiunea lucrurilor. Guthrier remarc plecnd de la fragmentul cu care ncepe cartea lui Heraclit: Dei acest Logos exist (sau este adevrat) pentru totdeauna, oamenii se dovedesc neputincioi s l neleag, fie nainte, fie de ndat ce au auzit despre el. Deoarece, dei toate lucru rile se petrec potrivit cu acest Logos, oamenii par a fi ignorani atunci cnd afl astfel de cuvinte i lucruri ca acelea pe care le descriu eu, deosebind fiecare lucru conform naturii sale i spunnd cum este. Ceilali oameni nu-i dau seama de ceea ce fac atunci cnd sunt treji, ntocmai cum uit de cele ce fac atunci cnd dorm.92 i din fragmentul Dndu-mi nu mie ascultare ci Logosului nelept este s cdei de acord c toate sunt una.93 remarc sensurile Logosului. Acestea sunt: (a) ceva ce se aude (cel mai comun neles), (b) cel care ordoneaz toate

90 91

Ion Banu, Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1984, I, p. CXVII Octavian Nistor, Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 21, Frag. 90 92 Ghe. Vlduescu, Ion Bnoiu, Savu Totu, Istoria filosofiei n texte alese, antichitatea, evul mediu , Editura Paideia, Bucureti, 2004, p. 24, frag. 116 93 Octavian Nistor, Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 21, Frag. 50

43

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

lucrurile, un fel de lege universal a devenirii, (c) ceva cu o existen independent de cel care i d expresie verbal94. Logosul este comun aa cum reiese n fragmentul 2: Datoria noastr este s n e orientm dup ceea ce este comun. Cu toate acestea, dei Logosul este comun, cei mai muli triesc ca i cum, ar avea o nelegere a lor proprie95. Logosul este comun, este o virtute s nelegi comunul, iar ceea ce este comun este inteligena sau nelegerea. Logosul este att gndire uman i principiul guvernator al universului. La Heraclit Logosul avea o alctuire material. Fiind universal i atotcuprinztor Logosul legea prin care lumea este ordonat i prin care poate fi cuprins n mintea noastr este comun tuturor. Heraclit ia Logos-ul din limbajul comun, sau mai exact din limbajul aplicat omului, i resemnificndu-l i d un sens cu valoare universal96. Dei gndirea este comun tuturor, cei mai muli oameni nu-i urmeaz ei i se las condui de preri greite, de simuri, cu toate c ochii i urechile sunt martori infideli pentru sufletele necultivate. O judecat sntoas este comun97. Poporul trebuie s se lupte pentru legile (cetii) ntocmai ca pentru zidurile (acesteia)98. Pentru Heraclit simurile constituie pentru fiinele umane principalele canale de comunicare cu Logosul exterior. Cu ajutorul lor inspirm Logosul. Ele sunt comparate cu ferestrele prin care mintea care se afl n noi n stare de veghe i croiete drum nainte i prin contactul cu ceea ce o nconjoar pune n funciune puterea de a gndi. n somn aceste canale sunt nchise i mintea este mpiedicat s ia contactul cu exteriorul. Cei muli care se retrag ntr-o lume a lor proprie, nfometnd elementul raional prin zvorrea lui fa de Logosul adevrat i universal sunt, n comparaie cu cei cu o nelegere a Logosului comun, asemenea celor adormii comparai cu un om treaz. Dei toate se ntmpl dup Logosul acesta, ei se aseamn ca nite nenvai, dei nvai i cu vorbe i cu fapte de felul celor pe care eu le descopr, diviznd fiecare lucru dup natura lui i tlcuindu -i starea. ns celorlali oameni li se pierd din vedere toate cele pe care le fac n stare de veghe, tot aa cum le pierd din vedere toate cele din timpul somnului99. De aici ndemnul de a urma comunul i de a ne menine aproape de el.

94 95

W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceti, vol. I, Editura Teora, Bucureti, 1999, p.285 Octavian Nistor, Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 21, frag. 2 96 Ghe. Vlduescu, Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, . p. 69 97 Octavian Nistor, Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 23, Frag. 113 98 ibidem, p. 23, Frag. 44 99 Ghe. Vlduescu, Ion Bnoiu, Savu Totu, Istoria filosofiei n texte alese, antichitatea, evul mediu , Editura Paideia, Bucureti, 2004, p.24, frag. 115

44

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Logos-ul nu anuleaz micarea, ci este o ordine a lucrurilor aflate n devenire, este un focar teoretic care iradiaz n multe direcii natur, cosmos, societate, cunoatere. Punctul culminant n explicarea Logos-ului l atinge Heraclit atunci cnd l consider o ordine a contrariilor, a opoziiei i unitii lor: existen, nonexisten, concordan, discordan, unu, multiplu, consonan, disonan, via, moarte, tineree, btrnee, sclavi, liberi, rzboi, pace, bine, ru. Logos-ul este universal aa cum sunt i contradiciile pe care se ntemeiaz iar aceasta decurge din universalitatea micrii a luptei, a schimbrilor. Unitatea este contradicie, spunea Heraclit. Contradicia dintre rigiditatea arcului i ncordarea coardei se exprim n funcia unitar a instrumentului, n funcia lansrii sgeii. Heraclit exprima nu numai esena dinamic a focului dar i universalitatea fenomenului dedublrii oricrei entiti unitare100. Principiul prim al lui Heraclit era focul. Heraclit nsui a susinut c ntreaga ordine a lumii este un foc venic viu. Aceast ordine a lumii, aceeai pentru toate fiinele, nu a fost fcut de nici un zeu sau om, ci a fost este i va fi, de-a pururi un foc etern viu, care se aprinde dup msur i se stinge dup msur101. Astfel focul poate fi identificat cu Logosul. Aspectul material al Logosului este focul. Rezult c raiunea divin n starea ei cea mai pur este cald i uscat. Pentru Heraclit focul reprezint forma cea mai elevat i cea mai pur a materiei chiar sufletul i mintea, care la un gnditor mai avansat s-ar distinge de orice fel de materie. Pentru Heraclit ignorana i moartea sunt legate de rece i umezeal. Moartea nsi este transformarea sufletului n ap. Plcerile corporale duc la umezire, la o slbire a sufletului. Totul se afl ntr-o schimbare continu i ciclic. Pentru suflete a deveni ap e moarte iar pentru ap nseamn moarte a deveni pmnt, totui apa ia natere din pmnt iar sufletul din ap102. nlocuind sufletele cu focul Heraclit a subliniat identitatea fundamental a lor. Aa cum fiecare element triete prin moartea celuilalt i sufletele cu toat natura lor proprie cald i uscat, s triasc n umezeal. Soarele extrage umezeala i se hrnete cu ea. Soarele este n fiecare zi nou103. n aceste condiii sufletul este guvernat de acelai logos al lumii ntregi, numai c altfel, prin sporire de sine nsui. El se sporete prin nelepciune autentic. Privitor la nemurire Heraclit spune c sufletul este i nu este nemuritor, moartea sufletului ar nsemna, dup el pierderea focului i uscatul din suflet, umezeala i ntunecarea
100 101

Ion Banu, Studiul istoric n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, 1, p. CXII, CXIII N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic, filosofi strini, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1995, p. 20, Frag. 30 102 Octavian Nistor, Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p.21, Frag. 36 103 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic, filosofi strini, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1995, p. 20, Frag. 3

45

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

acestuia deci separarea de Logos-ul universal. Cunoaterea adevrat are loc numai ct s pstreze contactul direct cu focul venic, strlucitor al raiunii sale. Sufletul neleptului este nepieritor ns nu nemuritor, deoarece n distrugerea final el se reaprinde ca scnteie rtcitoare n oceanul fr margini n flcri iar sufletul ignorantului, neneleptului ce a subzistat doar n ntunericul i umezeala trupului se pierde cu acesta. Adevrul st ascuns ca ntr-un abis, iar nelepii l caut mult dar l gsesc cu greu. Greutatea n calea gsirii adevrului const n puterea dorinelor, simurilor deci a prii neraionale, ntunecoase a sufletului. n trupul acestora focul se mpuineaz. Logosul reprezint pentru Heraclit adevrul venic. Unul care este totul iar acest Unu este n acelai timp principiu divin, raional i acel ceva din noi cruia i datorm inteligena care o posedm. El este focul, caldul i uscatul care se degradeaz la ntlnirea cu umezeala i recele. Focul Lumea aceasta pe care n-a creat-o vreun zeu sau vreun om este compus dintr-o substan primordial pe care Heraclit o numete foc venic viu, material, dar i subtil raional, care se aprinde i se stinge cu msur (fr a se stinge complet). Aceast lume, aceeai pentru toi, n-a furit-o nici vreunul dintre oameni. Ea a fost ntotdeauna i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge.104. Focul guverneaz toate lucrurile, din foc provin toate i n foc se ntorc. Din foc ia natere apa, din ap pmntul, ceea ce Heraclit numete drumul n jos, i din pmnt ap, din ap focul, ceea ce se numete la el drumul n sus. Acest circuit este permanent, fr ncetare. Transformrile focului sunt: mai nti marea; o jumtate a mrii este pmnt, o jumtate un vrtej de foc. Drumul n sus i n jos este acelai105. Ion Banu sublinia c n filosofia lui Heraclit focul ndeplinete o tripl funciune mai nti el este substan primordial din care provin toate lucrurile. Lucrurile provin din foc i se ntorc n focul originar.106 Toate se preschimb n egal msur cu focul i focul cu toate aa cum mrfurile se schimb pe aur i aurul pe mrfuri107. A doua funcie a focului este de esen actual, comun tuturor lucrurilor iar a treia funcie de motor sau principiu activ al micrii108.

104 105

Octavian Nistor Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, Frag. 30 ibidem, p. 22, Frag. 60 106 Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura tiinific, Buc., 1963, p. 25 107 Octavian Nistor, Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 21, Frag. 90 108 Ion Banu, Heraclit din Efes, Editura tiinific, Buc., 1963, p. 30

46

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Heraclit nelege prin foc esena comun a lucrurilor, principiul de genez creia i este proprie devenirea, transformarea, contradicia. Deci focul este i nu este n acelai fel, identic cu sine sau altfel spus aceasta ar putea s nsemne c identitatea focului este concret, forma sa alta, n aceeai identitate n alte forme. Devenirea este principiul focului, viaa lui ca substan primordial; focul este universul calitativ, materia, el este i suflet. Dup Heraclit gndirea i focul se confundau: gndirea era, un foc inteligibil, iar focul o gndire sensibil. Fr a admite nemurirea personal, Heraclit accept o nemurire impersonal, o ntoarcere a sufletelor individuale n sufletul ntregului, ca i o ntoarcere a focului uman n focul divin. Noi trim moartea zeilor, spune el, iar de ndat ce focul ne-a prsit, noi murim viaa zeilor; aceasta nseamn c viaa noastr este moartea principiului divin, i c moartea noastr red principiului divin via. n acest sens Heraclit crede c elementul supus schimbrii este focul moned de aur prin care se schimb n circuit etern toate. Focul este viu, focul este i for i substan totodat. n foc, Heraclit, contopete fora, viaa, substana i chiar Unul. Transformrile focului sunt precum sclipiri de o clip n lumina unui fulger. n Istoria filosofiei n Texte alese, Ion Bnoiu reia ideea lui John Burnet care atrgea atenia asupra unui pasaj din Philon: Unul este constituit din dou contrarii i, separndu-le contrariile devin cognoscibile. Nu este oare aici, dac este s dm crezare elenilor, punctul capital al filosofiei celebrului lor Heraclit? De altfel, el nsui se mndrea cu aceasta (considernd-o) ca o descoperire nou109. Se remarc raportul contrariilor cu unitatea cu Unul. Din opoziia contrariilor se nate armonia. Ceea ce tinde s se separe se unete, i din tonurile cele mai diferite se compune cea mai frumoas armonie i totul se nate din discordie110. nsui Aristotel n Metafizica, semnaleaz caracterul fluent, tensionant, dialectic al gndirii lui Heraclit astfel: E peste putin ca un om s-i poat nchipui c unul i acelai lucru este i totodat nu este. i totui unii cred c Heraclit a afirmat acest lucru.111. Teoria Logosului (a raiunii) va fi renviat de stoici, va fi reluat de alexandrini, i de la acetia va trece la cretini, care vor identifica Logosul, Cuvntul, cu Fiul lui Dumnezeu, Iisus.
109

Ghe. Vlduescu, Ion Bnoiu, Savu Totu, Istoria filosofiei n texte alese, antichitatea, evul mediu , Editura Paideia, Bucureti, 2004, p.24 110 N. Bagdazar, V. Bogdan, C. Narly, Antologie filosofic, filosofi strini, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1995, p. 20, Frag. 8 111 Aristotel, , Metafizica, Ed. Iri, Bucureti, 1996, p. 129

47

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Heraclit a cutat vreme ndelungat absolutul, dar nu l-a gsit niciunde. Nu exist nimic absolut n doctrina lui, poate numai absena absolutului. Dup el, fiina nu este un lucru desvrit, ci pe cale de a se desvri, fiina nu e dect unitatea micrii venice. Aa cum Alfred Fouille meniona Heraclit, nu a putut vedea dect obiectele exterioare gndirii, sfrind prin a recunoate neputina acesteia: el nu a fost n stare s vad subiectul gnditor: M-am cutat pe mine nsumi spunea el numai c nu s-a gsit niciodat putem spune noi.112. Heraclit a rmas de-a lungul ntregii istorii a filosofiei ca un simbol ce a servit mereu la enunarea unor probleme eseniale. Nietzsche referindu-se la gnditorul pe care l-a iubit att de mult a scris aceste cuvinte memorabile: Lumea are venic nevoie de adevr, deci are venic nevoie de Heraclit113.

112 113

Alfred Fouille, Istoria Filosofiei, vol. I, Casa Editorial Odeon, Bucureti 2000, p. 63. Fr. Nietzsche, Filosofia n epoca tragic a grecilor, 8, n Op. Complete, vol. II, Timisoara ; Hestia, 19982002, p. 531

48

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Bibliografie 1. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996 2. Bagdazar N., Bogdan V., Narly C., Antologie filosofic, filosofi strini, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1995 3. Banu Ion, Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1984 4. Banu Ion, Heraclit din Efes, Editura tiinific, Bucureti, 1993 5. Cazan Gh. Al., Introducere n filozofie de la antici la Kant, Editura Actami, Bucureti, 1997 6. Fouille Alfred, Istoria Filosofiei, vol. I, Casa Editorial Odeon, Bucureti 2000 7. Guthrie W.K.C., O istorie a filosofiei greceti, vol. I, Editura Teora, Bucureti, 1999 8. Hersch Jeanne, Mirarea filosofic, Editura Humanitas, Bucureti, 2006 9. Laertios Diogenes, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997 10. Nistor Octavian, Antologie filosofic, filosofie antic, Editura Minerva, Bucureti, 1975 11. Vlduescu Ghe., Bnoiu Ion, Totu Savu, Istoria filosofiei n texte alese, antichitatea, evul mediu, Editura Paideia, Bucureti, 2004 12. Vlduescu Ghe., Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984

49

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

EECUL CA FORM DE UITARE ARGUMENTE PENTRU O ETIC A INTERVALULUI


Gheorghe CONSTANTIN Abstract In the present article, I argue for a distinction between failure as failure and failure as difference. The difference, however, is not only an ontic reality in the sense proposed by Gilles Deleuze, but can also be a method of analysis and interpretation of failure rationality and even a matter of interpretation and axiological positioning. Three are the concepts on which we will focus attention: difference, failure and forgetfulness as required premises for a construction of an ethical of interval. If the chance and aspiration of philosophy of Yes is the logos and the rational unity of thinking systems (consistency and completeness in master), the meaning and the establishment of the philosophy of "No" is eclecticism, irony and self-irony, the difference as non-indifference, by accepting the random, incompleteness and contradiction, through a true motion between these coordinates, movement which introduces us into a ethics of interval. I try to put to in evidence that the interval between a quality and another (in the ontological sense) of a world and another replace for Being generating beings. Thus, at least from this perspective, forgetting it appears necessary, because we cannot live and create in an absolutely immutable, eternal, univocally and identical with itself.

Key words: difference, failure, forgetfulness, ethics of interval n spaiul sceptic al metapovestirilor postmoderne, puine noiuni mai sunt att de stimulatoare i promitoare ca cea de diferen. Diferena este ns nu numai o realitate ontic n sensul propus de Gilles Deleuze, ci poate fi i o metod de analiz i interpretare a eecului raionalitii i chiar o chestiune de interpretare i de poziionare axiologic. Jocul liber al discursului se insinueaz constant i repetitiv n intervalul dintre Da i Nu, dintre Bine i Ru, Frumos i Urt, n sperana nedisimulat a unui alt mod de punere n scen, ntr-o iluzorie deconstruire a cunoaterii, a culturii i a sistemelor de putere. Dac
50

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

ansa i aspiraia filosofiei lui Da este logosul i unitatea raional a sistemelor de gndire (consisten i completitudine n principal), rostul i temeiul filosofiei lui Nu este eclectismul, ironia i auto-ironia, diferena ca non-indiferen, prin acceptarea aleatoriului, incompletitudinii, a contradictiei i a terului inclus, printr-o adevrat micare ntre aceste coordonate, micare care ne introduce astfel ntr-o etic a intervalului,aflat constant n atenia . Dac a gndi bine realul nseamn a profita de ambiguitile lui pentru a alerta gndirea,114 considerm c aducerea n discuie a raportului dintre diferen i eec, poate fi n cazul nostru suficient de promitor pentru analiza uitrii din perspectiva discursului etic, dar i a relaiei sale cu viaa moral a cetii. Atunci cnd n lipsa de coresponden sau complementaritate dintre realitate i sinele meu se insinueaz uitarea, atunci, n mod necesar, se amplific diferena fiindc nimic nu poteneaz mai aprig diferena ca uitarea. Mai mult dect att, considerm c uitarea n sine este o forma a diferenei originare, a diferenei fr de care nimic nu poate fi gndit n plan logic-raional, a diferenei grave i profunde apt s dea consisten, valoare i calitate lumii n care trim. Intervalul dintre o calitate i alta (n sens ontologic), dintre o lume i alta se substituie Fiinei genernd fiindurile sale. Astfel, cel puin din aceast perspectiv, uitarea apare ca necesar, fiindc nu putem locui i crea ntr-un absolut imuabil, univoc i etern identic cu sine. Acest minim interval dintre fiin i fiin, dintre bine i bine, dintre mine i mine, adic din interioritatea intim a oricui i a orice este spatiul necesar generrii fiindurilor, singura realitate pe care o cunoatem i o putem accepta. Ori, acest interval este, ntr-o mare msura, rezultatul unui proces al rtcirii, neles aici ca uitare, ca mod de experien uman. O dovad n acest sens este i uitarea ca protecie a psihismului nostru de care vorbesc psihologii. Dar dac pn la un anumit nivel uitarea poate fi neleas i acceptat ca fiind necesar, ce se ntmpl atunci cnd uitarea trece n zona patologiei uitrii. (Termenul de patologie a uitrii l folosim aici nu n sens clinic, ci ca o metafor pentru formele alienate ale uitrii, incluznd aici i uitarea de sine). Totodat, demersul nostru investigativ ncearc s pun n eviden relaia dintre uitarea necesar i uitarea patologic, uitarea care se manifest n interiorul diferenei ca eec

114

Gaston Bachelard, Dialectica spiritului tiinific modern, vol. I, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

51

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

al limitei sau ca eec al constuctelor sociale ntr-o lume viciat de propriile sale argumente raionale. Cred ca nu uitarea este sau poate fi o cauz a iertrii, ci, dimpotriv, iertarea este o cauz a uitrii. (n fiecare din noi exist un Zeu/ Un Zeu al iertrii/, Atfel, de unde atta putere de a uita?) Cu siguran c valoarea i fora unei noi paradigme filosofice i socioculturale vor putea fi cel mai bine determinate n cadrul disputelor difereniale dintre cultura eroic i cultura de mas, dintre diferena simpl i diferena multipl, dintre contiina unicitii umanului i contiina alienat, depersonalizat, dintre imaginarul colectiv creativ i imaginea impus manipulatoare, dintre democraia majoritii politice legitime i pseudodemocraia minoritii politice ilegitime, dintre modelul cultural entropic i modelul culturii periferice, dintre arhitectura lui Da i arhitectura lui Nu, dintre socio logia succesului i filosofia eecului. Dincolo de aceste contrare, de modelul de atins/de ajuns pe care ni l-ar putea oferi, ceea ce este sigur este eecul. Diferena i formele eecului

I.

ntr-o prim aproximare, diferena s-ar putea defini ca tot ceea ce este altfel dect modelul, fr a fi ns alt-ceva. (De la simple diferene pn la opoziii antagonice). Din aceast larg definiie, trei sunt lucrurile pe care le sesizm i care trebuie puse n eviden: Diferena este o noiune angajat din punct de vedere etic, chiar dac pare neutr. Acest altfel dect modelul, chiar dac nu ne spune clar dac este mai bun sau mai ru, prezum, implic o raportare la ceva ce fie acceptm sau respingem, la ceva ce considerm c ar trebui urmat sau nu. Diferena presupune ntodeauna un referenial. i, n al treilea rnd, trebuie remarcat c, desi diferena este aplicabil oricrei alte noiuni sau categorii, indiferent dac aceasta definete obiecte, substane, fenomene, relaii sau stri, ea nu este o calitate, n sens filosofic vorbind. Ea ine de nsi esena principiului ntemeiator i numai ntr-un registru secund, de atributele acestuia. Admitem, n fond, faptul c niciun principiu ntemeiator nu poate fi gndit dect prezumnd o diferen n sine. Altfel spus, principiul filosofilor este un principiu diferenial i diferit n identitatea sa ireductibil, fiindc altfel ne-ar fi foarte greu s nelegem naterea i micarea, bogia creaiei i bogia individualelor. n acest sens, i numai din acest sens, credem c putem afirma c diferena este o premis i o cauz a individuaiei.

52

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Faptul c diferena, c acest altfel suport o scar infinit de nuane complic oarecum analiza noastr, de aceea vom lua n calcul doar situaiile limit, i anume: Diferena fa de model, de referenial este minim; practic cele dou obiecte, substane, fiine, fenomene, relaii sau stri dunt identice, gemene, sinonime; ele aparin aceleiai clase, gen, structur, grup sau familie; este ceea ce n logic numim principiul identitii (n acelai timp i sub acelai raport a este identic cu a) Diferena fa de model este maxim i pozitiv; cele dou obiecte, substane, fiine, fenomene, relaii sau stri sunt opuse. Ele se afl la 180 de grade de modelul originar, dar coexist; ele se afl ntr-un raport de contrarietate i nu de contradicie. Existena uneia nu presupune dispariia celelilalte Diferena fa de model este maxim i negativ; cele dou obiecte, substane, fiine, fenomene, relaii sau stri nu numai c sunt n opoziie, dar ele nu pot exista mpreun, excluzndu-se reciproc; existena uneia presupune dispariia celeilalte; de altfel, aici diferena devine contradicie antagonic i duce de regul, la conflict, la lupt, la dramatism agonistic. (n logica formal vorbim de principiul terului exclus: a sau non-a. Alt variant nu exist.) ntr-o secund aproximare noiunea de diferen s-ar putea defini i ca limit necesar sau nevoia de altul, o limit care deschide i nu nchide universul cunoaterii, fcndu-l analizabil, cognoscibil, pasibil de ordonri i structurri inductive. De la diferena ca identitate la diferena ca spaiu al excluderii i intoleranei tipurile de eec sunt multiple i variate ca i diferenele pe care le prezum i, totodat i le asum. Din acest punct de vedere i pe asemenea premise va propun in continuare analiza eecului privit ca un proces de asumare a unei identiti mereu n schimbare. Noi am identificat, pentru nceput, cinci tipuri de eecuri majore, cu convingerea c aceast tipologie va suporta modificri ulterioare. Iat care ar fi acestea: 1. Eecul creatorului sau eecul ca diferen 2. Eecul fundamental sau eecul ipotezelor (eecul filosofului) 3. Eecul paradoxal sau eecul autentic 4. Eecul de parad sau eecul duminical 5. Eecul vulgar sau eecul ca ratare 6. Eecul moral sau eecul ca form a uitrii

53

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

1. Eecul creatorului sau eecul ca diferen A existat un timp n care diferena era prezent numai n identitate. Alungarea omului i a umanitii n timp, a scos diferena din identitate supunnd-o unei continue transformri pn la opoziie i conflict. O dat cu diferena i nevoia atribuirii de sens, au aprut greeala, eroarea i eecul. A vorbi despre eecul creatorului, nseamn a vorbi despre un timp irecuperabil, un timp al creatorului fr creaie, un timp absolut, durat ncremenit i de un eec absolut, fundamental, primordial, fiindc aflat n pura identitate de sine, diferena acestei uniti identice a fost cauza primei micri (primum movens) i a primei creaii. Astfel, considerm c esena ultim a lui a fi este diferen n identitate, iar scopul i sensul oricrui act de creaie este eecul, n timp ce perfeciunea este singularitate absolut, este ncremenire i moarte, este nchiderea ultim i nenecesar. Atunci cnd creatorul contient de lipsa operei sale chiar cu sacrificiul suprem al iubirii de altul spune c voi face alt monastire mult mai luminoas i mult mai frumoas i asum n mod contient drama eecului n serie, a eecului aflat ntotdeauna la limita diferenei. 2. Eecul fundamental sau eecul ipotezelor (eecul filosofului) Ipotezele de lucru, asumate rational sau numai prezumate, sunt cele care dau valoare i for explicativ oricrei construcii logice. Eecul este diacronie non sincronizabil iar diferena l disimuleaz n multiple stri, transformndu-l n semn al ambiguitii i deschiderii. Aceast deschidere se petrece att n pasivitate, ct i n aciune, att n linitea suveran i originar a subiectului, ct i n tulburrile provocate de nelinitea confuziei, a rtcirii i a uitrii. Capacitatea noastr de a construi sisteme teoretice se bazeaz ntr-o msur mai mare dect vrem s admitem sau s recunoatem pe credine, convingeri, presupoziii, ipoteze. Eecul filosofului sau al oricrui arhitect social const tocmai n incapacitatea princiar de a putea surprinde diacronicul ntr-o manier sincron, de a ntemeia rational n mod obiectiv i definitiv orice demers explicativ al creaiei. De aceea, eecul ca anarhie nu ine n mod expres de domeniul dezordinii care se opune ordinii, dup cum nici diferena nu se reduce la un mod de analiz al distanei dintre identitate i non-identitate. n mod anarhic, eecul este o relaie de proxim singularitate, fr medierea niciunui alt principiu. La modul practic, eecul exprim ntotdeauna relaia cu un

54

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

altul sau cu alt-ceva, iar aceast relaie cu un alt-ceva este supus ntotdeauna unei prealabile i necesare atribuiri de sens. Eecul nu este o noiune introdus ca simplu argument pentru a exprima unitatea dialectic dintre diferen i non-diferen, ci el dorete s exprime propria mea diferen fa de un altul, care poate duce pn la aversitatea mea fa de altul. Contiina intern a eecului pornete de la ceea ce difer n identitate i care se modific fr a se schimba. Eecul nu se dezvolt, ci este ntr-un mod clasic o creaie originar. Sensul su absolut presupune umanitatea i transcendena deopotriv. Spaiul, Universul nu pot fi gndite ntr-o dispoziie geometric i fizic definitiv, iar timpul ca o succesiune al crei sens istoric, n mod fatal, ar trebui s fie Binele, Fericirea sau Dreptatea. Niciodat destul de aproape, niciodat destul de departe, eecul face parte din noi, ceea ce prin deschidere ctre un altul i un alt-ceva fac farmecul i misterul acestei lumi. Eecul, acest surplus (ca diferen) i lips (ca nevoie de altul) ne ndeamn la via i creaie. Neconsolat, n esen, ne ndeamn la nelegere i iubire, consolndu-ne pe noi creatori fr oper, fr orizont i cuttori de sens al unei opere care nu ne aparine. Iat de ce filosoful, pentru noi, acest iubitor de nelepciune nu-i poate etala creaia dect la limita oricrei diferene i la periferia oricrui orizont creator. A cuta mai departe nseamn a umili diferena pn la indiferen, a grbi eecul creaiei pn la orgoliul suprem i stupid de atingere a perfeciunii i, deci la uciderea cu premeditare a vreunei diferene purttoare de eec creator. 3. Eecul paradoxal sau eecul autentic Eecul autentic n forma sa pur, nedisimulat este paradoxal. Eecul ca paradox este o unitate a diferenei care se manifest att n interiorul identitii (ca lips), ct i n afara acesteia ca multiplu (ca surplus). Intenionalitatea pe care filosofii ar vrea s o recupereze ca origine a sensului creaiei nu se manifest dect n ordine temporal, dia-cronic, ceea ce face ca orice atribuire de sens s fie suspendat pn la tergerea oricrei contradicii dintre trecut, prezent i viitor, pn la orice idealitate extra-temporal, care implic ntr-un fel sau altul aventura lor ontologic. Toat gravitatea eecului se afl pe umerii notri, iar dac falsul implic orice, teoretic am fi ndreptii s considerm c eecul originar creator nu ne afecteaz total, dndu-ne ansa mntuirii prin creaie, n orice punct ne-am situa pe axa timpului. Nu ne putem gsi linitea n propria noastr identitate, fiindc nelinitea nu este tocmai o ruptur dialectic i niciun proces care egelizeaz i egaliznd anuleaz diferena.

55

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Un astfel de eec, cum l gndim noi nu este stingere-ntru-moarte, ci numai o constrngere a unei intrri n propria noastr interioritate. Eecul, graie diferenei, care-l genereaz nu este o fug n vid, ci o continu experien i naintare spre o lume a contradiciei i diferenei multiple, este sacrificiul oricrui subiect de a se consola cu diferena sa ntr-o lume anxioas, duplicitar i profund vulnerabil. 4. Eecul de parad sau eecul duminical Este singurul eec atipic fiindc este un fals eec, inautentic i care se triete disimulat pentru a primi din partea celorlali nelegere, acceptare sau chiar recunoatere. El se poate transforma ntr-un eec autentic atunci cnd rolul celui care-l joac devenie att de intens nct nu mai poate iei din personaj. Afirmm exuberana eecului, dar nu pentru a-l predica n sens de mntuire sau linitire, ci pentru a nelege, plecnd de la supremul eec originar i de la multiplicarea eului n zeci de mii de oglinzi ale diferenei, aceste accente tragice i cinice, precum i aceast stare de perplexitate n ncercarea de a conferi sens, care continu s marcheze i s obsedeze filosofia noastr, pentru a da seama de imposibila diferen fa de umanitatea care nu reueete s depeasc teme precum sfritul istoriei, moartea lui Dumnezeu sau dezintegrarea Universului. A-fi-n-eec ine de fiin i de creator, iar a-avea-eec ine de istoria fiinei i de creaia creatorului. A avea eec este o form particular, ascuns, nerostit i ne-divulgat de manifestare n interiorul lui a-fi-n-eec. 5. Eecul vulgar sau eecul ca ratare Acet tip de eec nu este dect asimilarea eecului n plan psihologic pn la ratarea eului i ratarea sensului personal de orientare n lume. Acest tip de eec este forma vizibil a eecului, forma sa manifest, care produce efecte i nate obsesii, riscuri, vulnerabiliti i amnezii. S-ar putea nelege c eecul este o form de manifestare a oricrei imperfeciuni, dar pentru noi eecul este maternitate perpetu i vulnerabilitate, este sensibiliate i nelinite. In a doua i ultima parte a expunerii de azi voi vorbi despre al saselea tip de eec, eecul moral sau eecul ca form a uitrii. Dar, mai nti cteva consideraii despre uitare. 6. Eecul moral sau eecul ca form a uitrii I. Uitarea comun Cand am inceput s scriu acest eseu stiam foarte exact ceea ce voiam s spun. Pe parcurs, aa cum mi se ntmpl mai ntotdeauna, m-am rtcit. Si atunci m-am intrebat dac
56

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

rtcirea poate fi o form a uitrii. ntr-o prim faz mi-am zis c da, apoi c nu si apoi, iarai, da. Evidena mi spune c pentru a uita ceva, indiferent ce, trebuie mai nti s fi tiut, iar rtcirea nu este conditionat de vreo cunotin prealabil. Te poi la fel de bine rtci i ntr-un ora pe care-l cunoti i n unul necunoscut. A rtci drumul nu presupune c l-ai tiut vreodat. Dar, i aici este un dar important, rtcirea precedat de cunoatere implic n mod obligatoriu o form de uitare. Aceast form de uitare o vom numi uitarea comun, care ntodeauna presupune un act de cunoatere i/sau de memorare anterior. Aceeai uitarea comun este cea care ofer memoriei noastre caracterul selectiv, cci, datorit ei, noi pstram i reactualizam doar ceea ce trebuie sau ceea ce ne intereseaz. Asadar, caracterul necesar al uitarii comune decurge din faptul ca ea are importante functii de reglare si autoreglare a sistemului mnezic al individului, in sensul ca da posibilitatea "descarcarii" si "eliminarii" a ceea ce este sau pare a fi inutil. Dar, oare aa se ntmpl? Ce este atunci uitarea voluntar de care vorbea Nietzsche i pe care el o numea uitare activ? Poi fugi de trecut fr a-i anula ntr-un fel propria-i identitate? Omul memoriei risc s fie rob al trecutului, iar Omul uitrii poate nainta liber spre viitor? Un alt avocat al uitrii, Goethe, luda la rndul su ntr-o nsemnare a sa, uitarea: Uitarea este un dar divin, al crui caracter sublim am tiuit ntotdeaunu s-l apreciez, s-l folosesc i s-l intensific. Mulumit uitrii scpm de eecurile i dezamgirile care nu ne dau pace i cutam n ea vindercarea fa de rnile trecutului. n acest sens, poate fi eecul n sine o premis a uitrii comune? Dar eecul fundamental, eecul privit ca deschidere i nu nchidere mai poate fi o form a uitrii, cnd el se hrnete tocmai din imperfeciunile i diferenele mele, care m sufoc n propria-mi identitate existenial. Prerea noastr este c aa cum nu putem vorbi dect la modul general despre eec, n timp ce, importante sunt eecurile ca pluralitate i diferene, tot aa nu putem vorbi despre uitare, ci despre uitri, tipologii ale uitrii. Pentru noi, fiecare tip de eec despre care am vorbit, genereaz, prin diferene, tipu ri diferite de uitare. Astfel c, atunci cnd Paul Ricoeur ne vorbete despre prisosul de memorie aici, prisosul de uitare dincolo i de simptomele maladiei amintirii de care sufera societatea acestui sfirit de mileniu face o extensie nepermis, dup prerea noastr, dndune a nelege c excesul de memorie poate fi la fel de nociv, n plan social, ca i uitarea n exces. Bine, bine zicem noi, dar despre ce fel de uitare vorbete Ricoeur?
57

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Uitarea datoriilor, a promisiunilor, uitarea celui care i-a fcut bine nu este oare un mod pervers de a ne absolvi de orice urm de responsabilitate. Atunci, ce-ar trebui s facem la modul practic pentru a fi n echilibrul cerut de Ricoeur. Sfatul lui, este unul general i s-ar puta traduce n a ine echilibrul ntre excesul de memorie i excesul de uitare, ori cum ar zice Protagoras s pstrm dreapta msur. Mai multe ne spune i Aristotel cnd cere ntelepciunii practice (phronesis) s descopere acest echilibru, aceat medie geometric a exceselor, n sperana c virtutea poate fi nvat i aplicat. i pentru c tot am ncercat s facem o serie de corespondene ntre tipurile de eec i cele ale uitrii, considerm c acest tip de uitare, uitarea comun poate genera eecul moral, aa cum eecul moral i fundamenteaz opiunile sale prin uitarea celuilalt. n cele din urm, Paul Ricoeur ne d un posibil rspuns, atunci cnd nuaneaz vorbind nu de uitare ci de memoria colectiv (sau, adugm noi, uitarea colectiv), afirmnd c aceasta deschide calea spre manipularea popoarelor. Ricur indica trei tipuri de obstacole care impieteaza asupra memoriei echitabile: memoria refulata (Freud), apoi memoria manipulat de catre ideologii i ideologi i memoria constrns (oblige). In acest ultim caz, Ricur considera ca obligatia de a ne aminti exista, caci datoria fa de trecut oblig, dar ca aceast obligaie este totodat i un prilej pentru abuz. Kierkegaard, re-amitirea i punctele de inflexiune existeniale

II.

Atunci ar fi mai corect filosofic s folosim termenul de re-amintire i s admitem mpreun cu Kierkegaard c re-memorarea poate fi pus n raport cu uitarea n timp ce reamintirea trebuie pus n legtur direct cu creaia? Dimpotriv, credem c esena celui care i re-amintete este tocmai profunzimea uitrii i importana de netgduit a ceea ce trebuia (i subliniez - trebuia) s nu fi uitat. Cu toii avem n trecutul nostru lucruri care ne fac plcere s le re-memorm, altele nu, iar altele nu mai pot fi re-memorate fiindc uitarea este profund. Care sunt lucrurile din trecutul nostru care s-ar supune conceptului de re-amintire? Opinia noastr este c momentele din trecutul nostru care rspund cel mai bine noiunii de re-amintire sunt acelea n care faptele, deciziile noastre ne-au schimbat destinul. (Cum ar zice Sorescu, citez: Vine o vreme Cnd trebuie s tragem sub noi O linie neagr i s facem socoteala.

58

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Cteva momente cnd era s fim fericii, Cteva momente cnd era s fim frumoi, Cteva momente cnd era s fim geniali. Ne-am ntlnit de cteva ori Cu nite muni, cu nite copaci, cu nite ape (Pe unde-or mai fi? Mai triesc?) Toate acestea fac un viitor luminosPe care l-am trit. O femeie pe care am iubit-o i cu aceeai femeie care nu ne-a iubit Fac zero. Un sfert de an de studii Fac mai multe miliarde de cuvinte furajere A cror nelepciune am eliminat-o treptat. i, n sfrit, o soart i cu nc o soart (de unde-o mai fi ieit?) Fac dou (Scriem una i inem una, Poate, cine tie, exist i via de apoi). Aceste momente noi le-am numit puncte de inflexiune existenial, fiindc, exact ca n matematic (spunem c x0 este punct de inflexiune al funciei f dac funcia este continu n x0, are derivat n x0 i dac graficul este convex (concav) de o partea lui x0 i concav (convex ) de cealalt parte.) i n via lucrurile puteau lua o alt turnur. Nu tim dac, probalistic vorbind, finalul a ceea ce suntem n-ar fi fost acelai, dar aa cum fiecare fapt realizat omoar un ntreg ir de fapte posibile, aa i existena noastr real este infinit mai srac dect existena noastr posibil. Atunci, re-aminitrea acestor momente este att un act de creaie n infinitul posibil, ct i un act de victorie asupra uitrii. Dac vorbim de puncte de ntoarcere (i aici definiia matematic este foarte sugestiv: (Punctul A(x0;f(x0)) se numete punct de ntoarcere pentru graficul funciei f, dac derivatele laterale ale funciei f n x0 sunt infinite i diferite). Punctele de ntoarcere nu sunt posibile existenial vorbind i nici uitarea aici nu are ce uita, fiindc nu exist un coninut al memoriei, adic nu exist element cunoscut cara s poat s fi fost uitat. n emotivismul i subietivismul moral care structureaz ntreaga sensibiliatate uman actual, cel puin dou fenomene genereaz o relativizare, o failibizare a semnificaiilor conferite uitrii i eecului: experienele de via incongruente descumpnitoare i extazul
59

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

comunicrii impresioniste. Ambele blocheaz, cel puin pentru un timp, evidenierea de la nceput, recunoaterea instantanee a sensurilor lor obiectivate: uitucul i ratatul. Ci dintre noi ar putea disocia nc de la nceput cel puin patru dimensiuni ale uitrii: a uita cnd trebuie; a uita ce trebuie; a uita cum trebuie; i a uita pentru ce trebuie. Chiar i n acest climat relativist i sceptic, cel ce-i uit cu totul cuvntul sau promisiunile va primi, fr ndoial, dezonorantul calificativ de imoral. Chiar i aa exist oare vreo speran de reafirmare, de redresare sau recuperare moral a eului celui care-i uit semenii i cuvntul dat? Noi credem c ansa ar fi trirea sentimentului de culpabilitate. Ori, pentru culpabilitate, esenial este memoria i nu uitarea.Trirea acestui sentiment poate fi purificator i dttor de speran. (Dar, n prezentul modernitii trzii, cultura ruinii sau cea a vinoviei par s fi rmas fenomene ale trecutului. Excesul de uitare prin excesul nepermis al diferenelor nedifereniate nate i poteneaz eecul moral). Seria interogaiilor i a problematizrii poate continua ntr-un registru unde se poate ntrezri i o alt deficien de natur etic: chiar nu ne mai putem opri pentru a privi reflexiv lumea, nu mai vedem nicio cerin imperativ, ci numai cerine adaptative la via? Uitarea s-a mutat de la nivelul uitrii diferenelor la nivelul uitrii de altul, adic la uitarea de sine.

III.

Etica - o strategie a drumului. Argumentele intevalului

Cu siguran c toi dintre dumneavoastr cunoatei rolul important acordat de toate teoriile etice, mai puin cele utilitariste, drumului, a modului de aplicare a valorilor, normelor i principiilor morale. Important este nu att ceea ce faci, ci, cum faci ceea ce faci. (Macedonski, Noapte de Decemvrie Si el e emirul, si toate le are E tanar, e farmec, e trasnet, e zeu, Dar zilnic se simte furat de-o visare Spre Meka se duce cu gandul mereu, Si-n fata dorintei - ce este - dispare Iar el e emirul, si toate le are.

E tot cum o stie, - dar, searbad la fata, Sub magica-i umbra, un om se rasfata Mai slut e ca iadul, zdrentos, si pocit, Hoit jalnic de bube, - de drum prafuit,
60

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Viclean la privire, si searbad la fata. De nume-l intreaba emirul, deodata, S-acesta-i raspunde cu vocea ciudata - La Meka, plecat-am a merge si eu. - La Meka? La Meka? - si vocea ciudata - La Meka! La Meka! rasuna mereu. Si pleaca drumetul pe-un drum ce coteste Pocit, schiop si searbad, abia se tareste Si drumu-ocoleste mai mult, tot mai mult, Dar mica poteca sub pomi serpuieste, O tanara umbra de soare-l fereste, Auzu-i se umple de-un vesel tumult, Si drumu-ocoleste mai mult - tot mai mult. ............................................................... Si moare emirul sub jarul pustiei Si focu-n odaie se stinge si el, Iar lupii tot urla pe-ntinsul campiei, Si frigul se face un brici de otel Dar luna cea rece, s-acea dusmanie De lupi care urla, - s-acea saracie Ce-aluneca zilnic spre ultima treapta, Sunt toate pustia din calea cea dreapta, S-acea izolare, s-acea dezolare, Sunt Meka cereasca, sunt Meka cea mare Murit-a emirul sub jarul pustiei.) Dac n multe privine putem accepta c suntem sau ca nu suntem, c avem sau nu avem, n ceea ce privete comportamentul moral, al discutabilitii propriului comportament moral nu prea acceptm ideea de eec. De aceea acest tip de eec este singurul eec pe care nu-l identificm n persoana noastr, ci numai la ceilali. Eecul moral, este de aceea cel mai rar tip de eec pe care-l triete n plan psihologic, individual, cineva. Eecul moral presupune n primul rnd uitarea celuilalt dar se poate instala n final ca o uitare de sine, nu n sens clinic-patologic, ci n sensul unei irecuperri morale.
61

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Toate aceste trepte ale devenirii uitrii - mai puin uitarea colectiv, la nivel de mase mari, pe care nu am avut-o n atenie sunt tot attea argumente pentru o construcie etic nu att ntre limitele lui Da i Nu, ntre limitele permisului i non-permisului, ct, poate n cel mai nalt caz, n intervalul dintre autentic i inautentic, n intervalul dintre sinceritatea limbajului i alteritatea limbajului, n intervalul dintre solidaritatea organic-sistemic (modelul eu mpreun cu tine) i solidaritatea de conjuctur (modelul eu i ceilali), n intervalul dintre uitarea ca simpl ascundere i uitarea ca uitare de sine.

62

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Estetici si practici teatrale n secolul XX i nceput de secol XXI


Denise ABABEI

Abstract I In this article I will expose specific characters within a short analysis of aesthetics and contemporary theatrical practices, dramatic (Aristotelian), epics (anti-Aristotelian Brechtian) and post-dramatic. Key words: dramatic theatre, epic theatre, post-dramatic theatre

In prezentul articol voi expune in cadrul unei scurte analize caracterele specifice unor estetici si practici teatrale contemporane, dramatice (aristoteliana), epice (anti-aristoteliana, brechtiana) si postdramatice - cea care survine firesc dupa acea ''criza a dramei'' declarata de Szondi, o estetica si practica teatrala a peisajului teatral al ultimelor decenii (att in Europa, ct i in S.U.A.), a carei interogari suscita mintea creatorilor sau teoriticenilor de teatru in provocarea si gasirea unei reteatralizari a discursului scenic. Reflectiile unor critici ai noii scriituri scenice contemporane ca Jean-Pierre Sarrazac, Richard Schechner (cel care de altfel propune paradigma de postdramatic), Jean Jourdheuil, Hans-Thies Lehmann, Christien Biet, precum si al altor creatori, m-au ajutat la intelegerea analizei mijloacelor formale a diferitelor estetici teatrale enumerate mai sus.

Teatrul dramatic In Europa, teatrul inceputului de secol xx semnifica: realizarea discursurilor si actiunilor pe scena gratie unei imitatiii redata prin joc dramatic.De altfel, Brecht a ales numele de teatru dramatic pentru a rupe cu traditia acestuia prin al sau teatru epic (antiaristotelian, dialectic) sau ''teatru in secolul stiintific''. Poetica lui Aristotel asociaza imitatia si actiunea in formula ''mimesis praxeos'' astfel ca, tragedia ar fi imitarea actiunilor umane, ar fi parerea unanima a teoreticenilor artei teatrale si in special a lui Lehmann. Printre elementele ei teoretice, categoriile ei de imitatie si de actiune sau apartenenta lor automata a celor doua, ocupa un loc primordial. Inerent (inconstient) vorbim de acel ''lien social'' al unei comunitati teatrale (scena si public) care se

63

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

scindeaza prin logos si perceptie sau de acel ''catharsis'' gratie sentimentelor propuse de drama. Aceste trasaturi constitutive - actiune, imitatie, catharsis - nu pot fi disociate paradigmei de dramatic, fiind un teatru subordonat primatului textului (text de rol cum il numesc adesea vanatorii'' scenei), sinonim al unei creatii iluzioniste, ce-si poarta secular si cu mandrie cel de-al patrulea perete al scenei, in acel cosmos fictiv unde scena semnifica lumea sau mai curand o reprezinta. Totalitate, iluzie, reprezentare a unei lumi deci, constituie modelul dramei, incat incidentul teatrului din Baltimore, al soldatului ce cade la datorie pe pamantul de onoare al sfintei iluzii, nu ne mai mira. Si totusi este un ''presque'' asupra caruia C. Biet insista, pe care practicienii (si spectatorii) acestei arte si l-au insusit tacit, caci ''a fi tu, fiind fictiv altcineva'' releveaza procesul necesar de dublare proprie a actorului (a mastii si a persoanei acestuia, amintit si de Hegel in Fenomenologia sa ), fie ca joaca rece si linistit, fie cu sensibilitate (un alt ''presque'' al lui Diderot de data aceasta, ce tine de paradoxurile scenei sau a propriei sale esente). On comprend, travers ce rapide historique, que le thtre dramatique, vu comme drame absolu, a sign son arrt de mort l'aube du xx e sicle. Depuis il agonise, tous le soirs, sur des scnes qui cherche en prolonger la fiction.Mais, s'il a eu une fin, a-t-il vraiment eu un dbut ou un milieu autrement que dans la thorie,autrement que dans un idal, autrement que par le mythe de son existence? (...) C'est pourquoi toute la dramaturgie du XX sicle, en coincidence avec l'affirmation de la mise en scne et la mise en doute de la bote illusionniste, verra le thtre se recontruire soit sur le rejet ostensible des postulats dramatiques, la suite du thtre pique tabli par Brecht, soit sur la dconstruction de ses constituants fondamentaux (personnage, action, dialogue, resserrement et continuit...)''. (1)

Teatrul epic Intalnirea lui Brecht cu W. Benjamin (1923) este poate cea mai proteica intalnire dintre un creator teoriticean al scenei si un filosof. Brecht doreste sa scrie si sa faca un teatru adresat maselor, aderand ideilor lui K.Marx. Divertismentul in arta ''culinar'' ii este ostil ,teatrul este facut ''ca sa invatam ceva'',adoptand o forma epica a teatrului unde '' l'on raporte ce qui s'est pass-alors que dans la forme dramatique on reprsente l'action''. (2) Brecht propune o dedramatizare, astfel ca actiunea (piesei de teatru ) sa nu mai progreseze dupa o curba ascendenta pana la deznodamant. O intrerupe constant (prin diferite procedee scenice-relanti, introducere de songuri, tehnici de montaj, pancarde cu titlurile
64

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

episoadelor etc.) tocmai pentru a surveni reflectia, pentru a comenta sau a invoca argumente contrare. (3) Foloseste in spectacolele sale montate in scop didactic texte explicative,panouri sau chiar resurse audio-vizuale, tocmai ca aceste documente inserate sa completeze sau sa infirme ceea ce zic personajele in scena. In acest teatru care nu se adreseaza afectivitatii, ci ratiunii, in loc de a iluziona spectatorul prin acea continuitate si linearitate a actiunii, Brecht il invata sa se indoiasca, pentru ceea ce-i apare ca evidenta, (nu ar mai lipsi decat Meditatiile lui Descartes scrise pe un perete al scenei - a doua, mai precis, in timp ce actiunea se opreste din senin...), caci asa cum sustine in Remarcile Operei de trei parale, trebuie sa introducem in literatura dramatica nota explicativa. Deci,Brecht vrea sa se indeparteze de traditia unui teatru dramatic, mai ales cu iluzia inerenta a acestuia, asa ca propune desfiintarea celui de-al patrulea perete, astfel incat porozitatea acestuia (existenta si intr-un dramatic) sa faca simtita nemijlocit existenta actorului - actorul de tip brechtian se adreseaza publicului, publicul fiindu-i un real partener, incitandu-l la a lua deciziile bune, formandu-l. Este asa cum am mentionat un teatru al maselor, (actorii cu care lucreaza incepand de prin anii '20 nu sunt neaparat profesionisti, (de)formati dramatic prin excelenta), intr-o Germanie prenazista, unde dorinta dramaturgului si omului de teatru este denuntarea procedeului teatral al lui Hitler care se pregatea sa-si iluzioneze masele. Vrea sa mentina in alerta sensul critic al spactatorului interbelic atunci cand viata lui se teatraliza tragic, vrea sa-l previna, (o alegere a unui rau mai mic, comunismul ar fi potrivita...), impiedicandu-l sa se abandoneze unei emotii sau pateticului, dirijandu-l catre un teatru filosofic. Pentru actori, Micul organon e si astazi un real util in travaliul creatiei. Actorul de tip brechtian e obiectiv, neambitionandu-se de a se arata, ci de a-l arata pe celalalt. De aceea actorului ii este necesara acea capacitate de a observa, capacitate a ochiului rece, lucid, unde asumarea sentimentala a personajului, identificarea cu acesta, nu este posibila si nu e de dorit in tehnica epica. De fapt, efectul V (Verfremdungseffekt) sau anti-patosul e ceea ce Brecht stabileste pentru actorul sau: jocul distantat. Odette Aslan, actor si cercetator in artele spectacolului, intr-o perpetua pendulare intre scena si scris, atrage atentia unei metode neasimilate in complexitatea ei, unde actorul steril se ascunde in spatele acestui faimos efect V, caci ''E simplu. Nu fac nimic. Distantez! ''Efectul V se naste din tensiunea dintre identificare si non-identificare cu personajul, implicit cu celelalte elemente din ale spatiului de joc: ''Distancier, c'est prendre le temps de montrer toutes les faces d'un objet ou d'une situation au lieu de les faire passer chaud dans un grand
65

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

mouvement de prestidigitation. C'est apporter cet objet, cette situation, le poids de la rflexion et de la prsence de l'acteur qui critique ou approuve ce qu'il montre et veut faire ressortir l'aspect tranger d'un vnement.(...) De mme qu'on pratique au cinma un arrt sur image, il oblige souvent l'acteur s'arrter sur un pisode, comme si la pice se terminait l. (...) Cependant, il indique tout moment une relation avec la scne finale dont il a connaisance, alors que l'interprte traditionnel fais l'innocent et feint de dcouvrir les pripties en mme temps que le spectateur.'' (4) (La noi, in facultatile de profil, nu se practica metoda Brecht. Avem format un actor stanislavskian, care lucreaza cu patos (de tip slav) pe memoria afectiva personala si spera - in ziua examenului si de premiera macar- sa se identifice pana intr-un ''dincolo de'' cu personajul...) Tot Brecht doreste ca scena sa-si recapete autonomia specifica, insa primatul spectacolului sau apartine tot textului si astfel din anti-aristotelian, criticii de arta sunt de parere ca teatrul brechtian intra in acelasi cerc vicios, al unui vesnic dramatic. Totusi, veriga indispensabila catre un postdramatic il prezinta teatrul brechtian, caci criticul de teatru german, Lehmann sustine ca ''teatrul postdramatic este un teatru post-brechtian'', alaturi de alte miscari ce-l preced: miscarile de avant-garda, drama lirica, simbolism, Landscape Play, expresionism, suprarealism.

Teatrul postdramatic In Performing Arts Journal (14-15) din 1981, Richard Schechner face afirmatia ca ne confruntam cu intrebari estetice profunde de maniera inedita: Ce e teatrul? E legitim sa vorbim de-un' ritual secular'? Daca da, defineste el teatrul? Care este centrul activitatii teatrale? Textul (inca) are intaietate? Si daca textul nu e elementul primordial, carui element sa-i dam prioritate? Un eveniment teatral (nu se mai vorbeste de mult de ''piesa'',''performanta'','' drama'', ci de <eveniment>) trebuie sa urmeze o progresie liniara, si daca nu, cum se asigura unitatea? Avem nevoie de unitate? Ce e unitatea? Care sunt raporturile intre teatru, dans, ritualurile religioase, terapia, jocurile, sporturile, jocurile pentru copii, personajele care joaca oameni politici sau alte personalitati publice? Dupa care modalitati publicul participa la spectacol? Ce formatie sa se dea interpretilor? Daca sistemul lui Stanislavski nu mai e valabil-daca l-a fost vreodata- prin ce sa-l inlocuim? Metodele de formare asiatice,derivate din katakali, yoga,teatrul no, kabuki, sunt adaptate? Ce mijloace de expresie au interpretii la dispozitie dupa ce si-au incheiat formatia?
66

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Sunt mereu supusi autorului, regizorului, conceptelor scenice? Trebuie ca ei sa poarte masca personajului? Pot ei sa atinga distanta temporara recomandata de Brecht (el care controleaza pana si comentariul propriu al actorului-fiind si dramaturg si regizor)? Multe intrebari par sa ramana fara raspuns ,pana la sfarsit de secol XX, cand criticul Lehmann incearca sa interpreteze simptomele unui postdramatic, insa nu cu ochiul unui arhivist cum el insusi o declara, sau al unui inventar riguros, ci mai curand intr-o articulare de logique esthetique al noului discurs scenic. Definitia lui Sarrazac poarta amprenta unei axiome a intregului volum, LeTheatre Postdramatique scrisa de Lehmann: Le thtre postdramatique est un thtre qui exige ''un vnement scnique qui serait, tel point, pure prsentation, pure prsentification du thtre qu'il effacerait toute ide de reproduction, de rptition du rel''.(5) E un teatru al perceptibilitatii, al interogarii perceptiei, al unei optici neconventionale, unde i se refuza receptorului (spectatorului, devenit prin activarea perceptiilor co-creator) evidenta acesteia in registrul traditional reprezentativ, pentru a-l confrunta virtualitatii ei, proprie naturii sale de eveniment concret si prezent. Postulatul postdramatic ar fi ca spectacolul nu si-ar gasi adevarata ratiune de a fi, fara prezenta participativa a unui spectator co-producator, co-autor, prin agencement-ul mental, personal al semnificantilor (se prefera semnificant si nu semn) pe care scena ii pune in circulatie pe toate palierele ei, a unei semnificatii diferite ,neconstruita a priori. O descriere adecvata a noului teatru ar fi echivalenta lecturii acestui text general pe care il ofera spatiul scenic (emitator-receptor), limbajul deschizand campul catre uzajul autoreflexiv al semnelor apartinand textului comun (situatiei teatrale), chiar si atunci cand nu exita nici un cuvant rostit, realitatea lui incepand cu disparitia trunghiului - drama, actiune, imitatie. Este un teatru dincolo de actiune, un teatru ce-ar substitui-o printr-un ceremonial (ca si calitate estetica, detasat de orice orice referinta religioasa si culturala), astfel ca ceea ce se intampla pe scena sa poata avea valoare de eveniment. (la R.Wilson, regizor emblematic pentru un postdramatic, aspectul de ceremonie al spectacolelor sale e manifest, folosind cu ostentatie dezierarhizarea mijloacelor teatrale, echivalenta a absentei actiunii ) Semnificanti in sensul unei manifestari sau al unei gesticulari, acompaniaza privirea spectatorului,intr-o perceptie ce se vrea fragmentata cerandu-i o incordata atentie distributiva ,intr-o semiotica adesea sustinuta de o retragere a sensului sau o transgresare a sa pana la o auto-stergere (unde negarea nu este perceputa ca o lipsa ,ci mai curand ca o potentialitate eliberatoare a unui imaginar ce se recompune din tensiunea contiguitatilor propuse) sau intr-o
67

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

semiotioca ''deblocata'', si o interpretare ''turbulenta'' ce

prezinta similitudini cu visul

(mostenire suprarealista) unde sinteza peisajului teatral e detronata, perceptii ce-si cauta ''corespondente'' in labirintul raporturilor, intr-o paleta stilistica ce face sa apara jocul cu densitatea semnelor (intr-un mod al economiei sau pletorei acestora), intr-o performanta textuala. Scena acestui teatru se vrea ''davantage prsence que reprzentation, davantage exprience partage qu'exprience transmise, davantage processus que rsultat, davantage manifestation que signification, davantage impulsion d'nergie qu' information''. (6) Situarea tuturor mijloacelor teatrale la acelasi nivel discursiv ca si textul (gandite, interpretate si fara el), in afara de corpul actorului (ce-si refuza rolul de semnificant, prin prezenta spectaculara,absolutizandu-se in ansamblul existentei sociale), parataxa si simultaneitatea acestora, ar fi unul dintre simptomele acute ale noii semiologii, alaturi de o dramaturgie vizuala, o eruptie a realului, intr-un timp si spatiu comun, intr-un limbaj ce-si defineste teatralitate autonoma - unde postdramaticul inseamna ''dupa drama'', subzistandu-i ca structura, nefiindu-i o negare abstracta sau o ignoranta pur si simplu. Ar fi ceea ce-i defineste textul unui Muller: un peisaj dincolo de moarte'', 'o explozie a unei amintiri intr-o structura dramatica moarta,'' scena ''comme une fabrique d'affects, de sensations, un lieu de ragencement des perceptions et de sens.'' (7), unde unitatea ei organica e data de aceasta miscare permanenta a unei organizari spectaculare in toate elementele ei coactive, co-prezente, intr-o perceptie a textului, a timpului, spatiului si corpului. ''Si le thtre contemporain se prsente comme un art de ressentir ensememble et, c'est tout un , un art de penser ensemble, de manire conflictuelle, htrogne, contradictoire, en cela il n'est en rien original'' concluzioneaza C.Biet in Qu'est -ce que le theatre?, in lucrarea ce promite o reconciliere a punctelor de vedere atat de diferite, pertinente a creatorilor ei, intr-o epoca a tutoror posibilitatilor si exprimarii acestei arte. Ce qui signale le succs de l'ouvrage de Lehmann n'est donc pas forcment, ou uniquement, la mise au jour d'une nouvelle tendence du thtre contemporain, mais plutot celle d'une pratique sociale et esthtique qui a toujours exist dans l'histoire du thtre. (...) Malgr la dominante du drame et de l'illusionisme encore bien ancre dans le medias et l'horizon d'attente traditionnel des spectateurs, l'actualit de la performance, qui est la dominante contemporaine des productions thtrales, a permis non seulement de lire le prsent l'aune de cette performance, mais aussi de relire, grce ce nouvel outil pratique et thorique, toute l'histoire du thtre. (8)

68

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Bibliografie 1. Christien Biet, Christophe Triau, Qu'est-ce le theatre? Collection Folio Essais, Editions Gallimard, 2006, p.242 2. Odette Aslan, L'acteur au XXe siecle, Ethique et technique, edition remaniee et augmentee, L'entretemps, 2005, p.185 3. Bertolt Brecht, Theatre recreatif ou theatre didactique? in Ecrits sur le theatre, texte francais Jean Tailleur,L'Arche, 1963, p.111 4. Odette Aslan, op.cit., p.191 si p.194 5. Hans-Thies Lehmann, Le Theatre postdramatique, traduit de l'allemand par PhilippeHenri Ledru, L'Arche, 2002, p.13 6. Hans-Thies Lehmann, op.cit., p134 7. Christien Biet, Christophe Triau, op.cit., p.893 8. Christien Biet, Christophe Triau, op.cit., p.927

69

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

ORIGINILE CULTURALE ALE CUNOATERII. COOPERARE I COMUNICARE LA TOMASELLO


Otilia Elisabeta CONSTANTIN

Abstract In this study we try, based on the study of several articles, books and online interviews Tomasello's likely to synthesize his arguments about the role and importance of cooperation as a superior form of communication between people, and his theoretical position on the relationship between biological and cultural emergence in development of humanity. Key words: psycholinguistics, Tomasello, cooperation, communication, intentionality Dac psiholingvistica ncearc s rspund cum este produs i neles limbajul n comunicarea de zi cu zi, iar preocuparea sa principal fiind tocmai rspunsul, adic modalitatea concret a actului comunicrii, atunci eforturile i studiile unor cercettori precum Michael Tomasello n direcia originilor comunicrii sunt deosebit de importante pentru cunoatere n general i pentru psiholingvistic n special. n prezentarea de fa vom ncerca pe baza studierii mai multor articole, cri i interviuri on-line ale lui Tomasello s sintetizm argumentele sale de natur practic-aplicativ n legtur cu rolul i importana cooperrrii ca form superioar de comunicare ntre oameni, precum i poziia sa teoretic asupra raportului dintre biologic i cultural n apariia i dezvoltarea umanitii. Astfel, prima distincie pe care o face n ceea ce privete conceptul de comunicare este una de natur antropologic i care vizeaz evoluia comunicrii la primate i om. Astfel, structura cooperant (cooperativ) a comunicrii umane trebuie legat de caracterul eminamente interacional, social al omului. Pentru Tomasello raportul dintre sens i semnificaia unui cuvt sau gest are la baz cultura comun, educaia i experiena comun a interlocutorilor. n aceast privin cercetrile sale vin s confirme expunerile de natur analitic-filosofic a le lui Ludwig Wittgenstein exprimate prin analiza jocului de limbaj. ntrebarea pe care i-o pune este cum poate fi comunicat ceva, la fel de simplu ca un gest al degetului arttor, n moduri att de complexe, i cum se poate face acest gest n
70

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

moduri, pe ci att de diferite, n diferite ocazii? Astfel, pentru a interpreta un gest ndreptat spre noi, cellalt trebuie s fie capabil s determine: care este intenia sa de a conduce atenia mea n acest fel? Dar, pentru a face aceast determinare, este necesar un fel de atenie comun sau experien mprtit de noi, un fundal comun conceptual. Capacitatea de a crea un fundal conceptual comun - atenia comun, mprtirea experienei, cunotine culturale comune este o dimensiune absolut necesar tuturor comunicrilor umane, incluznd aici comunicarea lingvistic n totalitatea ei.115 Comunicarea uman este fundamental legat de cooperare, aceasta opereaz natural i n contextul (1) asumrii unui fundament conceptual comun, i (2) asumarea reciproc a unei raiuni comunicative de cooperare. Att structural, ct i motivaional, caracterul cooperativ al fiinei umane este unic n regnul animal. Ca fiine umane cooperarea este posibil pe baza mprtirii acelorai scopuri (goals), iar scopurile sunt strns legate de intenionalitatea noastr, adic de conferirea unui sens faptelor noastre. Actele umane att individuale, ct i, mai ales, n procese cooperative sunt acte intenionale. Astfel, ceea ce mprim n procesul de cooperare este tocmai aceast intenionalitate. Aici este prima mare diferen dintre ceea ce nseamn cooperare la nivel uman i ceea ce numim cooperare n cazul primatelor. A doua mare diferen fundamental ntre natura cooperativ uman i cooperarea la nivel de primate este aceea c anterior procesului cooperrii, pe parcursul cooperrii i postcooperare, omul se identific drept subiect individual, iar aciunea sa este proiectiv i relaionat de aciunea celuilalt/celorlai, adic, n permane subiectul cooperant tie care este rolul su i care este rolul celuilalt/celorlali n aciunea, activitatea comun. La primate, aa zisa cooperare are loc numai n legtur cu aprarea teritoriului, vntoare i n lupta sau conlictele cu alte specii. Tomasello consider c acest comportament nu poate fi socotit tocmai un comportament cooperant, cu att mai mult cu ct atunci cnd vorbim de intenia sau motivarea aciunii cooperative, la primate acestea se reduc la componenta geneticinstinctiv. Fiinele umane coopereaz unele cu altele n modaliti unice i specifice prin folosirea procedeului intenionalitii comune/mprtite116 Un alt concept pe care Tomasello ncearc s-l explice prin cercetrile ntreprinse n paralel pe primate i copii este conceptul de reflexivitate autoreferenial (looking glass
115
116

Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p.5 Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008, p72

71

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

self). Atunci cnd fac ceva sau m prezint undeva, ntotdeauna, ntr-o mai mare sau mai mic msur, ncerc s-mi imaginez cum m vd ceilali, adic ncerc s m vd prin ochii lor, pentru a-mi evalua propriul comportament. Acest lucru nseamn c i atunci cnd nu comunic efectiv (fizic) cu ali oameni i nu cooperez n realizarea sau nu a ceva, eu, ca fiin uman, m raportez la celilali, adic cooperez i comunic permanent. Acest capacitate reflexiv este proprie omului. Monitorizarea permanent a modului n care sunt privit i neles de ceilali este parte direct a procesului culturalizare, adic de adaptare i modificare permanent a mediului exterior sinelui. Numai aa, conside Tomasello putem nelege i explica apariia credinelor, muzicii sau religiilor, fiindc prin acestea impari ceva cu un grup de oamneni asemnea ie, adic cu un grup de oameni care au pentru lumea exterioar aceleai valori, setut ri de norme i semnificaii culturale. De toate aceste procese de interiorizare ale mediului extern nu sunt capabile primatele, chiar dac, ntr-o oarecare msur, i ele acioneaz asupra mediului modificndu-l conform nevoilor lor. ntrebat ntr-unul din interviurile acordate dac primatele gndesc, Tomasello a afirmat c da, primatele gndesc, dac prin noiunea de a gndi nelegem numai capacitatea de intuiie a cauzalitii unor fenomene (remarcm aici intuiia genial a unui alt mare filosof Im. Kant- pentru care cauzalitatea, spaiul i timpul sunt percepiile apriporice ale gndirii), dar dac prin noiunea de a gndi nelegem capacitatea de a face raionamente logice, analogii, corelii i silogisme care implic ntotdeauna prezena unui limbaj (pentru Wittgenstein, a gndi era sinomim cu a avea o limb i a o folosi), atunci este evident c nu putem afirma c primatele gndesc. Noiunea de a gndi este, din acest punct de vedere mult prea vag. Un ultim aspect pe care dorim s-l punem n eviden este poziia lui Tomasello n legtur cu noiunile de vin, pedeaps i altruism. Niciuna dintre aceste noiuni nu pot fi ntlnite la primate, chiar dac anumite aciuni ale lor le-am putea interpreta ca fiind astfel. Acest concepte sunt proprii individului uman gndit i neles ca fiin social (cooperativ i cooperant) deoarece sunt intrinsic legate de conceptul de cultur (facem precizarea c pentru Tomasello conceptul de cultur are mai mult semnificaia de civilizaie, semnificaie proprie interpretrilor culturii germane). La nivel social comportamentul uman a evoluat parcurgnd o istorie i trecnd printr o ntreag reea de norme i rglementri, care s fac posibil i eficient cooperarea unui grup n raport cu alte grupuri. n funcie de respectarea sau nerespectarea acestor norme
72

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

individul sau microgrupul respectiv era integrat sau pedepsit pn la excluderea din interiorul unei comuniti. Pe parcursul evoluiei umane, prin interiorizarea acetor norme s-a ajuns la vin, sentiment pe care primatele i niciun alt animal nu l posed. Singura legtur de natur biologic a vinei este c, n fond, la baz, ea reprezint o emoie, dar carcaterul su specific este dat de aspectul su cultural, adic de faptul c omul este capabil s nvee i s pastreze achiziiile invrii de la generaie la generaie, far a mai fi obligat s se repete. Sentimentul de vinovie este deci, nlocuirea pedepsei sociale de ctre grupul cultural dominant cu autopedepsirea, n baza asimilrii valorilor i normelor acelui grup. Altuismul sau manifestrile cooperante altruiste sunt strns legate n interpretarea lui Tomasello de noiunile de empatie i egoism. Capacitatea empatic de a suferi i rezona la durerile i nefericirea altuia este specific omului i este strns legat tot de valoarea universal a cooperrii umane, n sensul c, prin nvare i asimilare de norme, s-a ajuns la comportamente adecvate unei mai bune comuniuni i viei n comun a oamenilor. Manifestrile egoiste exist ntotdeauna pentru c prin aceste manifestri omul i consolideaz i individualizeaz propriul Eu. Umanitatea nu este un corp biologic care s se comporte ca un roi de albine sau ca o turm de reni. La nivel social, fiecare persoan reprezint o individualitate contient de unicitatea sa i de poziia sa n raport cu ceilali. Toate aceste considerente i poziii exprimate de Michael Tomasello ne-ar putea face s credem c poziia sa in legtur cu rolul, importana factorilor de natur cultural -social pentru apariia i dezvoltarea umanitii ar fi determninani fa de factorii biologici, genetici. i totui, poziia sa exprimat direct n ceea ce privete aceas lucru este urmtoarea: Nu exist influen cultural dect acolo unde exist predispozii i capaciti de natur biologic pentru a permite influene cultural-sociale. Altfel spus, pentru a crea cultur, omul a trebuit mai nti s posede abilitile de a o creea. Deosebirea dintre cultur i biologie, cea care creeaz iluzia unei indiscutabile prevalene a culturii n raport cu biologicul const, n opinia lui Tomasello, n aceea c evoluia biologic are loc mult mai lent, n timp ce evoluia cultural are loc ntr-o progresie aproape geometric.

73

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Bibliografie 1. Michael Tomasello, Origins of Human Communication, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 2008 2. Wittgenstein, Ludwig, Cercetri filosofice, traducere de Mircea Dumitru i Mircea Flonta, n colaborare cu Adrian-Paul-Iliescu, Humanitas, Bucureti, 2004

74

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

CARL COHEN DESPRE FOLOSIREA ANIMALELOR DREPT SUBIECTI IN CADRUL CERCETARII BIOMEDICALE
Dan Adrian VASILESCU

Abstract In this paper I shall discuss the problem of the status of the animals which are used in the biomedical research. Regarding this matter, I shall examine the perspective of an author named Carl Cohen, whose central argument is that this kind of research does not raise any moral issues because it is either very problematic or we even cant talk adequately about the moral rights of the animals, and if we should take into account the concept of animal suffering, that problem is also a false one. After taking into account Cohens perspective, I shall criticize some of his arguments and sustain the following: The humans should respect their indirect duties regarding the animals, these duties being understood in a kantian way as duties towards our own humanity; It is necessary to pressupose an animals right to life, because this way we can act in such a manner that will diminish the animal suffering and will avoid the animals death; The human beings should initiate, develop and sustain alternative methods of research, different than the one which uses animals as subjects; Regarding the research on non-human subjects, this type of research should continue if and only if it is placed in a very supervised framework and if it is enforced with rules and norms which prevent any kind of abuse upon the animals. Key words: animals, research, biomedicine, Carl Cohen, criticism, moral rights;

Perspectiva lui Cohen Cohen i propune s argumenteze mpotriva tezei conform creia cercetarea avnd drept subieci animalele ncalc drepturile morale ale acestora. O prim consideraie de la care autorul pornete este legat de temeiurile care susin ideea de imoralitate a cercetrii efectuat pe subieci non-umani. Cele dou temeiuri sunt urmtoarele: 1. cercetarea ncalc n mod serios drepturile animalelor;
75

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

2. cercetarea provoac mult suferin creaturilor sensibile, aceast suferin putnd fi adesea evitat. Cohen respinge ambele argumente i consider c acestea ar trebui abandonate n totalitate astfel: primul argument se ntemeiaz pe o nelegere greit a drepturilor, iar cel de al doilea se ntemeiaz pe un calcul greit al consecinelor117. De ce animalele nu dein drepturi n ceea ce privete conceptul de drept, acesta reprezint o pretenie pe care un individ o poate ridica mpotriva altuia, iar teza lui Cohen n aceast privin are n vederea nelegerea deplin a conceptului de drept, pentru care trebuie s se cunoasc cine deine dreptul, impotriva cui este deinut, i la ce se aplic dreptul respectiv118. De asemenea, drepturile pot fi plasate numai n cadrul unei comuniti de ageni morali, ele sunt n mod necesar umane, pot lua natere i pot fi aprate numai de ctre fiinele care pot emite pretenii de natur moral una mpotriva celeilalte. Autorul face trimitere la tezele anumitor filosofi pentru a arta modaliti diferite de a concepe atributele fiinei umane din care vor lua natere ulterior capacitile morale, ncepnd cu Fericitul Augustin din Hippona i Toma dAquino i ncheind cu Immanuel Kant, cu teoria sa asupra voinei morale unice, din a crei folosire rezult autonomia. Referirea la Kant i permite lui Cohen s pun accent pe ideea c numai oamenii stabilesc legi morale pentru ei inii i pentru ceilali i numai acetia sunt autonomi i dein capacitatea de auto-legislare. n aceast perspectiv, animalelor le lipsete capacitatea unei judeci morale libere, ele fiind incapabile n a exercita sau n a rspunde unor pretenii morale. Din aceasta ar rezulta faptul c animalele nu dein drepturi morale, precum i c nici nu pot deine. Acesta reprezint primul contra-argument al lui Cohen n ceea ce privete primul temei al opozanilor efecturii cercetrii biomedicale prin folosirea unor subieci non-umani, care susin c aceasta reprezint o grav nclcare a drepturilor animalelor. n ceea ce privete aseriunea conform creia toate animalele dein un drept la via care decurge din faptul c acestea sunt vii i dein interese, Cohen o respinge susinnd c posesia drepturilor presupune un status moral care nu este deinut de ctre marea majoritate a fiinelor vii119, iar astfel, este greit n a infera c o fiin deine un drept la via numai pe baza faptului c aceasta triete. De asemenea, n ceea ce privete problema alegerii i cea a
117

Carl Cohen- The case for the use of animals in biomedical research, pag. 833, in Steven Cahn, Peter Markie- Ethics: history, theory and contemporary issues, second edition, Oxford University Press, New York, 2002. 118 Idem, pag. 833. 119 Idem, pag. 834.

76

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

consimmntului voluntar, aceste dou caracteristici le dein numai oamenii i nu trebuie sub nici o form ca acestea s fie atribuite animalelor. O alt tez pe care Cohen o combate este aceea c nu se poate aplica o distincie tare n sens moral ntre oameni i animale dac se iau drept punct de reper capacitile, deoarece i acestea pot fi ntlnite n lumea animalelor ( raiunea, comunicarea, grija fa de membrii foarte tineri, manifestarea dorinelor i preferinelor, dragostea, interdependena). Cohen, dei admite ntr-o anumit msur acest argument, consider c actorii-subieci ai judecii morale trebuie s fie capabili n a cuprinde generalitatea unei premise etice ntr-un silogism practic120. n acest sens, numai oamenii pot discerne n a aciona sau nu ntr-o anumit situaie aplicnd o anumit regul moral asupra faptelor unui caz, iar acest tip de comportament difer de comportamentul animal de grup. Cel de al doilea temei pe care Cohen l invoc iniial, urmnd ulterior a-l combate vizeaz capacitile senzoriale ale animalelor, anume sentimentele lor de durere i discomfort. Aprtorii drepturilor animalelor care invoc acest temei susin n cele din urm c dei finalitile experimentrii sunt benefice pentru oameni, aceasta ns nu justific durerea, discomfortul i agonia pe care le simt adesea animalele n timpul testrilor. Din acest motiv, referitor la statutul folosirii animalelor in laboratoare, aceast folosire ar trebui s nceteze, sau s fie drastic scurtat. Autorul ncadreaz acest tip de argumente n clasa argumentelor de tip utilitarist, ntemeiate pe un calcul al produsului net dintre plcere i durere, care ar rezulta din experimentarea pe animale. Jeremy Bentham este filosoful utilitarist la care Cohen face trimitere, iar acela muta accentul de la interogaii de tipul Pot animalele s raioneze? sau Pot animalele s vorbeasc?, la interogaia Pot animalele simi suferina?. Argumentul lui Cohen este urmtorul: dei este un fapt cert acela c animalele pot simi suferina i c nu trebuie s li se provoace suferin inutil, cu toate acestea a infera din aceste premise c acea cercetare biomedical care provoac durere i discomfort animalelor este n mare parte sau chiar totalmente imoral, se datoreaz comiterii a dou erori serioase. Prima eroare o constituie asumpia c toate animalele capabile de a simi dein statuturi morale egale. Susintorii acestei asumpii consider c aceia care nu admit aceast egalitate se fac vinovai de speciism, deoarece acord o valoare mai mare intereselor unei specii n mod injust, n detrimentul celeilalte.

120

Idem, pag. 835.

77

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Cohen va face n acest sens trimitere la tezele lui Peter Singer, va admite justeea i validitatea argumentelor mpotriva rasismului i sexismului, ns le va respinge pe cele ndreptate mpotriva speciismului. Primul argument al autorului referitor la speciism trimite la diferenele de natur moral relevante dintre oameni, care ar ar fi enorme i universal acceptate: reflecia moral, autonomia moral, calitatea de membru al unei comuniti morale ( ceea ce implic recunoaterea numai a acelor pretenii ndreptate mpotriva interesului propriu), deinerea unor drepturi. Cohen se consider un speciist i ofer speciismului urmtoarea definiie: speciismul nu numai c este plauzibil; el este esenial pentru conduita corect, deoarece aceia care nu vor aplica distinciile morale relevante n privina speciilor au anse foarte mari, n consecin, s aib o nelegere greit a adevratelor lor obligaii121. Este astfel necesar ca una dintre specii s dein un statut moral mai ridicat dect cealalt, pentru ca egalitatea moral a tuturor speciilor s poat fi susinut i aprat n mod adecvat. A doua eroare pe care Cohen o atribuie celor care sunt mpotriva folosirii animalelor n cercetarea biomedical o constituie faptul c acetia pun accent pe calcularea plcerilor i durerilor nete produse. Dei este vorba n acest caz de un calcul utilitarist, un calcul utilitarist corect necesit a se avea n vedere toate consecinele folosirii, i ale nefolosirii animalelor n cercetarea de laborator122. Un alt contra-argument al lui Cohen n acest sens este acela c suma intereselor i beneficiilor tuturor pe termen lung trebuie avut n vedere i c aceast sum trebuie s primeze n cazul folosirii animalelor n cercetrile de laborator; de asemenea, acest argument este valid i n conformitate cu standardele de tip utilitarist, iar evitarea folosirii animalelor n cercetare este moralmente greit. Concluzia general la care ajunge Cohen este urmtoarea: dac diferenele morale relevante dintre oameni i animale sunt avute n vedere, i dac toate consideraiile relevante sunt cntrite, atunci calcularea consecinelor pe termen lung trebuie s ofere un sprijin copleitor pentru cercetarea biomedical prin folosirea animalelor123. Remarci finale Substituia Este acceptabil evitarea folosirii animalelor n condiiile n care se pot obine aceleai rezultate folosindu-se metode alternative, precum simularea pe calculator sau altele. n
121 122

Idem, pag. 836. Idem, pag. 837. 123 Idem, pag. 837.

78

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

condiiile actuale ns, numai prin folosirea unor organisme vii se pot testa efectele unor medicamente, proceduri sau vaccinuri. O alt situaie o constituie tehnologia ADN, ale crei rezultate de succes ar disprea n absena folosirii unor subieci vii. Argumentul final al lui Cohen n ceea ce privete problema substituiei este acela c dac s-ar interzice folosirea animalelor n cadrul cercetrii biomedicale, atunci ar putea aprea dou consecine importante: poate fi blocat cercetarea avnd rezultate foarte bune sau subiecii animali vor fi nlocuii cu subieci umani. Reducia Cohen consider c folosirea animalelor n cercetarea biomedical nu ar trebui redus, ci mai degrab sporit, pentru a se evita astfel folosirea oamenilor n calitate de subieci experimentali. Cercetarea efectuat pe subieci animali asigur sigurana maxim a unui medicament, a unei proceduri sau a unui aparat pentru oameni. Din acest motiv, cercetarea efectuat pe fiine non-umane nu constituie numai o necesitate, ci ea deine caracterul unei obligaii. Consistena Cohen consider c o poziie coerent de opoziie fa de folosirea animalelor n cadrul cercetrii medicale impune costuri att de mari, nct acestea ar fi intolerabile chiar i pentru criticii inii124. Astfel, cel care este un oponent al uciderii animalelor n cadrul cercetrilor biomedicale trebuie s se abin de la consumul hranei de origine animal, nu trebuie s foloseasc mbrcminte sau nclminte din piele sau blan , precum i s se abin n a se angaja n cadrul unei companii care folosete n domeniul ei de activitate pri sau organe din animale. Inconsistena pe care o remarc autorul mai provine i din faptul c oamenii critic folosirea animalelor n cadrul experimentelor din tiinele medicale, ns admit folosirea animalelor pentru satisfacerea nevoilor umane de tipul hran, mbrcminte sau adpost. Din aceasta perspectiv, singura perspectiv critic i coerent pe care Cohen o atribuie oponenilor folosirii animalelor o reprezint vegetarianismul radical. Aadar, concluzia final a autorului este aceea c n calcularea consecinelor cercetrii pe animale, trebuie s punem n balan toate beneficiile pe termen lung ale rezultatelor obinute- fa de animale i fa de oameni- iar n acel calcul, noi nu trebuie s asumm egalitatea moral a tuturor speciilor vii125. Discutarea argumentelor lui Cohen
124 125

Idem, pag. 838. Idem, pag. 839.

79

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Primul argument al lui Cohen vizeaz faptul c drepturile sunt n mod necesar umane, ele pot fi plasate numai n cadrul unei comuniti de ageni morali, pot lua natere i pot fi aprate numai de ctre fiinele care pot emite pretenii de natur moral una mpotriva celeilalte. Un argument care poate fi adus n discuie n acest caz este cel pe care l folosete Aldo Leopold, atunci cnd discut despre o etic a pmntului. Aldo Leopold susinea c este necesar ca un sistem etic adecvat s acorde o poziie moral i fiinelor non-umane, iar astfel, consideraia de natur etic poate fi n mod rezonabil extins i asupra entitilor nonumane126. n acest fel se poate discuta clar i cu sens despre problema tratamentului entitilor non-umane ntr-un sens mai larg, evitndu-se obieciile care in de natura drepturilor. Al doilea argument folosit de Cohen are n vedere conceptul de autonomie moral, aa cum este ntlnit la Immanuel Kant. Cohen consider c numai oamenii stabilesc legi pentru ei inii si pentru ceilali i numai ei sunt autonomi i dein capacitatea de auto-legislare. Astfel, deoarece animalelor le lipseste capacitatea unei judeci morale libere fiind astfel incapabile n a exercita sau a rspunde unor pretenii morale, din aceasta rezult c animalele nu dein i nici nu ar putea deine drepturi morale. Mary Midgley face trimitere la Kant n ceea ce privete problema raporturilor morale dintre oameni i animale, iar argumentul kantian pe care aceast autoare l aduce n discuie este urmtorul: noi nu avem datorii directe fa de animale ( deoarece ele nu sunt fiine raionale), ns trebuie s le tratm corect datorit unor datorii <<indirecte>> care reprezint datorii fa de propria noastr umanitate127. Astfel, chiar dac animalele nu dein drepturi i sunt lipsite de autonomie moral, argumentele care invoc ncetarea sau reducerea folosirii lor n cadrul cercetrilor din biotehnologie ar putea avea drept temei datoriile fa de propria noastr umanitate. Al treilea argument pe care Cohen l aduce este c animalele nu dein un drept la via deoarece le lipsete un status moral, precum i c este greit n a susine c o fiin are un drept la via numai pe baza faptului c aceasta triete. Este rezonabil ca un drept la via al animalelor s fie presupus, chiar daca acesta lipsete, deoarece acest lucru ar putea permite oamenilor s evite acele folosiri ale animalelor care le ar putea cauza durere sau care le-ar putea costa viaa.
126 127

J. Baird Calicott- Animal liberation: a triangular affair, in Environmental Ethics, nr. 2, 1980. Mary Midgley- Duties concerning islands, pag. 94, in R. Elliott and A.Gare (ed.) - Environmental Philosophy, St. Lucia: University of Queensland Press, 1983 .

80

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Al patrulea argument al lui Cohen este c atunci cnd se discut despre folosirea animalelor n cercetrile de laborator trebuie s se ia n considerare suma beneficiilor i intereselor tuturor pe termen lung, iar evitarea folosirii animalelor n cercetare este moralmente greit. n ceea ce privete beneficiile i interesele pe termen lung ale oamenilor, consider c acestea pot fi avute n vedere i fr a se neglija statutul animalelor folosite n cercetrile de laborator, astfel nct s se ncerce pe ct posibil diminuarea suferinei cauzate acestora, precum i folosirea animalelor n cadrul experimentelor numai dac alte alternative nu exist n situaiile respective. Un argument al lui Cohen n ceea ce priveste substitutia este c n condiiile actuale, numai prin folosirea unor organisme vii se pot testa efectele unor medicamente, proceduri sau vaccinuri. Sunt de acord cu acest argument, ns cred c un contra-argument posibil ar putea fi urmtorul: atunci cnd Cohen face trimitere la aceste testri, el are n vedere numai medicina de tip alopat, ns ignor faptul c numeroase boli i afectiuni pot fi tratate prin terapii complementare, precum acupunctura, medicina naturist sau chiropraxia. De asemenea, folosirea pe scar larg a animalelor n cercetri legate de efectele medicamentelor sau ale vaccinurilor au i o foarte mare miz economic, ma refer n acest caz la marile corporaii farmaceutice de la ora actual i la profiturile uriae pe care acestea le nregistreaz anual. Am menionat medicina naturist, iar n acest sens consider c este mult mai benefic pentru sntatea unei persoane ca aceasta s foloseasc diferite derivate din plante pentru anumite afeciuni (acolo unde este eficient aceast practic) decat sa ingereze medicamente obinute prin metode sintetice, care pot avea i efecte secundare. Pentru o persoan care este adepta medicinii naturiste, folosirea animalelor n cadrul cercetrii poate conine o adevarat miz moral. Un ultim argument folosit de Cohen despre care voi face cteva precizri este acela c oponenii folosirii animalelor n cadrul cercetrilor medicale sunt inconsisteni, deoarece critic acest lucru pe de o parte, ns pe de alt parte au un mod de via n care folosesc produse de origine animal, spre exemplu, pentru hran i mbrcminte. Consider c putem susine o poziie de tip moderat n ceea ce privete problema folosirii animalelor n cadrul cercetrii medicale, iar referitor la partea argumentului lui Cohen n care acesta va susine la un moment dat c pentru a fi consisteni trebuie s evitm orice ar avea de a face cu folosirea animalelor, aceast tez mi se pare exagerat: dei unii oameni folosesc produse de origine animal n cadrul nutriiei lor i dei folosesc i mbrcminte i
81

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

nclminte din piele i blan, acetia pot totui s militeze pentru ocrotirea animalelor atunci cnd este vorba de situaii care nu au drept finalitate satisfacerea unor nevoi umane stringente, precum cele de hran, mbrcminte sau pentru meninerea sntii. Se poate adopta o poziie etic la un nivel minimal, prin care indivizii s evite pe ct posibil s provoace suferin animalelor. n ceea ce privete strict cercetarea pe subieci animali, consider c aceasta nu ar trebui stopat deoarece este in beneficiul umanitii, ns trebuie monitorizat cu foarte mult atenie acest tip de activitate pentru a nu se efectua abuzuri care s cauzeze suferina inutil a animalelor. Concluzii Tezele lui Cohen neag n totalitate existena drepturilor animalelor i ncearc s arate c nici criticii care se bazeaz pe argumentul care susine c cercetarea n care sunt folosii subieci non-umani provoac suferina animalelor nu au dreptate. Cu toate acestea ns, n ceea ce privete argumentele lui Cohen din perspectiva drepturilor, acestea nu ofer un rspuns final acestei probleme a folosirii drepturilor animalelor n cercetare, deoarece partea de argumentare a autorului se poate evita astfel: din perspectiva mai general a drepturilor, se poate considera c noi oamenii avem datorii indirecte fa de animale, iar astfel poate aprea problema reglementrii cercetrii pentru a corespunde cu datoriile fa de animale, aa cum le considera Kant, nelese drept datorii fa de propria noastr umanitate. Din perspectiva conceptului de drept la via, acesta ar putea fi presupus, iar n consecin, oamenii trebuie s fie mult mai ateni cu modul n care vor folosi animalele n cadrul cercetrii, pentru a face tot posibilul n a le diminua suferina i a evita moartea animalelor respective. Astfel, dac argumentul privind existena drepturilor animalelor ar fi modificat prin introducerea conceptului de datorii indirecte i prin folosirea ideii de drept la via ns avnd statutul unei presupoziii, se pot evita astfel obieciile care vizeaz problema drepturilor. Sunt de acord cu argumentul lui Cohen privind beneficiile pe termen lung care trebuie avute n vedere n cadrul cercetrii efectuate pe animale, ns nu trebuie neglijat statutul animalelor folosite. Tot n acest caz, trebuie cutate i metode de cercetare alternative. Referitor la problema substitutiei, Cohen nu aduce n discuie existena terapiilor complementare, care au efecte mult mai benefice asupra organismului uman dect medicina de tip alopat. De asemenea, argumentul autorului este aplicat la scar larg, fiind n conformitate cu interesele marilor corporaii farmaceutice, care scot profituri uriae anual din vnzarea medicamentelor i a vaccinurilor. Ar putea fi luat n considerare perspectiva unei
82

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

persoane care ii ngrijete i menine sntatea prin terapii complementare, deoarece, nefolosind foarte mult produsele de tip medicamentos, interesul acesteia fa de folosirea animalelor n cercetarea medical este cu mult mai sczut dect interesul unei persoane care folosete numai medicamente obinute pe cale sintetic. n ceea ce privete problema consistenei, Cohen consider c nu este normal ca o persoan care critic folosirea animalelor n cadrul cercetrilor din domeniul biotehnologiei s nu aib nimic mpotriva sacrificrii animalelor pentru hran, mbrcminte i nclminte. Nu sunt de acord cu acest argument, deoarece se poate adopta o poziie moderat, prin care s se militeze pentru protejarea animalelor n orice situaie care nu presupune folosirea lor pentru hran, mbrcaminte sau meninerea sntii oamenilor. De asemenea, toi oamenii pot adopta o perspectiv etic la un nivel minimal, prin care s evite a cauza suferina animalelor. Referitor la cercetarea n sine pe subieci non-umani, aceasta trebuie s continue, ns ntr-un cadru foarte bine monitorizat i s fie supus unor reglementri care s previn comiterea unor abuzuri asupra animalelor. Folosirea animalelor n cadrul cercetrilor din domeniul biotehnologiei este o problem complex, care ns rmne deschis.

83

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Bibliografie 1. Cahn, Steven and Markie, Peter - Ethics: history, theory and contemporary issues, second edition, Oxford University Press, New York, 2002, din care am folosit articolul: Cohen, Carl- The case for the use of animals in biomedical research 2. Environmental Ethics, nr. 2, 1980, articolul: Calicott, Baird John- Animal liberation: a triangular affair 3. Elliott, R. and Gare, A. (ed.) - Environmental Philosophy, St. Lucia: University of Queensland Press, 1983, articolul: Midgley, Mary - Duties concerning islands

84

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

ACCEPTABILITATEA MORAL A PEDEPSEI CAPITALE


Dan Adrian VASILESCU Abstract There are states in the world, like The United States of America for example, which are using the capital punishment as a part of their legal system. However, this type of punishment raises serious problems regarding its moral acceptability. In this paper, I shall briefly examine in the first section some arguments which are used to justify the acceptability of the capital punishment, followed by a taking into account of Professor Carol S. Steikers perspective which criticises the pro-capital punishment arguments, in the second section. In the third part I shall try to construct some objections to the idea of using and sustaining the capital punishment. The last section of this article contains the conclusions of this short study. Key words: capital, punishment, moral, acceptability, criticism, Steiker

Argumente n favoarea pedepsei capitale Cei care susin existena i practicarea pedepsei capitale n nchisori invoc urmtoarele: nlturarea, costurile, retribuia i descurajarea. n ceea ce privete argumentul nlturrii, susintorii pedepsei cu moartea consider c pedeapsa capital nltur n mod permanent pe cei mai periculoi criminali din societate i ar trebui s fie considerat mult mai sigur pentru noi dect nchisoarea pe termen lung sau nchisoarea pe via128. Susintorii pedepsei cu moartea mai invoc de asemenea problema costurilor, n sensul n care banii contribuabililor pe care i cheltuie guvernul cu cei condamnai la nchisoare pe via ar trebui folosii pentru a sprijini tinerii, btrnii i bolnavii. Cel de al treilea argument folosit pentru a susine meninerea pedepsei capitale l reprezint retribuia, n sensul n care suferina criminalului trebuie s fie proporional cu fapta pe care acesta a comis-o. Dac se are n vedere omuciderea, atunci apare o modalitate posibil de a argumenta pentru pedeapsa capital. Adesea, acest argument este sus inut de

128

http://www.capitalpunishmentuk.org/thoughts.html#pro.

85

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

ctre simul comun, existnd opinii care consider c anumii criminali ar merita pedeapsa capital, drept rsplat pentru faptele comise. Ultimul argument este cel al descurajrii, iar n acest caz n rile n care se practic pedeapsa capital, crimele grave sunt cu mult mai puine129. Argumentele lui Carol S. Steiker mpotriva pedepsei capitale. ntr-o seciune a articolului su, Steiker va ncerca s ofere trei situaii prin intermediul crora s demonstreze de ce pedeapsa capital reprezint o form injust de pedeaps. Cele trei situaii sunt urmtoarele: pedeapsa capital drept lips a proporionalitii, pedeapsa capital n calitate de eec al egalitii i pedeapsa capital n calitate de eec al demnitii umane. Pedeapsa capital drept lips a proporionalitii Primul aspect pe care Steiker l discut este cel privind meritul acuzailor de a primi pedeapsa capital, adic problema retributivismului ( retributivismul reprezint acel tip de teorie care susine c suferina cauzat de ctre o pedeaps conferit celui vinovat trebuie s fie proporional cu crima comis de acesta). Retributivismul este de dou tipuri: retributivismul tare i retributivismul slab. Retributivismul slab are drept tez central aceea c statul trebuie s limiteze folosirea pedepsei numai pentru acele situaii n care criminalul merit s fie pedepsit, iar pedeapsa care i se va aplica acestuia s fie pe msura faptei comise. Referitor la aceast prim form de retributivism, autorul consider c n conformitate cu aceast teorie, dac suferina cauzat de pedeaps este nemeritat i nu este proporional cu fapta rea comis de ctre cei vinovai, atunci cauzarea unei asemenea suferine este greit- impunerea pedepsei nemeritate- distinct de i mai rea dect suferina n sine130. Retributivismul tare are drept tez central aceea c datoria de a impune pedeapsa meritat exist n mod independent de orice consecine benefice care se presupune c ar decurge din aceasta131. n aceast situaie, Steiker va formula un argument anti-retributivist, conform cruia se poate considera n mod rezonabil c majoritatea criminalilor condamnai la pedeapsa capital au o culpabilitate redus. Autorul va enumera n continuare tipurile de persoane care se ncadreaz n aceast categorie: retardaii mintal, minorii, bolnavii mintal, dependenii de droguri, alcoolicii, persoanele care au suferit abuzuri i traume n copilrie, victimele
129 130

Idem. Carol S. Steiker- No, capital punishment is not morally required: deterrence, deontology and the death penalty, pag. 765, in Stanford Law Review, vol. 58. 131 Idem, pag. 766.

86

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

privaiunii societii (privaiunea fiind definit drept srcie, rasism, educaie insuficient, servicii de sntate inadecvate). Astfel, se poate considera c exist o prpastie de natur retributiv ntre culpabilitatea unor asemenea criminali i pedeapsa aplicat acestora132. Un alt argument al autorului n ceea ce priveste retributivismul este acela c acest curent de opinie este caracterizat de discriminare ( pe baza rasei) i de arbitrariu ( pe baz geografic). Discriminarea pe baza rasei funcioneaz din perspectiva faptului c ad esea, rasa vinovatului sau a victimei constituie criteriul pe baza cruia se va lua decizia aplicrii pedepsei capitale. Arbitrariul pe baz geografic are n vedere faptul c n alte districte din Statele Unite, cei considerai vinovai de crime grave sunt adesea judecai dup criterii diferite atunci cnd este vorba de a li se aplica pedeapsa capital. Aceste dou caracteristici ale retributivismului ( discriminarea i arbitrariul) scad ncrederea oamenilor n ceea ce privete justeea atribuirii culpei asupra vinovailor propui spre execuie. Referitor la prpastia de natur retributiv dintre culpabilitate i pedeaps, existena acesteia poate fi susinut prin faptul c adesea, unii dintre aa-numiii criminali condamnai i ulterior executai pot fi persoane nevinovate de acuzaiile primite, iar astfel, poate aprea o nou form a rului moral, anume execuia celor nevinovai. Pedeapsa capital n calitate de eec al egalitii Referitor la problema egalitii, apar inegaliti de natur rasial n administrarea pedepsei capitale, acestea constnd fie n neacordarea unei consideraii egale fa de uciderea persoanelor de culoare comparativ cu albii, fie n predispoziia de a executa criminalii de culoare ntr-o mai mare msur dect criminalii albi n situaii similare. Steiker argumenteaz c aceste dou situaii nu fac altceva dect s reflecte faptul c actorii guvernamentali nu doresc sau nu sunt capabili s trateze cetenii de culoare cu aceiasi grij i respect. Pedeapsa capital n calitate de eec al demnitii umane Steiker construiete urmtorul argument prin care ia n considerare aspectul demnitii umane atunci cnd discut problema pedepsei capitale: pedepsele extreme ncalc demnitatea uman deoarece ele distrug capacitile umane specifice societii n numele creia ele sunt n mod public aplicate133. Acest argument este unul non-retributivist deoarece nu are n vedere criteriul proporionalitii i nici pe cel al meritului i este extins la nivelul intregii societi, deoarece moartea n calitate de pedeaps, n afar de faptul c distruge

132 133

Idem, pag. 768. Idem, pag. 773.

87

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

capacitile umane ale persoanei ucise, poate s lezeze sau s distrug capacitile umane ale acelora dintre noi n numele crora pedeapsa este n mod public aplicat134. Acest argument al nclcrii demnitii umane are n vedere situaiile n care suferina extrem provocat asupra criminalului este asociat cu sentimentele de satisfacie i dreptate, mprtite de ctre publicul larg. ntr-o asemenea situaie, aceast aciune ( pedeapsa capital) va suprima capacitile noastre umane normale de compasiune i empatie n mod inevitabil135. n acest mod, se aduce o atingere anumitor capaciti morale necesare unui agent moral, fiind vorba de abilitile de a simi empatie, compasiune, dragoste sau mil. Consideraii asupra argumentelor care susin pedeapsa capital Argumentul 1: Pedeapsa capital trebuie considerat mult mai sigur pentru membrii societii dect nchisoarea pe termen lung sau dect nchisoarea pe via deoarece nltur n mod definitiv pe cei mai periculoi criminali. Dei adesea se consider c anumite persoane care au comis crime foarte grave merit s li se aplice pedeapsa capital, sunt totui de prere c sistemele de justiie ar trebui s respecte viaa uman, n calitate de act unic i irepetabil. Astfel, chiar i pentru cei care se fac vinovai de omucideri sau genocid sau alte fapte care n mod normal sunt pedepsite cu moartea, acei indivizi ar trebui inchii pe via. nchisoarea pe via este o modalitate mult mai uman de a trata criminalii periculoi, iar acest tip de pedeapsa ar putea fi modificat n funcie de gravitatea faptei pe care a comis -o vinovatul. Ca s dezvolt aceast idee, voi presupune c o form tare de pedeaps ar trebui s o constituie carcera, n sensul n care cei care n mod normal sunt executai pentru crimele comise, ar putea fi ncarcerai pe via. ncarcerarea pe via a unui criminal constituie o pedeaps foarte dur i poate constitui substituentul adecvat pentru pedeapsa capital. Un alt avantaj pe care l prezint ncarcerarea pe via l constituie respectul pentru viaa uman, chiar dac persoanele care fac obiectul acestui respect nu au manifestat aceast trstur specific uman fa de semenii lor, pe care i-au ucis. Pedeapsa capital ar putea fi considerat, n calitate de practic, drept o form de crim, care are ns loc cu sprijin legal. Este discutabil statutul moral al unui sistem de justiie care aprob pedeapsa capital, deoarece atunci cnd este vorba ca o astfel de pedeaps s se aplice, este ca i cum sistemul respectiv deine un drept de via i de moarte asupra individului.
134 135

Idem, pag. 773. Idem, pag. 773.

88

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Argumentul 2: banii pe care i cheltuie guvernul cu condamnaii la nchisoare pe via ar putea fi mai bine folosii pentru a sprijini tinerii, btrnii i bolnavii. Se poate argumenta n acelai mod i referitor la problema pedepsei capitale, n condiiile n care, banii folosii pentru pregtirea condiiilor favorabile executrii celor vinovai ar putea fi folosii pentru a sprijini categoriile aflate n nevoie. Argumentul 3: suferina pe care criminalul o va simi trebuie s fie proporional cu fapta pe care acesta a comis-o. Acest argument este unul retributivist, iar n aceast privin, voi readuce n discuie cteva argumente construite de ctre Carol Steiker. n ceea ce privete retributivismul slab, acesta condamn folosirea pedepsei capitale daca suferina cauzat celui considerat vinovat este nemeritat i dac aceeai suferin nu este pe msura faptei comise. n ceea ce privete retributivismul tare, Steiker contra-argumenteaz aducnd n discuie problema categoriei de persoane condamnate la moarte, care ns au o culpabilitate redus: retardaii mintal, bolnavii mintal, minorii, dependenii de alcool sau droguri, persoanele care au suferit traume i abuzuri n copilrie sau victimele privaiunii societii. Este oare drept ca i acestia s fie condamnai la pedeapsa capital avnd n vedere c din punct de vedere psihosomatic difer de oamenii normali? Raspunsul la aceast ntrebare este evident unul negativ. De asemenea, ntre a nvinui o persoan de crime i a condamna la moarte persoana respectiv exist o prpastie de natura retributiv, deoarece exist numeroase cazuri n care tribunalele din rile care accept folosirea pedepsei capitale, datorit unor erori, au condamnat la moarte oameni nevinovai. Pedeapsa capital mai poate aduce atingere i demnitii umane, atunci cnd aplicarea acesteia este asociat de ctre publicul larg sentimentelor de satisfacie sau dreptate. Astfel, influena unei asemenea practici poate aduce atingere unor atribute umane ( dragoste, mil, compasiune, empatie) care sunt absolut necesare omului, n calitate de agent moral care ia decizii. Argumentul 4: practica pedepsei capitale are rolul de a descuraja potenialii criminali, iar n rile n care aceast pedeaps se aplic, numrul crimelor grave este mult mai sczut dect n rile n care aceast practic lipsete. Acest argument al descurajrii nu consider c este unul sustenabil innd cont de comportamentul unui criminal, care se ghideaz dup considerente diferite fa de comportamentul unui om normal. De asemenea, chiar dac finalitatea adoptrii i practicrii
89

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

pedepsei capitale ntr-un stat are rezultate pozitive pentru populaie, precum o rat sczut a crimelor grave, totui aceasta se realizeaz prin uciderea unor indivizi, vinovai sau nu. Poate fi oare acceptat uciderea unor criminali pentru un stat cu o criminalitate redus? Omuciderea sub adpostul legii justific oare sigurana cetenilor? Raspunsul cel mai probabil la aceste dou ntrebri este unul negativ. Concluzii Adesea, susintorii pedepsei capitale consider ca aceasta este justificat deoarece nltur definitiv cei mai periculoi criminali din mijlocul societii. Ali susintori ai acestei practici iau n considerare problema costurilor pe care statul i contribuabilii trebuie s le suporte cu criminalii care sunt nchii pe termen lung sau chiar pe via. Al treilea argument are n vedere faptul c persoanei care a comis una sau mai multe crime trebuie s i se induc pe merit o suferin care s fie proporional cu fapta comis. Ultimul argument de ordin general n sprijinul pedepsei capitale are n vedere consideraia conform creia existena unei asemenea pedepse descurajeaz potenialii criminali n a ucide. Totui, exist temeiuri solide pe baza crora se poate demonstra c pedeapsa capital este imoral. n primul rnd, acest tip de pedeaps poate fi considerat o lips de consideraie fa de viaa uman, iar pentru a se evita acest fapt, un substituent bun care ar trebui folosit l constituie ncarcerarea pe via a acelor indivizi care sunt cei mai periculoi criminali. Privarea de libertate i solitudinea sunt pedepse foarte mari pentru un om, mai ales atunci cnd acestea l vor nsoi pe vinovat pentru tot restul vieii. Este de asemenea demn de remarcat c pedeapsa capital poate fi considerat tot o form de omucidere, ns este vorba despre un tip de omucidere care beneficiaz de sprijinul legii. De asemenea, este ca i cum sistemul de justiie ar deine un drept de via i de moarte asupra anumitor indivizi, care au comis anumite fapte reprobabile. Dintr-o perspectiv de tip economic, se poate argumenta c banii pe care statul i folosete pentru a pune n aplicare pedeapsa capital pot fi folosii pentru a sprijini categoriile defavorizate ale societii. Referitor la meritul i proporionalitatea pedepsei aplicate asupra vinovatului pentru faptele comise, acestea nu in seama de anumite categorii de persoane care au o culpabilitate redus. De asemenea, cum se poate rezolva problema cazurilor n care oamenii nevinovai au fost condamnai la moarte i apoi executai, datorit diferitelor erori? Ce se ntmpl atunci cnd aplicarea pedepsei capitale este capabil s trezeasc sentimente de satisfacie i dreptate n rndurile populaiei? Nu duneaz oare astfel anumitor capaciti morale pe care oamenii trebuie s le posede, n calitate de ageni morali care iau decizii?
90

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Referitor la argumentul conform cruia pedeapsa capital descurajeaz potenialii criminali, acesta nu ine seama de diferenele de comportament dintre un om normal i un criminal. Dei finalitatea aprobrii i practicrii pedepsei capitale ntr-un stat poate duce la o rat sczut a criminalitii, totui mijlocul prin care se realizeaz aceast finalitate este un ul care ridic probleme serioase de natur moral.

Bibliografie

1. Stanford Law Review, vol. 58, din care am folosit articolul: Steiker, Carol S.- No,
capital punishment is not morally required: deterrence, deontology and the death penalty

2. http://www.capitalpunishmentuk.org/

91

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

CONSTITUIREA SEMNIFICAIEI CUVNTULUI N INTERPRETAREA LUI LUDWIG WITTGENSTEIN


Ion CONSTANTIN

Abstract A comparative analysis between the Yellow notebook and the Blue notebook (written by the philosopher Ludwig Wittgenstein) leads us to the hypothesis that the meaning of the word is the specific practical usage of the respective word, and we discover the explanation of the meaning of the word by describing the usage. The present study tries to explain the mechanism of words meaning formation, depending on its usage. Comparing the significance given to the meaning of the word by Edmund Husserl and Ludwig Wittgenstein, we have noticed the fact that they have opposite opinions on the matter in question. Husserl asserts the necessity of maintaining the meaning of the word throughout the entire scientific research, while Wittgenstein proves (using language games) the fluctuation of the meaning of the word depending on its usage. We believe that the meaning of the word is given by the subject that uses it not arbitrary (chaotic), but related to different activities and based on some fixed grammar rules (thus coming closer to the sense Wittgenstein gives to meaning of the word).

Key words: meaning of the word, significance of the meaning of the word, usage of the word, knowledge of the usage of the word, understanding the word, fixed (syntactical) rules.

1. O problem poate fi simpl sau complicat, uoar sau dificil. Dificultatea problemei, ns, nu este prin ea nsi filosofic: nu putem spune c o problem este filosofic pentru c este dificil. Pentru ca o problem s aib dificultate filosofic trebuie ca problema respectiv s izvorasc din confruntarea unui sistem de reguli cu unele lucruri i s se constate c lucrurile respective nu se potrivesc cu regulile din respectivul sistem de reguli; nu orice dificulti sunt filosofice; sunt filosofice numai acele dificulti care iau natere cnd vedem un sistem de reguli i (cnd n.n.) vedem c lucrurile nu se potrivesc cu aceste

92

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

reguli136. n sprijinul acestei idei, L. Wittgenstein face i urmtoarea sugestiv comparaie cu apropierea i, respectiv, distanarea de un copac intrat n cmpul percepiei vizuale: Este ca i cum ne-am apropia i ne-am deprta de trunchiul unui copac i am vedea lucrurile diferit. Ne apropiem, ne amintim regulile (s.n.) i suntem mulumii, apoi ne retragem i nu mai suntem mulumii137. 2. Cert este e. g. n opinia lui Edmund Husserl (i a noastr) c [] judecile
[]

n special cele tiinifice, nu pot fi realizate fr a fi exprimate lingvistic138: expresiile

lingvistice constituie veminte gramaticale139 pentru semnificaii, iar cuvintele sunt vehicule sensibile i contingente care poart semnificaia140. Problema este la Edmund Husserl c trebuie s folosim cuvintele tot timpul cu aceeai semnificaie, iar semnificaiile trebuie s fie invariani. De altfel, aceasta este i cerina artei cunoaterii, cerin pe care Edmund Husserl o expliciteaz printr-un sugestiv citat: Cerina artei cunoaterii este urmtoarea: << folosete cuvintele tot timpul cu aceeai semnificaie; exclude orice fluctuaie a semnificaiilor>>141. Aici se delimiteaz Ludwig Wittgenstein de Edmund Husserl, anume n problema aceasta a invarianei semnificaiei cuvntului sau a fluctuaiei semnificaiei cuvntului, Ludwig Wittgenstein plednd pentru ideea de fluctuaie a semnificaiei cuvntului n funcie de fiecare folosire individual a cuvntului respectiv. Aceasta, pentru simplul motiv c semnificaia cuvntului este folosirea cuvntului: id est cte folosiri, attea semnificaii. Tot aici trebuie, ns, s fim mai ateni i s observm c, de exemplu, trei folosiri identice ale cuvntului constituie trei semnificaii identice ale cuvntului respectiv; aceste trei semnificaii identice sunt contopite n o singur semnificaie a cuvntului respectiv, n situaia ideal n care pot exista dou sau mai multe folosiri identice ale aceluiai cuvnt. Adevrul este c, n realitate nu exist nici cel puin dou entiti identice; numai n nchipuirea noastr (n fantazare) exist i pot exista entiti identice, e.g. folosiri identice ale unui cuvnt. Aa nct, rmne intact concluzia pe care am formulat-o (mai sus) n consens cu opinia lui L. Wittgenstein: concluzia potrivit creia cuvntul are tot attea semnificaii cte folosiri are (cte folosiri, attea semnificaii).
Wittgenstein, Ludwig, Leciile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice Ambrose i Margaret Macdonald, trad. n limba romn de Mircea Flonta i Mircea Dumitru, p. 2.
136
137

Wittgenstein, Ludwig, Leciile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice Ambrose i Margaret Macdonald, trad. n limba romn de Mircea Flonta i Mircea Dumitru, p. 2. 138 Edmund Husserl, Cercetri logice, (I), Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 11. 139 Ibidem, p. 11. 140 Husserl, Edmund, Cercetri logice (II): Cercetri asupra fenomenologiei i teoriei cunoaterii, Partea nti, Editura Humanitas, Bucureti, 2009, p. 109. 141 Ibidem, p. 147.

93

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

3. Exist i o a doua situaie: cnd toate folosirile cuvntului sunt diferite unele de altele, fiecare folosire fiind diferit de fiecare alt folosire. De exemplu, avem l00 de folosiri diferite ale cuvntului i tot attea (l00) semnificaii diferite ale unuia i aceluiai cuvnt. Acest situaie factic este oarecum stranie i aparent paradoxal, dac o raportm (de exemplu) la cerina artei cunoaterii: cerina preuit de Edmund Husserl i citat aa cum am citat-o i noi mai sus. La o privire mai atent, constatm c n citatul de mai sus se configureaz dou imperative mbrcate n forma a dou prescripii: 1. S pstrezi neschimbat semnificaia cuvntului n orice folosire a lui, n orice act de folosire a respectivului cuvnt (n orice moment i n orice mprejurare); 2. S excluzi orice alterare (orice transformare sau modificare) a semnificaiei cuvntului, n orice moment i n orice mprejurare. Credem c aceste dou prescripii pot suferi lesne o schimbare de form lingvistic i o contopire n o singur interdicie pentru orice filosof husserlian: interdicia s nu schimbi niciodat i n nici o mprejurare semnificaia cuvntului! n aceast form canonic, sus formulata interdicie de sorginte husserlian intr n contradicie ireconciliabil cu prescripia formulat n reconstrucia filosofic a lui Ludwig Wittgenstein: s atribui cuvntului tot attea semnificaii cte folosiri i dai! De exemplu, cuvntul frumusee are l00 de semnificaii dac este folosit de 1oo de ori. Numai c cele l00 semnificaii sunt l00 de semnificaii individuale ale cuvntului frumusee; ns, se ridic ntrebarea dac cuvntul frumusee are (sau poate s aib) o semnificaie general. Rspunsul este c da: orice cuvnt (inclusiv cuvntul frumusee) are o semnificaie general constnd n cumulul tuturor semnificaiilor individuale i/sau particulare ale cuvntului respectiv. Profesorul Academician Mircea Flonta este tranant i precizeaz n seminarul din 24.05.2013: Semnificaia cuvntului (n reconstrucia filosofic a lui Ludwig Wittgenstein n.n.) este totalitatea folosirilor cuvntului respectiv. Referindu-se la semnificaia <<semnificaiei>>142, nsui Ludwig Wittgenstein fusese mai nuanat i explicitase c, semnificaia unui cuvnt este explicat descriindu-se folosirea lui143. 4. O alt problem legat de folosirea cuvntului este aceea a relaiei dintre cuvnt, folosirea cuvntului, cunoaterea folosirii cuvntului i nelegerea cuvntului. Cuvntul este mort (ntr-un anumit sens) atta timp ct el nu este folosit n nici un fel; cuvntul este animat, nsufleit i prinde via abia din momentul n care el este folosit n
142

Ludwig Wittgenstein,Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus n limba romn de Mircea Flonta i Mircea Dumitru, p. 70. 143 Ibidem, p. 70.

94

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

indiferent ce form, id est n forma rostirii, scrierii, pronunrii .a. Altfel spus, cuvntul nu are nici o semnificaie dac nu are nici o folosire, dac nu este folosit n nici un mod, ntruct folosirea cuvntului l ncarc cu semnificaie (i d semnificaie). Dac mai facem un pas i trecem de la folosirea cuvntului la cunoaterea folosirii cuvntului i a modului de folosire a cuvntului, atunci ajungem negreit la nelegerea cuvntului respectiv: n afara cunoaterii folosirii lui, nu este posibil i nici realizabil
NELEGEREA

cuvntului credem c susine Ludwig Wittgenstein cnd postuleaz posibilitatea


[].

existenei unui dublu sens al <<nelegerii>> minii (s.n.) ce survine


[]

Primul sens [] se refer la o stare a

n timp ce folosim un cuvnt144. Pe noi trebuie s ne interese

cel puin la fel de mult cel de-al doilea sens al nelegerii: Dar exist, de asemenea, un sens n care << nelegerea unui cuvnt >> nseamn a-i cunoate folosirea145. A avea cunoaterea folosirii unui cuvnt [] este ceva foarte diferit
[]

(de n.n.) a

avea o stare a minii [] (ce survine n timp ce folosim un cuvnt n.a.)146. Starea minii se refer la ansamblul tririlor psihice cognitive raionale (din timpul folosirii cuvntului, pe cnd cunoaterea folosirii cuvntului se refer la un unor inferene logice ale gndirii raionale. Nici o stare a minii nu urmeaz reguli, dar orice cunoatere a folosirii cuvntului urmeaz reguli, cu att mai mult cu ct nsi folosirea cuvntului urmase reguli fixe dup cum am vzut. i nc o precizare se impune aici: este irelevant faptul c cele dou pot fi corelate cauzal147, starea minii putnd fi efectul folosirii cuvntului sau/i al cunoaterii folosirii cuvntului. Important este reiterm faptul c strile minii nu presupun sau nu conin regulile (sau nu se manifest n conformitate cu constrngerile regulilor n.n.)148, id est nu apar, nu exist i nu se manifest pe baza unor reguli fixe i (de fapt) pe baza nici unui tip de reguli. 5. Cunoaterea folosirii cuvntului n conformitate cu exigenele unei reguli fixe este nsoit de o emoie sau de un sentiment: acest sentiment (aceast emoie aparinnd categoriei proceselor psihice afective) constituie consider Ludwig Wittgenstein acea stare a minii despre care am vorbit mai sus. De fapt cum spunea cineva fr emoii umane nu exist cunoatere uman, aa nct pot exista cele mai variate tipuri de relaii ntre
FAPT GNOSEOLOGIC

rezultat la sfritul

144

Ludwig Wittgenstein, Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus n limba romn de Mircea Flonta i Mircea Dumitru, p. 71. 145 Ibidem, p. 71. 146 Ibidem, p. 71. 147 Ibidem p. 72. 148 Ibidem, p. 72.

95

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

actul cognitiv raional i actul afectiv iraional (inclusiv relaia de determinare cauzal sau relaia de dependen funcional, e.g.). Cu privire la succesiunea cronologic a cunoaterii folosirii cuvntului i a cunoaterii regulilor de folosire a cuvntului, s-a argumentat c: se cunosc deja regulile n momentul nceperii cunoaterii folosirii cuvntului pe baza regulilor de folosire a cuvntului, aa nct avem capacitatea de a le numi atunci cnd ni se cere acest lucru149. Problema este c Aceast capacitate (de a numi reguli n.a.) poate fi considerat o stare psihologic (a minii n.n.)150, dar i o stare psihologic reprezentat printr-un sentiment, id est expresia <<stare psihologic>> este ambigu151. Oricum, trebuie s operm o distincie, o delimitare conceptual ntre starea psihologic nsemnnd o capacitate de a numi reguli, atunci cnd ni se cere152 i starea psihologic nsemnnd un anume sentiment153 ncercat n timpul cunoaterii regulilor a cror numire ni se cere. Cert este faptul c aceast distincie dintre cele dou stri psihologice este paralel cu distincia dintre stri subcontiente i stri contiente154, starea psihologic nsemnnd un anume sentiment fiind analog strilor subcontiente i cea nsemnnd o capacitate de a numi reguli, atunci cnd ni se cer fiind analog strilor contiente. n terminologia lui Aristotel, prima stare psihologic indicat de Ludwig Wittgenstein ar intra n sfera prii iraionale a sufletului, iar cea de a doua ar intra n sfera sufletului raional. Ce se ntmpl dac cineva argumenteaz c este o stare a minii i cunoaterea folosirii cuvntului, tot aa ca un proces mintal care nsoete auzirea sau pronunarea unui cuvnt155? Contraargumentul este urmtorul: [] trebuie s distingi ntre stri ale contiinei i stri n sensul ipotetic (s. a.)156, dar cu aceast distincie intrm n sfera
IDEALITII

semnificaiilor (sfer tematizat, cu profunzime analitic i larg extensiune, de

filosofia fenomenologic a lui Edmund Husserl).

149

Ludwig Wittgenstein,Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, manuscris tradus n limba romn de Mircea Flonta i Mircea Dumitru, p. 72. 150 Ibidem, p. 72. 151 Ibidem, p. 72. 152 Ibidem, p. 72. 153 Ibidem, p. 72. 154 Ibidem, p. 72. 155 Ibidem, p. 72. 156 Ibidem, p. 72.

96

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Bibliografie Husserl, Edmund, Cercetri logice (II): Cercetri asupra fenomenologiei i teoriei cunoaterii, Partea nti, Editura Humanitas, Bucureti, 2009 2. Husserl, Edmund, Cercetri logice (II): Cercetri asupra fenomenologiei i teoriei cunoaterii, Partea a doua, Editura Humanitas, Bucureti, 2012 3. 4. 5. 6. Husserl, Edmund, Cercetri logice, ( I), Editura Humanitas, Bucureti, 2005 Petrescu, Camil, Husserl. O introducere n filosofia fenomenologic, n Doctrina substanei (II), Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988 Wittgenstein, Ludwig, Cercetri filosofice, traducere de Mircea Dumitru i Mircea Flonta, n colaborare cu Adrian-Paul-Iliescu, Humanitas, Bucureti, 2004 Wittgenstein, Ludwig, Caietul albastru, traducere de Mircea Flonta, n colaborare cu Mircea Dumitru, Humanitas, Bucureti, 1993, reeditare 2005 7. Wittgenstein, Ludwig, Caietul galben, Partea a II-a, 1933-1934, (manuscris tradus n limba romn de Mircea Flonta i Mircea Dumitru) 8. 9. Wittgenstein, Ludwig, Scrisori despre Tractatus Editura Humanitas, Bucureti, 2012 Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 2012 10. Wittgenstein, Ludwig, Leciile lui Wittgenstein, Cambridge, 1932-1935, din notele lui Alice Ambrose i Margaret Macdonald, traducere n limba romn de Mircea Flonta i Mircea Dumitru

1.

97

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

DE CE CAD FRUNZELE TOAMNA


studiu filosofic al relaiei dintre frunze i toamn

Gheorghe CONSTANTIN

Atunci cnd evenimentele de zi cu zi te oblig s renuni la o serie de ntrebri cu care obinuiai s pcleti timpul, cnd lipsa oricrui orizont credibil te apas cu inconsistena sa, iar paii i se ncurc n prea multele drumuri, atunci toate povetile tiute i netiute i apar ca simple semne ale unui altfel de sfrit. Singur, temtor pn la ncremenire renuni la firescul mine i redescoperi culorile toamnei. Este un ctig, un alt univers personal sau un lucru comun, o banalitate? Marile dorine neatinse i uneori nespuse ramn la stadiul de morul i mor n mndria lor.
98

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

n acest punct de inflexiune totul se transform ntr-un imens posibil, iar realitatea ntr-o ficiune. Acest punct de inflexiune poate fi un binemeritat popas, o ultim privire retrospectiv sau, dimpotriv, un banal recul nainte de redesenarea unui alt grafic existenial. n acest ultim caz, redefinirea domeniului de lucru, a limitelor laterale i a eventualelor puncte de intersecie cu propriile tale coordonate devin momente obligatorii pentru nelegerea i reabilitarea pasului urmtor. O enorm cantitate de material vegetal cade la pmnt n fiecare an, prsind crengile copacilor i arbutilor. Este caracteristica proprie fenomenului anual de caducitate a funzelor, a tuturor speciilor care intr n repaus hibernal. Explicaia tiinific pare simpl: Mecanismul natural care guverneaz acest fenomen este legat de faptul c, n anumite situaii climaterice, caracterizat de un numr sczut de ore de lumin natural pe zi i o temperatur sczut, copacul nu mai este capabil s se hrneasc prin intermediul funciei clorofiliene, adic, crearea de zaharuri compexe plecnd de la elementele de baz: apa, mineralele, soarele, anhidrida carbonic. Aa cum anumite animale trec n letargie pentru a-i reduce la minimum consumul de energie, n acelai mod multe specii vegetale n cursul evoluiei s-au adaptat la alternana climatic proprie zonelor temperate ale planetei. Acest fenomen dureaz pn cnd soarele mai ferbinte i zilele ce se vor mri vor permite din nou reactivarea fazei vegetative. Exist ns i fenomenul invers. Sunt specii care, ntr-un mediu cu o clim cald i uscat, i pierd frunzele atunci cnd temperaturile sunt att de ridicate i att de puin umiditate este n aer, nct prefer letargia vegetativ. Aceasta se ntampl n zonele subdeertice. O viitoare perioad ploioas va permite plantei s revin la via. Eu unul cred c frunzele care cad toamna au un profund sentiment al tragicului. n orizont ontologic vechii greci au surprins prin intermediul concepiei lor asupra destinului uman elemente eseniale pentru definirea unei situaiei tragice, i, chiar pentru definirea tragicului dincolo de timp istoric i spaiu cultural. Ceea ce s-a petrecut sau se petrece cu un om, n anumite situaii limit sau excepionale de via, are un caracter implacabil i ireversibil. Mai mult dect att, chiar dac omul nu cunoate cauzele i nici consecinele aciunilor sale, el este n aceeai msur rspunztor i vinovat pentru faptele sale. Astfel fiind, nu putem snu ne ntrebm: Grecii chiar tiau care este esena tragicului? Cel mai mult ne inspir problema dintre destin i libertate. i, n acest nou cadru referenial, care este

99

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

libertatea frunzelor de a cdea toamna? Este o decizie liber a lor sau este doar un destin implacabil? Dac pentru greci nici chiar zeii nu putea schimba cursul evenimentelor, atunci de ce ar putea o frunz, o banal i umil frunz s schimbe destinul toamnei, fiindca aici nu este n joc numai destinul frunzei, ci i destinul toamnei. Dac toate frunzele ar refuza s cad, atunci toamna ar avea o cu totul alta configuraie. (cel puin pentru noi cei din zona climei temperate). i uite aa mai introducem o variabil n discuia noastr: clima. Aici clima ar juca rolul de univers cultural sau paradigm cultural. i totui de ce ar trebui s cad frunzele? Fiindc vine toamna sau spunem c este toamn atunci cnd cad frunzele. De fapt esena tragicului cine ne-o relev? Frunzele sau toamna? Dac n-ar mai cdea frunzele cine ar avea de suferit? Toamna sau frunzele? Cu astfel de ntrebri despre sublimul tragicului la greci i la frunze m delectam acum cteva zeci de ani, pe vremea cnd pentru mine toate ntrebarile miroseau a filosofie, iar filosofia era obligat s-mi rspund la toate ntrebrile. Unde sunt toamnele de altadat sau ... unde sunt frunzele de altadat? ......................................................................................................................................... i acum, ca i atunci frunzele cad fr a-mi rspunde la vreo ntrebare i fr s par c le-ar psa dac afar este toaman sau alt anotimp. i acum ca i atunci toamnele respir i-mi inspir acelai destin al tragicului. Atrnat de ideea libertii m supun anotimpului i climei fcnd rspunzatoare de toate cderile i nempliniririle mele numai cderea frunzelor. Bine c totui frunzele nu cad dect toamna, altfel mi-a pierde reperele existeniale i aa destul de vagi n ultima vreme. Sportul de a gndi filosofie face filosofia nu mai antrenat, ci numai mai facil. A vedea prin lentilele filosofiei relaia dintre frunz i toamn, nseamn a vedea ntotdeauna mai mult dect este i mai puin dect ar trebui s fie. Cu toate acestea frunzele toamnelor mele cad cu aceeai senintate i aceeai independen de parc de cderea lor ar depinde destinul ntregului Univers. S depind destinul meu i al Universului de cderea sau necderea frunzelor toamna? Dac acestea n -ar mai cdea deloc sau ar cdea i vara ar nsemna ca i n geometriile neeuclidiene (nicio paralel sau o infinitate de paralele). Spatiile Euclidiene, Rieman sau Lobacevschi s depind ntr-atat de cderea unei frunze? Fiecare s depind de fiecare? Mandelbrot i geometria fractal... Destinul meu i libertatea mea, atta ct este, s depind de libertatea unei frunze. De tragismul sfietor al existenei ei, de perversitatea luntric a lui sau/sau, adic de micarea i relaia unei frunze cu toamna sa?
100

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

n acest punct de inflexiune mi inchipui frunzele ntorcndu-se din druml spre pmnt i lipindu-se din nou din locul de unde s-au desprins, mi inchipui acest lucru ca pe o izbnd a spiritului mpotriva normativitii i banalului, ca pe o victorie a libertii si creaiei mpotriva anchilozrii definitive i a neantizrii uniformizante. Unde suntem noi, frunzele pot trece numai dac i nving toamna care le stpnete. Unde sunt frunzele, noi nu vom fi niciodat fiindc universul nostru are cel puin dou anotimpuri, altfel nici n-am fi sesizat cderea frunzelor, iar acest eseu s-ar fi scris despre frumos i bine, despre libertate i justiie social, despre fals i adevr, despre autentic i inautentic, despre iubire i toleran, despre completitudinea sistemelor logice i gramatica limbii, adic de tot ceea ce ne permitem s gndim sau s artm fiindca umilele frunze i fac datoria i nu uit s cad toamna, altfel intregul nostru cmp de valori ar sri n aer. Iata de ce mi se pare nu numai corect, ci i oligatoriu s nal imnuri i ode frunzelor i toamnelor fiindc i pstreaza relaia la un nivel acceptabil dei nu tiu n ce msur se plac sau se iubesc n realitate. Pe de alt parte, tot grecii ne-au nvat c tragicul presupune, pe lng distrugerea valorilor i un rspuns la ntrebarea: de ce tocmai cel mai bun i valoros piere i, de asemenea, ce sens are cderea i moartea eroului tragic? Din aceast nou perspectiv, firete, c ne ntrebm: Ce sens are cderea i moartea unei frunze? Este frunza un erou tragic? n fapt, tragicul presupune valori absolute (viaa, libertatea, demnitatea, egalitatea, dreptatea), presupune transcendena i, de asemenea, sensul moral i metafizic al vieii i zbaterii omeneti. Astfel, la nivelul cel mai larg de definire putem spune c tragicul exprim n form paradoxal exemplar reuita valorilor general umane, adic, trirea demn, liber i cu sens, a vieii n pofida tuturor nedemnitilor, nelibertilor i nonsensurilor. Pentru cei mai muli numai atitudinea eroic i nu cea spectacular este legitim unei contiine tragice, fiindc numai atitudinea eroic semnific ieirea hotrt din indiferen, din dezndejde i din pesimism. Eroul tragic rmne astfel, n acelai timp, vinovat i inocent, autor i victim a propriei sale nenorociri. i totui, cum poate fi sublim nfrngerea binelui? Cum poate avea loc, n sublim, triumful absurdului? Pentru rezolvarea acestor aporii, Hartmann gsete soluia, trimind la specificitatea tririi i a contemplrii valorii estetice: nu prbuirea binelui ca atare este sublim, ci binele nsui este transfigurat, n cderea lui, n sublim. i cu ct mai clar se

101

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

oglindete prbuirea n suferina i nfrngerea lupttorului, cu att devine mai puternic acest farmec al tragicului157. De data aceasta pentru mine eroul este frunza i nu toamna. Frunza ar putea dezvolta o nou dimensiune, n afara celei care vizeaz autenticitatea i de care nimeni nu cred c se ndoiete (o frunz este autentic n orice condiii atta timp ct este frunz i ct timp nu uit s cad toamna), ar putea dezvolta i dimensiunea conflictului i prin aceast dimensiune ar pi cu adevrat n sfera tragicului i a sublimului (prin evidenta inegalitate i lips de echilibru dintre frunz i toamn). i, tocmai de aceea, ca erou tragic, frunza nvinge indiferent de finalul luptei. Pierderea luptei de ctre frunz n raport cu toamna este previzibil i ateptat, dar faptul c frunza s-a opus acesteia o face s nving. n acest sens, consider c i tragicul poate fi considerat o categorie estetic deschis alturi de dramatic. Revin acum la ntrebarea dac ntre frunz i toamn are loc o lupt, un conflict real? Nu cumva starea agonistic dintre ele este cea care le d substan fiecreia, fiindu-le principiu ntemeiator i cauz final deoptriv? Frunza, din perspectiv tragic, se manifest ntr-o lume de conflicte heraclitiene sau ntr-o lume dual, complemetar. Altfel zis, cderea frunzei este un atribut al toamnei sau un atribut al frunzei. Dac este un atribut al toamnei atunci nu mai poate fi vorba de conflict, ci de complemetariate i de dualism ontologic, iar dac este un atribut al frunzei atunci conflictul care se nate, opoziia acestora fac din frunz, numai din perspectiva relaiei cu toamna, un erou tragic. Relativizarea excesiv a acestor limite dintre frunz i toamn, limite care se desfiineaz i se poteneaz reciproc, se realizeaz prin integrarea lor n alte limite (limita Pmntului, a Universului sau limita contiinei cunsctoare), creionndu-se astfel destul de convingtor un adevrat scenariu tragic-existenial al istoriei ca durat. ntre aceste limite i provocri ale frunzelor care cad toamna m situez azi n postura unui autentic erou tragic, un erou tragic nu al istoriei, ci un erou tragic al propriei mele existene, existen care nu nseamn nimic n raport cu lumea sau cu Cosmosul, dar care este absolut n raport cu propria mea contiin. De pe aceast poziie triesc existenial tragicul precum un erou, fiindc, n ultim instan, limita mea este limita oricrei contiine i, astfel fiind, ea reprezint acelai element n mulimea limitelor relative. Nu, eu nu sunt alesul, ci sunt trimisul. Limita mea nu este absolutul ci relativul. Relativul i repetiia sunt cele care m ncurc, n timp ce diferena este calea regal spre
157

Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, pp. 422-427

102

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

bine, frumos i adevr. n ultim analiz, toamna ca i existena este parte raional, parte iraional, e, n acelai timp, inteligibil i absurd. ..................................................................................................................................................... Privesc, ascult i simt cum cad frunzele toamna. nc o toamn ruginie, aspr i mndr n inocena sa. Frunzele se adun n jurul meu i-mi povestesc fiecare o alt poveste, un alt destin. mi spun lucruri att de diferite, nct nu le pot nelege. Pentru mine povestea lor nu este dect povestea unei aceleiai cderi. Uneori poate mai lung, uneori mai abrupt, dar, n esen, o aceeai banal cdere fr nimic eroic n ea. Privesc, ascult i simt cum vine toamna. Este aici. Tu, unde eti?

103

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Surse: 1. Ion Ianoi, Estetica, E.D.P. Bucureti 2. Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, Bucureti, 1974 3. Gabriel Liiceanu, Tragicul - O fenomenologie a limitei i depirii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993 4. Evanghelos Moutsopoulos, Categoriile estetice. Introducere la o axiologie a obiectului estetic, Editura Univers, Bucureti 5. D.D. Roca, Existena tragic. ncercare de sintez filosofic (ediie definitiv a autorului), E.P.L.U. Bucureti, 1968 6. Tudor Vianu, Opere, vol. 4 7. Johannes Volkelt, Estetica tragicului, Editura Univers, Bucureti

104

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

DESPRE PLSMUITOR I TURM


George Cosmin COLANG

Dac ar fi s simplificm, am putea s afirmm c viaa are dou tipuri de oameni. Primii, plsmuitorii, cei care dau valoare i subscriu la propria lor intenie cu privire la via. i ultimii, turma. n fond, turmele mereu au fost puse n funciune de un lider, de un seductor, ele niciodat nu au reuit s ptrund dincolo de medie, de ceea ce se spune, de ceea ce se arat n prim instan, de ceea ce este comestibil i digerabil. Creatorii, dimpotriv, plictisii, nihiliti n spirit i n cuget, nu se puteau alinia, nu se puteau topi n propria lor rn, ei trebuiau s fie dincolo de toate i de nimic. Acum, s nu credei n mitul plsmuitorului care nate din nimic. Evident, plsmuitorul se nate i triete n turm. i el este turm, ns i goliciune. Dac turma alege s se situeze n spaiul precar al colectivitii, plsmuitorul alege s fie una cu turma, fuge de ea tocmai ca s ajung la ea. Oricum ar fi, suma nzuinelor sale se petrece tot n ecoul Impersonalului. Ceea ce-l face s reclame, ori aclame, s se oripilize de tot i de toate, s-i construiasc propriul aparat critic, s se spulbere cu acele cuvinte frumoase din tineree, din btrnee, din toate ncercrile sale, din apusul i crepusculul gndurilor ancestrale. Stul de atta lume, de attea vorbe, de faptul c drumul su este finit, nu infinit, ncepe s sape, s sughie propriul su rol, acela de a aeza decorul, de a preface ceea ce este dat, de a cerne i aterne un soi de scen, un rol dureros; att de dureros nct ncepe s nasc, s izgoneasc din el ceea ce s-a acumulat, ndesat fr de tire, fr de voin i acord. Aa nate plsmuitorul, voit i totui subit, gol, seccios, frivol n btlia cu lumea, plsmuitorul sufer cel mai mult. Pentru el, turma este oglind, dar i dispre, btaie i pas, sprijin i cutremur. Nu are nimic altceva, dect nevoia de a se terge, de a se apsa i mai mult pe propria sa strnire, aceea de a accepta moartea, angoasa plictisului, vntul funest i lugubru al ntunericului. n fuga sa cu sine, cu moartea, cu jocul desenat pe genunchi, seductorul corupe, ncepe s neleag c nu mai are nimic de pierdut, ci de ctigat. Ca Sisif, i duce piatra cu zmbetul pe fa, nal destinul i se joac (n) el, totul pentru o cauz moart, pierdut, dar totui regsit, virtual alimentat.

105

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

Seductorul este un fel de Zeu, pentru c el are puterea s prescrie norma, s-i pcleasc pe ceilali, s-i toarne n propria sa iluzie, spum de minciun, n propriul su sofism aporie? - acela de a crede n nimic i n toate. Nimic nu este mai frumos s treci dincolo de toate, dar nimic nu este mai gunos s te trezeti cu toate. Oricum am privi, plsmuitorul este expert n a primi palmele iluziilor sale. Iar ceilali? Turma? Ei vor adulmeca plpnd fiece frm de adevr, se vor bate cu pumnul n piept, se vor ruga i vor formula ideologii, vor destupa mori i i vor ngropa pe alii n numele i onoarea celui pe care l vor fi omort cu prima ocazie. Pentru c orice seductor, ntr-un final, va fi tiran, bolnav de aazisul su sistem de credine, lipite epistemic, adaptate la cutume, sau oricum ar fi. Turma va alimenta mitul, va zidi peretele ineluctabil al Renumelui, va izgoni i va da cu focul n sperana nebun de a se avnta i mai mult n propria lor epidemie, principiu salvator. Aa se nasc pe lume poeii, muzicienii, filosofii, matematicienii, .a.m.d. Pe ei i adulm, n ei dm cu pietre i-i scuipm. Noi, tia fr de nume, ca o pat, ca un banc de heringi, cum spunea Kierkegaard, noi i numai noi. Dar dac plsmuitorul este baie de lumi sorbite, dac n construcia sa se afl numai mti izgonite de timp i istorie, cum poate el totui s sufere, s ne induc n propriul nostru, s ne deschid ochii? n msura n care lumea este motenit i oamenii sunt acumulri de ipoteze i scenete, cu un destin comun, fie c este genealogic, ori pe cale social -plsmuitorul nu este nimic altceva dect produsul acestor ncruciri. n felul nostru, ct i pentru noi nine, toi suntem plsmuitori, numai c diferena este dat de calcul, de cantitate. Orice om se nelege cu un altul, chiar dac nu ne vine s credem, chiar dac unii sunt uri, iar alii sunt frumoi, chiar dac sunt barbari, ori poate civilizai; orice am spune, omul este n turm aa cum st pianjenul n plas, el este seductor n propriul su cmin, ori n propria sa balt de ntmplare. Adevratul plsmuitor este cel care reuete s adune cantitativ o baie de oameni, s-i oblige s se nchine la ale sale valori. Aa arat portretul plsmuitorului autentic. Toi oamenii sunt seductori, prin felul lor, prin faptul c se joac cu lumi, prin simplul fapt c exist i se pot disimula. Orice actor are nzuine i credine, obstacole de nfruntat i vise de spurcat. Toi construim turma, dar toi ncercm subit s fugim de ea. Culmea, realizm aceast nebunie exact atunci cnd aducem n spaiul nostru, cnd noi prin meschinria noastr reuim s-i convingem pe alii c drumul ales de noi este cu mult mai bun dect ceea ce ar fi ales pe cont propriu. Suntem dependeni de jocul dintre mti, suntem prini de iluzia libertii prin care nu facem dect s ne inem n brae. n fond, noi nici nu tim s fim liberi, suntem constrni de natura noastr s ne inem n brae, s ne sorbim fiecare sunet i voin. i totui, spunem n gura mare c suntem liberi, c ne trim
106

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

propriile noastre himere, c ne vindem propriul produs de nghiit. Nici plsmuitorul nu poate fi liber, pentru c i el depinde de arestul judectorilor si. El este prins de recunotina celorlali, de conjunctura real, de modul n care s-a lsat prins, legndu-i pe toi ceilali de convingerile sale. Cnd am spus c putem simplifica, c putem avea dou tipuri de personaje, seductorul i turma, am fost destul de laconic, dar am vrut oarecum s deschid poarta jocului dintre noi i ceilali, s art c numai epistemic poate fi gndit relaia dintre oameni i oameni. In nuce, n plan uman, omul este turm, iar autenticitatea mult sorbit nu este nimic altceva dect un mit. Totul ine de perspectiv, de cei care dein friele, de mascaii care te oblig s aderi la o lume, n spe, lumea lor. Nimic nu cade din ceruri, asta trebuie s fie foarte clar. Totul este presrat i pus acolo unde trebuie s fie. i nu e vorba de calcul mefistolic, de ncercri meschine, ci de modul natural de a aterne hazardul. Limitele care ne leag sunt i cele care ne dezbin, la propriu. Prin simplul fapt c permit ciocnirea. Autenticitatea, mult cntat de poei, iubit de filosofi, nu este asigurat dect de spaiul unei lumi. Restul este rzboi. De aici se nasc cele mai mari fapte insurecionale, de aici se nghit i se sustrag lumi, se dau foc la cutume, se sugrum i se scuip tradiii, se nasc i se ciocnesc noi i noi portie de conflict. Pentru c orice plsmuitor, atunci cnd ajunge s fie cunoscut, i poate permite s aib o armat la ndemn. Conflictele deriv din idei, din mult iubitele gnduri pe care le aclam judectorii, receptorii, turntorii, lupttorii, n ultim instan, turma. Ca un un seductor s fie autentic, trebuie s fie recunoscut; odat acceptat de turm, el poate fi pus n nume propriu, aclamat i folosit pentru propagand. Masele se irit cu mult mai mult dac au un lider, chiar i spiritual, o idee, un ceva al lor, un aa-zis principiu regulator, unificator. Dac sunt ndeplinite aceste condiii, atunci avem o scen cu un plsmuitor i cu turma-i pe msur. Totodat, n alt plan, o alt idee, un alt plsmuitor, o alt turm. Cum putem s negociem i s dezvelim adevratele intenii? Cum s ne dezlipim de faptul c suntem turm i s negociem adevrul, s-l scoatem din starea de ascundere? Putem cu adevrat s ajungem n adevrat? Evident, nu. Prpastia de care ne-am lsat cuprini, lumea noastr, ocolul nostru nu este nimic altceva dect planul nostru, felul natural de a fi n lume, de a exista pe pmnt. Dei sun caraghios, calitatea, cnd vorbim de un plsmuitor autentic este dat de cantitate, de numrul de partizani, de numrul de gur casc. Aa se dezvelete umilul autentic. Aa se dezghea principalul glob de aur, gur de aer, sau orice gard ce pare de netrecut. Cnd oamenii se lupt, o fac pentru c, nainte de vrute i nevrute, a existat o
107

- revista de filosofie HETERON.RO revista de filosofie HETERON.RO -

cutum, deci o idee, deci un rostitor, un reper, un principiu, un cineva care a pus-o n scen i i-a dat fru liber n lume. Cel mai bun exemplu este politica, unde avem de a face cu o mascarad suprem, cu punerea n scen a calitilor pe care le poate scoate retorica, n niciun caz maieutica, dac ar fi s ne gndim la Socrate. n politic, btlia aa-ziselor idei este dus la rang de veneraie, aici avem de a face cu un scop n sine, cu un scop aa de nfocat nct imediat trece n banalizare, deci n mijlocire. Georges Balandier schieaz sublim jocul politicului n scen! Un alt exemplu de lupt, la un nivel sczut, se afl n avocatur, unde la fel, retorica mpletit cu sofistica i propun s scoat adevrul din starea de ascundere, s le deschid tuturor ochii i s le spun cine este vinovat, cine nu este. n viaa de zi cu zi, n pres, pe internet, pe orice fie gsim o lupt ntre idei, un joc crepuscular ntre bine i ru, o joac a plsmuirilor. Toi vin cu soluii, i rezolv orice problem, i vnd iluzii pe bani, pe oapte, pe cuvinte. Exist un rzboi al faptului de a fi recunoscut, aproape grotesc, obligat de modul n care au ajuns s fie aruncate zarurile n societatea modern. Suntem obligai s ne vindem, s ne punem sufletul pe tarab, s ne pozm lasciv, cci altfel nu ne mai vede nimeni, nu mai putem s trecem dincolo de masca pe care o sugrumm adnc pe fa. Aici i numai aici, noi suntem de toate, de la avocai, poliiti, aprtori ai gndurilor noastre. Suntem propria noastr balt de ntmplare, propriul nostru ecou, prpstia n care ne aflm cufundai, propria noastr plsmuire.

108