Sunteți pe pagina 1din 14

Bourdieu Pierre, Chartier Roger, Darnton Robert. Dialogue propos de l'histoire culturelle. In: Actes de la recherche en sciences sociales.

. Vol. 59, septembre 1985. pp. 86-93. Dialog despre istoria cultural Cartea lui Robert Darnton are ase capitole (R. Darnton, The Great Cat Massacre and other Episods in French Cultural History, New York, Basic Books, 1984 (traducere francez: Le grand massacre des chats; attitudes et croyances dans l'ancienne France, Paris, R. Laffont, 1985). n primul capitol este vorba despre poveti populare franceze aa cum au fost culese de folcloriti ntre 1870 i 1914 i despre care se presupune c redau versiunile care erau povestite n secolele al 17-lea i al 18-lea, deci anterioare i independente de cele care au fost consacrate prin scrierea savant a lui Perrault, a doamnei dAulnoy sau a contesei de Murat. Pentru a nelege aceste poveti, a cror brutalitate i cruzime ne uimesc, trebuie s le corelm cu experienele sociale, cu practicile cotidiene ale lumii n care acestea circulau, adic societatea rneasc a Vechiului Regim, binecunoscut astzi graie monografiilor regionale i sintezelor care i-au fost consacrate n ultimii 25 de ani. Iat de unde ideea c povetile franuzeti ar transmite ntr-o manier specific, naional, cunotine despre lumea social i precauiile care trebuie luate sau regulile care trebuie urmate pentru a te putea descurca. Frenchness exists: const ntr-o moral a ireteniei, ntr-o celebrare a vicleniei, singurele mijloace de aprare fa de o societate dur, nedreapt, brutal. Prin intermediul povetilor se exprim aadar modul ranului de a gndi lumea. The great Cat Massacre, care d titlul crii, este povestea masacrului unor pisici comis de ctre ucenici i calfe tipografi n strada Sait-Severin din Paris, n anii 1730. Episodul este relatat de unul dintre fptai, Contt, ajuns ef, apoi gravor, ntr-un text manuscris intitulat Anecdote tipografice i datat cu anul 1762. Prost hrnii de meter, trezii din somn de pisicile din vecini, ucenicii i calfele hotrsc s se rzbune: mai nti, deranjndu-i pe meter i pe nevasta lui prin mieunaturi nocturne pe la fereastra acestora, apoi pornind, chiar la cererea meterului, o adevrat vntoare de pisici, care n-o cru nici pe Grise, pisica adorat a nevestei meterului, lovit i ucis cu o bar de fier. Mcelul sfrete n parodie, unele dintre victimele feline fiind condamnate la spnzurtoare dup un proces n btaie de joc. Scena l nfurie pe meter, o aduce la disperare pe nevasta lui, care i-a dat seama c Grise e moart i strnete hohotele muncitorilor. Acestora scena le pare ntr-att de comic, nct mult vreme dup aceea nc se mai distreaz pe socoteala ei, mai cu seam datorit talentului de imitator al unuia dintre ei, care reinterpreteaz momentul contrafcnd mnia meterului i emoiile nevestei sale. De ce acest rs, provocat de oribilul mcel ? Pentru a afla trebuie s nelegem contextul. Acesta este multiplu: de ordin social, cu tensiunile dintre meteri i calfe n tipografia parizian; de ordin festiv, cu mprumuturile din ritualurile carnavaleti; de ordin simbolic, cu multiplele semnificaii legate de pisic, vzut drept ncarnarea diavolului, reprezentant a familiei, simbol al sexului femeii. Graie acestor sensuri diverse, calfele i pot agresa pe meter i pe nevasta lui fr vreo violen fizic. Nevasta meterului este considerat vrjitoare, fr a fi nevoie de cuvinte care s-o spun, i i e atacat onoarea de femeie fr a fi nevoie de vreun gest pentru aceasta. Agresiunea metonimic, ce face ca pisicile s ndure violenele la care sunt supui de fapt stpnii, fr a putea riposta, este att de subtil, att de bine realizat, nct nu te poate face dect s rzi. Foarte tare i foarte mult.

Celelalte patru eseuri aparin unui alt registru cultural dect cel al povetilor rneti ori al povestirilor unui tipograf: este vorba despre o descriere anonim a oraului Montpellier, fcut de locuitor al oraului n 1768, despre raporturile scrise de Joseph dHmery, inspector de librrie, privind oamenii de litere din vremea sa (501 ntre 1748 i 1753), despre Sistemul figurat al cunotinelor umane din Enciclopedie, n fine despre nite scrisori adresate de un negustor din La Rochelle, Jean Ranson, directorului Societii tipografice din Neuchtel, Ostervald, i n care comand cri i-i comenteaz lecturile.

Pierre Bourdieu: Intenia acestei discuii este de a face ceva care s nlocuiasc ceea ce este de obicei cronica, evitnd senzaia de impunere oarecum terorist a acestui gen academic. Aici, referitor la o carte care pune n discuie probleme majore pentru istorici i pentru sociologi, am dori s inaugurm un gen nou, o confruntare tiinific liber: se propun critici la care autorul accept s rspund. Dar ar trebui poate s ncepem prin a reaminti proiectul metodologic aa cum este enunat n introducere i confirmat n concluzii. Robert Darnton: Am ncercat s ptrund n lumile simbolice ale Vechiului Regim, adic s fac un fel de istorie care se vrea antropologic, dar care ar putea fi numit pur i simplu istorie cultural. n loc s fac un inventar al ideilor i s difereniez cultura popular de cultura de elit, cum se face n mod normal, am urmat piste diferite care brzdeaz un cmp caracterizat printr-o problem comun: cum s judec lumea simbolic a celuilalt? Am plecat de la cteva texte, povestea unui masacru de pisici sau o versiune canibal a Scufiei roii, care m-au fascinat prin opacitatea lor. nfruntarea alteritii pe care o semnaleaz aceast opacitate - acesta este scopul crii. Roger Chartier: Pentru un istoric francez, cartea ta oblig la reflecie. n primul rnd, deoarece combin dou propuneri, n general privite drept incompatibile: pe de o parte, s neleag ciudenia total a atitudinilor sau a gndirii oamenilor de acum trei secole: pe de alt parte, s stabileti de-a lungul acestei stranieti, chiar o identitate francez care strbate timpul. Frenchness exists, ai scris. O Frenchness observabil n povetile rneti de secol XVIII (sau mai vechi), specific eroilor literaturii naionale, prezent n nelepciunea popular de azi. Dar cum putem identifica o astfel de continuitate n textele sau n aciunile ntmpltoare, opace lectorului de azi? Asta este prima problem pe care o dezvolt cartea. n plus, cartea este o critic dur a istoriografiei francez n special la adresa aa numitei istorii a mentalitilor. mpotriva acesteia, n cartea de fa i n alte texte, ai dezvoltat dou critici, care nu pot dect s neliniteasc. n primul rnd, consideri c nsi noiunea de mentalitate este vag, imprecis, neclar. n al doilea rnd, tu respingi total programul i practica istoriei mentalitilor n forma sa serial i cantitativ, aa cum a fost definit n de Pierre Chaunu cu formula istoria serial la nivelul al treilea" - acest al treilea nivel fiind cel al culturii, amplasat peste cele ale economiei i societii. n aceast perspectiv, istoria mentalitilor trebuie s se bazeze pe colectarea de date numeroase, omogene, repetate, tratate conform unor proceduri similare celor folosite pentru analiza seriilor economice, demografice sau sociale. mpotriva unei asemenea maniere de a face, critica ta este dubl: obiectele culturale nu sunt la fel ca datele nseriate de istoria economic sau demografia istoric, iar, pe de alt parte, cultura nu poate fi considerat ca un "nivel" al unei totaliti sociale structurate ca o cas cu trei etaje din moment ce toate relaiile interumane sunt de natur cultural chiar i cele pe care le calificm drept economice sau sociale. n dorina lor de a calcula i a numra , istoricii francezi au pierdut n cele din urm esenialul din cauza sub-evalurii elementului simbolic. Critica este puternic, dar este ntr-adevr pertinent pentru a cuprinde realitatea istoriei culturale franceze? Programul stabilit acum 12 ani de Pierre Chaunu, ca urmare a influenei tezei lui Michel Vovelle privind testamentele provensale, este ntr-adevr expresia a ceea ce sunt azi istoricii francezi? n fond, cartea ta se dovedete a fi o ncercare de antropologie istoric sau, mai degrab, o anthropological mode of history care poate trece peste aporiile n care este prins istoria mentalitilor la franaise. Pentru istoric, antropologia este ntr-adevr ofertant: o abordare (s intri ntr-o cultur diferit altfel dect plecnd de la opacitatea de neneles a unui rit, a unui text, a unui gest), un proiect (s ncerci s vezi lucrurile din perspectiva celor din luntru), un concept acelai care definete cultura ca un univers simbolic n care simbolurile comune, cum ar fi aerul pe care l respirm, sunt folosite pentru a gndi i a aciona , pentru a clasifica i a judeca, pentru a avertiza sau a acuza. nelegerea unei culturi este, mai presus de toate, gsirea

semnificaiilor investite n formele simbolice pe care le utilizeaz. Pentru a reui, o metod: drumul de la text spre context, i invers, adic precizarea fiecrei folosiri speciale i corespondena unui sau a altuia dintre simboluri cu universul de semnificaii specific. Pentru tine, referina antropologic aduce astfel istoricului o viziune coerent a culturii, cea a lui Clifford Geertz cu care ai inut vreme de zece ani un seminar de Istorie i Antropologie, la Princeton n care s-a nscut cartea nsi. Dar n ce condiii o astfel de definiie poate fi n mod legitim gestionat de istoric? Ce atitudine nseamn fa de textele care permit accesul formelor simbolice folosite n societile antice? Poate oare s creeze o cale de a elibera istoria cultural de incertitudinile din istoria mentalitilor? Multe ntrebri pe care cartea ne face sa ni le punem. R.D. Cnd am folosit acest cuvntul fatal, nu a fi crezut c Frenchness poate leza urechea unui francez. Nu l-am folosit ca pe o insult; dimpotriv, dar, din ceea ce mi spui, vd c ar putea isca o reacie violent mpotriva mea: americanul sta a atacat spiritul naional, mai ru, istoriografia francez! A vrea s subliniez dou lucruri: eu nu raionez pornind de la ideea de caracter naional, i nu construiesc o istorie de tip american mpotriva alteia, franceze. Critica mea nu cred c este dur. Este mai degrab generoas, cuprinznd n egal msur anglo-saxoni i francezi. Acest lucru poate prea slbatic n Frana, pentru c noi, anglo-saxonii, n tribul nostru, facem o critic sincer i spunem lucrurilor pe nume. n cazul de fa, nu am vizat o coal naional i mai ales nu la coala de la Annales, care m-a gzduit cu o ospitalitate pentru care i sunt recunosctor. Contest un discurs asupra metodei (expresia i aparine lui Pierre Chaunu), care const n tratarea istoriei culturale ca istorie economic, n identificarea mai multor nivele (infrastructura mpotriva suprastructurii), precum i n favorizarea producerii de statistici n studiul nivelului culturii. Acest mod de a concepe istoria mi se prea foarte rspndit, acum ceva ani, cnd am scris aceast carte. Acum vd c m-am nelat i c istoria antropologic ncepe s fie prezent peste tot, i mai ales pe Boulevard Raspail. Aa c i accept criticile pe care le gsesc la fel de sincere cum sunt i ale mele. Dar nu vd contradicia pentru care m acuzi. Argumentul central al crii nu se nvrte n jurul lui Frenchness. Am ajuns la aceast noiune, la care, de altfel, nu in mai deloc, trecnd prin toate personajele de mecheri i prefcui Scapin, Figaro, Robert Macaire din literatur care mi preau a fi legai de eroii din basmele populare. Dei ntlnim tricksters n poveti din toate rile, acetia au un stil propriu n textele franceze. Dac vom compara sistematic aceste poveti cu corespondentele lor germane, italiane sau englezeti, diferenele sunt evidente. De altfel, concluziile mele sunt aceleai cu cele ale unor experi francezi, precum Paul Delarue. Dar a trece de la folclor la Volk mi se pare riscant, iar eu nu pretind c am ales esena francezului contemporan, nici a francitii care ar exista din totdeauna. Am folosit termenul de Frenchness ca o butad, o provocare i o ntrebare: exist o durat lung cultural? Putem redesena curentele sale mari, prin intermediul unui folclor comparativ? Acest lucru mi pare posibil i nu incompatibil cu noiunea de opacitate sau de alteritate. Nu este oare posibil ca un anumit stil s persiste dincolo de anumite utilizri care l-au nsoit cndva? Putem aprecia personaje precum Scapins i rde de mecherii astzi fr s ne amuze tortura animalelor. Nu cred c cultura se schimb ntr-un ritm egal i de o manier coerent pe toate fronturile. Mi se pare normal faptul c schimbrile sale comport contradicii precum i continuiti. S lum cazul lui Jacques-Louis Mntra att de bine studiat de Daniel Roche. Putem gusta iretliclurile boccaciene din povestea lui; dar faptul c el violeaz o fat mpreun cu un tovar i c gsesc aceast isprav amuzant, asta ne depete. Acelai oc i n Confesiunile lui Rousseau. Jean-Jacques ne povestete modul de dezvoltare al sentimentalitii sale, dar pe parcurs menioneaz c el i un prieten au nchiriat o fecioar de la mama sa pentru a o mpri la fel ca i Mntra. A confrunta astfel de contradicii, nu este o chestiune de definiii sau de dus-ntors ntre text i context. Este

un efort s te gndeti la cellalt, pentru a se transporta ntr-un sistem cultural unde sensul cuvintelor i lucrurilor ne scap permanent. P.B. Cnd reproezi istoriei de la Annales c ignor frecvent att autonomia ct i specificitatea simbolicului (autonomia, n sensul c operm ntotdeauna o reducere a nivelului presupus superior la nivelul inferior, i specificitii, n sensul c este studiat cu aceleai metode), vom fi total de acord i cred c putem ncheia aceast discuie ... Istoria mentalitilor sau istoria antropologic? R.C. Da, toat lumea este de acord n aceast privin. Dar nu putem caracteriza istoria cultural francez ca fiind centrat n jurul acestui proiect de istorie serial, n msura n care, n discuiile critice asupra postulatelor acestei istorii seriale a culturii, sunt implicai att istorici francezi, ct i istorici americani. n ultimii ani, practica istoriei culturale a fost caracterizat mai degrab de o alt problem, care este cea a utilizrilor, a folosirilor multiple ale obiectelor culturale. Asta nu nseamn c trebuie neaprat renunat la serial, n msura n care crearea statisticilor sau a seriilor ar putea fi o verificare a distribuiei unui material. Nu cred c putem construi o sociologie a utilizrilor sociale ale bunurilor culturale, fr a identifica n prealabil distribuia inegal a acestor bunuri culturale. i tu nsui, n lucrrile tale asupra crii, faci istorie serial. De asemenea, mi se pare c procesul este nedrept i ctigat dinainte, deoarece toat lumea este de acord. Dar este i nedrept, pentru c pune o multitudine de lucrri diferite sub un nume unic, inadecvat sau simplist, i pentru c, pe de alt parte, pare s profite de pe urma unei dimensiuni fundamentale a sociologiei sau a istoriei produciilor culturale, care trebuie luat n considerare, i pe care le iei n considerare tu nsui n lucrrile de istorie a crii. R.D. Am s explic, pentru c nu refuz orice analiz cantitativ i fac, de altfel, o mulime de analize cantitative; pe de alt parte, recunosc c criticile mele sunt ndreptate fr ndoial mpotriva unei istorii culturale deja depite n Frana, cea din anii 60-70, i nu mpotriva celei care se practic azi. Acestea fiind spuse, mi se pare c aceast viziune asupra istoriei culturale este larg rspndit n Frana i merit s fie criticat fa n fa. A vorbi de istorie cantitativ, la cel de-al treilea nivel, nseamn c presupui existena de niveluri, un nivel derivnd dintr-altul, i aa mai departe. R.C. A spune c este, probabil, efectul uitrii rdcinilor primare ale istoriei culturale. D.R. Da, ne ntoarcem la Lucien Febvre i Marc Bloch. R.C. O noiune, precum reprezentarea colectiv, aa cum a fost utilizat de Durkheim i Mauss, pune problemele ntr-un mod relevant pentru obiectivul pe care l-ai amintit mai devreme: ncercarea de a construi condiiile de nelegere a modurilor de gndire diferite, opace, ireductibile la altele (i la ale noastre). i cred baza fundamental a colii de la Annales, cu un concept precum utilajul mental, n ciuda limitrilor sale, inteniona s pun nti de toate problema pe care o consideri i tu fundamental. R.D. Mi-au plcut ntotdeauna metaforele utilaj mental i bagaj mental utilizate de Lucien Febvre, dar cu ct le analizez mai atent, cu att mi par mai nesatisfctoare. Ele implic conceperea culturii drept un lucru inert. Este ca i cum am putea urca ntr-un pod s cercetm bagajele i cutiile lsate de strmoii notri. Cultura apare astfel ca un stoc de idei i atitudini care necesit doar despachetare i inventariere. Personal, prefer s vd cultura ca pe o activitate efortul de a se exprima i de a crea un sens prin nsuirea semnelor i simbolurilor care ne sunt puse la dispoziie de societate. Acest lucru poate fi realizat prin intermediul pisicilor, care sunt bon a penser, precum i prin intermediul gndirii filosofice. P.B. Cred, chiar dac ar fi o aciune de durat, c ar fi trebuit invocat i genealogia istoric a tuturor acestor concepte pe care istoricii francezi, n special, mi pare c le-au

uitat. Aceast genealogie ar face vizibil imediat c direciile conceptuale care s-au dezvoltat n Statele Unite i Frana, au aceiai strmoi. Pe de o parte, o filiaie: Kant, Durkheim, n special articolul privind Formele primitive de clasificare, iar apoi noiunea de mentalitate; de cealalt parte, o alt filiaie: Kant, Cassirer, Susanne Langer, unii antropologi americani contemporani etc. Astfel, opunnd antropologia cultural american istoriei mentalitilor, introducem o diferen acolo unde ea nu exist; i dac lucrurile stau astfel, este pentru c, probabil, suntem interesai s vedem diferene, deoarece exist mize strategice, imperialisme culturale, de ieri i de azi, care se lupt o lupt ntre coli pentru dominaie. De fapt, pentru istoria ideilor, diferena pare minim sau inexistent. De exemplu, una dintre verigi ar fi Cassirer i Durkheim; dar, ntr-o not la The Myth of the State (New Haven, Yale University Press, 1946, p. 16), Cassirer spune c folosete form simbolic drept echivalent pentru ceea ce Durkheim numete forma primitiv de clasificare. Astfel, legnd explicit istoria simbolismului de sursele ei antropologice, cum faci tu, redm istoriei culturale fundamentul su veritabil, i e un lucru bun. Dar sitund acest fundament ntr-o tradiie cultural naional, se creeaz o diferen fals cu tradiia francez, creia putem s-i reprom c i-a uitat sau reprimat propriile origini. R.C. Cu att mai mult cu ct aceast tradiie, precum nici cea american, nu este una i aceeai noiune cea de mentalitate - a putut aduce, n practica analizei istorice, abordri profund opuse i, se tie, de multe ori succese. P.B. Acestea fiind zise, cred c neclaritatea conceptelor specifice ale istoricilor, mentalitate, utilaj mental etc. este legat - ca i succesul social al acestor concepte, i al istoriei inspirate de ele - de respingerea motenirii durkheimiene. Istoria a avut atta succes social n Frana, poate pentru c a prezentat o concentraie diluat, eufemizat, a motenirii durkheimiene. Succesul social, care, cred, a avut pe de alt parte, unele efecte tiinifice dezastruoase. De aceea, reafirmarea explicit a legturii cu antropologia mi se pare important. R.C. Cred, n orice caz, c este dificil de stabilit o unitate conceptual sau metodologic, care ar putea defini istoria n Frana sau coala de la Annales. Chiar dac afirmarea unei identiti comune a putut fi (i nc este) profitabil, cred c diversitatea, chiar opoziia, practicilor arat c nu este dect idolatrie sau amgire. i revizuirile actuale au marele merit de a spune clar acest lucru. R.D. Aceast reflecie mi se pare foarte corect. Nu vd o opoziie ntre o coala naional i alt coala naional, ci o dezbatere care-i anim pe toi membrii Republicii literelor. n zonele anglo-saxone avem antropologi durkheimieni, ca Mary Douglas, care se opun weberienilor precum Clifford Geertz. Deci, exist o ruptur n genealogia trasat de Pierre Bourdieu. Weberienii le reproeaz durkheimienilor c trateaz cultura ca pe o funcie a sistemului social, reducnd-o la funcionalism. Durkheimienii rspund c weberienii desprind cultura de pe soclul social i pctuiesc prin intelectualism. P.B. Tocmai de aceea spuneam mai devreme c exist, pe de o parte, o problem de specificitate a metodelor de a studia cultura, iar, pe de alt parte, exist problema dependenei culturii fa de altceva. Este adevrat c sunt foarte deranjat de metafora arhitectural a nivelurilor, care este att de drag colii de la Annales. R.D. Este precizat chiar i n subtitlul revistei: Annales: economii, societi, civilizaii. Unitate cultural i difereniere social P.B. Aa stnd lucrurile, nu este suficient s afirmm autonomia culturii i s o tratm ca pe un sistem care are propria coeren; trebuie s punem problema relaiei dintre acest sistem i lumea social n care este produs. Aceast problem se pune mai ales n cazul sistemelor simbolice elaborate precum religiile: exist ageni religioi care produc i fac s

funcioneze sistemul, exist profei, clerici, preoi etc. Se pune deci problema relaiei ntre sistemul cultural i sistemul agenilor de producie. De ndat ce trecem de la religiile cunoscute de etnologie, adic religii fr profesioniti ai produciei, la religii dotate cu un aparat specific, nu mai putem studia mesajul, i n orice caz nu-l mai putem nelege, fr a analiza sociologic cmpul de producie. Acest lucru nu nseamn c nu trebuie studiat ca sistem. Geertz avea dreptate s spun, ca muli alii, toi structuralitii, n general, c nu se poate nelege nimic, dac nu studiem mesajul religios ca sistem, prin analogie cu limba etc., dar trebuie s punem acest sistem simbolic n legtur cu sistemul de producie, al crui produs este. Acesta este motivul pentru care distincia ntre studiul masacrului pisicilor i studiul Enciclopediei sau a lui Rousseau mi se pare indispensabil. ntr-un caz, ea este la fel ca limba obinuit, o creaie fr ageni specializai. n cellalt caz, exist un corp de profesioniti de ale cror proprieti sociale trebuie inut cont, dac vrem s nelegem cu adevrat ceea ce spun. R.D. Pentru a face aceast obiecie, a spune mai nti c, dac vom studia ultima a lui Geertz, vom vedea c el vorbete foarte mult despre sistemul de producie economic... P.B. Nu despre producia economic vorbesc. Vorbesc despre producia specific, religioas realizat de ctre un corp de ageni specializai, n conformitate cu o anume diviziune a muncii, cu preoi, profei, vrjitori etc. sau intelectual. R.D. Da, am neles. ncerc s abordez chestiunea cmpului de producie cultural n capitolul al patrulea, unde am studiat sociologia scriitorilor din Paris, dup rapoartele poliiei secrete a lui Ludovic al XV-lea. Noiunea de cmp i de poli opoziia ntre lumea parizian i mahalalele Grub Street, habitus-ul lui Voltaire mpotriva celui al lui Rousseau mi pare valabil. Dar suntem foarte departe de o istorie pe niveluri. De altfel, Geertz nsui combin culturalul, socialul, economicul i politicul atunci cnd face analiza sistemului politic din Bali, n ultima sa carte, care este, de asemenea, o carte de istorie Negara: The Thtre State in Nineteenth-Century Bali. Eu plasez uciderea pisicilor ntr-un set de relaii sociale i economice care opune calfe i maitrii n Parisul secolului al XVIII-lea. Gndindu-m mai bine, ns, s-ar putea s m fi nelat tratnd masacrul, rapoartele poliiei, precum i "Discursul introductiv" din Enciclopedie n acelai registru. Am fcut-o cu bun tiin. Cred c masacrul e la fel de complex ca un poem i trebuie studiat n acelai fel. Cu toate acestea, sunt de acord c poetul difer de meter prin faptul c se afl ntr-un alt cmp de producie. Am srit, probabil, barierele care circumscriu lumea intelectual pentru c am fost condus de dorina de a arta c ntreaga lume, intelectuali i muncitori, se confrunta cu aceleai probleme cum s-i gseti drumul n via ? i c lucrtorul putea rspunde tot att de profund, n felul su, precum scriitorul. P.B. Am neles perfect intenia de reabilitare. Dar aceasta nu conduce cumva la simplificarea mai ales n cazul produciilor savante relaiei dintre produsul cultural i lumea social? R.D. Ceea ce refuz este s spun c cultura este expresia socialului. P.B. ... Vrei s spui reflecia ... R.D. Da, reflecia. P.B. M tem ca nu cumva, aa cum se ntmpl deseori, tu s fi creat un adversar, prin amalgam ... i s tinzi astfel s mreti distana ntre ceea ce faci tu i ceea ce fac unii cei mai buni istorici francezi. Am fcut istoria ideilor slbatice, evocndu-i pe Durkheim, Cassirer etc. de fapt, o sociologie diferenial fin a folosirii teoretice i practice a conceptelor mprumutate ar distruge complet reprezentarea unei tradiii franceze i, n acelai timp, mitul, necesar tuturor, al colii de la Annales pentru c este important s ne amintim c, n fond, au fost mprumuturi de la aceleai surse i apoi divergene legate de efecte de context. n alte cazuri, se poate s fi fost o invenie simultan. i n plus mai e i

faptul c oamenii nu citesc. Pe vremuri francezii nu-i citeau pe americanii, acum americanii nu-i citesc pe francezi. Deci, exist obstacole obiective mpotriva unificrii cmpului tiinific, dar exist, de asemenea, i interese naionale; i, de asemenea, interese private. Weber spune clar, dar nimeni nu a observat, c ceea ce el a numit carism este exact acelai lucru cu ceea ce durkheimienii desemnau prin cuvntul mana. Se vd imediat consecinele acestei aparene a diferenei, i beneficiile unei reunificri Practic, asta-i tot ce aveam de spus n aceast dezbatere. R.D. Da, mi place ideea de a face parte dintr-o Republic a literelor internaional, deoarece cred c cercetarea este de internaional. Putem trece dincolo de graniele politice i de etnice. Pe de alt parte ns, m ntreb dac nu exist o tradiie care este specific Statelor Unite, o ar n care antropologia a luat fiin datorit acestui contact permanent, brutal, al unei vechi civilizaii, indiene, terse de ctre noua naiune. De aici se trag poate, rdcinile unei tradiii tiinifice diferite de cele ale antropologilor europeni. Americanii sau aventurat spre vest, spre sud, au ncercat s neleag limbile indiene, i asta a avut o influen important asupra colii de la Boas i a celor care se ocup cu limba, lingvistica, povetile populare, miturile. Studenii care luau autobuzul de la New York pentru a participa la seminarii de la Boas, ale lui Benedict i Mead traversau un ora care le ddea de gndit. Cnd i ridicau ochii din crile pe care le citeau i citeau textele clasice ale lui Durkheim i ale lui Mauss , vedeau o lume mult diferit de lumea intelectualului european. Aceasta era, de asemenea, o problem de context i de nelegere. R.C. Cred c metafora nivelurilor, care ar structura totalitatea social nu poate fi considerat specific unei maniere franceze de a scrie istorie. Desigur, a fost o formul comod universitar pentru a scrie teze (aminteti, de altfel, ntr-o not ct de multe teze franceze erau organizate n conformitate cu planul canonic care oferea o manier destul de comod de a asambla materiale adunate). A fost, pe de alt parte, o expresie a conceptualizrii marxiste n forma sa cea mai rudimentar. Dar, ce vreau s spun e c, nu putem identifica tot ceea ce se scrie astzi cu acest mod de gndire i c, pe de alt parte, criticnd nu rezolvm problema, care este una de articulare a fenomenelor pe care le desemnm drept sociale cu altele pe care le considerm ca fiind culturale. Ai folosit tu nsui o astfel de distincie neconfundnd deloc, pentru secolul al XVIII-lea, raporturile sociale i manifestrile lor culturale. P.B. Eu cred c este nedrept s reducem coala de la Annales la aceast tripartiie i c, n acelai timp acest lucru este justificat, deoarece exist ca fapt social: pentru a face psihanaliz social a spiritului tiinific n maniera lui Bachelard, s-ar putea spune c incontientul cultural al istoricului se exprim n aceste planuri de dizertaii sau teze, care, n aparenta lor lips de nsemntate mecanice, negndite , implic teze epistemologice care nu sunt cercetate. R.C. Sigur, dar atunci nu cred c e vorba doar de aa numita col de la Annales. P.B. Da, este mult mai general ... Automatismele de clasificare ating principiile n sine ale construciei realitii sociale i nimic altceva nu este mai important. Dar, pentru a extinde un pic dezbaterea, m-a ntoarce la discuia despre Weber care a nceput mai devreme. Toat lumea este de acord (culturalismul american, structuralismul etc.) c fenomenele culturale, limba, miturile, religia, trebuie s fie nelese n coerena lor i c, dac nu le nelegem ca sistem, nu le putem nelege deloc. Dar, am neles n totalitate atunci cnd leam neles ca sistem? Este o mare dezbatere: n istoria artei i a literaturii, reprezint opoziia ntre lectura intern, structuralist, semiologic, i lectura extern. n viziunea mea, aceast opoziie este complet inventat i trebuie puse n legtur sistemul operelor culturale i sistemul relaiilor sociale n care este produs i funcioneaz. Dar, acest sistem de poziii sociale este spaiul social n ansamblu cum cred cei mai muli dintre sociologii artei, ai literaturii sau ai operelor culturale, i, de asemenea, etnologii, obinuii cu societi

relativ puin difereniate sau este sub-spaiul productorilor profesioniti de opere culturale? n societi precum Frana secolului al XVIII-lea, procesul de difereniere este deja foarte avansat, economia este constituit ca atare, are propriile reguli, cmpul religios este demult creat, cmpul intelectual ncepe s se formeze etc. Este posibil, n acest caz, s facem legtura ntre sistemul simbolic cu ansamblul societii? Sau nu trebuie cumva vedem de partea lumii relativ autonome a profesionitilor? Pentru asta Weber este foarte util amintind c pentru a nelege religia, iudaismul antic, de exemplu, trebuie s studiem agenii religiei, profeii, preoii pe care i implic religia ... R.D. Da, de altfel, am ncercat s urmez aceast strategie. Poate c nu este tocmai evident n cartea mea, dar sta este motivul pentru care am nceput printr-o lume foarte vag, care este comun aproape tuturor francezilor, n special rural. Apoi, am ncercat s intru n domenii de producie specifice, i n cele din urm ajungem n lumea intelectualilor parizieni, care sunt spionai de agentul de poliie, putem s-i situm, putem ti ci erau avocai, ci bibliotecari, nobili etc., i ce produceau. n loc s numrm autorii, am ncercat s explic ce nsemnau ideile de autor i de pericol pentru poliie: este interesant, spre exemplu, c inspectorul nu folosete niciodat termenul de filosof, nici de lumini: el nu spioneaz luminile, aceast micare pe care astzi o identificm cu uurin, post factum, ns. Din contr, el urmrete toi autorii, fr deosebire. tie totui, s-i trieze vnatul. Observ c, citez , Diderot este un biat spiritual, dar extrem de periculos. De ce periculos? Biatul nu amenina tronul, dar ataca sacrul: aceasta rezult dintr-o comparaie a raportului cu alte rapoarte, n care poliia nota diverse vorbe primejdioase i zvonuri publice. Apoi, n capitolul urmtor, am ncercat s identific pericolul n lumea enciclopedist. Acest lucru nu este evident, pentru c, n fond, Enciclopedia era o carte de 17 de tomuri in-folio, pline de informaii cu privire la modul de a fabrica ace i de a mcina cereale. Unde era pericolul? Cred c, acesta se afla n arborele cunotinelor umane i n Discursul preliminar: adic, i aici plec de la Foucault, Enciclopedia reprezenta o nou gril de organizare a cunoaterii. Excluznd anumite lucruri pentru a include alte, ea punea ortodoxia cretin n afara legilor raiunii, de neconceput. Era un soi de lovitur de stat ... P.B. O revoluie cultural ... R.D. ...Da, care depea, cred, viziunea agentului poliiei secrete, dar de care era relativ contient. Apoi, cellalt aspect, reprezentat de Rousseau i legtura emoional care-l lega de cititorii si burghezi din provincie. Deci, procedura este n ntregime nrdcinat n social... P.B. Ai asociat apariia unei noi gndiri cu apariia unei noi lumi sociale. R.D. Da, mai ales lumea intelectualilor. P.B. Acetia sunt oameni care au un alt fel de autoritate, fundamentat pe alte baze, i care introduc o nou gndire, deci o nou form de putere. R.D. i apariia cunotinelor ca putere este ceea ce mi se pare cu adevrat important. Cultur i societi R.C. A vrea s revenim la definiia culturii ca univers simbolic. Noiunea de simbol este privit aici ntr-o accepiune maxim, apropiat sensului pe care i-l confer Geertz: orice obiect, act, eveniment, calitate sau relaie care servete drept suport pentru o reprezentare. Este cu adevrat aceasta o definiie funcional? S privim lucrurile din punctul de vedere al localnicilor. n dicionarele vechi, simbolul este definit ca un semn special, un tip de emblem, asigurnd reprezentarea unui lucru moral, prin imagini sau lucruri naturale. Este, prin urmare, evident c simbolul este un semn, dar un semn specific care implic o relaie de reprezentare spre exemplu, a unei abstraciuni printr-o figur. Pentru a fi calificat

drept simbolic, relaia dintre un semn i ceea ce acesta face cunoscut, i care nu este vizibil, presupune ca acest semn s fie pus n locul lucrului reprezentat, s fie lucrul reprezentant al acestuia. Deci, dac simbolurile sunt semne, nu toate semnele sunt simboluri, n msura n care relaia lor cu lucrul al cror indice, marc sunt, nu este neaprat o relaie de reprezentare. Desigur, istoricul sau antropologul nu trebuie s fie prizonierul unor categorii de gndire al celor pe care i studiaz, i este ndreptit s-i creeze propriul vocabular de analiz. Invocarea sensului strvechi al simbolului are aici un anumit scop: s sublinieze faptul c, dac cineva este preocupat, mai presus de toate, s reconstituie modul n care oamenii din secolul al XVII-lea i concepeau i-i exprimau relaiile cu lumea, trebuie s fim foarte ateni la definiiile pe care le ddeau termenului nsui care desemna modul considerat esenial pentru aceast manier de a gndi i de a citi. i s sublinieze, de asemenea mpotriva unei accepiuni prea largi a simbolului, care face ca noiunea s piard din neles ceea ce ctig ca extindere faptul c definiiile vechi permit o mai bun construcie a unui sens operatoriu, fundamentndu-l pe un tip anume de relaie ntre semn i semnificat: mai exact relaia de reprezentare. P.B. Nu trebuie fcut distincia ntre forme simbolice, structuri mentale, sisteme de clasificare internalizate, de o parte, i simboluri obiectivate, sub form de practici, ritualuri, n special sau obiecte religioase, artistice etc.? Acestea din urm putnd fi produsul activitii profesionitilor obiectivrii, creaiei? R.C. Fr ndoial. i aceasta este, probabil, distincia care difereniaz ultimele patru studii ale crii de primele dou. n aceste patru studii, textul este ntotdeauna luat n sine, analizat n inteniile i funciunile sale. Atenia se ndreapt preponderent spre categoriile i reprezentrile care formeaz descrierile, spre strategiile retorice care intenioneaz s impun o ordine nou (n beneficiul burghezilor din Vechiul Regim, n textul din Montpellier sau al filosofilor n Discursul introductiv al lui dAlembert), asupra manierei de a construi i gndi propria via prin scris, citit sau produs. Putem numi cu adevrat simbolice forme intelectuale i afective astfel considerate, i drept antropologic demersul care urmrete s reconstruiasc clasamente i categorii funcioneaz n texte care descriu, aleg, ierarhizeaz indivizii sau cunoaterile? Ne putem ndoi, sau trebuie s acceptm o definii foarte larg a formelor simbolice, att de larg nct i pierde orice coninut precis i nct nici nu mai tii ce anume ar putea s nu in de ordinul simbolului. R.D. - Dei am folosit frecvent dicionare din Vechiul Regim, niciodat nu m-am gndit s gsesc o definiie a simbolului care s serveasc drept baz pentru orice analiz cultural. Nu cred prea mult n definiii; dar, dac ar trebui s construiesc una care s ndrepte lucrurile n domeniul simbolic n toat ntinderea sa, nu a reduce-o la noiunea unei legturi care leag reprezentarea pe de o parte i obiectul reprezentat pe de alta. Aceast noiune ar fi valabil, n unele cazuri, dar ar lua comunicrii o parte important din fora sa. Spre exemplu, am putea relua ntrebarea celebr a lui Gilbert Ryle: care este diferena dintre wink (a face cu ochiul) i blink (a clipi)? Unul nu este dect o micare a pleoapelor, n vreme ce cellalt vehiculeaz un sens. Acest sens poate varia foarte mult. Nu rezult dintr-un raport direct i fr ambiguitate ntre un simbol i un lucru, dar creeaz o anumit complicitate ntre cel care emite semnul i cel care-l nregistreaz. Cred c majoritatea schimburilor umane sunt reflectate de acest tip de raporturi. Ironia, dragostea, respectul fa de sacru, multiple dispoziii afective se exprim prin cuvinte i gesturi dincolo de ceea ce tu numeti relaia de reprezentare. A spune, fr s intru iar n categoria-refugiu a Frenchness, c i voi, francezii, avei un talent deosebit pentru aceste schimburi. tii s cdei n tceri expresive, s facei ochii mari, s aruncai priviri nflcrate, s hoinrii prin pduri de simboluri. Dac ar fi trebuit s m limitez la lumea anglo-saxon i s dau exemple legate de srmanele pisici de pe strada Saint-Sverin, a invoca celebrul Pangolin al lui Mary Douglas, iepurele lui Edmund Leach, cazuarul lui Ralph Bulmer, vidra lui S.J. Tambiah: toate animale bune de a gndi precum pisicile mele. Sunt acestea simboluri?

Desigur, dar puterea lor nu e legat de o relaie de reprezentare. Ea ine de poziia lor ambigu ntr-un sistem de categorii care stau la baza organizrii conceptuale al lumii pentru anumite popoare. Cred c istoricul-antropolog trebuie s studieze angrenajul acestor categorii n gndirea lui Diderot, la agentul de poliie care-l urmrea, i la muncitorul tipograf care-i tiprea operele. Demersul iniial este acelai peste tot, dei am folosit filosofia lui Bacon ntr-un caz i folclorul n altul. Dac vrei, putei refuza etichetarea de antropologic a acestei istorii. Nu m deranjeaz. Dar nu o putem aservi unei concepii nguste a simbolicului fr a-i tia astfel aripile i a o mpiedica s zboare. R.C. Dar nu vad niciun motiv pentru a se califica drept antropologic o astfel de abordare, n care, de altfel, opacitatea nceputului pe care tu o legi frecvent de abordarea antropologic nu exist, sau nu n acelai mod ca n cazul masacrului pisicilor care le provoac rsul artizanilor. R.D. Ei bine, poate c pomul cunoaterii n Enciclopedie este evident pentru toat lumea, dar pentru mine nu este deloc evident. Este ntr-o oarecare msur lumea noastr, dar, dac ne ntoarcem la rdcinile sale, i privim desenul plasat la nceputul Enciclopediei, este totui ciudat: s vezi spre exemplu, teologia aezat alturi magia neagr etc. Este un mod de exprimare care ne este strin, dar care, pe de alt parte, st la baza modului n care noi ne organizm lumea noastr simbolic. Deci, cred c exist o anumit opacitate, chiar i n lumea Enciclopeditilor, care sunt diferii de cum i credem. R.C. Sigur, dar orice obiect de cunoatere, istoric sau sociologic, este opac: atunci care sunt criteriile de separaie n cadrul acestei opaciti comune? P.B. Cred c Robert Darnton vrea s spun c opacitatea poate fi un indicator convenabil, prin faptul c amintete cercettorului c n obiectul sau n practica observate pot funciona structuri simbolice pe care el nu le are; c structurile mentale, dup care obiectul a fost construit nu sunt ale sale. R.D. Da. R.C. Da, dar putem spune, de asemenea, opusul: i atunci cnd credem c nelegem trebuie s fim ateni. Mi-ai semnalat acest lucru cnd am vorbit despre Enciclopedie. P.B. ntocmai. Acesta ar fi, probabil, un punct de discuie, dar, probabil, unul secundar, dei central n etnologie: este avantajos s fii strin sau din contr s nu fi? Tu ai uneori o impresie de opacitatea n vreme ce pentru noi ea este evident i asta poate fi un avantajul tu. Dar riti oricnd s faci din nar armsar, cum se spune, i, uneori, e ca i cum, cnd spui s iei cciula de pe te-ai gndit la o cciul. R.D. Accept aceast critic. P.B. Nu este o critic, este un fapt universal. Exist, de asemenea, i contrariul. Dar problema este dac, atunci cnd avem de-a face cu un sistem simbolic, acesta trebuie tratat ca auto-suficient, dac trebuie studiat n sine, sau dac trebuie raportat la altceva. Putem spune c cultura este un text, c totul este text, ntr-un soi de pansimbolism, unde totul simbolizeaz tot, cum spunea Leibniz, astfel nct s putem pleca indiferent de unde, de la studiul casei pentru a a ajunge la studiul buctriei, trecnd prin studiul structurilor sociale, a raporturilor de rudenie etc. La polul opus, putem spune c structurile mentale care stau la baza unui consens privind sensul lumii, provin de altundeva, din structurile economice sau din structurile sociale. Tind s cred c aceasta este o fals alternativ i c, de fapt, cele dou lucruri nu se exclud reciproc: se poate face un fel de analiz materialist a simbolicului privit ca sistem. Ceea ce presupune s abandonm teoria refleciei pentru a vedea n sistemele simbolice expresii transfigurate ale realitilor economice i sociale i de asemenea s abandonm i pansemiologia (m gndesc la unele formulri tipice ale lui Geertz, care, uneori, vorbete ca i cum, n realitatea social, totul ar fi text, ca i cum lumea social ar fi un text menit s fie descifrat...).

R.C. Cultura vzut ca un ansamblu de texte care sunt ele nsele ansambluri. P.B. Aceast pansemiologie se strecoar n toat tradiia american. Pn la urm, toate relaiile sociale devin relaii de comunicare. Dar, n msura n care aceast tradiie "semiotic" a devenit dominant n Frana n anii '60, prin intermediul structuralismului, i n msura n care acesta devine dominant astzi printre istorici, aceleai presupuneri se regsesc n lucrri publicate n Frana n Annales sau n cercul colii de la Annales. R.D. Sunt de acord c trebuie respins un semiologism care invadeaz totul i care se reduce la un fel de idealism. Aa stnd lucrurile, nu cred c asta vrea s spun Geertz, i nici chiar Leach sau a ali antropologi pe care-i tiu n Statele Unite ale Americii. Nu este vorba s privim sistemele de comunicare, cultura i lumea simbolic ca pe ceva autosuficient, ci ca pe o limb prin care puterea, raporturile sociale i economia se pot exprima. Acesta este un mod de a gndi cultura, nu ca distanat i difereniat de aceste lucruri, ci dimpotriv ca profund integrat n social. R.C. Acest semiologism nu este niciodat att de vizibil ca n felul n care tratezi un text care poate fi un texte literar sau filosofic - ca pe nite date observaie etnologic, un protocol de anchet pe teren. n primele dou texte, urmezi ndeaproape modelul de thick description. Uciderea pisicilor din Paris este precum lupta cocoilor din Bali: un punct de intrare, care permite accesul la nelegerea unei culturi n totalitatea sa; este un text ntre alte texte care constituie aceast cultur, un text care ofer astfel o interpretare a culturii respective. Abordarea conduce n mod natural spre o ntrebare: este legitim s se considere drept texte gesturi fcute sau de poveti spuse? Desigur, povetile vechi ne sunt cognoscibile doar prin forma lor fixat n scris i datorat folcloritilor, iar masacrul pisicilor ar fi rmas pentru totdeauna necunoscut dac Nicolas Contt, autorul Anecdotelor tipografice, nu l-ar fi scris 30 de ani dup eveniment. Dar putem califica de asemenea drept text i documentul scris, singura urm a unei vechi practici, i aceast practic n sine? Nu riscm s confundm dou logici, cea care reglementeaz expresiile scripturale i cea care articuleaz produciile simului practic? ntotdeauna neltoare, utilizarea metaforic de termeni precum text sau lectur este i mai riscant n cazul cnd textul scris e singurul care ofer acces la obiectul anchetei antropologice. Nu numai c sunt terse modurile de a spune sau de a face, care dau sens povetii sau ritului, dar mai mult, exist ntre observator i presupusul text, oral sau festiv, un text real care are propriul statut. n acest sens, masacrul pisicilor nu este lupta de cocoi: povestindu-l i interpretndu-l istoricul este tributar unei povestiri deja create, unui text care exist deja, investit cu scopuri specifice i care, artnd evenimentul, l constituie ca efect al scriiturii. R.D. Nu cred c am subscris la formula totul este text, care mi se pare a veni mai degrab de la Paris, unde gnditori, precum Roland Barthes, Paul Ricur i Louis Marin au folosit-o cu talent. Personal, nu sunt capabil s-i urmez pretutindeni, atunci cnd urc pe culmile filozofiei. Ca istoric, m lovesc de probleme concrete, de mic altitudine, n arhive. Aici nu avem la dispoziie dect documente, texte. Cum s le interpretezi? Reliefnd un sens? A fi naiv, dac nu a face distincia ntre povestea lui Contt i masacrul pisicilor care s-a ntmplat cu adevrat, dar pe care nu-l cunoatem dect prin intermediul povetii. Nu tratez povestea nici doar ca pe un fel de fereastr, care ne permite s vedem lucrurile exact aa cum s-au desfurat. Din contr, in cont de gen, de structura narativ, de retorica sa etc. Acestea sunt tot attea elemente care dau sens evenimentului n timp ce-l povestesc. Dar aceasta este un sens retrospectiv i fr ndoial srac n comparaie cu urletele pisicilor, cu iptul burghezei, cu rsul sardonic al muncitorilor. Majoritatea cuvintelor i gesturilor dispar n trecut. Noi nu putem surprinde dect cteva frnturi att de puine -, fiind vorba de oameni complet obscuri, aa c am putea ntoarce spatele acestui tip de document i s refuzm efortul de a ptrunde ntr-o cultur altfel dect cea la ndemna cercetrii tradiionale. Eu, ns prefer s accept provocarea de a m aventura n domeniul studiului povetilor i riturilor meteugreti ca i cum ranii i muncitorii ar putea

manevra o lume simbolic asemenea intelectualilor. Pentru a realiza acest lucru, nu am o metodologie general. Ideea de opacitate nu este o cheie care s se potriveasc pentru orice mentalitate. E doar un punct de intrare, n care istoricul se poate plasa nainte de a se cufunda n arhive. E doar o invitaie la cltorie. Cufundndu-se n documente, cercettorul i-ar putea spune: totul este text. Nu a accepta aceast formul dect n acest sens. De altfel, prin scrierea textului meu, nu am vrut s ngreunez povestirea cu un discurs pompos despre metod. Nu refuz reflecia teoretic, dar eu nu sunt filozof. Sunt un profesionist, i am mai mult ncredere n capitolele n care intru n subiect dect n introducere i concluzie unde ncerc s-mi motivez demersul. P.B. Acestea fiind spuse, cartea ta are dou pri, una care este mai degrab etnologic, atunci cnd vorbeti despre rani, adic despre un univers relativ mai puin difereniat, unde ne putem gndi c exist scheme culturale comune, i o alta, cea a profesionitilor din cultur, unde putem observa universuri sociale care au legi de funcionare diferite. Cu alte cuvinte, i acest lucru ine de problema articulrii celor dou pri, semiologismul funcioneaz mai bine pentru o societate nedifereniat dect pentru societi difereniate: alternativa semiologismului i reducionismului sociologist sau economist nu este o fals dezbatere pentru societile difereniate, n msura n care acest tip de alchimie se produce prin apariia de universuri care au o logic proprie? R.D. Pentru societile difereniate i complicate precum societatea din Vechiul Regim, acceptai ideea c francezii din secolul al XVIII-lea triau aproape toi ntr-o lume simbolic reprezentat prin povetile populare i c, n interiorul acestei lumi, existau grupuri, medii, intermediari culturali precum intelectualii sau diveri burghezi din diverse orae, care aveau o cultur anume? Dac aa stteau lucrurile, cred c am fcut bine ncepnd prin ceea ce era vag i comun, pentru a ptrunde apoi n ceea ce era specific i privea anumite medii. n fine, asta era strategia, dar poate, de asemenea, i slbiciunea crii, pentru c, dac recurg la un fel de semiologie la nceput pentru a folosi apoi o abordare care este mai sociologic, schimb tehnica de atac, ceea ce, poate c nu este bine. P.B. Cred c structura nsi a crii este mult mai subtil i mai complex dect ceea ce spui despre ea la nceput i la sfrit. Prin juxtapunerea acestor texte i privindu-le ca pe un ntreg, ai pus o problem fundamental, care este cea a articulaiei ntr-o societate difereniat, a unui cod cultural oarecum comun - cu povetile i masacrul pisicilor (asta se ntmpl i cu limba, care, fiind, n utilizrile sale sociale, profund difereniat, rmne ceva care, ntr-o anumit msur, este neleas de toat lumea) i a codurile specifice asociate sub-universurilor. R.C. Nu tiu ct de departe putem postula o nelegere comun a unui sistem simbolic, i nu cred c utilizarea acelorai forme poate nsemna o identitate a nelegerii. Deci, mi se pare riscant s spui c simbolurile sunt mprtite de toi precum aerul pe care l respirm. Dovada este c tot primul capitol dedicat povetilor urmrete s diferenieze foarte clar funciile simbolice ale acestor poveti n mediul rural de cele atribuite de Perrault i de ali scriitori de povestiri la sfritul secolului al XVII-lea, atunci cnd le introduc n literatur. i dac muncitorii tipografi se amuz ntr-att pentru masacrul pisicilor, aceasta se ntmpl, de asemenea, se pare, dup cum sugerezi, pentru c au fcut ceva care este cnd neles i cnd neneles de ctre burghez. Dac admitem c interesul este de se juca cu aceste diferenieri, pe care cei care folosesc simboluri le cunosc, acest lucru mi se pare c dovedete c semnificaia simbolurilor nu este n integralitate una comun. R.D. - Ei bine, accepi metafora limbii? Cnd vorbim francez, vorbim cu toii, mai mult sau mai puin, aceeai limb. Eu vorbesc cu un accent american, dar pot s m fac neles, tu vorbeti cu accent lyonez. Dar, Pierre Bourdieu nelege totui foarte bine. Cred c toi avem un accent personal, dar, n acelai timp, exist ceva care este comun, la fel ca aerul

pe care l respirm. Despre povetile populare, am vorbit despre ceea ce era mai general. Este un fel de macrofolclor. Pentru rigurozitate, ca folclorist, trebuie s studiezi folclorul la nivel micro, adic s faci mici studii de caz, n care l poi chestiona pe cel care povestete etc. i, n acelai timp, mi se pare folositor pn la un anumit punct, s privim ansamblul povetilor, s identificm anumite structuri, s le comparm cu alte tradiii, cum ar fi tradiia german, italian i englez, aa cum am fcut eu, pentru a trage concluzii care sunt poate destul de vagi, dar care pot reprezenta acea limb sau acel tezaur cultural foarte vast i destul de omogen, care era comun tuturor. Apoi, revenind la uciderea pisicilor, pisica drept simbol al vrjitoriei exist n toat lumea, dar exista o specificitate anume care se exprima prin pisici pentru lucrtori. Existau lumi simbolice n interiorul acestui univers simbolic i care erau specifice anumitor medii. Deci, mi se pare posibil ca lucrtorii care foloseau acest cod simbolic s fi rs de burghezi, fr ca acetia din urm s neleag foarte bine. P.B. Ajungem din nou la problema utilizrii sociale difereniate a simbolismelor pe care le menionam la nceput; cred c avem de a face cu universuri difereniate, folosind coduri parial comune n moduri diferite, cu tot felul de jocuri strategice complexe care sunt posibile prin intermediul nelegerii i nenelegerii: dac ne-am nelege pe deplin, dac am conferi acelai sens cuvintelor, o multitudine de lucruri nu ar fi posibile. Suntem ntre aceste dou alternative. i cred c pe asta mizeaz politica n general. R.D. V-am neles! P.B. Nenelegerea poate fi exploatat. R.D. n asta constau tot jocul i mizele culturale.

Traducere din limba francez de Lucian Pricop.