Language as Picture in Plato's Cratylus and Wittgenstein's

Tractatus Shlomy Mualem

Imago et similitudo Dei

Santiago Argello

Kant, el empirismo mnimo y el tribunal de la experiencia

lvaro J. Pelez Cedrs

Silenus' Song (Virgil Ecl. 6.27-86) A Source For Ovid's

Pythgoreanism in The Metamorphoses? Marcus Nabielek

Zenn de Elea y compaa. Platn y Aristteles frente a la erstica y la sofstica

Mara Teresa Padilla Longoria

Las pasiones en Toms de Aquino: entre lo natural y lo humano

Patricia Moya C.

Pensar a travs de los nombres. Lenguaje y concepto en Hegel

Josef Simon

Reseas

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ISSN 01 88-6649 NMERO 33 DIC 2007

TPICOS
REVISTA DE FILOSOFA DE LA UNIVERSIDAD PANAMERICANA

CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Universit di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Alfonso Gmez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Luis Xavier Lpez-Farjeat, Universidad Panamericana Roco Mier y Tern, Universidad Panamericana Ral Nez, Universidad Panamericana Carlos Pereda, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Alejandro Vigo, Universidad de Navarra Franco Volpi, Universit di Padova E DITOR Hctor Zagal E DITOR A SOCIADO Daniel Vzquez

TPICOS

UNIVERSIDAD PANAMERICANA Mxico 2007

T PICOS Revista de losofa

Tpicos es una revista semestral que aparece en los meses de julio y diciembre. Se distribuye de manera internacional por medio de intercambio, donacin y suscripcin. Precio unitario US$15. Suscripcin anual US$30. Incluye gastos de envo. Para mayor informacin consulte nuestra pgina de Internet en: http://www.up.mx/topicos/. Tpicos aparece en los siguientes servicios de indizacin y resmenes: The Philosophers Index, Rpertoire bibliographique de la philosophie, DIALNET, Latindex, Filos y los contenidos completos en Fuente Acadmica de EBSCO. C OLABORACIONES Tpicos acepta artculos originales no solicitados y no publicados previamente. Las especicaciones del formato y calidad de stos estn explicados en la seccin Para los Colaboradores de Tpicos, al nal de este ejemplar. Toda correspondencia deber enviarse a: Tpicos, revista de losofa UNIVERSIDAD PANAMERICANA Facultad de Filosofa Augusto Rodin 498 Insurgentes Mixcoac 03920 Mxico, D.F. Mxico topicos@mx.up.mx Diseo de Portada: Paola Durn R. Diseo de Caja: J. Luis Rivera N. Compuesto en Monotype Garamond, Ibycus, y Computer Modern Roman, con A L TEX 2 . Visite http://www.latex-project.org/ para ms informacin. Impresor: Los Libros de Homero S.A. de C.V.: http://www.loslibrosdehomero.com/. All TradeMarks are the property of their respective owners. 2007 UNIVERSIDAD PANAMERICANA Las opiniones expresadas por los autores en los artculos y reseas son de su exclusiva responsabilidad. ISSN 0188-6649. Reserva de derechos al uso exclusivo del ttulo Tpicos, Revista de Filosofa nm. 1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certicado de licitud de ttulo: 6509. Certicado de licitud de contenido: 4928.

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CONSEJO EDITORIAL Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin Virginia Aspe, Universidad Panamericana Enrico Berti, Universit di Padova Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Marcelo Boeri, Universidad de los Andes Alfonso Gmez-Lobo, Georgetown University Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Luis Xavier Lpez-Farjeat, Universidad Panamericana Roco Mier y Tern, Universidad Panamericana Ral Nez, Universidad Panamericana Carlos Pereda, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Alejandro Vigo, Universidad de Navarra Franco Volpi, Universit di Padova E DITOR Hctor Zagal E DITOR A SOCIADO Daniel Vzquez

ndice
Artculos Language as Picture in Platos Cratylus and Wittgensteins Tractatus Shlomy Mualem Imago et similitudo Dei. Algunas cuestiones preliminares al entendimiento del hilo narrativo de la Summa theologiae de Toms de Aquino Santiago Argello Kant, el empirismo mnimo y el tribunal de la experiencia lvaro J. Pelez Cedrs Silenus Song (Virgil Ecl.6.27-86) A Source For Ovids Pythagoreanism in The Metamorphoses ? Marcus Nabielek Zenn de Elea y compaa. Platn y Aristteles frente a la erstica y la sofstica Mara Teresa Padilla Longoria Las pasiones en Toms de Aquino: entre lo natural y lo humano Patricia Moya C. Pensar a travs de los Nombres. Lenguaje y Concepto en Hegel Josef Simon Reseas Scott MEIKLE: El pensamiento econmico de Aristteles Hctor Zagal Arregun 195

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Alfonso VILA DEL PALACIO: Sobre la felicidad, las teoras y un mundo mejor Adolfo Garca de la Sienra Ysabel DE ANDA : Denys LAropagite. Tradition et Mtamorphoses Jos Mara Nieva Luis Xavier LPEZ-FARJEAT: Qu s?: Filosofa rabe islmica Casandra Fernndez Diez

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Artculos

L ANGUAGE AS P ICTURE IN P LATO S C RATYLUS AND W ITTGENSTEIN S T RACTATUS

Shlomy Mualem Bar Ilan University mualems@mail.biu.ac.il
Abstract
The aim of the following article is to compare Plato and Wittgensteins doctrines of language as a picture, focusing on the Cratylus and the Tractatus Logico-Philosophicus. Despite the fact that the Cratylus deals with the correctness of names while the Tractatus attends to the nature and structure of propositions, the study demonstrates, focusing on Cratylus 421c-427e and Tractatus 4.01-4.12, that the language-as-picture doctrines in these texts closely resemble each other in terms of their basic properties and structures. The comparison comprises four aspects: (1) the structure of elements and their form; (2) the correspondence between language and reality; (3) the possibility of falsehood; and (4) the method of verication. Key words : philosophy of language, Picture Theory, Wittgenstein, Plato, analytical philosophy.

Resumen
La intencin del siguiente artculo es comparar las doctrinas del lenguaje como una pintura en Platn y Wittgenstein, concentrndose en el Cratilo y en el Tractatus Logico-Philosophicus. A pesar de que el Cratilo trata sobre la correccin de los nombres mientras que el Tractatus atiende la naturaleza y estructura de las proposiciones, el estudio demuestra, centrado en Cratilo 421c-427e y Tractatus 4.01-4.12, que las doctrinas del lenguaje-como-pintura en estos textos se parecen en trminos de sus propiedades bsicas y su estructura. La comparacin consta de cuatro aspectos: (1) la estructura de elementos y su forma; (2) la correspondencia entre lenguaje y realidad; (3) la posibilidad de la falsedad; y (4) el mtodo de vericacin. Palabras clave : losofa del lenguaje, teora pictrica del lenguaje, Wittgenstein, Platn, losofa analtica.

Received: 03-10-07. Accepted: 03-12-07. Tpicos 33 (2007), 9-35

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In the dialogue Cratylus, Socrates says: Now, a name is an imitation, just as a painting or portrait is (431 a). Here Plato displays, for the rst time in the history of western philosophy, a doctrine according to which language is essentially a picture of reality. Twenty-four hundred years later, the young Ludwig Wittgenstein reached the same conclusion and decisively wrote: A proposition is a picture of reality. A proposition is a model of reality as we imagine it (Tractatus 4.01). The aim of the following article is to compare Plato and Wittgensteins doctrines of language as a picture, focusing on the Platonic Cratylus and the Wittgensteinian Tractatus Logico-Philosophicus 1 . Both texts are considered as early philosophical works2 and both deal with the nature of language. At rst sight, the texts display signicant disparity: the Cratylus deals with the correctness of names and its discussion is entirely based on the ontological postulation that things have some xed being or essence of their own (386e); on the other hand, the Tractatus focuses on the nature and structure of propositions, and its discussion is based on a postulate of the mutual logical form of language and reality (cfr. 4.014). Nevertheless, I will strive to demonstrate in the following study that the language-as-picture doctrines in these texts closely resemble each other in terms of their basic properties and structures3 . More abstractly, both
In this article, I used the following English translations: Plato, Cratylus, tr. C. D. C. Reeve (Cambridge: Hackett Publishers, 1998); Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus, tr. D. F. Pears and B. F. McGuinness (London: Routledge, 2001). 2 The Cratylus belongs to a group of early platonic dialogues, whereas the Tractatus is the crux of Wittgensteins early thoughts. For a recent discussion of the methodological division of Platos work, see: J. Annas and C. Rowe, eds. New Perspectives on Plato, Modern and Ancient (Cambridge: Harvard University Press, 2002). 3 In Tractatus 4.122 Wittgenstein says: In a certain sense we can talk about formal properties of objects and states of affairs, or, in the case of facts, about structural properties: and in the same sense about formal relations and structural relations. (Instead of structural property I also say internal property; instead of structural relation, internal relation. I introduce these expressions in order to indicate the source of the confusion between internal relations and relations proper (external relations), which is very widespread among philosophers). . . . He uses here the notion internal relations as indicating a genuine similarity between properties and structures. From this viewpoint, the aim of the following article is to display the internal relations between Plato and Wittgensteins doctrines of language as a picture. Tpicos 33 (2007)
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texts present language as a pictorial model that corresponds to an object in the world, a view that is generally called the Picture Theory of language. In fact, this view presupposes the correspondence theory of truth, according to which truth consists of a correct relation (in our case, a relation of linguistic description) to reality. Such a correspondence presupposes the idea of metaphysical realism, according to which there is a world of objects and properties which is independent of our thoughts and discourse. Hence, the Picture Theory of language presupposes, in general, two preconditions: that there is an objective reality that can be depicted, and that the correspondence of a pictorial description to this reality is a true depiction of reality. More concretely, I will commence my investigation of the Picture Theory of language, as used by Plato and Wittgenstein, with a general review of the Cratylus and the Tractatus view of language. Following this review, I will focus on two sections in these texts that saliently display the Picture Theory of language: the discussion of the correctness of rst names in Cratylus 421c-427e, and the discussion of the proposition as a model of reality in Tractatus 4.01-4.12. Finally, I will analytically compare the texts, focusing on four aspects: (1) the structure of elements and their form; (2) the correspondence between language and reality; (3) the possibility of falsehood; and (4) the method of verication. The contribution of the present study resides in the fact that, rst, it will clarify the link between ancient and modern philosophies regarding language. Moreover, it will investigate the most important ramications of the Picture Theory of language in western thought. Finally, and more concretely, it will add a novel perspective to our understanding of the Tractatus and will show the signicant resemblance between Wittgensteins early thought and Platos philosophy4 .

I am fully aware of the fact that a different reading of the Tractatus would, of course, force a different reading of the Cratylus. Regarding some central debates concerning the Tractatus, see: Eli Freidlander, Signs of Sense (Cambridge: Harvard University Press, 2000), chapter 11. Tpicos 33 (2007)

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1. The Picture theory in the Cratylus and the Tractatus : an overview

The starting point of the Cratylus and the Tractatus is that language, in general, is a double-layered phenomenon. In the former text Socrates claims that the rule-setters ( ) embodies the general form of the name in sounds and syllables that are used in his own culture (389d390a). And if different rule-setters do not make each name out of the same syllables, says Socrates, we mustnt forget that different blacksmiths, who are making the same tool for the same type of work, dont all make it out of the same iron (389e)5 . Similarly, Wittgenstein declares in the Tractatus : Language disguises thought. So much so, that from the outward form of the clothing it is impossible to infer the form of the thought beneath it, because the outward form of the clothing is not designed to reveal the form of the body, but for entirely different purposes (4.002). Therefore, in both cases it is necessary to undress language, guratively speaking, and reveal how linguistic utterance truly depicts reality. The answer is, in principle, the same: rst-names (Cratylus ) and meaningful propositions (Tractatus ) are actually a picture of reality. Let us view how this theory originated in both texts. 1.1. The Picture Theory in the Cratylus

The dialogue commences with a discussion between Hermogenes and Cratylus. Hermogenes begins: Cratylus says, Socrates, that there is a correctness of name for each thing, one that belongs to it by nature. A things name isnt whatever people agree to call it . . . but there is a natural correctness of names, which is the same for everyone, Greek or foreigner. (383a). Later on, Hermogenes states his own view, and claims that No name belongs to a particular thing by nature, but only
5 Regarding the Cratylus name-makers, see: N. Demand, The Nomothetes of the Cratylus , Phronesis 20 (1975): 106-09.

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because of the rules and usage of those who establish the usage and call it by that name (384d). Thus, Plato sets up here a clear dichotomy6 concerning the correctness of names and language in general: on the one hand, we have Hermogenes view according to which names are essentially a conventional ( ) set of symbols, a view that follows the theory of the pre-Socratic philosopher Parmenides7 . On the other hand, Cratylus maintains that names belong to things by nature ( ), a stance that follows Heraclitus theory of logos, and which assumes that names can express the very essence of things; this view presupposes, of course, the idea of metaphysical realism: that things do actually have an objective essence8 . Socrates willingly takes part in the discussion. He initially claims, in contrast with Protagoras view that man is the measure of all things, that things have some xed being of their own. . . They are by themselves, in relation to their own being or essence, which is theirs by nature (386e). Consequently, an actions performance, he claims, must be in accordance with the actions own nature (387a). Since the act of naming is a part of human actions, it must also follow the nature of the action. At this point Socrates explains how the name is being created by the name-maker (the )9 . Similarly to the carpenter and the blacksmith, the conceives the form ( ) of the name, what the name is in itself, and embodies it in sounds and syllables (389b-390a). Hence, concludes Socrates, So Cratylus is right in saying that things have natural names, and that not everyone is a craftsman of names, but only someone who looks to the natural name of each thing and is able to put its form ( ) into letters and syllables (390e). He proceeds to examine the correctness of the name making,
Regarding the Cratylus Dichotomy concerning the correctness of names, see: G. Anagnostopoulos, Platos Cratylus : The Two Theories of the Correctness of Names, Review of Metaphysics 25 (1971/2): 691-736. 7 Regarding Parmenides view of language, see: L. Woodbury, Parmenides on Names, Harvard Studies in Classical Philology 63 (1958-9): 145-160. 8 According to Aristotle, Cratylus was, in fact, a disciple of Heraclitus (Metaphysics III: 1010a). 9 By Plato means here someone who establishes the rules of usage that give signicance to names (Reeve, 15 note). Tpicos 33 (2007)
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for if names are to be given well, a dialectician [i.e., Socrates himself] must supervise him [i.e., the ] (390d). Socrates continues with a long and detailed examination of Greek words (391a-421c). His method of examination is based on etymological analysis, which unfolds the fundamental meaning of ancient names. For instance, according to Socrates, the word name ( ) etymologically means this is a being for which there is a search ( ), and the word truth ( ) is a compressed form of the phrase a wandering that is divine ( ) (421b)10 . It turns out, then, that Plato actually interprets names as propositions, using his etymological method: each name is conceived as a compressed form of a meaningful phrase. At this point Hermogenes addresses the question of the correctness of the names that constitute elements of other names, that is, the names that are components of the etymological analysis of other names (421c). Socrates calls these elementary names rst names ( ), and refers to them as the fundamentals of all names and statements, as names that arent composed out of other names. . . an element which cannot any longer be carried back to other names (422b). Thereafter, he makes clear that the correctness of every name we analyzed was intended to consist in its expressing the nature of one of the things that are (422d). And thus, if the primary names are indeed names, they must make things as clear as possible to us. But how, asks Socrates, can they do this when they arent based on other names? (422e). The answer to this question constitutes the correctness of the rst names which form the basis of all other names, and this thus serves as the Archimedean point of Socrates whole theory of the correctness of names (422a-427e). Generally speaking, Socrates claims here, with some hesitation, that the rstname corresponds to a thing in reality since its elements (letters and syllables) correspond to the elements that compose the thing; Its just the same as it is with painters, he adds (422d). This claim will be the crux of our investigation and will be analyzed in detail thereafter, since here Socrates clearly depicts language as a picture of reality. Following
10 Regarding Socrates Etymological method, see: D. Sedley, The Etymologies in Platos Cratylus , Journal of Hellenic Studies 118 (1998): 140-154.

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Socrates argument, Cratylus joins the discussion (427e). At this point Socrates states: But, Cratylus, I have long been surprised at my own wisdom and doubtful of it, too. Thats why I think its necessary to keep re-investigating whatever I say, since self-deception is the worst thing of all (428d). Here begins the deconstructive section of the dialogue11 . Socrates proves, rst, that even though there is a genuine correctness of names, this does not exclude the possibility of the existence of a false name: it is possible to say to a man this is your portrait while showing him the likeness of a woman (431a); it is correspondingly possible to assign names incorrectly, that is to give them not to things they t but to things they dont t (431b)12 . Moreover, stresses Socrates, even a correct name is an image, and an image is necessarily ontologically inferior to the thing, otherwise every act of naming would have duplicated the things in the world and no one would be able to say which was the thing and which was the name (432d)13 . Then, after undermining the epistemological competency of the name-giver (438a-c), Socrates concludes that it is far better to investigate them [things] and learn about them through themselves than to do so through their names (439b). And the dialogue concludes with aporia, with a Socratic demand to carry on with the investigation, courageously and thoroughly, without accepting anything easily (440d). In sum, the Picture Theory of language is incorporated in the Cratylus with the theory of the correctness of the rst names, which functions as the apex of the dialogues positive section and as the basis of Socrates correspondence theory of language in genSee B. Williams, Cratylus Theory of Naming and its Refutation, in Language and Logos, eds. M. Schoeld and M. Nussbaum (London: Cambridge University Press, 1982), 83-93. 12 Regarding the problem of false names in the Cratylus, see N. Denyer, Language, Thought, and Falsehood in Ancient Greek Philosophy (London: Routledge, 1991), chapter 5; M. Richardson, True and False Names in the Cratylus , Phronesis 21 (1976): 135-45; J. V. Luce, Plato on the Truth and Falsity of names, Classical Quarterly 19 (1969): 22-32. 13 Regarding names and ontology in the Cratylus, see C. Kahn, Language and Ontology in the Cratylus , in Exegesis and Argument, eds. E. N. Lee and A. Mourelatos (Assen: van Gorcum, 1973), 152-76. Tpicos 33 (2007)
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eral. Before focusing on it, I will briey display the Picture Theory in Wittgensteins Tractatus. 1.2. The Origins of the Picture Theory in the Tractatus

During one of his meetings with members of the Vienna Circle, held on December 9, 1931, Wittgenstein explains: I have inherited this concept of a picture [Bild ] from two sides: rst from a drawn picture, second from the model of a mathematician, which already is a general concept. For a mathematician talks of picturing (Abbildung ) where a painter would no longer use this expression14 . Wittgenstein thus uses the term picture in order to indicate both a visual painting and an abstract model. Correspondingly, he gives in the Tractatus two justications to the Picture Theory of the proposition. One considers the proposition as a visual picture: In order to understand the essential nature of a proposition, we should consider hieroglyphic script, which depicts the facts that it described. And alphabetic script developed out of it without losing what was essential to depiction (4.016). The other justication is more abstract, and deals with the form of a proposition: It is obvious that a proposition of the form aRb strikes us as a picture. In this case the sign is obviously a likeliness of what is signied (4.012)15 . More concretely, the Tractatus Picture Theory of the proposition is based on two preliminary doctrines: the metaphysics of logical atomism and the general Picture Theory. Wittgenstein presents the doctrine of logical atomism in the outset of the book, in sections 1-2.06316 . He argues, in general, that the world
B. McGuinness, ed., Wittgenstein and the Vienna Circle (Oxford: Basil Blackwell, 1979), 185. 15 A few sections before, he explains: Instead of, The complex sign aRb says that a stands to b in the relation R, we ought to put, That a stands to b in a certain relation says that aRb. (3.1432). 16 Regarding the Tractatus logical atomism, see A. Kenny, Wittgenstein (London: The Penguin Press, 1973), chapter 5. Regarding the development of Wittgensteins Tpicos 33 (2007)
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is the totality of facts (1.1), that a fact is the existence of states of affairs (2), and that A state of affairs (a state of things) is a combination of objects (things) (2.01), so that The determinate way in which objects are connected in a state of affairs is the structure of the state of affair (2.032). Moreover, states of affairs are totally independent of one another (2.061), so that From the existence and non-existence of one state of affairs it is impossible to infer the existence or non-existence of another (2.062). Objects, thus, are the fundamental elements of reality: they are simple (2.02), colorless (2.023), and make up the substance of the world (2.021)17 . Unfortunately, Wittgenstein does not explain what actually is an object; he only states that simple objects are indispensable: There must be objects, if the world is to have an unalterable form (2.026). Anthony Kenny elegantly illuminates Wittgensteins logical atomism by means of an analogy to the game of chess: The game of chess, importantly modied, provides as near as we can get to a model for the way the world is conceived in the Tractatus. Imagine that the objects of the world are the chess-pieces and the squares of the chessboard. Then states of affairs will be the relations between the pieces and the squares. That a certain piece is or is not on a certain square will be a positive or negative fact. The world, all that is the case, will be the position on the board at any given time (Kenny, 74). Kennys analogy elegantly claries the fact that, basically, Wittgensteins world comprises fundamental undivided elements that are combined in an indeterminate structure, as can be seen in clause 2.0271: Objects are what is unalterable and subsistent; their conguration is what is changing and unstable18 .
logical atomism in its relationship to Frege and Russell, see G. E. M Anscombe, An Introduction to Wittgensteins Tractatus (Bristol: Thoemmes Press, 1996), 25-51. 17 Regarding the Tractatus simple objects, see Friedlander, 167-175. 18 This outlook is the basis of Wittgensteins claim that value must necessarily reside outside the world of facts: The sense of the world must lie outside the world. In the Tpicos 33 (2007)

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The second preliminary doctrine in the Tractatus is the general Picture Theory, or the Theory of Logical Portrayal, presented in clauses 2.1-2.22519 . It appears for the rst time in Wittgensteins notebooks, on 29.9.191420 . According to Monks extensive biography on Wittgenstein, the story of how this idea occurred to him was told by Wittgenstein in later life to his friend G. H. von Wright21 . According to the story, Wittgenstein read, while serving on the Eastern Front, a magazine report of a lawsuit in Paris concerning a car accident. A model of the accident was presented in court, using dolls and toy cars. It occurred to him, tells Monk, that the model could represent the accident because of the correspondence between the parts of the model (the miniature houses, cars, people) and the real things (houses, cars, people) (Monk, 118). More concretely, Wittgenstein declares in Tractatus 2.12 that A picture is a model of reality. He then explains what a model is and what conditions are necessary for any possible representation. He rst stresses that pictures comprise fundamental elements that correspond to objects in reality: In a picture the elements of the picture are the representatives of objects (2.131). The elements of the picture are related
world everything is as it is, and everything happens as it does happen: in it no value exists and if it did exist, it would have no value. If there is any value that does have value, it must lie outside the whole sphere of what happens and is the case. For all that happens and is the case is accidental. What makes it non-accidental cannot lie within the world, since if it did it would itself be accidental. It must lie outside the world. (6.41). Regarding Wittgensteins fact/value dichotomy, see: E. Friedlander, 123-143. 19 Wittgenstein actually considers the existence of simple object as a necessary condition for the Picture Theory. In clauses 2.0211 and 2.0212, he says: If the world had no substance, then whether a proposition had sense would depend on whether another proposition was true. In that case we could not sketch any picture of the world (true or false). This fact therefore links logical atomism and the Picture Theory. 20 In the proposition, a world is as it were put together experimentally. (As when in the law-court in Paris a motor-car accident is represented by means of dolls, etc.) (Notebooks 7). Regarding the development of Wittgensteins Picture Theory, with special attention given to the interrelations among Notes on Logic, the Notebooks, and the Tractatus, see T. Ricketts, Picture, Logic, and the limits of Sense, in The Cambridge Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. Stern (London: Cambridge University Press, 1996), 69-79. 21 R. Monk, Wittgenstein: The Duty of Genius (London: Penguin, 1991), 118. Tpicos 33 (2007)

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to one another in a determinate way (2.14) that constitutes the pictorial form (Form der Abbildung ) the possibility of forming the pictures structure22 . In order that a picture actually be a picture of something, its elements must go proxy for the elements of the depicted situation in reality: this is the pictorial relationship (abbildende Beziehung ) (2.1514) that is, as it were, the feelers of the pictures elements, with which the picture touches reality (2.1515)23 . The possibility of such a pictorial relationship, Wittgenstein says, is based on the necessary presumption that there must be something identical in a picture and what it depicts, to enable one to be a picture of the other at all (2.161). This necessary common denominator is what Wittgenstein calls logical form: What any picture, of whatever form, must have in common with reality, in order to be able to depict it correctly or incorrectly in any way at all, is logical form, i.e. the form of reality (2.18). Moreover, no picture is true a priori (2.225); a picture represents possible true or false situations, the possibility of existence and non-existence of states of affairs (2.201). This representation is the pictures sense (Sinn ) (2.221), and the agreement or disagreement of this sense with reality constitutes the pictures truth or falsity (2.222)24 . Finally, in order to determine whether the pictures sense is in agreement with reality, we must compare it with reality (2.223). This correspondence between pictures and reality is, according to Wittgenstein, essentially an isomorphic relationship. As Ricketts puts it,

The fact that the elements of a picture are related to one another in a determinate way represents that things are related to one another in the same way. Let us call this connexion of its elements the structure of the picture, and let us call the possibility of this structure the pictorial form of the picture (2.15). Regarding the Tractatus pictorial form, see T. Ricketts, Picture, Logic, and the limits of Sense, in The Cambridge Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. Stern (London: Cambridge University Press, 1996), 78-79. 23 In his letters to C. K. Ogden, the rst English translator of the Tractatus, Wittgenstein comments: Here by Fhler I meant the things which a buttery has. If these are called feelers its all right. See Ludwig Wittgenstein, Letters to C. K. Ogden (Oxford: Basil Blackwell, 1973), 24. 24 Regarding the notion of sense in the Tractatus, see Friedlander, 103-112. Tpicos 33 (2007)

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Modeling does not require that the pictorial elements and the represented objects share the very same possibilities of combination. It only requires a formal isomorphism between the possible conguration of pictorial elements into pictures and of objects into facts (Ricketts, 78). In sum, Wittgensteins theory of pictorial representation is based on two metaphysical presumptions: (1) the existence of simple objects, and (2) the logical form of reality. As for the Picture Theory, it comprises the following principles: (1) A picture constitutes both elements that go proxy for realitys objects, and a pictorial form that represents possible situations in reality. (2) Picture and reality share a common logical form, the form of reality, and they thus stand in an isomorphic relationship to one another. (3) In order to determine whether pictures are true or false, we must compare them with reality25 . Anscombe, in her classical introduction to the Tractatus, concludes the gist of this theory: Thus there are two distinct features belonging to a picture (in the ordinary sense of picture): rst, the relation between the elements of the picture; and second, the correlations of the elements in the picture with things outside the picture; and as we have seen, the rst feature must belong to a picture before the second one can; only if signicant relations hold among the elements of the picture can they be correlated with objects outside so as to stand for them. The correlation is not something that the picture itself does; it is something that we do (Anscombe, 68).
25 In general, the Tractatus commentators have evoked some general reservations concerning the theory of pictorial representation. For instance, Kenny argues that Wittgenstein seems to give inconsistent answers to the basic question how does the picture connect with the reality it depicts? (Kenny, 56), and he does not adequately justify the assumption of a one-way correlation between pictures and reality (Kenny, 70). On the other hand, Anscombe argues that it seems certain that the Tractatus account is wrong, This is partly because one cannot believe in the simple objects required by the theory; partly because it leads to dogmatic and plainly false conclusions about the will, about modality and about generalization in innite cases; But, she adds, it is a powerful and beautiful theory (Anscombe, 77).

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Having presented brief synopses of the Cratylus and the Tractatus, I will next examine the picture theories of language in these texts, focusing on Platos theory of the correctness of rst names (422a-427e) and Wittgensteins Picture Theory of the proposition (4.01-4.12).

2.
2.1.

The Picture Theory of Language in the Cratylus and the Tractatus

Cratylus : The Correctness of First Names

Following an extensive etymological investigation, Socrates turns to examine the correctness of names that are as it were the elements of all other statements and names (422a). He rst indicates (in accordance with Cratylus view) that the correctness of every name, primary or other, consists in its expressing the nature of one of the things that are (422d). Then he points out that a name is essentially an imitation of the being or essence of what it imitates (423b-424a). The term imitation ( ) is of special importance here and in the Platonic philosophy in general26 . Plato uses it in order to indicate coincidently (1) an essential resemblance between the represented source and its representation, and (2) a substantial ontological-inferiority of the representation vis--vis the represented source27 . But how can we examine the correctness of the imitation of the rst name? Here Socrates suggests that, since the rst name consists of letters and syllables and cannot be reduced to other names (being elementary name), its correctness should be examined, rst, by dividing off its letters (424 c). Then Socrates suggests the following: So mustnt we rst divide off the vowels and then the others in accordance with their differences in kind, that is to say, the consonants and mutes [. . . ] and the semivowels, which are neither vowels nor mutes? And, as to the vowels
For instance, the entire physical reality stands in a mimetic relation to the eternal set of Ideas (Timaeus ); political justice is a of the Idea of Justice (Republic ); and the beauty of human body imitates the transcendental Idea of Beauty (Symposium ). 27 Regarding the use of the term in Platos writing, see P. Murray, Plato on Poetry (London: Cambridge University Press, 1996), 5. Tpicos 33 (2007)
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themselves, mustnt we also divide off those that differ in kind from one another? Then when weve also well divided off the things that are the things to which we have to give names if there are some things to which they can all be carried back, as names are to the letters, and from which we can see that they derive, and if different kind of being are found among them, in just the way that there are among the letters once weve done all this well, well know how to apply each letter to what it resembles, whether one letter or a combination of many is to be applied to one thing. Its just the same as it is with painters. When they want to produce a resemblance, they sometimes use only purple, sometimes another color, and sometimes for example, when they want to paint human esh or something of that sort they mix many colors, employing the particular color, I suppose, that their particular subject demands. Similarly, well apply letters to things, using one letter to one thing, when thats what seems to be required, or many letters together, to form what called a syllable, or many syllables combined to form names and verbs. From names and verbs, in turn, we shall nally construct something important, beautiful, and whole. And just as the painter painted an animal, so by means of the craft of naming or rhetoric or whatever it is we shall construct sentences (424c-425b). Socrates immediately criticizes his own view, saying that his impression about primary names seem to me to be entirely outrageous and absurd (426b)28 . Yet, in the same breath, he justies it, saying that perhaps it will seem absurd, Hermogenes, to think that things become clear by being imitated in letters and syllables, but it is absolutely unavoidable. For we have nothing better on which to base the truth of primary names (425d). And it is unavoidable since anyone who claims to have a scientic understanding of derivative names must rst
28 Regarding Socrates hesitation concerning his theory of the correctness of rst names, see Reeve, xxiv-xxxv.

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and foremost be able to explain the primary ones with perfect clarity. Otherwise he can be certain that what he says about the others will be worthless (426b). Thereafter, once Cratylus joins the discussion, Socrates attends to the question of false names (430a-434b). In light of the presumption that a name is an imitation, just as a painting or portrait is (431a), Socrates says that in the same manner that we can assign a womans portrait to a man and incorrectly say this is your portrait, it is sometimes possible to assign names incorrectly, to give them not to things they t but to things they dont t (431b). The same is true of verbs and statements (431 b-c), that is, of language in general. Therefore, a name can be true or false, and its truth or falsehood can be determined by comparing it to the depicted thing. It is only by comparing a name (and more generally, language) to reality, then, that we can determine its truth value. Returning to the aforementioned quotation, it is noteworthy that here Socrates presents a substantial pictorial theory of language. This theory comprises the following arguments: 1. Primary names are the basis of all other names. Thus, an examination of their correspondence with reality is indispensable. 2. The fundamental elements of primary names are their letters. A primary name comprises a mould of letters. 3. The depicted thing should be analyzed, correspondently, to its fundamentals29 . 4. The elements of the rst name, i.e. the letters, should correspond to the fundamentals that comprise the thing depicted. 5. This correspondence is either simple (one letter represents one element) or complex (several letters represent one element). 6. The letters of the rst name are analogous to a painters colors. 7. First names are analogous to paintings or portraits.
29 Later on, Socrates indicates that these elements comprise motion, rest, etc. (426c-e).

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8. The name-giver is analogous to the painter (implied). More abstractly, Socrates theory of the correctness of rst names supposes that: a) Language (names, speech, and propositions) is essentially analogous to pictures and portraits. b) The fundamentals of language, i.e., rst names, comprise basic elements combined in a certain structure (just as painting comprises colors and form). c) The depicted thing in reality comprises basic elements combined in a certain form. d) There is an isomorphic or mimetic relationship between language and reality: languages elements correspond to the things elements, and its form corresponds to the things form. e) The isomorphic relationship between language and reality can be true or false, in the same manner that a portrait can correspond or not correspond to a depicted man. f) The truth or falsehood of linguistic expressions is determined by comparing them to reality. No name is true a priori. 2.2. Tractatus : The Picture Theory of the Proposition

In the Tractatus, the theory that a proposition is a picture of reality is clearly stated in clause 4.01: A proposition is a picture of reality. A proposition is a model of reality as we imagine it. It is based, as demonstrated above, on the metaphysics of logical atomism and on a general theory of pictorial representation. It also presupposes that a thought is a logical picture of facts (Tractatus 3) and hence functions as the link between propositions (language) and states of affairs (reality)30 . Wittgenstein was aware of the fact that at rst sight a proposition does not seem
30 [A] state of affairs is thinkable: what this means is that we can picture it to ourselves (3.001); thus, The totality of true thoughts is a picture of reality (3.01).

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to be a picture of reality with which it is concerned (4.011). He justies this view as follows: In order to understand the essential nature of a proposition, we should consider hieroglyphic script, which depicts the facts that it describes31 . And alphabetic script developed out of it without losing what was essential to description (4.016). It is to the fact that a proposition can communicate a new sense with old words (4.03) that Wittgenstein appeals to prove that a proposition is a picture of a possible situation in reality32 . Anthony Kenny elegantly sums up the gist of this theory in eight theses33 : 1. A proposition is essentially composite 34 . Propositions must have parts that can occur in other propositions, unlike names that are simple signs (3.202; 3.3411); thus, names are like points; propositions like arrows (3.144). Moreover, What constitutes the propositional sign is that in it its elements (the words) stand in a determinate relation to one another. A propositional sign is a fact (3.14). In other words: A proposition is not a blend of words. (Just as a theme in music is not a blend of notes.) A proposition is articulate (3.141). It is only by virtue of this articulation that a proposition can express a sense (3.142), i.e., represent a possible situation in the world (2.202). 2. The elements which compose a proposition are correlated by human decision with elements of reality . Simple signs
Regarding thought, knowledge, and the Picture Theory, see D. Pears, The Relation between Wittgensteins Picture Theory of Proposition and Russells Theories of Judgment, in Wittgenstein: Sources and Perspectives, ed. C. G. Luckhardt (Sussex: The Harvester Press, 1979), 190-213. 31 Wittgenstein overlooks here the fact that hieroglyphic scripts tend to depict the transcendental world of the gods, not reality; this fact actually opposes his theory of nonsensical utterances. For Wittgensteins view of nonsense in its relation to the limits of language, see Friedlander, 202-209. 32 For a strong criticism of the view that propositions can be conceived as pictures, see E. Daitz, The Picture Theory of Meaning, Mind 62/246 (April, 1953): 184-201. 33 Kenny, 62-68. For an analytical synopsis of the theory in relation to logic, see: Anscombe, 64-87. 34 See also Plato, Sophist 262a ff. Tpicos 33 (2007)

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or names constitute the elements of the propositions (3.26). A name is the proxy in the proposition for the object: A name means an object. The object is its meaning (3.203). The connection between a name and what it signies is simply a matter of human convention (3.322)35 . In addition to correlating names with objects, we must correlate relationships between the names in a proposition with relationships between objects as facts, so that the conguration of objects in a situation corresponds to the conguration of simple signs in the propositional sign (3.21). Such a correlation is made by arbitrarily setting a rule (Notebooks 99) based on an appropriate syntactical form of names. 3. The combination of such correlated elements into a proposition presents without further human intervention a possible state of affairs. In clause 3.342 it is made clear that Although there is something in our notations, this much is not arbitrary that when we have determined one thing arbitrarily, something else is necessarily the case. (this derives from the essence of notation). Once the abovementioned conventions concerning names and relationships have been established, there is no need for further conventions. In this way the proposition represents the situation as it were off its own bat (Notebooks 26). 4. A proposition stands in an internal relation to the possible state of affairs that it presents. A proposition possesses essential and accidental features. Accidental features are those that result from the particular way in which the propositional sign is produced. Essential features are those without which the proposition could not express its sense (3.34). The essential features of the proposition are its logical form, the logical multiplicity, which it must have in common with the pre35 Here Wittgensteins conception of names opposes that of Platos Cratylus, and of Cratylus himself, and supports the outlook of Hermogenes.

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sented situation. Logical form is an internal property of both the proposition and the situation (4.123), hence, they stand in an internal relation to one another, i.e., they maintain formal likeness. Thus, the proposition is essentially connected with the situation and the connection is precisely that it is its logical picture (4.03). 5. This internal relationship can only be shown, it cannot be informatively stated. The possession of an internal relationship is something that cannot be said, since it is unthinkable that a proposition will lack this property (4.123): Propositions can represent the whole of reality, but they cannot represent what they must have in common with reality in order to be able to represent it logical form (4.12). Thus, it is impossible to assert by means of propositions that such internal properties and relations obtain: rather, this makes itself manifest in the propositions that represent the relevant states of affairs (4.122). 6. A proposition is true or false by virtue of being compared to reality. Every proposition describes a possible state of affairs, but not every proposition describes an actual state of affairs (4.031). Thus, either the proposition or its negation describes an actual state of affairs (4.023). In order to determine whether the proposition is true or false, we must compare it with reality (4.05). In other words, a proposition is a logical picture of a possible situation (4.03), and in order to tell whether a picture is true or false we must compare it with reality (2.223). 7. A proposition must be independent of the actual state of affairs that makes it true or false. A proposition is a logical picture of reality, and What a picture represents it represents independently of its truth or falsity, by means of its pictorial form (2.22). Hence, a proposition has a sense that is independent of the facts in reality (4.061): Every proposition must already have a sense: it cannot be given a sense by afrmation. Indeed its sense is just what is afrmed (4.064).
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8. No proposition is a priori true. A proposition could be true a priori only if it were possible to recognize its truth by inspecting the proposition itself without comparing it to reality. However, this is impossible since the proposition does not contain the states of affairs that it depicts (3.13). In other words, a proposition is a logical picture of reality (4.03), and It is impossible to tell from the picture alone whether it is true or false. There are no pictures that are true a priori (2.224-2.225).

3.

Conclusion: the Cratylus vis--vis the Tractatus

In this conclusive section, I will analytically compare Platos theory of the correctness of rst names in the Cratylus with Wittgensteins picture theory of the proposition in the Tractatus. As we have seen, both philosophers indicate that language is essentially a picture of reality: Now, a name is an imitation, just as a painting or portrait is, says Socrates in the Cratylus (431a); A proposition is a picture of reality. A proposition is a model of reality as we imagine it, states Wittgenstein in the Tractatus (4.01). Before I compare the texts, I will make some preliminary remarks. First, I do not claim that Plato actually inuenced Wittgensteins early thought. In fact, it is plausible to assume, based on Wittgensteins diaries and letters, that while the Tractatus was written, he was not familiar with Platos Cratylus. Actually, we have evidence, as mentioned before, that Wittgenstein told his friend that the idea of the Picture Theory of representation occurred to him when he read in a newspaper a report of a lawsuit concerning a car accident. Finally, in his introduction to the Tractatus, Wittgenstein aunts his indifference to the questions of inuence and originality: I do not wish to judge how far my efforts coincide with those of other philosophers. Indeed, what I have written here makes no claim to novelty in detail, and the reason why I give no sources is that it is a matter of indifference to me whether the thoughts that I have had been anticipated by someone else (Introduction 4).
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Additionally, it is possible to compare the Cratylus theory of the correctness of rst names and the Tractatus Picture Theory of the proposition because Plato actually relates to names, as mentioned above, as compressed forms of phrases, i.e., as propositions (421b). In light of these remarks, I will now begin a conclusive analytical comparison of the texts, aiming at revealing a substantial similarity, or an internal relation, between Wittgenstein and Platos picture theories of language. This analytic comparison will comprise four aspects: (A) the structure of elements and their form; (B) the correspondence between language and reality; (C) the possibility of falsehood; and (D) the method of verication. A) The Structure of Elements and Their Form Plato combines language, reality, and pictures into a general structure of elements and form. First-names are composed of fundamental elements vowels and letters that are combined together in a certain form. Similarly, the things to which we have to give names can be traced to elementary fundamentals, as names are to letters (424d). The combination of these fundamentals in a certain mould constitutes the thing. The same occurs in paintings: the combination of colors plus the form of the depicted man constitutes the portrait of the man (424d). On the other hand, Wittgenstein, too, combines reality, language, and pictures into a similar structure of elements and form. As seen above, the facts in reality indicate the existence of states of affairs, and states of affairs are a combination of simple, i.e., non-composite objects (2.01). Contrary to Plato, Wittgenstein stresses that whereas the objects are unalterable, their conguration is accidental and unstable (2.0271). Moreover, according to Wittgenstein, the proposition is composed, too, of non-composite elements and simple signs, which are names (3.202). These names and the other elements of the propositions (words) stand in a determinate relation to one another. Thus, a proposition is essentially articulate (3.141). Concordantly, pictures are composed of elements that represent objects (2.131) and are related to one another in a determinate way (2.14). In sum, both Plato and Wittgenstein presuppose that reality, language, and
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pictures, consist of simple elements that stand in a determinate relationship to one another. B) The Correspondence between Language and Reality According to Plato, a name is an imitation of the essence or being of a thing (423b-e). Thus, the correctness of every name requires that it expresses the nature of one of the things that are (422d). In the case of the rst names, this correctness consists of a correspondence between the names elements, i.e., letters, and the things metaphysical elements, e.g., motion, rest etc. (426c-e). Such a correspondence can be simple (one letter applies to one element) or complex (a combination of letters apply to one element) (424d). By the word imitation ( ), Plato implies that the form of the rst name depicts the image, i.e., the explicit form, of the thing in the same manner that a portrait imitates the image of the man (430a-431d). On the other hand, Wittgenstein insists on an isomorphic relation between a proposition and a possible situation: One name stands for one thing, another for another thing, and they are combined with one another. In this way the whole group like a tableau vivant presents a state of affairs (4.0311). This presupposes a logico-mathematical correspondence: In the propositions there must be exactly as many distinguishable parts as in the situation that it represents. The two must possess the same logical (mathematical) multiplicity (4.04). This isomorphic relation is based on the fact that both the proposition and the state of affairs share a mutual logical form (4.12). Thus, whereas Plato speaks of a vague mimetic relationship in general, Wittgenstein stresses a rm and accurate relationship, a logical-mathematical isomorphism. Hence Plato allows a rst-name to contain more syllables than the elements of the thing (424d). Concordantly, Socrates emphasizes that the names likeness to the things is essentially inferior to identity: an image cannot remain an image if it presents all the details of what it represents (432b), otherwise names would have a absurd effect on the things they name, if they resemble them in every respect, since all of them would then be duplicated, and no one would be able to say which was the thing and which was the name
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(432d). In sum, both Plato and Wittgenstein assume that language must correspond to reality; Plato tends to stress the weakness of this correspondence whereas Wittgenstein emphasizes its logical substantiality. C) The possibility of falsehood Socrates limits the correctness of rst names. Following his speech concerning the analytical correspondence between rst names and things, he stresses the possibility of using a false name. According to Cratylus view, speaking falsely is nothing more than just making noise as if he were banging a brass pot (430a). In contrast, Socrates opines that since the name is an imitation, just as a painting or portrait is, then it is possible to assign names correctly or incorrectly in the same manner that it is possible to assign paintings correctly and incorrectly (430d-e). A correct assigning of a name can be considered a true name and an incorrect one, a false name (430d). On the other hand, Wittgenstein insists that a proposition is essentially bipolar: it can be true or false and its sense is independent of its verication; there is no a priori true proposition. This is because a proposition depicts a possible state of affairs: A proposition constructs a world with the help of a logical scaffolding, so that one can actually see from the proposition how everything stands logically if it is true. One can draw conclusions from a false proposition (4.023). Thus, a true proposition represents a positive fact whereas a false proposition represents a negative fact (4.063). In short, Plato and Wittgenstein are in agreement concerning the possibility of false utterance. Nevertheless, whereas Plato speaks of the possibility of ascribing a false name in general, Wittgenstein stresses that every proposition is essentially true or false. D) The Method of Verication The possibility of false utterance demands some method of verication. How can we determine whether an utterance (a name or a proposition) is true or false? Plato emphasizes the indispensability of such verication. First, he argues that the dialectician is the right person
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to supervise the work of the name-maker (390d)36 , and he suggests the method of etymology. Thereafter, following the above-quoted speech on the construction of rst names, Socrates adds: It was the ancients who combined things [i.e. rst-names] in this way. Our job if indeed we are to examine all these things with scientic knowledge is to divide where they put together, so as to see whether or not both the primary and derivative names are given in accord to nature. For, any other way of connecting names to things, Hermogenes, is inferior and unsystematic. (425a-b) To see whether names are given in accord to nature means, of course, to examine their truth value; that is, to analytically examine the correspondence between the names elements and the things elements. Socrates demonstrates this method using an analogy to painting: it is possible to step up to a man and say This is your portrait, while showing him what happens to be his own likeness, or what happens to be the likeness of a woman, And by show I mean bring before the sense of sight (430e). In the same manner, says Socrates, we can present a name to a man and ask him whether it is his true name (431a). Thus, while dealing with the verication of rst names, Plato offers to compare the name to reality: an analytical comparison in the rst example, and a more intuitive comparison in the second. On the other hand, Wittgenstein is very clear concerning the method of verifying a proposition. As demonstrated above, every proposition is essentially bipolar, true, or false. And Reality is compared with propositions (4.05): it is only by comparing it to reality that we can unequivocally determine whether it is true or false. More precisely, Wittgensteins method of verication is based on the following argument: 1. A proposition is a picture of reality (4.06). 2. A picture agrees with reality or fails to agree; it is correct or incorrect, true or false (2.21).
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See also: Republic 532a ff.

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3. In order to tell whether a picture is true or false, we must compare it with reality (2.223). And the comparison of a proposition with reality is done in two steps: 1. Analyzing propositions, which brings us to elementary propositions which consist of names in immediate combination (4.221). 2. Examining the elementary propositions, using a schemata of truth-possibilities (4.31). In sum, it appears that both Plato and Wittgenstein stress the indispensability of linguistic verication. They both suggest an analytical method of verication that examines the correspondence between the elements of reality and the elements of a fundamental linguistic unit (rst names in the case of Plato, elementary proposition in the case of Wittgenstein).

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I MAGO ET SIMILITUDO D EI A LGUNAS CUESTIONES PRELIMINARES AL

ENTENDIMIENTO DEL HILO NARRATIVO DE LA

S UMMA THEOLOGIAE DE T OMS DE AQUINO

Santiago Argello Ph.D., LMS yagoarg@yahoo.com.ar
Abstract
In Thomas Aquinas most mature work, the Summa theologiae, philosophy and theology are exquisitely combined. Accurate scholars have shown that its aim was to work out a course in Moral Theology rmly rooted in a Metaphysical Theology. Thus, the more or less explicit key to understand this monumental work is the issue about the image and likeness of God, which, as present in the Patristic and Mediaeval traditions, allows for an accurate exchange between Philosophy and Theology, Ethics and Metaphysics. Key words : image and likeness of God, freedom, Mediaeval philosophy, Summa theologiae, Thomas Aquinas.

Resumen
La obra ms madura de Toms de Aquino es la Summa theologiae. All losofa y teologa se conjugan de manera exquisita. Los estudios ms rigurosos hechos sobre esta obra han mostrado que el origen de la misma fue establecer un curso de teologa moral rmemente arraigado en una metafsica teolgica. As, la clave ms o menos explcita de esta monumental obra es el tema de la imagen y semejanza divinas, puesto que, tal como estaba quasi cannicamente establecido en la tradicin medieval y patrstica, l permite una adecuada interaccin entre losofa y teologa, moral y metafsica. Palabras clave : imagen y semejanza de Dios, libertad, losofa medieval, Summa theologiae, Toms de Aquino.

Recibido: 23-09-07. Aceptado: 26-11-07. Tpicos 33 (2007), 37-71

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S ANTIAGO A RGELLO

Introduccin
Entre las indagaciones que Toms de Aquino realiza en su celebrada obra de madurez, la Summa theologiae, se encuentran cuestiones tan peculiares para la mente moderna como las siguientes: Si los ngeles han sido creados en el cielo empreo, o Si este aire es el lugar penal para los demonios, o Si se dice convenientemente que la congregacin de las aguas ha sido hecha en el tercer da, o Si el semen proviene del alimento que se sobreaade al cuerpo del varn, o Si a los clrigos y obispos les est permitido guerrear, o Si est permitido luchar en das festivos, o Si es lcito que los padres azoten a sus hijos, o los seores a sus siervos1 , y otras semejantes. Como es evidente, el tiempo cual un sabio consciente colectivo va dictaminando la perennidad de las obras de los hombres, no en razn de las peculiaridades contingentes de tiempo y lugar, sino en vistas de las necesidades del corazn humano. Donde sentimos una urgencia, all nos afanamos en hallar consuelo. Con muchas de aquellas cuestiones planteadas no podemos ya menos que esbozar una sonrisa, sin sentir la menor preocupacin. Las partes caducas de una teologa ha escrito Gilson son precisamente las tomadas de la ciencia de su tiempo. Y la misma advertencia sirve para las losofas. Todas las metafsicas envejecen por su fsica; la de santo Toms (y del mismo Aristteles), por envejecimiento de la fsica aristotlica; la de Descartes, por envejecimiento de la fsica cartesiana2 , y as las dems, sucesivamente.

Utrum angeli sint creati in caelo empyreo (S. Th. I, q. 61, a. 4); Utrum aer iste sit locus poenalis Daemonum (S. Th. I, q. 64, a. 4); Utrum aquarum congregatio convenienter dicatur facta tertia die (S. Th. I, q. 69, a. 1); Utrum semen sit de superuo alimenti (S. Th. I, q. 119, a. 2); Utrum clericis et episcopis liceat pugnare (S. Th. IIII, q. 40, a. 2); Utrum in diebus festis liceat bellare (S. Th. II-II, q. 40, a. 4); Utrum liceat patribus verberare lios, aut dominis servos (S. Th. II-II, q. 65, a. 2). Toms de AQUINO: Summa theologiae, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus IV (pars prima, qq. I-XLIX), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, ex typographia polyglotta s. c. de propaganda de, Romae 1888 (S. Th.). 2 tienne G ILSON: El lsofo y la teologa (ttulo original: Le philosophe et la thologie ), trad. G. Torrente Ballester, Madrid: Los libros del Monograma 1967, p. 283. Tpicos 33 (2007)

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Por tanto contina el autor francs, no puede aprobarse el celo de los que, para asegurar el progreso de la losofa cristiana, piensan que estn obligados a unir su suerte a la de las sucesivas reformas de la Ciencia3 . La unin de la metafsica de Toms a las certezas cientcas medievales de naturaleza caduca, goza de un grado de insignicancia superlativo. De entre los metafsicos conados o desconados de las apariencias sensibles, l es un ejemplo de sobriedad expresiva: A los pensadores rigurosos de cualquier poca observa C.S. Lewis ha de resultarles evidente que las teoras cientcas [. . . ] nunca son armaciones factuales. Al decir que resulta que las estrellas se mueven de tal o cual manera o que las sustancias se han comportado de tal o cual manera en el laboratorio, hacemos armaciones factuales. [. . . ] Creo que esto lo admitirn todos los cientcos serios actuales. Newton lo admiti, si, segn tengo entendido, no escribi: La atraccin vara de forma inversamente proporcional al cuadrado de la distancia, sino: Todo parece indicar que as es. Sin duda alguna, se admiti en la Edad Media. En astronoma, dice Santo Toms de Aquino, se da una descripcin de las ruedas excntricas y de los epiciclos basndose en que, si se supone su existencia [hac positione facta ], se pueden salvar las apariencias perceptibles referentes a los movimientos celestes. Pero eso no es una prueba suciente [sufcienter probans ], pues, que sepamos al menos [forte ], tambin se las podra salvar mediante alguna suposicin diferente (I. XXXII, Art. I, ad secundum )4 . Evidentemente, la persistente actualidad de la losofa y teologa tomsicas no hay que ir a buscarla mediante un negativo escrutar a
G ILSON: El lsofo y la teologa, p. 283. Clive Staples L EWIS: La imagen del mundo. Introduccin a la literatura medieval y renacentista, Barcelona: Pennsula 1997, p. 23 (ttulo original: The Discarded Image. An Introduction to Medieval and Renaissance Literature ).
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una supuesta pureza de caducidad ptolemaica, hipocrtica y galnica, ni tampoco a una liberacin de los regmenes polticos feudales; en ese caso se perdera lo ms preciado que el Aquinate tiene para ofrecer: su teora metafsica del ser como acto, con todas sus consecuencias. Pienso que Gilson nos ha logrado muchos aciertos en el esfuerzo por volver a la integracin de fe y razn, losofa y teologa (cosa que un pensador cristiano no puede hacer caso omiso, so pena de incurrir en el tipo ms sutil de la llamada doble vida: vase I OANNES PAU LUS II, Litterae encyclicae Fides et ratio ). Esto es indudable, y por eso a los admiradores del acadmico francs no nos satisfacen enteramente los embates de Ralph McInerny, en su reciente libro Preambula dei 5 . Con todo, si para el autor de El lsofo y la teologa la losofa cristiana es una historia que se desarrolla a partir de un trmino inmutable, situado fuera del tiempo y, por tanto, sin historia o, dicho de otro modo, la losofa cristiana es el desarrollo de un progreso a partir de una verdad que no es en s mismo susceptible de progreso. Esta verdad se desprende de la naturaleza de Dios, que no cambia, pero el mundo que ilumina no deja de cambiar6 , entonces hay algo respecto de lo que seguramente Gilson mostr debilidad en la coherencia de su postura ms madura sobre el signicado de la losofa de su maestro medieval: esa losofa cristiana indicada por l se parece ms a la de san Agustn que a la de santo Toms; es decir, a aquel pensamiento para el cual el nico ser necesario es Dios, y el resto para decirlo esta vez con Heidegger, si se me permite es arrojado a una existencia contingente7 . Para Toms de Aquino la cuestin es distinta, y no hay ms que empezar por leer el ttulo del captulo 30 del libro II de su Summa contra gentiles para notar un estremecimiento (De cul manera puede haber necesidad absoluta

R. M C I NERNY: Praeambula dei. Thomism and the God of the philosophers, Washington, D.C.: CUA 2006. Versin ms cuidada de su Characters in Search of Their Author. The Gifford Lectures, Glasgow, 1999-2000, University of Notre Dame Press, XII + 138 pp. 6 G ILSON: El lsofo y la teologa, p. 284. 7 Cfr. incluso G ILSON: Pierre Lombard et les thologies dessence, Revue du moyen ge latin, 1 (1945), pp. 61-4. Tpicos 33 (2007)

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en las cosas creadas) y, tras haber ledo el captulo, un consuelo. Pero no es ste el lugar para examinarlo8 . Es verdad que la integracin de fe y razn implica, como advierte el medievalista francs, que las nociones loscas ms originales y ms profundas de santo Toms se le revelan a quien le lee como telogo9 . De ello no hay duda. Pero ello no supone relegar el objeto de nuestra ciencia el ser formalmente necesario meramente a la ciencia que versa sobre la naturaleza de Dios, que no cambia, ya que el mundo que ilumina no deja de cambiar. Vano sera intentar salvar al maestro francs interpretando este cambiar creado como una realidad de naturaleza trascendental. Gilson est pensando, como lo ha expresado en otro lugar, que en l [Aristteles], el ser necesario es siempre un colectivo; en los Cristianos, es siempre un singular10 , sin capacidad para
Lo he hecho ya en mi libro Posibilidad y principio de plenitud en Toms de Aquino, Pamplona: Eunsa 2005, 387 pp. Vase tambin mi artculo Si s. La condicionalidad metafsica de una armacin absoluta, Sapientia, Fasc. 216: Homenaje a Josef Pieper, en el Centenario de su Nacimiento, 59 (2004), pp. 307-14. 9 G ILSON: El lsofo y la teologa, p. 284. 10 G ILSON: El espritu de la losofa medieval (ttulo original: Lesprit de la philosophie mdivale, que tambin fueron Gifford Lectures . . . ), 2 ed., Madrid: Rialp 2004, p. 56. En esta obra (cfr. tambin G ILSON: El ser y la existencia (cap. V), en El ser y los lsofos (ttulo original: Being and Some Philosophers ), 3 ed., Pamplona: Eunsa 1996, pp. 203-45), Gilson entiende que, conforme al espritu de la entera losofa medieval (incluyendo, por supuesto, explcitamente a Toms de Aquno), slo Dios es el ser necesario y que todo ser creado es contingente. Y ello es as, segn Gilson, ya que todo ser creado es causado: que la contingencia griega en el orden de la inteligibilidad y del devenir alcanzara alguna vez la profundidad de la contingencia cristiana en el orden de la existencia, es de lo que no tenemos ninguna seal y lo que no se poda pensar en concebir antes de haber concebido al Dios cristiano. Producir el ser, pura y simplemente, es la accin propia del Ser mismo (Santo Toms de AQUINO: Sum. theol., I, 44, 1, Resp.). [. . . ] A partir del momento en que el mundo sensible [una lnea antes haba usado universo] es considerado como el resultado de un acto creador, que no slo le ha dado la existencia, sino que se la conserva en cada uno de los momentos sucesivos de su duracin, ese mundo sensible se encuentra en grado tal de dependencia que viene a quedar herido de contingencia hasta en la raz de su ser. En lugar de hallarse suspendido a la necesidad de un pensamiento que se piensa, el universo est suspendido a la libertad de una voluntad que lo quiere. Esta visin metafsica nos es familiar hoy da, pues el mundo cristiano no es solamente el de Santo Toms, de San Buenaventura y de Duns Escoto, es tambin el de Descartes, de Leibniz y de Malebranche (G ILSON: El ser y los lsofos, Tpicos 33 (2007)
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conjugar la necesidad formal y la contingencia trascendental, tal como explcitamente lo ha hecho santo Toms. Mas quiz esta introduccin se alarga hacia otra direccin que la que me compromete en este momento. Por eso, a continuacin me gustara observar que la integracin e interaccin entre losofa y teologa, rescatada en buena medida en el s. XX por el neotomismo (del cual Gilson es egregio exponente), cobra su mximo rendimiento si a su vez acussemos recibo de la importancia del rol que juega aquel hilo de oro con que estn cosidas las tres partes de la Suma de teologa la cuestin de la imago et similitudo Dei 11 . Porque, en Toms de Aquino, este asunto, de evidente tradicin bblica y patrstica, es presentado en una sntesis que es a un tiempo novedosa para el s. XIII y fuente de accin intelectual para nuestro tiempo12 .
p. 80; cfr. p. 101, n. 14; 121-3. Los subrayados son mos). Segn lo que estamos exponiendo, esto, que es slo una parte del asunto, puede volverse en contra de la losofa de santo Toms, mutilndola gravemente, en caso de que no se entienda el resto. Por lo dems, este resto tambin es expuesto por el propio Gilson (cfr. G ILSON: El ser y la existencia), lo cual hace pensar en su lucha intelectual por aclarar los trminos de la cuestin; lo cual, evidentemente, implica que los trminos con que l expone la losofa del Aquinate merezcan una mayor precisin conceptual. As lo ha confesado l mismo: en cuanto a la relacin entre los conceptos de necesidad y contingencia, ste es uno de los puntos ms difciles de captar en toda la metafsica de Toms de Aquino, puesto que aqu se nos invita a concebir a las creaturas como siendo, a la vez, indestructibles en s mismas y totalmente contingentes en su relacin con Dios (G ILSON: El ser y la existencia, p. 212). 11 En el primer captulo del Gnesis se resume en pocas palabras lo esencial de la concepcin bblica del hombre, hecho a imagen de Dios (Gnesis, I, 26). Para toda la tradicin cristiana, desde la Patrstica hasta el Magisterio actual, estas palabras han supuesto el punto de partida de la reexin no slo teolgica sino tambin losca. En efecto, [a] la doctrina de la imago Dei tambin le compete una losofa que se desarrolla en contacto vital con la fe. J. A. G ARCA C UADRADO: Introduccin, en Domingo BEZ: La imagen de Dios en el hombre. Comentario a la Suma Teolgica, I, q. 93. Sobre el n o trmino de la produccin del hombre, trad. Alfonso C HACN, Pamplona: Cuadernos de pensamiento espaol 21, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra 2003, p. 5. 12 Como hace ver Jan A. A ERTSEN: La losofa medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Toms de Aquino, trad. e intro. Mnica Aguerri y M. Idoya Zorroza, Pamplona: Eunsa 2003 (original: Medieval Philosophy and the Transcendentals, Leiden [etc.]: Brill 1996), en la bsqueda de qu es lo especco, propio o verdaderamente ms Tpicos 33 (2007)

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1. El origen de la obra y su hilo narrativo

Tal vez a alguien resulte provechosa, o esttica al menos, la famosa imagen acuada por Pascal para referirse al individuo humano en su ser esencial. Personalmente me sabe a representacin desabrida. Para sealar justamente aquello a lo que el autor de la Suma de Teologa se reere cada vez que ensea lo que la imagen y semejanza de Dios es, creo que es posible prescindir de una caa pensante (y aun mucho ms de una argolla de hierro herrumbrado)13 . Desaando al genio matemtico francs, acudo en este caso a la imagen de algo ms no que su delgado vegetal,
relevante de la losofa medieval, se han dado varias interpretaciones (segn Gilson, la losofa cristiana como metafsica del xodo, III, 14; segn The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, las cuestiones lgicas; segn Alain de Libera, la nueva tica, como un nuevo ideal de vida, que compete a la vida lsoca tal como lo entendieron los maestros de las Facultades de Artes medievales). Sopesando los pros and cons de estas interpretaciones, Aertsen propone la suya propia: la losofa medieval es principalmente una losofa de los trascendentales. As, la losofa medieval como un modo trascendental de pensamiento no excluye las otras concepciones [referidas], sino que las incorpora. (A ERTSEN: La losofa medieval y los trascendentales . . . , p. 32). A mi juicio, los esfuerzos de elucidacin de Gilson y de Aertsen son ante todo complementarios. En cualquier caso, a mi vez, yo dira que, si como se han dado cuenta ellos que el esfuerzo especulativo de los medievales cristianos es uno conjuntamente losco y teolgico, entonces quiz habra que optar por hablar ms bien de un pensamiento medieval cristiano (lo cual engloba la losofa y la teologa), que formalmente de una losofa o una teologa medievales. Pero eso no es todo: tal como intento mostrar en estas notas preliminares a un entendimiento de la obra maestra de Toms, la Summa theologiae, el mtodo principal de este pensamiento medieval es no slo, a lo que creo, en Toms sino en todos los grandes medievales: Agustn, Anselmo, Bernardo, Alberto Magno, Buenaventura, Escoto, etc. el conseguido por la actividad intelectual que persigue entender lo que signica ser imago et similitudo Dei. Es interesante hacer notar aqu que, no obstante en Lesprit de la philosophie mdivale Gilson se reere signicativamente a este tema, no le dedica sistemticamente captulo alguno; pero en su magnca obra citada, Aertsen ni siquiera se reere ocasionalmente a estos conceptos. Es ms, parafraseando la ltima cita de Aertsen, la consideracin de la imago en cuanto similis Deo, tambin incluye toda otra consideracin racional losco-teolgica, porque la semejanza es tambin un transcendental: vase S. Th., I, q. 93, a. 9. 13 Segn la insinuacin latente en Arthur O. L OVEJOY: La gran cadena del ser. Historia de una idea, trad. de A. Desmonts, Barcelona: Icaria 1983 (versin original: The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1936, reimp. 1964). Tpicos 33 (2007)

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pero complementariamente suplo el pensamiento por una sustancia ms consistente. Con todas las insuciencias que mi arbitraria eleccin artstica pueda contar, despus de todo, un hilo-de-oro parece sensiblemente ms adecuado que una caa pensante para designar aquella imagen meta-esttica que Toms de Aquino coloca como tema central de su relato cientco, la imagen de Dios. De paso, segn expondr al nal, para Toms, lo ms preciado que tenemos no es el pensamiento sino la libertad (tenindola precisamente por ser imgenes divinas). Y si los hilos son libres, es porque tambin son de oro, aunque ste se halle escondido, segn aquello de Lamentaciones, 4: Como se ha oscurecido el oro, se ha cambiado su ptimo color14 , y lo del poeta anglo: no es oro todo lo que reluce. Evidentemente, un hilo por ms oro con que presuma adornarse sirve nicamente para coser. Pocos estudios ms originales y escrupulosamente documentados que la conferencia dictada en 1982 en el Pontical Institute of Mediaeval Studies por el dominico irlands Leonard Boyle15 para indagar por qu a Toms de Aquino se le ocurri componer esa obra esa historia, con qu principal asunto la arregl y el modo como lo hizo. Pronunciada para aquellos que subestiman la historia en orden a entender las doctrinas, y para los que se encierran escpticamente en el acontecer histrico, ella contiene una suerte de imn tan potente que cualquier tipo de abordaje hermenutico que sobre esa Suma teolgica pudiera hacerse, hallar en aquella Lecture un contundente principio de interpretacin. El espritu de la poca lo peda, y lo tuvo. Pocos aos antes, en el mismo Instituto, Ignatius Eschmann no polemista, tambin de la Orden de los Predicadores enseaba que la originalidad de aquella Suma consista en mostrar la teologa moral como parte genuina de la teologa concebida como un todo precisamente lo
Comenta Bez: El profeta llora el oro oscurecido, el oro que ha cambiado su ptimo color, pero no ha desaparecido el fundamento del color. BEZ: La imagen de Dios en el hombre . . . , p. 51. 15 L. E. B OYLE: The Setting of the Summa theologiae of Saint Thomas, The Etienne Gilson Series 5, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 1982 (reimpreso en Facing History: A Different Thomas Aquinas, Louvain-la-Neuve: Fdration Internationale des Instituts dtudes Mdivales 2000. En adelante se cita por esta versin). Tpicos 33 (2007)
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que gradualmente hubo de perderse en el s. XVII, hasta que en el XVIII sus consecuencias fueran ya evidentes: No hay en Santo Toms divisin alguna de la teologa en dogmtica y moral. Esta divisin es moderna, y ahora est rmemente establecida en los cnones de nuestra tcnica escolar [. . . ] pero no tiene nada que ver con Santo Toms, [. . . ] [y] es completamente inadecuada para ser aplicada a la Summa theologiae 16 . A Toms de Aquino se le concedi para la remisin de sus pecados, segn reza el decreto17 la libertad de armar segn su criterio un programa de enseanza teolgica en el studium de Santa Sabina, para estudiantes dominicos provenientes de varias casas de la provincia romana. Toms plane ensearles las Sentencias de Pedro Lombardo, procedimiento acadmico inusual, ya que ningn dominico lo haba hecho hasta entonces fuera de los studia generalia existentes en aquel entonces: Oxford, Pars, Boloa, Colonia y Montpellier. A lo ms, probablemente, lo que se enseaba en las escuelas (schola ) del estilo que se le haba encomendado ahora a Toms, era solamente el libro 4 de las Sentencias, como reemplazo de la Summa de casibus de Raimundo de Peafort, en lo tocante a los sacramentos. Pero Toms no ense en aquella ocasin teologa sacramental, sino que habl de Dios, Trinidad y Creacin; es decir, entr en el contenido del libro 1 de las Sentencias, no del 4. L. Boyle sostiene que de acuerdo a este procedimiento, Toms estaba claramente dando un aviso de que estaba rompiendo (en cierto modo, al menos) con la teologa prctica que se acostumbraba estudiar hasta aquel momento, y que, de ese modo, l estaba estableciendo un nuevo curso. Un curso ms slidamente fundamentado en teologa dogmtica o sis16 I. T. E SCHMANN: The Ethics of Saint Thomas Aquinas. Two Courses, ed. E. A. S YNAN, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 1997, p. 3 (debo al Prof. Kenneth Schmitz, Pontical Institute of Mediaeval Studies, la sugerencia de leer a Aquinas a travs del dominico alemn). The image of God, if properly understood, dees categorization into either what is now classied as moral theology or systematic theology. Michael A. DAUPHINAIS: Loving the Lord Your God: the imago Dei in Saint Thomas Aquinas, The Thomist, 63 (1999), p. 245. 17 K AEPPELI y A. D ONDAINE (eds.): Acta Capitulorum Provincialium Provinciae Romanae (1248-1344), Roma: Institutum Historicum Ordinis Praedicatorum 1941, p. 32; vase L. E. B OYLE: The Setting. . . , p. 73.

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temtica, ya que hasta ese momento toda la enseanza teolgica haba sido connada a la teologa moral18 . Pero la novedad de los acontecimientos acaecidos en Santa Sabina no acaba all. Toms de Aquino encontr que las veneradas Sentencias de Pedro Lombardo no eran satisfactorias para ensear la teologa del modo que l crea apropiado. Decidi entonces parar de comentarlas (hacia la d. 17, teniendo en cuenta tambin la presencia de las aisladas d. 23 y d. 24: todo esto, pues, si conamos en el nico manuscrito que parece conducirnos hasta los acontecimientos mencionados, el cual fue publicado el ao pasado en versin moderna como Lectura romana in primum Sententiarum Petri Lombardi 19 ). Hace un stop, pero no despide a los alumnos. Empieza a ensearles su gran obra para la instruccin de los principiantes,20 la Summa theologiae. En este libro, Toms estableci la teologa prctica, el estudio del hombre cristiano, en un contexto teolgico pleno. Siguiendo la tradicin de los Dominicos, [L]a parte ms amplia [de esta Summa ] [. . . ], la Segunda Parte, trata precisamente sobre el hombre y sus actos. Pero l dio a la teologa prctica un establecimiento que no haba sido muy evidente en los crculos dominicanos antes de l [. . . ] poniendo como prefacio de la Segunda Parte o Parte moral a la Primera Parte, que trata sobre Dios, Trinidad y Creacin, y redondendola con la Tercera Parte, que traCfr. B OYLE: The Setting. . . , p. 78. Toms de AQUINO: Lectura romana in primum Sententiarum Petri Lombardi, ed. L. E. Boyle y John F. Boyle, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 2006 (en adelante, Lr ). 20 Toms de AQUINO: S. Th., Prologus. John J ENKINS: Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, matiza el signicado del trmino principiantes : segn l, la S. Th. presupone cierta familiaridad del lector con los detalles de la teologa y cierto entrenamiento en la losofa aristotlica. En cualquier caso, me parece que sigue siendo vlido el panorama expuesto por Boyle, ya que no hace falta pensar que Toms ense estricta o literalmente la S. Th. a los principiantes de Santa Sabina: basta con pensar que les ense lo que esencialmente resulta de esa obra.
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ta sobre el Hijo de Dios, la Encarnacin y los Sacramentos [. . . ]. De una vez por todas, la moral cristiana era mostrada ser algo ms que una cuestin de directa enseanza tica o de aislados vicios y virtudes. En la medida en que el hombre era un ser inteligente, quien era seor de s mismo y dotado de libertad de eleccin, l era en la imagen de Dios. Estudiar la accin humana es, por tanto, estudiar la imagen de Dios y operar sobre un plano teolgico. Estudiar la accin humana sobre un plano teolgico es estudiarla en relacin a su comienzo y n, Dios, y al puente intermedio, Cristo y los sacramentos21 . En suma, con estas palabras Boyle haca ver que el meollo temtico de la Summa, esto es, su hilo narrativo, concerna a la imagen de Dios.22 No puedo extenderme ahora todo lo que quisiera en analizar todas las
B OYLE: The Setting. . . , p. 79; cfr. DAUPHINAIS: Loving the Lord Your God. . . , pp. 241-2. 22 Desde este punto de vista, la primera parte presenta a Dios como exemplar y las criaturas como exemplata, entre las cuales ocupa un lugar especial el hombre como imagen suya y por ello capaz de una relacin consciente y libre con su Hacedor; la segunda parte muestra el dinamismo de la imagen en el mbito del obrar humano, es decir cmo el hombre puede y debe asemejarse cada vez ms a su exemplar ; nalmente, la tercera parte se centra en la identidad entre exemplar e imago en Cristo [. . . ]. Por eso, esta condicin icnica del hombre est presente en todo el plan de esta obra sistemtica del Aquinate, pero no de un modo abstracto [meramente lgico, podra decirse], sino en la perspectiva de la historia de la salvacin (Cfr. Wilhelm M ETZ, Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin, cit. [Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998], pp. 16-32.) Elisabeth R EINHARDT: La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Toms de Aquino ante sus fuentes, Pamplona: Eunsa 2005, pp. 29-30; cfr. Dominique-Marie C HENU: Introduction ltude de saint Thomas dAquin, Pars: Institut dtudes mdivales (Montral); Vrin 1950, pp. 260, 266: vase Ghislain L AFONT: Estructuras y mtodo en la Suma teolgica de Santo Toms de Aquino, Madrid: Rialp 1964, p. 9. Por supuesto que este carcter o condicin fundamentalmente icnica de la Suma de teologa no invalida que como hace notar Gregorio Celada, segn el cual algunos autores piensan de modo errado en el plan de la Suma [haya] un mantenimiento expreso de las ideas aristotlicas, traduciendo esto en la relacin causal que Dios tiene de las criaturas. Es decir, aqu Toms tratara de manifestar la relacin que todo tiene con Dios como principio de causalidad. La primera parte, Dios causa eciente primera; Tpicos 33 (2007)
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posibles implicaciones que esta armacin trae consigo las que al momento presente he podido entender u observar segn entendimientos ajenos. En cualquier caso, a poco de reexionar sobre el asunto, se cae rpidamente en la cuenta de que la imagen de Dios no queda jams afuera del esquema especulativo de la Summa, y de que, como a algunos place notar, ese esquema que congura la narracin, en el cual la imagen divina es la creatura protagonista, presenta un carcter dinmico de exitus a Deo reditus in Deum 23 . Aun consciente del peligro de poder estar dando algunos precipitados saltos en mi argumentacin y excursiones de dudosa necesidad, debo ahora mismo hacer un forzoso parntesis de carcter metodolgico o mejor dicho, un parntesis con el que, en rigor, pretender incursionar en la ya laboriosamente sostenida discusin que se cuenta
la segunda, Dios causa nal ltima, y la tercera, Dios causa eciente hipottica debido a la cada del hombre. G. C ELADA L UENGO: Introduccin general, en Santo Toms de AQUINO: Suma de Teologa, tomo 1 (Parte I), ed. Jos Martorell Cap et al. (dirigida por los Regentes de estudios de las Provincias Dominicanas en Espaa), Madrid: BAC 2 1994, p. 26. Esto, a mi juicio, es vlido, salvo que como bien sigue diciendo Celada, apoyndose en Yves Congar transportar la unidad de la Suma al vocabulario aristotlico puede signicar alejarnos de la intencin de Toms de Aquino. [Porque] el proyecto teolgico de esta obra trasciende los instrumentos de anlisis incorporados, entre los cuales se encuentra el principio de causalidad [. . . ]. Lo decisivo de ella es la percepcin teolgica que la inteligencia tiene de las cosas, y en ello inuye ms la tradicin cristiana [radicada sobre todo en los Padres de la Iglesia, entre los que Agustn juega un papel especial para Toms] que la aristotlica. (C ELADA L UENGO: Introduccin general, p. 26) A n de cuentas, la Suma de teologa de Toms es una extraa magnca combinacin de Biblia, Patrologa, y pensamiento greco-latino, donde estos elementos evidentemente estn ordenados. Cul es aqu el primer principio ordenador? No es Aristteles, sino la Biblia. Y, en todo caso, entre la Biblia y Aristteles se hallan los Padres de la Iglesia, principalmente Agustn, con sus especulaciones icnicas. Por supuesto, sin Aristteles no tenemos esta Summa, pero sin la Biblia y Agustn no tendramos al Aristteles de la Summa. 23 [I]n its layout the Summa [theologiae ] describes the great Plotinian cycle of emanation and return which Thomas learned from the Greeks. M. Michle M ULCHAHEY: First the Bow is Bent in Study. . . . Dominican Education before 1350, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 1998, p. 296. Por lo dems, antes que ser ste para Toms un esquema neo-platnico, es un esquema escriturstico: [. . . ] vel ut principium, vel ut nem, secundum quod Apoc., 22, 13, dicitur: Ego sum Alpha, et Omega. In I Sent., I, d. 2, q. 1, prologus. Tpicos 33 (2007)

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por siglos acerca del signicado de la obra de Toms en general, y de la Suma de teologa en particular.

2. Importancia del hilo narrativo Excursus metodolgico

A mi juicio, pensar con Toms es, fundamentalmente, sacar todo el partido intelectual posible a lo que misteriosamente la Escritura ha puesto en boca del Creador: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Gen. I, 26). Cuando se est en camino de entender lo que ello signica, se est en el buen camino tomsico, es decir, se est de algn modo en el n de su esfuerzo especulativo; y si en el n, en el todo. Ahora bien, no resulta evidente que todos los intrpretes de Toms hayan ido a parar a este camino. No resulta un camino tan abierto como cualquier discpulo de Toms hubiera querido encontrarlo. Es ms, la conclusin de Boyle en ese histrico artculo recin atendido, es que incluso el mismo Toms se habra ocupado, si no de ocultar el camino, s al menos de esconder las llaves que abren la puerta para ir a dar con l24 . Entonces, cmo descubrir la na senda? Dnde est la llave que nos posibilitar entrar en ella? Parece ciertamente una osada no ya decir hoy da algo nuevo, sino, antes que nada, decir algo correcto sobre las intenciones especulativas
Thomas himself seems to diminish the role of the Prima [Secundae] when in the Prologue to the Secunda [Secundae] he says that after this general consideration [in the Prima secundae] of virtues and vices and other things pertaining to moral matter, it is necessary to take these up in detail one by one. For moral teaching in the abstract is not all that useful, since what takes place in practice is with respect to particular things. It is hardly surprising, then, to nd that far from being invariably accompanied by the Prima secundae, the Secunda secundae had a circulation that was almost twice of its supposed prerequisite [esto es, la I-IIae ]. One could argue, indeed, that Thomas was not all that concerned about the circulation of these parts individually, or about the inviolability of the Summa theologiae as a whole. [. . . ] One could argue, nally, that in any case the relationship between the parts of the Summa is not as clear as it might be in the various prefaces, and that Thomas protably could have been more forthright about precisely what he was up to when, in the Summa theologiae, he wrote what I may now venture to call his one Dominican work, and made what I have suggested was his own very personal contribution to a lopsided system of theological education in the Order to which he belonged. B OYLE: The Setting. . . , p. 91. Tpicos 33 (2007)
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de Toms, sobre el mejor mtodo de abordarlas, y cuestiones tales. Ante la apabullante erudicin de algunos estudiosos, qu puede quedar al admirador? Como intentar mostrar a continuacin, este dilema es esencialmente inservible por estar mal planteado de raz. En el Prlogo a Structures et mthode dans la Somme Thologique de Saint Thomas dAquin, Lafont adverta que la literatura tomista [. . . ] escatima los estudios sobre el mtodo y la estructura del pensamiento de S. Toms25 . Ahora bien, tal como este estudio ya clsico hace ver, la indagacin acerca del mtodo tomsico no ha de quedarse en una mera formalidad lgica y aritmtica, como, por ejemplo, parece en cierta manera propugnar Enrique Alarcn (no obstante servidor ecaz de las investigaciones sobre el Aquinate en nuestros das): Si para interpretar autnticamente a Sto. Toms nos atenemos slo a sus declaraciones expresas, y reunimos todos los pasajes donde trata de cada tema, el conjunto resultante se hace inmanejable. Quin podr retener en una visin sinptica todo su contenido? Esta es, a mi juicio, la primera razn de la discrepancia entre los intrpretes: el carcter parcial de cada visin de un mismo tema26 . Por supuesto, siguiendo la lgica del argumento, su mismo juicio es parcial, ya que hace excesivo hincapi en la cantidad, olvidando las cualidades del bien marcado carcter vital del pensamiento tomsico. Creo, en efecto, que las discrepancias hermenuticas aludidas tienen una raz ms intelectual que espacio-temporal, entendiendo por esto ltimo la evidente distensin o extensin de la obra del Aquinate, lo cual sera un supuesto obstculo para hacerse una idea del ritmo interior del pensamiento tomsico27 .
L AFONT: Estructuras y mtodo . . . , p. xxv. E. A LARCN: Una cuestin de mtodo. Cuestiones previas a la interpretacin de Sto. Toms de Aquino, Aquinate, 1 (2005), p. 201: http://www.aquinate.net/p-web/Revista-Aquinate/Estudos-pdf/Estudos-1-edicao/un a %20cuestion %20de %20metodo.pdf. 27 Lo que importa no es solamente el plan lgico con sus divisiones y subdivisiones, sino el ritmo interior que da vida a esta construccin despus de haberla levantado.
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Y respecto a una segunda razn que provocara divergencias de interpretaciones de la obra de Toms, a saber, una supuesta evolucin y cambio en la temporal y espacialmente distendida enseanza tomsica, Alarcn mismo se ocupa en debilitarla, concluyendo as: La nica garanta de interpretacin autntica reside, en ltimo extremo, en que el autor es inteligente, escribe las cosas por algo, y no digmoslo as al voleo. Y esto, en Sto. Toms, resulta particularmente cierto.28
C HENU: Introduction ltude de saint Thomas dAquin, p. 258. Ritmo, valga aadir, que se traduce en la estructura dialgica de la disputatio o deliberacin racional, patentizada en las objeciones y respuestas a las mismas, que, no obstante siendo numerossimas, han sido cuidadosamente seleccionadas pro incipientes vel novitios, como advierte Toms en el prlogo principal de la obra que estamos observando: Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt, plurimum impediri, partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non traduntur secundum ordinem disciplinae, sed secundum quod requirebat librorum expositio, vel secundum quod se praebebat occasio disputandi; partim quidem quia eorundem frequens repetitio et fastidium et confusionem generabat in animis auditorum. Haec igitur et alia huiusmodi evitare studentes, tentabimus, cum condentia divini auxilii, ea quae ad sacram doctrinam pertinent, breviter ac dilucide prosequi, secundum quod materia patietur. Es decir, la larga disputa que da por resultado el conjunto de la obra, representa lo que Toms considera ser la tensin o, por as decir, angustia racional ms radical con que l pudo encontrarse a la hora de elaborar su obra. Tal dilogo sostenido en forma de discusin aunque limitada so pena de sofocar la verdad de la determinacin representada por el respondeo maniesta la conviccin de que la autntica amistad intelectual medio de alcanzar la verdad implica saber discutir (aunque no slo eso). Cfr. Paul J. WADELL: La primaca del amor. Una introduccin a la tica de Toms de Aquino, trad. Sarah Leach, Madrid: Palabra 2002, p. 66-7 (ttulo originial: The Primacy of Love. An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas ). 28 A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 202. Aunque antes y despus de la conclusin l parece dubitar sobre la fortaleza o debilidad de dicha razn: La segunda razn es que, como Etienne Gilson gustaba decir. . . , Toms ha dicho cada cosa y su contrario al menos dos veces, pero slo en las palabras [. . . ]. En todo caso, las expresiones de Sto. Toms provocan perplejidad. (p. 201). Al respecto, Alarcn cita (p. 202) a Martin G RABMANN: Mittelalterliches Geistesleben, vol. 2, XVII: Hilfsmittel des Thomasstudiums aus alter Zeit, 2: Concordantiae, Mnchen: M. Hueber 1936, pp. 465-7, donde el gran tomista alemn mostraba las primeras recopilaciones de tomistas sobre la evolucin del pensamiento de santo Toms, es decir, sobre algunas supuestas divergencias en el desarrollo o distensin de la compleja argumentacin del Aquinate a lo largo de toda su vida. Pero quin tiene razn: Gilson, que sostiene que tales Tpicos 33 (2007)

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Es justo aclarar que, no obstante Alarcn destaque las combinaciones lgico-aritmticas, estadstico-estilomtricas, etc. como criterio vlido de interpretacin de la obra de Toms29 (lo cual, a mi juicio, es, por lo menos en parte, discutible)30 , l no termina cediendo el primer lugar metodolgico-hermenutico a este tipo de criterios. Por el contrario, l aboga nalmente como el modo ms valioso de interpretar a Toms por un criterio especulativo-gentico, esto es, indagar de qu manera ha nacido la originalidad del pensamiento tomsico: slo queda una va abierta: el estudio de quienes le precedieron, de sus fuentes31 . No obstante, [D]e nuevo aqu se plantean problemas a la interpretacin, puesto que el modo en que Toms entiende a dichos autores es con frecuencia muy peculiar. Una vez ms, la doctrina del actus essendi resulta paradigmtica. En varias ocasiones, Sto. Toms atribuye a Platn, Aristteles, y sus seguidores el hallazgo del esse 32 . Dicultad que se salva sabiendo que
divergencias son superciales verbales o Grabmann, quien supuestamente sostiene que hay un cambio real en la posturas de Toms? Alarcn parece inclinarse en este caso por el bando de Gilson: Pero estos casos son ms bien raros: lo que verdaderamente ha sorprendido en Sto. Toms, ya en los das de su docencia testigo, Gil de Roma [. . . ] y tambin hoy [. . . ], es la admirable continuidad de su doctrina, desde los primeros escritos hasta los ltimos. Pero luego Alarcn cambia de bando: Por lo dems, vale la pena notar que la evolucin de Sto. Toms trae consigo nuevos problemas de interpretacin. [. . . ] En consecuencia, frecuentemente se ignora qu dijo primero y en qu sentido rectic. (p. 202). 29 Vase por ejemplo, el trabajo, dirigido por E. Alarcn, de Erik N ORVELLE: The Authorship of the Roman Commentary: Stylometric and Semantic Approaches to Autorship Identication, Pamplona: Tesis de Maestra presentada en el Instituto de Artes Liberales de la Universidad de Navarra 2005, 140 pp. 30 Vase mi Grotesque oblige. G. K. Chesterton, la racionalidad gtica y las estadsticas, The Chesterton Review (edicin especial en espaol), 1 (2007), pp. 234-43. Disponible en lnea: http://academic.shu.edu/chesterton/PDF/THE %20CHESTERTON %20REVIEW %20- %20SPANISH %20EDITION %20- %20VOL. %20I, %202007.pdf. 31 A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 203. 32 A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 203. Tpicos 33 (2007)

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[C]uando se trata de las fuentes de un autor del siglo XIII es importante no pasar por alto una peculiar costumbre acadmica de la poca. Por aquel entonces, la Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia, los escritores eclesisticos de antigua solera y los lsofos, juristas, gramticos y literatos ms o menos antiguos componan las llamadas autoridades. Su privilegio exclusivo era que podan ser citados nominalmente para apoyar una posicin doctrinal33 . Con todo, como indica Alarcn, las fuentes del pensamiento del Aquinate no slo se encuentran alejadas temporalmente de l, sino tambin en su poca (pinsese tan slo por un instante en la grandeza intelectual de Alberto Magno y Buenaventura): [D]e ah el procedimiento habitual en la historiografa moderna de centrarse en aspectos ms concretos del pensamiento de Toms de Aquino, y confrontarlo con autores importantes de su tiempo [. . . ]. Este gnero de investigacin ha producido ya resultados de gran inters [. . . ]. Sin embargo, en la determinacin de las posibles fuentes contemporneas tcitas de Sto. Toms se ha dado una desgraciada contingencia histrica. Hace ahora veinte aos, R. A. Gauthier hizo notar que la inuencia de S. Alberto Magno sobre su discpulo Toms de Aquino se haba infravalorado por desatender, precisamente, los comentarios que realiz en Colonia cuando tuvo a ste por alumno [. . . ]. La desafortunada contingencia histrica antes mencionada, ocasin de tal inadvertencia, es que los principales escritos de dicha etapa jams se publicaron hasta 1972, y slo se termin su edicin hace ahora cuatro aos [. . . ]. La dicultad de estudiar atentamente los correspondientes manuscritos pocos, dispersos y, a menudo, taquigrcos e incompletos ha cooperado sin duda
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a minusvalorar unas obras que forjaron la mente del joven Toms34 . En sntesis, para Alarcn, entender la obra de Toms sera, fundamentalmente, entender la inuencia que sobre l ejerci su maestro Alberto de Colonia, ya que si la obra de Toms es esencialmente coherente a lo largo de toda su vida, esta obra no sera otra cosa que el desarrollo de su aprendizaje de la teologa y losofa albertina, y, en este sentido, la obra clave de Toms no sera sino el Comentario parisino a las Sentencias de Pedro Lombardo35 . En suma, la originalidad de Toms no sera tanta como a veces se pretende: [N]o es que Toms de Aquino fuera sumamente original e independiente de su maestro; [. . . ] sus fuentes tcitas resultan indispensables; particularmente cuando quizs con excesiva facilidad se atribuye a Toms de Aquino una originalidad que debiese ser revisada a la luz de dichas fuentes36 . Nay el estudio del mtodo tomsico de pensamiento ha de ser par excellence lo que, segn notbamos, Chenu ha denominado la captacin del ritmo interior de la obra del Aquinate; pero no del Scriptum super Sententiis parisino, el cual ni es el mejor ejemplo de la madurez intelectual del Aquinate, ni es del todo acertado doctrinalmente si se lo compara con algunas obras posteriores, sobre todo con la Summa theologiae 37 . En n, conemos primero en la inteligencia de lo que leemos (Alarcn aqu tiene razn) y por la que leemos, y en todo caso usemos posteriormente a nuestro piacere la historia, las estadsticas, la observacin de estilos, y los rasgos psicolgicos y biogrcos del autor estudiado. Y si fuera el caso que estamos equivocando la interpretacin en su
A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 204. Cfr. A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 204-7. 36 A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 207. 37 Vase al respecto mi Aquinas Lectura romana and the Divine Image and Likeness: The Antecedents of the Scripta super Sententiis and the Consequences of the Summa theologiae , que aparecer en Mediaeval Studies.
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estricta materialidad, acordmonos de la leccin que el mismo Toms nos ha ofrecido: si la inteligencia est activa no errar en lo esencial de la doctrina interpretada38 . Sapientis enim est non curare de nominibus (Toms de AQUINO: In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1.)

3. El signicado trascendental del hilo narrativo. La inuencia de Juan de Damasco sobre la formulacin tomsica del ser humanamente libre: la inmanencia del n segn su dominio creatural
Doctrinalmente considerado, ese ritmo interior se traduce en el tema de la imagen y semejanza divinas. Si L. Boyle termina nalmente viendo con escepticismo la importancia de los Prlogos de la Suma de teologa como claves para descifrar el centro de esa laberntica obra de arquitectura gtica,39 Eschmann, por su parte, conaba plenamente en la reexiva intencin tomsica al haberlos escrito40 . Sin embargo, en su estudio Eschmann no registra explcitamente aquello para lo que el Prlogo a la I-IIae sirve como clave para abrirnos a un entendimiento ms pleno y recproco de lo que signican la Parte Moral y el tema de la imagen de Dios. Tal puerta o ventana es S. Th., I, q. 93, que se cierra con el a. 9. Este artculo se cierra con esta frase: El Damasceno dice que lo que es conforme a la imagen, signica lo intelectual, y el libre arbitrio potestativo per se,
As lo han mostrado Ignacio E. M. A NDEREGGEN: La metafsica de Santo Toms en la Exposicin sobre el De divinis nominibus de Dionisio Areopagita, Buenos Aires: Educa 1989, respecto de algunas lecturas tomsicas literalmente incorrectas del Pseudo-Dioniosio, y Santiago R. M. G ELONCH: Separatio y objeto de la metafsica: una interpretacin textual del Super Boetium de Trinitate, q. 5 a. 3, de Santo Toms de Aquino, Pamplona: Eunsa 2002, respecto de una lectura tomsica literalmente incorrecta de Boecio. 39 Cfr. Josef P IEPER: Guide to Thomas Aquinas, Notre Dame (IN): University Press 1987, p. 101. 40 Eschmann more than once pronounced the various Prologues to be keys that open the mysteries of the Summary of Theology ; Boyle thought them a bit mysterious and themselves in need of some unlocking. E. A. S YNAN: Introduction, en I. T. E SCHMANN: The Ethics of Saint Thomas Aquinas. . . , p. xxv; cfr. pp. xxiii-xiv. Tpicos 33 (2007)
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en cambio, lo que es conforme a la semejanza, signica la semejanza de la virtud, segn lo que es posible que pueda darse en el hombre. Y a lo mismo se reere que la semejanza se dice pertenecer al amor de la virtud, pues no hay virtud sin amor de la virtud41 . Aparentemente esta frase representa una doble clausura, pero es ms bien una doble apertura lo que en ella se mienta. No slo hacer el bien sino lo que es ms costoso querer libremente hacerlo. Esto es ser virtuoso, es decir, libre, reexivo, seor; gentleman, dira Newman42 . Esto es ser imagen de Dios, pero no segn la mera formalidad o entidad esttica adquirida por Creacin sino en razn de una perfeccin dinmica trascendental resultado activo innito del personale esse ut actus libremente ejercido. Ms aun, esto es ser una imagen semejante de Dios, pero no slo segn la semejanza de la gracia divina, como unvocamente sostena la tradicin agustiniense, sino analgicamente, segn el costado natural resultante de esa misma vida de la gracia segn la elaboracin que Toms ha hecho a partir de la tradicin griega, desde Aristteles hasta Juan Damasceno43 . Porque slo una vez abierta esa puerta o ventana, puede penetrar el sol. Es decir, slo cuando el hombre es libre puede verdaderamente acoger la justicia de la Lex Nova (aun cuando, paradjicamente, la acogida de esta gracia sea incluso condicin de posibilidad para la adquisicin y vivencia de una libertad formalmente plena). Si la Suma teolgica de Toms es una catedral inmensa y est namente acabada de una vez para siempre,44 el aire no corre dentro de ella
S. Th. I, q. 93, a. 9. Ver John Henry N EWMAN: The Idea of a University, Part 1: University teaching, Discourse 5: Knowledge its own end, disponible en: http://www.newmanreader.org/works/idea/index.html. 43 Wayne J. H ANKEY: God in Himself: Aquinas Doctrine of God as Expounded in the Summa Theologiae, Oxford: University Press 1987, p. 23, seala las diversas inuencias griegas que operan sobre esta obra de Toms de Aquino. Agradezco la referencia a Josemara Llovet. 44 Me temo que esta armacin podr molestar a aquellos que confunden que acabar predicamentalmente una obra dejar una obra bien hecha no implica negarle en lo ms mnimo su innita posibilidad de prosecucin trascendental. El hecho de
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por s solo. Cuando a ese monumento no se lo visita por mucho tiempo, se enmohece, y la vida interior (agustiniana) sufre sofocamiento terrible. Por alguna razn, las llaves a veces desaparecen. Por ejemplo, que Bez haya sabido sacar tanto partido a la temtica aludida45 y ello sea prcticamente desatendido en la literatura crtica tomista, es revelador de que la historia slo ensea a los que quieren aprender. Qu se puede aprender al respecto de Bez? Con l podemos comenzar a recuperar el entendimiento sin extraamientos de ningn tipo de que el ejercicio de la libertad es, para Toms de Aquino, lo que ms nos asemeja a Dios. Los comentarios del dominico salmantino son una suerte de atajo para conseguir ordenar algunas tesis tomsicas que
que el da 6 de diciembre de 1273 Toms haya dejado de escribir y estudiar, y por tanto, haya dejado accidentalmente inconclusa su Summa Theologiae no ha de llevarnos a la suposicin de que Toms haya considerado que su obra no haya sido terminada predicamentalmente en el punto en el que la dej. Es decir, lo que l dej predicamentalmente inacabado no es toda su obra, sino la ltima parte de la III Pars. En caso de haberla acabado, igualmente permanecera la innita posibilidad de prosecucin trascendental aludida. Tal vez, por lo dems, podemos suponer que Toms comprendi que no le haca falta ya seguir escribiendo porque no tena ya ms qu decir predicamentalmente considerado. Pero en ese caso, no es que l haya abrumado su mente con el pensamiento de que lo que verdaderamente tena que hacer era re-escribir toda su obra e incluso todas sus obras. No. A n de que la obra de Toms sirva para abrir las puertas a una bsqueda innita (P IEPER: Guide to Thomas Aquinas, p. 83) es claro que all debe haber cimientos, muros y puertas. Si no me equivoco, entonces apreciaciones como las que siguen estn equivocadas: [la Summa ] est sin terminar. [. . . ] El hecho que la Summa est sin terminar es un hecho que, adems, tiene una segunda lectura, quiz ms importante: Toms nunca la consider como la respuesta plena a ninguna pregunta [. . . ]. Debido a la amplitud y minuciosidad de la Summa, esta idea puede resultar chocante [. . . ]. De hecho, est completamente convencido de que todo conocimiento es parcial, incompleto y necesitado de revisin y correccin. [. . . ] Por eso, el proceso es continuo; por eso debemos revisar nuestras posiciones continuamente y cuestionar nuestras ideas ms queridas (P. J. WADELL: La primaca del amor . . . , pp. 68-9). Trascendentalmente s, predicamentalmente no. Si no, cmo podra tomarme en serio ninguna apreciacin incluida la de tal comentarista? 45 Vase Dominicus BEZ: Scholastica commentaria in primam partem Summae Theologicae S. Thomae Aquinatis, intro. y ed. P. Luis Urbano, Madrid: FEDA 1934? Ed. castellana J. . G ARCA C UADRADO: El fundamento de la imagen de Dios en el hombre. Interpretacin de D. Bez a la doctrina tomista, Anuario losco, 34 (2001), pp. 633-54. Tpicos 33 (2007)

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podran parecer de igual valor, o incluso contradictorias entre s, a un lector inadvertido. Tomemos por caso las siguientes: a. Como dice Agustn en el Libro de las ochenta y tres cuestiones, donde hay imagen, al punto se da la semejanza; pero donde hay semejanza, no se da al punto la imagen. Por lo cual es evidente que [. . . ] la imagen aade algo sobre la razn de semejanza, a saber, que sea expresada a partir de otra cosa46 . As, parecera que la semejanza es necesariamente ms imperfecta que la imagen. Pero en el a. 9 de la misma quaestio, Toms dice que en cierto sentido puede considerarse ms perfecta la semejanza de algo respecto de su modelo que su simple ser imagen. b. La conclusin de S. Th., I, q. 93, a. 6 es la siguiente: As, por lo tanto, en el hombre se encuentra la semejanza de Dios por modo de imagen segn la mente [o parte intelectiva del alma humana]; pero segn las otras partes, por modo de vestigio. Doctrina que Bez sintetiza con estas palabras: la imagen imita a Dios en cuanto entiende; el vestigio imita a Dios en cuanto es y vive47 . (67) As, parecera que el hombre es la imagen de Dios de modo activo (lo imita, asemejndose a l), en cuanto entiende, es decir, segn que usa el intelecto. Pero en el a. 9 de la misma quaestio el Aquinate ensea que el hombre es ms semejante a Dios por amar que por cualquier otra actividad, donde indudablemente cabe incluir el razonar bien; y all mismo, en el a. 4, ms que por tener el hombre una capacidad natural de entender y amar, su semejanza divina reside en ser divinamente gracioso o ms todava en ser glorioso. c. En S. Th., I, q. 93, a. 7 se nos dice que primero y de modo principal se toma la imagen de la Trinidad segn los actos [segundos], es decir, en cuanto que, a partir del conocimiento adquirido, pensando interiormente formamos el verbo, y a partir de ste prorrumpimos en el amor. Es decir, la actividad de la mente humana es la mejor representacin del Ser de Dios, que es Acto eterno de procesin verbal y amativa. Y, como se dir en el artculo siguiente (el a. 8), la actividad mental perfecta se da cuando conocemos y amamos a Dios, puesto que esto engendrar el
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S. Th., I, q. 93, a. 1. BEZ: La imagen de Dios en el hombre. . . , p. 67.

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hombre a Dios por su conocimiento y amor es lo ms parecido a lo que el Ser de Dios acta. Tomar esta vez una objecin del mismo texto (q. 93, a. 7. arg. 1): Parece que la imagen de Dios no se encuentra en el alma segn sus actividades. En efecto, Agustn dice, en el Libro XI del De Civitate Dei, que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, segn lo que somos, y que conocemos que somos, y amamos este ser y conocer. Pero el ser no signica actividad [acto segundo]. La respuesta de Toms tiene cierto dejo de irona (en la medida en que deja ver que la debilidad de la objecin es bastante obvia), no obstante la doctrina que se anuncia, tanto en la objecin como en la respuesta de Toms, es de una profundidad considerable: nuestro ser (esse ) responde el Aquinate: [P]ertenece a la imagen de Dios, lo cual nos eleva sobre los dems animales; y este ser nos compete en cuanto tenemos mente. Y por eso, esta trinidad [la expuesta por Agustn en el pasaje del De Civ. Dei citado] es la misma que la que Agustn establece en el Libro IX del De Trinitate, que consiste en mente, conocimiento y amor. Toms est enseando lo siguiente: que el ser imagen de Dios nos competa en cuanto tenemos mente implica que, como ensea san Agustn, no podamos, en nuestro ser imagen de Dios, disociar de la mente acto primero, que no podemos perder la actividad natural de esa mente, a saber, el conocimiento y el amor. As, en la medida en que nuestra actividad ms ntima o moral es tambin actividad de nuestro ser primero mental, entonces, antes de considerar que la actividad moral es actividad predicamental secundaria, hay que considerar que ella es de nuestro ser trascendental, en la medida en que ese mismo ser est en acto segundo. Ergo, la actividad moral es tambin, en algn sentido, trascendental48 . Y esto nos conduce a la complejidad de la cuarta y ltima tesis tomsica que quiero exponer aqu.
Llus C LAVELL: El hombre como ser libre, en Jon B OROBIA, Miguel L LUCH, Jos Ignacio M URILLO y Eduardo T ERRASA (eds.): Idea cristiana del hombre. III Simposio Internacional Fe Cristiana y Cultura Contempornea, [organizado por el] Instituto de Antropologa y tica de la Universidad de Navarra (Pamplona, 22 y 23-IX-2001), Pamplona: Eunsa 2002. Disponible en lnea: Tpicos 33 (2007)
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d. La tesis conclusiva de Bez (apoyada sin duda en pasajes capitales de toda la obra de Toms) es que el hombre es imago Dei principalmente por el esse ut actus, primero y trascendental, ms que por la naturaleza o el acto segundo del intelecto y de la libertad. La sntesis baeciana est muy bien presentada por Garca Cuadrado: [L]a racionalidad en donde radica la imagen divina en el hombre es previa al efectivo ejercicio de la racionalidad; de manera anloga la libertad es previa al efectivo obrar libre. Racionalidad y libertad estn apuntando a algo ms pro-

http://www.unav.es/iae/publicaciones/publicaciones.htm#IDEA. En adelante, citar por la paginacin de esta versin electrnica, que no estoy seguro coincida con la de la publicacin impresa. Siguiendo principalmente a Carlos Cardona, a Cornelio Fabro, a Leonardo Polo y a Llus Clavell, ha puesto de maniesto la radical importancia que tiene esta interpretacin de Toms de Aquino. En lo que sigue, citar y comentar algunos parrfos sobresalientes de ese magnco artculo. Mi nica reserva para con el mismo reside en la deteccin de algunos posibles eclecticismos: por ej., hasta donde puedo ver, decir que la libertad de s mismo que Alejandro Llano propone como el estadio culminante de la libertad humana, siguiendo a Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling y a Fernando Inciarte, es equiparable a la knosis cristiana, me parece, cuando menos, arriesgado. El vaciamiento de uno mismo (knosis ) no puede ser de ningn modo el estadio ltimo de la libertad, que se dene principalmente como dominari actus sui (Thomas Aquinas). Y a esto se reere precisamente el ttulo del libro de Antonio Milln-Puelles, La libre armacin de nuestro ser (hasta dnde, pues, sigue el discpulo a su maestro?); a eso se reere tambin lo de tener el propio ser segn una propiedad inalienable de Cardona y lo de la autenticidad de la identidad de cada singular racional de Soren Kierkegaard, mencionados por Clavell49 . En todo caso, para que ese librarme de m mismo posea un sentido cabalmente cristiano, debera concebirse como un librarse no de mi ser sino de mi-no ser, esto es, de mis contradicciones, mis nadas, mis absurdos, mis incongruencias, que en eso consiste precisamente el pecado en sentido cristiano; y es de lo que Cristo se libr libremente en la Cruz, tras asumir los pecados de los hombres. De ese modo, y slo de ese modo, podra uno aferrarse a su yo autntico, el de su verdadero rostro, que es el que se identica activamente mas no se confunde con el ser de Dios, que nos ha creado distintos, cum novitate essendi (Q. de pot., q. 3, a. 3, cit por Clavell). Pero si no consiste en eso, entonces estamos prximos a la apologa del Nirvana hinduista, segn el cual alcanzaramos el culmen de la perfeccin borrando las diferencias esenciales de todas las cosas; en traduccin occidental, esto es el relativismo, tal como bien advirti Gilbert Keith Chesterton criticando a Leo Tolstoy. Tpicos 33 (2007)

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fundo de donde arranca su valor y dignidad: la esencia o naturaleza [humana]50 . Este ltimo trmino podra indicarse, con mayor precisin tcnica, como la mens , mentalidad, espiritualidad o mente humana, segn la triloga ms imperfecta para indicar la imago Dei que, de entre las dos ms perfectas (mens, notitia, amor y memoria, intellectus, voluntas ), Agustn establece en su obra ms madura, el De trinitate. Se podra apuntar contina Garca Cuadrado: [Q]ue implcitamente la concepcin humanista del hombre como constructor de s mismo, sin una naturaleza determinada es corregida desde una perspectiva escolstica. Sin embargo, Bez parece dar un paso adelante en su reexin cuando sita ms all de la esencia o naturaleza, la raz de la imago Dei. En efecto, hablando de modo absoluto, el esse es mayor perfeccin que la esencia51 . Por eso, si Bez admite que vivir y entender son ms perfectos que el mero existir [. . . ] esto es as porque vivir y entender incluyen el ser; stas no seran perfecciones si no fueran perfecciones en el orden del ser52 . De este modo, el desconcierto en el que puede hallarse un lector inadvertido de Toms sera el siguiente: por qu somos imgenes de Dios: por tener intelecto, por ser libres o por el simple hecho de ser (esse )? No me detendr ahora a resolver estas cuestiones al detalle: concedo el benecio de la advertencia a cualquier lector de la obra del Aquinate; en todo caso, en lo que resta de mi exposicin, sacar a la luz lo perentorio de la resolucin tomsica sobre esos casos. Volvamos entonces al punto central. Segn el pasaje, antes citado, con que Toms cierra su quaestio sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre en Summa theologiae, el ejercicio de la libertad es la perfeccin mxima que el
J. A. G ARCA C UADRADO: Introduccin, en BEZ: La imagen de Dios en el hombre. . . , p. 22. 51 G ARCA C UADRADO: Introduccin, p. 22. 52 G ARCA C UADRADO: Introduccin, p. 23. Tpicos 33 (2007)
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hombre puede perseguir y alcanzar para s. Por lo dems, ntese que all, S. Th. I, q. 93, a. 9, Toms no hace distincin entre el orden natural y el sobrenatural, como si, para mostrar que la semejanza en cuanto signica la expresin y perfeccin de la imagen, debiramos tener en cuenta una similitudo subsquens natural y otra sobrenatural; por lo dems, ello signica que lo que los bienaventurados alcanzan en su visin de Dios con la similitudo gloriae referida en la Glossa ordinaria 53 es precisamente lo mismo ser libres, del modo ms perfecto posible. La secuencia argumentativa, por tanto, en la que Toms se hace dependiente del Damasceno, es clara: ser imagen de Dios es ser inteligente y libre en acto primero. Ser imagen perfecta es ser semejante al modelo divino del que se es imagen, segn el sentido subsiguiente de semejanza, no antecedente. Ser semejante a Dios es ser virtuoso. Ser virtuoso es ser todo lo libre que cabe, puesto que amar la virtud signica amar la libertad en ejercicio o acto segundo. Entonces, no tiene razn Bez al interpretar que, para Toms, en el esse humanum es donde primero y principalmente radica la perfeccin de la imago Dei ? Claro que la tiene. La solucin al dilema entre ser, intelecto y libertad no reside sino en ordenar estos trminos de modo adecuado. La ordenacin es ciertamente compleja; me atrevera a decir que, para hacerlo de modo completo y acabado, habramos de atender a la exposicin de la parte ms importante de la obra entera del Aquinate. Con todo, no podramos hacerlo sin encontrar, en la misma obra de Toms, algunos principios clave de interpretacin, que a veces no resultan ser tan visibles a primera vista como quisiramos. En nuestro caso, ya se puede deducir cul son esos principios: la obra ms importante de Toms es la Summa theologiae ; el tema principal de esa obra es el de la imago et similitudo Dei ; la perfeccin de la imago Dei es su similitudo Dei segn el obrar libre. A lo cual, como intentar mostrar a continuacin, la tesis baeciana de la primaca del esse por encima de cualquier otra realidad creada para reejar a Dios, no hace sino arrojar ms luz sobre lo que signica en ltima instancia ser libre para el Doctor Anglico.
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Vase S. Th. I, q. 93, a. 4.

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Algunos neo-tomistas del s. XX han llamado a esa libertad que representa la clave de bveda de la Summa theologiae, libertad trascendental. En mi opinin, es una designacin del todo acertada. Otro asunto es que el entusiasmo puede excederse a la hora de presentarse, el mismo neo-tomista en cuestin (o por alguno de sus discpulos) como el descubridor de dicha idea. No basta, pues, enunciar que tal concepto se ha descubierto en concordancia con el pensamiento del Aquinate. En este caso, el rigor intelectual exige descubrir que el pensador medieval mismo ha enunciado la idea con claridad, aun cuando sea del todo legtimo, deseable y hasta necesario, continuar desarrollando la idea con mayor vigor. Precisamente, en S. Th. I, q. 93, a. 9, es donde Toms ha formulado claramente que la libertad es un trascendental54 . El argumento es el siguiente: si la unidad en una cualidad causa la semejanza, entonces la semejanza es un tipo de unidad. La unidad, sigue diciendo Aquinas, puede ser considerada como un trascendental, una realidad que trasciende los singulares: Unum autem, cum sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad singula potest aptari; sicut et bonum et verum. Y luego pasa a examinar la bondad como trascendental: segn el sentido trascendental de bondad decimos que algn hombre en especial es bueno a causa de la perfeccin de la virtud. Y ya sabemos que la virtud es el ejercicio de la libertad en su grado mximo, tal como lo expresa

R EINHARDT: La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios.. . . , cap. 4 de la Segunda Parte, siguiendo la exposicin tambin brillante de A ERTSEN: La losofa medieval y los trascendentales . . . , cap.VII, ha registrado el hecho con clarividencia. Tpicos 33 (2007)

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Toms en el Prlogo a la Parte Moral de su obra maestra55 . Entonces, bondad trascendental, virtud y libertad plena son convertibles. Una vez establecido que para Toms de Aquino el sentido ms profundo de la libertad es el trascendental, puede entenderse que la tesis de Bez no hace otra cosa que contribuir al entendimiento de la tesis fundamental tomsica sobre la imago et similitudo Dei : Con lo dicho anteriormente se comprende mejor en qu sentido se dice que el hombre es imagen y semejanza de Dios por la razn y el libre arbitrio. Si no fuera porque el esse [trascendental fundamental o fundamento de todos los trascendentales] se maniesta de modo ms perfecto en la racionalidad [y sobre todo en la libertad], no se podra hablar con propiedad de la imagen de Dios en el hombre56 . Con todo, la interpretacin de Bez me parece todava insuciente. En efecto, no veo que ese manifestarse del esse humanum en su racionalidad y libertad correspondientes sea, para Bez, si no en sentido categorial, esto es, segn sustancias acabadas cuyas operaciones son accidentes. As, el sentido de la interpretacin de Bez es que el esse se maniesta de modo ms perfecto en el hombre, por su espiritualidad sustancial (la cual se maniesta por su obrar racional y libre), que en el animal, a causa de su irracionalidad. En este sentido, creo que Bez todava no est a la altura de las circunstancias en las que Toms nos pone. Ya es bastante haber descubierto que la perfeccin de la imagen reside
Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem signicatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum; postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine, idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem. (S. Th., Ia -IIae , prooemium). Es decir, la consideracin moral que se anuncia en este Prlogo es la consideracin del hombre principalmente segn que l es libre. Y si este tratado moral tiene, segn se evidencia por el desarrollo de su contenido, como el gran tema o materia a las virtudes las morales y las teologales, hay que entender, pues, que las virtudes en sentido tomsico no son otra cosa que realizaciones o modos de la libertad. 56 G ARCA C UADRADO: Introduccin, p. 24. Tpicos 33 (2007)
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en el mbito trascendental, ms que en el predicamental, sustancialaccidental57 . Pero, al mismo tiempo, el tomista de Salamanca parece establecer que, precisamente por estar subordinados al esse, la racionalidad y la libertad se encuentran slo en el orden predicamental, recibiendo su perfeccin en razn de la conexin que este orden guarda con el trascendental. Y ah se detiene toda la perfeccin que Bez piensa que Aquinas concede a la racionalidad y libertad a la mens humana. De esta manera, Bez no parece darse cuenta de la dimensin trascendental que tiene la racionalidad y la libertad humanas en Toms de Aquino. Por eso, cabe ejecutar sobre el argumento de Bez un vuelco trascendental,58 de esta manera: si la mente, concedida por Dios al hombre, maniesta con mayor perfeccin predicamental el ser en el mbito creado, con todo, el ser creado puede manifestarse ms plenamente aun si trasladamos la perfeccin radical del esse ut primus actus al esse ut secundus actus,

57 En denitiva la imagen de Dios en el hombre no descansara en ltimo trmino en ninguna operacin determinada (entender, amar u obrar libremente), ni en sentido estricto en ninguna facultad espiritual (inteligencia o voluntad), ni tan siquiera en una esencia o naturaleza humana que hace posible el obrar, sino de manera ms radical en su acto de ser personal. G ARCA C UADRADO: Introduccin, p. 24. 58 Tradicionalmente se ha situado la libertad a nivel de propiedad de la voluntad, llamndola libertad psicolgica y considerndola una mera consecuencia de la racionalidad, aduciendo que Toms de Aquino arma que toda la raz del libre albedro est en la razn. En este contexto, un notable paso adelante lo da Antonio Milln-Puelles en su magnca obra El valor de la libertad como en otros importantes trabajos anteriores. Ese estudio ofrece un cuidadoso tratamiento de los distintos sentidos de la libertad. [. . . ] La libertad moral es adquirida y nace de la libertad innata de arbitrio o de eleccin propia de la voluntad. Milln-Puelles retrotrae acertadamente esta libertad de arbitrio a una libertad trascendental de la voluntad, como apertura a todo el bien, y a una libertad trascendental del intelecto, en cuanto apertura al ser. Otras profundizaciones en la libertad, como las realizadas por Cornelio Fabro o por Carlos Cardona, han hecho notar tambin con el apoyo de textos de Toms de Aquino la originalidad de la voluntad y su poder activo en cuanto se reere al n, sin caer por ello a mi entender en voluntarismo. En denitiva, en la libertad estn presentes las dos facultades espirituales de la persona: la inteligencia y la voluntad. C LAVELL: El hombre como ser libre, p. 9.

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no como mera operacin predicamental sino en el sentido de la libertad trascendental, originada en una racionalidad trascendental o metafsica59 . Establecer, pues, el carcter trascendental en la libertad humana implica sostener que el hombre gana tanta intensidad o perfeccin en su esse ut actus cuanto gana de libertad trascendental. Esto, ciertamente, no implica confundir la essentia y el esse humanos con su ejercicio libre, ni, tampoco, invertir el orden simpliciter de los trascendentales, estableciendo que el bien est por encima del ente; ms bien, ello revela de qu modo la entidad humana puede conseguir su ltima perfeccin como imagen divina,60 a lo que corresponde recordar que, para Toms, en el
59 Por su acto primero, su ser sustancial, una cosa es ente absolutamente, por su acto segundo, su actividad, bueno absolutamente. [. . . ] El acto primero y el acto segundo son continuos: el acto primero es por el acto segundo, y ambos son una actualidad (actualitas ). Como la actualidad es siempre la actualizacin del ente, la bondad absoluta de una cosa puede ser considerada con su ser completado y perfeccionado. (A ERTSEN: La losofa medieval y los trascendentales . . . , p. 309). Y ms adelante: hay una correlacin entre ser y actuar: porque tal como una cosa es, as es la accin que produce. El acto segundo, la operacin, es proporcional al primer acto de ser. (p. 310). En este sentido, Toms emplea una frmula clave plenitudo essendi para hablar del acto segundo del hombre, que Aertsen inteligentemente registra de modo genrico como aplicable a todo ente, humano o natural a n de hacer ver la conexin entre metafsica y moral, y que Clavell, de modo complementario, aplica directamente a la libertad. Cfr. p. 311 y 313; C LAVELL: El hombre como ser libre, p. 8. 60 Hacia el nal de su escrito, Clavell concluye: Mi pregunta nal es si la libertad, aunque se manieste en primer lugar en las operaciones, no hay que radicarla ltimamente ms bien en el orden del ser (en un actus essendi absolutus, inmortal, es decir independiente del cuerpo), a nivel humano, y en el orden de la gracia, como elevacin del alma humana y no slo de sus facultades, por lo que se reere al plano sobrenatural. Quiz se puede decir tambin que el ser de la persona es libre, y como todo ser es activo, hay un actus operandi absolutus, que es la eleccin libre. A mi modo de ver, un uso del trmino libertad a nivel del ser aora ms claramente una vez que el cristianismo ha aportado la libertad como propiedad ntima de todo sujeto humano y como condicin ontolgica de los hijos de Dios. [. . . ] Entonces la libertad se retrotrae al nivel del principio constitutivo primero que es el ser, no como idntica al ser espiritual, pero s como su actuacin fundamental. De este modo, la persona se dene ms plenamente por su libertad, que incluye ciertamente la inteligencia y su conocimiento de la verdad. (C LAVELL: El hombre como ser libre, pp. 9-10). Es decir, de ese modo, la persona humana se dene de un modo trascendental, que presupone pero completa la denicin del orden categorial: animal rationale.

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orden de la actividad creada libre secundum quid el bien es primero que el ente61 . La triloga agustiniana que indica de modo ms perfecto la imagen de Dios en el hombre es la de memoria, intellectus, voluntas, incluso para Toms. Nos llevara muy lejos examinarla ahora,62 recordando adems que el propsito de la presente exposicin tiene ms que nada un carcter preliminar al estudio de la cuestin de la imago Dei y el rol que sta juega en la S. Th. Con todo, tambin quisiera recordar en ayuda del actual argumento que esos tres trminos agustinienses no sealan, como bien advierte Toms, potencias o hbitos sino actos segundos o actividades. Actos morales en sentido trascendental, actos virtuosos en sentido pleno, amores de la virtud. En una palabra: realizaciones lo ms plenas posible del esse humanum. La virtud en sentido trascendental no es otra cosa que la realizacin nita y habitual del deber ser innito de cada hombre singular; es decir, es el punto de apoyo y partida para la realizacin de la libertad trascendental, igualmente nita pero actual, de ese mismo deber ser. Este deber ser ejercido por la libertad trascendental es el mismo esse primero por el que Dios nos ha creado, slo que en estado perfecto: es un ideal, pero no al modo kantiano a saber, imposible de realizar sino innitamente realizable. As, la dependencia ontolgica primera en el ser, respecto del Creador, se convierte en activa memoria del ser (autntico) que en realidad es uno solo, sin contar ya con la necesidad lgica de distinguir entre ser y deber ser, o ser primero y segundo; o dependencia

Propiamente, la denicin del hombre es esta ltima, pero ms importante que la denicin de una cosa, aunque naturalmente dependiente de ella, es su relacin o dependencia a su principio primero, que en el caso del hombre es Dios como modelo principio y n. 61 En la extensin de la razn terica a la prctica, el bien, que es ltimo en el orden de los trascendentales, llega a ser primero. A ERTSEN: La losofa medieval y los trascendentales . . . , p. 318; vase tambin todo el cap. VII. 62 La he estudiado con cierto detalle en mi artculo, ya citado, Aquinas Lectura romana and the Divine Image and Likeness. . . , donde muestro la evolucin del pensamiento de Toms al respecto concretamente, en su interpretacin de Agustn, en direccin a este sentido trascendental que estamos exponiendo. Tpicos 33 (2007)

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en el ser y memoria del ser 63 . Ello se lleva a cabo segn una activa reexin existencial, libre de la conciencia moral, que descubre y acta el deber ser, tal como lo expone el importantsimo texto de la q. 10, a. 8 de las Q. de ver. De este modo, el ejercicio de la libertad es la nica posibilidad trascendental que el hombre tiene de perfeccionar o actualizar la dependencia o relacin de su ser respecto del Ser de Dios. Concediendo vlidas las precedentes reexiones, cabe armar, pues, que, en el fondo esto es, desde la perspectiva trascendental sealada, [L]a moralidad [de Toms y de los que elmente lo sigan], por tanto, no es una mera caracterstica o calicacin de los actos aislados y puntuales [predicamentales] segn su
El trmino tomsico dependentia (sealado tambin como relatio ) es importante y, al parecer, no ha sido estudiado monogrcamente: cfr. Enrique A LAR CN (ed.): Corpus thomisticum, Pamplona: Universidad de Navarra. Versin en lnea: http://www.corpusthomisticum.org/izbiblio.html, Studia. Se ha tenido ms en cuenta el trmino relatio. Puede consultarse al respecto la reciente obra de Juan C RUZ C RUZ: Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de Aquino, Pamplona: Eunsa 2006, que no he tenido oportunidad de revisar. La importancia que tiene el trmino dependentia para el pensamiento del Aquinate, puede observarse, por ej., en textos como el siguiente: non solum ducimur in cognitionem Dei per similitudinem creaturarum ad Deum, sed etiam per quandam dependentiam. Nihilominus tamen est aliqualis imitatio, secundum quod possibile est, creaturae ad Deum. (Lr, d. 3, q. 1, a. 2, ad 1). Con el trmino similitudo se reere aqu Aquinas a una similitud formal, tal como puede apreciarse por el tema del artculo y la objecin a la que est respondiendo; con el trmino dependentia , a una semejanza dinmica. En esta lnea, es importante tener en cuenta que la relacin o dependencia de la creatutra a Dios no dene (formalmente ) a la creatura, tal como ensea Toms en este importante texto: la creatura depende del Creador y sin embargo el Creador no pertenece a la esencia de la creatura de tal modo que en la denicin de la creatura deba ponerse una esencia exterior. (T HOMAS AQUINAS: In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, M.-R. Cathala y Raymundi M. Spiazzi (eds.), Taurini-Romae: Marietti 1964, VII, lectio 4). La persona humana no es pura relacin, ni tampoco sta es su esencia, pero esa relacin a Dios es decisiva para la identidad de la persona, porque es una referencia singular, nica e irrepetible, como lo es el ser de cada uno. (C LAVELL: El hombre como ser libre, p. 8). Esta dependencia de la creatura respecto del Creador indica su trascendencia su trascendentalidad, que no sera otra cosa que la vuelta a su origen del cual procede y en quien encuentra su modelo y su n ltimo. G ARCA C UADRADO: Introduccin, p. 25. Tpicos 33 (2007)
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conformidad a la ley moral, sino que se reere al sujeto en su mismo ser [trascendental]: con las decisiones [morales] acontece un potenciamiento o un debilitamientos del sujeto personal en su libertad [trascendental], es decir en la manifestacin [trascendental] ms especca de su ser persona. El hombre puede devenir [trascendentalmente] cada vez ms libre, ms creativo o puede perder libertad [trascendental], ser menos capaz de obrar, puesto que la actuacin mala no es tanto un hacer (agere ) cuanto un deshacer (deagere ) [trascendentales]64 . Claro, la realizacin de la libertad trascendental no se produce al modo de una aparicin mgica, como el deus ex machina en la tragedia griega. Naturalmente, su realizacin est condicionada por el uso nito y predicamental de la libertad, en conformidad o no con la ley moral denida de una u otra manera, en tal tiempo y lugar. Es decir, la trascendencia y potencial innitud de la libertad humana ineluctablemente se va concretando temporal e histricamente en hechos y comportamientos puntuales. Pero de ningn modo este natural condicionamiento debera conducirnos a negar el carcter trascendental de la libertad humana, como si esta libertad se redujera a su realizacin temporal y nita. Cuando digo que una est condicionada (predicamentalmente) por la otra, inmediatamente hay que agregar que, a su vez, el carcter trascendental de la libertad determina o domina necesariamente su concrecin predicamental, temporal y nita. Esta aclaracin nos conduce, por lo dems, a examinar la denicin de libertad que da Toms, siguiendo a Aristteles. El ente libre es denido como aquel que es dominus actus
L. C LAVELL: El hombre como ser libre. En este sentido, Clive Staples L EWIS expresa que podramos pensar que Dios slo quiere la simple obediencia a un conjunto de reglas, mientras que lo que quiere es personas de una determinada manera de ser. (Mero Cristianismo, Madrid: Rialp 4 2005, p. 95, ttulo original: Mere Christianity ). Por manera de ser este autor se reere all a la virtud hbito bueno, que es de algn modo necesariamente posedo, pero esto todava se ubica en el orden predicamental del ser, pudiendo llegar a perderse esa manera o dominio de ser; con Toms cabe dar un paso ms, y pensar la manera de ser de modo absolutamente radical, trascendental, segn el cual no podramos perder lo que hemos ganado ya por la libertad. Tpicos 33 (2007)
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sui. Ahora bien, este acto suyo puede entenderse segn un sentido predicamental o uno trascendental. Si se entiende slo en el primer sentido, se produce un olvido racional no necesariamente existencial de la libertad trascendental. Comprender lo que signica el dominio del acto de ser en sentido metafsico es una tarea especulativamente innita; y, lo que es todava ms perentorio (si bien dependiente en cierto modo del anterior entendimiento), vivir tal dominio es lo mximo a que el hombre puede aspirar, como ya se dijo, y, por tanto, es lo ms difcil de conseguir consecucin, por supuesto, que no tiene un n predicamental. Es la revelacin innita de la propia identidad singular humana identidad activa de mi esencia con mi ser, imposible de darse plenamente sin la identidad activa de mi entidad con Dios, que es mi modelo, por un conocimiento y amor directos del ser divino, aunque no inmediatos. As, parece importante explicar la conexin existente entre un nivel y otro de dominio del acto, esto es, entre la libertad trascendental y la predicamental. Explicarlo adecuadamente sera conseguir un entendimiento, correcto y fundamental, de la conexin que Toms ejecuta entre Metafsica y Moral. Como precisa con acierto Clavell, la consideracin de la libertad a nivel trascendental a nivel del esse ut actus antes que oscurecer tal esse, aclara la realidad de la libertad. Dicho de otra manera: por ese proceder lgico no olvidaramos la metafsica clsica, sino que dotaramos a la moral moderna o de la poca que sea del carcter metafsico clsico fundamental que naturalmente reclama. De este modo, concebiramos la tica en clave metafsica, que es tal como genuinamente la presenta Toms en su Summa theologiae 65 . Anlogamente, podra decirse que, en una apropiada aceptacin de s mismo en sentido tomsico, el hombre no se abstrae del orden predicamental donde su sustancia y operaciones estn dadas de modo concreto a n de conseguir la contemplacin y accin de su deber ser segn el orden trascendental. Al contrario, es en el aparente carcter prosaico de
Este es el signicado profundo de la tica tomsica, manifestado en el Prlogo a la Parte Moral de su S. Th., donde vuelve a mencionar como clave programtica la concepcin del Damasceno sobre la perfeccin de la imagen de Dios como libertad, segn el sentido trascendental del que hemos hablado. Tpicos 33 (2007)
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su vida predicamental donde deber conseguir la realizacin de su libertad trascendental. De nuevo, esto no signica la muerte del herosmo clsico, sino ms bien su radicalizacin: la libertad trascendental, arraigando ms y ms entre los seres predicamentalmente menos mentales, ms prosaicos, esclavos e ineptos, no hace otra cosa que revelar mejor la dependencia de todo ente respecto de Dios segn la fundamental donacin amorosa ejecutada por Creacin, Providencia, y Resurreccin tras la muerte en Cruz, que alcanza a todos y cada uno de los seres que pueblan el universo, sobre todo a los racionales. Ahora bien, en estos ltimos tal dependencia no es meramente ontolgica, sino por propia voluntad divina libre o moral. De este modo, siendo eles al maestro medieval, nadie puede excusarse de no ser seor de s mismo, ya que incluso conseguir la dependencia perfecta respecto del Creador consiste precisamente en eso, en que cada hombre sea innitamente dueo del propio ser.

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LA EXPERIENCIA
lvaro J. Pelez Cedrs Universidad Autnoma Metropolitana, Cuajimalpa apelaez@correo.cua.uam.mx
Abstract
This paper defends an empiricist point of view about the problem of justication of knowledge. The stance, inspired in some writings of the last Quine, rejects at the same time the nave empiricist commitment with the myth of the given and the radical thesis of teorethical charge of perception, nding an intermmediate position between those poles. This work includes, as a previous step, a critic to the so called minimal empirism of J. McDowell. Key words : observation, experience, understanding, perception.

Resumen
Este artculo deende un punto de vista empirista en relacin al problema de la justicacin del conocimiento. La posicin, inspirada en algunos escritos del ltimo Quine, rechaza al mismo tiempo el compromiso empirista ingenuo con el mito de lo dado y la tesis radical de la teoricidad de la percepcin, buscando una posicin intermedia entre estos extremos. El trabajo incluye, como paso previo a la presentacin del punto de vista propositivo, una crtica al as llamado empirismo mnimo de J. McDowell. Palabras clave : observacin, experiencia, entendimiento, percepcin.

Recibido: 17-09-07. Aceptado: 14-12-07. Tpicos 33 (2007), 73-96

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1. Introduccin
Aquellos que han practicado las ciencias han sido empiristas o dogmticos. Los empiristas, como las hormigas, coleccionan y usan; los racionalistas, como las araas, extraen redes de s mismos. Pero el camino de las abejas est entre ambas: recogen sus materiales entre las ores del jardn y el campo y luego por sus propios poderes lo transforman y digieren; y el trabajo real de la ciencia es semejante (Francis Bacon).

El empirismo ha ejercido una profunda inuencia y fascinacin sobre el pensamiento de Occidente. Como es bien sabido, Kant mismo reaccion contra el racionalismo tradicional inuido por el pensamiento de Hume, a quien responsabiliz del despertar de su sueo dogmtico. Este despertar se traduce, desde mi punto de vista, en la insistencia de Kant de que el conocimiento surge de la cooperacin de dos facultades fundamentales de la mente, sensibilidad y entendimiento. La primera es caracterizada como la facultad de la receptividad, aquella mediante la cual nos es dada la materia de la experiencia; y la segunda como la facultad de la espontaneidad, esto es, la facultad mediante la cual imponemos un orden al material suministrado por los sentidos. Asimismo, de acuerdo con Kant, las categoras o conceptos puros, las herramientas de la facultad del entendimiento, slo tienen signicacin en la medida en que son aplicadas a objetos dados en la sensibilidad, constituyendo en abstraccin de stos, meras formas de sntesis que operan a travs del juicio y por tanto carentes de signicacin emprica1 . En otras palabras, Kant se opone a la idea de que el entendimiento sea capaz de proveerse de sus propios contenidos2 . Esto, que constituye una separacin explcita de la tradicin racionalista dentro de la cual Kant mismo se haba formado hacia una admisin
1 Este principio es lo que P. F. Strawson llam con propiedad el principio de signicatividad. Vase Strawson (1966/ 1975). 2 Esta tesis constituye un principio bsico del empirismo. Por ejemplo, toda la argumentacin de Locke en el captulo II del libro I del Ensayo sobre el entendimiento humano, se dirige en contra de la idea de que el entendimiento consista mas que en una simple habilidad para conocer.

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de tesis mayormente empiristas, se debe, quizs en parte, a la inuencia que el pensamiento de la Ilustracin haba ejercido sobre Kant, y en mayor medida a la inuencia que sobre l ejerci el pensamiento de Newton. Como es bien sabido, este ltimo rechaz la idea racionalista de que es posible inferir la totalidad del conocimiento fsico desde unas pocas verdades autoevidentes, inclinndose hacia un tipo de inductivismo que parta de los hechos hacia la formulacin de leyes universales. Claro est, este inductivismo no parte del presupuesto baconiano ingenuo de que las leyes surgen por mera enumeracin de los acontecimientos particulares, sino que presupone la determinacin matemtica a priori de la naturaleza3 . Para Kant la naturaleza slo es posible si encontramos matemtica en ella (Kant 1786/ 1993: 102), pero a diferencia de Newton, quien crea que la matemtica era objetiva en el sentido de una estructura inmanente en el mundo, la explica a travs del sentido de su revolucin copernicana. Estas tendencias de Kant hacia el empirismo, y concretamente hacia el rechazo de la idea racionalista de que el entendimiento es capaz de proveerse de sus propios contenidos experienciales, se expresa en su aversin hacia cualquier forma de intelecto intuitivo o intuicin intelectual. Esto aparece ya en la famosa carta a Marcus Herz del ao 1772, en la cual Kant, analizando posibles respuestas a la pregunta fundamental acerca de cul es el fundamento sobre el que reposa la relacin de una representacin a su objeto, dice: [S]i lo que en nosotros se llama representacin fuera activo en relacin al objeto, es decir, si a travs de ello fuera producido el mismo objeto como nos representamos los conocimientos divinos cual arquetipos de las cosas podra tambin comprenderse la conformidad de la misma con los objetos . . . Pero nuestro entendimiento no es causa, por sus representaciones, del objeto (excepto, en lo moral, de los nes buenos) (Kant 1772/ 1996: 48, los subrayados son de Kant).
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Para comentarios sobre una lnea similar, vase Cassirer (1932/ 2000). Tpicos 33 (2007)

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La opcin elegida por Kant, que va a constituir el meollo de su posicin en la Crtica de la razn pura, consiste en sealar que la relacin de una representacin con su objeto descansa en la naturaleza pasiva de la sensibilidad y en su capacidad de ser afectada por dicho objeto de una manera causal. Ahora bien, la distincin sensibilidad-entendimiento, la distincin entre una facultad de receptividad y otra de espontaneidad, funda a su vez otras dos distinciones fundamentales, a saber, la distincin fenmeno-nomeno y la distincin entre razn terica y razn prctica. En relacin a la primera, de acuerdo con Kant, fenmeno es aquello que constituye el producto de la cooperacin entre la sensibilidad y el entendimiento. Fenmeno es aquello que queda constitudo por las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento, intuiciones y conceptos. Fenmeno es todo objeto espacio-temporal y constituido por categoras. Nomeno, en cambio, es el objeto problemtico, el objeto meramente pensado por el entendimiento y para el cual no existe intuicin alguna. Nomeno es un objeto lgicamente posible pero no realmente posible, pues falta su determinacin a travs de la sensibilidad. En cuanto a la segunda, consiste en algo ya sugerido en la cita de la carta a Marcus Herz y que en la Crtica de la razn pura Kant pone en los siguientes trminos: [E]ste conocimiento (el conocimiento a priori ) puede poseer dos tipos de relacin con su objeto: o bien para determinar simplemente este ltimo y su concepto (que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relacin constituye el conocimiento terico de la razn; la segunda, el conocimiento prctico (Kant 1787/ 1978, BX). El entendimiento, que necesariamente opera en cooperacin con la sensibilidad, asegura los fundamentos para la idea moderna de la naturaleza inyectando a priori la racionalidad de las matemticas y la lgica dentro de la experiencia sensible. La facultad de razn, por contraste, puede operar con completa independencia de la sensibilidad, y su producto la
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ley moral es completamente libre de contaminacin emprica. Es por esta razn que Kant predica la libertad como atributo fundamental de la facultad de razn4 . Ahora bien, desde tiempos de Kant los lsofos no han abandonado los intentos por articular concepciones en donde la tesis bsica del empirismo, la importancia concedida a la experiencia como fuente del conocimiento, se integrara de alguna manera. A comienzos del siglo XX, una escuela losca fundamental y destinada a ejercer una inuencia profunda en la losofa del siglo, adopt dicha tesis de una manera clara y explcita. Me reero, por supuesto, al empirismo lgico. Aqu, al igual que ya lo hiciera Kant, se parte de una crtica a concepciones anteriores donde el papel de la experiencia haba sido disminuido hasta desaparecer, pero tambin al igual que en Kant el nfasis no recae completamente en lo meramente sensible. Un pasaje del prlogo a la segunda edicin de La construccin lgica del mundo, de Rudolf Carnap, bastar para mostrar esto. Dice all: El empirismo tradicional enfatiz con razn el trabajo de los sentidos, pero no reconoci la importancia y la peculiaridad que tienen las formas lgico-matemticas. El racionalismo s entendi dicha importancia, pero crey que la razn no slo puede dar formas, sino que tambin puede por s misma (a priori ) producir contenidos nuevos. . . All se cristaliz el modo de pensar que caracteriz al Crculo de Viena. A esta corriente se le da algunas veces el nombre de
Con esto no quiero decir que el entendimiento no se reera nunca a objetos que trasciendan los lmites de la sensibilidad. Como he dicho, el concepto mismo de nomeno encuentra su explicacin como el objeto al que se reere el entendimiento en ausencia de la posibilidad de que el mismo se d en la experiencia. Asimismo, la referencia a dichos objetos por parte de la razn es la causa de que sta incurra en contradicciones y paralogismos. Pero tanto en uno como en otro caso, no estamos hablando del objeto genuino de determinacin o predicacin por parte del entendimiento. Lo que quiero decir con que el par sensibilidad-entendimiento funda las otras dos distinciones, es que en cuanto a su objeto de determinacin, la razn terica se aplica nicamente a objetos espacio-temporales. Agradezco a un rbitro de Tpicos el sealarme la pertinencia de aclarar este punto. Tpicos 33 (2007)
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empirismo lgico (o tambin positivismo lgico), con lo cual se hacen notar sus dos elementos (Carnap 1928/ 1988: X). La empresa de Carnap en este libro ser la de desarrollar, sobre lneas propuestas con anterioridad por E. Cassirer, una lgica del conocimiento objetivo, esto es, mostrar la utilidad de la lgica formal en lo tocante a la constitucin de aquello que llamamos experiencia. En aos recientes, un lsofo sobresaliente, John McDowell, con el n de calmar algunas angustias loscas provocadas por los problemas de la interaccin entre mente y mundo, nos ha ofrecido una propuesta que ha catalogado como empirismo mnimo, la cual dene de la siguiente manera: Lo que quiero dar a entender con la expresin empirismo mnimo es justamente esto: la idea de que la experiencia debe constituirse como un tribunal que media en el modo en que nuestro pensamiento es responsable ante cmo son las cosas, si es que queremos entender tal pensamiento precisamente como pensamiento (McDowell 1994/ 2003: 18). Desde el punto de vista de su ubicacin dentro de la escena losca contempornea, McDowell se coloca detrs de Davidson y Sellars en lo tocante a la crtica que stos hicieron del mito de lo dado y del dualismo esquema-contenido, el dualismo entraado por la idea de una experiencia neutral a la espera de ser interpretada conceptualmente; pero se aleja de la invitacin de ambos lsofos a abandonar el empirismo, reclamando aun para la experiencia la autoridad de un tribunal. Y para McDowell, la fuente de inspiracin para la articulacin de su empirismo mnimo es Kant. Ahora bien, con anterioridad hemos presentado una imagen de la losofa kantiana que la acerca a algunos presupuestos bsicos del empirismo. No obstante, si comparamos esta imagen con la manera en la que McDowell hace uso de Kant, la cual proviene principalmente de su explotacin de la archifamosa frase kantiana de intuiciones sin conceptos son ciegas, conceptos sin intuiciones son vacos (cuya primera
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parte McDowell cambia a intuiciones sin conceptos son mudas en una ltima versin), encontraremos una distorsin importante. Esta distorsin proviene del abandono, por parte de McDowell, de varias de las distinciones kantianas fundamentales, a saber, la distincin fenmenonomeno (la cual conduce al abandono de la distincin ms fundamental entre las facultades de sensibilidad y entendimiento), y la distincin entre razn terica y razn prctica. Este abandono o, para emplear una palabra cara a la tradicin losca en la cual McDowell se est verdaderamente inspirando, superacin, de las distinciones kantianas originales, no es un error en s mismo. Lo que en mi opinin es un error es continuar llamando a la posicin que se sigue de estos movimientos loscos un empirismo, por ms que se le adjunte el adjetivo mnimo. Y lo es no por razones meramente terminolgicas, sino porque el abandono de las distinciones que he mencionado, principalmente de la distincin sensibilidad-entendimiento, conduce al abandono de todo lo que Kant haba podido conservar del empirismo, esto es, la idea de que el conocimiento posee un elemento que no puede ser producido por la propia razn. Si abandonamos esto, nos veremos conducidos a lo que precisamente Kant rechazaba y que vea como un peligro escolstico latente, a la idea de un intelecto intuitivo o intuicin intelectual, lo cual se traduce a su vez en el abandono (o superacin) de la otra distincin kantiana fundamental, la distincin entre razn terica y razn prctica. El n de este artculo es tambin defender lo que podra llamar un empirismo mnimo; pero antes de ello quisiera desarrollar algunas de las crticas al empirismo mnimo con el que ya contamos. Mi propsito en esta crtica ser mostrar que esta posicin se encuentra en el polo opuesto de lo que tradicionalmente llamamos empirismo. Mi propia sugerencia al respecto, hecha mano de algunas propuestas empiristas tradicionales y de observaciones del ltimo Quine.

2. El empirismo mnimo y el idealismo absoluto

El idealismo absoluto, el movimiento losco que culmin con la obra de Hegel, se deni a s mismo por su intento de trascender los

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dualismos presentes en la losofa de Kant. En la Enciclopedia de la ciencias loscas (1817), Hegel deni al idealismo absoluto por contraste a lo que l llam el idealismo subjetivo de Kant, que describe as: La objetividad del pensamiento, en el sentido de Kant, es tambin en cierto sentido subjetiva. Los pensamientos, de acuerdo con Kant, aunque categoras universales y necesarias, son slo nuestros pensamientos separados de la cosa, tal como esta existe aparte de nuestro conocimiento, por un abismo infranqueable. Pero la verdadera objetividad del pensar signica que los pensamientos, lejos de ser meramente nuestros, deben al mismo tiempo ser la esencia real de las cosas, y de cualquier cosa que sea un objeto para nosotros (Hegel 1817/ 1990: 29). El idealismo de Kant, a pesar de las propias protestas de ste por la asociacin de su pensamiento con el idealismo del obispo Berkeley, es un idealismo subjetivo debido a que an nuestro conocimiento ms seguro reeja la naturaleza del sujeto humano antes que la esencia de los objetos del conocimiento. El idealismo absoluto de Hegel, por contraste, sostiene que el pensamiento humano reeja la naturaleza de la realidad misma, no su propia subjetividad. Pero esta conclusin la extrae Hegel de su abandono de la distincin entre receptividad y espontaneidad, entre sensibilidad y entendimiento, transformando la naturaleza de esta ltima facultad, volvindola una fuente no slo de determinacin formal sino tambin de contenido. En el prefacio a la segunda edicin de la Ciencia de la lgica as lo expresa: Es la forma misma la que se convierte en la apariencia de un contenido, como tambin en la apariencia de algo extrnseco a esta misma apariencia. Al introducir de este modo el contenido en la consideracin lgica, no son las cosas, sino lo esencial, el concepto de las cosas, lo que se convierte en el objeto nal (Hegel 1816/ 1968: 37).
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Y es por ello que Hegel insiste en que la relacin de conocimiento no es entre el espritu en s y lo que es en realidad, sino un conocimiento de s mismo. Esto, como ya precisbamos en la introduccin, signica la admisin de una clase de entendimiento que no es el entendimiento del que habla Kant, un entendimiento que se encuentra restringido fundamentalmente por la sensibilidad, sino un entendimiento que convierte a su objeto en realidad. Un entendimiento que al pensar sus objetos los dota de inmediato con existencia. Podramos llamar a este entendimiento un entendimiento ontologizante, en la medida en que el solo pensar sus objetos le basta para volverlos realidad. A su vez, esto asegura para Hegel la continuidad (o disolucin) entre sujeto y objeto y con ello la objetividad, esto es, la posibilidad de que los pensamientos tengan referencia en general. Kant, por el contrario, reservando el atributo de un intelecto intuitivo o arquetpico para Dios,5 propone que el entendimiento no puede tener una relacin inmediata a un objeto, dado que dene a un concepto como una representacin general de lo que es comn a varios objetos (Kant 1800/ 1988: 96), por lo que la referencia a un objeto en tanto particular debe venir posibilitada desde otro lado, y la representacin que se reere inmediatamente a un objeto es una intuicin. La sensibilidad, la facultad que produce estas representaciones, posee una parte pasiva y una activa. La parte pasiva tiene que ver con la naturaleza de esa facultad en tanto puede ser afectada por algo externo a ella misma; la parte activa, por supuesto, tiene que ver con la sntesis posibilitada por el espacio y el tiempo. Para ponerlo en trminos anes a cierta teora losca en boga a mediados del siglo XIX,6 la parte pasiva de la sensibilidad nos ofrece signos o huellas del impacto proveniente de la realidad externa, signos que, por otro lado, carecen de signicado hasta que son ledos activamente desde las formas puras de espacio y tiempo. A su vez, reconocer que estas formas son subjetivas, esto es, que pertenecen a la estructura cognitiva del sujeto trascendental, dado que si provinieran de la experiencia transformaran al conocimiento geomtrico en algo insosteniblemente a posteriori, conduce a Kant a postular la
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Vase la mencionada carta a Marcus Herz y la Crtica del Juicio, 77. Me reero a la Zeichentheorie de H. v. Helmholtz. Vase Helmholtz (1977). Tpicos 33 (2007)

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distincin fenmeno-nomeno y con ello la continuidad entre sujeto y objeto a un nivel meramente fenomnico. Ahora bien, el empirismo mnimo parte de la idea correcta de que cuando hablamos de esquema conceptual (en el sentido al que Davidson se reere) no podemos estar hablando del ejercicio de algo que llamamos conceptos independientemente de un contenido, es decir, de algo sobre lo cual se ejerce el pensamiento conceptual. Por lo tanto, la idea de contenido es fundamental si queremos ser coherentes cuando hablamos del pensar en general7 . El contenido del pensar es suministrado, segn esta concepcin, por las entregas de los sentidos, aquello que Kant llamaba intuiciones, sin embargo, stas no han de oponerse dualistamente a lo conceptual, sino que por el contrario, dado que son el contenido del pensar, deben verse siempre inextricablemente relacionadas con el ejercicio de lo conceptual. A mi modo de ver esta idea es correcta y puede ser incluida dentro de una concepcin que se llame a s misma empirista. No obstante, los problemas no estn aqu, sino que comienzan cuando McDowell intenta elucidar la relacin y el rol de intuiciones y conceptos en eso que llamamos conocimiento emprico. Y aqu el peso recae completamente del lado de lo conceptual. El problema con el empirismo mnimo es que al sostener una versin extrema de lo que en los aos sesenta y entre los lsofos de la ciencia se llam la tesis de la carga terica de la observacin,8 no da lugar a una posible descripcin de eso que McDowell mismo llama las entregas de los sentidos que lo distinga de lo conceptual. No se trata de volver a la bsqueda de un criterio claro y formal de distincin entre enunciados analticos y sintticos, pero si algo ha caracterizado al empirismo ha sido la importancia que concede a la experiencia como fuente de la justicacin del conocimiento emprico. Pero al carecer de un criterio mnimo de distincin, cmo podemos reclamar para la experiencia la autoridad de un tribunal? Para McDowell,
Vase la conferencia primera de McDowell (1994/ 2003) y la seccin II de su (1996). 8 Aunque algunos empiristas lgicos sostuvieron versiones atenuadas de esta tesis, su formulacin ms radical se encuentra en Hanson, Feyerabend y Kuhn. Tpicos 33 (2007)
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a diferencia del empirismo, la crtica a nuestros sistemas de creencias no proviene de los impactos de la experiencia (no pueden provenir de all dado que no tenemos forma de distinguir lo observacional de lo que no lo es), sino de una actividad inmanente al espacio conceptual mismo. As lo expresa claramente: El pensamiento emprico activo se realiza bajo la obligacin permanente de reexionar acerca de la licitud de las supuestas conexiones racionales que lo gobiernan. Debe existir una disponibilidad permanente a reformular los conceptos y las concepciones si la reexin as lo recomienda (McDowell 1994/ 2003: 50)9 . Dnde se menciona aqu la palabra experiencia o contenido emprico? Parece que, segn McDowell, esas cosas nada tienen que ver con la cuestin de la validez de nuestro conocimiento acerca del mundo. No tiene esta postura rasgos ms coherentistas de los que McDowell acusa a Davidson? Pero permtaseme avanzar un poco ms en la lnea hacia donde me diriga. Si bien en la conferencia primera McDowell muestra su adherencia a la distincin kantiana entre intuiciones y conceptos, esa adherencia parece perderse cuando pasamos a la conferencia segunda, titulada La carencia de lmites de lo conceptual. Lo primero que salta a la vista en el anlisis de esta segunda conferencia es la armacin de McDowell: Lo que quiero sopesar en esta conferencia es cierta objecin relacionada con el idealismo (1994/ 2003: 6), pues parece bastante raro que alguien que se dice defensor del empirismo (aunque sea mnimo), tenga que responder semejante cargo. El centro de la propuesta de McDowell en esta segunda conferencia consiste en rechazar el punto de vista de Davidson en torno a la cuestin de la naturaleza de las restricciones a nuestro conocimiento del mundo.
McDowell cita en apoyo de esta lnea de pensamiento a la parte nal de Dos dogmas del empirismo de Quine. Lo interesante es que es precisamente de esta parte nal de la que Quine se arrepiente aos ms tarde. En su Retrospectiva de Dos dogmas Quine dice: Mirando hacia atrs, algo que lamento es mi declaracin de holismo, innecesariamente fuerte (Quine 1991/ 2001: 103). Tpicos 33 (2007)
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De acuerdo con este lsofo, existen dos clases de restricciones a nuestras creencias acerca del mundo, la que proviene del mundo mismo, de los sucesos que lo constituyen, y la que proviene del sistema de creencias en cuestin. La primera clase es de naturaleza causal, la segunda de naturaleza racional. Para McDowell, todas las restricciones son racionales. Pero para sostener semejante cosa hay que introducir el mundo dentro de lo conceptual, dentro de lo que llama, siguiendo a Sellars, el espacio de las razones. Si, como dice McDowell: Cuando alguien piensa en algo que es verdad, lo que piensa es lo que es el caso (1994/ 2003: 69), entonces el mundo queda determinado racionalmente desde el pensar y por consiguiente puede entrar en relaciones de justicacin con nuestras creencias. Pero el problema con esta salida, es que nos hace perder la independencia del mundo, lo cual por otro lado es lo que intenta salvar Davidson al sostener que el mundo slo puede entrar en relaciones causales con la mente. McDowell parece caer dentro de aquella categora de realistas del sentido comn que Strawson10 caracterizara como confundiendo las experiencias de ver, or, tocar, con los objetos mismos. Esto se aprecia en su negativa a pensar la idea de un lmite entre el mundo o la experiencia y lo conceptual. Los objetos pensados no son meramente pensados sino parte del mobiliario del mundo y por lo tanto pueden justicar nuestras armaciones acerca de su comportamiento. Lo que sorprende de la posicin de McDowell no es la propuesta misma, sino su insistencia en tratar de compatibilizarla con presupuestos que prima facie la excluyen. La tesis radical de la teoricidad de la percepcin que McDowell deende presupone el abandono explcito de la distincin entre sensibilidad y entendimiento. Hegel reconoci que dicho abandono era imprescindible, y en nuestra losofa contempornea Quine fue conducido (aunque quizs sin conciencia absoluta de ello) a una posicin semejante como resultado del abandono de lo que llam un dogma del empirismo, la distincin analtico-sinttico. Pero McDowell contina insistiendo en que su propuesta no es incompatible ni con la distincin entre sensibilidad y entendimiento ni con el empirismo. No
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Vase Strawson (1979: 48).

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obstante, un ltimo punto mostrar que estos compromisos no pasan de ser meros atus vocis que McDowell debera reconocer como tales y abandonar por mor de la consistencia de su propuesta. Hace un momento sealaba que Hegel fue conciente de que el abandono de la distincin sensibilidad-entendimiento era imprescindible como supuesto de su idealismo absoluto, la idea de una continuidad racional entre mente y mundo. Asimismo, como mencion al pasar en la introduccin, esto condujo a Hegel a una revisin del concepto de entendimiento, necesario para una teora losca de esas pretensiones. Claramente, un entendimiento que carece de lmites no puede ser un entendimiento restringido por la sensibilidad, un entendimiento que produce nicamente una sntesis abstracta y que por s mismo es vaco de todo contenido. Por ello, Hegel tambin abandona la distincin kantiana entre razn terica y razn prctica, identicando al entendimiento con esta ltima. McDowell, por su parte, tambin abandona la distincin fenmenonomeno y con ello la distincin ms bsica entre sensibilidad y entendimiento, y valindose de una ambigedad en el uso kantiano del trmino espontaneidad lo identica con libertad,11 logrando introducir la modicacin que necesita ese concepto. Por ello tiene sentido su observacin: Consideremos, verbigracia, esta observacin de Hegel: En el pensamiento, soy libre, ya que no estoy en otro. Ella expresa exactamente la imagen que he estado empleando, segn la cual lo conceptual carece de lmites: no hay nada ms all de ello (1994/ 2003: 92). Claramente, para quitar todo lmite a lo conceptual, para superar la distincin fenmeno-nomeno, debemos dotar al entendimiento de una relacin esencial con la voluntad, la cual como voluntad pura, contiene conceptos que, como el de causalidad, son aplicados a objetos para los cuales no es necesaria la presencia de una intuicin. Aqu, claro est, estamos en pleno uso del concepto kantiano de razn prctica.
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Esto tambin se encuentra en Brandom. Vase especialmente (1979). Tpicos 33 (2007)

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3. Hacia un empirismo (realmente) mnimo

En un punto de la seccin anterior seal la incompatibilidad que existe entre la versin radical de la tesis de la teoricidad de la percepcin defendida por el empirismo mnimo y la distincin entre sensibilidad y entendimiento. En mi opinin, la clave de esta imposibilidad descansa en la radicalidad de la tesis en cuestin, y en la escasa atencin que el empirismo mnimo ha prestado al estudio de la sensibilidad, en especial a su aspecto meramente natural. En lo que sigue defender la idea de que los aspectos meramente naturales de aquello que llamamos sensibilidad pueden proveernos la clave de las restricciones empricas que han preocupado tradicionalmente al empirismo. Hablar de los aspectos meramente naturales de la sensibilidad entraa el compromiso, en mi postura, de que la sensibilidad tiene un aspecto que no es meramente sensible, esto es, que se encuentra tambin dominada conceptualmente. Para ello dirigir mi atencin a una clase especial de enunciados, aquellos que por as decirlo se encuentran ms cerca de la experiencia, enunciados que los empiristas de principios del siglo XX llamaron enunciados protocolares y que en nuestros das han sido rebautizados simplemente como enunciados observacionales12 . Sostendr, siguiendo al ltimo Quine y a otros lsofos, que estos enunciados exhiben una dualidad interesante, una dualidad de naturaleza y norma, de materia y forma, lo cual los hace especialmente apropiados para el anlisis del problema que enfrentamos. Quizs sin quererlo dada su aversin hacia la metafsica el empirismo tradicional hizo la armacin sustantiva de que el conocimiento de los sujetos humanos se inicia o surge a partir de la experiencia. De ah en ms, los diversos lsofos empiristas se dieron a la tarea de especicar a su gusto qu consideraban que constitua eso bsico. Datos de los sentidos, sensa, sensibilia, o qualia, han sido nombres para aquello a partir de lo cual construimos una teora del mundo externo. Algunos empiristas lgicos sostuvieron tempranamente teoras en las cuales exista un compromiso ms o menos explcito con esta idea de una base sen12

El trmino es de Quine.

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sorial neutra que sirviera de piedra de toque para la comprobacin emprica, aunque casi de inmediato abandonaron dicha tesis, que entraaba un compromiso esencialmente fundacionalista, hacia diversas formas de convencionalismo respecto de esa base. Carnap, por ejemplo, sostuvo una tesis semejante en su Psicologa en lenguaje sicalista, pero la abandon casi de inmediato a instancias de Neurath13 . Aqu, siguiendo una propuesta de Bas van Fraassen que sostiene que el empirismo puede ser caracterizado como aquella posicin que sostiene que no hay conocimiento sinttico necesario,14 evitaremos tanto armaciones sustantivas como la de los empiristas de primera hora como la de los naturalistas ontolgicos contemporneos, que asumen el esquema conceptual de la ciencia como representando la descripcin ltima y completa del mundo. Como he dicho un momento atrs, sostengo la idea de que los enunciados de observacin se encuentran impregnados conceptualmente. Sin embargo, debido a su cercana a lo que llamamos la experiencia o el mundo, no se encuentran en pie de igualdad en relacin a cualquier otro enunciado dentro del lenguaje. Son enunciados que surgen en ocasin de encuentros con la naturaleza y, por tanto, hay en ellos un aspecto que no depende de las relaciones racionales, que s las tienen, con otros enunciados del sistema lingstico. Hay aqu dos elementos que quisiera desarrollar: en primer lugar la armacin de que dichos enunciados surgen como resultado de una interaccin del individuo con el medio ambiente; y en segundo lugar, relacionado con lo anterior, la idea de que dicha interaccin les provee de un grado de neutralidad que sirve a los propsitos de encontrar un punto en el que la experiencia sea una fuente genuina de restriccin de nuestro conocimiento del mundo externo.

En mi (2004) he tratado explcitamente la historia de este problema en relacin al abandono temprano del fundacionalismo epistemolgico por parte de Carnap, Neurath y Popper. 14 Vase Bas van Fraassen (2002: cap. I). Tpicos 33 (2007)

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Cuando armo que los enunciados observacionales surgen en ocasin de una interaccin de los individuos con el medio ambiente, me reero claro est, a una interaccin de tipo causal. La conciencia perceptual de seres que hacen uso de conceptos es conciencia desde un cierto punto de vista espacial en un cierto momento. A su vez, esta conciencia perceptual lo es de algo en el mundo, de una parte de l y de su historia, esto es, de algo que acontece tambin en el espacio y el tiempo. Ahora bien, la pregunta fundamental que nos conduce directamente a la investigacin acerca de la naturaleza causal de la percepcin es: qu contiene la nocin de percepcin sensible como algo que da lugar a juicios sobre un mundo espacio-temporal objetivo? Esto, por supuesto, entraa el compromiso, como acabo de apuntar, de que la experiencia perceptual es experiencia de un mundo que es lo que es con independencia de cualquier juicio acerca de l. Si un enunciado es verdadero, lo es por su conformidad con la manera en que se comporta el mundo. Entonces, si la percepcin es fuente de juicios verdaderos acerca del mundo objetivo, tiene que haber entre mente y mundo una dependencia lo sucientemente estable como para posibilitar tal cosa. Es claro que esto no es un argumento losco demasiado sosticado. Apunta simplemente al hecho ordinario de que nuestra percepcin sensible nos arroja, en la mayora de los casos, juicios verdaderos sobre un mundo espacio-temporal objetivo. Por lo que la idea misma de una dependencia causal se encuentra entraada en este hecho ordinario. Desde un punto de vista losco esto es casi todo lo que puede decirse al respecto. Si queremos, no obstante, indagar acerca de las caractersticas concretas de la relacin causal y de qu resulta de la misma, debemos prestar atencin a lo que ensea la ciencia emprica. En relacin al ltimo punto, esto es, a la clase de cosas que resultan de la supuesta interaccin causal entre mente y mundo, ya en los tempranos das del Crculo de Viena los empiristas lgicos se hicieron eco de algunos resultados que le ofreca la ciencia emprica en orden a su caracterizacin. En La construccin lgica del mundo, Carnap se inspira en los resultados de la psicologa de la Gestalt, con su nfasis en la naturaleza global de la percepcin frente a las tendencias atomizantes
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anteriores, postulando como la base de su sistema de constitucin lo que llama vivencias elementales, esto es, unidades perceptivas indivisibles cuya determinacin en los diferentes sentidos surge como resultado de un proceso de abstraccin15 . Asimismo, cabe resaltar que Carnap cita tambin en apoyo de su idea, evidencia losca que remite a travs de Reininger a Kant16 . En nuestros das, Quine, en su intento por actualizar el proyecto temprano de Carnap sustituye la nocin de vivencias elementales por la de entrada neuronal. Esta teora de Quine surge, al igual que varias de las intuiciones subyacentes a este trabajo, como respuesta a los excesos provenientes de la tesis de la teoricidad de la observacin. Quine acepta la crtica a la idea de lo dado implcita en el trabajo de Hanson, Kuhn y Feyerabend, pero le parece que su reaccin a dicho problema, como la que aqu mismo hemos sealado en McDowell, es exagerada. Dice Quine: Estoy con ellos en echar por la borda la epistemologa tradicional, pero considero que han reaccionado de forma exagerada, descuidando distinciones signicativas. Argumentar a favor de una posicin intermedia. Estoy de acuerdo en que la nocin de un esquema conceptual fenomenalstico, ya listo y esperando la postulacin de un mundo fsico, es perversa (Quine 1993/ 2001: 113). Por mi parte, estoy de acuerdo con Quine, como ha quedado de maniesto con anterioridad, en rechazar las excentricidades a las que conduce una versin radical de la tesis de la teoricidad de la observacin, y me parece que su teora ayuda a la articulacin de un empirismo (realmente) mnimo en la medida en que al mismo tiempo que nos provee de un criterio de identicacin de enunciados observacionales, los canales
Vase Carnap (1928 / 1988: secc. 61-68). La idea que Reininger destaca de Kant es la de sntesis de aprehensin. En la Crtica de la razn pura, A99 se lee: Este acto lo llamo sntesis de aprehensin por referirse precisamente a una intuicin que ofrece, efectivamente, una variedad, pero una variedad contenida, como tal, en una representacin y que jams puede producirse sin la intervencin de una sntesis(las cursivas son de Kant).
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de ingreso del contenido emprico, acepta que dichos enunciados entraan esencialmente un compromiso ontolgico con nuestro mundo de objetos. De acuerdo con Quine, nuestro canal de informacin continua sobre el mundo es el impacto de molculas y rayos de luz en nuestros receptores sensoriales. Los enunciados observacionales deberan ser aquellos que se encuentran ligados ms estrechamente que cualesquiera otros a esos impactos sobre nuestros receptores. La relacin entre el impacto sensorial y la ocurrencia del enunciado no tiene que ver, prima facie, con el contenido del mismo, sino desde un punto de vista fsico, neuronal. Son aquellas palabras con las que manifestamos la ocurrencia de un cierto estado sensorial. En presencia de un cierto estmulo reaccionamos lingsticamente diciendo est lloviendo, esto es un perro, etc. Como vemos, los enunciados en cuestin estn compuestos por trminos que poseen un signicado inscrito dentro de una red semntica ms rica, pero esto no supone que tengamos que saber qu es la lluvia y los perros para poder proferir los enunciados que contienen dichos trminos. Lo importante para el establecimiento de un criterio de distincin de esta clase de enunciados es la relacin que establecemos entre ellos y una situacin observacional dada. Esta relacin, que depende bsicamente del grado de inmediatez con el que conectemos el impacto sensorial y el enunciado, determina tambin lo que podemos llamar grados de observacionalidad. Un enunciado es ms observacional que otro cuando su asociacin con el estmulo sensorial es ms rpida y menos dudosa. Y es aqu donde el papel de la teoricidad comienza a hacer su entrada, pues cuando decimos cosas como: despus de todo no era un perro, ya ha entrado en juego nuestra capacidad de discriminacin de los objetos del mundo en base a criterios de identidad determinados conceptualmente. As, el grado ms bsico de observacionalidad de un enunciado consiste en la relacin inmediata de dicho enunciado con una situacin observacional. Como vemos, este criterio no hace a los enunciados en cuestin enunciados fenomnicamente puros, pues como se ha mencionado son enunciados que poseen trminos que tienen un uso denido dentro de un marco lingstico. Como dice Quine (y tambin van Fraassen), los
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enunciados observacionales tienen la doble cara de Jano: Hacia fuera miran a los observadores corroborantes y hacia adentro al hablante; hacia fuera a su contenido y hacia dentro al mbito de la entrada neuronal que est codicado para activarlos (Quine 1993/2001: 116). Entonces, estos enunciados de observacin no versan sobre las experiencias cualitativas de un sujeto sino sobre el mundo pblicamente observable. En este sentido, no hay un lenguaje de observacin que contenga expresiones acerca del estado subjetivo de un individuo en cuestin, ya nuestro lenguaje de observacin se encuentra dominado conceptualmente respecto de los objetos del sentido comn. No hay forma de distinguir la experiencia fenomnica del compromiso con objetos. Si esto es as, entonces los enunciados observacionales entran en cadenas de justicacin con nuestros enunciados ms complejos sobre el mundo externo. Pero en virtud de su relacin con las entradas neuronales aseguran cierta independencia del espacio de las razones. La doble cara de Jano de los enunciados observacionales provee, por un lado, la posibilidad de que los mismos entren en cadenas de justicacin con otros enunciados, esto es, en virtud de que vistos a trocitos, palabra por palabra, estn cargados tericamente, pero por otro, al ser los enunciados ms cercanamente relacionados a las entradas neuronales, a los impactos sensoriales causados por el mundo independiente de la mente, representan la clase ms neutral de enunciados que puedan ociar como restricciones genuinas a nuestra facultad de espontaneidad. Como vemos, esta posicin no renuncia a la tesis de la teoricidad de la observacin, pero se niega a admitir que no haya una frontera entre el sujeto y el mundo. La frontera existe y es salvada por el hecho de que nuestra sensibilidad es una facultad que, para decirlo en trminos de Kant, tiene la capacidad de ser afectada por objetos independientes a ella. Lo que en esta concepcin consideramos evidencia no es el mundo mismo, sino nuestros enunciados acerca del mundo, los cuales a la vez que poseen contenido proposicional, presentan un aspecto ms neutral en virtud de su cercana al aspecto natural de la sensibilidad. Esto tiene la ventaja de que salvaguardamos al mundo de nuestros sueos y caprichos, de nuestra voluntad. Las relaciones de justicacin que McDowell pide,
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slo pueden darse entre enunciados, pero contamos con una fuente de contenido emprico, para usar la expresin de Davidson (1986), que est fuera del alcance de lo conceptual. Y es aqu donde podemos rescatar el espritu bsico del empirismo.

4. Conclusiones
McDowell ha sostenido que las relaciones que se dan en la percepcin han de ser relaciones de justicacin y no meras relaciones causales, apelar a la nocin de causa es ofrecer exculpaciones cuando lo que pedimos son justicaciones para nuestros enunciados acerca del mundo. Su solucin al problema procede a travs de la idea de que la percepcin se encuentra completamente impregnada de conceptos y que esta determinacin conceptual alcanza tambin al mundo, introducindolo, por as decirlo, dentro del espacio de las razones. Aqu hemos sealado que los movimientos subyacentes a esta posicin losca, comunes con el idealismo absoluto, comprometen a McDowell con una visin abiertamente contraria a lo que podramos identicar como empirismo. Su abandono de la distincin fenmeno-nomeno, conjuntamente con su abandono de la distincin sensibilidad-entendimiento lo conducen a una concepcin de la mente que rechaza tajante y abiertamente la premisa bsica de cualquier forma de empirismo, a saber, que la razn no puede por s misma proveerse de sus propios contenidos. Si como el propio McDowell ha dicho, el empirismo tiene todava un atractivo para nosotros, desde nuestro punto de vista ste consiste en mantener la independencia del mundo y su contenido de lo que los sueos de la razn puedan concebir. Como Putnam dice al nal de su libro sobre el pragmatismo (a pesar de que ha cambiado recientemente su posicin a favor de McDowell): Nuestros conceptos pueden contaminar nuestras percepciones tanto como impregnarlas. . . Lo que intento es tomar a alguien por una bruja (como en las persecuciones que asolaron Europa y las colonias americanas durante el Renacimiento tardo), o ver a una persona como un repreTpicos 33 (2007)

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sentante de una raza inferior. Si podemos ver un resistor, tambin podemos ver (o creer que vemos) brujas (Putnam 1992/ 1999: 99). La posicin que he defendido, toma como un hecho bsico y ordinario la idea de que la percepcin entraa una relacin causal con un mundo espacio-temporal independiente. Este mundo espacio-temporal independiente impacta sobre nuestras supercies sensoriales, produciendo una clase de respuesta que, en trminos quineanos, podemos llamar entradas neuronales y que consisten en un estado de afeccin de nuestra sensibilidad considerado holsticamente. Frente a estos estados sensoriales hemos aprendido a relacionar ciertos enunciados de una manera ms o menos inmediata. Como digo, hemos aprendido a relacionar ciertos enunciados, conjuntos de palabras con un signicado denido dentro de una red lingstica ms vasta. A estos enunciados los llamamos enunciados observacionales. stos, como ya se ha dicho, en virtud de su cercana a los estados sensoriales constituyen el punto ms cercano de nuestra red lingstica a los impactos de la experiencia y por ello gozan de cierta neutralidad respecto a su contenido. Por otro lado, dada su naturaleza lingstica, son apropiados para entrar en relaciones de justicacin con otros enunciados de la red. Pero no solo esto. Son el vehculo de la evidencia, el vnculo que une al lenguaje con ese mundo real del cual el lenguaje se ocupa. Son el lugar donde cosas que causan estmulos y seres que son afectados, se encuentran. El empirismo, en su celo por encontrar un punto en el que se expresaran los hechos puros, sin retoques ni agregados, fue conducido a la posicin absurda de que aquello que concibi como lo dado no entra en relacin alguna con nuestro sistema de creencias. Por otro lado, la posicin contraria convirti la cuestin acerca de la relacin entre creencias y experiencia en algo no solo irremediablemente circular, sino que concibi a nuestras redes lingsticas como todos indiferenciados donde su nico atributo es la consistencia. La posicin que he recomendado intenta recuperar el espritu del empirismo en la medida en que indaga por aquellos enunciados que se encuentran en relacin de mayor cercana a los impactos provenientes del mundo externo, a la vez que reconoce que
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la idea de un lenguaje puro de observacin no es ms que una quimera, una ccin innecesaria.

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Marcus Nabielek Oriel College, University of Oxford marcusnabielek@yahoo.de
Abstract
Pythagorean ideas in Silenus song in Virgils Eclogue 6 are set out. The role of music in ordering a transcendent, stable world and changing cosmos and in accessing the transcendent world is shown to be stressed by Virgil. A modernphilosophical account of musical transcendence is provided, as well as an explanation of its continued attractiveness for poets and philosophers who ponder the notion of immortality. The same ideas are then shown to be emphasised in Ovids Metamorphoses. The conclusion is drawn that the Metamorphoses owe their philosophical dimension to Virgils Pythagoreanism in Eclogue 6. Key Words : Pythagoreanism, Immortality, Music, Silenus, Metamorphoses.

Resumen
Se exponen las ideas pitagricas de la cancin de Sileno en la gloga 6 de Virgilio. Se muestra cmo Virgilio enfatiza el papel de la msica como ordenadora de un mundo trascendente y estable, un cosmos cambiante y como acceso al mundo trascendental. Se proporciona una explicacin moderno-losca de la trascendencia de la msica, as como una explicacin de la continua atraccin que sta tiene para poetas y lsofos que consideran la nocin de inmortalidad. Despus, se muestra que las mismas ideas son enfatizadas en las Metamorfosis de Ovidio. La conclusin es que las Metamorfosis deben su dimensin losca al pitagorismo de Virgilio en la gloga 6. Palabras clave : pitagorismo, inmortalidad, msica, Sileno, Metamorfosis.

Received: 13-03-07. Accepted: 31-08-07. Tpicos 33 (2007), 97-118

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In the words of Charles Kahn Pythagoreanism had always been en vogue in Rome1 . Ennius, the father of Roman poetry, held Pythagorean beliefs2 . Cicero translated Platos Pythagorean dialogue Timaeus into Latin3 and in his philosophical writings developed a cosmic religion with Pythagorean overtones that was to have a profound inuence on Virgil4 . As to Ovid, with Book Is cosmogony and Pythagoras speech in Book XV he certainly furnished his Metamorphoses with a philosophical frame5 . But the poets philosophical seriousness, particularly his adherence to Pythagorean views, is a matter of dispute6 . The parallels in structure and content between the Metamorphoses and Silenus song in Virgils sixth Eclogue7 have been noted8 . I intend to address the question whether there might not also be parallels in philosophical content to the extent that Ovid can be said to have borrowed his Pythagoreanism from Virgil. Which ideas of the cluster of ideas known as Pythagoreanism are originally due to Pythagoras remains a matter of debate,9 as well as the

C. H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans; A brief History (Indianapolis, 2001), 88. 2 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 86. 3 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 73, 86. 4 F. A. Sullivan, Some Virgilian Beatitudes, AJPh 82 (1961): 394-405 5 E. Fantham, Ovids Metamorphoses (Oxford, 2004 ), chs. 2, 8. 6 For M. M. Colavito, (The Pythagorean Intertext in Ovids Metamorphoses Lampeter, 1998), Ovid is a Pythagorean devote, while for P. De Lacey, (Philosophical Doctrine and Poetic Technique in Ovid, CJ 43 [1947]: 153-161.), his philosophical efforts are a matter of poetical technique. 7 All references to Virgils poem are based on R. Colemans edition (Vergil: Eclogues, Cambridge, 1977). See the Appendix where the entire passage is quoted as well as the respective translation by A. J. Boyle, The Eclogues of Virgil (Melbourne, 1976). 8 B. Otis, speaks of a striking resemblance. Cfr. Ovid as an Epic Poet (Cambridge, 1966), 48. 9 G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schoeld, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1983), 331-333; Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 1, 2. Tpicos 33 (2007)

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problem whether these ideas are the outcome of cult activity or serious philosophical argument10 . Two central ideas seem to be originally those of Pythagoras:11 rst, the idea of a mathematically structured, transcendent, ultimate reality beyond an ever cyclically changing empirical world of becoming. Second, the idea of the souls immortality, with corollary beliefs in its possible transmigration into animal form, in recollection of prenatal existence, in the kinship of living things, and the pursuit of a way of life characterised by vegetarian dietary restrictions and puricatory exercises, involving mathematical and musical practice and the learning and frequent repetition of passwords and doctrinal propositions. The Pythagorean way of life was then believed to secure a better existence for the soul in the after-life with the hope of a nal release from the cycle of recurrence governing the world of becoming12 . These two central ideas were elaborated by Plato in the Timaeus and Phaedo respectively13 . The eschatological beliefs were shared with the Orphic cult tradition, but distinguished, for example, by the Pythagoreans worship of Apollo rather than the Orphic Dionysus14 . The need for purication of the soul to prepare its ascent to a stable, transcendent and timeless world indicates that while entrapped in the temporal world of becoming the soul was considered to be in perennial conict15 .

10 F. M. Cornford, (Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, in The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, ed. A. P. D. Mourelatos, Princeton, 1993, 135ff.), detects a serious scientic strand and a cult strand in the Pythagorean tradition. W. Burkert (Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard, 1972), remains sceptical. See also Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 235. 11 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 3, 4; and Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, in The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, ed. A. P. D. Mourelatos (Princeton, 1993), 178. 12 Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 238; Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, 165, 166; Pythagoras and the Pythagoreans, 3, 4. 13 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 56-62. 14 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 4, 20; Cornford, Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, 141. 15 Cornford, Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, 152-160.

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How the mathematical, timeless, transcendent world and the temporal physical world of becoming are related and how the soul is to exist eventually in the former remains obscure. The 5th century philosopher Philolaos developed a cosmology along Pythagorean lines according to which both the numbers and the cosmos result from the breathing in of void from the unlimited air or pneuma by a primordial Monad16 . The cosmos was thus likened to a living creature. Numbers provided the underlying order of cosmogony and the regularities in the cosmos, and were likened to or even identied with sensible entities, a theory much criticised by Aristotle,17 particularly in its Platonic guise in the Timaeus 18 . In Philolaos cosmology re played a crucial role as the element of a central re around which the planets revolve, as the element of the xed stars at the cosmos boundary and of the sun, which was believed to deect the stars caelestial light onto the planets19 . Fire and stars were also symbolically associated with immortal, or divine existence20 . The ideas of the cosmic signicance of re and pneuma, for example, were appropriated by Stoic philosophies, and through Ciceros writings remained inuential in Roman thought21 . In Virgils poem Pythagorean ideas, are, if at all, communicated by Silenus. In Greek mythology Silenus is a satyr combining traits of animal and human nature, which places him in the Orphic-Dionysian tradition. Virgils Silenus luring the Fauns and beasts with his song, vs. 26, 27, stands in that tradition. But Silenus is also a purveyor of Apollonian wisdom, including mathematical-astronomical knowledge22 . In the rhythm set by the anaphora tum, vs. 26, 27, and nec tantum, vs. 28, 29, one
Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, 176, 183; Pythagoras and the Pythagoreans, 25, 29ff. 17 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 25-28; Pythagorean Philosophy before Plato, 175-176; Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 331-333. 18 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 56. 19 Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, 178, 179; Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 343. 20 Colavito, The Pythagorean Intertext in Ovids Metamorphoses,ch. 1. 21 Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 73, 86; F. A. Sullivan, Some Virgilian Beatitudes, AJPh 82 (1961): 402-403. 22 J. A. Notopoulos, Silenus the Scientist, CJ 62 (1967): 308-309. Tpicos 33 (2007)
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might hear the incantatory repetitiveness of Pythagorean puricatory exercise. Numerum, v. 27, number being the key Pythagorean concept, is melodiously linked by internal rhyme, (tum /numerum ), and elision, (vero /in ) to Silenus rhythm. In the high i assonances of rigidas and cacumina one perceives the treetops shivering, affected by the vibrating assonances of m. Silenus song seems to have united all living things23 in a universal resonance phenomenon, manifesting their kinship. In the cosmogony, vs. 31-44, four Pythagorean themes are prominent. First, the worlds creation is likened to that of a living entity, arising from semina, v. 31. Life processes are emphasised throughout, and Pyrrhas stone throwing resembles an act of sowing. Second, of the four elements re dominates, set off from the tricolon, v. 33, into v. 34. The sun, Pythagorean symbol of immortality, is worth the personied earths marvel at v. 37. Third, despite the latent presence of a stable world of being, the Pythagorean world of becoming is not congured for the benet of man. The world of vs. 37-40 appears foreign to animals erring in it, v. 40. Man is literally thrown into it, endowed with a nature that leads him to tragedy, vs. 41-44. Virgils anthropogony delineates two seemingly inexorable destinies for man, tragedy through excessive desire symbolised by Prometheus, vs. 41, 42, and tragedy by being victim of acts so motivated, symbolised by Hylas demise, vs. 43, 44. Finally, the cosmogonys musicality is too striking not to imply a more than ornamental signicance. Enjambements24 and repetitions25 set the rhythm. Prevailing i assonances26 indicate res (omni-)presence in cosmic and life processes. The a sound dominates vs. 31, 32, followed by the os of ponto, v. 35. The e intrudes with a length at v. 34, (concreverit ), and appears equally stressed in the euphonious discludere Nerea of v. 35. Only at v. 36 do the vowels come into full interplay with coeperit, v. 36, and incipient, v. 39, framing this symphony arising out
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At vs. 29, 30 inanimate things join. Vs. 31, 32; vs. 33, 34; vs. 35, 36. 25 et, omnia at vs. 33, 34; cum at v. 39. 26 Particularly at v. 33, v. 34, v. 39, v. 40. Tpicos 33 (2007)

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of disparate tonal order and modelling the worlds genesis via coagi out of elemental order. At vs. 41-44 verse architecture already seals mans lot with the parallel, anaphoric alliterations hinc /his, vs. 41, 43, and Caucasiasque /clamassent, vs. 42, 44. In the harsh c, p alliterations of hinc lapides Pyrrha iactus, v. 41, echoed by Caucasiasque /volucres, v. 42, and Pyrrha /Prometheus, vs. 41, 42, the latter enclosing mans early history, we hear the stones hitting the ground. In the noise of mans fall following the central caesura at v. 41 we forget the Saturnian realm actually preceding it. The hysteron-proteron might even exemplify mans paradoxical, catastrophe-bound nature. Yet, vs. 41, 42s non-musical harshness contrasts with vs. 43, 44s rhythmic-melodious ow and the euphonious vowel sequence y/a/au/ae of Hylan nautae to be echoed in the repetition of Hyla at v. 44. Two caesurae enclose the rst Hyla, while in the second, elided, (Hyla /omne ), into the darker omne sonaret, we hear the echo on the beach and the spring, with the o and n sounds of quo fonte, v. 43, echoing in omne sonaret. The searchers pained shouting transforms into resounding melodious echo. Virgil thus sketches a musicogonoy at vs. 43, 44. While the cosmogony insinuates a harmonious world of being behind the world of becoming, vs. 43, 44 suggest a musical way of salvation from the inevitably tragical integration of man into that world, vs. 41, 42. The main part tells of transformations, (vs. 45-63, 74-81), and Gallus insertion into an illustrious, divine poetical lineage, (vs. 64-73). The transformation stories are all tragical love stories with the transformation being the result either of the subjects excessive passions27 or its being the helpless victim of those of others,28 expanding on the Promethean ambition, vs. 41-42, and Hylas innocent demise, vs. 43, 44. Subjects are metamorphosed into plants and mostly animals. The moral and eschatological signicance of animal nature remains ambiguous. On the one hand, animal nature serves as punishment, on
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For example, the mnage trois of Tereus, Philomele and Procne. Poseidon punishes Minos through Pasipha.

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the other hand, it serves as a model of peaceful life close to the (numerical) rhythms of nature, with periods of passion being temporally limited. The image of the bull resting on his bed of hyacinths, v. 52, or occasionally pursuing a heifer, v. 54, has symbolic quality. The musicogonys promise of salvation from the world of transformation is fullled by Gallus poetical divination with its Apolline descent being emphasised. His lovesick erring by Permessus does not degenerate into violent passion and metamorphosis but is sublimated into divine music. If the river is seen as a symbol of the endless change of the world of becoming, the poet-musician is shown to be able to transcend it towards an eternally stable world, the harmony of which resounded already in vs. 27-30 and vs. 31-40. The poet-musician might offer a cosmic perspective on love and a way of redemption (vs. 64-73), between the tragical love stories of vs. 45-63 and vs. 74-81 that recapitulate the anthropogonys seemingly inexorable dilemma (vs. 41-42, vs. 43-44). Song and echo continue almost unisono across the physical end of the song in the coda (vs. 82-86), marked by the caesura, ille canit at v. 84. The entire passage is enjambed. The high i is heard throughout, as it was in vs. 30-40. The rhythmic melliuousness is carried dynamically by the active verb forms from meditante, v. 82, to processit, v. 86, which continue the main parts musicians genealogy, now including the largely personied audience. Even the darker physical echo of vs. 84, 85, framed by pulsae referunt, v. 84, and numerumque referre, v. 85, is not without cosmic signicance. The shepherds counting sheep are close to natures numerical rhythms, whilst the valleys carry the song to the stars, symbol of Pythagorean immortality. The polyptoton of referre relates to number, the key Pythagorean concept, as well as to the bringing back of Pythagorean anamnesis of astral existence. What is sung by Silenus in vs. 82-84 are Apollos songs described via their echo on the river Eurotas. Just like Hercules pain over the loss of Hylas, so Gallus and the Gods pain is articulated into beautiful music, nding a joyful echo. The personication is hyperbolical. The river does not listen beatus, but orders the trees to learn the song. Taken
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as a symbol of eternal change, Apollo-Silenus songs have echoed on the river the eternal order behind change. Eurotas is happy, hearing his nature revealed. The divinely inspired singers have wrested temporarily from the river the musical nature of a timeless world behind the eternal change the river symbolizes. Finally, Virgil offers the image of celestial music. The heavens are unwilling to see the subcelestial sphere cause mortals to end their song. Despite the lower pitched, rhythmic cadence of Vesper Olympo, v. 86, the suspicion is growing that the high, celestial music, with the assonanced i and alliterated fricative s of v. 86, continues eternally in the dark, while the shepherds and mortal singers have tuned into it only temporarily. In Pythagorean terms the cosmic signicance of music is based on the fact that music, the order of cosmogony and cosmos, and ultimate, eternal, transcendent reality share a common mathematical structure. In time-bound musical experience man thus hears the eternal order of creation, cosmos and ultimate reality29 . The cosmic signicance of music admits of a more prosaic explanation. In hearing music, physical vibrations are heard as sounds. Their existence like that of colours depends on the listeners perceptual capacities. To hear sounds as tones, that is as elements of music, yet higher mental capacities are required which organize sounds according to pitch, harmony, rhythm, and melody, and on which the existence of music in sound depends30 . Yet, sounds and music are not heard as inner processes but possess an existence and identity external to the listener and independent from their physical sources31 . A shepherd who hears a ute melody somewhere in the woods can recognize it without looking for the utist, and he can re-identify the same ute melody played on a different ute or on a lyre. When sounds are heard as music, that is as tones, the tones seem to be organized on a tonal surface, according to concepts that are
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Scruton, The Aesthetics of Music (Oxford, 1999), 63, 64. Scruton, The Aesthetics of Music, 78, 79. 31 Scruton, Representation in Music, Philosophy 51 (1997): 286.
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borrowed from our concepts of free movement in space and of rational, intentional action32 . There is movement in music, music seems to move up and down, for example. Furthermore, if in a melody tone B follows tone A it does so not in the sense of B being the effect of cause A but in the sense of B being somehow the right response to A. Finally music moves freely, it can rest, step backwards, move ahead and set its own pace, unconstrained by the order of causation and times arrow. Hence in the entirely temporal experience of musical listening the listener is exposed to a sensuous intimation of a way of existence according to a free, intentional order in an external realm outside the order of cause and time33 . Moreover, since the listener ascribes the harmony he hears, which is a product of his imagination, to the melody external to him, he is also capable of intimating a harmony between his imaginative mental workings and the external world, and combined with the intimation of a timeless, eternal world external to him is offered an intimation of the harmoniousness and happiness of timeless, eternal existence. Yet, the harmony, and the free, intentional order governing tonal space are products of human reason and imagination, attributed to an entirely one-directional temporal sequence of acoustic events34 . A sophisticated illusion does not provide a reason to assume that there really is a timeless-transcendent world. In addition, musical experience ends after some time, evening falls, the shepherds must go home. Nevertheless, for a short time musical experience has afforded them an intimation of a timeless, eternal existence and the happiness of existing therein. The

Scruton, The Aesthetics of Music, 78. Transferral of such concepts to the acoustic sphere requires imagination and reason, i. e. higher-order abilities. See Scruton, The Aesthetics of Music, ch. 3. 33 Plato and Plotinus spoke of time as the moving image of eternity. Kant believed that this intentional order, the causality of reason, being the ground of human freedom, is operative in a transcendent, noumenal world. See Scruton, The Aesthetics of Music, 76, 77, 94, 95. 34 Scruton, Analytical Philosophy and the Meaning of Music, Journal of Aesthetics and Art Criticism 46 (1987): 172-174; Scruton, The Aesthetics of Music, 75. Tpicos 33 (2007)

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fact remains that the temporal experience of music has provided this sensuous suggestion of a timeless, transcendent world. The poet/musician who offers such time-bound intimations of timeless, immortal existence to mortals, enjoys thus an enormous signicance. The poet/musician provides an experiential connection with a timelessly eternal world, whilst a ruler or king can only aim at establishing an entirely time-bound eternal political order. The musical intimation does not prove the existence of the truly eternal, timeless world, whilst the time-bound political order is likely to exist truly for a long time, but not for all time. Assent to belief in the existence of the timeless world would require rational argument, not merely the sensuous suggestion of its truth through the sophisticated illusion of musical experience. While for the philosopher suggestiveness is ultimately unsatisfactory for the musician and for the poet who has the power of music for his topic, suggestiveness is quite sufcient. With the cosmogony and coda of Silenus song Virgil has suggested a Pythagorean frame to view the main parts tragical transformations and the musicians redemptory role from a unitary point of view. But Silenus might be merely a drunkard,35 the cosmogony might be genuinely Lucretian,36 its musicality expressive of atomic dynamics, not of cosmic harmony37 . The tragical transformations might constitute Gallus or Virgils literary projects38 or Virgils exploration of mans morality39 . Or relation to nature devoid of metaphysical import40 . Yet, the suggestion of musics cosmic dimension, present in the coda and cosmogony, and somehow related to the singers divine genealogy, remains, insinuating its role in conferring immortality. Virgil has not
E. de Saint-Dnis, Le chant de Silne la lumire dune dcouverte rcente, RP 37 (1963): 23-40. 36 W. Spoerri, Zur Kosmogonie in Vergils 6. Ekloge, Museum Helveticum 27 (1970): 144-163. 37 L. P. Wilkinson, Golden Latin Artistry (Cambridge, 1985), 28. 38 J. P. Elder, Non iniussa cano: Virgils 6th Eclogue, HSCP 65 (1961): 109-125. 39 C. P. Segal, Vergils 6th Eclogue and the Problem of Evil, TAPA 100 (1969): 407-435. 40 E. W. Leach, The Unity of Eclogue 6, Latomus 27 (1986): 13-32. Tpicos 33 (2007)
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assented openly to Pythagorean tenets, but inasmuch as he has communicated poetically the cosmic power of music through Silenus song he has, by the same token, suggested the Pythagorean grounds of a singers lasting fame. Ovids41 Pythagoras, like Virgils insular forest dweller Silenus, is freedom loving, . . . odioque tyrannidis exul/ sponte erat. . . (and through hatred of tyranny was living in voluntary exile),42 vs. 15.61, 62, and derives his vatic authority from Apollo (vs. 15.143-145). But Silenus is not a gure of respect. The shepherds meet a hung over old lecher. Pythagoras is not a gure of respect either. Ovids introduction of him displays irony. For example, the anticlimax quid deus, unde nives (what God is, whence come the snows), v. 15.69, seems to mock Pythagoras claim to omniscience, as does his knowing quodcumque latet (and whatever else is hidden from mens knowledge), v. 72. Furthermore, Pythagoras is not sure of his claims. For example, he adds crediderim (I feel sure), v. 15.260, but demands in his discussion of change: mihi credite (Be sure), v. 15.254. He is also prone to inconsistency, when he states: sic dicere vates/ faticinasque feruntque sortes, quantumque recordor. . . (So, they tell us, seers and fate-revealing oracles are declaring. And as I myself remember,. . . ), vs. 15.435, 436. Isnt he himself a vates ? His philosophical elatedness is likened to a ride on Aristophanic clouds. He is happy about nube vehi (to ride on the clouds), and ire per alta astra (to take ones way along the starry rmament), vs. 15.146-152. His recollections are faulty. For example, Helenus fell before Troy fell, vs. 15.435-44043 . Their concrete description, such as cognovi clipeum. . . / nuper. . . (Recently. . . , I recognized the shield), vs. 15.163, 4, scorns the seriousness of Pythagorean anamnesis. His theoretical discussion of becoming, vs. 165-175, is introduced comically via the concrete image of him at full sails on the sea of change.

All citations of Ovids poem are from J. F. Miller, trans., Ovid: Metamorphoses, Vols. I, II (Harvard, 1984). 42 The translations are taken from Miller. 43 Miller, The Memories of Ovids Pythagoras, Mnemosyne 47 (1994): 473-487. Tpicos 33 (2007)

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Yet Ovids generally ironical portrayal of Pythagoras does not imply that Pythagoras claims are generally ludicrous. His exposition of metempsychosis as a basis of vegetarianism, vs. 15.165-175, is devoid of irony, when he expounds a theory of the soul based on analogical reasoning about a piece of wax, v. 15.169-170: utque novis facilis signatur cera gures/ nec manet ut fuerat. . . (And, as the pliant wax is stamped with new designs, does not remain as it was before). His description of the pernicious pervasiveness of transience, vs. 15.186-198, is unsettling, such as the depiction of the aging of Milon and Helen (vs. 15.229-233). Even celestial bodies he shows to be subject to becoming (vs. 196-198). But such unsettling realism in portraying change might be easily available to a sincere believer in a stable, transcendent world beyond the world of change. Ovid also develops the four Pythagorean themes of Silenus cosmogony. The living nature of the cosmos is alluded to in the anticipation of emerging life, vs. 1.15-17, sic erat instabilis tellus, innabilis unda (no one could tread that land, or swim that sea), from the semina , v. 1944 . Divine ordering is directed towards fertile, watered landscapes, vs. 1.34-44, with the right incubation conditions, vs. 1.50, 51. Earths inherent fertility is shown in its repopulating itself, vs. 1.416-437, e. g. sponte sua peperit (spontaneously produced), v. 1.417, seu natus in alvo (as in a mothers womb), v. 1.420. Light is set off, v. 1.10, from the other elements anticipating the suns existence, and seperates out rst in the gods ordering, vs. 1.26, 27. Stars are lifted, admiration of which constitutes the essence of man, vs. 1.69, 70, and are characterised as living: Neu regio foret nulla suis animalibus orba / astra tenent caeleste solum formaeque deorum,. . . (And, that no region might be without its own forms of animal life, the stars and divine forms occupied the oor of heaven), vs. 1.72, 73. Fire is also the soul stuff exposed in transmigration and apotheosis. For example, Venus handling of Caesars soul, vs. 15.843-851, Ovid describes as: Dumque tulit, lumen capere atque ignescere sensit/ emisitque sinu. . .
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See also v. 1.419, fecundaque semina rerum.

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(And as she bore it she felt it glow and burn, and released it from her bosom). Man being a sanctius animal seems to be a candidate for divine, teleological favour, yet his emergence is abrupt, natus homo est, v. 1.78, his divine status is left unclear, sive hunc divino semine fecit / ille opifex rerum (whether the god who made all else. . . , made man of his own divine substance), vs. 1.78, 79, and Prometheus shaping efforts seem improvised. One might notice the play on the word ngere in nxit in efgiem(moulded into the form) at v. 1.83. If generally of superior or divine provenience, mundi melioris origo (a more perfect world), v. 79, and designed to dominate the world, v. 77, man is not made to respond to it favourably. The Golden Age, vs. 1.89-112, is a short episode of his early history, marked by three anthropogonies that give evidence of his proneness to destructive behaviour. The rst culminates in a gigantomachy, vs. 1.150-162, reminiscent of excessive Promethean ambition, while the second, e sanguine natos (sons of blood), v. 1.162, is symbolised by Lycaons cannibalism, vs. 1.163252, such that Jupiter needs to save the earth from man. The third anthropogony at the hands of Deucalion and Pyrrha, vs. 1.313-415, Ovid develops at considerable length ending in a statement of mans stony nature, vs. 1.414-415: inde genus durum sumus experiensque laborum/ et documenta damus qua simus origine nati (Hence come the hardness of our race and our endurance of toil; and we give proof from what origin we are sprung). As to transcendent harmony, Ovid is more explicit than Virgil. An ordering god or nature is responsible for order and harmony: hanc deus et melior litem natura diremit (God- or kindlier Nature- composed this strife) , v. 1.21. Gods nature is unknown, it is not Jupiter himself, but one might suspect a wholly transcendent, supercelestial one, working by mathematical principles: quisquis fuit ille deorum/ congeriem secuit (whoever of the gods it was, had . . . resolved that chaotic mass), vs. 32, 33, sic onus inclusum numero distinxit eodem/ cura dei, totidemque plagae tellure premuntur (so did the providence of God mark off the

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enclosed mass with the same number of zones, and the same tracts were stamped upon the earth), vs. 1.47, 48. Like Virgil, Ovid offers a slim hope of redemption. Mans essence is to make contact with the astral sphere: . . . et erectus ad sidera tollere vultus (to stand erect and turn his eyes to heaven), vs. 1.85, 86. The story of Ios apotheosis follows immediately the tragic love story of Apollo and Daphne, and incorporates Ovids musicogony at vs. 1.689712. Music plays a crucial role in Ios apotheosis, lulling Argos to sleep, and is itself shown to be an expression of love extended: arte nova vocisque deum dulcedine captum/ hoc mihi colloquium tecum dixisse manebit (Touched by this wonder and charmed by the sweet tones, the god exclaimed: This converse, at least, shall I have with thee), says Pan to the transformed Syrinx at vs. 1.709, 710. Ovid elaborates themes of Eclogue 6s main part. Most Ovidian transformations are into animal, vegetal and inanimate form. Animal peace is illustrated in Pythagoras pledge for vegetarianism. The appeal to refrain from slaughtering the peaceful bull, quid meruere boves, animal sine fraude dolisque/ innocuum, simplex. . . (What have the oxen done, those faithful, guileless beasts, harmless and simple), vs. 15.120, 121, recalls the central image at Eclogue 6., vs. 53-54. The image of the river as the symbol of becoming Pythagoras explores in detail at vs. 15.177-185 with cuncta uunt (All things are in a state of ux), and momentaque cuncta novantur (and so the whole round of motion is gone through again), framing the passage. Transience operates even on the caelestial spheres, vs. 15.186-198. Its essential temporality is pernicious: tempus edax rerum. . . Paulatim lenta consumitis omnia morte (O time, thou great devourer. . . , you nally consume all things in lingering death), vs. 15.234-236. The path of salvation is narrow but existent. While Virgil described Gallus poetical divination and illustrated the cosmic power of song, Ovid describes deications and astralications, namely those of Io/Ephebus, Callisto/Arcas, Ino/Melicerta, Heracles/Hebe, Glaucus, Aeneas/Hersile, Hippolytus and Caesar, and illustrates a type of love different from passionate infatuation: the love of mother
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and child, (Io/Ephebus, Callisto/Arcas, Ino/Melicerta, Venus/Aeneas, Venus/Caesar), and of marital love, (Romulus/Hersile, Hercules/Hebe). Ovid here depicts moving scenes, such as the maternal love towards the dead child at 14.606-607: unxit et ambrosia cum dulci nectare mixta/contigit os fecitque deum,. . . (anointed it. . . , touched his lips with ambrosia and sweet nectar mixed). But Hippolytus and Glaucus reports remind us that neither intense suffering nor deep love ensure apotheosis or divine bliss. Glaucus also draws attention to the nefas of the human material form he is able to strip off to the sound of puricatory music: et purgante nefas noviens mihi carmine dicto (purged me. . . with a magic song nine times repeated), v. 13.952. Finally, Apollos suffering and longing is transformed into music. Ovid renders his speeches, at vs. 1.504-524 and vs. 1.553-566 highly musical. The nierat Paean at v. 1.566 might signal just that, the end of the rst Paean, the song for the healing god, sung by the god himself to heal his lovesickness: ei mihi quod nullis amor est sanabilis herbis/ nec prosunt domino,quae prosunt omnibus artes (Alas, that love is curable by no herbs, and the arts which heal all others cannot heal their lord), vs. 524, 525. Indeed, Apollos songs as imagined by Ovid might well be among those songs of Apollo that Silenus sings. Despite its being rooted in irremediably thwarted love music constitutes a remedy. In his short epilogue, (vs. 15.871-879), Ovid restates the pernicious temporality of becoming. Temporality, edax. . . , vetustas (the gnawing tooth of time), v. 15.872, is linked to mortality, the causal efcacy of which is described by Iovis ira (the wrath of Jove), ignis, ferrum, vs. 15.871, 872, as symbols of divine, cosmic and human destructiveness. The inevitable day, illa dies (v. 15.874), of Ovids day of death, symbolizes the ius of mortality the world of becoming is subject to. But neither Ovids immortal soul, his parte meliore, v. 15.875, nor his opus, v. 15.871, are subject to this law. His soul is carried beyond the stars even, super alta perennis/ astra ferar (I shall be borne immortal far beyond the lofty stars), vs. 15.875, 876, to an eternal existence, quite plausibly beyond the reach of temporality. With the details of the proTpicos 33 (2007)

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cess left unspecied, the immortal existence he is granted is linked to his immortal fame as an artist: nomenque erit indelebile nostrum (and I shall have an undying name), v. 15.876; just as Gallus divination had been linked to the echoing in song of a timeless world of being. Verses 15.877, 878 on the other hand suggest that Ovids eternal existence depends on Romes: quaque patet domitis Romana potentia terris/ ore legar populi, perque omnia saecula fama (Wherever Romes power extends over the conquered world, I shall have mention on mens lips. . . through all the ages), vs. 15.877, 878. But, as set out above, Pythagoras had not been sure of his predictions. Rome might end as other civilizations had ended before, described in vs. 15.418-430. The perque omnia saecula of v. 15.878 signals temporal immortality at best, granted that Rome continues to exist through time. Ovid seems to play with two notions of eternity, a temporal and a timeless one. His nal vivam, v. 15.878, is conditional, si quid habent veri praesagia (if the prophecies of bards have any truth, and the condition again is left ambiguous. His immortality might be conditional on Pythagoras being right about Romes temporal eternity or his being right about the timeless eternity super astra, that is somehow accessible and even, by immortalisation, obtainable by the human artist. Ovids assent to this latter, profoundly Pythagorean claim, remains suspended and suggestive, just like Virgils. In conclusion, Ovids Pythagoreanism resembles that of Virgil in Eclogue 6. Whether Ovid lent Virgils a truly philosophical ear or not will remain a matter of dispute. But the echo of Silenus coda might have lingered in Ovids ear, when he was about to compose not just a long, but a long-lasting, (eternal?), perpetuum carmen.

Appendix. Text. Eclogue 6.27-8645

tum uero in numerum Faunosque ferasque uideres ludere, tum rigidas motare cacuminal quercus; nec tantum Phoebo gaudet Parnasia rupes
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Coleman, Vergil: Eclogues, 58-59.

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nec tantum Rhodope miratur et Ismaros Orphea. Namque canebat uti magnum per inane coacta semina terarrumque animaeque marisque fuissent et liquidi simul ignis; ut his exordia primis omnia et ipse tener mundi concruerit orbis; tum durare solum et discludere Nerea ponto coeperit et rerum paulatim sumere formas; iamque nouom terrae stupeant lucescere solem altius atque cadant submotis nubibus imbres, incipient siluae cum primum surgere cumque rara per ignaros errant animalia montis. Hinc lapides Pyrrhae iactos, Saturnia regna, Caucasiasque refert uolucres furtumque Promethei. His adiungit Hylan nautae quo fonte relictum clamassent, ut litus Hyla, Hyla omne sonaret; et fortunatam, si numquam armenta fuissent, Pasiphaen niuei solatur amore iuvenci. A, uirgo infelix, quae te dementia cepit! Proetides implerunt falsis mugitibus agros; at non tam turpis pecudum tamen ulla secuta Concubitus, quamvis collo timuisset aratrum et saepe in leui quaesisset cornua fronte. A, uirgo infelix, tu nunc in montibus erras; ille latus niueum molli fultus hyacintho ilice sub nigra pallentis ruminat herbas aut aliquam in magno sequitur grege. Claudite, Nymphae, Dictaeae Nymphae, nemorum iam claudite saltus, si qua forte ferant oculis obuia nostris errabunda bouis uestigia; forsitan illum aut herba captum uiridi aut armenta secutum perducant aliquae stabula ad Gortynia uaccae. Tum canit Hesperidum miratam mala puellam; tum Phaethontiadas musco circumdat amarae corticis atque solo proceras erigit alnos.
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Tum canit errantem Permessi ad umina Gallum Aonas in montis ut duxerit una sororum utque uiro Phoebi chorus adsurrexerit omnis; ut Linus haec illi diuino carmine pastor oribus atque apio crinis ornatus amaro dixerit: hos tibi dant calamos en accipe Musae, Ascraeo quos ante seni quibus ille solebat cantando rigidas deducere montibus ornos. His tibi Grynei nemoris dicatur origo, ne qui sit lucus quo se plus iactet Apollo. Quid loquar aut Scyllam Nisi, quam fama secuta est candida succinctam latrantibus inguinal monstris Dulichias uexasse rates et gurgite in alto, a, timidos nautas canibus lacerasse marinis; au tut mutates Terei narrauerit artus, quas illi Philomela dapes, quae dona pararit, quo cursu deserta petiuerit et quibus ante infelix sua tecta super uolitaverit alis? Omnia quae Phoebo quondam meditante beatus audiit Eurotas iussitque ediscere lauros ille canit, pulsae referent ad sidera ualles, cogere donec ouis stabulis numerumque referre iussit et inuito processit Vesper Olympo.

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Translation46
Then truly you could have seen in rhythmic dance the Fauns And wild beasts play, then even rigid oaks wave their crowns. Far less Parnassus crag rejoices in Phoebus, Far less Rhodope and Ismarus thrill to Orpheus. For he sang how through great void were driven together
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The translation is that of Boyle, The Eclogues of Virgil, 69-73.

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The seeds of earth and of breath and of ocean And seeds of streaming re; how from these elements All beginnings and the worlds tender orb itself took shape. Then how the land began to harden and to shut Nereus In the sea and gradually to assume the forms of things; Now how the earth is dazed by the new suns growing light, And as the clouds lift to greater heights the rains fall, And forests rst begin to rise, and here and there Living creatures wander across nescient hills. Next he relates the stones cast by Pyrrha, Saturns reign, The Caucasian birds and theft of Prometheus. To these he links the spring where sailors called for Hylas Left behind, till the whole shore rang Hylas! Hylas! And Pasipha fortunate, if cattle hadnt existed He consoles her in her love for the snowy bull. Ah, hapless girl, what derangement has seized you? Proetus daughters lled the elds with imitiation-lowings; Yet not one pursued such foul copulation With the herd, however much feared the plough On her neck and often felt for horns on smooth brow. Ah, hapless girl, now you wander among the hills, While he, his snowy ank pillowed by soft hyacinth, Under a black ilex chews the pale-hued grass, Or pursues some heifer in the great herd. Close off, Nymphs, Dictaean Nymphs, close off now the woodland pastures, In the hope somewhere our eyes may light upon The bulls wandering tracks. Perhaps, captivated By the green grass or trailing after the herds, Hell be led by heifers right to Gortyns stalls. Then he sings the girl whom Hesperidean apples thrilled, Then encases Phathons sisters in moss of bitter Bark and raises them from the soil as tall as alders. Then he sings of Gallys wandering by Permessus stream,
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How one of the Sisters led him to Aonian hills, And how for this man the whole choir of Phoebus rose; And how Linus, the shepherd of divine song, Hair garlanded with owers and bitter celery, Said to him: These reeds take them the Muses give you, Which, once they gave the old Ascraean, who used them To lead downhill in lean-spun song the rigid ash. Use them to tell the Grynean Woods origin, So therell be no grove in which Apollo glories more. Why should I speak of Scylla, Nisus child, of whom the tale Persists that, gleaming thighs girt with barking ends, She vexed Dulichiums ships, and in the whirlpools depths Ah! ripped the esh of trembling men with sea-dogs fangs? Or how he narrated Tereus transformed limbs, The feast, the gifts Philomela prepared for him, The swift ight to the desert and the wings on which rst The hapless creature hovered above her roof ? All the themes that Phoebus once studied and joyous Eurotas heard and told its laurels to learn by heart He sings (the valleys catch the sound and toss it to the stars), Until Vesper gave the order to pen the sheep And count them and climbed into Olympus unwilling sky.

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References
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Z ENN DE E LEA Y C OMPAA : Platn y Aristteles frente a la erstica y la sofstica*

Mara Teresa Padilla Longoria Universidad Nacional Autnoma de Mxico mtpadilla25@hotmail.com
Abstract
In this article we have the aim of confronting Platos and Aristotles ideas on dialectic and other associated practices resourcing to the judgments that both philosophers made in that respect and the position that they showed before such practices achieved by Zeno of Elea and two archetypical sophists like Protagoras and Gorgias. All of this with the aim of emphasising, rst, the risk that for Plato entailed the generalisation of such practices and the contrast that implied in relation with his philosophical project of dialogic examination and unselsh search for the truth and, second, with the aim of showing the way that Aristotle intended to open with the position that he had in relation with Zeno and the sophists and that led him to develop other ideas on dialectic itself, rhetoric and sophistic. Key Words : Plato, Aristotle, dialectic, eristic, sophistry.

Resumen
En este artculo nos proponemos confrontar las ideas que Platn y Aristteles tuvieron acerca de la dialctica y de otras prcticas asociadas con ella valindonos de los juicios que ambos lsofos emitieron al respecto y de la postura que mostraron ante dichas prcticas llevadas a cabo por Zenn de Elea y dos de los sofstas arquetpicos como lo fueron Protgoras y Gorgias. Todo esto, por una parte, con vistas a destacar el riesgo que para Platn comport la generalizacin

02-10-07. Aceptado: 03-12-08. Conferencia fue presentada en la Universidad Panamericana. Agradezco, de verdad, las preguntas que all se me formularon, ya que me fueron de gran utilidad para intentar mejorar y revisar el trabajo que ahora presento. Asimismo, agradezco las observaciones crticas de los dos dictaminadores annimos, mismas que he intentado incluir en esta ltima versin corregida y ampliada.
* Esta

* Recibido:

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de tales prcticas y el contraste que implic con respecto a su proyecto losco de examen dialgico y bsqueda desinteresada de la verdad y, por otra, para mostrar la va que Aristteles intent abrir con la postura que l tuvo respecto de Zenn y de los sostas y que lo llev a desarrollar otras ideas en relacin con la dialctica misma, la retrica y la sofstica. Palabras clave : Platn, Aristteles, dialctica, erstica y sofstica.

La objecin de Platn en contra de cualquier clase de antidialctica esto es, erstica, sofstica o antilgica es muy fuerte. Las razones que l da son claras: ellas ponen en serio peligro la idea de la esencia de la losofa como una actividad cientca y noble. Los frutos de estas prcticas antidialcticas son aproximaciones tales como el relativismo, el subjetivismo y el escepticismo. Como ejemplos de dichas prcticas antidialcticas, nosotros proponemos examinar a Zenn de Elea, a Protgoras y a Gorgias sucesivamente. Empezaremos con Zenn. Si consideramos los veredictos de Platn y Aristteles acerca del mtodo de Zenn, podemos ver que se contraponen. Platn escribe en el Fedro : Scrates. De manera que nosotros no reconocemos que el elata Palamedes habla cientcamente, para hacer aparecer las mismas cosas a sus oyentes ser semejantes y desemejantes, unas y muchas, en reposo y en movimiento? Fedro. S, por cierto. Scrates. Entonces, la ciencia de la antilgica, no slo concierne a los tribunales y a las arengas pblicas, sino que tambin, al parecer, habr esta ciencia si realmente hay una en relacin con todo lo que es dicho, por la cual un hombre ser capaz de lograr que todo lo que puede ser hecho asemejarse a algo ms se asemeje a todo lo que puede ser hecho semejante y sacarlo a la luz cuando alguien ms hace semejante una cosa a otra y la disimula1 . {.} ,
1

Fedro 261d6-e4 = DK 29a13. (Las traducciones del griego son mas).

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, ; {.} .

{.} , , , , , , , . Y concluye: Scrates. En ese caso, mi amigo, cualquiera que no conozca la verdad, pero haya hecho su negocio el darle caza a las apariencias, nos dar una ciencia del discurso, la cual es, al parecer, ridculamente acientca. Fedro. Probablemente ests en lo cierto2 . {.} , , , , , , . {.} . Aristteles dijo en su Sosta que Empdocles fue el primero descubrir la retrica y Zenn la dialctica3 . . ,

Platn asume una postura drstica con relacin a Zenn, pues piensa que no fue un lsofo del todo serio. Pero, por qu supone que Zenn no es serio? Por qu inere que, cuanto est haciendo Zenn, es como
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Fedro 262c1-4. Digenes Laercio VIII, 57, 1-3 = DK 29A10. Tpicos 33 (2007)

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lo que hace un erstico donde erstica es el nombre del perito en cuestin, una clase de sofstica? Por qu Aristteles dice que Zenn es el fundador de la dialctica? Por qu Zenn no es un sosta para Aristteles? Qu es un sosta? Por qu Aristteles abandona la palabra dialctica para la ciencia de las cosas ms importantes? Si nosotros seguimos el mtodo que Zenn usa, a juzgar por sus fragmentos, podemos concluir que: 1) l trata de demostrar lgicamente ciertas proposiciones con base en una tesis; 2) a veces, llega a conclusiones contradictorias, como sta: Al demostrar una vez ms que si hay muchas cosas, las mismas cosas son limitadas e ilimitadas, las propias palabras de Zenn son como siguen: Si hay muchas cosas, es necesario que sean slo tantas cuantas son, y ni ms ni menos que eso, pero si son tantas cuantos son, sern limitadas. Si hay muchas cosas, las cosas que son, son ilimitadas; puesto que siempre hay otras en medio de las cosas que son, y nuevamente otras entre aqullas. Y as, las cosas que son, son ilimitadas4 . , , , , . , . , . , , . . 3) A veces, tenemos que aceptar ciertas suposiciones o hacer concesiones en relacin con sus inferencias y conclusiones. De tal manera que, el segundo argumento sobre la imposibilidad del movimiento dice as:
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Z ENN: Fr. 3, S IMPLICIO en Fsica 140, 28. Vase tambin DK 29A13.

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El segundo es el as llamado Aquiles, y viene a ser esto, que en una carrera el corredor ms rpido nunca podr rebasar al ms lento, ya que el perseguidor debe llegar al punto desde el cual el perseguido empez, entonces el ms lento siempre mantiene la delantera. En principio, este argumento es el mismo que aquel que se sustenta en la biseccin, aunque diere de ste en que las magnitudes aadidas no estn divididas en mitades5 . . , , . , . 4) A veces, a Zenn le agrada empezar desde hiptesis que son probables y desarrollar sus razonamientos hasta sus ltimas consecuencias6 . Cules son los criterios en los que se basa Platn para poder identicar el discurso losco? Los criterios son: que el discurso tiene que ser dialctico, es decir, el lsofo debe mostrar su capacidad 7 para defenderlo; su intencin tiene que ser ensear ms que meramente persuadir;8 y su propsito buscar la verdad. Para Platn la dialctica es el mtodo por excelencia; la dialctica es dilogo; la dialctica es la ciencia sinptica de la realidad que la estudia como realmente es, por medio de preguntas y respuestas.
A RISTTELES: Fsica 9, 239b14. Vase tambin DK 29A25, 29A27, Fr. 4 y A RISTTELES: Fsica 9, 239b II, passim. 6 Vase Fr. 3 y A RISTTELES: Fsica 8, 263a15-18, b3-9. 7 Al hablar de capacidad se hace referencia a que el dialctico est ejerciendo la como mtodo por antonomasia y particular del quehacer losco. 8 Vase A. Wilson N IGHTINGALE: Genres in Dialogue. Plato and the construct of philosophy, Cambridge: University Press 1995, cap. 4, V, p. 165. Vase tambin C. J. ROWE: The Unity of the Phaedrus : a reply to Heath, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 7 (1989), pp. 180-183. Tpicos 33 (2007)
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Por qu Platn rechaza el procedimiento de Zenn? Probablemente, porque Zenn realiza sus razonamientos sin ningn dilogo e intercambio humanos y, sobre todo, porque al nal de sus ejercicios lgicos, no compara sus resultados con las evidencias primarias. Uno puede tambin jugar con argumentos que son formalmente correctos, pero no realmente (verdaderamente) correctos, puesto que no representan nada real. Para Platn esto es metafsica y ticamente un error serio. La antilgica puede ser til con tal de que uno est permanentemente confrontado con la realidad; de otro modo puede ser el primer paso hacia los procedimientos y las conclusiones ersticas y sofsticas. No es meramente un accidente el que Protgoras y Gorgias tomaran como su fuente de inspiracin a Zenn. Platn denomina sostas a personas como Protgoras e Hipias. La clave para denir al sosta, en un sentido peyorativo, es, de acuerdo con Platn, el analizar las diferentes formas en las cuales l aparece y acta9 . El sosta era, originalmente, un experto. Zenn no es tratado normalmente como un sosta, aunque, a veces, l procede como tal (por ejemplo, llegar a conclusiones contradictorias, tratar a las hiptesis como puntos de partida rmes). Platn arma que los sostas no eran lsofos, ya que ellos no buscan la verdad. En este sentido Zenn es un erstico para Platn, puesto que no le importa la verdad y, tan slo, opera a nivel conceptual. El rechazo de Platn a Zenn en el Parmnides 10 es porque aqul piensa que Zenn es realmente un erstico. Zenn arma, de acuerdo con la tesis de Parmnides, que tan slo hay una cosa en el universo. Platn considera que Parmnides es serio, porque se dirige hacia problemas igualmente serios, tales como el ser y el no-ser. Las preguntas realmente fundamentales son, para Scrates, aquellas que Zenn ignora. Zenn no est preocupado por preguntas como sta: cmo algo podra ser semeDe hecho, ste es el punto de partida del Sosta de Platn, es decir, las seis deniciones preliminares del sosta a saber, como cazador con salario de jvenes adinerados, como comerciante (mercader) del conocimiento, como comerciante (mercader) al por menor, como fabricante y vendedor de informacin, como erstico, como un interrogador (sofstica de noble linaje) tal y como l aparece y que nos proporcionan la luz inicial y fundamental que nos permite darle caza en una frmula clara. 10 Vase Parmnides, 127 d-130c. Tpicos 33 (2007)
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jante y desemejante al mismo tiempo? Igualmente, el Scrates de Platn juzga que el problema no es con las formas particulares, como Zenn piensa,11 sino con las formas y sus relaciones de semejanzas y desemejanzas. Platn tiene una extraordinaria habilidad para construir argumentos. En ese sentido es muy pragmtico: l utiliza argumentos en el momento en que los necesita, pero siempre con medios y nes dialcticos. No podemos negar que Platn introduce la gura de Zenn en el Parmnides con el n de exponer sus propios problemas loscos, es decir, para mostrarnos lo que es el y lo que puede ser el desarrollo de una hiptesis con la nalidad de que la conversacin sea losca, o sea, ayudar en la bsqueda de la verdad, y poner esto en contraste con la manera de proceder de Zenn12 . Esto es, Platn gusta de contrastar la dialctica y la erstica recurriendo al caso de Zenn. De acuerdo con Platn, Zenn hace uso de las antinomias para establecer paradojas, slo como un mero primer intento mismo que nunca llega a nada claro y concreto, pero no va ms lejos. En ese sentido Platn trata a Zenn como un sembrador de contradicciones. Los puntos de partida de Parmnides y Zenn proceden de las percepciones de otras personas o de la mayora de ellas. Ambos nos estn tratando de convencer que nuestras percepciones estn equivocadas y son engaosas. Platn acepta las evidencias primarias como puntos de partida y no denigra ni niega su estatus ontolgico, pero l no piensa que el criterio nal de verdad ser provisto por las meras percepciones. Platn rechaza de manera radical a Zenn desde el principio y, nalmente, comete parricidio en contra de Parmndes, porque, a n de
En todo caso, Parmnides est preocupado por preguntas como sta, pero cuando menos su aproximacin est abierta a la discusin y no est dando nada por sentado como Zenn hace. 12 Vase Parmnides, 136-137. Asimismo, y tal como lo asientan G. S. K IRK, J. E. R AVEN y M. S CHOFIELD: The Presocratic Philosophers, 2a. ed., Cambridge: University Press (reimpresin) 1993, p. 277, Platn dedica un espacio considerable en el Parmnides (127d-128e) a la gura de Zenn. Nos hacen ver que las paradojas sobre el movimiento de Zenn son un asalto y un atentado en contra del sentido comn y, a su juicio, esto mina tanto la posicin parmendea como el sentido comn pluralista. Tpicos 33 (2007)
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cuentas, ambos estn negando las evidencias primarias y los hechos la existencia de la unidad y la multiplicidad, del cambio y la diferencia en las cosas reales y en sus relaciones que son el punto de partida y la condicin sine qua non del mtodo dialctico de Platn. Si nalmente Platn rechaza a ambos es porque l busca demostrar y poner a prueba sus propias tesis e ideas, dotndolas de un fundamento histrico y teortico ms slido, a travs de un dilogo con guras eminentes, como Parmnides y Zenn. Metodolgicamente hablando, Platn rechaza el procedimiento polmico de Zenn, por llegar a resultados desconcertantes. Adems, debido a que sus argumentos dependen de suposiciones lgicas que nos hacen verlos, algunas veces, como lgicamente posibles, pero fsicamente imposibles. Esto es, stos pueden ser premisas que parezcan posibles, pero sean realmente confusos. No obstante, Platn acepta el mtodo de Parmnides como losco en la medida en que Parmnides est realmente preocupado por la verdad a pesar de que, nalmente, Platn rechazar sus conclusiones. De acuerdo con Platn, Zenn tiene nicamente propsitos parciales: quiere mostrarnos que l est personalmente en lo correcto sin tener en cuenta la verdad objetiva. La bsqueda de Parmnides es, para Platn, una bsqueda real: su propsito es impedir la confusin humana y el error. l piensa, en realidad, que los modos humanos de percibir son poco dedignos. La verdad, de acuerdo con l, requiere un camino diferente y eso es lo que nos est tratando de mostrar en su Poema. Pasemos a analizar la postura de Aristteles. El concepto de dialctica en Aristteles comporta tres ideas: 1) es un arte de interrogar;13 2) es el poder de llegar a conclusiones contradictorias, en la medida en que el dialctico es el hombre que tiene la habilidad para hacer proposiciones,14 3) es el mtodo de razonamiento que parte de la opinin generalmente aceptada15 .

Vase Argumentaciones sofsticas XI, 172a18-20. Vase Tpicos VIII, 14, 164b3-5 y Retrica I, 1, 1355a12. 15 Vase Tpicos I, 1, 100a18-21.
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Podemos captar las similitudes entre Zenn y Aristteles en relacin con la dialctica: 1) la habilidad para llegar a conclusiones contradictorias; 2) el uso de la : para Aristteles el dialctico trabaja en el campo de las probabilidades y las verosimilitudes, pero no en el campo de las verdades;16 3) para ambos envuelve un arte de interrogar. Aristteles acepta el valor del socrtico, pero rechaza la idea de la dialctica como una ciencia en el sentido platnico. Cuando Aristteles dice que Zenn es el fundador de la dialctica, es obvio que se est reriendo a la dialctica en el sentido aristotlico. Para Aristteles la antilgica puede ser un paso hacia la dialctica (y en este sentido l respalda el mtodo de Zenn), pero la dialctica es slo un primer intento o prembulo y una capacidad neutral de razonamiento que requiere disciplina para que no degenere en erstica y est de acuerdo con Platn en relacin con el riesgo que la antilgica implica. Si Aristteles no acepta ninguna liacin histrica con la dialctica platnica, entonces l tendr que cambiar el signicado y alcance de su idea de dialctica, de acuerdo con sus orgenes en Zenn. La dialctica no ser ya ms una forma de , y Aristteles habr de crear un nuevo camino para estudiar las cosas ms importantes: la losofa primera17 . Conclusin: Zenn fue una gura ambigua. Slo tenemos fragmentos de su obra, y eso es una especie de restriccin hermenutica cuando intentamos dar una explicacin precisa de su pensamiento. Zenn continuar produciendo muchas reacciones controvertidas entre los estudiosos. Probablemente l no pudo ofrecernos razonamientos concluyentes,
Vase J. D. G. E VANS: Aristotles Concept of Dialectic, cap. II, pp. 26-27. Con respecto a las diferencias entre la dialctica, la sofstica y la ontologa citamos un pasaje clave de Aristteles, Metafsica , 2, 1004b17-26: , , , . , , , , .
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pero nos proporciona, con sus antinomias, elementos sucientes que nos hacen dudar acerca de lo que otros lsofos haban dado por sentado18 . Gorgias y Protgoras son tambin dos guras sumamente controvertidas. Hoy en da algunos intrpretes y defensores de las actividades y prcticas de los sostas han expresado su rechazo al retrato que de ellos hace Platn en sus dilogos19 . Las razones que ellos exponen para tal rechazo son como siguen: 1) la idea de Platn sobre la losofa es tan estrecha e inexible que no le permite incluir en ella nada que entrae maneras de pensar que no muestren claros lmites entre los razonamientos verdaderos y falsos; 2) Platn sugiere que l retrata a los sostas con imparcialidad; no obstante, los defensores de estos ltimos dicen que esto no es necesariamente verdadero, ya que lo que los sostas sustentan no representa siempre su propia doctrina. Los defensores de los sostas argumentan que Platn slo ridiculiza la actividad de los sostas, pero que realmente no conoce cules fueron sus propsitos. Qu debemos responder a esto? La idea de Platn acerca de la losofa es un proyecto dialctico orgnico con un conjunto completo y vinculado entre medios y nes, forma y contenido20 . Si l insiste a lo largo de su obra en la idea de la losofa como una conversacin metdica con el propsito de descubrir la verdad en la realidad es porque l vio claramente el serio riesgo que envolva el incluir como losofa las opiniones personales o los puntos de vista personales. Incluso si es verdad
Vase D. J. F URLEY: Zeno and indivisible magnitudes, en A. P. D. M OURELATOS (ed.): The Presocratics, Princeton: University Press 1993, pp. 365-366. 19 Vase G. B. K ERFERD: The Sophistic Movement, Cambridge: University Press (reimpr.) 1993, cap. 6, pp. 59-67; A. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic: Platos demarcation of philosophy from sophistry, History of Philosophy Quarterly 7 (1990), pp. 3-16, y G. S TRIKER: Methods of sophistry en Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge: University Press 1996, pp. 3-21. Asimismo, para una discusin detallada de la postura crtica de G. Grote y sus seguidores en relacin con la manera socrtico-platnica de presentar a los sostas frente a la crtica que el propio G. Grote hizo a Hegel y sus seguidores con respecto a la tipicacin de los sostas al modo platnico vase T. H. I RWIN: Platos objections to the Sophist, en A. P OWELL (ed.): The Greek World, Londres; Nueva York: Routledge 1995, pp. 568-590. 20 Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , pp. 8-9. Tpicos 33 (2007)
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que, por ejemplo, Protgoras en su obra, Sobre la verdad, estaba tan slo intentando defender la validez de la opinin y las creencias personales, eso no signica que nosotros podamos ir un paso adelante y aseverar que la losofa puede ser reducida a una coleccin de stas. Una cosa es decir que a todos se nos debera estar permitido sustentar o expresar una opinin personal, visin o creencia acerca de cualquier punto y otra cosa completamente diferente es sostener que esas opiniones, visiones y creencias se les debera ser concedido un estatus losco por s mismas. sa es la razn por la cual Platn insisti en que la dialctica comprende un proceso elenjtico, es decir, que todo tiene que ser puesto a prueba y se tiene que demostrar su verdad o falsedad. En otras palabras, si fue Protgoras o alguien ms quien estuvo intentando reivindicar la percepcin individual, de ah no se sigue que sta puede ser erigida automticamente como un criterio epistemolgico y universal de verdad; y si representa su posicin, Platn estaba intentando mostrar las serias consecuencias que se siguen de sta: un subjetivismo y un relativismo21 . Vemoslo con sus propias palabras: Scrates.- Bueno entonces, Teodoro, sabes qu es lo que me sorprende de tu amigo Protgoras? Teodoro.- No, qu es? Scrates.- Bueno, yo estaba encantado con su armacin general de la teora acerca de que cada cosa es para cualquier individuo lo que le parece ser para l; pero lo que ms me sorprende es la forma en la que l comenz. Estaba sorprendido que l no declarara al principio de su Sobre la Verdad que el cerdo es la medida de todas las cosas o el cinocfalo o incluso alguna otra criatura extraa que tenga percepcin. Entonces nos hubiera empezado a hablar muy imponente y condescendientemente. l nos hubiera dejado en claro de inmediato que, mientras nosotros nos hallamos
La crtica aristotlica a Protgoras va por la misma lnea de Platn, vase Metafsica , 5, 1009ass., 6 y 8. Vase tambin M. F. BURNYEAT: Protagoras and self-refutation in Platos Theaetetus , Philosophical Review 85 (1976), pp. 172-195. Tpicos 33 (2007)
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admirados ante su sabidura como si fuera dios, no era, en realidad, superior en inteligencia a un renacuajo, ni a cualquier otro hombre. O qu vamos a decir a todo esto, Teodoro? Si todo cuanto el individuo juzgue por medio de la percepcin es verdadero para l; si ningn hombre puede juzgar la experiencia de otro, ni puede solicitar autoridad para examinar la opinin de otro hombre y ver si es correcta o equivocada; y, como hemos dicho repetidamente, slo el individuo por s mismo puede juzgar sus propias opiniones, y cuanto l juzga es siempre verdadero y correcto, cmo podra entonces, mi querido amigo, ser Protgoras un hombre sabio, tan sabio como para pensar ser el maestro de otros hombres a cambio de grandes honorarios? Mientras que nosotros unos ignorantes en comparacin con l, necesitamos ir a sentarnos a sus pies, nosotros quienes somos cada uno la medida de nuestra sabidura? Podramos evitar la conclusin de que Protgoras no est actuando ms que para la multitud cuando dice esto? No digo nada sobre mi propio caso y el arte de partear y qu tan ridculos nos vemos. Y en la misma situacin queda la totalidad del ejercicio dialgico. Pues dedicarnos a examinar e intentar someter a prueba los pareceres y las opiniones de unos y otros, teniendo en cuenta que siempre son correctos los de cada uno, no es una tontera en grado sumo si el Sobre la Verdad de Protgoras es verdadero y no meramente un orculo que habla en broma desde este impenetrable santuario del libro?22 {.} , ; {.} ; {.} ,
22

P LATN: Teeteto, 161b9-162a3. Vanse tambin 154b-155d.

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, , , , , . , , , , , , , , , , , , , . , , , , , ; Ms an: supongamos que cuanto dijo Protgoras en su Sobre la verdad y Gorgias en su Acerca del no ser no fueran sus propias palabras. Esto es, supongamos que ellos tan slo estuvieron tratando de dirigirse en contra de las tesis de Parmnides, o tesis semejantes, con el propsito de mostrarnos cuatro puntos principales: 1) que sus razonamientos no conducen a nada; 2) para demostrar otras posibilidades de razonamienTpicos 33 (2007)

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to; 3) para reivindicar el estatus y la validez de la opinin Protgoras; y 4) que la nada penetra todo y de ah se sigue la imposibilidad de la cognicin y la comunicacin de cualquier cosa Gorgias. Pero, qu pasa si como Platn hizo nosotros los seguimos hasta sus ltimas consecuencias loscas, independientemente de quin los sustent? Inmediatamente notamos que son profundamente antidialcticos en el sentido platnico del trmino. Si nosotros tomamos las percepciones personales como la medida de todo ser imposible llegar a cualquier clase de acuerdo. Filoscamente hablando, esto implica la destruccin de cualquier criterio de verdad ontolgico, epistemolgico o tico. En ese sentido comportara, igualmente, la atomizacin de la losofa, que no sera ms que una coleccin de opiniones, visiones y creencias aisladas acerca de las cosas existentes o no existentes. Si nosotros tomamos a la nada absoluta como una categora omnicomprensiva, obviamente no hay paso adelante a seguir. Incluso si nosotros hacemos una concesin y la dotamos de caractersticas concretas o atributos estamos, primero que nada, contradicindonos a nosotros mismos, y en segundo lugar, slo podemos concluir eso mismo, a causa de este dominio de la nada, el conocimiento y la comunicacin son imposibles. Pero los hechos nos contradicen, nosotros nos comunicamos unos con otros, a pesar tambin del hecho de que siempre existe la posibilidad de que haya malentendidos. Para ampliar la discusin: en relacin con otros sostas, no es tampoco vlido decir que Scrates y los sostas tienen el mismo mtodo, pero diferentes propsitos, porque lo que Scrates estaba haciendo nalmente era, tan slo, refutar las creencias de otras personas y ganando discusiones de acuerdo con lo que l y sus interlocutores consideraban verdadero23 . Esto est radicalmente equivocado. Reducir el proceso elenjtico que la dialctica socrtico-platnica incluye a mera refutacin es, solamente, simplicar en exceso y malentender su esencia y sus nes. La dialctica en el sentido platnico envuelve un el cual implica tambin un proceso dialgico de sometimiento a prueba y examen de las
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Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , pp. 10-13.

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ideas con el n de buscar la verdad24 . Platn no dene la losofa en trminos polmicos. Scrates no quiere buscar u obtener ninguna victoria, a travs de la discusin, l quiere en conformidad con los propsitos dialcticos de Platn buscar conjunta y objetivamente, va la conversacin, la verdad que se halla presente en una realidad comn que todos nosotros compartimos. Habra que insistir en que no es vlido escindir los nes y los medios de la dialctica platnica, puesto que stos constituyen un todo inseparable. Tampoco es verdad el decir que debido al alcance limitado de la nocin platnica acerca de lo que la losofa es, l no pudo entender el valor de la retrica y de los razonamientos probables que los sostas suelen poner de maniesto en sus prcticas, mientras que Aristteles s lo hizo25 . Procedamos punto por punto. Es verdad que, en trminos generales, Platn hizo uso de la palabra retrica en un sentido negativo y, por consiguiente, peyorativo. No fue, sino hasta la madurez de Platn, que l concibi la posibilidad de un ejercicio retrico positivo, siempre y cuando ste tuviera como n la justicia26 . La retrica en su sentido negativo es, para Platn hablando en trminos generales un arte de hablar con razonamientos meramente persuasivos27 o falsos haciendo uso de argumentos falaces que no corresponden a realidad alguna. La principal preocupacin de Platn contina siendo la misma: la verdad objetiva. sta es la razn por la cual Platn rechaza los razonamientos y las conclusiones probables: mientras stos pueden ser tiles en muchas otras actividades y prcticas humanas, no nos muestran directamente lo que es verdadero o falso28 . Ms an: Platn tiene en mente los riesgos serios que la retrica podra envolver cuando la razn es usada como un instrumento de poder.
Cfr. S TRIKER: Methods of sophistry, p. 9. Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , p. 14 y S TRIKER: Methods of sophistry, p. 10. 26 No estamos reriendo al Fedro y al Poltico, especialmente. 27 Vase Gorgias, 455 a ss y Filebo, 58 a ss. 28 No hace ningn dao recordar la famosa frase de Benjamin Disraeli: There are lies, damned lies and statistics.
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Es igualmente cierto que Aristteles edica una idea sumamente detallada de lo que la retrica debe ser y la postula como una antistrofa u homloga de la dialctica. l tambin considera que ambas pueden construir argumentos que conduzcan a conclusiones opuestas29 . Pero Aristteles estaba preocupado por la verdad, prueba de ello es que considera como Platn lo hizo que la losofa y las ciencias particulares aspiran, en ltima instancia, a la verdad. La diferencia con Platn es que Aristteles no piensa que el camino para buscar la verdad sea a travs de medios dialcticos en el sentido en que Aristteles entiende el trmino. La dialctica, para Aristteles, no es parte de la losofa. Es verdad que l le otorga algn valor y reconocimiento al proceso que los sostas emplean para realizar sus razonamientos probables. Pero es falso decir que debido a que Aristteles no tiene tales piadosas reservas30 como Platn las tiene, de acuerdo con estos crticos contemporneos o una idea ms exible de lo que la losofa es que Platn, que Aristteles considera que la dialctica trata con objetos y mtodos similares a la losofa. Para Aristteles, la dialctica no tiene ningn poder demostrativo y es neutral en relacin con la verdad, puesto que no trata con ningn objeto particular como la losofa y las ciencias particulares s lo hacen31 . Si nalmente Platn descalica la manera de proceder de los sostas es porque esta prctica puede conducir a un mero amor por las contradicciones y a nuestra conversin en (enemigos de la ciencia)32 . Este estado revela una actitud antilosca en relacin con la verdad objetiva:

29 Estamos tomando prestada esta expresin de J. B RUNSCHWIG: Aristotles rhetoric as a counterpart of dialectic, en A. Oksenberg RORTY (ed.): Essays on Aristotles Rhetoric, University of California Press 1996, pp. 34-45. Vase A RISTTELES: Retrica, I, 1355 a33-36. 30 Vase S TRIKER: Methods of sophistry, p. 9. 31 Para el planteamiento de una hiptesis bastante sugerente respecto a que Aristteles en Metafsica y sigue estando considerablemente en deuda con la idea de Platn sobre la dialctica vase D. BALTZLY: Aristotle and Platonic dialectic in Metaphysics 4, Apeiron 32 (1999), pp. 171-202. 32 Vase Fedn, 89d.

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Scrates.- No es verdad que sera lamentable el lance, Fedn, si hay un razonamiento verdadero y dedigno y que puede ser entendido como tal, cuando un hombre que tiene que tratar con dichos razonamientos, stos se presentaran unas veces como verdaderos, y otras no; no debera culparse a s mismo o a su falta de destreza, sino que a causa de sus dicultades, al nal, gustosamente, descargara la responsabilidad de s mismo hacia los razonamientos, y pasara el resto de su vida odiando e injuriando los razonamientos comprensibles y, por lo tanto, quedara privado de la verdad y del conocimiento de la realidad. Fedn.- Por Zeus, dije yo, en verdad que sera lamentable33 . {.} , , , , , , , , , , . {.} , , . Sospechamos que Platn no habra estado preocupado en lo absoluto si su idea de la losofa como un proyecto dialctico con todas las implicaciones ontolgicas, epistemolgicas y ticas que necesariamente comprende tuviera un atractivo limitado,34 porque nalmente, como l plantea de manera repetida, la unanimidad no es criterio de verdad y lo que la esencia de la losofa y la disposicin de los lsofos

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Fedn, 90c8-d8. Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , p. 14. Tpicos 33 (2007)

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debe entraar es: amar la verdad y hacerlo todo en razn de ella35 ( ).

Bibliografa
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L AS PASIONES EN T OMS DE AQUINO : ENTRE LO

NATURAL Y LO HUMANO
Patricia Moya C. Universidad de los Andes, Chile patricia.moya.c@gmail.com
Abstract
The articles proposal is to show that the Aristotelian origin, somehow physicallistic, from which Aquinas considers the passions, presents some difculties, particularly in the moment in which he explains them, we could say phenomenologically, in the same way as these occur in the human person endowed with rationality. The rst chapter analyzes the Aristotelian antecedents of the term passion, considered in itself and applied to the sensible beings, within the context of the so called Treatise of the Passions in The Summa Theologica. The second studies the passions of the soul in the dynamic of human action, closely linked in this point to the higher faculties of the human person. As a way to illustrate the difculty already mentioned, in the third chapter we have chosen the passion of sadness as the one that best expresses the sense of subtraction that occurs in the passion physically considered. Finally, in the fourth chapter, we examine the experience of sadness in Jesus Christ to reinforce the thesis that the perspective adopted by Aquinas does not allow us to solve certain problems so as to state that Christ really experienced such passion. Key Words : passion, sadness, human action, Thomas Aquinas.

Resumen
La propuesta del artculo es mostrar que el origen aristotlico, de corte ms bien sicalista, desde el cual el Aquinate considera las pasiones presenta dicultades, particularmente en el momento en el que las explica, podramos decir fenomenolgicamente, tal como stas se dan en la persona humana dotada de racionalidad. En el primer captulo se analizan los antecedentes aristotlicos del trmino pasin, considerado en s mismo y aplicado a los entes sensibles, dentro del contexto del llamado Tratado de las pasiones de la Suma Teolgica. En el segundo se estudian las pasiones del alma en la dinmica de la accin humana, estrechamente ligadas en este punto con las facultades superiores de la persona

Recibido: 10-04-07. Aceptado: 24-07-07. Tpicos 33 (2007), 141-173

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humana. Como una manera de ilustrar la dicultad sealada, en el tercer captulo se ha escogido la pasin de la tristeza como la que mejor expresa el sentido de sustraccin que acontece en la pasin fsicamente considerada. Finalmente, en el cuarto, se examina la experiencia de la tristeza en Jesucristo para reforzar la tesis de que la perspectiva adoptada por el Aquinate no permite resolver ciertos problemas para armar que Cristo realmente experiment tal pasin. Palabras clave : pasin, tristeza, accin humana, Toms de Aquino.

Introduccin
El anlisis que realiza Toms de Aquino de las pasiones del alma se ha considerado como el ms completo del medioevo. Recogiendo aspectos de la tradicin tanto antigua como medieval, Toms lleva a cabo esta tarea con una preponderante inuencia aristotlica en la cual juega un papel importante el concepto de pasin ( ) en su sentido fsico. La literatura sobre las pasiones en Toms de Aquino es abundante, aunque la mayor parte de las veces se limita al comentario y sistematizacin del amplio tratado sobre este tema en la Suma Teolgica I-IIae y otros textos del lsofo sobre el tema. Hay tambin interesantes anlisis histricos que explican los antecedentes de la doctrina tomasiana en el contexto de estudios ms amplios sobre las pasiones en la losofa antigua y medieval. A lo largo del artculo estn consignados estos trabajos, dndole ms importancia a aquellos que se vinculan con el punto de vista que en l se expone. Obviamente la perspectiva adoptada deja de lado muchos otros temas de inters en el tratamiento de las pasiones realizado por el Aquinate, pero se ha cuidado que esta focalizacin no resulte injusta respecto al conjunto de su pensamiento sobre el tema. La propuesta del artculo es mostrar que el origen aristotlico, de corte ms bien sicalista, desde el cual el Aquinate considera las pasiones presenta dicultades, particularmente en el momento en el que las explica fenomenolgicamente, tal como stas se dan en la persona humana dotada de racionalidad. En la primera parte se analizarn los antecedentes aristotlicos del trmino pasin considerado en s mismo y aplicado a los entes sensibles, dentro del contexto del Tratado de las pasiones de la Suma Teolgica.

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En la segunda parte del artculo se estudiarn ms directamente las pasiones del alma en la dinmica de la accin humana, estrechamente ligada a la relacin que guardan en este punto las pasiones con las facultades superiores de la persona humana. Como una manera de ilustrar la dicultad antes expuesta, se ha escogido la pasin de la tristeza considerada en el Tratado de las pasiones como la que mejor expresa el sentido de sustraccin que acontece en la pasin fsicamente considerada. Esta pasin sirve para ejemplicar de qu manera las pasiones se integran en la totalidad de la persona. La pasin de la tristeza reeja la amplia gama de sentimientos o afectos que van desde la angustia hasta la compasin. Aunque Toms de Aquino, siguiendo la tradicin aristotlica, no le asigna a las pasiones un valor moral en s mismas, s las entiende como una expresin de la vulnerabilidad e imperfeccin del sujeto que las sufre. La unidad de la persona introduce una valoracin moral cuando la pasin no se considera solamente desde la perspectiva del apetito sensitivo, sino que incluye la orientacin de la razn. La pasin de la tristeza reeja de una manera peculiar la posibilidad de convertir en un acto positivo la reaccin de tristeza que de suyo es negativa, porque es la respuesta natural ante un mal. La virtud, fruto de la actuacin libre de la persona, no slo modera la pasin, sino que le asigna un nuevo sentido, tal como se reeja en la experiencia de la tristeza en Jesucristo, que se considerar en la cuarta y ltima parte del artculo. Cristo, considerado como caso lmite, pues es perfecto Dios y Hombre, ayuda a reforzar la hiptesis que la perspectiva fsica en el estudio de las pasiones del alma introduce una serie de complicaciones en la comprensin tomasiana de este tema.

1. El sentido propio del trmino pasin y su antecedente aristotlico

1.1. La pasin como movimiento

Segn los tres modos de considerar el trmino pasin que expone Toms de Aquino al inicio del Tratado de las pasiones, se analizar
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la inuencia que ejerce Aristteles en su concepcin de esta realidad. Toms distingue (i) un modo general que indica cualquier clase de recepcin que no excluya nada del sujeto pasivo, por ejemplo, adquirir una sensacin. (ii) Un modo ms propio que seala cualquier movimiento de alteracin que lleve consigo la adquisicin de una cualidad conveniente y la prdida de otra inconveniente, es decir, contraria a la que se adquiere, por ejemplo, sanarse de una enfermedad. (iii) El sentido propio del trmino que expresa tambin una alteracin, pero con la prdida de una cualidad conveniente y la adquisicin de una inconveniente, por ejemplo, entristecerse1 . La pasin propiamente tal se dene segn el tercer sentido, porque en l se expresa de una manera acabada aquello que la constituye, a saber, que el paciente sea atrado hacia el agente por la accin de un contrario, es decir, una alteracin en sentido propio. El antecedente aristotlico ms inmediato para este sentido propio de pasin se encuentra en la Fsica, particularmente en el anlisis del movimiento que desarrolla el Estagirita en los tres primeros captulos del libro III. La pasin es, segn Aristteles, un tipo de cambio o movimiento que se reere a la mutacin de una cualidad, lo cual comporta siempre una alteracin producida por la accin de un contrario. La pasin se inscribe en el mbito de lo fsico, pues slo el ente material puede ser afectado por un agente exterior contrario. Seal de que la pasin se atribuye al mbito fsico es la diferencia que este lsofo establece con la pasin impropiamente dicha cuando se atribuye al conocimiento2 .
Cfr. Suma Teolgica I-IIae, q. 22, a. 1 (desde ahora ST ). El trmino pasin tiene el signicado comn de padecer, en cuanto supone recibir o sufrir una accin, o conmocin por un agente externo. Toms de Aquino usa este trmino a lo largo de su obra, tambin en contextos diversos al psicolgico, por ejemplo, contextos fsicos, metafsicos, ticos y cognoscitivos. El trmino latino passio, deriva del verbo pati ; en griego , del verbo . 2 Cfr. A RISTTELES: Fsica III, 1, 200b33-201a18; 3, 202a21-26. Toms de AQUINO: Comentario a la Fsica de Aristteles III, lec. 1, nn. 192-3; lec. 5, nn. 2145. Aristteles admite un uso impropio del trmino alteracin cuando lo aplica a las facultades cognoscitivas, tanto sensible como intelectual, que requieren la inmutacin del objeto en el sujeto para que ste realice su operacin propia. Es as como distingue claramente dos sentidos de alteracin : habr que distinguir dos tipos de alteracin, la una Tpicos 33 (2007)
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Toms de Aquino se sirve de esta doctrina aristotlica para explicar que la pasin es un movimiento: Y ya que todo movimiento se da entre contrarios, es necesario que aquello que recibe el paciente sea contrario de lo que sale del paciente. Segn aquello que se recibe en el paciente, el paciente se asimila al agente. De acuerdo con esto es necesario considerar que en la pasin propiamente tomada, el agente es contrario al paciente, y toda pasin sale de la sustancia. Esta forma de pasin no es sino segn el movimiento de alteracin, pues en el movimiento local no se recibe algo en el mvil, sino que el mismo mvil se recibe en algn lugar [. . . ] Y as la pasin se da propiamente segn la sola alteracin en la cual una forma contraria se recibe y otra se expulsa3 . Por esta razn Toms considera que la pasin se da ms propiamente cuanto mayor es la privacin que conlleva y mientras ms extrnseco sea el principio que la produce4 : [Aquello] que se aparta de lo que le es conveniente parece ser lo que es ms atrado hacia otro5 . Esta apreciacin se debe a que es determinante de la naturaleza de la pasin la afeccin en el sujeto que padece. En cambio, cuando el principio de la operacin es intrnseco, se habla de una operacin inmanente, diferente a cualquier tipo de movimiento y que expresa la perfeccin del sujeto. El movimiento
consistente en un cambio hacia estados pasivos y de privacin, la otra hacia un estado activo, hacia su actividad natural. De an. II, 5, 417b14-18. Cfr. Toms de AQUINO: In II De anima, cap. XI, lneas 91-161. 3 Toms de AQUINO: De veritate, q. 26, a. 1: Et quia omnis motus est inter contraria, oportet illud quod recipitur in patiente esse contrarium alicui quod a patiente obicitur. Secundum hoc autem quod recipitur in patiente, patiens agenti assimilatur; et exinde est quod proprie acepta passione, agens modi autem passio non est nisi secundum motum alterationis nam in motu locali non recipitur aliquid in mobili, sed ipsum mobile recipitur in aliquo loco. [. . . ] Et sic secundum solam alterationem est proprie passio secundum quam una forma contraria recipitur et alia expellitur. Ver tambin ST I-IIae, q. 22, a. 1. 4 Cfr. De veritate, q. 26, a. 8, ad 2 y ad 3. 5 ST. I-IIae, q. 22, a. 1: quod autem recedit ab eo quod est sibi conveniens, maxime videtur ad aliud trahi. Tpicos 33 (2007)

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es diferente a la operacin, porque hace evidente la potencialidad entendida como carencia, en cambio la operacin es signo de la potencia considerada en su aspecto activo, es decir, como poder6 . Otra caracterstica de la pasin entendida como movimiento es la fuerza y rapidez con que acta en el sujeto. Al provenir de un principio externo y, en ocasiones, contrario al paciente, su accin no est mediada por ninguna operacin del que la recibe como sera, en el caso de la persona, la mediacin del juicio de la razn que se reejara, por ejemplo, en una accin serena. La combinacin inconveniencia-exterioridad caracteriza la pasin, considerada en su sentido ms propio, al igual que la fuerza con que se experimenta. Desde esta perspectiva, si el principio de la afeccin fuese conveniente al paciente, el propio sujeto se movera hacia l; como es el caso del conocimiento en el que la afeccin se da slo en la medida en que se requiere una inmutacin por parte del objeto para realizar la operacin propia, debido a que el sujeto no est siempre en acto de conocer. 1.2. La pasin en el sujeto sensible

Toms de Aquino establece un esquema diferenciador o una taxonoma de las pasiones aplicando la contrariedad de los movimientos al apetito sensitivo en sus dos direcciones: como potencia concupiscible o irascible7 . De esta manera en las pasiones del apetito concupiscible slo se da la contrariedad del bien y del mal, es decir de los objetos. Mientras que en las pasiones del irascible se encuentra adems la contrariedad de la proximidad o alejamiento del bien y del mal. El objeto del concupiscible es el bien o el mal considerados absolutamente. Por esta razn slo

6 La imperfeccin que comporta cualquier forma de pasividad est sealada por Aristteles en Fsica III, 1, 201a9. Es muy interesante el comentario a este pasaje de A. V IGO (ed., trad.): Aristteles, Fsica, Libros III-IV, Buenos Aires: Biblos 1995. Ver tambin el Comentario de Toms de Aquino, III, 2, n. 194. 7 Cfr. Fsica V, 3, 229a20. Ms ampliamente trata acerca de la alteracin y los contrarios en el libro VIII, 2, 244b-245a13.

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existe la posibilidad de tender al bien, pues ningn ser rehye el bien en cuanto tal, ni tampoco apetece el mal en cuanto tal8 . Contina esta taxonoma en la cuestin 25 del Tratado de las pasiones en el que aplica las categoras propias del movimiento que le sirven para establecer la anterioridad de las pasiones del apetito concupiscible con respecto a las del irascible y el orden que guardan entre s las diversas pasiones de ambos apetitos9 . Segn esto la pasin est arraigada en un movimiento natural y sensitivo con una doble direccin por la cual el alma tiende hacia lo conveniente y rehye lo perjudicial en el orden sensible. Como consecuencia, combate o rechaza todo lo que se opone a la consecucin de aquello que se le presenta como bien10 . Tambin De anima inuye de manera importante para comprender cmo operan las pasiones en el sujeto sensible11 . Se pregunta el EstagiCfr. ST I-IIae, q. 23, a. 2. Ver tambin ST I, q. 81. S. K NUUTTILA en Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Clarendon Press 2004, pp. 243-4, explica que aunque la taxonoma de las pasiones es un tema frecuente en el medioevo, la originalidad de Toms de Aquino radica en considerar como antecedente la Fsica de Aristteles, especialmente en este aspecto de la contrariedad de los movimientos naturales. Sugiere que Toms escogi esta va para elaborar una teora con un fundamento ms cientco que el de sus predecesores. T. D IXON en From Passions to Emotions, Cambridge: University Press 2003, comparte estas tesis; ver pp. 41-43. 9 En este caso la referencia es Fsica VIII, 4, 255b 24. El texto completo de la taxonoma de las pasiones hecha por Santo Toms es el siguiente: Bonum ergo primo quidem in potencia apetitiva causat quandam inclinationem, seu aptitudinem, seu connaturalitatem ad bonum: quod pertinet ad passionem amoris. Cui per contrarium respondet odium, ex parte mali. Secundo, si bonum sit nondum habitum, date i motum ad assequendum bonum amatum: et hoc pertinet ad pasionem desiderii vel concupiscentiae. Et ex oppsito, ex parte mali, est fuga vel abominatio. Tertio, cum adeptum fuerit bonum, dat appetitus quietationem quandam in ipso bono adepto: et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium. Cui opponitur ex parte mali, dolor vel tristitia. ST I-IIae, q. 23, a. 4. Esta taxonoma tiene relacin con la de A RISTTELES: Et. Nic. 1105b21-24. En su Comentario a la Etica, Toms explica ampliamente la divisin del apetito sensitivo y las pasiones que se derivan de ella. Cfr. II, lec. V, nn. 182-183. 10 Cfr. ST I, q. 81, a. 2. 11 Toms de Aquino se reere tambin en el tratamiento de las pasiones a la Retrica, texto importante para el tema. Por el objetivo del estudio no se ha hecho un examen detallado de las fuentes de inspiracin aristotlica en este tema. Al respecto es muy til el artculo de M. D. J ORDAN: Aquinass Construction of a Moral Account of the Passions en Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 33 (1986), pp. 71-97. Tpicos 33 (2007)
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rita si todas las afecciones son comunes al cuerpo y al alma o si, por el contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma. La respuesta es negativa, pues todas las afecciones son del alma y del cuerpo. Para raticar esta conclusin ejemplica con pasiones como el valor, la dulzura, el miedo, etc., en las que el cuerpo resulta afectado conjuntamente con el alma. La pasin siempre se da junto a alguna manifestacin orgnica, como palidecer, aumentar los latidos del corazn ante algo que causa temor, etc. El argumento principal de por qu las pasiones se dan en el alma juntamente con el cuerpo es que es posible experimentar estas afecciones sin que est presente el objeto que las produce: es as que las afecciones son formas inherentes a la materia12 . Aristteles est pensando de una manera particular en los sentidos internos que mantienen los efectos de los objetos materiales ausentes, como tambin en las predisposiciones corpreas que pueden inclinar al sujeto a ciertas pasiones13 . Toms de Aquino incorpora estas conclusiones apuntando el ejemplo de la persona que tiene una complexin corprea melanclica o irascible que la inclina a sufrir determinadas afecciones14 . Este es el antecedente aristotlico de la distincin entre el aspecto material y formal de la pasin que Toms de Aquino menciona en Suma Teolgica I15 y que luego utiliza en otros textos sobre este tema. El aspecto material es el cambio orgnico que produce la pasin, mientras que el formal se reere al sentimiento o emocin que experimenta el sujeto. En el caso de la ira se da, por una parte, la mayor rapidez de los latidos del corazn o el enrojecimiento del rostro y, por otra, el sentimiento que se caracteriza por el deseo de venganza16 .
De anima I, 1, 403a25. En De an. I, 1, 403a3-403b20 trata esta cuestin in extenso. De an. 430b17ss: Decamos que las afecciones del alma son inseparables de la materia natural de los animales en la medida en que les corresponde tal tipo de afecciones por ejemplo, el valor y el miedo y que se trata de un caso distinto al de la lnea y la supercie. 14 Cfr. Toms de AQUINO: In I De an., cap. II, lneas 120-125. Las lneas 150-153 son las ms interesantes para el tema de las pasiones; ver tambin lneas 161-175 en los que establece la manera adecuada de hablar de las pasiones. 15 Cfr. ST I, q. 20, a. 1, ad 2. 16 Cfr. De anima 403a31ss. In I De anima, cap. II, lneas 161-216. Gracias a estas distinciones el Aquinate integra los factores psicolgicos y orgnicos de la pasin que
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Segn lo expuesto hasta ahora, se resumen en dos los antecedentes aristotlicos en el tratamiento de las pasiones del alma tomasianos: (i) la comprensin de las pasiones como sustraccin o prdida de una cualidad. Esta idea es constante en el Aquinate; no abandona este modelo fsico para explicar la categora pasin 17 . (ii) La aplicacin del modelo fsico al anlisis psicolgico de las pasiones que, tanto para Aristteles como para Toms de Aquino, pertenecen al mbito de la losofa de la naturaleza, porque se trata de realidades que inuyen en el apetito sensitivo y bajo la forma de la alteracin. No se puede olvidar el papel que tienen las potencias sensibles internas de la estimativa y cogitativa nombre que Toms le asigna a esta razn de lo particular en la persona en la direccin de las pasiones. En el caso del animal, la estimativa opera como un poder mediador entre el objeto que afecta y la respuesta del sujeto sensitivo. El caso de la persona es ms complejo, porque en ella la cogitativa vincula la afeccin sensible con las facultades superiores del hombre18 . La segunda parte del trabajo considera la comprensin tomasiana de las pasiones de la persona. Se mantiene la hiptesis inicial de la inuencia de una visin que se inspira en la fsica aristotlica, pero tambin se agregan nuevas dimensiones que vuelven ms compleja su demostracin.

2. Las pasiones del alma

El lugar en el que se sita el tratado de las pasiones del alma en el conjunto de la Suma Teolgica explica por qu el anlisis del Aquinate es extenso y profundo. Est ubicado a continuacin del tratado de los
le permitirn establecer la valoracin moral que sta tiene en la conducta humana. Al considerar que ambos aspectos son esenciales a la nocin de pasin tal como se da en la persona, destaca la unidad corpreo espiritual del hombre, en concordancia con la doctrina expuesta en la Suma Teolgica en el llamado Tratado del hombre. 17 Cfr. J. F. S ELLS (ed., trad.): De Veritate, 26. Las pasiones del alma, Cuadernos de Anuario Filosco, Pamplona: Eunsa 2000. En la introduccin hay un elenco completo de los lugares en los que Aquino trata acerca de las pasiones en sus obras. 18 Cfr. Knuuttila: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, cap. III: Medieval Conceptions of Emotions from Abelard to Aquinas. El autor realiza un profundo estudio de los antecedentes rabes y occidentales de la cogitativa. Tpicos 33 (2007)

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actos humanos en el que se precisa la voluntariedad o involuntariedad de estos actos, tema estrechamente ligado a su carcter moral. El estudio de las pasiones completa el anlisis de los actos humanos en su aspecto psicolgico para luego establecer la inuencia de las pasiones en la vida moral de las personas. Una vez realizada esta tarea, Toms desarrolla una compleja analtica del orden que guardan las pasiones entre s y de cada una considerada en s misma19 . Al explicar las pasiones en el contexto de la experiencia humana, no puede Toms de Aquino quedarse en una mera descripcin fenomnica, sino que es necesario estudiarlas en su contexto psicolgico y moral por la nalidad teolgica que tiene toda su obra, particularmente la Suma Teolgica. La perspectiva desde la que Toms analiza las pasiones es la historia de la salvacin en la que el pecado original ha introducido un desorden en el alma humana. La consideracin de este hecho es importante para establecer la moralidad de las acciones realizadas bajo el efecto de las pasiones, pues stas inuyen en el grado de voluntariedad del sujeto. Aunque la pasin en s misma carece de valor moral, porque radica en el apetito sensible que est en el nivel de lo natural, es decir, en el mbito de lo determinado, la integracin de este apetito en el conjunto de la persona inuye en la moralidad de la accin20 . 2.1. Las pasiones en la dinmica de la accin humana

En el estudio directo que realiza Toms de Aquino de lo que llama pasiones del alma seala que, en sentido estricto, el alma no padece, porque es incorprea. Tampoco es sujeto de pasin slo el cuerpo, como ya se ha visto, porque las afecciones inciden y se maniestan en conductas de la persona, es decir, es su unidad. Concluye que el alma humana tiene pasiones en un sentido accidental, por su unin con el cuerpo y porque slo en su aspecto corporal la persona afectada por una pasin puede transmutar hacia lo peor perdiendo algo que le es conveniente. Esta prdida corporal est siempre acompaada de algn cambio orgCfr. ST I-IIae, q. 22, a. 2. La moralidad de las pasiones se trata en la cuestin 24 y el anlisis de cada una de las pasiones abarca las cuestiones 26 a 48. 20 Cfr. ST I-IIae, q. 24, a. 1; a. 3 y ad 1. Tpicos 33 (2007)
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nico, como en el caso de la ira ya mencionado21 . Utilizando un lenguaje contemporneo, las pasiones son para el Aquinate actos psicosomticos. El punto que se pretende enfatizar en este pargrafo es que debido a que la pasin radica en la dimensin corporal de la persona y slo accidentalmente en el alma, tiene una directa relacin con las acciones humanas por las que la persona se dirige hacia las cosas de una manera natural, como un n inscrito en su naturaleza22 . En un primer anlisis la pasin ms bien obstaculiza la consecucin del n de la accin por la intensidad y la contrariedad que le son caractersticas. La razn ms profunda de la pasin es la distancia que separa al sujeto que la sufre de lo que es primero en perfeccin23 . La persona carece de muchas perfecciones en su ser, por eso puede recibir ms afecciones pasiones que la desven u obstaculicen su n. Sin perder de vista que tambin esta imperfeccin ontolgica es la que permite explicar la orientacin natural de todo ser a su n. Con esta explicacin Toms de Aquino no se reere a la connotacin moral de la pasin, sino que se sita en un nivel estrictamente ontolgico dando cuenta de la causa ltima de la pasin. Por otra parte, al determinar que la potencia que es afectada
21 En el conjunto del pensamiento medieval la unidad alma-cuerpo es original en Toms de Aquino y deriva, en gran medida, de su conocimiento de Aristteles. 22 Cfr. ST. I-IIae, q. 22, a. 2. Ver tambin K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 242, donde seala que en Toms de Aquino los actos voluntarios se diferencian claramente de los emocionales o pasionales. Hay una diferenciacin en el aspecto psicolgico entre el apetito sensible y el llamado, analgicamente, racional. Segn D IXON: From Passions to Emotions, p. 48, no es fcil encontrar en el anlisis de Toms de Aquino una consideracin de las pasiones aislada de su relacin con la voluntad. Este es uno de los temas que se tratar ms adelante al ver la diferencia entre el tratamiento terico, por as llamarlo, de las pasiones y el fenomenolgico que realiza el Aquinate. 23 Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 2, ad 1. M. N USSBAUM trata muy bien este tema, aunque en un contexto diferente al tomasiano. Ver Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambridge: University Press 2001, Introduction. La autora hace notar que las emociones nos permiten conocer nuestras necesidades e imperfecciones en el sentido de indigencias y vulnerabilidades, particularmente, porque desvelan un mbito en el que no tenemos un control total con respecto a los objetos del mundo con el que interactuamos. Ver tambin Carlo L EGET: Martha Nussbaum and Thomas Aquinas on the Emotions, Theological Studies ; 64/3 (2003), pp. 558-582.

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por la pasin es propiamente el apetito sensitivo, el anlisis psicolgico de las pasiones se inscribe principalmente en el orden natural entendido que, como se ha dicho, es determinado y necesario. Avanzando su estudio, Toms atiende a la vinculacin indirecta de las pasiones con el alma y sus facultades y as las estudia en un sentido moral por la voluntariedad que pueden adquirir al considerarse desde la racionalidad de la persona. Pero analizadas en su naturaleza propia slo tienen un carcter natural cuya caracterstica principal es la alteracin: la afeccin de un principio contrario. El asunto se vuelve ms complejo cuando Toms de Aquino no slo aplica a las pasiones del alma las categoras fsicas y psicolgicas que tienen su antecedente en Aristteles, sino que tambin pone en juego un aspecto crucial de su antropologa, a saber, su explicacin de la dinmica de la accin. En la primera parte de la Suma Teolgica,24 encontramos una explicacin de la accin que se podra calicar de naturalista. El principio del movimiento en la persona radica en el apetito sensitivo y culmina en el intelectivo; este es el dinamismo propio de la accin humana. El inicio del movimiento sensitivo se debe a la afeccin de las cosas materiales sobre el cuerpo que al percibirlas acta, ya sea deseando y dirigindose a la consecucin del objeto, ya sea rechazndolo y huyendo. La pasin, entendida como afeccin, se inserta en este dinamismo. En este contexto se entiende que haya necesariamente una respuesta orgnica o neurovegetativa, porque la persona reacciona con su cuerpo y su psiquismo ante la afeccin que se produce en el nivel sensitivo. Es justo observar observar que Toms de Aquino argumenta en este texto que la pasin afecta la totalidad de la persona corpreo espiritual, aunque en la dinmica de la accin humana el comienzo est necesariamente en la afeccin corporal. La explicacin de las pasiones del amor y del odio, ms directamente vinculadas a las facultades superiores, es
Cfr. ST I, q. 20, a. 1 y ad 1. Ntese que aunque la explicacin es diferente a la de In De Anima, donde se vincula directamente el movimiento al deseo, se mantiene, secundariamente, el cambio orgnico del corazn como explicacin del movimiento del cuerpo. Tpicos 33 (2007)
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comn a la del deseo, porque estas dos pasiones regulan el apetito (o deseo) intelectual. Las tendencias de la posesin o del rechazo son los ejes que regulan tambin las pasiones en su relacin con las facultades superiores25 . La pasin considerada como afeccin, pone en marcha el deseo y con l todo el dinamismo del obrar humano. Sufrir una pasin implica necesariamente una valoracin o conjetura sobre la conveniencia o inconveniencia de la afeccin; la pasin implica experimentar la afeccin de tal manera que dicha experiencia inuya en la direccin del apetito sensitivo26 . La naturaleza de esta valoracin est dentro del orden natural de los sentidos internos, particularmente la cogitativa en el hombre. No es fruto de una deliberacin racional, sino que maniesta la ordenacin originaria que tienen los seres al bien y que en el hombre, por su conexin al mundo a travs de los sentidos, se realiza en este nivel de las tendencias del apetito sensible. La pasin origina una instancia evaluadora propia de la accin prctica que, en este caso, se da en la esfera de lo natural o de los impulsos ms originarios27 . En este anlisis Toms de
25 Cfr. ST I-IIae, q. 23, a. 1. Ver K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 2 y 178. 26 Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 3. Para este tema ver los interesantes anlisis de M. Nussbaum, en la obra ya mencionada. La autora propone una interpretacin neo-estoica de las pasiones en la que se retome este aspecto judicativo o valorativo de las emociones. Segn esta idea las pasiones tendran siempre una dimensin intencional en la persona. Aunque esta idea est presente, de una u otra forma en toda esta obra, ver especialmente pp. 22-29. 27 Es muy interesante considerar ST I-IIae, q. 9, a. 2 y ad 2: Actus et electiones hominum sunt circa singularia. Unde ex hoc ipso quod appetitus sensitivus est virtum particulares, habet magnam virtutem ad hoc quod per ipsum sic disponatur homo, ut ei aliquid videatur sic vel aliter, circa singularia. La autoridad de J. Damasceno respalda la consideracin de la pasin como instancia evaluadora e introduce la accin de la imaginacin por la que la persona es capaz de apreciar las consecuencias de su accin. La denicin de la pasin, de este autor, que cita Toms de Aquino en ST I-IIae, q. 22, a. 3, en el sed contra es la siguiente: Passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in imaginatione boni vel mali Et aliter: Passio est motus irrationalis animae per suspicionem boni vel mali. En la concepcin antropolgica del Damasceno est la idea de que el hombre no slo tiene apetito racional, sino que posee tambin apetito irracional, que es el elemento constitutivo de su naturaleza animal. Desde esta perspectiva, las pasiones tienen un papel que cumplir en este apetito irracional que est, a su vez, ordenado al

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Aquino hace uso de la tradicional distincin de los tres apetitos: intelectivo, sensitivo y natural; este ltimo es el que mueve a todos los seres a su perfeccin. Ante esta divisin surge la pregunta de si es posible limitar el inujo de las pasiones en la dinmica de la accin humana a aquello que es propio de las tendencias naturales estableciendo una separacin, en cierto modo radical, con las operaciones voluntarias. La respuesta que pretende dar este estudio es que, por una parte, Toms se ha visto obligado a marcar esta frontera por su concepcin de la pasin como sustraccin o alteracin; segn esta teora la pasin no tiene cabida en el apetito intelectivo que por ser inmaterial no sufre alteracin alguna. Por otra parte, el origen sensible de toda operacin humana exige que la pasin tenga este componente corpreo, pues no hay otra manera de dar cuenta de los movimientos que impulsan la actuacin de la persona. Esta perspectiva, propia del pensamiento tomasiano siempre ligado a lo sensible, expresa de una manera muy real la conducta humana y permite mantener una perspectiva unitaria de la persona28 . No estamos ante una respuesta denitiva. Si se considera la pasin del amor, se ve cmo Toms es siempre el a la idea aristotlica de que las pasiones estn en un nivel natural29 . Al considerar el amor, destaca el aspecto positivo de las pasiones como tendencias que impulsan al apetito
apetito racional. As, por ejemplo, el deseo le fue dado al hombre para buscar a Dios y desear cumplir su Voluntad; la ira le fue dada para actuar contra el diablo y el pecado, etc. Cfr. Basilio TATAKIS: Filosofa bizantina, Buenos Aires: Sudamericana 1952. Observaciones semejantes a stas se encuentran en M. J ORDAN: Aquinass Construction of a Moral Account of the Passions, pp. 74-78. Aade este autor que el origen de esta denicin del Damasceno ha sido discutida; que reeja la inuencia estoica y que llega a Toms de Aquino a travs de Alberto Magno. Por su parte, Knuuttila seala el importante papel que tiene J. Damasceno en el tema de las pasiones, porque recoge datos mdicos provenientes de Galeno, transmitidos a travs de la tradicin rabe y que inuyeron en el medioevo; ver Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 177. 28 Sobre la incidencia de las pasiones directamente en el apetito sensible en la doctrina tomasiana, ver S. K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 240-41. 29 Cfr. Et. Nic. VIII, 5, 1157b15ss. Aristteles arma que la amistad radica en la aspiracin natural a buscar una compaa agradable. Cfr. Comentario de Toms de Aquino a la Et. Nic. VIII, 5, n. 1130. Tpicos 33 (2007)

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sensitivo a la consecucin de un bien. El amor es la primera de las pasiones del apetito concupiscible y es la raz de las dems pasiones de este apetito30 . Aquellas tendencias que son naturales a la persona, son por esta razn buenas en s mismas31 . El problema surge cuando Toms explica que efectivamente estas tendencias son pasiones y, por esta razn, se ve obligado a explicarlas como afecciones, es decir, como inmutaciones, manteniendo as el modelo de la Fsica. Citemos su explicacin del amor como pasin: El objeto apetecible mueve al apetito introducindose en cierto modo en su intencin; y el apetito tiende a conseguir realmente el objeto apetecible, de manera que el trmino del movimiento est all donde estuvo al principio. La primera inmutacin, pues, del apetito por el objeto apetecible se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia en el objeto apetecible; y de esta complacencia se sigue un movimiento hacia el objeto apetecible, que es el deseo, y, por ltimo, la quietud, que es el gozo. As, pues, consistiendo el amor en una inmutacin del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasin: en sentido propio, en cuanto se halla en el concupiscible; y en sentido general y lato, en cuanto est en la voluntad32 . Simo Knuuttila hace ver la dicultad de este anlisis en el que se identica el movimiento con el deseo, pues ambos devienen la misma cosa, producindose una relacin circular; tampoco se explica por qu Toms de Aquino no vincula los movimientos o cambios internos que implica
Cfr. ST I-IIae, q. 25, a. 2. Cfr. ST I-IIae, q. 26, a. 2. 32 ST I-IIae, q. 26, a. 2: Appetibile enim movet appetitum, fascines se quodammodo in eius intentione; et appetitus tendit in appetibile realiter consequendum, ut si tibi nis motus, ubi fuit principium. Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile, qui est desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium. Sic ergo, cum amor consistat in quadam immutatione appetitus ab appetibili, manifestum est quod amor est passio: proprie quidem, secundum quod est in concupiscibile; communiter autem, et extenso nomine, secundum quod est in voluntate. Las cursivas son nuestras.
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toda pasin con la nocin de la pasin como movimiento33 . La solucin a la primera cuestin est en la raz natural del deseo que se entiende, desde la perspectiva de Toms de Aquino, como una ordenacin propia del viviente sensitivo al recibir determinadas afecciones. Al segundo punto se podra responder que Toms asume, como parte de una teora ya clsica en su tiempo, que los cambios internos se dan junto con la pasin; pero no es esta la razn ltima para considerar la pasin como movimiento, sino la de orden fsico y ontolgico que se ha sealado. La pasin como categora ya no se enmarca slo en el orden del movimiento fsico, pero sigue entremezclndose con ste, porque siempre tiene su origen en una afeccin. Aunque Toms de Aquino sea uno de los lsofos y telogos medievales que ms ha contribuido a una concepcin unitaria de la persona, nuestra hiptesis es que es difcil para l conectar ms intrnsecamente las operaciones que corresponden al apetito sensitivo con las del intelectivo. Se producen dicultades para integrar las operaciones sensitivas de la persona que son consideradas ms desde el punto de vista de su irracionalidad, comn con la vida sensitiva animal, que en su vinculacin con las operaciones racionales. 2.2. El desplazamiento de las pasiones a las facultades superiores

Cuando Toms de Aquino, en el mismo tratado de las pasiones, realiza una especie de fenomenologa de las pasiones describiendo lo que caracteriza a cada una de las que incluye en su taxonoma, incorpora caractersticas que no son ya estrictamente naturales. Esto se debe a que ahora las analiza desde la perspectiva de la persona humana en la que su accin compromete necesariamente a las facultades superiores. La persona, inuida por las pasiones, acta desde s misma y est abierta a la posibilidad de nes contrarios. Se observa una especie de desplazamiento en el tratamiento de las pasiones, pues stas se integran a la totalidad de la persona ya no slo mediante la accin de los sentidos internos o por la natural orde33

Cfr. K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 250-51.

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nacin de todo ser a su n propio. En esta descripcin, que se podra llamar vital, se integran el apetito sensible y las facultades racionales y se introduce un cambio notable de perspectiva ausente en los anteriores tratamientos de la pasin. En esta parte del tratado es posible encontrar muchos puntos de contacto con estudios contemporneos de los afectos o emociones, cosa que difcilmente se lograba en los tratamientos antes analizados. La dicultad que se apreciaba ms claramente en el estudio de las pasiones en s mismas, buscando precisar su naturaleza, se disipa en gran medida con las ricas descripciones de cada una de ellas. Cambia de direccin, desplaza, como se ha dicho, en muchas ocasiones sus anteriores armaciones. Un ejemplo es la imperfeccin y vulnerabilidad que implica toda pasin como manifestacin de carencias. A partir de esta parte del tratado incorpora aspectos positivos latentes en toda pasin, no slo porque el apetito se ordena al bien naturalmente, sino ms bien por la participacin de la razn y de la voluntad, capaces de modicar la afeccin34 . Con relacin a este tema, Toms de Aquino trata de las pasiones espirituales que forman parte de los actos superiores del alma racional, como los de conocer, amar, gozar, etc. Se reere a ellas cuando se pregunta si hay pasiones en Dios y en los ngeles. Responde que en estos casos se habla de pasiones en un sentido muy restringido: slo en la medida que se reeren a un acto de la voluntad, como pasiones exclusivas del alma y consecuentemente sin ninguna reaccin corprea. Estas pasiones pueden inuir, por redundancia, en el apetito sensible35 . Una cuestin crucial surge ante los resultados obtenidos hasta ahora. Este cambio de perspectiva este desplazamiento responde a la concepcin tomasiana de pasin o se trata ms bien de una manera de hablar de Toms para referirse a una dimensin exclusivamente humana, es decir, en la que priman las operaciones racionales y en la que el modelo
Ver en este caso ST I-IIae, q. 10, a. 3 y el comentario de P. K ING: Aquinas on the Passions, en S. MacDonald & E. Stump (eds.): Aquinass Moral Theory. Essays in Honor of Norman Kretzmann, Ithaca; London: Cornell University Press 1999, pp. 120-126. 35 Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 3 ad 3; q. 31, a. 5. Tpicos 33 (2007)
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fsico resulta del todo insuciente? Qu es en denitiva para Toms de Aquino la pasin en la persona? El anlisis de la pasin de la tristeza permitir avanzar en la investigacin teniendo presentes estas preguntas. Se ha escogido la tristeza, porque Toms de Aquino la considera como el mejor ejemplo de la pasin propiamente considerada, porque es la ms opuesta al gozo, pasin principal del apetito concupiscible. Tambin, porque la tristeza es considerada, en ocasiones, como una pasin negativa36 .

3. La integracin de las pasiones en la totalidad de la persona

3.1. Anlisis de la tristeza

Al tratar esta pasin, el Aquinate hace interesantes consideraciones que permiten apreciar de qu manera el estudio de las pasiones del alma involucra a la persona en su conjunto, especialmente en su dimensin moral, porque no es posible prescindir del papel que tienen las virtudes en la accin humana. La tristeza es el estado nal al que llega el alma cuando le acontece un mal frente al cual el apetito concupiscible experimenta odio o rechazo; tambin se la puede denir como la afeccin que siente el sujeto que no ha podido rechazar un mal, ya sea de un modo voluntario o involuntario. El gozo es, en cambio, el reposo entendido tambin como estado nal en la obtencin del bien apetecido. Tanto el gozo como la tristeza son dos pasiones que se dicen respecto del bien o del mal presente37 . En la doctrina tomasiana la primaca del bien con respecto del mal es clara y se maniesta en el estudio de las pasiones en las relaciones entre las pasiones del apetito concupiscible e irascible. El n de la accin lo determina la pasin del amor que es la que seala el bien o n; como
Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 1; q. 36, a. 1 y q. 31, a. 1 ad 3. Cfr. ST I-IIae, q. 25, a. 4. Seala la nota b de la edicin BAC, Madrid, 1989, la procedencia estoica de los versos de Boecio recogidos en el Sed contra : Gaudia pelle, Pelle timorem, Spemque fugato, Nec dolor adsit (De Consolatione 1), que rearman la idea de que estas son las cuatro pasiones principales.
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consecuencia se rechaza u odia el mal. Segn esta idea el gozo es anterior a la tristeza; doctrina que est en concordancia con la de la radical ordenacin de la voluntad al amor. sta por naturaleza tiende al bien, as como el entendimiento tiende por naturaleza a la verdad. De acuerdo con esta idea, arma Toms que aunque la tristeza se dirige a un objeto contrario al amor, muestra con evidencia su directa referencia al amor como primer principio38 . Abundando ms en este aspecto, se ve que en su relacin con las pasiones del irascible, la tristeza est, por una parte, vinculada al temor, porque se est triste cuando ha ocurrido el mal que se tema y, por otra parte, est relacionada con la ira, porque a causa de la tristeza puede surgir el deseo de venganza, que pertenece a la pasin de la ira, o bien el sujeto se mueve a atacar el mal que le daa, lo cual tambin pertenece a la ira39 . Arma Toms de Aquino que el apetito irascible aade algo a las pasiones del concupiscible, porque lo propio de este apetito es la dicultad (o arduidad) que se presenta para obtener el bien, objeto del concupiscible. En el caso de la tristeza, el temor al mal aade cierta depresin del nimo por la dicultad que signica huir o rechazar aquello que es nocivo40 . Es interesante notar que en el caso de la ira, que combate el mal presente, la tristeza ha jugado un papel causal, pues el sujeto al experimentar esta pasin sin sucumbir ante ella es capaz de reaccionar ante el mal y eliminarlo. Esta posibilidad de aprovechar de una manera positiva la tristeza abre una perspectiva diferente en el tratamiento de las pasiones consideradas exclusivamente en su aspecto natural y por esto determinadas en un solo sentido. Concretamente la pasin de la tristeza, desde la perspectiva natural, tena slo una connotacin negativa por la que se la consideraba ms propiamente pasin: Por eso la tristeza es pasin ms
ST I, q. 20, a. 1: Et similiter tristitiam, et cetera huiusmodi, manifestum est in amorem referri. 39 ST I-IIae, q. 23, a. 3: Causatur enim ira ex malo difcile iam iniacente. Ad cuius praessentiam necesse est quod aut appetitus succumbat et sic non exit terminos tristitiae, quae est passio concupiscibilis: aut habet motum ad invadendum malum laesivum, quod pertinet ad iram. 40 Cfr. ST I-IIae, q. 25, a. 2. Tpicos 33 (2007)
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propiamente que la alegra41 . Pero Toms arma tambin la capacidad del sujeto de modicar las tendencias naturales: Porque a veces el alma, a pesar de la tendencia de su apetito concupiscible, se ocupa de lo triste con el objetivo de superar los obstculos, conforme a la tendencia irascible42 . El resultado nal de esta accin del irascible podra ser la alegra o el bienestar. 3.2. La tristeza en su relacin con las pasiones superiores

Al distinguir Toms la tristeza del dolor, entendido como un mal fsico, seala que la diferencia radica en que el dolor es la pasin que resulta de la aprehensin sensible de un dao externo, en cambio, la tristeza es la aprehensin interior de ese dolor fsico. Esta aprehensin interior la puede realizar tanto el entendimiento como la imaginacin. sta proyecta hacia el futuro o hacia otras circunstancias las consecuencias de ese dolor; el entendimiento, por su parte, conoce el mal que provoca el dolor43 . Se tiene en este caso un ejemplo claro de lo que se llam desplazamiento en el anlisis de las pasiones hacia actos propios de las facultades superiores, concretamente hacia el conocer, operacin propia del entendimiento. Hay ejemplos abundantes de este fenmeno cuando Toms de Aquino considera si la tristeza puede ser compatible con el gozo. Por razn de su objeto el mal la tristeza se contrapone directamente con el gozo, pero hay una manera en la que la tristeza puede relacionarse con la delectacin que es una pasin que sigue a la del gozo; esto sucede cuando en un estado actual de tristeza se recuerda la cosa amada de la que actualmente se carece y que motiva el dolor. La relacin es, en este caso, solamente accidental, porque la persona se evade del dolor provocado por la prdida o ausencia de lo que se ama; tambin se puede
ST I-IIae, q. 22, a. 1: Unde tristitia magis proprie est passio quam laetitia. ST I, q. 81, a. 2: quia interdum anima tristibus se ingerit, contra inclinationem concupiscibilis, ut secundum inclinationem irascibilis impugnet contraria [. . . ] Et propter hoc, omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis, et in eas terminantur; sicut ira nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens, in laetitiam terminatur. 43 Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 2.
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recordar desde la actual posesin de un bien la situacin pasada en la que no se tena este bien, y as se refuerza la alegra por la consideracin de haberlo recuperado. En estos dos ejemplos, la razn (ratio ) de la alegra o delectacin no es la misma, porque son actos de pasiones diferentes. En el primero se recuerda el bien contrario al mal presente, en el segundo se recuerda el mal opuesto al gozo actual, pero, podra decirse que la estrategia de la accin es la misma: liberarse del mal y alcanzar o reforzar el gozo desde una situacin opuesta a l. Se ve en esta relacin tristeza-gozo cmo Toms de Aquino, a la vez que refuerza la oposicin de estas dos pasiones, las vincula. Es una forma de mostrar la complejidad de la psicologa humana que a travs de las diferentes facultades puede mitigar o intensicar una determinada pasin44 . Otra relacin ms interesante entre la delectacin y la tristeza que la recin descrita es la que se da cuando una persona desea fuertemente un determinado placer y soporta la tristeza como un medio para lograrlo. En este caso introduce Toms de Aquino claramente la accin de la razn. Ejemplica esta situacin con el caso del llanto presente que se soporta en vistas al consuelo de la vida futura. Al llorar el hombre por sus pecados o por la dilacin de la gloria, se hace merecedor del consuelo eterno. Semejante es la situacin de la persona que para merecer la bienaventuranza eterna no rehsa soportar trabajos y penalidades45 . Son situaciones de la vida humana que demuestran que no hay oposicin de contrariedad cuando los objetos de dos pasiones son contrarios, porque, en este caso, es la misma la razn (ratio ) por la que la persona se alegra que aquella por la que se entristece: el amor del bien que implica el rechazo del mal, su contrario. Sin embargo, el conocimiento y amor del bien no evitan la distincin de contrariedad entre las dos pasiones con respecto a la emocin o afeccin que cada una de ellas provocan siempre: la delectacin conforta y la tristeza perturba46 . Se produce una situacin especial, porque sin dejar de sentir la afeccin propia de cada una de las pasiones que estn en juego, las facultades superiores al tener
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Cfr. ST I-IIae, q. 32, a. 4 y ad 1 y 2. Ver tambin q. 35, a. 3. Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 5 ad 1. 46 Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 4, ad 3. Tpicos 33 (2007)

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en cuenta el n de la accin inuyen en la mitigacin y voluntariedad de la pasin. En denitiva, lo que est dirigiendo la estrategia de la accin de la persona es el amor del bien47 . El caso de la misericordia, que es una de las expresiones de la tristeza, porque se considera el mal ajeno como propio, destaca un aspecto activo de esta pasin, pues es un estmulo para remediar la necesidad del otro. Por el contrario, las formas negativas de la tristeza envidia, ansiedad o angustia pueden inuir en el nimo incapacitndolo para poner remedio a una necesidad48 . Es evidente que al tratar sobre la tristeza, escogida como una pasin ms radical, se ha aadido un elemento nuevo, a saber, la aprehensin del objeto de la pasin que realiza el entendimiento y la valoracin moral, es decir, la captacin del bien y del mal que la pasin conlleva. Esta modicacin en el anlisis permite establecer diferencias o semejanzas en la ratio del objeto de la pasin. Este cambio en la perspectiva del anlisis de las pasiones se observa a partir de la cuestin 26 del tratado en la que se expone el amor. Desde este momento el anlisis de las pasiones adquiere su mxima complejidad. Se introducen muchas variables necesarias para dar una explicacin adecuada de la pasin en la persona humana: cmo se experimenta la pasin; cmo se vinculan las pasiones entre s; cul es la pasin que go-

Cfr. ST I-IIae, q. 36, a. 1. M. Nussbaum en la obra citada, destaca la interpretacin que el sujeto hace de las emociones, de tal manera que el objeto clsico de las pasiones (temor, ira, etc.) no es tan relevante o no es propiamente el objeto de las pasiones, sino ms bien la relacin que el sujeto establece con aquello que le afecta. Especialmente interesante en esta, podra llamarse, subjetivacin de las emociones es la intervencin del pensamiento que no slo ejerce un dominio poltico sobre aquello que afecta al sujeto, sino que puede modicar su sentido. Ver cap. 1, n. 2. Estos son temas en los que la teora tomasiana de las pasiones se puede incorporar al tratamiento actual de las emociones, pues la evaluacin de las emociones, en este caso ms propia del entendimiento, es un aspecto presente en los anlisis del Aquinate. Junto con la obra de M. Nussbaum, se pueden considerar autores como D IXON: From Passions to Emotions, y R. de S OUZA: The Rationality of Emotion, Cambridge (Mass.): The MIT Press 1997, entre otros. 48 Cfr. ST I-II, q. 35, a. 8. Tpicos 33 (2007)

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bierna con respecto a las dems; su connotacin moral, etc49 . Se evidencia mejor la indigencia humana que requiere del inujo de las potencias superiores, concretamente de la libertad de la voluntad ante el bien que aprehende la razn50 . Llega el momento de replantear las preguntas hechas al nal del n. 2 del artculo. Ha dejado de lado Toms de Aquino la comprensin ms bien fsica y natural de la pasin que, segn nuestro planteamiento, predomina en la primera parte del tratado y en otros anlisis de su obra? Cuando describe de la manera que se ha visto las pasiones de la tristeza y del gozo, se puede decir que est describiendo pasiones propiamente tales ? Qu son las pasiones cuando las referimos a la persona? La dicultad del tema es evidente y no creemos poder dar una respuesta denitiva. Al introducir en el anlisis las facultades superiores, necesariamente interviene la dimensin moral de la persona y con ella todo el campo de las virtudes. El siguiente y ltimo paso en el anlisis de este tema se har a travs del estudio de la pasin de la tristeza en Jesucristo. Como se dijo en la introduccin del artculo, Jesucristo nos presenta un caso lmite, pues siendo realmente afectado por la tristeza, su perfeccin humana impide considerarla negativamente o como contraria a la naturaleza. Aparecen nuevas dimensiones del problema que, a la vez que vuelven sobre su complejidad, dirigen el estudio hacia sus conclusiones tentativas.
49 Coincide con este juicio el comentario de Knuuttila de que todo este rico anlisis psicolgico y moral es frecuentemente independiente de la teora de la pasin como movimiento. Ver Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 253. 50 Tal como sealamos en 2.1 ad nem, no deja de llamar la atencin que cuando Toms se reere al amor y distingue entre un amor natural, sensitivo y el de la voluntad, vuelva al esquema fsico, segn el cual estas diferencias responden a las diferentes maneras de inclinarse los apetitos a lo conveniente o bueno. Fiel a esta concepcin de la pasin, el Aquinate considera que el amor es propiamente pasin cuando se reere al apetito concupiscible. Cuando se habla del amor en relacin a la voluntad, se habla de pasin en un sentido general y lato. Pero tambin en este sentido lato lo explica conforme a la estructura proveniente de la fsica: el amor es un efecto del bien en la voluntad que provoca su intencin movimiento, inclinndose sta al bien, porque le produce complacencia. T. D IXON: From Passions to Emotions, p. 46, aporta un texto muy interesante al respecto: ST I, q. 82, a. 5, ad 1.

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4. La pasin de la tristeza en Jesucristo

Se estudiar, en primer lugar, algunos aspectos generales de las pasiones en Jesucristo para despus analizar la tristeza con ms detalle. 4.1. Las pasiones en Jesucristo

Es necesario armar, en primer lugar, que Cristo asumi la pasibilidad, es decir, la recepcin en el cuerpo y en el alma de afecciones que alteran o perjudican, porque quiso compartir todos las caractersticas de la condicin humana que no son contrarias a la perfeccin de la gracia; por ejemplo, el hambre, la fatiga, la sed, el dolor e incluso la muerte. Santo Toms explica, desde una perspectiva teolgica, que Cristo asumi todas estas debilidades para satisfaccin por el pecado del hombre que es el n de su encarnacin51 . Por esta misma razn, la inclinacin al mal y la dicultad para obrar el bien son defectos que no fueron asumidos, porque se oponen a los nes de la satisfaccin. Esta asuncin libre de los defectos humanos, la llama dispensativa 52 . Aunque al asumir el cuerpo humano, Cristo se somete a esta necesidad de coaccin por la que no puede impedir sufrir lo que es propio de un cuerpo, l siempre tuvo una libertad perfecta para querer estos sufrimientos como una manera de cumplir la voluntad divina53 . Hay que advertir que aunque en el hombre tanto la muerte como el fomes peccati se derivan de la prdida de la justicia original, Cristo no muere por esta causa; en l no existe el fomes peccati producto del desorden introducido por el pecado de origen. Cristo asume la pasibilidad y la muerte como parte de los principios constitutivos de la naturaleza humana. Esto signica que en Jesucristo su apetito sensitivo estaba perfectamente ordenado por la razn, porque en l nada puede haber desordenado o imperfecto54 . Al explicar este punto dice Toms de Aquino:
Cfr. ST Cfr. ST 53 Cfr. ST 54 Cfr. ST
52 51

III, q. 14, a. 1 y 4. III, q. 14, a. 4, ad 2. III, q. 14, a. 2, ad 1 y ad 3. III, q. 14, a. 3 co., ad 2-3; q. 15, a. 2 ad 1.

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La virtud moral que se da [que inuye] en la zona irracional del alma somete a esta zona a la razn tanto ms cuanto ms perfecta es la virtud. As la templanza somete el concupiscible, y la fortaleza y la mansedumbre el irascible, como dijimos en la Segunda Parte (1-2 q. 56 a. 4)55 . Este sometimiento de las facultades inferiores a las superiores es propio del orden natural en el que la voluntad y la razn ejercen un dominio poltico sobre el apetito sensible y en el que juegan un papel fundamental las virtudes. Quedan fuera de este dominio poltico lo que Toms de Aquino llama las fuerzas y humores del cuerpo, como tambin el alma vegetativa56 . En Jesucristo, al existir el alma humana en toda su integridad, existen las pasiones sin ninguna imperfeccin moral, porque en Jesucristo las pasiones del apetito sensitivo actuaron siempre siguiendo a la razn57 . No como sucede en nosotros que, en muchas ocasiones, las pasiones previenen a la razn ensombrecindola o incluso impidiendo su ejercicio, si no se da el inujo de las virtudes. Por esta razn Toms considera ms apropiado llamar a las pasiones de Jesucristo pro-pasiones en lugar de pasiones a secas58 . Porque el nombre de pasin da a entender un movimiento del alma que puede dominar a la razn, mientras que el de pro-pasin disminuye este signicado indicando solamente un movimiento del alma que tiene su origen en el apetito sensitivo, sin invadir otras potencias de orden superior59 . Debido a esto, la pasin en Jesucristo no puede tener nunca una connotacin moral negativa, como s puede suceder en
ST III, q. 15, a. 2: Virtus autem moralis quae est in irrationali parte animae, eam facit rationi esse subiectam, et tanto magis quanto perfectior fuerit virtus: sicut temperantia concupiscibilem, et fortitudo et mansuetudo irascibilem, ut in Secunda Parte dictum est (1-2 q. 56 a. 4). 56 Cfr. ST III, q. 15, a. 2. 57 Cfr. ST II-IIae, q. 20, a. 1, ad 1, en el que se explica que en Jesucristo no pudo haber desesperacin. 58 Cfr. ST III, q. 15, a. 4. 59 El trmino pro-pasin (propassio ) tiene su antecedente en Anselmo de Laon. Este pensador lo trata justamente en su relacin con la moralidad de la pasin para especicar qu acciones constituan un pecado y cules no. La pro-pasin, a diferencia de Toms de Aquino, en ciertos casos era considerada pecado venial, tambin se la entenda como Tpicos 33 (2007)
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la vida de la persona humana cuando se la considera en relacin con las potencias superiores de la persona60 . En este mismo sentido se dan en Jesucristo las pasiones espirituales, por ejemplo el conocimiento, amor y misericordia (ver n. 2.2). En el estudio de las pasiones de Jesucristo ocupan un lugar principal el dolor y la tristeza a las que siguen despus el temor, la admiracin y la ira. El anlisis de la tristeza en Jesucristo permitir ciertas relaciones con la experiencia de esta pasin en la persona humana. 4.2. Aspectos problemticos que presenta la tristeza como pasin en Jesucristo

En la cuestin 39 del tratado de las pasiones Toms de Aquino se pregunta por la bondad o malicia de la tristeza. En s misma la tristeza es considerada como un mal porque inquieta el apetito del hombre impidiendo su reposo en el bien. Pero tambin matiza esta armacin en diversos sentidos. Quizs el primero sea el ms signicativo: la tristeza puede ser una seal del juicio moral recto, porque al experimentarla la persona reconoce la carencia o indigencia del bien que debera tener. Toms de Aquino llama suposicin a este modo de considerar una cosa buena o mala61 . El segundo sentido es que la tristeza se puede considerar como un bien honesto, pues expresa la repulsin de la voluntad bien dispuesta que detesta el mal62 . Finalmente, la tristeza puede ser un bien til si evita o rechaza el mal. Por ejemplo, la tristeza por el pecado es til para rechazarlo en el futuro o hacer penitencia en el presente. Se entiende que en todos estos casos la tristeza debe ser vivida con moderacin, pues de otro modo inhabilita para huir del mal63 . De esta cuestin se concluye en el artculo cuatro el ltimo de la cuestin 39 que la tristeza no es el sumo mal del hombre. Se podra incluso decir ms: su experiencia
sugestin, dando lugar a la discusin del consentimiento en las acciones, tema tan apreciado por Abelardo. Cfr. K NUUTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 179-180. 60 Cfr. ST III, q. 14, a. 4 co. y ad 2 y 3. 61 Cfr. ST I-IIae, q. 39, a. 1. 62 Cfr. ST I-IIae, q. 39, a. 2. 63 Cfr. ST I-IIae, q. 39, a. 3 y ad 1. Tpicos 33 (2007)

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puede ser de gran provecho moral para crecer en amor al bien, porque perfecciona el juicio moral y porque es expresin del juicio moral recto; el que se duele en el mal est, por as decirlo, en el bien; no as el que tiene una emocin placentera del mal. Con este antecedente se ver la pasin de la tristeza en Jesucristo. Toms arma que en Jesucristo existieron el dolor y la tristeza, tanto sensible como espiritual en grado sumo. Para probarlo Toms de Aquino aduce las siguientes razones: (i) La universalidad de las causas objetivas de la tristeza: en cuanto a la especie puede decirse que sufri toda clase de padecimientos. (ii) El conocimiento perfecto que Jesucristo tena de todas estas causas de tristeza: conoca todos los pecados de los hombres culminando con el deicidio y tambin era grande su dolor y detestacin de ellos. (iii) La pureza de la tristeza de Jesucristo: esta tristeza no estaba mitigada por ninguna participacin del gozo que inundaba su espritu, para cumplir con la voluntad del Padre de satisfacer plenamente por los pecados de los hombres. Pero advierte que en ningn momento esta pasin, como ninguna otra, turb la razn de Cristo. Es, en este sentido, que en Cristo slo hay pro-pasin 64 . Este aspecto del anlisis nos parece que se presta a confusiones, porque Toms de Aquino oscila entre la aceptacin de la pasin de la tristeza en Jesucristo y un cierto rechazo al considerarla pro-pasin, la que, en realidad, signica pasin en un sentido muy dbil. La acepta por el hecho innegable de la angustiosa tristeza que sufri Cristo en el Huerto de los Olivos. En el cuerpo del artculo 15 que se est analizando, explica que en Cristo no hubo redundancia del gozo de la contemplacin de Dios en esos momentos, porque libremente quiso sentir dolor y tristeza. Pero la tristeza, como pasin humana, tiene un matiz especial que es fruto del motivo y objeto de la tristeza que se aprehende como algo nocivo y que tiene razn de mal. Toms admite que Cristo pudo aprehender algo como nocivo: El alma de Cristo pudo aprehender interiormente una cosa como nociva, bien para s mismo, como lo fue su pasin y
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Cfr. ST III, q. 15, a. 6 ad 1-3. Tpicos 33 (2007)

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muerte, bien para los dems, como los pecado de sus discpulos y los judos que le condenaron a muerte. Por tanto, as como pudo darse en l un verdadero dolor, pudo darse tambin verdadera tristeza, bien que sta difera de la nuestra por aquellas tres razones que expusimos al hablar de la pasibilidad de Cristo en general65 . Sin embargo, ms adelante, en las respuestas a las objeciones se rebaja el carcter de verdadera tristeza que se haba admitido: La tristeza, como pasin perfecta, no fue experimentada por Cristo. Pero se dio en l una incoacin de la misma, como una pro-pasin (secundum propassionem ). Por ello, precisamente, se dice: Comenz a entristecerse y angustiarse (Mt. 26, 37); y, como dice San Jernimo: una cosa es entristecerse y otra comenzar a entristecerse (ML 41, 411)66 . El trmino pro-pasin, aparece como un tecnicismo o sutileza que permite obviar las dicultades que presenta en Cristo la pasin humana de la tristeza67 . La expresin pasin perfecta se entiende como aquella que rene todas las caractersticas estudiadas en el tratado de las pasiones: afeccin o alteracin; posible negatividad; posibilidad de ofuscar el uso de
65 ST III, q. 15, a. 6: Potuit autem anima Christi interius apprehendere aliquid ut nocivum, et quantum ad se, sicut passio et mors eius fuit: et quantum ad alios, sicut peccatum discipulorum, vel etiam Iudaeorum occidentium ipsum. Et ideo, sicut in Christo potuit esse verus dolor, ita in eo potuit esse vera tristitia: alio tamen modo quam in nobis est, secundum illa tria quae sunt assignata supra [art. 4], cum communiter de Christi passione loqueremur. 66 ST. III, q. 15, a. 6 ad 1: Ad primum ergo dicendum quod tristitia removetur a Christo secundum passionem perfectam: fuit tamen in eo initiate, secundum propassionem. Unde dicitur Matth. 26 [v. 37]: Coepit contristari et moestus esse. Aliud enim est contristari aliud incipere contristari ut Hieronymus ibidem [Comment. In Matth. Lib. 4] dicit. 67 Tambin usa esta palabra al referirse a la pasin del temor en Cristo (a. 7, ad 1), explicando que el temor no merm el uso de razn en Cristo, por lo que no se puede hablar de pasin propiamente tal o pasin perfecta.

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la razn. Obviamente esto resulta conictivo aplicado a la persona de Jesucristo. Pero segn los anlisis anteriores, Toms ha admitido que tambin en la vida humana es posible que no se den siempre todas estas caractersticas. Se han mostrado situaciones de tristeza en las que no se dan la negatividad u ofuscacin de la razn, aunque se experimente como tal, como verdadera tristeza. Esta posibilidad pareciera ser eliminada en la respuesta a la segunda objecin en la que Toms de Aquino tiene presente la concepcin estoica de la pasin considerada por san Agustn, en la que no se admite que el sabio sea perturbado por ningn mal68 . La explicacin busca conciliar la experiencia de la tristeza en Cristo con su imperturbabilidad, pues l es mximamente sabio: Indudablemente, el bien honesto es el mayor bien del hombre, y el mal inhonesto su mayor mal, pues ambos pertenecen a la razn, que es la parte principal del hombre. Pero, existen para el hombre otros bienes secundarios, que se reeren a su cuerpo o a cosas exteriores tiles para l. Y en este sentido puede el alma del sabio experimentar la tristeza en su apetito sensitivo, mediante la aprehensin de males sensibles, sin que tal tristeza, con todo, perturbe la razn. Y as hay que entender el texto Ninguna desgracia contristar al justo, a saber, que ningn acontecimiento perturbar su razn. Y de esta suerte es como se dio la tristeza en Cristo, es decir, como pro-pasin, no como pasin69 .
Cfr. AGUSTN DE H IPONA, san: Ciudad de Dios, libro XIV. Aunque san Agustn no acept la postura estoica, tiene ante las pasiones una postura ms bien negativa por la posibilidad de que causen perturbacin y descontrol de la razn. Ver al respecto, D IXON: From Passions to Emotions, p. 41. 69 ST III, q. 15, a. 6 ad 2: Quamvis autem honestum sit principale hominis bonum, et inhonestum principale hominis malum, quia haec pertinent ad ipsam rationem, quae est principalis in homine; sunt tamen quaedam secundaria hominis bona, quae pertinent ad ipsum corpus, vel ad exteriors res corpori deservientes. Et secundum hoc, potest in animo sapientis esse tristitia, quantum ad appetitum sensitivum, secundum apprehensionem huiusmodi malorum: non tamen ita quod ista tristitia pertubet rationem. Et secundum hoc etiam intelligitur quod non contristabit iustum quidquid ei Tpicos 33 (2007)
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Las dos explicaciones disminuyen, en cierto sentido, la autenticidad de la tristeza de Cristo expuesta en el cuerpo del artculo. Ya sea porque se la considera slo como incoativa, ya sea porque slo se admite la presencia de un mal accidental que no perturbe la razn y que sera el que le conviene al sabio en su imperturbabilidad. Ambas respuestas intentan explicar que la pasin propia, que es la humana, no tiene cabida en Cristo. En l la pasin se restringe a una experiencia menor, aplacada, que obliga a darle otro nombre. Dnde situamos entonces el sufrimiento y angustia de Cristo en el Huerto? Ah no hubo mal accidental ni tampoco imperturbabilidad, aunque obviamente Cristo nunca perdi el dominio de su razn. La explicacin puede encontrarse en la respuesta a la cuarta objecin del mismo artculo en la que Toms recalca la voluntariedad de la tristeza por la muerte y pasin, en vistas al n por el que las asumi: la salvacin de los hombres. En el texto de la respuesta se admite, como en el cuerpo del artculo, que la muerte y la pasin de Cristo tuvieron razn de mal, porque fueron aprehendidas como algo no querido y por eso provocaron la tristeza de Cristo, pero, a la vez, fueron aceptadas voluntariamente por la redencin humana: Nada impide que una cosa que de por s es contraria a la voluntad sea querida en razn del n al que se ordena: as, una medicina amarga no se quiere por s misma, sino en razn de la salud. Y en este sentido, la muerte y pasin de Cristo, consideradas en s mismas, fueron involuntarias y motivo de tristeza; pero fueron voluntarias por razn de su n, la salvacin del gnero humano70 .
acciderit: quia scilicet ex nullo accidente eius ratio pertubatur. Et secundum hoc tristitia fuit in Christo, secundum pro-passionem, non secundum passionem. 70 ST III, q. 15, a. 6 ad 4: Dicendum quod nihil prohibit aliquid esse contrarium voluntati secundum se quod tamen est volitum ratione nis ad quem ordinatur: sicut medicina amara non est secundum se volita, sed solum secundum quod ordinatur ad sanitatem. Et hoc modo mors Christi et eius passio fuit, secundum se considerata, involuntaria et tristitiam causans: licet fuerit voluntaria in ordine ad nem, quid est redemption humani generis. Tpicos 33 (2007)

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En esta respuesta que no parece tan importante en el contexto del artculo no se argumenta en la lnea de la pro-pasin, es decir, de un tipo de pasin especial, vlida slo en Jesucristo o en el sabio estoico, sino que la argumentacin puede aplicarse tambin a la persona humana que descubre en el mal, interiormente aprehendido, un bien. Aparece nuevamente aqu la principialidad del amor, tema presente en el Tratado de las pasiones. La persona humana comparte con Jesucristo la posibilidad de orientar un mal hacia el bien y, en su caso, gracias a la virtud impedir que la pasin afecte a la razn o debilite exageradamente su nimo71 . Nos parece que con todas las advertencias hechas por Toms de Aquino no sera necesario introducir el trmino pro-pasin para explicar la experiencia de la tristeza en Jesucristo, porque, insistimos, la tristeza de Cristo es plenamente humana. Tambin la persona puede experimentar una tristeza que no perturbe su razn. Ms bien del estudio de la pasin de la tristeza en Cristo, perfecto Hombre, se puede raticar el hecho de que el actuar del hombre integra diversas esferas de su estructura antropolgica que slo se distinguen analticamente. Se advierte ms claramente la posibilidad de armonizar la pasin humana con lo que dicta la recta razn. De esta manera se comprende el papel positivo de la pasin en la vida de la persona. Si no se tiene una vida virtuosa, no se produce esta armona o integracin y entonces la pasin impide la consecucin del bien querido por la razn prctica, estrechamente ligada a la voluntad que se orienta por naturaleza al bien.

Conclusin
La interferencia, se podra llamar, de la comprensin fsica de la pasin de herencia aristotlica diculta, segn nuestro parecer, una com71 Cfr. ST II-IIae, q. 35. La conjuncin entre la percepcin del placer y la accin de la virtud se traduce en un cambio de actitud de la persona ante lo que inicialmente slo se perciba como mal y causaba aiccin a lo que ahora se percibe tambin, de algn modo como bien y por eso puede causar paz o quietud del nimo. La cuestin a la que se hace referencia trata de la acidia distinguindola de la tristeza y permite hacer este comentario.

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prensin ms unitaria de las pasiones en la doctrina tomasiana. Particularmente cuando se trata de vincular el anlisis que realiza Toms de Aquino del aspecto fenomenolgico o experiencial de las pasiones y las explicaciones desde una perspectiva ms bien terica o de tipo natural. Se advierte una dicultad para vincular la pasin vista como un acto exclusivo del apetito sensitivo, con las potencias superiores, particularmente con lo que llama apetito intelectivo, porque tambin en ste aplica el esquema fsico. Esta dicultad se maniesta al tratar la pasin de la tristeza en Jesucristo, donde no encuentra una explicacin clara y constante que permita dar cuenta de las pasiones de Cristo Hombre de una manera satisfactoria, segn nuestro parecer. La experiencia vivida por Jesucristo como tambin la experiencia humana, nos muestran cmo algunas cosas que nos afectan negativamente y que son causa de tristeza, pueden vivirse de una manera positiva por la valoracin que realizan las facultades superiores perfeccionadas por las virtudes. En estos casos, la vulnerabilidad propia de la condicin humana muestra su revs: la perfectibilidad que es tambin propia de la libertad que goza la persona. Este revs de nuestra vulnerabilidad slo es posible conocerlo desde una ptica que supere las condiciones naturales y determinadas y que se site en la perspectiva de la persona, capaz de crear una nueva situacin que no se establece ya exclusivamente por los agentes exteriores, sino que surge de su interioridad. En este mbito siempre original del actuar humano, las pasiones se integran en el ser de la persona no como un acontecimiento fsico, sino personal, es decir, son susceptibles de ser modeladas por la voluntad, a la vez que no pierden su original conexin con la sensibilidad. Toms de Aquino vio la importancia que tienen las pasiones en la persona y realiz una magnca caracterizacin de ellas. Tambin expres con el anlisis de las pasiones la unidad antropolgica de la persona. Se ha tratado de hacer justicia a lo largo del artculo de estos y otros importantes aportes, de sutiles y valiosas apreciaciones sobre el tema. Pero, ms bien, nos hemos centrado en aquellos aspectos en los que no lleg a dar una explicacin de cmo operan las pasiones desde el centro del
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actuar personal, porque el punto de partida de su anlisis no se lo permita. Esta es una tarea pendiente, como muchas otras que los grandes lsofos nos entregan.

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P ENSAR A TRAVS DE LOS N OMBRES Lenguaje y Concepto en Hegel*

Josef Simon 1. La losofa del lenguaje es una disciplina relativamente joven. Para Leibniz, Kant y Hegel no era un rea especial de la losofa. El inters losco primordial no se diriga a un concepto losco del lenguaje, sino a un concepto losco de la forma del pensamiento: al del concepto del concepto, al del juicio que hay que formar a partir del concepto dado y al del concluir lgico a partir del juicio dado. La lgica que trat de estas formas pas por ser la disciplina losca fundamental. Al anteponer Hegel, a su Ciencia de la lgica (1812: I, 52ss.), la cuestin con la que debe darse el comienzo de la ciencia, a saber aqu, de la losofa, sobrepasa ya el concepto de la lgica tradicional. Ya Kant haba antepuesto a sus lecciones sobre la lgica una amplia introduccin crtica y, a continuacin de esta crtica, para Hegel se trata de la cuestin de cmo la losofa puede comenzar, en cuanto losofa, sin pre-conceptos y sin pre-juicios y, con ello tambin, sin preconceptos del concepto, del juicio y de la conclusin. En virtud de este comienzo losco libre de prejuicios, l no inicia su Lgica inmediatamente con conceptos determinados de las formas del pensar, sino con el ser puro, todava bajo conceptos aprehendidos y, en este sentido, ser indeterminado. El ser pensado como puro, exento de pre-conceptos, se muestra segn
del alemn por Max Maureira Pacheco y Klaus Wrehde. presente trabajo, cuyo ttulo original es In Namen denken. Sprache und Begriff bei Hegel, fue publicado originalmente en alemn en: Lindorfer, Bettina y Naguschewski, Dirk (Hrsg.), Hegel: Zur Sprache. Beitrge zur Geschichte des europischen Sprachdenkens. Festschrift fr Jrgen Trabant zum 60. Geburstag, Tbingen, 2002, pp. 33-46, y cuenta con la autorizacin expresa del autor, y la correspondiente cesin exclusiva de derechos de la editorial Gunter Narr, de Tbingen, para su publicacin en castellano en esta revista.
* El * Traducido

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Hegel (1812: I, 67) en la indeterminidad intentada, pero como lo mismo , como la nada pura, de modo que se tiene que comenzar por el comienzo en el ser puro, en verdad, con nada y, con ello, de ninguna manera que la que haya que comenzar. Cada comienzo presupone algo, es decir, algo determinado, en, o con, lo que se puede empezar, y a partir de lo cual se puede proceder a otras determinaciones. Queda concebido, con ello, que todo pensamiento comienza con algo que ya est dado bajo un concepto, esto es, como algo distinguido de algo otro, distinto. Esta reexin sobre el comienzo en la losofa modica el concepto del concepto: l es concebido desde el principio como un concepto que se modica en su relacin con un objeto determinado, sobrepasando la determinacin en la que est dado. Hegel ya haba concebido su Fenomenologa del Espritu como losofa de la experiencia de la conciencia con el problema del comienzo losco como introduccin a la Ciencia de la Lgica y, con ello, como fundamentacin losca de la lgica. Desde el punto de vista de la experiencia, que la conciencia hace en su experiencia de objetos, al mismo tiempo consigo misma, la certeza formada del objeto puramente sensible, todava no concebida bajo conceptos especicadores, es el comienzo absoluto1 . El objeto de esta conciencia es el objeto slo indicativamente, slo como objeto determinado de un puro aqu y un puro ahora, e incluso el sujeto se concibe frente a l, no como otra cosa que el yo indeterminado o como el mero lugar de procedencia de la voz determinada. Se concibe a s mismo como el lugar puro del determinar conceptual actual, que ya no se puede determinar ms: cada determinacin conceptual remite a un lugar de su determinar y, con ello tambin, a cualquier otra determinacin de esta primera determinacin. Esto vale entonces tambin y, sobre todo, para la losofa y el losco yo. Toda losofa es como Hegel destaca an en el prlogo de la losofa del derecho (1821: 15) su tiempo aprehendido en pensamientos . Estos pensamientos son adecuados a su tiempo en vista del trasfondo del desarrollo histrico de la losofa hasta el presente. Si el pensamiento se quiere liberar de sus correspondientes pre-conceptos y
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Cfr. Hegel, Fenomenologa del Espritu (1807: 79ss.)

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pre-juicios y, con ello, de sus presupuestos histricos, bajo los cuales comienza, tiene que convertirlos en objeto, y si Hegel se decide a comenzar la Fenomenologa con el nivel de conciencia de la certeza sensible, la comienza con la presentacin de una conciencia que se entiende a s misma como un puro aprehender de la verdad, libre de presupuestos. l demuestra la contradiccin que ya est en esta autocomprensin de la conciencia, que siempre puede estar, aparentemente, sin presupuestos: la conciencia, que se entiende como certeza sensible de la verdad, designa al mismo tiempo, con su determinacin conceptual de los objetos, el lugar desde el que ella se determina. Ella lo designa [el lugar] como el lugar original de su voz de modo puramente indicativo, como el aqu y ahora del determinar, y lo distingue mediante ello es decir, como puramente sensible, esttico o inmediato de los otros lugares, de las voces que se determinan de manera distinta 2 . Aunque Hegel no ha escrito ninguna losofa del lenguaje (comprendida como disciplina losca particular), el lenguaje ya consigue con esto en su pensamiento, es decir desde el principio, un signicado que precede a la lgica. Ya al nal del captulo primero de la Fenomenologa del Espritu, que lleva el ttulo Certeza sensible, Hegel habla (1807: 89) de la naturaleza divina del hablar, no deja que se exprese la opinin de la certeza sensible, que arma ser un puro aprehender, no mediado por ningn lugar particular. Tomado en su propia palabra, en la certeza sensible tendra que quedar un mostrar mudo, carente de palabras, y lo que no se puede expresar en palabras, tampoco puede entrar en la losofa. No cabe hablar de un denominar indicativo carente de palabras y, por eso, la pura certeza sensible no es un comienzo posible. Pero, no obstante, se conserva como un momento esencial en cada habla la denominacin indicativa del lugar del habla: incluso cada losofa tiene que presentarse frente a otras posiciones loscas que parten, como ella misma, de otros lugares, sin que pudiera concebirse, frente a ellos, como el lugar ms alto. La tarda observacin de Hegel, en las Lecciones sobre la historia de la losofa (1833: 17, 67), que dice que ninguna losofa ha sido refutada, y que lo que ha sido refuta2

Cfr. Hegel (1807: 84). Tpicos 33 (2007)

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do no es el principio de esta losofa, sino slo aquella armacin que [dice que] este principio es el ltimo y que es la determinacin absoluta, est ya preparada bajo este fenomenolgico punto de vista de una introduccin a la lgica. El espritu, en el sentido hegeliano de este concepto, es realmente efectivo, debido a que una autoconciencia es, para otro, autoconciencia, que se determina a s misma de otra manera (Hegel 1807: 140). La conciencia se expresa, si se expresa y presenta, frente a otra, que est condicionada de una manera distinta a ella misma. En la experiencia de otra conciencia, que tiene que comenzar de otra manera a ella misma y, a partir de ah, lo dado tiene que determinarse de otro modo, o redeterminarse, se experimenta un uso ajeno del lenguaje presupuesto, en primer lugar, como medio permeable de la mediatez. Con ello se modica su concepto del lenguaje y, al mismo tiempo, su preconcepto, desde s misma. Mediante la experiencia de la conciencia ajena se forma la conciencia: ella se enajena respecto a su autoconcepto inmediato. Hegel denomina a la formacin, generalmente, como el espritu enajenado de s mismo, y esta enajenacin acontece, segn l, slo en el lenguaje. A resultas de la experiencia de la otra conciencia, con su determinacin conceptual de objetos, que comienza de otra manera, distinta a ella misma, y que, por eso, tambin llega a un n de manera distinta, la conciencia sacrica, frente a otra conciencia, su puro ser para s en un sacricio, en el que se entrega al entender del otro sin reserva tan perfectamente como en la muerte. Frente a l, recoge sobre s su propia autoconciencia, pero, de un modo distinto a la muerte natural, se conserva en ella de la misma manera. En esta funcin dialctica y no como objeto de la conciencia segn un determinado peldao de su desarrollo aparece, segn Hegel, el lenguaje en su signicado peculiar. Pero este signicado peculiar no corresponde al concepto preconcebido del lenguaje, en cuanto un medio disponible en general de la mediatez de conciencia a conciencia. A cada autocomprensin de la conciencia, a un determinado nivel de su desarrollo y reexin losca, corresponde otro concepto del lenguaje: en el mundo de la eticidad, el lenguaje es ley y mandato, en el
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mundo de la realidad es primero consejo. Ley y mandato slo son posibles si un lenguaje est dado, el cual media las leyes o mandatos como tales. Tienen que estar presupuestas, como dadas, las correspondientes estructuras asimtricas de las diferencias de conciencia a conciencia, para que el lenguaje de una conciencia pueda ser para la otra, de hecho, ley y mandato. La orientacin unilateral de la fuerza del hablar, que corresponde a esta presuposicin, no corresponde, sin embargo, al lenguaje en el mundo real y, con ello, tampoco a la realidad efectiva del lenguaje. En la realidad efectiva, el lenguaje acta ms bien como consejo: ste, a diferencia del mandato dirigido al destinatario, lo deja libre para seguirlo. Lo deja libre para entender lo dicho desde s mismo, y para apropiarse de l desde su punto de vista. El consejero corresponde a la efectiva realidad lingstica. Pero, primero en el mundo de la formacin, en cuanto espritu alienado, este dejar libre es mutuo. El hablante experimenta, con la otredad del otro, al mismo tiempo, su propia otredad y la otredad de su lenguaje frente al del otro. El lenguaje recibe con ello, en primer lugar, la forma, que es como contenido, y pasa, puramente, por lenguaje. Se experimenta que la fuerza del hablar como tal es la que lleva a cabo lo que hay que llevar a cabo. La fuerza del hablar es la fuerza para la conguracin del comprender recproco, ms all de la ajenidad experimentada por el otro yo que concibe el mundo, desde s, de otro modo, y se encuentra, entonces, en otra realidad efectiva si se presupone que el lenguaje debe reproducir la realidad efectiva, tal como ella es. La fuerza de hablar que, primeramente, se congura individualmente, es la existencia del puro s mismo, no subsumido todava bajo conceptos del hombre, del lenguaje, etc., que, supuestamente, valen universalmente (conceptos universales). En cuanto esta fuerza individual de la conguracin lingstica no es concebida bajo reglas universales, ms all de la diferencia del punto de vista, la singularidad de la autoconciencia, que est siendo para s misma, entra en la existencia, de manera que es para otro. El Yo, como yo puro, no existe ah de otra manera. Por lo dems, el yo est sumergido en una realidad efectiva, comprendida ya bajo conceptos determinados, de la cual puede retraerTpicos 33 (2007)

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se. Con la experiencia de s mismo, en su singularidad para s, que est frente a la representacin de un mundo comn que, como tal, slo puede ser una representacin de un punto de vista propio deja sin alma a una tal existencia incompleta, en la que siempre hay demasiado mucho como demasiado poco. No contiene una realidad concebida como sea, sino slo el lenguaje en su puridad. En esta (en el sentido de la subsuncin bajo conceptos universales) existencia inconceptuada de s mismo, el yo tiene una objetividad que tiene su verdadera naturaleza en ella. Tiene su verdadera naturaleza, por consiguiente, slo en el lenguaje. Es este yo, que parece que slo puede denominarse indicativamente y que no aparece, como objeto, en ninguna realidad fuera del lenguaje. Pero, como yo singular, es igualmente yo general, porque yo se reere indistintamente a cualquier persona que, frente a otras personas, designa su lugar con otras partculas indicativas. Su apariencia, por medio de esta designacin, es, por eso, igualmente, de forma inmediata, la enajenacin y la desaparicin de este yo. ste, con el expirar de su voz, desaparece, y slo mediante este desaparecer est su permanecer en su universalidad. El yo, que se expresa, es percibido . Por el hecho que se percibe por otros, segn su distinta posibilidad de entender [. . . ], su existencia misma se encuentra inmediatamente perdida [en el espacio] y sta es, exactamente, su existencia, en cuanto el ahora autoconciente, como est presente para no estar presente, y estar presente a travs de este desaparecer. Slo en este desaparecer tiene ella su permanecer3 . El espritu del reconocimiento mutuo de posiciones unas a otras ajenas, ya no se puede entender ms como un concebir de la otredad en los conceptos de un lenguaje como presupuesto vinculante universalmente, sino slo como un intuir mutuo en la singularidad que no se deja comprender en conceptos. Hegel (1807: 471) llama a este intuir mutuo el espritu absoluto: la palabra de la reconciliacin es el espritu existente, que intuye el puro saber de s mismo como esencia universal en su contrario, en el puro saber de s mismo como de la singularidad que est absolutamente en s un reconocer mutuo que es el espritu absoluto .
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Hegel (1807: 362s.) en parte, destacado modicado.

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Este espritu, desprendido de cualquier realidad efectiva comprendida en conceptos y, por ello, representada unilateralmente, no puede ser realizado por ningn lado. l tampoco es objeto del deber, sino tiene que existir siempre para que el reconocimiento pueda ser pensado ms all de la diferencia de puntos de partida, y ms all de la heterogeneidad de la conguracin del lenguaje que a ella le corresponde. La existencia de este espritu absoluto no es, para decirlo con Humboldt (183035: 46), una obra (rgon ) terminada, sino una actividad (enrgeia ) inacabable, como el trabajo del espritu, que eternamente se repite, de capacitar al ya articulado sonido para la expresin del pensamiento. El lenguaje es este trabajo del espritu, porque la existencia del espritu slo se puede pensar en actividad. En cuanto reconocimiento de otras autoconciencias intuyentes, que intuyen que no est mediado por conceptos comunes, este espritu se encuentra a s mismo, de manera que ya no intenta llevar a los otros, desde s mismo, a conceptos, ni tampoco convertirlos en objeto de su concebir. La inteleccin, que la existencia de este espritu de reconocimiento mutuo no puede realizarse subjetivamente, tiene consecuencias decisivas para el concepto hegeliano de concepto y, con ello, tambin para el concepto del lenguaje correspondiente, en cada momento, a un escaln particular de la conciencia en su camino a s misma. El concepto, que yo me hago desde mi punto de vista, como concepto de algo determinado, es obra de mi abstraccin, de manera como me es posible aqu y ahora, y como me parece adecuado para mis nes. Si este n debe incluir la coincidencia con otros en el mismo concepto, tengo que, como ya advirti Kant en la Crtica del juicio (1792: 40; 144s.), abstraerlo de la subjetividad de mi aprehender, en cuanto es necesario y posible para m. Puesto que otros tienen que entender desde s mis conceptos, si deben entenderlos, que, desde m, considero como sucientemente claros, puede caber, desde su punto de vista, algo que, visto desde m, no es siquiera quizs algo (determinado). En este caso, tengo , como dice Hegel en la Ciencia de la lgica (1812: II, 220), por cierto, conceptos, es decir, determinados conceptos; pero yo es el concepto puro mismo, que

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ha llegado a la existencia como concepto. El concepto conceptuado es, as, personalidad individual . 2. Hegel designa la idea, a la que todos los conceptos desde su respectiva formacin estn orientados, como la unidad del concepto y de la realidad. Esta idea es, como l ya escribi en un anterior contexto, el concepto en cuanto l mismo se determina a s y a su realidad. Realidad es aqu lo que, como consecuencia de la formacin de un concepto determinado, individual, cae bajo este concepto. El concepto es, con ello, la realidad efectiva, que es as como debe ser , bajo el punto de vista del sujeto que forma el concepto: una realidad efectiva que contiene su concepto en s misma y, con ello, tambin el lugar individual desde el cual l fue formado y considerado como sucientemente claro (Hegel, 1809: 3, 142). Quien quiere entender el concepto tiene que entender la intencin en la cual una personalidad individual lo ha formado. La idea presupuesta como existente y, en este sentido, absoluta es, por ello, el concepto prctico objetivo, determinado en y para s, que como persona es subjetividad atmica impenetrable pero que, de la misma forma, no es singularidad excluyente, sino es para s universalidad y conocer y tiene, en su otro, su propia objetividad como objeto. Lo otro y esto se tiene por real bajo conceptos presupuestos como vlidos universalmente es error, turbiedad, opinin, anhelo, arbitrio y emeridad. La idea absoluta, concebida como lo opuesto a una personalidad individual, nicamente es ser, vida duradera, verdad que se sabe a s misma y es toda verdad (Hegel 1812: II, 484). Toda verdad es la formacin de los conceptos, esencialmente no acabada, que no puede ser, por su lado, llevada a un concepto universal bajo el cual se intente aprehender algo como realidad efectiva. Esto signica que la personalidad ajena, ya en la formacin de sus conceptos, debe ser respetada y reconocida. El objeto inmediato del pensamiento, como aquello que est contrapuesto a la arbitrariedad en la formacin del concepto, no es, por consiguiente, este objeto que corresponde al concepto presupuesto como vlido universalmente, sino el otro pensar, que juzga sobre los objetos desde s mismos, posiblemente de otra manera, y que incluso puede
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tener otras cosas por reales. En el pensar ajeno, que no se puede transmitir al pensamiento sin ms, tampoco bajo el supuesto de un lenguaje comn, como de un medio puro, el pensar encuentra su lmite y, con eso, tambin su mundo determinado en s, y tiene en ello sea cual sea su contenido su objeto lgico. Slo como pensamiento encuentra ste su lmite en la limitacin de su propia fuerza del hablar, para superar la diferencia del punto de vista subjetivo, pues slo en el intento de esta superacin le es posible pensar [al pensamiento]. El asumir de la diferencia, respecto a otra conciencia, por medio de su reconocimiento, es el pensamiento fundamental de la lgica dialctica hegeliana. En este trasfondo lgico, unidad es una desacertada palabra. Ella designa todava ms que a la identidad, a una reexin subjetiva, que nace de una igualacin y, con ello, de una reexin externa (Hegel 1812: I, 77). Con la palabra unidad (como palabra para un concepto losco fundamental), se ignora que tambin cada reexin sobre la unidad queda condicionada por su propia situacin en el espacio y tiempo. Depende del sujeto en qu tiempo, frente a quin y hasta qu punto quiere reectar su propia condicionalidad, o quiere saberse relacionado, abstrayndose de ella, a la realidad efectiva. La lgica queda comprendida, por eso, principialmente como operacin en signos, y no ms como operacin en conceptos, en su comprensin tradicional, como conceptos universales vinculantes. Lo idntico, en cuanto aquello que tiene en comn con otros, son los signos externos para los conceptos, que cada uno slo realiza en su comprensin interna. La hegeliana idea absoluta remite a la individualidad de todas las formaciones de conceptos y juicios internos que no se pueden aniquilar, tampoco por medio de la reexin sobre presupuestos o condiciones universales del entender, como el fundamento de toda conclusin, que demuestra o refuta algo y, con ello, como el fundamento de todas las operaciones lgicas en el sentido tradicional. A la luz de la absolutez de esta idea queda un mero aseguramiento subjetivo que uno piensa precisamente en una palabra, de lo que se puede decir, una y otra vez, slo en el uso de otro signo, que uno piensa en el percibir interno de los signos. Slo se puede tratar de la exactitud del anlisis
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correspondiente al uso del lenguaje, pero no tiene que ver con la verdad y necesidad de tales determinaciones en y para s (Hegel 1830: 33; 62). Uno tiene del otro slo los signos. Un pensar que no se pone absolutamente a s mismo y a su uso del lenguaje, ya por ello no puede tener absoluta obligatoriedad. (Esto pone en duda, fundamentalmente, la idea de una losofa analtica del lenguaje universalmente obligatoria). Cada uno tiene las representaciones que conecta con una palabra o con un signo, slo de manera cmo se las puede hacer, a partir del recuerdo de su propio uso del lenguaje previo o de un uso del lenguaje ajeno. Slo as, como uno ha adquirido el lenguaje en el transcurso de su formacin personal, puede disponer de l. En este sentido, el lenguaje no es ningn objeto comn inmediato. Primeramente en el contexto enciclopdico de un sistema de las ciencias loscas y dentro de una losofa del espritu, como de una disciplina particular, separada de la losofa de la naturaleza, Hegel habla sobre el lenguaje como un objeto particular. Pero, en este marco, ste ya no importa ms en su signicado peculiar para la autoexperiencia de la (en cada uno preformada a su manera) conciencia, sino en su determinacin propia como el producto de la inteligencia, que consiste en manifestar sus representaciones en un elemento externo (Hegel 1830: 459; 370 destacado por JS). La versin de la lgica, que precede a la enciclopedia, en especial, de las ciencias loscas, la comienza Hegel con la advertencia de que la losofa no puede presuponer como admitidos inmediatamente por la representacin a diferencia de todas las otras ciencias sus objetos , ni tampoco puede presuponer el mtodo del conocer para el comienzo y el avance como ya aceptado (Hegel 1830: 1; 33). Ella, como losofa, tiene que considerar la particularidad de los objetos en su exclusiva relacin con la particularidad de su mtodo correspondiente. Esto vale tambin para el giro hacia el lenguaje como un objeto especial. 3. Ahora quiero dedicarme a esta consideracin objetiva de signo y lenguaje, dentro de una disciplina particular de la consideracin. El sujeto lo designa Hegel, dentro de la manera de considerar enciclopdica, en la que ste mismo se convierte en un objeto, como
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inteligencia. Concebido bajo este nombre, el sujeto maniesta sus representaciones internas en el lenguaje, como a un elemento exterior a l mismo. El lenguaje es concebido aqu como el producto de la inteligencia y no, como en la Fenomenologa, conducente a la lgica, como la existencia del espritu,4 que presupone que consiste en el reconocimiento de distintos sujetos que dicen yo. En la consideracin objetivo-enciclopdica del lenguaje, slo es considerado bajo el nombre de inteligencia un sujeto del habla y, con eso, el hablar slo, unilateralmente, como su producto. En la consideracin lgica, el concepto fue concebido como personalidad individual. Como tal, l est, en frente de otras personalidades individuales, sin concepto, es decir, de manera puramente intuitiva. De ah que, tambin ahora, el concepto de lenguaje se tiene que aprehender como un concepto que, en su determinacin, la cual explicita el nombre simple a travs de otros conceptos siempre slo con una nalidad particular de la consideracin y, con eso, bajo un punto de vista particular, aparece como explicitado sucientemente, de modo que, bajo otro punto de vista, con otra nalidad, o por medio de otra persona en otro tiempo, podra ser explicitado tambin de distinta manera. Se ha entendido que cada explicacin permite ser resumida, otra vez, en un nombre sencillo,5 que se podra explicitar, en otro contexto, de modo distinto, y que se podra entender, en otro contexto, tambin de un modo distinto. La posibilidad de resumir, otra vez, en nombres sencillos, la explicacin de un concepto, y la limitacin de su uso, resultante de ello, deja a otro yo igualmente como a otro yo en otro tiempo la libertad de pensar a travs de nombres y de desvincularse, por tanto, de un pre-entendimiento formado una vez en su tiempo. El concepto, en su diferencialidad del mero nombre, nace, primeramente, en el momento de su exteriorizacin frente a otra inteligencia. Con esta exteriorizacin, l [el concepto] se entrega a otra, tan perfectamente como en la muerte, de modo que ella [la inteligencia] termina siendo la inteligencia que cuida de s misma.
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Cfr. Fenomenologa del espritu (Hegel 1807: 458). Cfr. Hegel (1830: 459; 373). Tpicos 33 (2007)

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El nombre es el concepto inexplicitado. l es la cosa tal como ella est presente y tiene validez en el reino de la representacin. En el reino de la representacin (interna), la cosa est conservada meramente como nombre, el cual puede ser explicitado frente a otra inteligencia si esto parece necesario, en virtud de un entendimiento de un modo pertinente y suciente y, por ello, puede ser convertido, para ella, en concepto. Si esto quiere decir, en Hegel (1830: 462; 375), que pensamos a travs de nombres,6 ello remite, implcitamente, al carcter comunicativo de la formacin conceptual y a la relatividad de la distincin entre nombre y concepto: el nombre deja a cada lado la libertad de entender desde s y, con ello, de entender sin ms. l [el nombre] es aprehendido como producto de la inteligencia, slo es, por cierto, un signo exterior, pero que, precisamente debido a esta externalidad, se puede entender libremente y que, en cada entender, queda estticamente para otro entender. El nombre es signo para un concepto, pero no para un concepto que pueda ser transcrito denitivamente, en otros conceptos determinados. En el entender del nombre, como de un signo que se puede entender de distintas maneras, va la intuicin del signo y esto, para lo cual tiene que estar all, no les incumbe [a ambos] en nada. Slo esto posibilita el entender efectivamente real. El signo es una intuicin inmediata cualquiera, que presenta un contenido completamente distinto de aquel que se tiene por s (mismo) (Hegel 1830: 458; 369). La comprensin de los signos no es un tipo especial de intuicin (de algo), sino la gura ms verdadera de toda intuicin (Hegel 1830: 459; 369). Sin entender algo inmediatamente como signo, no es posible ninguna determinacin ms detallada o denicin del signicado de un signo, por tanto, ningn concepto es posible. Los signos que denen un concepto, por su parte, no pueden ser denidos otra vez. Ellos deben ser entendidos sin ms explicacin. En este sentido, el entender el signo es la condicin del entender conceptual y, con eso, tambin la condicin de toda intuicin de algo determinado.
6 Cfr. Hegel (1830: 463; 376) habla de superacin de aquella diferencia de signicado y de nombre.

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En este contexto, Hegel hace uso, nuevamente, del pensamiento que la alienacin del sujeto, que sucede en el lenguaje, es tan perfecta como en la muerte. l compara el signo con una pirmide en la cual un alma ajena, otra comprensin como la propia, est transformada y conservada (Hegel 1830: 458; 369). Primero en la exteriorizacin completa de s mismo frente al otro, en la que concede a los otros la libertad para entender los signos desde s mismos, el alma se conserva en su libertad, de ser un s mismo. Que nosotros pensemos a travs de nombres no dice otra cosa que, realmente, pensamos sea el que sea nuestro objeto primero en el reconocimiento del otro pensamiento de los otros, es decir, que pensamos autnomamente. La observacin de Wilhelm von Humboldt, que el lenguaje construye puentes de una individualidad a otra, ms bien agranda la diferencia misma (1830-35: 169), permite conocer una correspondiente comprensin del lenguaje. El caso es que Humboldt no reere con eso sus propias elaboraciones sobre el lenguaje como un objeto particular. Segn Hegel, el lenguaje, en cambio, se sustrae en cuanto el constituyente dialctico de objetividad de la objetivizacin, en su signicado peculiar mismo. No se puede asegurar, por eso, a priori, qu y bajo qu condiciones l tenga validez universal. En el reconocimiento del uso del lenguaje de otros, que, inmediatamente, parece ajeno, se tiene que restablecer una y otra vez su validez, mediante la fuerza del habla. Slo por el hecho de que un signo se mantiene como nombre, en cada comprender, para otro comprender, une el comprender con otro comprender: al comprender de los otros y al propio en otro tiempo. La opinin de la conciencia, de pensar a travs de signicaciones jas, en lugar de a travs de nombres, presupone una reduccin de las representaciones ajenas a las propias. Porque el signo y esto, por lo que ste es tomado en cada caso, no afecta mutuamente nada, no estrecha el entendimiento. A diferencia de la relacin causal, que constituye los objetos (de la naturaleza), la relacin (mental) es, entre signo y signicado, una relacin de la libertad (y, precisamente por eso, no de arbitrariedad) en el comprender. Como relacin entre la libertad propia y la libertad de otros, ella tiene que ser
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restablecida, una y otra vez, de nuevo, en el hablar de cada momento y, en este sentido, la denicin del lenguaje es, tomada estrechamente, la denicin del lenguaje correspondiente (Humboldt 1830-35: 46). Nosotros tenemos inmediatamente en comn, si entendemos los signos de un lenguaje, slo los signos, pero ninguno de los signicados comunes intersubjetivos. Qu signica un signo, tiene que ser entendido en el uso respectivo del lenguaje, por lo tanto, individualmente, y si no es entendido inmediatamente o sin ms, tiene que ser mediada su comprensin por la trascripcin a otro signo, y su signicado, por otro lado, tiene que ser mediado por su transcripcin a otros signos, hasta que sea sucientemente entendido, de persona a persona, lo que el signo debe signicar en este uso. Esto no es ninguna indiferencia, porque no es indiferente si uno entiende o no. Nosotros nos hacemos tales cadenas de signos con representaciones, que, como tales, slo tenemos internamente y, como tales, no podemos transmitir. Nosotros tenemos, en lugar de los signos, el signicado intencionado. En este sentido, Hegel habla (1830: 457; 368) de fantasa que produce signos. El comprender conduce, desde cualquier representacin que la inteligencia se forme internamente en el percibir de signos externos, a otra representacin, sin poder traspasar la subjetividad de las representaciones que le son posible sin ms. Ellas, en total, pertenecen, en una perspectiva esencialmente comunicativa, a su imagen interna, la cual, as como se da en un tiempo determinado, est por algo que no puede ser llevado a la imagen. La imagen de la fuerza de la imaginacin para s (individual) es, segn Hegel, transitoria. No obstante, si el sujeto se entiende como la unidad de todas sus representaciones, es llevado por la corriente de las imgenes, incluso de las imgenes del mundo que l intenta hacer, en cada caso, para su orientacin en el mundo. Slo en cuanto l se hace una imagen de s mismo, el lugar de la conservacin inconsciente de todas sus imgenes puede seguir entendindose como la unidad de sus representaciones. Con la imagen de una conservacin inconsciente de imgenes, la inteligencia se hace de s misma la imagen de un foso nocturno en el que queda conservado un mundo innito de muchas imgenes y representaciones, sin que estuviesen en la conTpicos 33 (2007)

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ciencia (Hegel 1830: 453; 364). El sujeto, como representacin de la unidad de sus representaciones, slo puede conservarse en la conciencia de su inconsciente, sobre el cual ya no dispone en la corriente de sus imgenes, que surgen y desaparecen otra vez en el entender de los nombres en ella. Con este entendimiento siolgico de s mismo, se pierde como auto-conciencia. Se cosica en la imagen de un foso sin fondo de recuerdos y se concibe, en lugar de como productiva fuerza del habla, como fuerza reproductiva. Con la imagen de s mismo como un foso nocturno, en el cual quedan conservadas las imgenes sin que estuviesen en la conciencia, la inteligencia no se entiende todava, por cierto, como poder sobre sus representaciones, pero s como un poder que tiene que esperar que con el percibir de los nombres surjan, inconscientemente, representaciones en ella [la inteligencia], que sean apropiadas para sus nes subjetivos y comunicativos. En esta comprensin de s misma, ella es fantasa , en cuanto fuerza de imaginacin que simboliza, alegoriza o poetiza , pero a cuyas guras todava les falta el momento del ente (Hegel 1830: 456s.; 367ss.). La inteligencia complementa, por eso, lo encontrado en ella a travs del signicado de la universalidad, y lo propio, interno, lo complementa por medio del signicado de estar puesto por ella (Hegel 1830: 455; 366). Lo que ella realmente tiene, para poder complementar esto o aquello, son los signos, como productos de su fantasa que hace signos, es decir, que intuye intuiciones inmediatamente como signos. En el marco de la losofa del espritu, como una disciplina particular, y en conexin con la imagen de un foso, en la imagen estara conservada inconscientemente, se puede decir otra vez con Humboldt (1827-29: 184), que en el hombre puede surgir algo, cuyo fundamento no sera capaz de encontrarlo ningn entendimiento en los estados anteriores. Acogiendo el pensamiento, el momento del surgir de representaciones inconscientemente conservadas en la imagen del sujeto, ha perdido denitivamente la representacin tradicional de pensar, de tener una relacin inmediata con el ser. Qu es y si algo es, se concibe como objeto de la mediacin del lenguaje que, nalmente, media entre
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personas individuales. El concepto tradicional del sujeto se modica con ello, y se convierte en el concepto del individuo como de una subjetividad atmica, que ya no puede ser llevada a conceptos universalmente vlidos, cuya diferencia de otra subjetividad ya no se puede comprender desde un lado, sino slo puede ser intuida y reconocida. La profundidad del recuerdo, segn esta representacin de imagen del pensamiento de s mismo, alcanza ms profundidad que cualquier subjetividad sondeable por conceptos o historicidad del comprender. Tambin el nombrar de condiciones de posibilidad de la relacionalidad del pensar con el ser ya no encuentra ms un fundamento en las determinaciones conceptuales denitivas. El fundamento, con el que un pensamiento intenta fundamentarse, de un modo universalmente vlido, frente a otro pensamiento, es, en la Ciencia de la lgica de Hegel (1812: II, 63 ss.), esencialmente un fundamento puesto como fundamento subjetivo. La fantasa se convierte en el poner un fundamento objetivo de s misma, en ser, en cosa como fundamento ltimo: en inters de las necesidades de orientacin sin visin sobre una totalidad, el fundamentar tiene que ser cortado a tiempo en un fundamento subjetivo, que se deje pasar como una explicacin suciente, sin que se pudiese preguntar, al mismo tiempo, por la causa de este cortar7 . La inteleccin, en la necesidad del cortar, subjetivo, sin fundamento universal, pertenece al espritu absoluto, como al espritu del reconocimiento mutuo de la singularidad singular que est absolutamente en s misma, sin reserva concebida. Respecto a esta relacin, la losofa es tambin su tiempo aprehendido en pensamientos. La propia losofa de Hegel est incluida, concientemente, en eso. Si una cosa parece estar sucientemente clara para una persona, ella [la cosa] puede parecer, para otra persona, para sus distintos nes, estar todava necesitada de aclaracin, y si se trata desde el punto de vista de uno respecto a una cosa, que se puede comprender objetivamente, se puede tratar siempre, desde el punto de vista de otra persona, de un producto de la imaginacin subjetiva. Visto as, el lenguaje pertenece a la manera como l, en cuanto lenguaje, se realiza sobre algo (o no se
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Cfr. Humboldt (1830-35: 32): la efectividad de lo singular siempre est cortada.

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realiza), incluso, segn Hegel, pertenece por lo menos a dos personas (cfr. Humboldt 1827-29: 181). La necesidad de la existencia del espritu absoluto, del reconocimiento mutuo, est en contra de la indiferencia de la fantasa que hace signos. El trabajo del espritu, dirigido a la comprensin mutua, es produccin y comprensin de signos con intencin comunicativa. Frente a otra comprensin, l explicita, experimentalmente, signos, a travs de la explicacin de su signicado en otros signos, y resume las explicaciones, otra vez, en nombres sencillos, para poder explicitarlas, en caso necesario, de otra manera. Ello, l no lo consigue en ningn tiempo ad esse, sino slo en uno ad melius esse, bajo un punto de vista transitorio 8 . Esto afecta, entonces, tambin al ser del lenguaje, a su esencia, como la verdad de su ser, y al concepto bajo el que ste puede ser delimitado como algo de otro algo distinto. Con esto se afecta tambin la cuestin del uso correcto y la comprensin correcta de la palabra lenguaje en su uso respectivo; el uso habitual de esta palabra vacilar, y el uso losco se dar en el marco de la correspondiente losofa. Segn Hegel (1830: 51; 78s.), no puede haber para el pensamiento, segn el contenido, nada menos que el ser . La esencia es el ser pasado pero atemporal (Hegel 1812: II, 3) y el concepto es el conceptuar individualmente suciente y comunicativamente aceptado. Traducido por Max Maureira Pacheco y Klaus Wrehde.

8 Ya segn la Crtica de la razn pura de Kant (1787: B 759 nota 671s.), la denicin lleva slo en la matemtica al ad esse, pero, en la losofa, meramente al ad melius esse.

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Bibliografa
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Scott MEIKLE: El pensamiento econmico de Aristteles, trad. Gonzalo J. Surez Prado, revisin tcnica de Carlos J. MacCadden M., correccin de Mauricio Lpez Noriega, Mxico: ITAM 2008, 227 pp. Hablar sobre un pensamiento econmico clsico es un atrevimiento. La ortodoxia de la losofa acadmica sugiere no rastrear una veta econmica en los pensadores griegos. Incluso, se ha optado por trminos escurridizos, como protoeconoma o economa primitiva, para darle la vuelta al problema. La verdad, sin embargo, es otra. En Platn y, especcamente, en Aristteles aparece ya el germen de lo que hoy se entiende por economa. Es injusto, y hasta absurdo, acercarse a estos autores a travs de las categoras econmicas actuales. Trminos como inacin, libre mercado, macroeconoma son hechizos modernos. Eso no quita, empero, que en la losofa aristotlica, principalmente, se discuta sobre cuestiones econmicas ms elementales. Y no es descabellado encontrar vestigios clsicos en la economa contempornea. Es importante apuntar que en Scrates existe un primer pensamiento econmico, aunque burdo y con una fuerte impronta tica. En el Protgoras,1 dilogo de juventud, Platn pone en boca de Scrates una interesante teora sobre la accin basada en lo que se ha denominado el arte de la medida. Dicho arte, en trminos generales, consiste en un simple clculo de placeres. Para Scrates es necesario ponderar las acciones, medirlas, ponerlas en su justa medida, en una linealidad antes de actuar. La decisin errnea, no es incontinencia, sino falta de ponderacin, medicin. El hombre no es la medida de todas las cosas. Hay que aprender a medir porque, de lo contrario, lo cercano nos parece grande, y lo lejano pequeo. Ciertamente el arte de la medida socrtico poco tiene que ver con una tica utilitarista en la que el criterio de accin es un pensamiento al modo de costo-benecio. Sin embargo, en el arte de la medida se barrunta una idea ms sosticada en la que el placer ms prximo, inmediato, se antoja como ms valioso que el bien futuro. En cualquier caso, el socratismo moral es un buen analogado con el pensamiento econmico; y lo heredar no slo Platn, sino tambin, el mis1

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mo Aristteles. El arte de la medida es el pronstico econmico para los placeres y bienes. Cuando los seres humanos actuamos racionalmente hacemos un clculo sobre los medios que nos conducen al n que nos hemos propuesto. La tradicin escolstica, siguiendo de cerca al de Estagira, vincul este proceso con la virtud de la prudencia. El pensamiento econmico de Aristteles, libro escrito por Scott Miekle y editado por el Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico (ITAM), es un recorrido a travs del corupus aristotelicum que rene las pistas ms importantes de su pensamiento econmico. El libro consta de nueve captulos perfectamente engarzados. Cada captulo es el estudio detallado de los fragmentos econmicos ms importantes en el pensamiento de Aristteles. La tica Nicomaquea y la Poltica, como habra de esperarse, renen prcticamente todos los pasajes. Meikle, sin embargo, teje no y no aborda los textos como una unidad, antes bien, desgrana y macera pacientemente los pasajes. As, por ejemplo, los primeros dos captulos se ocupan de un mismo libro de la tica Nicomaquea, el quinto. Esto no resulta en captulos redundantes, ni mucho menos idnticos. Por el contrario, cada uno ofrece una lectura distinta del mismo libro haciendo hincapi en diferentes aspectos de su contenido econmico. El primero se avoca al tema del valor de cambio: Aristteles divide lo que nosotros llamaramos valor econmico en dos partes, valor de uso y valor de cambio (p. 15). La distincin, como apunta Meikle, no es trivial. El valor de uso, reere al valor que el objeto posee en virtud de su utilidad para realizar el propsito para el cual est destinado. El valor de cambio, a su vez, no se reere tanto a las propiedades naturales del uso, cuanto a la posibilidad de intercambiar un objeto por dinero u otros bienes (hecho sistemticamente segn las leyes del mercado). Lo que hace esta primer distincin es reconocer dos consideraciones distintas en cualquier concepto econmico fundamental: los trminos de riqueza e intercambio, arma Meikle, sufrirn tambin esta biparticin en su denicin. El llamado valor de cambio, pues, dio pie a un pensamiento econmico enfocado al fenmeno del intercambio sistemtico, i. e., del mercado. Scott Meikle pronto hace notar que los pronunciamientos aristotTpicos 33 (2007)

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licos rebasan el mbito tico y se sitan, claramente, en una mentalidad econmica determinada. Al menos as ocurre cuando Aristteles se pregunta por la equidad en el intercambio y rechaza la postura pitagrica que la conceba como la simple reciprocidad. La reciprocidad, corrige el de Estagira, ha de ser con base en la proporcin y no en la equidad. Dicho en otros trminos, la justicia en el intercambio econmico no es dar y recibir a tandas iguales, sino proporcionalmente. El asunto se sigue jugando en trminos cuantitativos a pesar de que algunos comentadores piensen que se cuele una nocin de calidad de los productos. Sin embargo, no es lo mismo intercambiar un kilo de vid por un kilo de aceitunas, que una cabra por un queso: el valor de cambio del animal es muy superior al del lcteo. Nuevamente, tal como ocurra en el socratismo, se trata de medir los bienes, de igualar la proporcin entre ellos antes de ser intercambiados. El intercambio justo segn Aristteles consiste, pues, en una reciprocidad de proporcin. Dicho esto, Meikle devela lo que hay detrs de esta nocin de intercambio. Aristteles saba que su teora del intercambio justo era tan buena como la solucin que l [produjera] al problema de la conmensurabilidad. Si no puede decir exactamente cmo productos tan diversos pueden ser conmensurables [es decir, comparables entre s], entonces no podr decir que una relacin de equidad ja las proporciones entre ellos y, as, su teora de la equivalencia en el intercambio se colapsara (p. 19). Para que un objeto pueda ser intercambiado por otro de naturaleza distinta es menester que sea conmensurable con l. Aristteles se pregunta, entonces, en qu orden del ser radica la conmensurabilidad? A la luz de los problemas que implica considerarla un asunto cualitativo, la interrogante se vuelve sobre el tipo de cantidad que el valor de cambio es (una lectura, por cierto, de cuo marxista). En una sola idea: preguntar por el ser de la conmensurabilidad es preguntar por qu tipo de ser tiene el valor de cambio. El valor de uso, efectivamente,
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recae en la cualidad. Sin embargo, el valor de uso y el valor de cambio caen en categoras lgicas diferentes ( p. 24), a pesar de que ambos, necesariamente coexistan en los mismos objetos. La brecha entre uno y otro es la misma que hay entre sustancia y accidente: el valor de cambio es un . De manera que slo negando la metafsica aristotlica, y optando por una humeana, se podra explicar el valor de cambio desde el valor de uso. Meikle apunta que desde EN 1133a19 el pensamiento de Aristteles es vacilante. En su intento por explicar la conmensurabilidad, Aristteles parece dar tumbos y probar ms de una salida. La primera, a travs de la nocin de dinero: slo porque es una medida comn para todo, hace a los productos conmensurables y hace posible igualarlos (p. 28). La segunda idea arma que la (necesidad) es el fundamento ltimo de la conmensurabilidad. Al nal, un Aristteles cansado y consciente de que ambas alternativas conducen a no ms que callejones, parece desistir diciendo realmente y en verdad es imposible para cosas tan diferentes volverse conmensurables2 . Epistmicamente, al menos, es imposible concebir semejante cosa. En el segundo captulo Meikle vuelve sobre el tema de la y las desviadas interpretaciones que la entienden como demanda. El autor reconoce que la ambigedad de algunos pasajes en la Nicomaquea ha dado pie a considerar al pensamiento econmico de Aristteles como el antecedente remoto de la consideracin utilitarista del valor. La nocin de , pues, es la piedra angular del captulo. Meikle coloca sobre la mesa los principales problemas con los que se topa Aristteles, a saber: i) explicar la igualacin de las proporciones en las que las cosas son intercambiadas; ii) explicar la conmensurabilidad que se supone en las equidades; iii) explicar la medida y la unidad utilizadas al cuanticar la dimensin conmensurable que es compartida por los productos y; iv) explicar la unin de las labores divididas entre asociaciones para el intercambio y entre la asociacin de la polis (p. 39). Nuevamente, los comentadores obscurecen el problema. De ah que Scott Meikle realice un admirable esfuerzo por cribar las distintas opiniones y asu2

EN. 1133b19-20.

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mir una postura ms objetiva. Explora las diferentes soluciones todas ellas abandonadas al nal que el Estagirita emprendi, principalmente, al problema de la conmensurabilidad. El dinero, la y, por ltimo, una combinacin entrambas fueron caminos por los que Aristteles en algn momento se decant. Sin embargo, Meikle hace ver que, al nal del da, se debe asumir el fracaso aristotlico para encontrar una respuesta. Sencillamente, Aristteles nunca dio con una solucin para conmensurar lo que l mismo reconoce como inconmensurable. La labor de algunos comentadores, por ejemplo H. Rackham, es trucada. O bien no han distinguido las preguntas y los problemas que Aristteles se plante y han confundido las respuestas; o bien se han obstinado en querer encontrar una teora del valor dnde no la hay. Slo hay dos posibles bases para buscar una solucin al problema del valor econmico, uso y trabajo [. . . ] Dado que Aristteles rechaza la utilidad, y dado que no menciona la nocin de trabajo, no puede tener en absoluto una teora del valor econmico. Meikle desarrolla estas tesis con mayor puntualidad en otros captulos. El sexto est dedicado a rechazar cualquier lectura utilitarista. Y el noveno, a su vez, bloquea la posibilidad de atribuir una teora del trabajo a Aristteles. La metafsica aristotlica (doctrina de la sustancia) y las igualdades econmicas admitidas (5 camas = 1 casa) son ancos irreconciliables en su pensamiento. En el captulo tercero, Meikle atiende a los pasajes econmicos de la Poltica. Ms en concreto, al tema del intercambio. Meikle hace ver cmo existe una continuidad entre lo dicho en la tica Nicomaquea y la Poltica. Aristteles parte de la conclusin parcial alcanzada en el libro quinto de su tica: el valor de cambio es una cantidad. Si bien no pudo responder metafsicamente, qu es?, satisfactoriamente concluy que el valor de uso es distinto del valor de cambio y pertenecen, ambos, a distintas categoras lgicas. Existen cuatro formas de intercambio: i) el trueque; ii) el uso del dinero para adquirir algo; iii) el uso del dinero para generar ms dinero (comprar para vender); y iv) la usura. Sin embargo, estas y otras distinciones, penden de la diferencia originaria entre
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los valores de uso y cambio; y de la idea de (administracin del hogar). tiene el sentido de produccin de los medios para la vida. Se administra el hogar para tener suciencia, . Por eso a la pertenece el arte de la adquisicin, de granjearse los medios: la . Pero existen dos tipos de crematstica que se distinguen segn sus nes: la natural y la articial. Ambas consisten en una adquisicin. Pero La chrmatistik natural, o intercambio natural, enfoca el valor de uso o la obtencin de cosas tiles. La chrmatistik innatural, que incluye el comercio (kaplik ), [. . . ] se enfoca al valor de cambio u obtencin de dinero. Aristteles hace lo mismo con la idea de riqueza. La crematstica natural ayudar a conseguir la riqueza verdadera (inventario de objetos que son tiles) y la crematstica mala conseguir una riqueza espuria. Lo importante de estas divisiones es el tema del n, . La articial no tiene un lmite natural; uno puede enriquecerse hasta el cansancio. En cambio, la natural tiene un n limitado: la vida buena necesita de un nmero limitado de bienes; los sucientes. As, el primer tipo de intercambio, el no monetario, surge por una circunstancia natural en el que una parte tiene escasos bienes y otra muchos. El trueque, empero, no genera riqueza en el sentido de dinero, sino satisface las necesidades humanas. La segunda forma de intercambio, es una consecuencia de la primera. Se trata del intercambio mediado por el dinero. El dinero, explica Aristteles, es una realidad social que sostica al trueque. El dinero sirve para el futuro, no para el presente3 . No compramos, necesariamente, lo que necesitamos aqu y ahora. El dinero sirve para facilitar un intercambio futuro cuando alguna necesidad apremie. Ahora que, Aristteles reconoce que el uso natural de algunos objetos no es ser intercambiado. Sin embargo, en este segundo tipo de intercambio, la nalidad sigue siendo satisfacer una necesidad, no enriquecerse con objetos. El n hace al uso bueno. De ah que el intercambio mediado por el dinero sea considerado, incluso, como algo natural y no reprobable. En cambio, en el tercer tipo, aunque el uso es el mismo, el n cambia. Ya no se trata de conseguir la riqueza verdadera,
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Pol. 1257a32-41.

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sino la aparente. Se compra para vender; se utiliza el dinero para generar ms dinero. Finalmente, la usura es el peor tipo de intercambio. La generar dinero a travs de un inters. Lo censurable en esto es, por un lado, que el usurero se enriquece a raz de la necesidad del otro, el sujeto que tiene dinero produce ms a partir del que no tiene; y, por otro, la violacin de la nalidad natural del dinero: satisfacer una necesidad. El captulo cuarto es una suerte de apologa del pensamiento econmico de Aristteles. Meikle arma que no son pocos los comentadores que han desacreditado al Estagirita en materia econmica. Algunos como M. I. Finley niegan que exista un pensamiento econmico en su losofa. Otros como E. Barker lo consideran una economa neoclsica primitiva. Otros niegan la continuidad entre la tica y la Poltica. Y otro grupo, entre ellos W. D. Ross le han increpado a Aristteles su hostilidad hacia el comercio. Scott Meikle, en cambio, intenta ampliar el foco. Cae en cuenta de que, la tesis econmica fundamental de Aristteles es la distincin entre valor de uso y valor de cambio. Tesis que pende, en ltima instancia, de su metafsica aristotlica. Dicho en otros trminos, no se puede leer a Aristteles como quien lee La riqueza de las naciones. Las tesis econmicas del Filsofo, primero, no estn condensadas en un slo volumen y, segundo, slo se comprenden cabalmente a la luz de toda su losofa. En este sentido, las crticas contra la crematstica (la mala) no son ningn capricho heleno, sino en razn de su n: el obtener riqueza como valor de cambio o dinero (p. 77). El captulo quinto trata el tema de la naturaleza y nalidad del dinero. El anlisis, ahora, es aportico. Aristteles se pronuncia en favor de una sola naturaleza: la de medio, no de n. Critica la produccin de objetos para ser intercambiados. Meikle evoca el ejemplo del cuchillo dlco y el del orfebre que por ahorro hace una escupidera y un candelabro en uno4 . El asunto con estos objetos es que estn hechos para intercambiarse, para enriquecerse. Y aunque en Atenas no existi una economa de mercado, la produccin de objetos, no para satisfacer una necesidad, sino para hacer dinero era comn. Los ejemplos de Aristteles
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De Part. An. 683a22 ss. Tpicos 33 (2007)

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aunque aislados sospecha Meikle, parecen revelar una tendencia. Meikle abunda en los problemas que estas consideraciones acarrean. La distincin entre el intercambio de segundo tipo y del tercero se diluye; parece que Aristteles slo est en contra de los comerciantes y no de algn otro arte que utilice el dinero; en algn punto admite que el dinero tiene dos naturalezas (la de medio y la de n); su postura respecto al comercio martimo es ambivalente5 . Al nal lo que estos callejones acusan es la incompatibilidad entre economa y tica, entre valor de uso y valor de cambio. En palabras de Meikle, la visin aristotlica debe ser que la economa es la ciencia del valor de cambio [. . . ] tica y economa son competidoras sobre la misma base y una puede prosperar slo a expensa de la otra (p. 117). Esto muy a pesar de los economistas neoclsicos que insisten en vincular conceptualmente los polos. En el sptimo captulo Meikle acomete una empresa ms puntual: desentraar el sentido de la frmula como un constructor a un zapatero, tantos zapatos por una casa6 . Todo apunta a que los comentadores han puesto un nfasis excesivo en la dimensin tica de la sentencia y han desatendido su importancia econmica. El fragmento pertenece al libro quinto de la tica Nicomaquea, el libro llamado de la justicia. Aristteles ah comienza por discernir entre una justicia universal y una particular, la una distributiva, la otra correctiva. Acto seguido se pregunta por la justicia en el intercambio. El yerro de algunos comentadores ha sido creer que la frmula y el libro en general versan sobre la inequidad. Sin embargo, ms que la equidad, lo importante en la frmula es el supuesto detrs de ella: la desigualdad entre el constructor y el zapatero. La simpleza del signicado de la frmula sorprende. Lo que Aristteles intenta decir es que Los productores desiguales son hechos iguales al establecer una igualdad proporcional entre los productos (p. 149). El intercambio justo es aqul en el que lo recibido por una parte es igual a lo dado por la otra, donde las partes son iguales. La frmula, quiere decir que la razn de constructor a zapatero debe igualar la razn de casas a zapatos. El

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Pol. 1327a25-31. EN 1133a23-5.

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problema de nuevo es que no existe aparente solucin para conmensurar cada una de las razones. En el siguiente captulo Meikle analiza la economa antigua desde los ojos modernistas. La postura sostiene que las leyes econmicas son universales. Y la precariedad de las fuentes antiguas es porque la actividad econmica era limitada. Sin embargo, existe un hecho inobjetable: Platn y Aristteles abordaron asuntos econmicos. Si bien no se ocuparon de las leyes del mercado o de la actividad econmica, si bien es cierto que el valor de cambio no era prioritario y la produccin de bienes no gener un intercambio sistemtico sino una tradicin de autoconsumo; en Grecia existieron formas tempranas de valor de cambio, comercio y dinero. Lo que Meikle intenta decir es que si buscamos una economa, tal como hoy la entendemos, no la encontraremos en el pensamiento clsico. Bajo esos criterios Aristteles no tuvo un pensamiento econmico, porque no pudo, no contaba con las herramientas para desarrollarlo. Y tendramos que decir, junto con los primitivistas que a falta de un libre mercado, los griegos no pudieron desarrollar un pensamiento econmico. Ahora que si extendemos la concepcin modernista de la economa y concedemos que no todo versa sobre las leyes del mercado, sino que hay asuntos econmicos que escapan a las leyes del mercado, entonces, en los lsofos griegos est innegablemente el germen de la ciencia econmica. El libro tiene dos grandes mritos: i) el dilogo con una larga tradicin de comentadores y economistas que han estudiado el pensamiento aristotlico; ii) el anlisis de las tesis econmicas a la luz del resto de la losofa de Aristteles. Scott Meikle exitosamente reconstruye la discusin sobre el pensamiento econmico de Aristteles. Pero, ms importante an, es el respeto con el que se aproxima a los textos antiguos cuidando de no acometer con las agresivas categoras econmicas contemporneas. Hctor Zagal Arregun Universidad Panamericana

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Alfonso VILA DEL PALACIO: Sobre la felicidad, las teoras y un mundo mejor, Durango: Editorial de la Universidad Jurez del Estado de Durango 2007, 203 pp.

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En un ensayo escrito en sus aos mozos, el ms largo y el primero de este libro, Alfonso vila del Palacio nos da a entender que la nalidad de la existencia del ser humano es la felicidad; que el hombre (es decir los varones y las mujeres) existen para ser felices: la verdad del ltimo por qu no es la existencia es la felicidad (p. 19). Ciertamente se parece sta a la asercin de Aristteles segn la cual el n de todo conocimiento y toda accin es la felicidad (eudaimona ), la cual sin embargo es entendida de diferentes maneras por los hombres: En cuanto al nombre, por lo menos, reina acuerdo casi unnime, pues tanto la mayora como los espritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz. Pero la esencia de la felicidad es cuestin disputada, y no la explican del mismo modo el vulgo y los doctos. (tica nicomaquea 109515-20) vila del Palacio nos ofrece una denicin de felicidad en la p. 73, donde dice que la felicidad de cada quien depende de cada uno porque la felicidad no es sino la conciencia de la armona lograda por nosotros mismos. As, la felicidad es descrita por vila del Palacio como un logro esencialmente propio y personal que consiste en la armona. En el resto del ensayo el autor desarrolla esta idea, relacionndola con la ciencia, la losofa, la religin y el amor. Tambin muestra al resto de las especies de la creacin minerales, vegetales y animales como destinadas al servicio de la felicidad del hombre (p. 85). Un tanto al estilo aristotlico tambin, el autor nos ofrece una clasicacin de los hombres segn su manera de entender la felicidad. El primer grupo, el de los superciales, integrado por la inmensa mayora, busca la felicidad en los bienes sensibles, en la belleza ajena, en lo que llega a la mente por medio del cuerpo sensible (p. 22). stos armonizan
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la belleza exterior con su sensibilidad pero algo les falta: cuando no se estn divirtiendo, cuando tienen una preocupacin, una enfermedad o algn fracaso, se vuelven infelices y aquella infelicidad que tenan apenas si ha dejado huella de su recuerdo (pp. 23, 24). Los del segundo grupo buscan la felicidad dentro de s mismos en la bondad, en la certeza, en la seguridad, en la tranquilidad de nimo, en el amor, en la esperanza; en una palabra, en su belleza en cualquiera de sus formas (pp. 24, 25). Los de este grupo armonizan algunas de sus partes, tal vez las principales, como el entendimiento. Sin embargo, tambin a los de este grupo les falta algo, ya que les falta lograr la armona con sus semejantes, tratando de armonizar su pedazo de sociedad procurando que cada quien tenga lo que le corresponde (p. 26). El tercer grupo est integrado por los pensadores, quienes se complacen en la verdad absoluta, se entregan a ella y en ella son felices (p. 28). Pero, se pregunta el autor: [P]or ventura, ya sea un ser concreto, toda la naturaleza, la energa, o algo ms all de la energa, lo que hizo y hace que exista todo tal cual existe, no sera tal cosa la verdad por excelencia, el bien por excelencia? Y en su armona no estara la felicidad plena, ya que implica todas las dems? Por consiguiente, estos que buscan dicha verdad y que se entregan a ella tendrn que armonizar con todo el universo y de ah les vendr la mxima felicidad (p. 28). Parecera que la mxima felicidad consiste en entregarse al origen de todo lo que hizo y hace existir a todo como es. Es esta entrega lo que hace que el pensador alcance la mxima felicidad, si bien la misma es difcil ya que primero hay que encontrarla y luego aceptarla, lo cual exige mucho esfuerzo (p. 28). Ms adelante el autor caracteriza a la religin como una ciencia que concretiza la entrega a esta verdad suprema: la religin se ocupa, claro est, del estudio de dicha verdad absoluta, para llegar a conocerla y as poder estar en armona con ella (p. 74). Ahora bien, como ontolgicamente el hombre est destinado a la felicidad, y la felicidad no
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sera factible sin la inmortalidad, porque causa de infelicidad sera el saber que todo termina con la muerte (p. 74), es menester que la verdad absoluta tenga una forma personal: La conciencia del n de la felicidad sera un mal. La conciencia de dejar de existir algn da se contradice con la conciencia de que existimos para la felicidad mediante un esfuerzo. Para qu, pues, dicho esfuerzo, si en ltimo trmino dejaremos de existir? Cmo puede nuestra naturaleza tener como n el bien supremo, si terminar en nada, que es el mal supremo? Por lo tanto [nfasis mo], los seres humanos somos inmortales o no existimos para la felicidad. Esta sencilla verdad fue descubierta por las religiones y les debemos a stas su insistencia en ello [. . . ] de modo que aceptar la personalizacin de la verdad absoluta y nuestra inmortalidad constituye el origen y la esencia de las religiones. El problema con esta denicin de la religin es que deja fuera religiones cuya concepcin del no es la de un ser personal. Un ejemplo de ellas es la religin popular griega del movimiento incesante y el Destino como desaparicin justa de toda forma individual. Esta religin eventualmente lleg a personalizarse en Dionisio pero su misma creencia bsica en realidad le impide postular una deidad personal. En todo caso, Dionisio no era exactamente el , el cual es algo as como una materia indeterminada, proteica y en ujo permanente. Otro contraejemplo es el del budismo teravada, el cual postula que la felicidad slo se alcanza en el Nirvana, la extincin de todos los deseos incluyendo el deseo de inmortalidad. Para esta versin ms bien culta y renada del budismo no existen dioses personales y la verdad suprema es el Vaco, el Sunyata. As, parecera que la bsqueda de la felicidad se da ms bien dentro del marco de una religin en la que el hombre se encuentra ya inserto. El budista teravada la busca en el Nirvana, el cristiano la encuentra en la Jerusaln Celestial y sus anticipos terrenales, los hedonistas epicreos

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abandonados por unos dioses distantes e indiferentes la encuentran en la ataraxia. De manera que las religiones no son ni una ayuda ni un medio que nos permita huir de nosotros mismos, sino la matriz misma dentro de la cual nos hacemos la pregunta por la verdad suprema y denimos la felicidad. Por eso mismo tampoco puede ser concebida como una ciencia que concretiza la entrega a la verdad suprema: es ms bien la presuposicin dentro de la cual formulamos proposiciones teolgicas o litrgicas (si es que esa religin concibe la verdad suprema como un ser personal al que hay que rendirle culto) que permiten una prctica eclesial congruente con la concepcin de la verdad suprema. La caracterizacin de la religin como una ciencia se aplica ms bien a la teologa que es dable practicar dentro de los presupuestos determinados por las creencias bsicas de dicha religin. Sin embargo, si su argumento a favor del carcter personal de la verdad suprema fuese universalmente aceptable, el mismo se vera prolongado por otro que da el autor, convirtindose en un argumento a favor del Dios de Jesucristo. Si la verdad suprema es personal, un ser personal que debe de existir y existe para garantizar la felicidad del hombre, es un Dios que debe obrar por amor: Por amor cre a los hombres capaces de alcanzar la felicidad. No obstante, al ver Dios que muchos de los seres humanos se resisten a pensar y por ello no alcanzan la conciencia de la armona lograda, no tuvo menos que oponerse a que tal estado de cosas continuara igual. Fue as como tuvo que hacer algo para ayudarnos; conservando, eso s, nuestra naturaleza libre. Porque slo con ella es posible alcanzar la felicidad. En estas condiciones, pienso que la mejor ayuda fue decirnos la verdad completa y ponernos el ejemplo. Esto supone que Dios nos ha hablado de alguna forma y que su encarnacin se explica porque quiso llevar una vida comn y corriente, precisamente con el objetivo de mostrar conciencia de la armona lograda. [. . . ] Hay religiones cuyos dogmas aseguran que Dios se ha encarnado,
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por ejemplo, en Jess de Nazaret. Y ambas cosas, que podran sonar difciles de creer, no lo son tanto si tomamos en cuenta la omnipotencia de Dios, su amor por su Creacin y nuestra debilidad. De ah que podamos decir que Dios no es un ser apartado de nuestra lucha diaria sinalguien que,o .conocindolo todo, puede intervenir directamente en todo (pp. 87, 88). Me parece, pues, que es correcto mirar el primer ensayo del libro que nos ocupa como una estrategia de evangelizacin por parte del autor. Una estrategia que, partiendo de la premisa de que el hombre ha sido creado para la felicidad, debe conducirnos por pasos a la conclusin de que hay un Dios personal que se ha encarnado por amor a su creacin y particularmente a la humanidad. Esta estrategia choca un tanto, sin embargo, con la visin extremadamente pelagiana de la p. 73, donde dice que la felicidad de cada quien no depende de Dios sino de cada uno, porque la felicidad no es sino la conciencia de la armona lograda por nosotros mismos. El autor hubiera tenido que explicar entonces cul pudiera ser la obra de Cristo ante tal independencia del hombre. Creo que el desarrollo de esta estrategia de evangelizacin por lo dems bastante pelagiana, pero no por ello inaceptable a muchas variantes del cristianismo es lo que da actualidad a este texto, y no armaciones que son realmente irrelevantes al mismo, como la muy culturalmente relativa explicacin que hace de los papeles del varn y la mujer en las pginas 76-81.

II
Si bien, detrs del argumento del primer ensayo se encuentra ciertamente una visin escolstica de la transicin de razn a religin, la cual pretende que a partir de premisas universalmente aceptadas es posible demostrar la existencia del Dios cristiano, y si bien el argumento del autor va ms all de los argumentos escolsticos tpicos, pues busca llevarnos hasta Jesucristo, cuyo carcter y ocio nunca se acept que fuera cognoscible por la razn natural, en la pgina 90 el autor parece
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sentirse despojado de una actuacin y cultura propias. Sin embargo, es contradictoria la forma en que lo dice: Por ser parte de un pas que ha sido colonizado de diversos modos, me he visto privado, en gran medida, de una actuacin y cultura propias. Y por descender de una familia festivamente medieval, es de esperarse que mi existencia no gira alrededor de la adoracin austera a las ideas, ni alrededor de las mercancas capitalistas (pp. 90, 91). Qu acaso esa cultura medieval no es la herencia del Virreinato? Aqu vila del Palacio yerra al concebir el Virreinato como una mera colonia en la que se nos hubiera impuesto una cultura ajena. La barroca cultura del Virreinato es, originalmente, nuestra cultura, es decir, la cultura del Mxico mestizo que es el mainstream Mexico, para usar una expresin estadounidense por cierto bastante precisa. Estar colonizado es renegar de esa cultura y pretender construirse como un estadounidense, un ingls o un francs. A pesar de todos los esfuerzos, de las explosiones de violencia revolucionaria que clamaban por justicia, el pueblo mexicano nunca ha logrado ni querido ser ni liberal ni socialista. Nunca aprendimos a pensar como los empiristas ingleses, los destas franceses o los pantestas alemanes. Por qu? Porque nuestros maestros no fueron Hume, Rousseau o Hegel, sino Fray Alonso de la Vera Cruz, Diego Marn de Alczar y todos esos grandes telogos y lsofos del Virreinato que enseaban a Francisco Surez, a Juan de Santo Toms o al mismo Toms de Aquino. Son los que odian la herencia novohispana de Mxico los que han renegado de nuestros orgenes y son ellos por lo tanto los que han estado y siguen estando colonizados. En todo caso, lo honesto para cada quien es transitar de sus creencias religiosas bsicas hacia una losofa y una cultura consecuente con estas creencias. Pues, efectivamente, como dice el autor, en el origen de las religiones, al menos en las ms grandes, hay experiencias concretas que constituyen la base de su doctrina (p. 97). La teologa que brota de all tiene que ver efectivamente con explicar las experiencias vivenciales de esa comunidad pero hay una curiosa circularidad involucrada en ese proceso: es el motivo religioso bsico que domina a la comunidad
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el que parece determinar esas experiencias vivenciales conrmatorias, pero al mismo tiempo parece haber experiencias que dan origen al motivo religioso. Estas experiencias hacen que la comunidad sienta y crea que una determinada realidad es divina, esto es, autosubsistente y origen de todo lo dems que existe. Pero estas experiencias no tienen que ser necesariamente de la Palabra de Dios, como crea Rahner (1967, p. 47), a menos que creamos que la experiencia que llev a los listeos al culto a Baal por ejemplo es de la Palabra de Dios. Por lo tanto, la losofa de la religin no puede ser lo que sugiere el autor (pp. 97, 98), sino en todo caso una explicacin rigurosa del concepto de religin que permita estudiar el contenido de cada religin en particular. Por ello se equivoca tambin el autor al decir que la coherencia de una doctrina religiosa respecto de sus postulados bsicos permite atribuirles validez, al menos si por validez entiende el autor verdad. En efecto, es incoherente decir que el Viejo Testamento es vlido y al mismo tiempo decir que la doctrina de Baal lo es; o que el judasmo y el budismo teravada lo son simultneamente. El hecho de que una doctrina religiosa haya surgido de la experiencia de una comunidad no la hace verdadera, pues todas lo han sido, y la conjuncin de las mismas es lgicamente contradictoria.

III
La manera en que vila del Palacio usa los principios metodolgicos de las teoras marxista y psicoanaltica para refutarlas es no slo divertida sino denitiva. Si ninguna teora puede pretender validez universal, ya que es la expresin de una determinacin de clase o de deseos sexuales reprimidos, pues las teoras que arman tales cosas tambin carecen de validez universal ya que son expresin de una clase o de deseos sexuales reprimidos. Esta metodologa crtica que Hegel explota de modo interesante en la Fenomenologa del Espritu (vase Westphal 1989) consiste en demostrar que una teora es autorreferencialmente incoherente, es decir, que la supuesta validez de la teora conduce a su propia destruccin, o al menos nos impide saber jams si es verdadera o no. Como ejemplo de un tipo de incoherencia autorreferencial:
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[C]onsidrese la asercin hecha alguna vez por Freud de que toda creencia es un producto de las necesidades emocionales inconscientes del creyente. Si esta armacin fuera verdadera, tendra que ser verdadera de s misma puesto que es una creencia de Freud. Por lo tanto requiere de s misma que no sea ms que el producto de las necesidades emocionales inconscientes de Freud. Esto no hara necesariamente falsa a la asercin pero signicara que, incluso si fuera verdadera, ni Freud ni nadie ms podra saberlo. Lo ms que podra permitirle a alguien decir es que l no puede evitar creerla (Clouser 2005, p. 84). La salida de vila del Palacio es decir que el que tenga carcter de clase o reejos mticos no invalida una teora, siempre y cuando funcione en el manejo y previsin de los fenmenos. Esto le permite al autor hacer una especie de psicoanlisis marxista de la gura de Adam Smith para tratar de mostrar sus condicionamientos histricos personales al elaborar su teora econmica (pp. 139-154) sin descartar su validez. Antes bien, sugiere una metodologa para tratar con las teoras cientcas que tambin toma en cuenta su proceso de produccin. Pero la parte culminante de la aportacin de vila del Palacio en este libro se encuentra, a mi parecer, en su comparacin de la losofa con la religin en las pginas 170 y 171, donde seala: Las religiones, a semejanza de las losofas, tambin pueden ser tan independientes unas de las otras que no compartan casi nada [. . . ] y tampoco tienen criterios generales para decidir entre religiones rivales (p. 171). Si el autor hubiera explorado ms este paralelismo quiz se hubiera dado cuenta de que la inexistencia de criterios universalmente admitidos para desechar losofas mal fundadas se debe precisamente a su conexin con las religiones. Si cada losofa es expresin de un motivo religioso que la gua, entonces la falta de criterios generales para decidir entre religiones rivales se transmite a las losofas (tambin rivales) que les dan expresin. Es por ello que la losofa puede ser una formulacin
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cientca de una cosmovisin pero, al ser precisamente en las cosmovisiones donde estn operando los motivos religiosos opuestos, no cabe esperar que sus formulaciones sistemticas tengan ms concordancia. Esto nos lleva al captulo cuarto del libro de vila del Palacio, dedicado a la pregunta de si es posible un mundo sin violencia. En ste el autor alega que es factible un sistema econmico que produzca y distribuya sin violencia y sugiere que el respeto a las comunidades religiosas, a la libertad de cada quien de unirse a la que represente sus convicciones, es un factor de paz. Eso es correcto pero precisamente el choque de civilizaciones del que habla Huntington (1993) se debe a las diferencias entre culturas con diferentes trasfondos religiosos, diferencias que hacen difcil la comunicacin y que generan tensiones culturales. Esto se complica con la aparicin de grupos radicales islmicos que quieren imponer al resto del mundo su religin y cultura por medio de la violencia. En el captulo quinto el autor propone una reforma de la Iglesia Catlica que podra disminuir la incidencia de la pederastia en su seno. Bsicamente son las mismas recomendaciones que le haca Lutero y que eventualmente lo condujeron a casarse con Catalina de Bora, quien haba sido monja antes de la Reforma. Otras cosas que cambiara el autor son los votos de obediencia y la estructura jerrquica de la corporacin. Sin embargo, su propuesta de eliminar el Santo Ocio o de cambiar la labor misionera de la Iglesia que caus tanto mal en los pases conquistados por la cruz y la espada es bastante anacrnica, pues ya no existe el Santo Ocio y la Iglesia Catlica ya no busca imponer su fe por la fuerza en ninguna parte del mundo. La Congregacin para la Doctrina de la Fe es simplemente una ocina que busca mantener la pureza de la ortodoxia, algo que es perfectamente aceptable en cualquier organizacin eclesistica. En las condiciones de libertad religiosa en que vivimos actualmente, ello no es ninguna imposicin: si alguien no est de acuerdo con los dogmas de una iglesia, pues se va de ella y punto. Pero he observado que los catlicos son dados a aceptar de la doctrina de su iglesia solamente los dogmas y prcticas que les parecen adecuados y a desechar el resto. No obstante, desaparecer enteramente un cuerpo de doctrina denitorio del dogma de una iglesia equivaldra a destruir enteramente dicha iglesia.
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Quedarse solamente con la enseanza de Jesucristo de amaos los unos a los otros no requerira de una iglesia, sino que reduce toda la Palabra de Dios a una mxima moral que sin duda aprobaran Sidarta Gautama, Gandhi o Confucio. Ciertamente el cumplimiento de aquella mxima rompera el crculo vicioso de infelicidad, desamor, resentimiento y violencia que aleja de la felicidad al hombre. Sin embargo, aparte de que puede ser injusta en algunos casos, es demasiado optimista la creencia del autor de que los ricos y poderosos cedan sin violencia su dinero o poder a favor de los pobres y oprimidos (p. 197). Precisamente una de las enseanzas de la misma Escritura que su talante pelagiano y racionalista le impide ver es que el ser humano es un ser cado en el pecado, y que la superacin del mismo no es algo que pueda lograr con sus propias fuerzas. La felicidad dicho de otra manera no es algo que pueda el ser humano lograr con sus propias fuerzas, independientemente de Dios.

Bibliografa
Clouser, R. 2005. The Myth of Religious Neutrality. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Huntington, S. 1993. The Clash of Civilizations. Foreign Affairs 72(3), 22-49. Westphal, K. 1989. Hegels Epistemological Realism. Dordrecht: Kluwer. Adolfo Garca de la Sienra Universidad Veracruzana

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Ysabel DE ANDA : Denys LAropagite. Tradition et Mtamorphoses, Pars: Vrin 2006, 352pp. Ponderar la inuencia de Dionisio Areopagita en la tradicin tanto de Oriente como de Occidente no es tarea sencilla, sin embargo, es una tarea apasionante. Este personaje misterioso ha sabido congurar e inuir en varios pensamientos logrando de ese modo una continua pervivencia. La autora muestra tal pervivencia a travs de dos tpicos centrales que articulan los estudios que rene en el presente volumen. Tales tpicos son centrales en el pensamiento dionisiano y, en consecuencia, fundamentales para su comprensin. Ellos son: negacin y unin mstica. Al segundo de stos est dedicado el primer estudio que arroja luz para entender los desarrollos que tendr en la mstica medieval. Teniendo como trasfondo fundamental la sabidura teolgica de su maestro Hieroteo, Dionisio Areopagita seala que no es necesario slo aprender sino tambin padecer (experimentar) las cosas divinas. Esta sabidura, segn De Anda, es el fruto de la sucesin de tres actividades diferentes: tradicin de los libros sagrados, exgesis intelectual e inspiracin divina. Las razones de esta interpretacin no se ven con claridad, ms an cuando el texto dionisiano analizado (Sobre los nombres divinos 648 a-b) admite que se trate de tres posibilidades, y la autora seala que Dionisio retoma el topos mathen-pathen no en el sentido de una oposicin absoluta sino atenuada. Signicativamente esta frase, en la cual conuye la sabidura trgica del aprendizaje por el dolor a la vez que la iniciacin en los misterios antiguos, se transformar, por obra de la teologa medieval, en caracterstica de toda experiencia espiritual y mstica: la cognitio dei affectiva seu experimentalis (Toms de AQUINO: ST II-II q. 97 a. 2 ad 2). Esta metamorfosis (palabra que, como seala M. de Gandillac en el prefacio, parece un poco fuerte para designar una serie de deslizamientos y de matices a lo largo de diversas lecturas y recepciones de Dionisio) puede apreciarse en los estudios dedicados a Hugo de Balma y san Juan de la Cruz. En ellos Ysabel de Anda muestra bien las diferencias que
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existen entre la mstica y la escolstica, entre la Tiniebla dionisiana y la Noche juancruciana. Pero la unin mstica ha recibido adems una interpretacin muy diferente. Ms que de una metamorfosis se trata de una tradicin quiz la mejor, podra decirse tal cual aparece en la gura seera de Mximo El Confesor, quien da a la mstica dionisiana un sentido cristolgico y otorga al amor el papel relevante en la experiencia mstica. Por obra de este potente pensador y telogo el pensamiento dionisiano podr ingresar sin conictos en la tradicin ortodoxa. Esta experiencia unitiva no es posible si no se hace el camino de la negacin, segn lo muestra bien el mismo Dionisio en la Carta IX, a la cual la autora dedica un enjundioso captulo titulado Philosophie et union mystique chez le Pseudo-Denys lAropagite. Armacin y negacin se imbrican mutuamente en el conocimiento de Dios. Sin embargo, la negacin tiene la nalidad de establecer las almas en Dios mientras la demostracin busca persuadir. La negacin tiene un doble rostro: apfasis y apharesis. Mientras la primera corrige una armacin, la segunda la supera o la trasciende. De Anda traza bien las lneas histricas respecto al vocabulario de la negacin aunque no profundiza demasiado como cabra hacerlo en el papel y el sentido que Dionisio concede a la apharesis, tarea que s ha llevado a cabo en una obra anterior1 . La apharesis se distingue radicalmente de la apfasis al ser una negacin trascendente, es decir, superar el plano de la discursividad, del lenguaje predicativo y categorial. En tal sentido, no permite pensar el Principio, lo Uno, Dios; ella tiene una nalidad claramente espiritual o mstica. La apharesis prepara para la unin mstica. No obstante, la apharesis conocer en el medioevo tanto el sentido concreto de ablatio como el sentido abstracto de abstractio. A la evolucin de este vocabulario est dedicado el captulo sobre Toms de Aquino. La negacin tiene en el pensamiento dionisiano un rol fundamental a la hora de acercarse al Misterio divino porque ste se revela veladamente
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Henosis. LUnion Dieu chez Denys lAropagite, Leiden, Brill, 1996, pp. 379-382

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en smbolos sensibles y escriturales, a los que habr que desnudar en su pureza, negndolos, para ascender hasta la Fuente de la Vida. Entre estos dos trminos, smbolo y misterio se sita el lgos (p. 92). Pero para que este lgos no caiga en las trampas de la predicacin Dionisio prfre, quant il sagit de Dieu, les symboles dissemblables aux symboles semblables, car ceux-l peuvent tromper lesprit par leur similitude, tandis que ceux-ci le repoussent fortement par leur dissimilitude (preere, cuando se trata de Dios, los smbolos desemejantes a los smbolos semejantes, porque aqullos pueden engaar al espritu por su semejanza, mientras que stos lo apartan poderosamente por su desemejanza) (pp. 101-102). Advertimos aqu un error de semntica referencial que es necesario corregir para no engaarse respecto del sentido del pensamiento dionisiano. Son los smbolos desemejantes los que por su disonancia y asimetra ponen al espritu en el camino de la Trascendencia, mientras que los semejantes lo hacen caer en la complacencia esttica y, por lo tanto, lo atrapan en las redes del espacio y el tiempo. Al tema del smbolo est dedicado el ltimo captulo que compone este volumen. Se trata de la interpretacin de Edith Stein a la teologa simblica del Areopagita. Pero como bien marca la autora de lo que se trata verdaderamente es de una lectura a la vez fenomenolgica y tomista (p. 301) del smbolo ms que de la simblica dionisiana. En suma, un libro que a travs de sus variadas interpretaciones y ms all de los escasos desarrollos de algunos ncleos temticos dionisianos tiene el mrito de abordar textos difciles y complejos que, no obstante, por obra de una escritura clara y uida muestran una luminosidad que nos hace pensar todava cunto debe la historia del pensamiento y de la espiritualidad occidental y oriental al misterioso autor que lleva el nombre del converso por san Pablo en el Aropago. Jos Mara Nieva Universidad Nacional de Tucumn

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Luis Xavier LPEZ-FARJEAT: Qu s?: Filosofa rabe islmica, Mxico: Publicaciones Cruz O., S. A. 2007, 164 pp. La secularizacin de los lenguajes religiosos, el anlisis de los fundamentos morales del Estado y la convivencia del pensamiento liberal al lado de las creencias religiosas han apuntado a un necesario dilogo losco que d cabida a la discusin sobre los distintos estados cognitivos en las relaciones fe-razn, asunto que observamos en la conversacin que sostuvieron Jrgen Habermas y Joseph Ratzinger en 2004. Dos aos despus de este encuentro apareci por parte de telogos, gobernantes e intelectuales musulmanes la carta abierta dirigida a Benedicto XVI (al cabo de su lectura en la Universidad de Regensburgo) sobre las insoslayables relaciones entre el Islam y el Cristianismo, y su inevitable apertura a un discurso racional que propicie un mutuo entendimiento de respeto y convivencia. La recurrencia e importancia en torno al Islam se muestra en el presente libro a travs de un minucioso estudio que hace el autor, en un recorrido de cinco captulos, sobre el desarrollo de la losofa. A diferencia de lo ocurrido en Occidente, la losofa en dicho entorno surgi en el siglo VIII aproximadamente y se desarroll hasta el XII, es decir, en un contexto religioso en el cual ya se haban asentado determinadas creencias reveladas, por lo que la losofa present de inmediato una lectura renovada del Corn, que ofreca parmetros de interpretacin sobre el comportamiento de los eles dentro de una ciudad cuyo gobernante era adems autoridad religiosa. En el primer captulo, Lpez Farjeat hace un anlisis de la denicin del Islam como sumisin ante Dios e identidad sociopoltica independientemente de la regin geogrca a la que pertencen los musulmanes, en donde el Corn es el punto de encuentro de la diversidad racial y cultural en una serie de costumbres y principios doctrinales para aclarar en seguida su enfoque sobre los aportes loscos rabes de la poca medieval, inuidos en todo momento por los pensadores griegos (pp. 5-10). Tras la muerte del Profeta surgi la preocupacin de dar continuidad a sus enseanzas sobre asuntos que apelaban a una urgente
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especicacin as como interpretacin del Libro, para adecuar la normatividad religiosa a los casos prcticos, dando lugar a la jurisprudencia como ciencia primera derivada del Islam. La evidente reexin y razonamiento natural desprendidas de dicha actividad requiri de todo el apoyo que la losofa y teologa pudieran ofrecer. A pesar de que los musulmanes cultivaban cierta sabidura (hikma ), no era el correlato preciso de la losofa, dado que la primera tan slo se centraba en un conocimiento de la tradicin del Profeta y del Corn ; por lo que la losofa rabe islmica comenta el autor surgi como herencia o descubrimiento de aqulla sostenida por los griegos (Falsafah ), entre los que encontramos a Platn, Aristteles, los estoicos y neoplatnicos, principalmente (pp. 11-13). Al cabo de una maniesta exposicin de motivos, el autor dedica el captulo segundo a Los rabes, la ciencia y la losofa y menciona la variedad de saberes, como la medicina, literatura, poesa, msica, astrologa, matemticas, ciencia jurdica y teologa. Estos saberes circundaban al cientco rabe y su valoracin no era de exagerarse, en la medida en que apreciaba la dimensin terico-prctica del conocimiento, desarrollaba una ciencia experimental a la par de los primeros avances matemticos (como los algoritmos y el lgebra), haca estudios anatmicos y mdicos, cirugas estticas y los primeros esquemas cerebrales y del sistema nervioso, mismos que ms tarde utilizara Toms de Aquino en sus comentarios al Tratado acerca del alma aristotlico (pp. 15-16). La continua expansin musulmana que lleg hasta el territorio sirio, fue tambin una conquista de sabidura que la puso en contacto con un Cristianismo dividido entre monositas y nestorianos que promovieron el legado losco occidental a travs de innumerables traducciones. Sin embargo, el cuidadoso trabajo lolgico as como el seguimiento de las fuentes clsicas y la inuencia de los sabios refugiados de la Escuela de Atenas y el orecimiento de la Escuela de Bagdad, dieron lugar a mltiples traducciones del siriaco al rabe y, en algunos casos, directamente del griego, al igual que una creatividad incomparable en la adaptacin de los trminos originales. La transmisin de los tratados loscos griegos la estudia Lpez Farjeat en dos registros representativos
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de la poca: en el Fihrist (Catlogo ) de al-Nad m por un lado, y en el Kit ab Tabaq at al-umam (Libro de las categoras de las naciones ) de S aid al-Andalus por el otro (pp. 17-24). Adems de las dos obras citadas, el autor echa mano del lgico al-F ar ab para profundizar en la recepcin rabe tanto de Platn como de Aristteles. El desarrollo conjunto no resulta del todo espurio, si comprendemos la continua tensin neoplatnica de armonizar ambas posturas, en este caso, tambin con el Islam. Del primero expone brevemente sus intenciones generales acudiendo a Falsafah A atun (La losofa de Platn ), donde aparece un listado de los dilogos platnicos, completos o en sntesis, que se conocan hasta el siglo X: Repblica, Leyes, Tages, Laques, Crmides, los dos Alcibades, Eutidemo, Gorgias, los dos Hipias, Ion, Protgoras, Eutifrn, Critn, Fedn, Teeteto, Clitofonte, Cratilo, Sosta, Timeo, Parmnides, Fedro, Menn, Minos, Hiparco, Menxeno, Poltico, Critias, Hermcrates y Filebo. Al-F ar ab ofrece una lectura sobre el tema central de la losofa platnica: la felicidad, con aspectos tanto tericos como prcticos a la hora de defender un conocimiento donde no impera lo opinable y que adems revierte sobre la apreciacin de lo til y lo bueno para el hombre, en un trasfondo poltico (pp. 26-32). De Aristteles sabemos que para el siglo X, todo el rganon haba sido traducido, buena parte a manos de Abu Bishr Matta. La Fsica fue protagonista en las discusiones entre creacionistas y emanacionistas, y se tradujo junto con el comentario de Alejandro de Afrodisias. A la mano se tenan Sobre el cielo, De la generacin y corrupcin y los Meteorolgicos. Sin embargo, el tratado ms inuyente fue Sobre el alma traducido por Hunayn. Al-Kind mand traducir la Metafsica, y las ticas fueron estudiadas a fondo (pp. 33-35). Aunque, sobre la Poltica, Lpez Farjeat anuncia que slo se conoci de nombre y que no existe testimonio de que fuese traducida al rabe, Rafael Ramn Guerrero arma que pudo ser conocida a partir del siglo X, tal como prueban los vestigios de algunos pasajes tanto de al-F ar ab como de al-Amir 1 .
1 Cfr. Rafael R AMN G UERRERO (ed.): Introduccin en losco-polticas, Madrid: Editorial Debate 1992, p. XIV.

AB AL -F AR I:

Obras

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Dato interesante es que son diecisis los textos apcrifos que se le atribuyen, aunque el autor no duda de su procedencia neoplatnica al destacar uno de ellos: De pomo o Libro de la manzana en el cual Aristteles juega el mismo papel que Scrates, en el Fedn, a la hora de manifestar su punto de vista sobre la inmortalidad del alma, la vida despus de la muerte, el rapto que procurar el otro mundo y al elucidar que no hay diferencia esencial entre virtud y su conocimiento, como tampoco entre el vicio y la ignorancia (pp. 35-37). El objetivo de la losofa del Estagirita lo menciona al-F ar ab en su Falsafah Aristut alis (La losofa de Aristteles ) que no es otro distinto al deseo que hay en el hombre de conocer las causas de toda la realidad: tanto de las cosas sensibles como de lo que se ve en el cielo y en la tierra y, adems, de lo que hay dentro de su alma (p. 37), dividiendo las disciplinas en tericas o ciencias naturales y en las prcticas o ciencias humanas y volitivas, donde el ideal losco de vida apunta a la contemplacin y a la necesaria transmisin de conocimientos a travs de distintos recursos argumentativos (pp. 38-42), tema que no puede ignorarse si se pretenden comprender los legados de al-F ar ab , Avicena y Averroes. La lectura farabiana de Aristteles respecto de la ciencia y la demostracin vara a lo largo de sus obras en la medida en que hay una ampliacin en la nocin de losofa, no limitada a la ciencia demostrativa sino entendida tambin como disciplina argumentativa2 . Hasta este punto el lector dar cuenta del paso de un discurso expositivo a una reexin losca, con una indagacin erudita sobre el planteamiento y reconocimiento de los problemas que postularon los lsofos rabe-islmicos, comenzando el tercer captulo con aquellos que surgieron en Oriente por ser los representantes de la primera generacin. El autor emprende la revisin con el planteamiento de al-Kind (800870) en cuyo contexto aparecen los telogos mutaziles quienes recurrieron a la losofa griega con el n de hacer apologtica y refutar a
Cfr. Luis Xavier L PEZ FARJEAT: Faith, Reason and religious Diversity on alF ar ab s Book of Letters, pro manuscrito; y M. G ALSTON: Al-F ar ab on Aristotles Theory of Demonstration en Parviz Morewedge (ed.): Islamic Philosophy and Mysticism, New York: Caravan Books 1981, pp. 24-25. Tpicos 33 (2007)
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quienes se oponan al Islam; slo as entenderemos cmo su losofa est marcada por entrelazamientos teolgicos (pp. 43-45). En la constante divisin de la losofa heredada por los griegos, vemos tambin en al-Kind una distincin entre un saber terico y uno prctico, por lo que el verdadero lsofo es aqul que aprende a vincular su sabidura terica con su modo de actuar (p. 46). Reconoce que la parte ms elevada de esta ciencia es aqulla que estudia la divinidad; en este sentido tiene un punto de encuentro mas no de choque con la religin, pues ambas apuntan a la Causa Primera, pero con metodologas diferentes, respetando la superioridad de la ltima a diferencia de lo que sucede en la losofa farabiana. Su lgica, apoyada de los tratados aristotlicos con la misma ordenacin propuesta por Alejandro de Afrodisias, colabora con los telogos no tradicionalistas para defender los tpicos religiosos como la pluralidad de los atributos divinos sin olvidar la unicidad en contraste con los telogos hanbales quienes se inclinaban por una lectura literal del Corn (pp. 47-49). En su escrito Sobre la losofa primera retoma planteamientos de Aristteles para luego cuestionar la eternidad del mundo y defender una creacin ex nihilo a travs de una causa primera y perfecta, que sostenga en la existencia a todo lo creado, a saber, tanto a la esfera supralunar como la infralunar, rechazando a la par cualquier resquicio de la eternidad del movimiento. Posteriormente dedica unos prrafos a la psicologa de al-Kind anunciando que fue el primero, en el mundo islmico, en tratar el tema del intelecto distinguiendo cuatro tipos: en acto, en potencia, adquirido y patente asunto que se ver reejado en las obras de los dems autores de esta corriente losca; as tambin se ver sin que lo mencione el autor, el inters epistmlogico de al-Kind por el presunto dualismo alma-cuerpo y su posible reconciliacin, tema abordado en su De Intellectu et Intellecto (pp. 50-54). Ms adelante nuestro autor profundiza en el lsofo que a mi parecer resulta el ms interesante de esta corriente rabe-islmica. Al-F ar ab (870 873-950), lgico de primer orden, pas a la historia como el fundador y gura central de la losofa poltica islmica quien, como buen neoplatnico, armoniz a lo largo de sus obras y comentaTpicos 33 (2007)

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rios el contenido del corpus aristotlico junto con el de algunos dilogos de Platn, entretejiendo su cosmologa, lgica, tica y poltica con una continuidad metafsica (pp. 54-58). La ordenacin que presenta de la losofa la expone en Ihs a al-Ul um (el Catlogo de las ciencias ) para reconocer aqullas que son instrumento para el entendimiento (Ciencias del lenguaje, Lgica, Matemtica), las que describen el mundo fsico (Fsica), las que estudian las realidades sin materia (Metafsica), las que a pesar de su sustento terico, son eminentemente prcticas (la Poltica, el Derecho y la Teologa); lo anterior con el n de saber cul de ellas es la ms excelente, cul la ms til, cul la ms endeble y problemtica, entre otras (pp. 58-61). Como en al-F ar ab todas sus obras tienen un ordenamiento metafsico-poltico, de igual manera sus tratados lgicos se vern orientados a esta nalidad: la consecucin de la ciudad ideal a partir de un conocimiento verdadero asistido por ocho usos lgicos que nuestro lsofo presuntamente turco divide segn los tratados aristotlicos, a saber: Categoras, Sobre la interpretacin, Analtica primera, Analtica segunda, Tpicos, Sofstica, Retrica y Potica ; donde los tres primeros reeren al silogismo y los cinco restantes a las diversas artes argumentativas que provocan distintos grados cognitivos respectivamente (pp. 61-67); en los cuales, cabe reconocer, entra la religin como modelo discursivo de lenguaje simblico destinado al vulgo con el n de que los ciudadanos se acerquen a la verdad. En este sentido, no resta decir que para al-F ar ab el saber demostrativo es superior y est reservado para los lsofos (p. 76). Para la explicacin cosmolgica, metafsica y psicolgica, Lpez Farjeat asume la propuesta farabiana de una metodologa que parte de las explicaciones de los cuerpos fsicos la distincin entre los naturales de aqullos articiales y las diferencias entre propiedades necesarias y accidentales para dar un paso cualitativo a una metafsica enfocada en los principios de la demostracin y en las sustancias separadas, que a su vez darn pie a un modelo emanacionista y que culminar con el ser humano cuyo grado de perfeccin ser la felicidad suprema, tema capital de su losofa prctica. Obras representativas en las que trata esTpicos 33 (2007)

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tos asuntos son: el Libro de la poltica, el Libro de la religin, La ciudad ideal, El camino de la felicidad y La losofa de Platn y Aristteles (pp. 67-75). El cierre de este captulo lo hace con Avicena (980-1037), lsofo viajero, de gran formacin lgica y en cuya familia se respiraba un ambiente intelectual con prolongadas discusiones sobre las tensiones islmicas entre los chitas y los sunitas; Lpez Farjeat cuenta que el sultn de Buj ar a le abri las puertas a su biblioteca como recompensa por sus servicios mdicos, situacin que lo convertira en un gran estudioso de asuntos como las naturalezas del alma y del intelecto, las relaciones entre fe y razn, y algunas de las apropiaciones que la Teologa hizo del neoplatonismo (pp. 76-80). De Avicena llaman la atencin la implicacin entre Metafsica y Teologa con el ser necesario como punto de partida, la innovadora diferencia entre esencia y existencia, la distincin que a la fecha nos deja mucho de qu hablar entre la Matemtica y la Fsica a partir de la abstraccin de la materia (recurrente en el medioevo), as como los distintos usos argumentativos y sus respectivos asentimientos de clara impronta estoica con la intencin expresa de sealar la continuidad entre los discursos terico-prcticos (pp. 81-89). Como apunta Lpez Farjeat, Acerca del alma de Aristteles inuy en la losofa rabe-islmica, pero la lectura de Avicena en la medida en que retoma el papel del alma como principio de operacin de un cuerpo organizado al igual que perfeccin primera se aparta de l en dos puntos: por un lado, en su teora de la percepcin tanto de sentidos internos como externos inuida por la medicina galnica; por el otro, en un hilemorsmo neoplatnico de corte dualista, en donde impera el alma que se concibe a s misma de manera intuitiva, manejando curiosamente un discurso semejante al pienso, luego existo cartesiano. De esta manera su losofa prctica se orienta a una vida contemplativa en unin mstica con Dios (pp. 89-98). El captulo cuarto al que me referir de manera general est dirigido a la losofa desarrollada en Al-Andalus tiempos de esplendor y libertad de pensamiento. Lpez Farjeat menciona datos generales de
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los dos primeros autores de la poca: Ibn Masarra e Ibn Hazam (pp. 99102), para detenerse en Ibn B ajja mejor conocido como Avempace y posteriormente en Ibn Tufayl. De Avempace sabemos que fue el primero en estudiar al Estagirita en Occidente y en dar a conocer la losofa farabiana. Sus preocupaciones intelectuales estn reservadas al ideal de vida humana, maniestas principalmente en el Rgimen del solitario y en la Carta del adis (pp. 103-114). Del ltimo slo se conserva su Epstola de Hayy, hijo de Yaqz an, sobre los secretos de la losofa oriental, conocida tambin como El lsofo autodidacto, enfocada en el conocimiento de Dios con inuencias de la mstica suf (pp. 114-119). El ltimo captulo est reservado para el cordobs Averroes, quien pas a la historia como el principal comentador aristotlico, cuyos textos tienen tres presentaciones: los eptomes y los comentarios medios y mayores. Paradjicamente a la vez de corregir constantemente las equivocaciones de al-F ar ab y Avicena, los reivindica de las crticas que al-Gaz al hizo en su obra La inconsistencia de los lsofos, a lo que Lpez Farjeat dedica un resumen de los argumentos que Averroes ofrece, a favor de una misma verdad entre ley divina y el discurso losco o demostrativo, en su Inconsistencia de la inconsistencia (pp. 121-140). Las aportaciones de Averroes frente a la psicologa aristotlica son una explicacin ms puntual de la sensacin por un lado, y una lectura ms profusa de los sentidos internos por el otro; conclusiones epistemolgicas que revierten en la resolucin del dilema fe y razn, y en una racionalidad prctica que debe interpretar la ley que proviene de Dios y su Profeta para aplicar los principios generales a los particulares (pp. 140-156). Lpez Farjeat logra exponer la vigencia y talento de estos lsofos al vincular problemas metafsicos con la historia de las inuencias culturales y los descubrimientos mdicos, y al presentar la losofa rabeislmica en las peculiaridades de su contexto: una pretensin de religin revelada en naciones cuyo gobernante es a la vez el jerarca religioso. El libro presenta a los autores ms importantes del pensamiento rabe-islmico en su valor intrnseco y en su repercusin para la transmisin de las ideas griegas al medievo latino. Si bien, como es propio
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de la coleccin Qu s, el libro es introductorio, ofrece a la vez datos eruditos y remite a una bibliografa abundante, lo cual es meritorio cuando se trata de una tradicin losca a menudo negligentemente poco considerada. El volumen es provechoso no slo para los interesados en el pensamiento rabe, sino para los estudiosos de las relaciones fe-razn, de las conexiones entre teologa y poltica, para los interesados en otra forma de comentar e interpretar a Platn y a Aristteles, y para todos aquellos lectores inquietos por el pensamiento profundo de otros contextos y latitudes, en sus semejanzas y diferencias con nuestro propio horizonte cultural. Casandra Fernndez Diez Universidad Panamericana

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1. Goals. Tpicos is a specialized philosophy journal aimed to professional philosophers of the international community. Consequently, Tpicos will not publish informative, general, theological, or interdisciplinary papers, or essays in art or literary criticism, not conforming to philosophical methodology and primarily philosophical content. 2. Themes. Tpicos is not dedicated to a specic philosophical area or eld as long as there is serious methodology in the exposition. 3. Submissions. All submissions must be original unpublished papers, not in publications process with any other journal. Submissions fall within three categories: 1. Monographic articles whose extension is not longer than 35 pages and not shorter than seven (12 points size type and 1.5 spacing). 2. Discussions, consisting of responses or objections to other articles, notes or discussions formerly published in Tpicos. These are meant to debate issues in a standard scientic style. They should be between 6 and 10 pages long. 3. Reviews, no longer than 6 pages or shorter than two. 4. Contributors. Tpicos receives contributions from graduate students, professors and independent researchers. It does not process any contribution from undergraduate students. Contributors must indicate, on a separate sheet, their afliation and a valid e-mail address. Contributions must be written without any internal reference that might help to identify its author.

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5. Evaluation. Every submission will be assessed by two referees. The names of the author and the referees will be kept unknown. The average time to decide publication is between three and four months. In any event, the author will receive the votes of the referees in writing. If the submission is deemed worth of publication with suggestions the author is free to take or not into consideration the suggestions provided by the referees. If the referees consider the contribution worth publishing with necessary corrections, the contribution will be published if and only if those corrections are made. If the contribution is rejected, the author is free to rewrite the paper and submit it again to Tpicos, following the guidelines of the referees, without any commitment of the journal for publication. 6. Submission procedures and requirements. Every contribution must include a letter requesting its publication. Contributions written in English or Spanish are preferred, though some arrangements may be made for other languages. Submissions must be half-spaced, with a ve-line (100 words) abstract in both English and Spanish, with an index of keywords, in both languages, and notes, tables, and gures, at the end. Title, author, academic adscription and address must be clearly stated in a separate sheet (title page). It is advisable to send digital support in an open format, preferably RTF (Rich Text Format), available in most word processors. In the case of works about renowned authors, sources must be quoted following standards. (For instance, the pre-Socratics shall be quoted according to the Diels-Kranz edition, Aristotle according to Bekker, Kant according to the Berlin Academy, Marx and Engels according to MEGA, excerpts from the younger Hegel according to Nohl, etc.). Mediaeval and ancient works without a critical edition may be quoted according to its internal structure (book, quaestio, divisio, etc.). Conventionally accepted abbreviations may be used after rst references. (For example, Met. Stands for Metaphysics, Ak for Kants edition, DK for the Diels Kranz edition, KrV for the Critique of Pure Reason, etc.). Other sources and critical literature must be quoted in the following way: I. The rst time a book is quoted:

I NFORMATION FOR T PICOS C ONTRIBUTORS

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Authors given name AUTHOR S LAST NAME: Book title, translator, place: publisher year, [volume], page, (original edition). Jos O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, pg. 17. I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lgica Formal, trans. Milln Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-Mnchen: Veriag Karl Alber 1956). First edition data is preferred, save the case wherein a different edition is intentionally quoted. II. The rst time a journal is quoted: Authors name AUTHOR S LAST NAME: Title of article, Journals name, volume{Roman}-number{Arabic} (year), pages. Alan M. T URING: Computing Machinery and Intelligence, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460. III. In following references, use the authors last name and the rst two words of the title (or more if necessary) to simplify the identication: O RTEGA Y G ASSET: History . . . , pg. 42. B OCHENSKI: History . . . , pg. 27. T URING: Computing Machinery. . . , pg. 444. As an option, the author-date system documented in the Chicago Manual of Style, 14th. Edition, is accepted. Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing systems is considered correct, if following some recognized standard; long passages whose discussion is essential for the exposition should include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws

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and conventions. If the author cannot provide a digital version of the contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name of the source that was used and instructions for access. For Greek texts, the use of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae (TLG) is encouraged. All correspondence shoud be addressed to: Tpicos, revista de losofa Facultad de losofa UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodn 498 Insurgentes Mixcoac 03920 Mxico, D.F. E-mail: topicos@mx.up.mx

PARA LOS COLABORADORES DE T PICOS

1. Objetivo. Tpicos es una revista especializada de losofa dirigida a profesionales en la materia de la comunidad cientca nacional e internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tpicos artculos de difusin, panormicos o generales, teolgicos, de crtica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estn elaborados con una metodologa y contenido preponderantemente losco. 2. Temtica. Tpicos no est circunscrita a un rea o campo determinado de la losofa siempre y cuando exista rigor y seriedad metodolgica en la exposicin. 3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inditos, que no se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos publicables en Tpicos pueden ser de tres tipos: 1. Artculos monogrcos, cuya extensin no ser mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamao de letra 12 a especio y medio). 2. Discusiones, que consisten en rplicas u objeciones a artculos, notas o discusiones publicadas anteriormente en Tpicos. Se trata de una seccin de polmica escrita con el estilo propio de una publicacin cientca. Su extensin debe ser de entre 6 a 10 cuartillas. 3. Reseas crticas, cuya extensin no ser mayor de seis cuartillas, ni menor de dos.

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4. Sobre los colaboradores. Tpicos recibe colaboraciones de alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envan artculos para publicacin deben indicar, en hoja aparte, la institucin en la que estudian o prestan sus servicios y su direccin electrnica. Los artculos deben ser presentados sin ningn dato del autor, ni alusin que pueda identicarlo. 5. Evaluacin. Toda colaboracin recibida ser dictaminada por dos acadmicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores permanecer en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta sobre la publicacin o no de los artculos es de tres a cuatro meses. Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibir por escrito las opiniones de los rbitros. En caso de ser publicable con sugerencias, el autor tendr libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser publicable con correcciones necesarias, la aceptacin del artculo estar sujeta a los cambios especicados. Si el dictamen es negativo, el autor, una vez incorporando las indicaciones de los rbitros, podr proponer su texto una vez ms para su publicacin sin que por ello Tpicos se obligue a aceptarlo. 6. Sobre la presentacin de la colaboracin. Toda colaboracin deber acompaarse de carta en que se solicita publicacin de la misma. Tpicos recibe colaboraciones en ingls o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen (abstract ) de no ms de cinco lneas (100 palabras) en ingls y en espaol, palabras clave, tambin en los dos idiomas y notas a pie de la pgina (ilustraciones al nal del texto). Deben indicarse claramente el ttulo del artculo, autor, adscripcin acadmica y datos de localizacin en hoja aparte (titlepage ). Se recomienda el envo de soporte informtico, va diskette, en correo ordinario o a travs de correo electrnico; en algn formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich Text Format) disponible en la mayora de los procesadores de texto ms difundidos. En el caso de trabajos sobre autores clsicos se requiere que las fuentes se citen segn es costumbre entre los especialistas. As, por ejemplo,

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LOS

C OLABORADORES

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a los presocrticos se les citar segn Diels-Kranz, a Aristteles segn Bekker, a Kant segn la edicin de la Academia, a Marx y Engels segn MEGA, los fragmentos del joven Hegel segn Nohl, etc. En el caso de autores medievales de quienes no exista una edicin crtica universalmente aceptada se les podr citar segn la estructura propia de la obra: Summa, Cuestin, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales. Despus de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafsica, Ak para la edicin de Kant en la academia, DK para la edicin de Diels-Kranz, KrV para la Crtica de la Razn Pura, etc. En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crtica se deber citar de la siguiente manera: I. La primera ocasin que se cite un libro: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Ttulo del libro, traductor, lugar-de-edicin: editorial ao-de-publicacin, [volumen] pgina (edicin original). Jos O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid: Espasa Calpe 1971, p. 17. I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lgica Formal, trad. Milln Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemn: Formale Logik, Freiburg-Mnchen: Veriag Karl Alber 1956). Siempre deber citarse segn la primera edicin o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar una edicin posterior. II. La primera ocasin que se cite una revista: Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Ttulo-artculo, Nombre-revista, volumen{romano}-nmero{arbigo} (ao), pgina.

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Alan M. T URING: Computing Machinery and Intelligence, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460. III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y las dos primeras palabras del ttulo (o ms si hiciese falta para su identicacin): O RTEGA Y G ASSET: Historia. . . , p. 42. B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27. T URING: Computing Machinery. . . , p. 444. Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especicado en el Chicago Manual of Style, 14th. edition. Para la introduccin de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteracin (de acuerdo a estndares reconocidos) de palabras o frases aisladas; no as de pasajes largos o cuya discusin resulta parte fundamental de la exposicin. Si el autor provee una copia informtica del artculo debe procurar tambin proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente que fue utilizada y algn procedimiento para conseguirla. Para los textos griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto Thesaurus Linguae Graecae (TLG). La correspondencia debe enviarse a: Tpicos, revista de losofa Facultad de losofa UNIVERSIDAD PANAMAERICANA Augusto Rodn 498 Insurgentes Mixcoac 03920 Mxico, D.F. Correo electrnico: topicos@mx.up.mx