LA FILOSOFA DE SAN BUENAVENTURA

Etienne Gilson LAS IDEAS Y LA CIENCIA DIVINA

La decisin inicial por la que una filosofa como la de San Buenaventura se coloca entre la fe y la teologa, delimita rigurosamente el campo de investigaciones que le es accesible. En una doctrina como la de San Alberto Magno o de Santo om!s, el telogo puede legtimamente, y "asta debe efectuar una seleccin de los problemas filosficos cuya solucin venga a incorporarse al edificio que #l construye$ pero dic"a eleccin "a de efectuarla a ttulo de telogo. Si ra%ona como filsofo todos los problemas le parecer!n legtimos e interesantes, por lo menos en la medida en que satisfagan las e&igencias de su ra%n. 'on San Buenaventura ocurre todo lo contrario( una ve% sentada su definicin, la filosofa no puede perder de vista los tesoros de las verdades garanti%adas por una autoridad divina y guardadas en el depsito de la fe$ se encuentra por tanto orientada desde sus primeros pasos en una direccin que ya conoce, que acepta declaradamente, y "acia la cual se dirige deliberadamente. La verdadera filosofa se distinguir!, pues, de las otras precisamente por cuanto sabe evitar la vana curiosidad que se propone a s misma como fin y se pierde en los pormenores infinitos de los "ec"os. ) este es el ob*eto a que tiende en definitiva el privilegio de que go%a la filosofa cristiana de efectuar la sistemati%acin total del saber "umano. +uien se entrega al conocimiento de las cosas por ellas mismas, se dispersa irremediablemente en la multiplicidad de la e&periencia. Es preciso pues que "agamos nosotros la seleccin de problemas, y desde un punto de vista e&terior a las cosas$ ser! la teologa quien "aga dic"a seleccin. ,ay tres problemas metafsicos, y no debe "aber m!s de tres( la creacin, el e*emplarismo y el retorno a -ios por modo de iluminacin. En esto est! toda la metafsica, y el filsofo que los "aya resuelto ser! por ello mismo un gran metafsico. -elimitadas de esta forma las fronteras de la filosofa cristiana, podemos se.alar ya su centro( porque si es verdad que estos tres sean los solos problemas verdaderamente filosficos, uno de ellos lo es eminentemente, tanto que se le puede considerar como el problema metafsico por e&celencia. Sea -ios mirado como causa eficiente, o e*emplar o final de las cosas, siempre ser! El mismo el ob*eto /ltimo de nuestro estudio. El metafsico partir!, pues, de las cosas particulares, y en sus principios constitutivos se fundar! para elevarse "asta la sustancia universal e increada, "asta el Ser que es principio de todas las cosas, el medio y el fin. Sin embargo una cosa "abr! que el metafsico no sabr! reali%ar, y es descubrir cu!l sea la naturale%a propia de esta causa primera$ ser! incapa% de elevarse por solos los recursos de la ra%n natural "asta el conocimiento del 0adre, del ,i*o y del Espritu Santo, y no podr! por lo mismo elegir la rinidad como centro de perspectiva, debiendo por tanto ceder su puesto al telogo. Lo mismo "a de ocurrirnos si estudiamos el problema de la causa eficiente de las cosas, porque tampoco en #l el metafsico se encuentra amo /nico de un terreno que le pertene%ca a slo #l$ el fsico persigue como #l el estudio de las causas, y puede como #l tambi#n elevarse "asta el conocimiento de la e&istencia de -ios. ) lo mismo cuando el metafsico suba "asta el conocimiento de -ios como fin /ltimo de las cosas todas, porque en este nuevo terreno el metafsico se encuentra con el moralista, que persigue tambi#n por caminos peculiares suyos, la determinacin de un soberano bien y un /ltimo fin. 0ero el caso es distinto cuando el filsofo se eleva "asta -ios considerado como causa e*emplar de todas las cosas$ entonces efectivamente es slo en perseguir aquel fin, se establece en un dominio que le

es e&clusivo, es un verdadero metafsico$ el e*emplarismo es el cora%n mismo de la metafsica( ut considerat illud esse in ratione omnia exemplantis, cum nullo communicat et verus est metaphysicus . A"ora bien, es un "ec"o bien notable el que en este punto central de la metafsica est# totalmente ausente Aristteles$ es m!s, se "a e&cluido voluntariamente. Entregado a las ciencias de las cosas consideradas en s mismas, este "ombre e&traordinario en quien se encarna la ra%n natural en su estado puro, no puede obrar de otra manera, tiene que negar las ideas. ) as le vemos combatir con todas sus energas una verdad que ni siquiera deba tomarse la molestia de descubrir, pues ya su maestro 0latn la "aba descubierto. Empero necesariamente "a de suceder que o bien las cosas subsistan por s mismas, y sean para nosotros simples ob*etos de curiosidad, y en ese caso no tienen por qu# depender de la realidad trascendente de las ideas, o bien que el e*emplarismo sea la verdad, y entonces las cosas tomadas en s mismas no pueden constituir el t#rmino de nuestros conocimientos. Sabe bien Aristteles que entre 0latn y #l se "a entablado una luc"a a muerte$ #l persigue el e*emplarismo con sus sarcasmos y su odio( execratur ideas Platonis$ por esto precisamente la idea central de la metafsica es en el aristotelismo el lugar de m!s densas tinieblas( del e*emplarismo nace toda lu%, y su negacin origina toda oscuridad. 0ero no sera suficiente decir que la filosofa puramente natural del "ombre 1 que mirara siempre hacia abajo1 implicara necesariamente el desconocimiento de las ideas, es preciso tambi#n a.adir que la ra%n "umana, aun la bien dirigida "acia lo alto, como lo estaba la de 0latn, puede muy bien percibir la verdad del e*emplarismo, pero no descubrir su ra% oculta, ni escrutar su profundidad. 0ara concebir cmo de un solo y mismo -ios, causa de todas las cosas, que siempre permanece id#ntico a s mismo, "a podido proceder libremente la multiplicidad de creaturas, es preciso seguir un camino cuya entrada, la ra%n natural, de*ada a sus propias fuer%as, nunca podr! descubrir, ni trasponer una puerta que es la doctrina del 2erbo increado. Slo partiendo de a" descubre el entendimiento, cima donde se ordena naturalmente la verdad de las cosas$ empero quien no conoce la puerta no puede entrar, y si los filsofos consideran tan frecuentemente las verdades supremas como contradictorias e imposibles, es sencillamente porque esta puerta est! cerrada para ellos. 3na ve% m!s venimos a comprobar que a la filosofa le trae cuenta alumbrarse con las luces de la revelacin, ya que solamente por ella obtendr! la conciencia clara de su propia verdad. -ios es espritu puro y la verdad soberana. 4i siquiera podramos ponerlo en duda, pues las pruebas mas inmediatas de su e&istencia nos lo "an demostrado como el inteligible supremo y como la 2erdad primera. A"ora bien, un ser cuya esencia misma es conocer, y cuya sustancia es totalmente inteligible, por ser espritu puro, no puede menos de conocerse a s mismo. ), pues es a la ve% todo entendimiento y todo inteligible, se conoce ntegramente, comprendiendo a la ve% y en un solo acto, todo cuanto es. Esforc#monos a"ora por concebir qu# relacin puede se.alarse entre un tal su*eto que conoce y el acto por el cual #l se conoce a s mismo. 'uando apre"endemos un ob*eto e&terior, el conocimiento que de #l tenemos se a.ade en cierta manera a nuestro pensamiento para enriquecerlo y completarlo$ empero cuando -ios se conoce, el acto por el cual #l se conoce es id#ntico al su*eto cognoscente, puesto que la esencia divina es precisamente conocer, y es adem!s id#ntico al ob*eto conocido, ya que este acto apre"ende totalmente el ob*eto. Se origina, pues, de este caso /nico una relacin a la que ninguna otra se puede comparar( un su*eto que piensa y se refle*a de alguna manera, pero ntegra y adecuadamente, en el acto por el cual se piensa. El conocimiento que de s mismo tiene puede recibir legtimamente el nombre de seme*an%a, pues lo representa tal como es, pero esta seme*an%a es de un tipo /nico, ya que de "ec"o es id#ntica a su modelo. A diferencia de las dem!s seme*an%as que nos da la e&periencia cotidiana, #sta no se distingue absolutamente en nada del su*eto que reproduce e imita$ en nada, salvo que la presenta a s misma, y en cierta manera la pone ante s$ seme*an%a adecuada por cuanto es la totalidad de lo que representa, pero slo seme*an%a, pues nace de -ios, de 5l saca su

contenido, y de 5l se distingue en cuanto que 5l es posible y necesario, para constituir otro 5l. Esta seme*an%a, as llevada "asta el e&tremo lmite, m!s all! del cual slo sera identidad, es por tanto la esencia misma de la similitud, la seme*an%a en s misma, aquello cuya naturale%a toda consiste en aseme*arse$ respecto de -ios, es -ios$ tomando de 5l su origen, e&presa todo lo que 5l es, sabe y puede( es el 2E6B7. ) #ste es tambi#n el punto de partida, o m!s e&actamente el centro de perspectiva del verdadero metafsico. El 0adre "a engendrado desde toda la eternidad un ,i*o que le es seme*ante$ se "a e&presado al concebirse, y como se conoca perfectamente, se "a e&presado ntegramente. A"ora bien, lo que -ios es no consiste en la actualidad perfecta de su ser, es tambi#n todo aquello que -ios quiere "acer, y todo aquello que -ios puede "acer, aunque *am!s llegue a reali%arlo$ el acto por el cual -ios se piensa, se conoce y se e&presa, no sera por tanto una imagen ntegra de s mismo si no representase, al mismo tiempo que el ser infinito de -ios, todos los posibles que en #l se encuentran aun virtualmente contenidos. 0ero al mismo tiempo se ve tambi#n que el 2erbo contiene necesariamente los arquetipos de todas las imitaciones posibles de -ios, sea cual fuere su grado de perfeccin. 0or lo mismo, que las cosas posibles slo deben su posibilidad al ser infinito que las producir!, sus ideas se "an de encontrar inevitablemente incluidas en la representacin perfecta que -ios se da a s mismo. Se concluye de aqu que el 2erbo es el modelo de las cosas, al mismo tiempo que la e&presin de -ios, y si le comparamos a la concepcin que el artista se forma de sus obras futuras, podremos decir que el 2erbo es el arte del 0adre, y el medio de que 5l se vale para producir todas las cosas. 0ero si el 2erbo ofrece a la eleccin del 0adre una multitud infinita de seres posibles, debe constituir tambi#n la fuente primera de nuestro conocimiento. Los principios del ser son en efecto los principios del conocer, y nada que sin 5l "aya podido ser, podr! sin ti ser conocido. 'risto se "alla pues en el centro de todo( -ios, seme*an%a perfecta de -ios, lugar de los arquetipos de todas las seme*an%as parciales de -ios, es a la ve% el se.or que manda en lo m!s alto de los cielos, y "abla al interior de nuestras almas, el origen de nuestra ciencia, de las cosas que conocemos y de los modelos que ellas reproducen. Si "emos de remontarnos "asta el 2erbo para alcan%ar la fuente misma de las ideas, el conocimiento de este "ec"o capital debe dominar "asta en los nfimos pormenores el modo seg/n el cual nos las "emos de representar. Sabiendo que su ser se "alla incluido en el acto mismo que el 2erbo reali%a, estamos en el derec"o de suponer que participan en la esencia misma del acto que les da el ser, y por lo mismo, de formular sobre su naturale%a una "iptesis bien fundada. 6ecu#rdense en efecto las met!foras e&presivas por las que la Escritura y los telogos designan la relacin eterna entre el ,i*o y el 0adre( el 2erbo es engendrado, e&presado, dic"o, comparaciones todas que suponen que una palabra "a sido pronunciada desde toda la eternidad por el 0adre$ ninguna de ellas pretende e&presar totalmente el acto misterioso que significa, pero insisten en que entre todas ellas "ay algo de com/n y este punto oculto al que dirigen nuestro pensamiento es precisamente la fuente de la primera de las ideas. 8+u# es en efecto lo que decimos con el t#rmino 1palabra1 o 1verbo1 que aqu aplicamos a -ios9 En nuestra e&periencia "umana una palabra, o un verbo, es esencialmente algo que se dice, y decir es lo mismo que "ablar. ) en el origen de toda palabra "ay siempre un acto de conocimiento. Si pues queremos e&plicar completamente la naturale%a del verbo o palabra, es preciso ante todo poner una inteligencia y un acto de conocimiento. Esta inteligencia, al conocer, engendra, o como decimos en el lengua*e ordinario, 1concibe1 la representacin de su ob*eto, y en esto consiste su misma esencia de naturale%a inteligente. Es fecunda y generatri% por lo que tiene de primitivo en s misma y, podemos sin dificultad comprobarlo, en que antes de todo acto de conocimiento, slo e&isten, una frente al otro, la inteligencia y su ob*eto, mientras que despu#s est!n la inteligencia, el ob*eto v adem!s el concepto de este ob*eto. ratemos a"ora de definir la imagen as concebida. Es esencialmente una seme*an%a, una especie de copia formada por la inteligencia a imitacin del ob*eto que conoce, y que viene

a constituir como su 1doble1. Este car!cter de seme*an%a es tan rigurosamente inseparable del conocimiento como lo es el de su fecundidad. odo conocimiento es, en el sentido riguroso del t#rmino, una asimilacin. El acto por el que una inteligencia se apodera de un ob*eto para apre"ender su naturale%a supone que esta inteligencia se "ace seme*ante a este ob*eto, reviste por un momento su forma, y por cuanto puede en cierto modo "acerse todo, puede tambi#n conocerlo todo. Es, pues, evidente que si todo acto de conocimiento engendra algo, este algo slo puede ser una seme*an%a. 'ontrastemos a"ora estos dos caracteres del pensamiento$ es una seme*an%a concebida o e&presada por una inteligencia, y en esto es precisamente en lo que el 2erbo consiste. 0oco importa en efecto, que la inteligencia en cuestin se cono%ca a s misma o cono%ca otro ob*eto distinto, como tampoco importa que e&prese su concepcin e&terior o interiormente$ ni: su naturale%a propia ni la del 2erbo se alteran por eso. 'uando el entendimiento se conoce a s mismo, engendra una imagen de lo que #l es$ cuando conoce otro ob*eto distinto de s, engendra una seme*an%a del ob*eto$ y en uno y otro caso, esta seme*an%a e&presada por el pensamiento constituye el verbo, la palabra dirigida por la inteligencia a otras inteligencias, sin "acer otra cosa que transformar el verbo ya concebido interiormente en un verbo e&teriormente e&presado. ) esto que la e&periencia nos permite comprobar en nosotros mismos es la imagen de lo que ocurre en -ios. ) debe ser as si, como m!s tarde veremos, nuestro conocimiento no es sino una "umilde participacin de la fecundidad divina. -ios puede ante todo pensarse, y, al conocerse, e&presa en s, por un acto del todo interior, al ,i*o o 2erbo eterno, que resulta ser la seme*an%a del 0adre, porque proviene precisamente de un acto de conocimiento. Empero una ve% proferido interiormente este 2erbo, -ios puede e&presar al e&terior una nueva seme*an%a del mismo por medio de signos que la manifiesten, y estos signos e&ternos no ser!n otros que las creaturas, verbos o palabras que e&teriori%an los arquetipos eternamente concebidos por el pensamiento de -ios. -e esta forma, desde un e&tremo al otro de este proceso por el que las ideas e&presan a -ios, y las cosas a su ve%, a las ideas, no encontramos sino im!genes de fecundidad y de generacin$ y esto es lo que da su car!cter distintivo a la teora de las ideas tal como la concibe San Buenaventura. El t#rmino propio que designa en esta doctrina la seme*an%a engendrada por un acto de conocimiento es el de e&presin. ) ba*o este t#rmino que San Buenaventura usa de continuo, representa siempre el acto generador que nosotros designamos e&actamente por el de concepcin, aunque su uso "aya atenuado su fuer%a primitiva. ) como el fruto de un pensamiento no puede ser sino una seme*an%a, la e&presin debe ser una seme*an%a puesta y engendrada m!s bien que comprobada. La relacin, pues, de la idea con la sustancia divina, considerada en su origen metafsico, se confundir! con la relacin del ,i*o para con el 0adre. Al concebir y engendrar desde toda la eternidad por el acto en que El se piensa a s mismo, cuanto puede y quiere manifestar de su propio pensamiento "acia fuera, -ios "a e&presado todas las cosas en su ,i*o( Pater enim ab aeterno genuit Filium similem sibi, et dixit se et similitudinen suam similem sibi, et cum hoc totum posse suum; dixit quae posset facere et onmia in eo expressit . iene pues su profunda ra%n San Buenaventura cuando usa la palabra e&presin tan continuamente para significar la relacin de las ideas para con -ios en que se funda la esencia de las mismas. -esde su comentario sobre 0edro Lombardo afirma que ratio cognoscendi in Deo est summe expressiva e identifica el t#rmino idea con el de similitudo expressiva$ vuelve a repetir lo mismo en sus cuestiones disputadas sobre la ciencia de 'risto, y con la misma energa seguir! manteni#ndolo finalmente en las conferencias sobre el ,e&aemeron. r!tase, pues, aqu de un t#rmino cargado de significacin$ y de no entender bien su alcance cabe el riesgo de desfigurar la doctrina bonaventuriana de las ideas. En efecto, 8cmo se representa generalmente la relacin de las ideas con el pensamiento divino9 Se dir! por e*emplo que un punto que pudiese conocer lo que es capa% de engendrar, conocera, al conocerse a s mismo, la recta y la circunferencia$ o que una unidad, dotada de facultad cognitiva, que refle&ionara sobre s misma, conocera todos los

n/meros. As -ios, que es capa% de producirlo todo, conocera todo con slo conocerse capa%. Empero esta manera, de conocer las cosas, por muy digna que pare%ca de -ios, en realidad no lo es tanto. 0orque -ios no conoce las cosas discursivamente, es decir pasando de un principio a su contenido. -ios debe ver las cosas en s mismas y no como consecuencias reducidas a un principio, o implicadas en #l. Adem!s -ios no produce las cosas confusamente y en cuanto ellas se condicionan indirectamente unas a otras$ produce cada una de ellas por si y distintamente$ #ste es el modo de pensar del artista que determina su modo de produccin$ por lo tanto, si -ios produce las cosas distintamente, quiere decirse que las conoce individualmente. A.!dase adem!s que -ios conoce cosas que 5l no "a producido, como el pecado$ 8cmo pues las podra conocer como implicadas en su potencia productora9 1;. 0ero el argumento decisivo contra esta tesis inspirada en -ionisio no est! a"$ la verdad es que un conocimiento sin ideas es imposible, por lo mismo que es contradictorio. El "ec"o de conocer, repetimos lo antes e&puesto, supone siempre que el su*eto cognoscente se "ace seme*ante al ob*eto conocido, y esta seme*an%a no es otra cosa que la idea. La /nica cuestin por tanto que cabe plantear en lo que al conocimiento divino de las cosas se refiere, no es si "ay ideas distintas en -ios, sino /nicamente si -ios posee las ideas y la seme*an%a, o si m!s bien 5l es esta seme*an%a y estas ideas mismas. Esto es lo que inmediatamente vamos a e&aminar, planteando el problema en la siguiente forma( 8"ay en -ios una real pluralidad de ideas9 La e&trema dificultad que al proponernos el estudio de esta cuestin encontramos se funda precisamente en su car!cter "asta cierto punto contradictorio. 0ara su solucin es preciso e&cogitar un procedimiento que permita conciliar lo uno con lo m/ltiple$ los filsofos paganos ni "aban descubierto ni podan "acerlo$ y por eso la ra%n sola no poda apenas llegar a libertar a -ios de las cadenas de la necesidad. Sin ideas, nada de providencia ni de libertad divina$ empero con ideas, no cabe la unidad de -ios. Este es el dilema cuya solucin no lleg a encontrar la especulacin puramente filosfica. +ue tal sea realmente el nudo de la dificultad podemos nosotros asegurarlo f!cilmente, al comprobar que, asesorados como estamos por la 6evelacin, aun y todo, slo a fuer%a de grandes esfuer%os llegamos a elevarnos "asta tan alta verdad. 'uando pretendemos alcan%ar, con sola la ra%n pura, la unidad en la multiplicidad que caracteri%a el arte divina, nuestra imaginacin "ace que fracase nuestro intento$ aquel ser infinito puramente espiritual que nosotros quisi#ramos representarnos fig/rasenos como una infinidad material, e&tendida en el espacio, cuyas partes en consecuencia son unas e&teriores a las otras, y cuya multiplicidad es inconciliable con toda verdadera unidad. 4i tenemos, pues, ni podemos tenerla, intuicin simple de la unidad del arte divino$ la concluimos por el raciocinio sin percibirla$ el ra%onamiento puede imponernos su afirmacin como una necesidad puramente abstracta, pero slo el #&tasis, iluminacin especial que la gracia divina puede otorgar al alma, sera capa% de "ac#rnosla comprobar. Slo, pues, cuando "emos reconocido la contradiccin de un conocimiento que no se verificara por medio de ideas, nos vemos for%ados a atribuir las ideas a la <nteligencia suprema$ pero por lo mismo que se trata de atriburselas a -ios, el ser total, estas ideas no pueden distinguirse de su misma sustancia. Este es el primer punto que nuestra ra%n, si no "acernos comprender, s al menos puede "acernos aceptar. ) esta tesis por lo dem!s tanto menos violentamente va a e&tra.arnos cuanto con cuidado mayor se vayan descartando todas las ilusiones que puedan contribuir a obscurecemos su verdadero sentido. ,emos ya dic"o que la relacin de las cosas a las ideas y de las ideas a -ios es relacin de seme*an%a$ pero no "ay que descuidarse sobre m/ltiples significaciones que se ocultan ba*o esta palabra. Ante todo pueden dos cosas aseme*arse por poseer ambas una misma cualidad$ as dos "o*as blancas son seme*antes por participacin real de una misma blancura. Es evidente que esta seme*an%a no conviene a la creatura que nada tiene que a la ve% pertene%ca al creador. 0ero "ay otra seme*an%a que consiste en que una cosa reproduce rasgos de otra, sin poseer realmente lo que a #sta pertenece. En este segundo sentido no "ay inconveniente en afirmar que la creatura se aseme*a a -ios. A"ora bien, a/n en este caso la relacin puede ser entendida en dos sentidos muy diferentes$ pues e&iste diferencia bien grande entre una copia que reproduce los rasgos de

su modelo y un modelo cuyos rasgos reproduce la copia. La diferencia entre estas dos relaciones se e&presa en dos palabras diferentes( la seme*an%a de la copia a su modelo se llama imitacin, y as es como la creatura se aseme*a al 'reador$ la seme*an%a del modelo a la copia se llama e*emplaridad, y de esta manera se aseme*a el 'reador a la creatura. 'onsideremos a"ora una cualquiera de estas dos seme*an%as$ cada una de ellas puede ser estudiada en cuanto que se e&presa, esto es, como causante de un conocimiento, o en cuanto que es e&presiva esto es, como representativa y ob*eto de su pensamiento. Si consideramos la idea o e*emplar de las cosas, podemos primero mirarla como productora de su ob*eto, y por tanto e&pres!ndose en #l$ pero puede tambi#n ser mirada como representando a su ob*eto, constituyendo entonces para nosotros un medio de conocerlo. Si por otra parte paramos nuestra atencin en la copia e&presada por este modelo, puede present!rsenos como e&presando a su ve% en nuestro entendimiento el modelo que ella imita, o simplemente como represent!ndolo y d!ndolo a conocer. Es evidente que el conocimiento que de estos dos g#neros de relaciones resulte "a de ser tan distinto como lo son las mismas relaciones. El conocimiento que se fundamenta en el car!cter e&presivo de las copias, y que de cada una de ellas sube a su modelo, introduce y "asta supone una multiplicidad real en la inteligencia que lo adquiere$ es incompatible con una verdadera unidad, y depende necesariamente de los diversos intermediarios que utilice. El conocimiento que se funda en la seme*an%a del modelo a sus copias es por el contrario un conocimiento que produce las cosas$ no es pues conocimiento que provenga de fuera ni que suponga que algo e&terno venga a agregarse al su*eto cognoscente para alterar su simplicidad introduciendo en #l alguna composicin. 5ste es precisamente el conocimiento que -ios tiene de todo en las ideas. 0uesto que 5l se e&presa a s mismo, y su e&presin implica la seme*an%a, es preciso que el entendimiento divino que e&presa eternamente todas las cosas en su verdad suprema, posea eternamente en s las seme*an%as e*emplares de todas las cosas sin que estos e*emplares puedan venirle de fuera ni distinguirse de 5l. ) estos e*emplares son las ideas, ideas divinas que no son distintas de 5l, pero son lo que 5l es, y esencialmente. <ndistintas de la esencia una de -ios, las ideas no pueden ser realmente distintas entre s$ la ra% de esta verdad, como de la precedente, se encuentra en la naturale%a de la e&presin. ,emos ya demostrado en efecto que -ios se aseme*a a las cosas en que es su verdad e&presiva. Al decir que -ios conoce las cosas por s mismo en cuanto que contiene sus seme*an%as, decimos, pues, simplemente que -ios conoce las cosas en cuanto que es la lu% ola verdad suprema e&presiva de estas cosas. A"ora bien, la verdad divina, aunque una en s absolutamente, es capa% de e&presarlo todo por modo de seme*an%a e*emplar. Siendo acto puro es por lo mismo superior a toda especie, a todo g#nero, y est! e&enta de toda multiplicidad. La pluralidad de las cosas que son e&presadas por dic"a verdad debe en efecto su multiplicidad a la intervencin de la materia, y, como toda materia est! ausente de -ios, lo que fuera de 5l es m/ltiple debe en 5l ser uno$ y por ende las ideas de las creaturas no pueden ser realmente distintas en -ios. A.adamos sin embargo que estas ideas, aunque no realmente distintas, lo son desde el punto de vista de la ra%n. La palabra 1idea1 significa en efecto la esencia divina considerada en relacin con una creatura. A"ora bien, esta relacin no es en -ios nada real, porque no puede e&istir relacin real entre una unidad infinita y una multiplicidad finita$ pero es necesario que los nombres que designan las ideas y las distinguen, correspondan a algo, so pena de resultar todas equivalentes y por consiguiente totalmente vanas. Este algo es precisamente la seme*an%a$ y para conocer su naturale%a, una ve% m!s "emos de volver a recordar lo que es la e&presin. La verdad que se e&presa es /nica e id#ntica a s misma tanto para la ra%n como en realidad. Las cosas e&presadas en cambio son m/ltiples virtualmente en cuanto que son reali%ables, y realmente m/ltiples una ve% reali%adas. En cuanto a la e&presin misma, y por lo tanto la idea, es para nosotros intermedia entre el su*eto cognoscente y la cosa conocida( respectum medium inter cognocens et cognitum . omada en s misma se

confunde con la verdad que la e&presa, pero mirada en relacin con lo que e&presa, se acerca para nosotros a la naturale%a de las cosas e&presadas. 0or consiguiente, las e&presiones e dos cosas diferentes por la esencia divina, en s miradas, son realmente id#nticas, pero consideradas con respecto a las cosas, reciben una especie de multiplicidad, porque e&presar a un "ombre no es e&presar un asno, como predestinar a 0edro no es predestinara 0ablo, y crear un "ombre no es crear un !ngel. Seg/n eso las ideas designan las e&presiones divinas no con respecto al mismo -ios, sino con respecto a las cosas$ se introduce pues una cierta multiplicidad no en lo que ellas son, ni siquiera en lo que significan, sino en lo que connotan. 7curre como si la multiplicidad de las cosas materiales, refle*o de las ideas divinas, proyectase una especie de refle*o diverso sobre su unidad tanto que crey#ramos, por una ilusin natural, encontrar ya en ella reformada una pluralidad que no podra all e&istir por cuanto supondra la e&istencia de la materia en -ios. All slo puede darse la distincin que cabe introducir entre las ideas, la distincin de ra%n, si es verdad que no puede e&istir en -ios relacin real con las cosas, pero distincin fundada en las cosas con tal de cuidarse de no "ipostasiar indebidamente las relaciones reales de las cosas con -ios. San Buenaventura busc en vano una comparacin sensible que nos permitiera imaginarnos de alguna manera esta relacin. +ui%!s la que m!s se apro&imara a su deseo fuera aquella de la lu% que a la ve% sera su iluminacin y su propia irradiacin$ si la irradiacin e&terior do este punto luminoso se confundiera con #l, #l sera al mismo tiempo cada uno de sus rayos aun cuando #stos fueran perpendiculares los unos a los otros. -e esta forma la verdad divina es como una lu%, y sus e&presiones de las cosas son otras tantas irradiaciones luminosas orientadas a lo que ellas e&presan$ pero la comparacin es deficiente porque ninguna lu% es su propia irradiacin, y porque adem!s nadie podr! imaginar lo que sera una irradiacin intrnseca. 0or eso nosotros "emos prevenido al lector dici#ndole que la intuicin de una verdad de ese g#nero puede estar preparada por el conocimiento discursivo, pero que #ste no puede en definitiva d!rnosla. -e lo que antecede se desprende f!cilmente "asta dnde puede llegar la multiplicacin de las ideas. 0or lo mismo que su pluralidad no es real y carece de otro fundamento del que encuentra en las cosas, e&isten necesariamente tantas ideas cuantas cosas. 0or ser e&presiones, deben multiplicarse seg/n la multiplicidad de lo real que ellas e&presan, y por ser unas en s mismas, "emos de concebir tantas cuantos g#neros, especies y "asta individuos. Aun "ay m!s. El fundamento de la diversidad de ideas reside en la diversidad de sus ob*etos$ seg/n eso, la e&presin, que como verdad divina que es una, connota sin embargo una infinidad de cosas, entre las cuales est! particularmente el n/mero finito de las cosas creadas. Lo que nos autori%a pues a concebir como m/ltiples a las ideas no es que su ob*eto sea creado$ todas las relaciones de la infinidad de los posibles e&presados en el acto divino, con el acto que los pone, son otros tantos fundamentos que nos permiten concebir la multiplicidad de ideas. -el "ec"o de que -ios pueda crear una infinidad de cosas, aunque en realidad slo "aya creado un n/mero finito, y que no puede crear nada que no cono%ca, podemos deducir que e&iste en -ios una infinidad de ideas. <nfinidad que por lo dem!s no entra.a confusin ninguna, ya que la confusin slo podra e&istir si todas las ideas fueran realmente distintas, porque entonces su actuali%acin sera incompatible con la distincin y el orden. 0ero como la multiplicidad de ideas se funda en la inmensidad de la verdad divina que por un solo acto e&presa y conoce la totalidad de lo posible, sera imposible que en ese acto /nico se: introdu*era la m!s mnima confusin. San Buenaventura "a llevado tan le*os el sentido de esta unidad real de las ideas en -ios, que, as como se niega a "acer llegar "asta ellas la distincin que separa a los seres que representan, asimismo re"/sa tambi#n atribuirles el orden o la *erarqua de perfeccin e&istente entre los seres cuyos modelos son ellas. El "ombre es m!s noble que el caballo, pero la idea de "ombre no lo es m!s que la de caballo$ las cosas est!n ordenadas, y -ios las conoce como ordenadas$ pero entre las ideas por las cuales -ios las conoce, no "ay tal orden real. Atribuir un orden o una perfeccin a las ideas, sera atribuirles ante todo una subsistencia separada, e introducir en -ios mismo la pluralidad. Las ideas, por tanto, no tienen relacin ninguna sino con sus ideados$ entre s no la tienen( in ideis non est ordo ad invicem, nec secundum rem, nec secundum ratio, sed tantum ad ideata .

'onstituida de esta forma la teora de las ideas, nos permite abordar el estudio de la ciencia divina, y ante todo en qu# se funda su posibilidad. El argumento m!s frecuentemente invocado para demostrar que -ios se conoce a s mismo, pero que fuera de s no conoce nada, consiste en sostener que no podra conocer las cosas sino volvi#ndose a ellas y recibiendo su impresin en su entendimiento. -e ser esto as el entendimiento divino dependera evidentemente de las cosas, pues estara en potencia con respecto a ellas, y les sera deudor de su perfeccin. La consecuencia es tanto m!s rigurosa cuanto que todo conocimiento es una asimilacin$ debera pues -ios modelar su pensamiento seg/n las cosas para llegar a conocerlas, y esta sumisin a lo real no puede conciliarse con la perfeccin del ser divino. 0ero esta ob*ecin preliminar cae por tierra por s misma si las ideas de las cosas no son distintas en -ios de su ser mismo. Al conocer las cosas, "asta los m!s insignificantes individuos, -ios no aparta su pensamiento de s mismo, porque si conoce por sus ideas, conoce por s mismo, y en un tal modo de conocer son las cosas quienes reciben su perfeccin del su*eto cognoscente, sin que 5l deba nada en absoluto a los ob*etos conocidos. ) no es que el conocimiento de*e en este caso concreto de ser una asimilacin, sino que la relacin de seme*an%a se plantea entonces en un sentido totalmente diverso del que se imagina. El conocimiento de -ios se aseme*a a las cosas, no porque las imite, sino porque las e&presa, y como la verdad divina se e&presa a s misma y a todas las dem!s cosas en una sola, /nica y soberana e&presin, reali%a al mismo tiempo la perfecta seme*an%a de s mismo y de las cosas sin depender de ninguna manera de sus ob*etos. 'omo sabemos que la diversidad de las ideas depende /nicamente de la de las cosas que ella connota, podemos muy bien distinguir tambi#n desde este punto de vista, tres aspectos diferentes de la ciencia divina( el conocimiento de aprobacin, el de visin y el de simple inteligencia. 0or el primero conoce -ios los bienes que en n/mero finito podr!n ser creados en el decurso de los tiempos$ su n/mero es finito, porque lo es el tiempo, y un n/mero infinito de seres no podran "allar cabida en un tiempo finito. 0or el conocimiento de visin, contempla -ios no slo los bienes sino tambi#n los males, y como tal conocimiento act/a sobre los bienes o males que "an e&istido, e&isten y e&istir!n en el tiempo, act/a tambi#n sobre un n/mero de ob*etos finitos. 0or el conocimiento de simple inteligencia, conoce -ios no solamente lo real pasado, presente o futuro, apru#belo o lo desapruebe, sino tambi#n todo lo posible$ y los posibles para un ser como -ios no. son finitos sino infinitos$ es decir que -ios conoce y comprende con un solo acto, una infinidad de esencias aunque nunca llegue a reali%arlas. Esta misma independencia divina respecto de los seres que ella e&presase nota en los caracteres peculiares que la distinguen. Es anterior a los ob*etos, y por eso la ciencia divina puede condicionar el ser de las cosas mudables, sin quedar ella sometida a cambio ninguno$ -ios las conoce mutables, y conoce su mutabilidad, pero la conoce inmutablemente. Su conocimiento, pues, nada les debe$ no recibe de ellas este conocimiento cuando ellas comien%an a ser, no lo modifica a merced de sus transformaciones sucesivas, ni lo olvida cuando ollas perecen. ampoco en esto ninguna comparacin del mundo sensible podra representar suficientemente seme*ante modo de conocimiento$ se podra sin embargo imaginarlo como an!logo a un o*o fi*o e" un muro, el cual por s mismo, y sin recibir ninguna impresin e&terna fuera capa% de ver a. todos los transe/ntes y sus movimientos. Los cambios que estos transe/ntes sufrieran, to tendran repercusin alguna en seme*ante rgano visual, y el conocimiento que de las cosas podra #l adquirir sera an!logo al que tiene -ios. ) lo que decimos respecto de la inmutabilidad de la ciencia divina podemos: repetirlo de cada uno de sus atributos. La ciencia de -ios, es necesaria en s, pero con infalibilidad e&presa la contingencia de las cosas contingentes$ es inmaterial pero conoce las cosas materiales$ su actualidad abarca todo lo posible$ su unidad descubre simult!neamente todas las divisiones, del mismo modo que, en un simple pensamiento "umano, la idea de una monta.a no es mayor que la de un grano de mi*o$ su espiritualidad contiene los cuerpos$ e&enta de toda relacin de espacio como el alma "umana, la ciencia divina abarca todas las distancias. ) la ra%n de todos estos atributos y de otros muc"os que podramos todava enumerar, siempre es la misma( quia illa ars est

causa, sequitur quod in illa arte est repraesentatio causabilium incausabiliter . Las ideas divinas son causas, y por tanto no debemos ra%onar sobre ellas como si "ubiesen sido causadas por sus ob*etos. 0or consiguiente las creaturas, buenas o malas, presentes, pasadas o futuras, y la legin infinita de los posibles, permanecen presentes, con una permanencia eterna, ante los o*os de -ios. +ue esta presencia sea posible aun cuando las creaturas mismas sean transitorias acabamos de demostrarlo$ bueno ser! sin embargo agregar que esta presencia tiene su ra% m!s profunda en el car!cter radicalmente intemporal de -ios. El presente de su conocimiento no es divisible en instantes ni e&tensible en duracin temporal$ es un presente perfectamente simple, que abarca todos los tiempos, tanto que se "a podido decir de #l que es una esfera cuyo centro est! en todas partes, y cuya circunferencia no e&iste. Sit/ese en este eterno presente el acto /nico por el cual -ios piensa simult!neamente las ideas, y llegar! a concebirse lo que puede ser la presencia de todas las creaturas en el pensamiento divino$ no cabe la presciencia de -ios sino con respecto a la futuricin de las cosas mismas, porque si la relacionamos consigo mismo esta presciencia divina no es otra cosa que un conocimiento inmvil que abarca a todo en su perpetuo presente. Esta doctrina de las ideas y de la ciencia divina lleva el sello de una elaboracin tan profunda, y ocupa en la "istoria de la filosofa un lugar tan importante, que podra e&tra.ar a alguien no verla apreciada en su *usto valor. =eneralmente los autores se contentan con notar que en su con*unto est! perfectamente de acuerdo con la de Santo om!s. Es indudable que ambos conceden importancia considerable a este punto doctrinal, que los dos fundamentan la ciencia divina en las ideas, consider!ndolas como realmente id#nticas al ser divino y distintas solamente con distincin de ra%n$ pero si los elementos que forman parte de estas dos doctrinas son materialmente :id#nticos, el espritu que preside su organi%acin y los interpreta es id#nticos, distinto. 0arece cierto ante todo que el e*emplarismo no ocupa con e&actitud el mismo lugar en las dos doctrinas. Santo om!s considera que no puede uno ser metafsico desconociendo las ideas, y no yerra seguramente sobre la situacin central que ocupa esta doctrina en filosofa, pero no la *u%ga como el solo bien propio del metafsico. En ninguna parte "abr! su pluma estampado frmula comparable a la de San Buenaventura que "ace del e*emplarismo la esencia misma del metafsico. La ra%n de esta diferencia est! sin duda ante todo en que en San Buenaventura no se se.ala ninguna distincin entre nuestro conocimiento teolgico del 2erbo y nuestro conocimiento filosfico de las ideas, pero esto se e&plica por su "ostilidad latente contra el aristotelismo. Mientras Santo om!s se empe.a en disminuir y a/n allanar la distancia que separa a Aristteles del e*emplarismo, San Buenaventura confunde el e*emplarismo con la metafsica, precisamente para e&cluir completamente a Aristteles de la una como lo est! ya del otro. Si la metafsica es el e*emplarismo, y Aristteles "a negado las ideas, podr! muy bien este gran pensador quedar en el cora%n mismo de la ciencia, pero no se diga que "aya siquiera entrado en la metafsica. Esta "ostilidad decidida que se encuentra implcitamente en las primeras obras de San Buenaventura, se "ace manifiesta en las conferencias sobre el ,e&aemeron$ y tanto m!s claramente se manifestaba cuanto el aristotelismo se iba afirmando y e&tendiendo m!s. 4i es solamente el lugar de preferencia del e*emplarismo lo que diferencia a estas dos doctrinas, es tambi#n, y qui%!s principalmente, la manera de interpretarlo. Santo om!s considera con preferencia el Acto puro en su aspecto de ofrecerse a nuestro pensamiento como una total reali%acin de si mismo$ en esta energa est!tica infinita, lo que le interesa sobremanera es lo de est!tica. -ios es para #l una perfeccin cuya fecundidad est! eternamente completa, y nadie como #l "a puesto de manifiesto este total perfeccionamiento. 0or esto mismo las ideas divinas se presentan en Santo om!s como pruebas eternamente reali%adas por el entendimiento divino sobre las relaciones de las cosas con la esencia creadora. -ios se piensa, y al pensarse, se contempla al mismo

tiempo en la infinidad de modos particulares en que es imitable por las creaturas$ por tanto la visin y la distincin de las ideas en -ios se refieren ante todo a la perfeccin del conocimiento que de s mismo tiene, y si no puede ignorar sus imitaciones creadas, y por lo mismo las formas y las ideas, es porque ignorarlas supondra que alguna parte de su esencia escapaba a su conocimiento. Este car!cter de relacin debido a -ios y eternamente e&istente entre las cosas y -ios aparece de la manera m!s palpable en la distincin establecida por Santo om!s entre los posibles creados y los posibles que nunca lo ser!n. Seg/n #l la voluntad de crear que selecciona ciertos posibles con preferencia a otros para reali%arlos, determina en cierto modo sus ideas, mientras que las ideas de los posibles no reali%ados quedan indeterminadas "asta cierto punto podemos, pues, considerar las ideas divinas como el con*unto de todas las participaciones posibles en -ios por modo de seme*an%a, a las que 5l conoce y que "alla en s m!s o menos determinadas, seg/n que su ob*eto "aya o no de ser reali%ado. Si por otra parte consideramos la doctrina de San Buenaventura, comprobaremos que concuerda en cada una de sus tesis esenciales con la de Santo om!s, pero que sobre todo al espritu le sugiere con una insistencia notable la fecundidad del acto por el cual -ios pone las ideas. Lo mismo que para Santo om!s, las ideas son para San Buenaventura eternamente actuales$ pero "ace "incapi# sobre todo en que son eternamente proferidas, dic"as o e&presadas por el pensamiento de -ios. El conocimiento que -ios posee de las ideas participa de la fecundidad por la cual el 0adre engendra al 2erbo$ de a" su notable insistencia en emplear tambi#n para las ideas el t#rmino e&presin que caracteri%a tradicionalmente la generacin del 2erbo divino. 0or eso mismo, San Buenaventura no "a tenido inconveniente en llevar "asta el fin >a comparacin entre la sabidura divina y la fecundidad natural de los seres creados cuando una imagen de la Sagrada Escritura le proporciona ocasin( in sapientia aeterna est ratio fecunditatis ad concipiendum, producendum et pariendum quidquid est de universitate legum; omnes enim rationes exemplares concipiuntur ab aeterno in vulva aeternae sapientiae seu utero . ) por eso mismo, finalmente, las ideas que engendra esta fecundidad infinita son como ella misma perfectamente actuales, y por tanto igualmente distintas, sin atencin a la reali%acin e&terna de copias materiales que las imiten, pero sin afectarlas. Es #ste un punto de importancia para quien se interese en la filiacin de las doctrinas filosficas. Lo que podramos llamar el e&presionismo de San Buenaventura supone una concepcin de -ios de inspiracin profunda y muy distinta de la de Santo om!s, am#n de radicalmente incompatible con la de Aristteles. 0uede muy bien tomar del filsofo griego la frmula misma por la que lo define$ pero el Acto puro en que piensa San Buenaventura participa ante todo de la fecundidad del -ios cristiano, y porque esta fecundidad penetra m!s profundamente la nocin del Acto puro en San Buenaventura que en Santo om!s, v#mosle fundar el acto por el que -ios conoce las ideas en el acto por el que su pensamiento las e&presa. ) esto es ale*arse del teoretismo de Santo om!s para adentrarse por los caminos que llevar! -uns Scoto, los de un -ios que produce determinadamente leas esencias, esperando que con -escartes llegue a crearlas libremente. VII. LA ANALOGA UNIVERSAL EL punto donde se reali%a el paso de la accin creadora a las cosas creadas es tambi#n el punto donde muc"os de los que siguen el pensamiento de San Buenaventura pierden su !nimo y lo abandonan. Mientras "abla de -ios y de sus atributos, su vo% no emite sonidos inslitos, lo mismo que cuando e&pone lo que su doctrina tiene de m!s personal$ pero cuando, por el contrario, llega al dominio de la creatura, parece cambiar de modo de e&presin$ su lengua*e es constantemente figurado, cargado de comparaciones msticas, lleno de alusiones a te&tos tan familiares para #l y para sus oyentes que una sola palabra caracterstica incluida en una frase basta a recordarlos. El proceso mismo de sus ra%onamientos parece tan e&tra.o como su forma de e&presin. El lector espera encontrar silogismos y demostraciones en forma, y San Buenaventura en cambio slo le ofrece

correspondencias, analogas, conveniencias que apenas satisfacen, y que a #l sin embargo parecen llenarle profundamente. Las im!genes se agolpan en su pensamiento, suscit!ndose indefinidamente unas a otras evocadas por una inspiracin cuya lgica a las veces no encontramos, "asta tal punto que los mismos filsofos neoescol!sticos y telogos de "oy se dan en esto por vencidos y abandonan a San Buenaventura para seguir las e&posiciones limpias y luminosas de Santo om!s. Es importante a pesar de todo perseverar en la empresa comen%ada, y de creer es que en este como en tantos otros puntos, pacientemente interrogado, el pensamiento medieval acabar! por soltar su secreto. Este modo de e&presin que en San Buenaventura se desarrolla con una abundancia maravillosa, encu#ntrase en menor grado en otros pensadores de su #poca, y se renueva en el 6enacimiento con una frondosidad tal que constituye uno de los rasgos caractersticos originales del perodo. ,oy los "istoriadores me*or intencionados tratan de e&cusarlo. A las veces quiere verse en esto algo as como un *uego o recreo, una satisfaccin en que concuerdan el poeta so.ador y el sabio que demuestra, pero sin que su ra%n se de*e enga.ar. 7tras veces por el contrario se concede que el filsofo toma en serio sus clasificaciones, y que su ra%n, enga.ada por la imaginacin, "alla un sincero placer en repartir a todos los seres por las graderas de la creacin. 0or nuestra parte estamos en la conviccin de que se trata de cosa muy distinta de un *uego o de una ilusin. Muy le*os de ser accidental o un elemento de supererogacin, el simbolismo de San Buenaventura a"onda sus races profundas en el cora%n mismo de su doctrina, encontrando su *ustificacin completa :en los principios metafsicos en que se funda, y es a su ve% imperiosamente e&igido por los mismos como el modo /nico que les permite aplicarse a lo real. 'omencemos por destacar que la misma nocin de creatura recibe en esta doctrina un sentido totalmente particular. 4o e&iste sistema alguno metafsico de importancia al que no se "aya impuesto el problema del origen radical de las cosas, y para todos ellos es este el punto /ltimo a que la inteligencia no se acerca sino con temor, y que es el lmite m!s all! del cual no podran concebirse ulteriores investigaciones. 0ero cuando se trata de una filosofa de inspiracin cristiana, el problema se complica, pues se encuentra en la precisin de tener que satisfacer a nociones b!sicas ya definidas so pena de error. El -ios cristiano es el Ser perfecto, que se basta a s mismo totalmente, y a quien nada se puede ni a.adir ni quitar. 0or otra parte el -ios cristiano es fecundidad infinita a la ve% que actualidad infinita. Su esencia, en la medida en que este t#rmino puede aplic!rsele, debe pues satisfacer a la doble condicin de ser una perfeccin totalmente reali%ada, pero al mismo tiempo capa% siempre de crear. Es m!s, como, ya lo "emos visto, debe ser tanto m!s fecunda cuanto m!s perfectamente acabada. 0ara llegar a resolver esta dificultad los telogos escol!sticos apelan a la doctrina de la creacin e& ni"ilo, en cuyos t#rminos todos est!n un!nimes, y a la que consideran como fundamental, pero cuya frmula se repite con e&cesiva frecuencia sin atencin a las presuposiciones iniciales que son las /nicas que le pueden dar alg/n sentido. Esta doctrina iba acompa.ada, en efecto, durante el siglo ?<<<, de representaciones entonces familiares a todos, y cuyo olvido envuelve frecuentemente a los "istoriadores en una serie de dificultades de las cuales inculpan a los filsofos a quienes van e&plicando. Si suponemos por e*emplo que el t#rmino ser es necesariamente unvoco, el ser de la creatura vendr! a ser o bien como algo que se toma prestado de -ios, o bien como algo que se le a.ade, y lo mismo en uno que en otro caso nos veremos llevados a lo imposible. 0orque si el ser creado es algo que se recibe prestado del 'reador, luego -ios al crear no produce nada, puesto que este ser e&ista ya$ en cambio el ser divino, al fragmentarse y limitarse, se empobrece y pierde de su propia perfeccin. Si por el contrario el ser de la creatura es algo enteramente nuevo que viene a llenar el vaco de una nada, debe por necesidad agregarse al ser divino y sumarse a #l. <mposible por tanto e&imirse de este dilema( o e&iste despu#s de la creacin m!s ser que antes y en ese caso -ios no era todo el ser, o despu#s no e&iste m!s ser que antes, y tendramos que la creacin no es nada.

En realidad esta argumentacin est! totalmente fuera del dominio de la especulacin medieval. -esde el momento en que San Buenaventura establece el mundo conocido como un contingente que reclama una causa necesaria, el punto de partida sensible, que antes nos pareca #l tipo del ser, se convierte en un simple an!logo, una simple imagen del Ser verdadero, cuya e&istencia reclama, y del que depende. Entonces, no al ser contingente y visible del que "emos partido, sino al ser necesario e invisible en que "emos concluido, es a quien propia y e&clusivamente "a de darse el nombre de ser$ lo que nosotros contemplamos, comprendemos y tocamos no es sino una copia, una especie de imitacin. ) si esto es as, el problema de la creacin se presenta ba*o un aspecto totalmente diverso de lo que al principio imagin!bamos. 4o se trata ya en absoluto de saber cmo puede -ios crear el mundo sin que su cualidad de Ser se sienta por ello afectada, puesto que no e&iste medida com/n entre las dos realidades tan distintas que designamos con esta palabra ser. r!tase simplemente de saber qu# transformacin debemos nosotros lgicamente imponer a nuestra representacin del mundo para tener, reducido a la condicin de ser an!logo, derivado y participado, lo que en un principio nos pareca el ser primitivo y por e&celencia. La solucin de este problema central se "alla en lo que podramos llamar la ley de analoga universal. Lo an!logo se opone a lo equvoco y a lo unvoco. La consideracin de lo equvoco podemos eliminarla inmediatamente. -os seres que llevan el mismo nombre, o a quienes se da el mismo epteto, sin que entre ellos "aya ninguna relacin real, se designan con una denominacin equvoca. 4o es #ste el caso del ser divino y del ser creado. ) pues nuestro punto de partida metafsico es la consideracin del mundo en concreto, incluyendo en #l al "ombre y a su pensamiento, el ser divino a que nosotros llegamos en conclusin sera una palabra sin sentido de no e&istir ninguna clase de relacin entre #l y el ser de qu# procedemos. 0or lo tanto, o toda prueba de la e&istencia de -ios es imposible y sofstica, o e&iste algo de an!logo entre el ser que atribuimos a la creatura y el que a -ios atribuimos, como necesario para la e&plicacin de la e&istencia de las creaturas. +u#danos, sin embargo, todava por indagar si esta analoga de sentido llega "asta la identidad, es decir, si el t#rmino ser es unvoco y designa un solo y mismo ser com/n a -ios y las cosas. ambi#n en esto la respuesta "a de ser negativa. 0ara que el ser tuviera un sentido unvoco en el 'reador y en las creaturas, sera preciso que el ser fuera el mismo en uno y otro caso, que las cosas finitas tuvieran una participacin real y substancial en -ios, en una palabra, el ser deba ser un tercer t#rmino com/n a -ios y a la creatura. ,emos ya visto arriba qu# imposibilidades resultaran de esto, para -ios, que de*ara de ser inmutable, y para la produccin de la creatura, que no podra llevar en ninguna forma el nombre de creacin. Si, pues, "emos podido afirmar con ra%n que la accin propia de un ser, en el sentido en que -ios lo es, slo puede consistir en una produccin radical del ser que sucede a la nada, a"ora nos vemos obligados a decir por otra parte que el ser de las creaturas no es participado del de -ios, y que ontolgicamente "ablando, no "ay nada de com/n entre ellos. odo esto es cierto en los dominios del ser, pero no en el de las relaciones. A falta de univocidad que se fundamentara en la posesin indivisa de un elemento com/n, podemos nosotros invocar la analoga que se fundamenta en la comunidad de relaciones entre dos seres substancialmente distintos. -e este orden procede lo que se llama la proporcionalidad, que consiste, no en una relacin entre varios seres, sino en una relacin e&istente entre las relaciones que unen a dos pares de seres, aunque estos seres sean tan distintos cuanto se quiera. 0or e*emplo( el -octor es an!logo al piloto en el orden de la proporcionalidad, porque el -octor es para la escuela que rige, lo que el piloto para la nave que conduce. 'uando los dos pares de seres considerados son de la misma especie, cantidades aritm#ticas por e*emplo, a la relacin que los une se le llama proporcin$ muc"as veces, en un sentido amplio, se da tambi#n el nombre de proporcin a una y otra clase de relaciones. -e todas formas, no se trata en manera alguna de comunidad de ser

pues la relacin de proporcin o de proporcionalidad slo se establece entre individuos distintos dentro de una misma especie, o entre individuos especficamente distintos. 3n segundo g#nero de relaciones, cuya consideracin sea qui%!s m!s importante todava para la e&plicacin de la naturale%a creada, es el que se establece entre dos seres, uno de los cuales *uega el papel de modelo y el otro de copia. San Buenaventura se refiere en esto a te&tos precisos de Aristteles, pero probablemente tambi#n a observaciones que presentaban car!cter de evidencia inmediata para el sentido com/n. E&iste, en efecto, un particular g#nero de seres, que reciben el nombre de im!genes, cuyo car!cter distintivo es ser engendrados por va de imitacin. 0ara que un ser pueda ser llamado imagen de otro, ante todo debe parec#rsele, pero sobre todo esta seme*an%a "a de proceder del acto mismo que le da origen( nada m!s parecido a un "uevo que otro "uevo, y sin embargo no decimos de uno que sea imagen del otro, y es que la relacin de seme*an%a que los une no se apoya en relacin de filiacin. 3na analoga de este g#nero, aunque muc"simo m!s pr&ima que la de proporcin, tampoco permite sin embargo la subsistencia de comunidad alguna de ser entre los dos t#rminos que ella relaciona$ es pues igualmente compatible con las, e&igencias que implica la nocin de creacin. -esde luego, f!cilmente se comprende que la analoga es no solamente posible sino inevitable entre -ios y el mundo que 5l "a creado. Es m!s, e&isten analogas m/ltiples y de rdenes diversas establecidas por el acto mismo que daba origen a las creaturas, y no a ttulo de relaciones e&teriores o accidentales, sino consubstancialmente a su mismo ser( la analoga es la ley seg/n la que se "a reali%ado la creacin. 4adie tiene pues por qu# e&tra.arse de ver a San Buenaventura discutir con minucia escrupulosa el sentido preciso de los t#rminos que le "an de servir para designar los aspectos y grados diversos de esta relacin( no se trata de simples clasificaciones verbales o puramente abstractas, se trata m!s bien de establecer la estructura del mundo que "abitamos y nuestra propia estructura. ) como la regla seg/n la que debemos usar de las cosas est! inscrita en la ley por la que "an sido constituidas, la metafsica de la naturale%a va a llevarnos de la mano al fundamento mismo de la moralidad. Si se tratara de distinguir los grados en la analoga, desde las creaturas m!s nfimas "asta llegar a la infinitud de la perfeccin divina, la empresa sera imposible. ) seralo a/n en el sentido de que implicara contradiccin, porque por muc"o que se le a.adiera indefinidamente un bien creado de cualquier grado, nunca se podra llegar a alcan%ar la infinitud de -ios. En realidad el n/mero de estos grados sera tambi#n infinito. En cambio entra dentro de lo posible el esfor%arse por ordenar los seres coloc!ndose en el punto de vista de cmo -ios est! presente en ellos. Mirados ba*o este aspecto, f!cilmente se comprende que no es infinito el n/mero de grados que "an de considerarse, sino que por el contrario cualquier creatura, por ba*a que sea, es suficiente para elevar la mente del "ombre "asta -ios$ y sin embargo "ay grados en n/mero finito que distinguir, pues e&isten creaturas ordenadas "acia -ios por medio de otras creaturas, mientras que #stas segundas lo est!n inmediatamente por s mismas. 0odr!n f!cilmente distinguirse tres grados principales( consideracin de la presencia de -ios en las cosas sensibles, en los seres espirituales, como las almas y los espritus puros, y en nuestra propia alma que se "alla inmediatamente unida a 5l. ) pues no se trata de igualar al 'reador, sino slo de descubrir su presencia por las "uellas que en su obra "a ido de*ando, ante todo "emos de preguntarnos de qu# naturale%a son estas "uellas, y cmo es posible distinguirlas. Muy frecuente es "ablar de las "uellas y de las im!genes de -ios$ en realidad 8a qu# corresponden estas e&presiones9 En la #poca de San Buenaventura era esta cuestin todava controvertida. Los telogos "ubieran querido con preferencia que a cada grado de ser correspondiera un determinado grado de seme*an%a con -ios. Seg/n unos la palabra vestigio debiera reservarse para designar la seme*an%a de -ios impresa por 5l en las cosas sensibles, mientras que la palabra imagen designara la "uella divina que los seres espirituales llevan en s. 0ero San Buenaventura se cree con derec"o a encontrar vestigios de -ios aun en

las substancias espirituales sin que por esto de*en de ser tambi#n im!genes$ de a" que no le satisficiera esta distincin. 0retendan otros que el vestigio correspondiera a una representacin parcial, en tanto que la imagen a una representacin total de -ios. Esta distincin, apenas le puede satisfacer m!s que la anterior, porque ante todo -ios es simple, o sea que mal podr! ser representado por partes, y adem!s siendo infinito como es, no podra ser totalmente representado ni por una creatura ni por el universo mundo. ,a de "allarse, pues, otro principio de distincin. En primer lugar, y es #ste el principio m!s evidente, en la forma como las creaturas representan al 'reador "ay grados de pro&imidad y de ale*amiento. En este sentido, la sombra es una representacin le*ana y confusa de -ios$ el vestigio una representacin, tambi#n le*ana, pero distinta$ y la imagen es a la ve% pr&ima y distinta. -e este primer modo de distincin se desprende otro m!s( las creaturas son sombras de -ios por aquellas de sus cualidades que se refieren a #l sin especificar el g#nero de causa ba*o el que se las considera$ el vestigio es la propiedad de un ser creado que se refiere a -ios considerado como causa eficiente, e*emplar o final$ finalmente imagen es toda propiedad de la creatura que supone a -ios no slo como causa sino tambi#n como ob*eto. -e estas dos primeras distinciones dervanse todava otras dos. Ante todo en lo que se refiere al g#nero de conocimiento a que estas diversas analogas conducen. 0ues se dividen en m!s pr&imas y m!s le*anas, "an de distinguirse necesariamente por la precisin de les conocimientos que respecto de -ios ambas nos proporcionan. En cuanto sombra, la creatura slo puede conducir al conocimiento de los atributos que son comunes en el mismo sentido a las tres divinas personas, como el ser, la vida y la inteligencia. En cuanto vestigio, la creatura nos lleva a los atributos comunes a las tres divinas personas, pero que se apropian particularmente a: alguna de ellas, como el poder al 0adre, la sabidura al ,i*o y la bondad al Espritu Santo. En cuanto imagen, la creatura nos lleva al conocimiento de los atributos que con propiedad corresponden a una divina persona, y slo a ella( la paternidad al 0adre, la filiacin al ,i*o y la e&piracin al Espritu Santo. @inalmente, de los anteriores se deriva un nuevo modo de distincin, el que encontramos en los seres en donde se "allan estos diversos grados de analoga. Es evidente que, contra lo que pretendan los telogos cuyas opiniones "emos citado, estos modos de seme*an%a no se e&cluyen mutuamente. +uien posee lo m!s, posee tambi#n lo menos. Las creaturas espirituales son im!genes de -ios, puesto que es su ob*eto, pero a la ve% son tambi#n vestigios y sombras, pues es su causa, y lo es en los tres g#neros de causa dic"os. En cambio quien posee lo menos no "a de poseer necesariamente lo m!s$ y por lo mismo las creaturas materiales podr!n ser sombras o vestigios de -ios, pero en manera alguna sus im!genes, por lo mismo que no es 5l su ob*eto. Saquemos ante todo las consecuencias que de esta doctrina se derivan con relacin a la naturale%a y estructura del mundo sensible. Si la relacin establecida por el acto creador entre el mundo y -ios es una verdadera relacin de analoga, el acto creador necesariamente "a tenido que de*ar sus "uellas en las cosas$ es m!s, esta relacin de analoga "a de estar for%osamente inscrita en lo m!s profundo de las cosas. La analoga, efectivamente, o no est! comprendida en la nocin misma de creacin, o de estarlo es la ley que rige la sustancia de la creatura. Sabemos ya por las pruebas de la e&istencia de -ios que ninguna propiedad de las cosas encuentra su ra%n suficiente en las cosas mismas$ por lo tanto son por necesidad, y como por naturale%a, imitaciones o analogas de -ios. 'onsideremos en efecto un ser corporal cualquiera$ su esencia nos demostrar! inmediatamente que -ios "a creado todo seg/n la triple regla de la medida, el orden y el peso( omnia in mensura, et numero et pondere disposuisti ASan. >>, B>;. Este cuerpo posee en efecto cierta dimensin e&terior que es su medida, un orden interior de sus partes que es su n/mero, y cierto movimiento que procede de una inclinacin que lo arrastra como el peso a los cuerpos. 0odemos sin embargo adentrarnos m!s en la

sustancia misma del cuerpo$ antes de poseer el peso, n/mero y medida, que vienen a ser otros tantos vestigios de -ios, y corresponden a los atributos apropiados, este cuerpo posee el ser o la sustancia, tomados en su aspecto m!s general y menos determinado, sombras del Ser primero de que proceden. A"ora bien, si permitimos a la lu% de la fe iluminar nuestra ra%n$ Cqu# rique%as "allaremos en esta le*ana sombraD odo ser se define y determina por una esencia, y toda esencia se "alla a su ve% constituida por el concurso de tres principios( la materia, la forma y la composicin de ambas. 80or qu# la creatura corporal se "alla necesariamente constituida seg/n este tipo9 4inguna ra%n encontraramos a priori, y "asta la estructura ntima de los seres de que el mundo est! compuesto permanecera ine&plicable si se prescindiera de lo que la fe nos ense.a con respecto a la esencia primera, origen de todas las esencias y a cuya imitacin "an sido todas constituidas. Esta unidad en la trinidad antes que en ning/n ser aparece en -ios. 3n principio original o fundamento del ser, un complemento formal de este principio, un la%o que los une( el 0adre que es origen, el ,i*o que es imagen, el Espritu Santo que es amor y comunicacin, este orden interno que constituye la esencia divina es tambi#n la ley que rige la economa interna de los cuerpos creados. 4o bastara decir de esta concepcin que San Buenaventura no la considera ni como un *uego ni como un sue.o po#tico$ puede decirse, sin miedo a errar, que para #l constituye el centro /nico de perspectiva desde el cual el mundo creado de*a de ser un desorden ininteligible para llegar a ser penetrable a la ra%n. Si supi#ramos mirar las cosas, cada una de ellas y cada una de sus propiedades se nos mostraran en su verdadera lu%, como la aplicacin a un caso particular de una regla de la sabidura divina. ) este, y no otro, "a sido el ob*eto de los estudios emprendidos por los filsofos, y sobre todo por el m!s grande de ellos, Salomn$ no andaban, pues, equivocados los espritus "umanos m!s sobresalientes al buscar en este sentido la ra%n /ltima de las cosas, y, del mismo modo, su m!s grande equivocacin "a sido retardarse tantsimo tiempo en la contemplacin de estos vestigios corporales que no son sino las m!s le*anas de las analogas divinas. A quien penetre una ve% "asta estos principios constitutivos y verdaderamente primeros, le parecer! que la creatura queda reducida a una especie de representacin de la Sabidura divina, por el estilo de lo que seran un cuadro o una estatua( creatura non est nisi quoddam simulacrum sapientiae Dei et quoddam sculptile. Es tambi#n como un libro en que est! escrita en caracteres muy llamativos la rinidad creadora( creatura mundi est quasi quidam liber in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix , y nosotros, ante ese, libro, permanecemos incapaces de leer en #l la sabidura de -ios, inscrita en los vestigios de las obras divinas. 'omo un lego iletrado que llevara un libro sin cuidarse de su contenido, as somos nosotros ante este mundo cuya lengua nos resulta tan desconocida como el griego o el "ebreo, o como una lengua b!rbara de la que ignoramos completamente "asta el origen. Ante e&presiones tan en#rgicas, uno necesariamente se pregunta "asta dnde ser! preciso tomarlas en sentido literal. 8+u# es lo que e&actamente querr! decir San Buenaventura cuando afirma que el mundo visible es un libro cuyas palabras son los seres particulares9 0areciera al principio que slo se tratara de una comparacin. Los cuerpos creados estaran naturalmente dotados de una naturale%a que los constituira en su sustancia propia y, adem!s, como cosa e&trnseca y, "asta cierto punto, accidental, go%aran de la propiedad de ser an!logo, o vestigios de -ios. Empero esta interpretacin, ya poco verosmil despu#s de los an!lisis precedentes, est! en oposicin con declaraciones de San Buenaventura todo lo categricas que fuera deseable. oda creatura, nos dice, es por naturale%a imagen y seme*an%a del 'reador( omnis enim creatura ex natura est illius aeternae sapientiae quaedam effigies et similitudo. ) en otra parte, y m!s vigorosamente todava, que el ser imagen o vestigio de -ios, no puede ser algo accidental, sino slo propiedad substancial de toda creatura( esse imaginem Dei non est homini accidens, sed potius substantiale, sicut esse vestigium nulli accidit creaturae . r!tase, pues, aqu de una denominacin bien intrnseca.

'abra entonces la interpretacin inversa( si es natural a las cosas representar a -ios, esta seme*an%a que con el 'reador tienen 8no ser! lo que constituye su propia sustancia9 Adoptando este punto de vista, el mundo se convierte en un con*unto de im!genes o signos, y viene a ser, seg/n e&presin de BerEeley, un lengua*e del 'reador a las creaturas. 0ero dos dificultades se oponen a esta nueva interpretacin. La primera, y no la menos grave, es que nos llevara por caminos torcidos a "acer de cada creatura una participacin del ser divino. Siendo las cosas, en el sentido activo del verbo ser, seme*an%as de -ios, necesariamente "aban de poseer un grado de perfeccin muy superior al que de "ec"o vemos que tienen los cuerpos. Al "ablar de la voluntad "umana, que como m!s adelante veremos, es muc"o m!s seme*ante a -ios de lo que lo son las substancias materiales, especifica San Buenaventura que ella no participa de la seme*an%a de -ios ni como el cisne y la nieve participan de la misma blancura, ni como la especie sensible del color que representa, sino tan slo al modo en que el espe*o participa de la seme*an%a de los ob*etos. En el orden sobrenatural slo la gracia y la gloria beatfica son seme*an%as de -ios en el segundo sentido$ el alma que posee la gracia o la gloria no participa de la seme*an%a divina sino en el tercer sentido$ y ninguna creatura, ni la =racia ni la =loria celestial, son el ser divino en el primer sentido que "emos se.alado. La /nica seme*an%a substancial del 0adre es el 2erbo$ todo lo dem!s no podra serlo sin ser -ios. La segunda ob*ecin contra una interpretacin de esta clase sera una ob*ecin de "ec"o. Si la misma sustancia de las creaturas se redu*ese a su seme*an%a con -ios, ning/n espritu "umano podra *am!s desconocerla$ pero nosotros sabemos ya muy bien que esto no es as, pues nos vemos obligados a imponernos continuos esfuer%os para no olvidar que este y no otro es el sentido profundo de la creacin. E&iste, pues, un aspecto en las cosas ba*o el cual no aparece su car!cter de vestigios, e incluso es capa% de encubrrnoslo completamente. Le*os de ser seme*an%a de -ios en el estado puro, no son respecto de esta seme*an%a sino refle*os proyectados sobre la materia que los constituye. Este refle*o, aunque le*ano y d#bil, es sin duda el /nico que les da orden, medida y peso, en una palabra inteligibilidad. A pesar de todo podemos nosotros no apercibirnos de ello, o re"usar voluntariamente atenderlo$ entonces el vestigio que ante nuestros o*os tenemos, desaparece, y slo queda la naturale%a, un residuo l/cido pero desprovisto de inteligibilidad, y con el que se alimenta la ceguera de los filsofos. -e esta suerte, la creatura corporal es susceptible de una definicin rigurosa. La sombra y el vestigio, por lo mismo que slo son sombras y vestigios, esto es, analogas e&tremamente le*anas, no son capaces de subsistir aparte, ni de proporcionar la sustancia de seres completos en s. A este grado de ale*amiento, el rayo inteligible proyectado por el foco divino pasara inadvertido a trav#s del vaco de la nada$ pero all donde no e&iste conocimiento consciente cabe lugar para el conocimiento reali%ado. Ser el orden, como -ios, es la perfeccin suprema$ conocer el orden, como el "ombre, es imitar esta perfeccin$ pero recibir el orden, como las cosas, tambi#n es participar de la analoga divina, al inscribir y reali%ar en su propia sustancia una ley que ni siquiera conocen. El espectador que contempla una estatua participa del pensamiento del artista m!s ntimamente que la estatua misma, y, sin embargo, esta estatua e&presa a su manera, materiali%!ndola, la imagen creadora que le se.ala sus contornos y distribuye sus partes en el espacio. al es el pensamiento de -ios. M!s aba*o del lmite en que de*a de ser cognoscible, contin/a todava capa% de obrar efica%mente. Esta materia inerte que el artista "alla a su disposicin y que modela seg/n el orden y medida de su idea, -ios puede d!rsela si le place, y le place, por lo mismo que an"ela comunicar su perfeccin ba*o todas las formas en que ella pueda ser recibida. La analoga divina, pues, atravesar! el pensamiento, y descender! "asta la materia, esto es, ir! a imprimirse en un fondo pasivo cuya definicin misma consiste en manifestar una analoga divina que #l no percibe en s mismo, pero que la recibe. Empero al mismo tiempo se "ace manifiesto que si los cuerpos no son analogas divinas subsistentes por s mismas, sin embargo lo que constituye el elemento positivo e inteligible de su ser es el ser sombras o vestigios de -ios. 4o e&iste en ellos la materia sino en

cuanto receptor de la analoga que la informa, de tal manera que, en todo lo positivo de su ser, son orden, medida y peso. ) en este punto "emos llegado a la lnea metafsica desde donde van a dividirse los filsofos cristianos y paganos, y desde donde vamos a poder definitivamente *u%gar a unos y otros. La filosofa pagana se define como tal por el ob*eto que se.ala a sus investigaciones$ efectivamente consiste en el estudio de la naturale%a. ) 8qu# es la naturale%a9 Simplemente un vestigio desconocido. 4o podemos decir que la filosofa natural no tenga ob*eto, ni que el universo de las cosas sensibles, como ella lo considera, se redu%ca a una simple ilusin$ pero el ob*eto que ella se asigna, considerado precisamente y en s mimo, es incompleto, y adem!s lo mira ba*o tal aspecto que, lo que podra proporcionarle verdadera inteligibilidad, se esfuma y de*a de ser visible. Esta filosofa no ser equivoca pues, al de*arse seducir por la belle%a de la creatura, porque es bella de verdad, pero s al de*arse retener por ella como si fuera de por s su propia ra%n de ser, cuando slo es un signo que nos invita a seguir m!s adelante. 4os encontramos en un punto en que es preciso elegir bien el camino a seguir, porque una ve% en #l, nos ser! difcil volver atr!s( aunt sistitur in pulchritudine creaturae, aut per illam tenditur in aliud. i primo modo tunc est in via deviationis . Es muy diversa, pues, esta discusin de la e&istente entre realistas e idealistas. 4o cabe duda de que e&iste un ob*eto del entendimiento, ni de que dic"o ob*eto subsiste independientemente de #l$ "ay creaturas, pero estas creaturas pueden ser interpretadas como cosas o como signos( creaturae possunt considerari ut res vel ut signa. El error de los filsofos consiste precisamente en "aber descuidado lo que constitua a la creacin en un sistema de signos inteligibles, para quedarse simplemente con un conglomerado de cosas ininteligibles. )a que -ios cre el mundo como un autor compone un libro, para manifestar su pensamiento, convena que estuvieran en #l presentes los principales grados posibles de e&presin, y, por consiguiente, que fuese creado en #l un grado de analoga superior al de la sombra y los vestigios. Ser an!logo de un modelo cuya seme*an%a se lleva inscrita en la sustancia misma del ser, es ya una manera de representarlo. Empero, "ay un modo de representacin y de e&presin muy superior al del vestigio y la sombra, y es precisamente el de la imagen, del que las substancias espirituales constituyen el tipo m!s acabado, consistente en tener conciencia de esta analoga, en saber que, por sus m!s ntimas races metafsicas, es una seme*an%a$ en comprender que la ley que define el ser de una creatura predetermina la regla de su vidas en an"elar ser cada ve% m!s conforme al patrn seg/n cuyo modelo se sabe formado. El secreto que *ustifica, pues, la e&istencia de las almas es el mismo que *ustifica la e&istencia de los cuerpos, pero slo con ocasin de las almas se descorre plenamente. 3na bondad infinita es fecunda y creadora en virtud de su misma infinitud$ pero esta fecundidad no puede menos de llevar a su ve% el sello de la bondad que manifiesta. Esta perfeccin suprema se comunica ante todo para s$ quiere por tanto efectos que sean para ella, y que a ella se diri*an$ pero ning/n efecto se dirigir! m!s completamente "acia ella que el que la cono%ca y ame. 'onocer y amar una 0erfeccin que no os "a conocido ni amado sino por s, es algo m!s que imitar el ob*eto de este conocer y este amar, es reproducirlos en el acto mismo por el que ellos os "an conferido el ser. La imagen, pues, m!s que un efecto de -ios, diramos que es un an!logo de la vida divina, y por eso cuando el alma se observa atentamente a s misma, en el seno de sus obscuras profundidades encuentra un como refle*o de la esencia creadora. ) 8qu# es esta imagen en realidad9 Es la analoga que el acto generador imprime en el ser engendrado. En otros t#rminos, y m!s brevemente, es una imitacin por va de e&presin. A"ora bien, la imitacin de un modelo puede "acerse por dos rdenes distintos( el de la cualidad y el de la cuantidad. 'uando un ser posee una esencia cualitativamente seme*ante a la de su causa, se dice que es seme*ante a ella$ m!s tarde "abremos de preguntarnos si la seme*an%a no ser! una analoga divina m!s inmediata a/n que la imagen creada. 0ero un ser puede representar a otro por una especie de conformidad m!s e&terna y "asta cierto punto cuantitativa$ entonces, para establecer relacin de analoga basta que entre el orden y la configuracin de los elementos, tales como e&isten en la

causa y se "allan dispuestos en el efecto, apare%ca cierta correspondencia. r!tase, pues, aqu menos de una analoga de esencias que de una relacin entre la ordenacin interna y la estructuracin de los seres considerados, y #sta es precisamente la que designamos con el nombre de imagen. La imagen es literalmente una conformidad, es decir, una analoga de formas, y por consiguiente una relacin compuesta simult!neamente de cualidad y cuantidad. 0odr! parecer en un principio que una relacin de este g#nero no cabe entre -ios y el alma "umana, ya que la cuantidad no ocupa lugar alguno ni en causa ni en efecto$ pero en defecto de la cuantidad propiamente dic"a, y de la configuracin espacial a que ella dara lugar, podemos nosotros se.alar conveniencias o conformidades espirituales, m!s profundas aun que las de los cuerpos, y legitimar plenamente este modo de relacin de analoga. En primer lugar el alma "umana es imagen de -ios en ra%n del orden particularsimo que a 5l la une. Los tres aspectos primitivos ba*o los cuales mu#strasenos la unidad de la esencia divina son el poder, la lu% y la bondad. En cuanto es soberano poder y ma*estad, -ios "a "ec"o todo para su gloria. En cuanto lu% suprema, lo "a creado todo para su manifestacin. En cuanto bondad suprema, todo para su comunicacin. A"ora bien, no "ay gloria perfecta sin testigo que la admire, ni manifestacin digna de tal nombre sin espectador que la cono%ca, ni comunicacin posible de un bien sin un beneficiario que pueda recibirlo y servirse de #l. Empero, admitir un testigo que ensalce esta gloria, cono%ca esta verdad y goce de este don es admitir una creatura racional, cual es el "ombre. 0odemos, pues, decir con San Agustn que las creaturas racionales est!n ordenadas inmediatamente "acia -ios, lo que significa que -ios, y slo 5l, constituye su ra%n suficiente. +ui%!s se vea me*or la naturale%a inmediata de esta relacin compar!ndola con la que une a las creaturas no racionales con el 'reador. La e&istencia de cosas desprovistas de inteligencia no es e&igida inmediatamente por un -ios que se manifiesta y se comunica, pero s por la e&istencia de un testigo como el "ombre que en ellas contemplar!, como en un espe*o, las perfecciones de -ios. E&isten, pues, las cosas para el "ombre, y como el "ombre lo es para -ios, las cosas son indirectamente para -ios. El "ombre, por el contrario, no e&iste sino para -ios, y no "ay intermediario necesario entre -ios y el "ombre$ lo cual quiere decir que "ay una relacin inmediata entre -ios y el "ombre. 0ero la naturale%a de las relaciones que unan entre s a varios seres bata por s misma para determinar cierto grado de acuerdo o desacuerdo entre ellos. 'uanto esta relacin es m!s inmediata, m!s ntimo es tambi#n el acuerdo y la afinidad de los seres entre los que la relacin e&iste. El alma racional, o la creatura espiritual, sea cual fuere, por el mero "ec"o de "allarse asociada en calidad de testigo a la gloria de -ios, se "alla por lo mismo colocada en una relacin tan estrec"a y en tan ntimo acuerdo con -ios que m!s no es posible. A"ora bien, a medida que este acuerdo se estrec"a entre dos seres, la seme*an%a entre ellos resulta m!s e&presa y formal. As, por e*emplo, decir que el "ombre est! ordenado a -ios es lo mismo que afirmar que puede participar de su gloria. Empero el "ombre no puede participar de la gloria divina sino model!ndose en -ios, reproduciendo en s mismo la imagen de -ios, en una palabra, y "ablando literalmente, configur!ndose a 5l. -ecir, pues, que si el "ombre es capa% de llegar "asta all, es que lleva impresa en su rostro, desde su origen mismo, la lu% de la fa% de -ios, equivale rigurosamente a decir que, si lleva en s el refle*o de esta lu%, es porque su alma es naturalmente apta para participar de la perfeccin divina y configurarse a :ella. E&pr#sese como se quiera esta relacin, lo cierto es que supone entre -ios y el "ombre una conveniencia de orden inmediato, y que no tendra e&plicacin posible si el alma "umana no fuese imagen e&presa de -ios. ) lo que decimos como cierto de la analoga o conveniencia de orden, podemos con el mismo derec"o decirlo de la analoga o conveniencia de proporcin. Esta conveniencia, como ya lo "emos indicado arriba, consiste en una seme*an%a de relaciones. 0ero caben dos clases de relaciones comparables entre s$ relaciones que e&isten entre determinados

ob*etos y otros que les son e&teriores, y relaciones e&istentes en el interior mismo de dos ob*etos. 0uede, por e*emplo, compararse la relacin e&istente entre -ios y sus efectos, con la que media entre el "ombre y sus efectos$ pero se puede tambi#n comparar las relaciones internas que constituyen la esencia divina con las relaciones internas que definen la esencia de la persona "umana. El primer orden d# comparacin conduce a analogas reales, pero de car!cter relativamente superficial. 0odr!, por e*emplo, decirse que toda creatura es a los efectos que produce lo que -ios a las creaturas a que da origen por creacin. Sin embargo es bien evidente que la relacin es infinitamente diversa en ambos casos, y que el artista que da forma a una materia pree&istente no es imagen e&presa de un -ios creador. 'uando las relaciones consideradas son de orden interno, o, como dicen los filsofos, intrnsecas, la cosa es muy diversa. <ndudablemente la esencia divina no puede revestir ninguna forma, y por ende no es representable en este sentido por ninguna imagen$ pero ntese que adem!s de las im!genes corporales que e&igen configuracin corporal, e&isten im!genes espirituales que no requieren sino configuracin espiritual. Entonces ya no se trata de una cantidad de masa, sino del n/mero y de las relaciones de ciertas propiedades. As por e*emplo, del mismo modo que se representa un tri!ngulo ba*o la forma de v#rtices unidos por tres lados, se podr! formar una imagen espiritual en que tres facultades correspondieran a los tres v#rtices, y la reduccin al acto de una por la otra a los lados que los unen. San Agustn "a insistido largamente en gran n/mero de sus obras sobre esta proporcin interna entre las tres personas divinas y las potencias espirituales del alma, pero en ninguna parte lo "a destacado tanto como en su tratado -e rinitate$ reco*amos pues con #l las analogas esenciales que "acen nuestra alma seme*ante a la esencia de -ios. Ante todo nos encontramos con que las tres potencias constitutivas del alma, memoria, entendimiento y voluntad, corresponden, por su mismo n/mero, a las tres divinas personas$ adem!s esta correspondencia se e&tiende m!s le*os, pues no basta decir que en el "ombre e&isten tres potencias espirituales como en -ios e&isten tres personas divinas$ es preciso afirmar que estas tres potencias del alma, incluidas en la unidad del alma a que pertenecen, reproducen un plan interno del que la esencia divina nos proporciona magnfico modelo. En -ios, unidad de esencia y distincin de personas$ en el "ombre, unidad de esencia y distincin de actos. M!s a/n, e&iste correspondencia e&acta entre el orden y las relaciones recprocas de los elementos de que estas dos trinidades est!n constituidas. -el mismo modo que el 0adre engendra el conocimiento eterno del 2erbo que lo e&presa, y que el 2erbo a su ve% se une al 0adre por el Espritu Santo, as la memoria o la mente, fecunda por las ideas que encierra, engendra el conocimiento del entendimiento o verbo, y el amor nace de ambos como la%o que los une. 4o se trata pues de una correspondencia accidental$ la estructura de la rinidad creadora condiciona, y por consiguiente e&plica, la estructura del alma "umana$ una ve% m!s se nos muestra la analoga como ley constitutiva del ser creado. Sera sin embargo un grave error considerar esta ley, como una especie de definicin est!tica que regula y fi*a definitivamente la constitucin de la creatura racional. La imagen no es cualidad inamisible, y e&isten muc"os grados en la configuracin del alma a -ios. <ndudablemente, pues consideramos como una propiedad substancial del alma la analoga que con el 'reador tiene, no podemos negar que el alma sea necesariamente seme*ante al 'reador, por lo menos con una seme*an%a material e ignorada. Empero una analoga tan confusa y mal desarrollada no bastara a "acer del alma una verdadera imagen de -ios. La imagen, seg/n antes lo "emos indicado, es una conformidad e&presa, esto es, una conformidad estricta, y no puede serlo sino en la medida en que ella se cono%ca a s misma y se quiera como tal. La estructura del alma racional puede por tanto ser an!loga a la de la rinidad$ y esto aunque ella misma no lo sepa$ pero si, por el contrario, se aparta de -ios y de s misma para volverse "acia la materia, entonces el alma vuelve a caer en la analoga m!s le*ana de los cuerpos materiales. -e esta suerte el alma "umana es una imagen de -ios que puede obscurecer su vestigio, e inversamente, lo que marca el paso

del vestigio a la imagen es la aptitud de la analoga divina para conocerse como tal y transformar en una relacin e&plcita la ley que se esconde en la sustancia de su mismo ser. 0ara evitar aquella degradacin y reali%ar la transformacin, b!stale al alma volverse a -ios y contemplar el misterio de la rinidad creadora tal como las Escrituras y la fe nos lo revelan. Entonces, en presencia del arquetipo mismo de su ser, se ilumina ella con claridad incomparable, se conoce a s misma como an!loga al modelo perfecto que reproduce, y descubre su fundamento metafsico /ltimo en esta analoga que la aseme*a a -ios. 0or lo mismo, el alma "umana no decaer! de su altsima dignidad nativa sino cuando se tome a s misma por ob*eto. 2er la imagen de uno es tambi#n verlo a 5l. As, ap!rtese el alma de las cosas sensibles, y sin volverse directamente a -ios, considere en s misma la unidad de su esencia y la trinidad de sus potencias que se engendran unas a otras$ el alma contin/a indudablemente siendo imagen de -ios, aunque menos l/cida y menos inmediatamente conforme que la precedente, pues no esclarece la imagen a la lu% del modelo, pero tambi#n menos inadecuada qui%!s, por lo mismo que el ob*eto inferior que apre"ende es captado por ella en su ser y en su sustancialidad. r!tase, pues, aqu de definir a las almas en su esencia propia, y de encontrar en ellas la imagen de -ios es e&plicar su naturale%a misma( nam imago naturalis est quae repraesentat per id quod habet a natura . A nadie va a e&tra.ar despu#s de esto la tranquila audacia con que San Buenaventura resuelve los m!s espinosos casos de procedencia$ su principio de analoga le proporciona el medio de resolucin. Afirma de manera especial que el ser imagen de -ios es propiedad del "ombre cuando se le compara con los animales, pero no cuando con los !ngeles se le compara, pues tiene con ellos esta cualidad com/n$ que si es verdad que seg/n algunos los !ngeles son im!genes m!s e&presas y perfectas de -ios, sin embargo, las almas "umanas e&presan a su ve% aspectos de -ios que no los e&presan los !ngeles$ que la ra%n de imagen no se "alla en m!s alto grado en el "ombre que en la mu*er, ni en el se.or que en el esclavo, en cuanto al ser mismo de la imagen, pero que, accidentalmente, por ra%ones que se fundan en la diferencia corporal de los se&os, la imagen puede ser m!s clara en el "ombre que en la mu*er$ finalmente, que la imagen de -ios reside m!s en nuestro conocimiento que en nuestra afectividad, por lo mismo que est! representada en nosotros por dos facultades cognitivas y una sola facultad afectiva. +u#danos todava por salvar un /ltimo grado en el orden de la analoga( por encima de la sombra, del vestigio y de la imagen est! la seme*an%a. En un sentido indeterminado, la similitud o seme*an%a es un g#nero m!s amplio del que la imagen es slo una especie$ mas en el sentido propio y t#cnico de la e&presin e&presa un modo eminente de la participacin en la perfeccin divina, el modo m!s inmediato que sea compatible con la condicin de creatura. En efecto, la imagen, como la "emos definido, se funda esencialmente en una relacin, y, tr!tese de una relacin de orden, o de una configuracin de partes, implica necesariamente intervencin de la cuantidad y por tanto de la espacialidad y una inevitable e&terioridad. La seme*an%a en cambio es cualidad pura. 4o supone identidad sino que la e&cluye formalmente, pues no cabe seme*an%a entre dos seres id#nticos$ pero supone que entre estos seres distintos media comunidad de alguna cualidad( similitudo dicitur rerum differentiam eadem qualitas. 8'mo empero descubrir una cualidad divina que pueda ser, no slo imitada al e&terior y figurada, sino poseda por la creatura9 7bs#rvese ante todo que para ser participada como tal por el alma "umana, una cualidad debe ser algo creado$ pues si se tratase del ser divino, por su simplicidad absoluta, no podra ser participado sino totalmente o de lo contrario no ser participado. 0or otra parte necesariamente se impone que una cualidad divina llegue a la creatura en forma asimilable, sin lo cual el actual estado del "ombre y del mundo seran su estado definitivo. Bast!ndose a s mismos, y llegados al presente al t#rmino de su "istoria, sin tener que llegar a ser otra cosa fuera de lo que son, no "abran menester de nada sino de lo que tienen y son. 0ero si el estado final del "ombre y del mundo consiste en una perfeccin y gloria de que su estado actual no es sino una especie de prefiguracin, se impone que la fuer%a espiritual que los mueve y arrastra "acia sus

/ltimos destinos los anime ya desde el momento presente. 7 e&iste, pues, en el seno de la naturale%a una cualidad sobrenatural que prepare la transfiguracin final, o es que esta transfiguracin nunca tendr! lugar. A"ora bien, esta cualidad no puede ser a la ve% sobrenatural y participable por el "ombre sino a condicin de ser simult!neamente creada y trascendente al resto de la naturale%a( esto es, la gracia. La gracia pues est! destinada esencialmente a "acer al "ombre capa% de obtener su /ltimo fin. -ios, en la plenitud de su bondad, "a creado un alma racional y destinada a la eterna felicidad$ esta alma, imperfecta y cada por el pecado, le es preciso repararla nuevamente, volver a crearla en cierto modo, para restituirla a la dignidad de su primitiva condicin$ pero la salvacin no puede consistir para el alma sino en la posesin del bien soberano de que ella es indigna. Esto es lo tr!gico del destino "umano( una creatura consciente de su fin y que se "alla de #l separada por un espacio sin com/n medida con los recursos naturales de que dispone. 0ero entonces es cuando -ios viene tambi#n en su ayuda. La distancia que la creatura no puede salvar, se encarga el 'reador de "ac#rsela "acedera, no ciertamente reba*ando "acia el "ombre su esencia inmutable, sino infundiendo en el alma una cualidad, creada, pero a pesar de todo deiforme, que "ace al "ombre agradable a -ios y digno de la gloria eterna. Supongamos pues a"ora a esta cualidad deiforme penetrando en el alma en cuyo seno -ios la introduce. Esta alma est! ya orientada "acia -ios e inmediatamente ordenada "acia #l. 6epresenta adem!s la configuracin divina por la disposicin interna de sus potencias. 2a a"ora a recibir un don que no solamente la dirigir! "acia -ios como la imagen, sino que la "ar! capa% de entrar en sociedad con 5l. Si "emos podido considerar como una analoga divina las relaciones e&ternas precedentes, 8cmo podramos no colocar en el grado m!s eminente de la analoga a esta gracia que apro&ima "asta el contacto lo que por s no se puede confundir9 0or la seme*an%a de la gracia viene a ser el alma templo de -ios, esposa de -ios$ no puede concebirse apro&imacin m!s inmediata para la creatura, pues para reali%ar algo me*or que recibir la gracia, sera preciso ser la =racia misma increada, es decir el Espritu Santo$ para tener algo m!s que la seme*an%a de -ios, "abramos de ser esta misma seme*an%a, esto es el 2erbo. M!s noble que poseer a -ios, slo sera ser -ios. ) de esta suerte, desde los nfimos grados de la naturale%a "asta el punto supremo en que la creatura reformada se "ace digna de unirse a -ios, el universo todo se nos muestra como sostenido, regido y animado por la analoga divina. Empero, si esta es la ley que preside a su organi%acin, debe necesariamente ser tambi#n la que e&plique su estructura$ por lo tanto la metafsica de la analoga "a de completarse con una lgica de la analoga cuyas leyes nos quedan por determinar. Ateni#ndonos a las apariencias inmediatas, la lgica de San Buenaventura no es sino la lgica de Aristteles. El silogismo es para #l el instrumento por e&celencia de la demostracin cientfica, el medio para elaborar el conocimiento probable en los dominios en que la demostracin no aparece, en una palabra, el instrumento que permite a la ra%n enriquecer sus conocimientos deduciendo de los primeros principios las consecuencias que de ellos se desprenden. Sin embargo, es imposible estudiar muc"o tiempo las obras de este filsofo sin darse cuenta de que la lgica aristot#lica es para #l m!s un procedimiento de e&posicin que un m#todo de invencin. 7tra lgica distinta vivifica y alimenta con sus descubrimientos a la del Estagirita, y no poda ser de otra suerte. En un mundo cuyas subestructuras metafsicas acabamos de descubrir, el /nico procedimiento de e&plicacin procedente era el de discernir, ba*o el desorden y diversidad aparente de las cosas, los "ilos tenues de la analoga que las enla%an entre s y las unen a todas con -ios. -e a" esta prodigiosa multiplicidad de seme*an%as, correspondencias, proporciones y conveniencias en que algunos se sienten "oy tentados a.o ver sino un *uego de inteligencia, encantamiento de la imaginacin, o en el me*or de los casos, una embriague% del alma que trata de olvidar su condicin "umana, pero en el que es preciso buscar ante

todo el /nico medio de e&ploracin e interpretacin e&actamente adaptado al mundo de un metafsico de esta naturale%a. En verdad San Buenaventura no tena ning/n esfuer%o que reali%ar para descubrir las "iptesis directivas en que "aba de inspirarse su lgica de la invencin. 0or lo mismo que el mundo se ofreca a sus o*os como un libro preparado para ser ledo, y que en la naturale%a vea una revelacin sensible an!loga a la de las Escrituras, "aba de poder aplicar de igual manera al libro de las creaturas los m#todos tradicionales de interpretacin que se venan siempre aplicando a los libros santos. ) en efecto, as como en el te&to sagrado encontramos un sentido inmediato y literal, pero tambi#n otro alegrico por el que descubrimos las verdades de fe que la letra significa, y otro tropolgico que nos muestra las ense.an%as morales encerradas en una narracin de apariencia "istrica, y un tercero anaggico por el que nuestra alma se siente elevada al amor y deseo de -ios, del mismo modo es preciso no detenerse en el sentido literal e inmediato del libro de las creaturas sino buscar el sentido profundo de sus ense.an%as teolgicas, morales y msticas. El paso entre ambos dominios se efect/a tanto m!s f!cilmente cuanto que en realidad son inseparables. Si las cosas pueden ser consideradas como signos en el orden de la naturale%a, es porque *uegan ya este papel en el orden de la revelacin. Los t#rminos empleados en cualquier ciencia slo designan cosas$ los que emplea la Sagrada Escritura designan cosas, y estas cosas a su ve% designan verdades de orden teolgico, moral o mstico. Al tratar, pues, a los cuerpos y las almas como alegoras de la rinidad creadora no "emos "ec"o otra cosa sino aplicar al mundo sensible los m#todos de e&#gesis escrituraria ordinariamente aceptados$ y slo entonces "a encontrado el mundo su verdadero sentido( et sic patet quod totus mundus est sicut unum speculum plenum luminibus praesentatibus divinam sapientiam, et sicut carbo effundens lucem . 3na ve% aceptados estos principios directivos de la interpretacin, r#tanos todava seleccionar el instrumento que "a de permitirnos aplicarlos. ) el silogismo de Aristteles es aqu manifiestamente impotente. 'omo adaptado que es a un universo compuesto de naturale%as cuyas nociones permite #l anali%ar, nos de*a sin medios para e&plorar les secretos de un mundo simblico como el de la tradicin agustiniana y el de San Buenaventura en particular. El /nico m#todo que en tal caso puede manifestar alguna fecundidad es el ra%onamiento por analoga, y en especial el ra%onamiento de proporcin. Si la ley ntima que rige las esencias de los seres materiales es la de una conformidad, y como configuracin con la esencia divina, todo ra%onamiento que sea realmente e&plicativo "a de poner de manifiesto cierta correspondencia entre lo creado y lo increado. El silogismo no ser! de ninguna manera e&cluido de esta lgica, pero se "allar! totalmente subordinado a ella. Es sorprendente en San Buenaventura el paralelismo e&istente entre su concepcin de la metafsica cristiana y su concepcin de la lgica cristiana. As como para #l el verus metaphysicus es el que coloca decididamente el e*emplarismo por encima del mundo ciego de Aristteles, del mismo modo, y por una consecuencia por otra parte necesaria, el verdadero lgico es el que pone a Fesucristo como centro de todos los ra%onamientos( haec est logica nostra, haec est ratiocinatio nostra, quae habenda est contra diabolum qui continuo contra nos disputat. A"ora bien, si tomamos a 'risto y la fe que 5l nos "a revelado como menor del silogismo, todos nuestros conocimientos dar!n muy pronto nacimiento a otras tantas proporciones analgicas correspondientes. El ra%onamiento por analoga de proporcin ser! por tanto la verdadera lgica del cristiano. ) de esto se convencer! me*or quien considere algunos e*emplos de parecidas transposiciones tomadas de San Buenaventura. ,e aqu en primer lugar el mathematicus, es decir, el a la ve% matem!tico y astrnomo. El ob*eto de su estudio es la cantidad abstracta, o la materia sensible considerada precisamente en su ra%n de cantidad. Entre las figuras geom#tricas de que se ocupa est! el crculo, y puede estudiar su centro, bien en s mismo, bien a propsito de la medida de la tierra, o bien con ocasin de los movimientos de los cuerpos celestes. A"ora bien, el centro del universo es la ierra$ central y peque.a, est! colocada en el punto m!s ba*o de la creacin$ y por lo mismo que es peque.a y est! muy ba*a, recibe todas las influencias

de los cuerpos celestes, a los cuales debe su prodigiosa fecundidad. 'omo el ,i*o de -ios, pobre, miserable descendido del cielo a este ba*o lugar, revestido de nuestro barro, "ec"o de nuestra tierra, no solamente "a venido a la superficie de la tierra, sino que "a querido ba*ar "asta las profundidades de su centro. 0or su 'rucifi&in, Fesucristo "a llegado a ser el centro del centro mismo del mundo( operatus est salutem in medio terrae , porque despu#s de su crucifi&in su alma descendi a los profundos infiernos para librar all a los *ustos que lo esperaban. -e esta forma 'risto es para el reino celestial lo que la ierra es para la m!quina del mundo( proporcin alegrica, a la cual se agrega otra proporcin tropolgica, esto es, moral, porque este centro del mundo es tambi#n el centro de la "umildad, del cual nadie puede apartarse sin resultar condenado( in hoc medio operatus est salutem, scilicet in humilitate cordis . 'onsideremos a"ora el orden de las formas tal como la filosofa las encara. Las formas intelectuales y abstractas son como intermedias entre las ra%ones seminales y las formas ideales. -esde que las ra%ones seminales se introducen en una materia, engendran all otras formas$ lo mismo ocurre en lo concerniente a las formas intelectuales que engendran el 2erbo o palabra interior en el pensamiento en que aparecen$ asimismo, pues, las formas ideales no pueden subsistir en -ios sin que el 2erbo sea engendrado por el 0adre$ slo as quedan satisfec"as las e&igencias del ra%onamiento, pues seme*ante fecundidad es ya una dignidad, y si a la creatura s, con m!s derec"o se le "a de atribuir al 'reador. . 7tro ra%onamiento del mismo g#nero( no se podra alcan%ar el grado m!s elevado de perfeccin reali%able en el mundo mientras el apetito de la forma que agita a la materia no alcance a la unin del alma racional con un cuerpo material$ solamente entonces se sentir! satisfec"o el deseo de la materia. -el mismo modo podramos por tanto decir que el mundo carecera del m!s alto grado de perfeccin si la naturale%a que contiene las ra%ones seminales, y la que encierra las ra%ones intelectuales y la de las ra%ones ideales, no concluyesen por convenir en la unidad de una sola persona, lo que slo ocurri en la Encarnacin del ,i*o de -ios( praedicat igitur tota naturalis philosophia per habitudinem proportionis Dei !erbum natum et incarnatum . 0odramos, sin ning/n provec"o, multiplicar e*emplos de este g#nero, pues San Buenaventura no tiene igual en inventar proporciones y analogas. 'uanto m!s avan%ado est! en su carrera doctrinal, m!s se complace en multiplicarlas, "asta poder decirse que constituyen la materia ntegra de sus /ltimos tratados. <ndudablemente la intrepide% con que en este punto procede *ustifica "asta cierto punto la ilusin de los "istoriadores que en todo esto slo ven un *uego. As como el cuerpo, dice, no puede unirse al alma sino por medio del "umor, del espritu y del calor que lo disponen para recibirla, as tambi#n -ios se une al alma slo cuando la encuentra "umedecida por las l!grimas de la compuncin, espirituali%ada por el desprecio del mundo y ardiendo en el deseo de la patria celestial. 2irtuosidad es #sta en que se complace San Buenaventura, pero cuyas conclusiones le parecen metafsicamente evidentes( ecce qualiter in philosophia naturali latet sapientia Dei . ) es preciso que lo sean a sus o*os, pues la superioridad indiscutible de la filosofa cristiana sobre la pagana consiste en que sola ella posee el secreto de esta lgica mstica y de las perspectivas profundas que sobre el orden de las cosas nos abre. E&isten tres cielos incorruptibles y cuatro elementos movibles, por eso -ios "a creado los siete orbes planetarios( ut fiat debita connexio, concordia et correspondentia. El total de die% esferas y de cuatro elementos "ace en realidad al mundo tan "ermoso, perfecto y ordenado que a su manera viene por ello a ser representativo de su principio$ de a" aquellas largas y minuciosas consideraciones sobre las propiedades de los n/meros senarios y septenarios, sobre la correspondencia entre estos n/meros y el de las edades de la vida, entre #ste de las edades de la vida y el de las edades de la "umanidad, y entre #ste y el de las etapas de la creacin, y entre #ste de las etapas de la creacin y el de las iluminaciones interiores, y entre #ste y el de las alas del Serafn que se apareci a San @rancisco, y entre #ste de las alas del Serafn y el de las gradas del trono de Salomn, entre este n/mero de las gradas y el de los seis das, despu#s de los cuales -ios llam a Mois#s desde el seno de la nube, los seis das despu#s de los cuales Fesucristo condu*o a sus discpulos sobre

la monta.a para transfigurarse ante ellos, los seis grados de la ascensin del alma "acia -ios, las seis facultades del alma y sus seis propiedades. ) podramos seguir en esa forma casi "asta el infinito. La e&presin no tiene nada de e&agerado$ es del mismo San Buenaventura, y el ra%onamiento por el que la *ustifica permite observar que sus m!s sutiles variaciones sobre las propiedades de los n/meros corresponden en #l a un m#todo definido. La interpretacin del mundo presente o futuro le parece perfectamente contenida en un n/mero finito de "ec"os o de nociones que vienen a ser como los g#rmenes de donde esta interpretacin debe brotar. 0ara sacarla es preciso apelar a lo que #l llama las teoras, es decir las e&plicaciones deducidas de estos g#rmenes por el pensamiento discursivo$ a"ora bien, del mismo modo que un rayo de lu% refle*ado por un espe*o puede engendrar un n/mero indefinido de im!genes, del mismo modo que se puede intercalar un n/mero indefinido de !ngulos intermedios entre un !ngulo recto y un obtuso, o de un obtuso y un agudo, del mismo modo tambi#n que los granos pueden multiplicarse "asta el infinito, as tambi#n, de las semillas de la Escritura, pueden engendrarse una infinidad de teoras. -e esta guisa, sin obst!culo alguno va el espritu desli%!ndose de correspondencia en correspondencia$ un pasa*e de la Escritura, declara el -octor Ser!fico, llama a muc"os otros$ no tiene, pues, obst!culos que temer en esto la imaginacin. ampoco en este otro libro, el de la naturale%a, los "a de encontrar mayores. 'omo estrec"amente modelada sobre la estructura de las cosas, sola la lgica de las cosas nos permite progresar y elevarnos en la amplia va iluminativa, descubriendo la presencia de -ios en el interior de cada uno de los seres que encontramos a lo largo del camino. ambi#n en esto la pro&imidad doctrinal entre San Buenaventura y Santo om!s de Aquino es tan enga.osa como inevitable. 4o "abr! gran dificultad en cote*ar cierto n/mero de te&tos correspondientes, en comprobar que ambos usan de la analoga, ra%onan por va de proporciones, y sorprenden en el seno de las cosas el vestigio o la imagen de la rinidad creadora. La concordancia de ambas doctrinas en los principios metafsicos de la analoga y c. parentesco de las frmulas que las e&presan, son igualmente incontestables$ y sin embargo el espritu que las anima es profundamente distinto. La nocin de analoga no tiene el mismo sentido para San Buenaventura que para Santo om!s de Aquino, y en las frmulas, muc"as veces id#nticas de que usan, casi nunca tiene el mismo valor el t#rmino principal. En la doctrina de Santo om!s de Aquino la analoga encierra en s y *erarqui%a una significacin platnica y una significacin aristot#lica. 0ara satisfacer a las e&igencias del e*emplarismo se.ala la dependencia y parentesco que une a las cosas particulares con sus modelos eternos$ pero para no apartarse de la lgica aristot#lica separa lo an!logo de lo unvoco por una lnea de demarcacin infranqueable. -e #sta manera cuando se da a los t#rminos de que usa Santo om!s el valor que #l mismo les otorga, cuando afirmamos que un ser es an!logo a otro, designa tanto una relacin de deseme*an%a como de seme*an%a. Sin embargo es preciso ir m!s le*os. 0reocupado preferentemente de cerrar cuantos caminos llevan al pantesmo, y de e&cluir toda comunicacin substancial de ser entre -ios y la creatura, insiste Santo om!s con muc"a mayor complacencia sobre la significacin de separacin que sobre la unin de la analoga. Esta tendencia fundamental de su mente se "ace ostensible ya desde las primeras obras y se afirma de una manera palpable en su 'omentario sobre las Sentencias$ a la analoga agustiniana que une, ata, y trata siempre de buscar comunidad de origen para se.alar seme*an%as de parentesco, opone Santo om!s la analoga aristot#lica, que separa, distingue, da a los seres creados una sustancialidad y suficiencia relativas, al mismo tiempo que las e&cluye definitivamente del ser divino. La tendencia fundamental de San Buenaventura es e&actamente inversa a la de Santo om!s. Los filsofos que citara constantemente no son los que e&altan la creatura, confundi#ndola con el ser divino$ sino los que per*udican a la inmensidad de -ios, atribuyendo una independencia y suficiencia e&cesivas a la creatura. All, pues, donde

Santo om!s se muestra sobre todo preocupado de colocar a la creatura en su propio ser para e&imirla de pretender el ser divino, mu#strase sobre todo preocupado San Buenaventura en esclarecer los la%os de parentesco y dependencia que unen la creatura con su creador, para impedir a la naturale%a atribuirse una completa suficiencia y constituirse como un fin en s. 4o es, pues, un an!lisis del contenido de su nocin de analoga lo que nos "ar! comprender la mente de estos dos filsofos, porque para ambos lo an!logo es a la ve% lo seme*ante y lo distinto$ pero s se la podr! conocer, y de la m!s e&acta manera, observando el movimiento por el que su mente recorre el campo de esta nocin com/n, y sobre todo el sentido de este movimiento. "ugustinus autem Platonem secutus quantum fides catholica patiebatur , escribe Santo om!s$ San Buenaventura sigue a su ve% a San Agustn y nos conduce ante este universo de smbolos transparentes cuya e&uberante floracin nunca "aba sido alcan%ada ni lo ser! despu#s sobrepasada. Thomas autem "ristotelem secutus quamtum fides catholica patiebatur , podramos tambi#n nosotros repetir con #l$ y por eso la analoga tomista nos lleva a ese mundo de formas y substancias en que cada ser participa slidamente de su ser, y lo es esencialmente antes de representar a otro ser distinto de #l. -iferencia filosfica profunda, de la que slo es signo e&terior pero verdico la diferencia de aspecto que presentan las dos doctrinas( la analoga tomista ordena la arquitectura sobria y despo*ada de las esencias distintas que *erarqui%a la Summa contra =entiles$ la analoga bonaventuriana proyecta, a trav#s de la aparente "eterogeneidad de los seres, el la%o tenue, pero indefinidamente ramificado, de sus proporciones conceptuales o num#ricas, y da lugar a ese pulular de smbolos que se llama #tinerarium mentis in Deum, <tinerario del alma "acia -ios.