Sunteți pe pagina 1din 44

DOCUMENTARE

67. Noul Testament cu Psalmii Bucureti, 1979. Traducerea este revizuit dup textele originale greceti, sub ndrumarea Patriarhului Justin, de o comisiei format din : Pr. Prof. Constantin Corniescu. Pr. Ioan Mircea, Pr. Prof. Nicolae Petrescu' i Pr. Prof. Dumitru Radu. Textul de baz a fost cel al ediiei din 1972. 68. Noul Testament cu Psalmii Bucureti, 1983. Reproduce textul ediiei din 1979. Tiprit cu binecuvntarea Patriarhului Justin. 69. Biblia sau Sfnta Scriptur Bucureti, 1982. Tiprit sub ndrumarea i cu purtarea de grij a Patriarhului Justin i cu aprobarea Sfntului Sinod. Prezenta ediie a Bibliei reproduce ntocmai textul Vechiului Testament din ediia aprut n 1975 i textul Noului Testament din ediia 1979, avnd, prin urmare, la baz, ca i ediiile 1968 i 1975, Biblia din 1936, fcut dup textul Septuagintei i confruntat i cu textul ebraic. Ediia aceasta, nu mai separ printr -un titlu adecvat crile anaghinoscomena de cele canonice, nici n interiorul textului i nici n tabla de materii. Tirajulsi de data aceasta este de 100.000 exemplare.
Pr. prof. ION IONESCU BIBLIOGRAFIE: Preot-prof. Dr. Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, voi. I 1980, voi. II i III 1931. Diac. Prof. N.' I. Nicolaescu, Scurt istoric al traducerii Siintei Scripturi. Prin cipalele ediii ale Bibliei n Biserica Ortodox Romn, n Studii Teologice, an XXVI (1974), Nr. 78, p. 489521. Dr. Antonie Plmdeal, Dascli de cuget i simire romneasc, Bucureti, 1981. Studiul Vechiului Testament pentru institutele Teologice, Bucureti, 1985. Ion Ghetie i Alexandru Mare, Originile scrisului in limba romn, Bucureti, 1985. Institutul de istorie i teorie literar George Clinescu, Cres/omafe de literatur romn veche, Cluj-Napoca, 1981. Pr. Prof. Grigorie Marcu, Slnta Scriptur n pom, romnesc (100 de ani de la apariia Bibliei lui Saguna), n Mitropolia Ardealului, an. III (1958), Nr. 11 12, p. 782812.

EXPUNERE SUCCINTA A ANTROPOLOGIEI PATRISTICE DIN PRIMELE TREI SECOLE 1. nvtura despre suflet i trup n Sfnta Scriptur Sfnta Scriptur, neleas ca izvor scris al Revelaiei divine, cuprinde adevrurile eseniale despre ceea ce trebuie s tie omul despre Dumnezeu, creaie i despre sine. Poziia excepional a omului n cadrul creaiei, structura fiinei sale, scopul su final n planul i voina lui Dumnezeu, comuniunea cu Creatorul su i cu semenii n calitatea sa de chip al Lui (Fac. I, 26) se gsesc expuse n Sfnta Scriptur. In Sfnta Scriptur caut primii cretini rspunsul la ntrebarea : Ce este omul ? i tot din Sfnta Scriptur l primesc la modul desvrit. Antropologia patristic se fundamenteaz deci pe antropologia biblic. Despre om nu putea s
B. O. R. 14

BISERICA ORTODOX ROMN

tie i s vorbeasc cel mai bine dect Cel care 1-a creat. O simpl antropologie profan *, descriptiv, hu-1 poate mulumi pe un adevrat gnditor. Pentru aceasta, nainte de a expune succint nvtura despre suflet i trup n Sfnta Scriptur a Vechiului Testament, vom aminti pe scurt elementele fundamentale 1 ale antropologiei biblice. Acestea sunt : a) Originea divin i unitatea ontologic a omenirii. Potrivit revelaiei biblice, omul este adus n fiin i exist prin voina lui Dumnezeu (Fac. I, 26) el nefiind nici produsul materiei n evoluie ca n cosmologie, nici identic cu fiina divin ca n mitologie. Prin voina Sa creatoare, omul e stabilit ntr-o relaie ontologic specific cu Dumnezeu, de la nceputul existenei sale. Avnd o fire compus din trup muritor i suflet nemuritor, aduse n existen n mod simultan i menite s rmn inseparabi le (Fac. II, 7) persoana uman nu se reduce totui la ele. Fr suflul de via divin (nephesh, ebr.) omul nu fiineaz ca atare (Fac. III, 19 ; Ps. CUI, 30). b) Omul este subiect personal unic, creat dup chipul lui Dum nezeu n vederea asemnrii (Fac. I, 26). Afirmaia biblic se refer la misterul persoanei umane, la caracterul ei de fiin ireductibil. Chipul reprezint centrul personal al omului, partea natural din constituia sa, nsi contiina unitii sale i a relaiei sale cu Dumnezeu, datorit creia este capabil de a transcende starea de creatur. c) Restaurarea efectiv a firii umane i recapitularea umanului este

posibil doar n i prin Hristos. In acest sens, El este Omul (Rom. V, 15) sau Fiul Omului n care i prin care totalitatea
oamenilor este readunat ca ntr-un nou principiu. innd seama de caracterul dinamic al firii i de libertatea personal, antropologia ortodox vorbete de diverse stri ale umanului care corespund cu schimbarea relaiei acestuia cu Dumnezeu. Biblia amintete de starea dinainte de pcat dar i de starea de cdere, adic umanul negativ care a pierdut perspectiva asemnrii sau urcuul spre destinul su eshatologic, precum i de starea de restaurare sau de rscumprare n Hristos, starea n care umanitatea pozitiv a fost nu numai nnoit ci i preamrit. innd seama de aceste coordonate ale antropologiei ortodoxe, n perspectiva tratrii temei propuse, considerm necesar expunerea succint a nvturii despre structura fiinei umane n Sfnta Scriptur, neleas ca principal izvor al Revelaiei divine mpreun cu Sfnta Tradiie. a. nvtura despre suflet i trup n Vechiul Testament. Sufletul. Sufletul omului provine de la Dumnezeu, cci El a suflat n faa luisuflare de via i s -a fcut
1. Antropologia profan este neleas ca tiina care se ocup cu studiul originii, evoluiei i variabilitii biologice a omului.... Cf. Mic Dicionar Enciclopedic, ed. a Il-a, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 47.

omul fiin vie (Fac. II, 7). Dei n textul menionat se vorbete mai nti de alctuirea trupului i apoi de crearea sufletului trebuie neles n sensul c, de cnd a nceput s se formeze trupul omenesc cu o complexitate biologic maxim, ,.a avut deja n el sufletul insuflat de Dumnezeu 2. Sufletul este primit de la Dumnezeu, prin suflul dumnezeiesc dttor de via, odat cu trupul, n timpul zmislirii, astfel c fiina uman apare n lume ca unitate psiho -somatic. De fapt, duhul divin care produce sufletul d i puterea de a forma trupul. Sufletul are viaa ca fiin,

de aceea el nu trebuie s fie confruntat cu puterea vital, imanent, care exist n animale i n toate creaturile. El este subiectul, suportul personal l acestei energii vitale, avnd viaa n sine ca fiin i pentru el nsui. Sufletul este principiul formator care individualizeaz, firea uman ntr-un subiect, de aceea sufletele descendenilor lui Adam nu sunt coninute n sufletul lui
Adam. Ca-prototip al neamului omenesc, Adam cuprinde n sine pe toi, dar fiecare i primete o existen individual, printr-un suflet nou creat de Dumnezeu pentru el 3.
1 Cf. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Antropologie, n DTO (A-Z), EIB, Bucureti 1994, p. 2526. 2 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox penm Institutele Teologice, voi. I, EIB, Bucureti 1978, p. 379. 3 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Suflet, n op. cit., p. 368.

DOCUMENTARE

n limba ebraic exist doi termeni care redau cu aproximaie noiunea de suflet i duh, i anume : nephesh i ruah. Prin urmare, primul concept fundamental sugerat de termenul nephesh i pe care l ntlnim nc n primele pagini ale Sfintei Scripturi este principiul de via, ceea ce constituie o fiin vie. Am vzut c locul clasic pe care se bazeaz acest coninut semantic al lui nephesh este n Genez II, 7, unde se face referire la duhul de via, insuflat de Dumnezeu omului, care devine fiin vie sau suflet viu (nephesh haya). Aici nephesh nu este un tertium quid ntre trup i suflet, ci reprezint rezultatul unirii fiiniale dintre trupul creat din rn i sufletul divin. Acest concept este ntrit printr-o alt dezvoltare semantic a cuvntului nephesh, care a ajuns s denote n perioada vechi-testamentar orice fel de dorin, aspiraie sau impuls vital 4. Coninutul ideatic al lui nephesh este ntregit prin folosirea altor termeni vitali pentru nelegerea concepiei primare iudaice despre suflet i anume ruah (duh, spirit) i leb (inim). Asociaia existent dintre aceti termeni nephesh, ruah i leb a determinat pe unii gnditori s sugereze un trihotomism fiinial n ceea ce privete concepia iudaic despre om. Omul, dup acetia, ar fi format din trup, suflet i spirit. O astfel de poziie nu poate fi susinut ntruct nephesh nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia XXVI, 9 ; Iov VII, 11) i este adesea, ca i ruah, centrul activitilor spirituale, n timp ce la rndul su ruah poate fi impuls vital ca nephesh (Geneza VI, 17 ; VII, 15).

4 Asistent Rus Remus, Concepf/a despre om n marile religii (tez de doctorat n teologie), n Glasul Bisericii, XXXVII (1978), nr. 78, p. 775.

212

BISERICA ORTODOXA ROMN

Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumerai n acelai text i nici nu sunt pui n opoziie. n Psalmul XVI, 9, omul, trupul i sufletul su sunt termeni echivaleni care denot ntreaga persoan uman. Astfel nu se poate vorbi n Vechiul Testament de trihotomism, omul fiind conceput sintetic, ca un organism psiho-fizic b. Cele trei mari funciuni ale sufletului dup nvtura Vechiului Testament sunt : raiunea, voina liber i sentimentul. Prin raiune, nc de la nceput, omul a tiut s deosebeasc vieuitoarele pmntului mprindu-le i numindu-le pe diverse categorii i specii, contient fiind c ntre ele nu exist un ajutor de potriva lui (Fac. II, 1920). Voina l ajut apoi s opteze n mod liber fie pentru svrirea binelui, fie pentru ceea ce este ru, urmnd astfel una din cele dou modaliti prin care Dumnezeu i ofer exercitarea libertii : via i moarte... binecuvntare i blestem (Deut. XXX, 19). Dumnezeu nu-1 silete, ci doar l sftuiete spre bine : Alege viaa ca s trieti tu i urmaii ti (Ibidem). Cu privire la sentiment, nainte de cdere, omul era legat de Creatorul su prin iubire i ncredere. Dup cdere ns, apare ruinea (Fac. III, 7), teama (Fac. III, 10), apoi tristeea, invidia i ura fa de semeni (Fac. IV, 5). Dar nici una din aceste stri afective n-au*avut tria de a estompa sentimentul de iubire fa de Dumnezeu, care s-a transformat n suspinul unui dor nermurit exprimat att de frumos n cuvintele Psalmistului : Dorete i se sfrete sufletul meu dup curile Domnului ; inima mea si trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu (Ps. LXXXIII, 2). ' O component a fiinei umane, cum observm i din textul menionat este inima care n concepia autorilor vechi testamentari, reprezint marele regulator ce canalizeaz duhul (ruah) n aa fel, nct viaa omului (nefe) s decurg normal. Ea este privit ca izvor al vieii (Pilde IV, 23) i sediu al duhului, avnd uneori aceleai funciuni (Ps.' 50, 11, 18). De asemenea este considerat ca organ al inteligenei i al cunoa terii (Ps. CUI, 1617 ; Pilde XXIII, 12 ; Eccl. VII, 28), al cugetrii i interiorizrii (Fac. VIII, 21 ; Eccl. I, 16), ca sediu al ateniei (Iez. XLIV, 5) i ca normativ al credinei morale (Eccl. XI, 9 ; Is. LVII, 17). n limbajul sapienial al Vechiului Testament, starea sufleteasc sau viata interioar a omului este definit ca o stare a inimii (nel. Sirah XIII, 3031)"'. Observm din psihologia vechi-testamentar interdependena funciunilor sufletului. Acest caracter de integritate, spune Paul Evdochi-mov, face ca ntreaga cunoatere n nelesul biblic, s nu fie njcidecum un exerciiu autonom al unei singure faculti a spiritului omenesc, ci particip n ntregul lor (evreii cugetau cu inima) i de aceea cunoaterea este comparat deseori cu actul cstoriei (a lua o femeie n cstorie nseamn nainte de toate s o cunoti). Acest termen nupial subliniaz i o interdependen originar : Dumnezeu zmislete pe om
6. A. W. Robinson, Hebrew Psychology, n The People of the Book, Oxford 1925, p. 352, la Asistent Rus Remus, op. cit., p. 776. 7. Cf. Pr. drd. loan Bude, Antropologia Vechiului Tesamtent, n Studii teologice, XLI (1989), nr. 3, p. 33.

ntru cunoatere, cunoscndu-1 prin pe sine numai cunoscnd pe Dumnezeu s. '

cstorie,

iar

omul

se

cunoate

Sufletul provenind din suflarea de via (Fac. II, 7) a lui Dumnezeu, fiind neles n complexitatea funciunilor sale, firete c este nemuritor.

DOCUMENTARE

Dei autorul crii II Macabei favorizeaz dihotomia trup-suflet, basar-nephesh, n Cartea nelepciunilor lui Solomon, nephesh-psihi devine entitate nepieritoare i principiu indestructibil care asigur nemurirea omului .(Intel, lui Solomon, II, 22 i urm. III, 1 ; V, 14 ; V, 16). Chiar dac antropologia semitic era mai puin apt dect antropologia greac (cel puin cea a lui Platon) s integreze ideea nemuririi sufletului, mai puin dispus s admit c exist n om un element incorporai inaccesibil morii fizice5, cum afirm un teolog catolic, e drept citnd pe alii, o seam de texte din Vechiul Testament demonstreaz contrariul. Pe lng unele texte chiar din // Macabei (VII, 14 ; VII, 23) ce dubiu mai pot oferi cuvintele : pulberea s se ntoarc n pmnt cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la Dumnezeu, Care 1-a dat (Eccl. XII, 7) ? Din cele expuse anterior, am neles c la baza concepiei biblice despre om st credina c el a fast creat de Dumnezeu din rn, dup care, acelai Dumnezeu Creator a suflat asupra sa duh de via (Gen. II, 7). Sufletul (duhul de via) i trupul sunt elementele eseniale care stau la baza concepiei despre om n Vechiul Testament i n tradiia iudaic de mai trziu. Iat de ce n cele ce urmeaz vom face anumite precizri cu privire la nvtura vechi-testamentar despre trup. Trupul. n Vechiul Testament, trupul nu este pur i simplu un ansamblu fcut din carne i oase pe care omul l posed pe timpul existenei sale pmnteti dar de care se dezbrac prin moarte i pe care l mbrac n ziua nvierii. Este interesant de observat c n limba ebraic nu exist un cuvnt anume pntru trup-separat de suflet. Acest lucru se datoreaz concepiei iudaice despre persoana uman psiho-fizic ca unitate indestructibil. Atunci cnd se fac referiri la natura fizic a omului este ntrebuinat termenul basar carne, trup viu (Genez II, 2324) i ca atare simbolizeaz slbiciunea, caracterul trector al fiinei umane (Isaia XL, 6). Acelai cuvnt este folosit i cu semnificaia de trup cum ar fi de exemplu n Exod XXX, 32 ; Numeri 8, 7 ; mprai XXI, 27 ; II mprai IV, 34 ; 6, 30 ; Iov IV, 15 ; Proverbe XIV, 30 ;
8. Paul Evdokimov, Ortodoxia, ed. cit., p. 6970.

10. Asistent Rus Remus, op. cit., p. 761.

Ecclesiast II, 3 t0.

5 Toms Spidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin, Trad, i prezentare diac. ian I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu 1997, p. 131.

214

BISERICA ORTODOX ROMAN

Fr ntemeierea religioas la care trupul are indubitabil acces nu s-ar putea nelege exact sensul a ceea ce se numete cu un termen cruia s-ar cuveni s-i nlturm orice intenie peiorativ ritualism iudaic. Exigenele rituale, nelese ca micare de adecvare i de participare a sufletului la sfinenia lui Dumnezeu, sunt de neconceput n afara trupului. De aceea actele cele mai simple reprezentnd pentru modern semnele unei elementare, profane, igiene devin n iudaism probele ireductibile ale seriozitii angajamentului religios al individului ; nu este ntmpltor, aadar, c rabinii consider c splatul minilor nainte de mas este unul dintre rspunsurile posibile la cuvntul lui Dumnezeu : fii sfini u. Ritualurile iudaice nu se rezum aadar la simpla curenie a trupului. Scopul lor prim este ntr-adevr curenia trupeasc dar prin aceast curenie insul uman este pus ntr-o legtur statutar special fa de poporul ales i mai presus de toate fa de Yahve. Un exemplu elocvent n acest sens este ritualul circumciderii. Prin svrirea actului de circumcidere, lsnd la o parte aspectul igienic al acestuia, avem n faa noastr un act de mrturisire a faptului c persoana n cauz aparine de acum nainte poporului ales, obligndu -se s pstreze legmntul cu Yahve. Astfel ndeplinind ndatoririle prescrise fa de trup, printr-o raionalizare a vieii pe baza unor nalte principii morale i a unor ritualuri de purificare, omul svrete un act plcut lui Dumnezeu i se apropie din ce n ce mai mult de El 6. Trupul, aparinnd lumii materiale, este elementul prin care omul se deosebete radical de Dumnezeu 7, dar n pofida materialitii sale, el este sediul unor funciuni' care depesc ceea ce nelegem noi n mod obinuit prin cuvntul carnal. De exemplu, n Ps. LXXXIII, 2 . u., sufletul... inima... i trupul se sfresc i se bucur de dorul lui Dumnezeu ; tot aa n Ps. XV, 9 : ...s-a veselit inima... s-a bucurat limba... dar nc i trupul... va sllui ntru ndejde 8. Iat cum nvtura despre suflet i trup ne conduce n - mod necesar i la stabilirea raportului dintre aceste dou componente ale entitii umane. Raportul dintre suflet i trup. n antropologia Vechiului Testament am vzut c trupul nu este definit prin distana care-1 separ de suflet ci prin faptul c el ofer un teritoriu de aciune pentru viaa sufletului. Pentru a nelege antropologia biblic, trebuie mai nti s ndeprtm dualismul grec clasic sau cartezian modern, n care sufletul i trupul apar ca dou substane n lupt : trupul este un mormnt pentru suflet (soma-sema). Conflictul biblic se situeaz ntr-o cu totul alt perspectiv : proiectul Creatorului, dorinele Lui se opun dorinelor creaturii ; sfinenia se opune strii de pcat ; firea curat se opune pervertirii.

Trupul, basar, sarx desemneaz ansamblul, complexul : trupul viu. Omul iese din minile lui Dumnezeu suflet viu, el nu are suflet, el este suflet, el este trup, este psyche, nephesh. Dac
11. Marius Lazurca, Invenia trupului, Ed. Anastasia, f.a., p. 99100.

dispare sufletul, nu rmne un trup, ci rna lumii, rna n rn se ntoarc Iat de ce suflatul se manifest prin corporal, iar trupul poate influena n mod marcant dinamica sufleteasc a persoanei ; un aforism rabinic d o uimitoare importan grijii fa de trup, instalnd-o ntr-o perspectiv soteriologic : Puritatea trupului conduce spre puritatea spiritual 9. ,

6 7 8 9

Asistent Rus Remus, op. cit., p. 762. Cf. Fac. VI, 3; II Paralip. XXXII, 8 ; Ps. CXLIV, 21 ; Is. XXXI, 3; XL 6; Ier. XVII, 5. Pr. drd. Ioan Bude, op. cit., p. 31. Marius Lazurca, op. cit., p. 99.

DOCUMENTARE

Unitatea dintre suflet i trup este ilustrat ndeobte de faimoasa parabol a ologului i orbului : Un rege avea o grdin frUmoas n care creteau smochini ce ddeau roade timpurii. El a pus doi paznici s o pzeasc, unul olog i altul orb. Ologul a zis ctre orb : vd cteva smochine minunate, urc-m pe umerii ti i vom putea culege smochinele s le mncm. Dup un oarecare timp a venit i stpnul i a cerut smochine, dar nu mai erau. Ologul a spus stpnului su c nu poate s umble iar orbul c nu poate s vad. Atunci stpnul a urcat pe olog pe umerii orbului i i-a judecat mpreun. La fel Dumnezeu va duce sufletul i-1 va face s slluiasc n trup (dup moarte) i va judeca mpreun att trupul ct i sufletul IT. Concepia privind unitatea fiinial dintre trup i suflet, este prezent i n gndirea iudaic de mai trziu n contextul nvturii privind nvierea cea de apoi (II Mac. VII, 14, 23) i apoi mntuirea. Reprezentarea unitar a persoanei umane are profunde implicaii privind viaa eshatologic. Faptul c omul este descris ca o persoan vie (Genez II, 7), o fiin care triete i nu e considerat ca sum a dou entiti, ci unitate care se exprim pe dou planuri fiiniale, spiritual i pmntesc, implic ideea necesitii participrii ntregii persoane umane la viaa venic. Deci nu numai partea spiritual va participa, va fi prta la nemurire, ci i cea trupeasc care, prin conjugare cu suflarea divin primete i ea de la Creare dimensiunea vieii venice 10. nvtura despre suflet i trup n Vechiul Testament i gsete n mod firesc dezvoltrile i precizrile revelaionale n Noul Testament pe care le vom schia n continuare. b. nvtura despre suflet i trup n Noul Testament. Sufletul. Ideile care fundamenteaz nvtura cretin despre suflet pornesc cum este i logic, de la nvtura Vechiului Testament. Ele primesc, ns, nuanri mai precise n lumina noii nvturi propovduite de Domnul nostru Iisus Hristos i de Sfinii Apostoli. Sufletul este nu numai o component specific a fiinei umane (Mt. VI, 26) ci i principiul

15. Paul Evdokimov, Femeia..., ed. cit., p. 43. 17. Sanhedrin 91 a, apud J. Arahams, Body (Hebrew), of Religions and Ethics, Vol. II, p. 772, la Asist. Rus Remus, op. cit., p 761. art. n Encyclopaedia

formator, unitar i dinamic al personalitii.

10 Ibidem.

222

BISERICA ORTODOX ROMAN

rele (II Cor. V, 10). De suflet depinde ca acesta s se fac rob al trupului (Rom. XIII, 14 ; Gal III, 3 ; V, 13 ; Efes. II, 3) sau ca trupul s se fac conlucrtorul asculttor al sufletului (I Cor. IX, 27 ; Gal. V, 24). Dup cum sufletul va conlucra cu trupul su, acesta din urm se va pngri (Iuda, vers. 8) sau va deveni un templu al lui Dumnezeu (I Cor. III, 16, 17) i mpreun se vor nvrednici de preamrirea lui Dumnezeu (I Cor. VI, 20). Nici cu ntreruperea vieii pmnteti nu se sfrete pentru totdeauna aceast legtur (ouvcpsia) strns dintre suflet i trup, cci va veni vremea cnd toate trupurile omeneti, dup asemnarea trupului nviat al lui Hristos (Filip. III, 21) vor nvia ntr-o form proslvit (I Cor. XV, 20, 44) unindu-se cu sufletele lor spre a primi rsplata venic pentru ce au lucrat bine sau ru (II Cor. V, 10) pe parcursul vieii pmnteti. O teologhisire mai ordonat, cu privire la nvtura despre suflet i trup o vom ntlni n perioada patristic, ncepnd chiar de la Prinii Apostolici, despre care vom trata n continuare. 2. Concepia despre om n Scrierile Prinilor Apostolici Prinii Apostolici sunt autorii cretini care au cunoscut pe Apostoli sau au fost discipoli apropiai ai acestora. Acetia fac legtura ntre viaa primar noutestamentar i cretinismul generaiilor urmtoare. Ei dibuiesc cu antenele spiritului spre adncurile de tain ale nvturii dumnezeieti, soluionnd problemele care se iveau, mustrnd i ndemnnd pe credincioi spre o via fericit. Operele lor oglindesc viaa cretin a vremii lor, astfel c cercetarea acestora ne va aduce n fa parfumul proaspt, rcoritor i ntritor al acestei viei sfinte 11. Doctrina Scrierilor Prinilor Apostolici este cu precdere hristo -logic12, eclesiologic13 i moral14. Ptrunderea spre adncurile de tain ale nvturii lor, unde se observ i grija fa de om i destinul lui nepieritor dezvluie i un caracter antropologic- Dat fiind apropierea de perioada consemnrii n scris a crilor Noului Testament, antropologia Prinilor Apostolici const de fapt din preluarea celei biblice. Aceast apropiere explic i lipsa aprofundrilor antropologice. Adevrurile credinei cretine vor fi contestate 'mai trziu, cnd raiuni apologetice vor determina precizarea acestora de ctre Prinii Bisericii, odat cu apariia diferitelor erezii.

11 Magistrand tefan C. Alexe, Viaa Cretin dup Brbaii apostolici, n S. T., (VII) 1955, p. 225. 12 Vezi Diac. magistrand Constantin Voicu, Hristologia Prinilor Apostolici, n O., XIII (1961), nr. 3, p. 405419. Idem, Hristos n viaa i opera Sintului Ignatie Teoiorul, n A.B., V (XLIV) (1994), nr. 1012, p. 1539. 13 Pentru detalii : Magistrand tefan C. Alexe, Ecclesiologia Prinilor Apostolici, n S.T., VII (1955), nr. 7, p. 368381. 14 Vezi Magistrand Vasile Prescur, Doctrina moral a Prinilor Apostolici. n S.T., XV (1963), nr. 910, p. 536541.

DOCUMENTARE

223

De altfel, Sfnta Scriptur era foarte binecunoscut deoarece Brbaii Apostolici citeaz textele din Sfnta Scriptur numai prin aluzie, neindicnd niciodat Evanghelia sau Epistola din care le folosesc15. Scrierile Prinilor Apostolici oglindesc preocuparea deosebit pentru trirea vieii n curie, smerenie, ascultare, precum i o dorin fierbinte pentru desvrire. Calea vieii fiind de fapt drumul luminos al virtuii i pe aceast cale merg toi cei care mplinesc poruncile Domnului : iubirea fa de Dumnezeu, fa de aproapele, precum i datoriile- fa de persoana proprie, trind n curie moral, mpo-dobindu-i sufletul cu virtui 16. n chip firesc, desvrirea dorit nu putea fi neleas dect ca o participare integral a fiinei umane (trup i suflet) n acest proces teandric. Mai nti menionm Epistola ctre Corinteni a Sfntului Clement Romanul (f 107). Este scris ntre anii 9698. Datorit certurilor din Biserica Corintului, Sfntul Clement se adreseaz acestora cu o seam de ndemnuri la pace i armonie. Se simte dator s fac aceasta, spu -nndu-le cu dragoste printeasc c odinioar : fceai totul fr s v uitai la faa omului ; umblai n poruncile lui Dumnezeu, supunn-du-v conductorilor votri i dnd cinstea cuvenit preoilor votri ; celor tineri le ddeai sfatul s triasc cumptat i curat ; femeilor le porunceai s svreasc totul cu contiina neptat, curat i sfnt, iubindu-i dup cuviin brbaii lor ; le nvai s-i gospodreasc aa cum se cuvine casa, n buna rnduial a ascultrii, pstrndu-se curate la suflet i la trup 17. Deoarece se ntlnete nelegerea omului ca chip al lui Dumnezeu nc din primele scrieri ale Prinilor Apostolici, tem urmrit pe tot parcursul studiului nostru, considerm necesar s precizm urmtorul aspect : Teraa 'chipului' servete drept axul n jurul cruia se structureaz att cosmologia ct i antropologia ortodox i nsi hristologia18. Din aceasta uria bogie dogmatic patristic ne vom limita la a expune numai aspectul antropologic i la a vedea cum tema chipului lui Dumnezeu- n om poate reprezenta temelia unei antropologii ortodoxe 19. Epistola ctre Corinteni amintete despre crearea omului, referin-du-se explicit la textul Facerii (I, 26, 27) situndu-1 ca o prelungire i o mplinire a ceea ce -1 preceda, n contextul creaiei. Sfntul Clement spune : Peste toate a plsmuit, cu sfintele Sale mini, pe om, fiina cea mai aleas i cea mai mrea, chip al icoanei Lui. C aa a

15 Magistrand tefan C. Alexe, Viaa cretin, n S.T., (VII) 1955, p. 234. 16 Ibidem, p. 232. 17 Sfntul Clement Romanul, Epistola ctre Corinteni, Cap. I, 3, n Scrierile Prinf/Ior apostolici, trad. Pr. dr. Fecioru, col. P.S.B., vol. I, E.I.B., Bucureti 1979, p. 46. -, 18 Vezi V. Lossky, Essaie sur la thologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1994, p. 109129, i A l'image et la ressemblance de Dieu, Paris 1967, p. 123137. 19 Este evident c, dei e fundamental, tema Chipului nu poate epuiza datele antropologiei ortodoxe, alte teme, cum sunt de exemplu : asemnarea, nrudirea, harul, nfierea, ndumnezeirea (homoisis, syngeneia, charis, hyothesia, tliosis) ofer dimensiuni complementare i ntregesc perspectiva ortodox.

224

BISERICA ORTODOX ROMAN

spus Dumnezeu : S facem om dup chipul i asemnarea noastr. i a fcut Dumnezeu pe om ; brbat i femeie i-a fcut pe ei 20, Sfntul Clement potrivete aici cele dou texte : el folosete din Facere II, 7 termenul face, apoi citeaz explicit : Facere I, 26, 27. Nu se observ nici o urm de exegez filonian sau de contradicie ntre cele dou texte. Cuvintele lui Clement afirm c omul aa cum este el, este icoana chipului divin. A fost fcut chiar cu minile lui Dumnezeu, fr nici un intermediar. Raiunea (dianoia) nu este dect o parte dintr-un ntreg omogen i necompus ; omul ntrupat, sexuat, a crui procreaie continu mreiile operei creatoare21. Fcnd o doxologie a pcii, care le lipsea Corintenilor, vorbind despre buntatea Creatorului, Sfntul Clement spune : S-L privim cu'^ mintea i s ne uitm cu ochii sufletului la voia Lui cea ndelung rbdtoare. S ne gndim c nu se, mnie pe nici una din creaturile Sale 4J. Apreciem c nu este o nelegere forat a textului, faptul c Sfntul Clement consider mintea (nous) ca parte superioar a sufletului, n care, prin curia ei, se poate oglindi voia lui Dumnezeu. Aceasta pentru c el le spune n alt context : S -fie ntrit mintea noastr cu credina n Dumnezeu. Prin El (prin Hristos), s-au deschis ochii inimii noastre prin El, nepriceputa i ntunecata noastr minte, nflorete la lumina Lui, prin El, Stpnul, a voit s gustm cunotina cea nemuritoare Vl. Iat c alturi de minte vorbete i de ochii inimii, g-sindu-se aici o anticipare a unui concept de baz n spiritualitatea isihast de mai trziu, conform cruia mintea trebuie cobort n inim. ndemnnd la bun nelegere ntre cei mari i cei mici din , comunitatea Corintului, Sfntul Clement folosete analogia armoniei dintre organele componente trupului omenesc (cf. I Cor. XII, 12), spunnd : S lum ca pild trupul nostru ; capul fr picioare nu este nimic, la fel nici picioarele fr cap ; iar cele mai mici mdulare ale trupului nostru sunt de neaprat trebuin i folositoare ntregului trup; dar toate mdularele se neleg'i au nevoie de o unic supunere pentru bunstarea ntregului trup /,:\ Ca model de dragoste ntre ei, Corintenii trebuiau s urmeze dragostea pentru Hristos, care i-a dat cu voia lui Dumnezeu sngele Su pentru noi, trupul Su pentru trupul nostru i sufletul Su pentru sufletele noastre/,,!. Nu este greu de observat din textul de mai sus aspectul soteriologic al antropologiei clementine, n sensul mntuirii fiinei umane integrale (trup i suflet) prin Hristos /|7. i n partea final a Epistolei primim ncredinarea c autorului nu i era strin prioritatea sufletului fa de trup, precum i legturadintre acestea. Sfntul Clement atribuie i sufletului virtuile care se realizeaz cu concursul trupului, rugndu-se pentru Corinteni, ca : Stpnul duhurilor i Domnul a tot trupul... s dea oricrui suflet, care cheam lvitul i sfntul Lui nume,
43. 44. 45. 46. 47. Sfntul Clement Romanul, op. cit., cap. XIX, 3, n ed. cit., p. 57. Ibidem, cap. XXXVI, 2, p. 65. Ibidem, cap. XXXVII, 4, p. 66. Ibidem, cap. XLIX, 5, p. 71. Ibidem, cap. LXIV, 1, p. 79.

credin, fric, pace, rbdare, ndelung rbdare, nfrnare, curenie i castitate spre a bineplcea numelui Lui... iS.

20 Sfntul Clement Romanul, op. cit., cap. XXXIII, 46, in ed. cit., p. 63. 21 A. G. Hamman, op. cit., p. 35.

Cu o astfel de nelegere a modului existenei cretine n perioada Sfntului Clement, ntr-adevr cretinii devin paradisul plcerilor spirituale, iar viaa cretin epifania nemuririi printre cele muritoare22. n Omilia numit a doua Epistol ctre Corinteni, elementele antropologice sunt parc mai vizibile. Acelorai Corinteni li se spune : Deci frailor, vom dobndi viaa venic, dac facem voia Tatlui, dac ne pstrm curat trupul i dac pzim poruncile Domnului... S nu spun cineva dintre voi : Trupul acesta nu va fi judecat, nici nu nviaz. Cunoatei dar n ce ai fost mntuii, n ce ai vzut din noua lumina. Nu oare n acest trup ? Trebuie, dar, s pstrm trupul ca pe un templu al lui Dumnezeu. Precum ai fost chemai n trup, tot aa n trup vei i veni. Dac Hrlstos Domnul, care ne-a mntuit, fiind mai nti Duh, s-a fcut trup i aa ne-a chemat, tot aa i noi" In acest trup vom primi rsplata M. Sfntul Clement a fost ntrebat probabil cnd va veni mpria lui Dumnezeu. Este binecunoscut tensiunea eshatologic din zorii cretinismului i epoca Prinilor Apostolici. Expunndu-i punctul de vedere, firete ancorat pe Sfnta Scriptur, descoperim n rspunsul lui i raportul dintre suflet i trup : S ateptm, dar, n orice ceas, mpria lui Dumnezeu. Fiind ntrebat nsui Domnul de cineva, cnd va yeni mpria, a spus : Cnd vor fi cele dou una, cnd partea din afar va fi ca cea dinuntru, iar brbatul cu femeia nu vor fi nici brbat, nici femeie. Cele dou sunt una, cnd spunem unii altora adevrul i cnd n dou trupuri locuiete, fr frnicie, un singur suflet. Partea din afar ca cea dinuntru nseamn : Sufletul e partea dinuntru, iar trupul partea dinafar ; dup cum trupul tu se vede, tot aa s se vad i sufletul tu n faptele tale cele bune 23. .Sfntul Clement subliniaz rolul sufletului de conductor al trupului i c primul nu trebu ie s consimt la ispitele care vin n el, prin simurile trupeti. Iat cum se exprim autorul nostru : Dac ne lepdm de plcerile acestea (ale simurilor n. n.) i 'dac ne stpnim sufletul nostru i nu-i mai mplinim poftele lui cele fele, vom avea parte de mila lui Iisus 24. i n finalul acestei Epistole, Sfntul Clement continu s ndemne pe Corinteni la o yia duhovniceasc bineplcut lui Dumnezeu prin cuvinte de autentic spiritualitate ortodox : Noi, cei nenelepi, s nu ne simim jignii, nici s ne suprm, cnd cineva ne sftuiete i ne ntoarce
48. Vezi Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Teoforul, n A.B., V (XLIV) (1994) nr. 10 12, p. 3957. 50. Sfntul Clement Romanul, cap. VIII, 4 ; i IX, 15, n ed. cit., p. 97.

Hrislos a

n doua

viata

opera ctre

Sf.

Ignatie

.Omilie

numit

Epistol

Corinteni,

de la nedreptate, la dreptate. Uneori, facem fapte rele fr s ne dm seama din pricina ndoielii i necredinei din inimile noastre. Mintea ni s-a ntunecat (aluzie la Efes. IV, 18 n. n.) din pricina poftelor dearte * Unul dintre cei mai de seam Prini Apostolici este Sfntul Ignatie Teoforul (f 107), Episcopul Antiohiei, autor a 7 Epistole.

Epistolele sale sunt scrise n drumul spre martiriu' la Roma i conin ndemnuri duhovniceti din care se poate observa preuirea fa de suflet, lucrul cel nepieritor, pe care, asemenea tuturor martirilor, era convins c nu-1 pot ucide persecutorii. Sfntul Ignatie este ncredinat c moartea n Hristos este natere spre via venic. De aceea, rugmintea lui ctre cretinii din Roma n Epistola, adresat lor este concludent n acest sens : S vin peste mine foc i cruce, haite de fiare, tierea crnii, mprirea trupului, risipirea oaselor, strivirea mdularelor, mcinatul ntregului corp, relele chinuri ale diavolului. S vin toate, numai s dobndesc pe Hristos ! La nimic nu -mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia... Naterea mea e aproape. Iertai-m frailor ! S nu m mpiedicai s triesc, s nu voii s mor ! Nu-1 dai lumii pe cel care voiete s fie al lui Dumnezeu, nici nu-1 amgii cu materia : Lsai-m s primesc lumin curat ! Ajungnd acolo, voi fi om !

22 Pr. Prof. i. G. Coman, Probleme de filosof/e (...), cd. cit., p. 164. 23 Ibidem, cap. XII, 14, p. 99. 24 Ibidem, cap. XVI, 12, p. 101. B. O. R. 15

Din fiecare epistol a Sfntului Ignatie transpare o nelegere superioar a scopului vieii cretine, a constituiei umane, a modului n care trebuie s preuim trupul i sufletul. Din raiuni ce privesc ico-nomia expunerii, le vom aminti doar foarte pe scurt.

Efesenilor li se adreseaz cu urmtoarele cuvinte : S ne strduim s imitm pe Domnul ; Cine a fost nedreptit ca El ? Cine a fost mai lipsit ? Cine a fost mai dispreuit ? Ca s nu se gseasc n voi iarb a diavolului, ci s rmnei trupete i duhovnicete n Iisus Hristos, in toat curenia i cuminenia
Cretinilor din Magnezia (lng rul Meandru), le dorete s fie tari n dogmele Domnului i ale apostolilor pentru ca n toate.cte facei s sporii cu trupul i cu duhul, n credin i n dragoste, n Fiul i n Tatl i n Duhul, ... supunei-v episcopului i unii altora, dup cum Iisus Hristos s-a supus dup trup Tatlui, iar apostolii lui Hristos i Tatlui i Duhului, ca s fie unire trupeasc i sufleteasc M.

Tralienilor din Asia le spune : V salut din Smirna mpreun cu Bisericile lui Dumnezeu, care sunt cu mine ; ele n toate privinele m -au ntrit trupete i sufletete. V roag lanurile mele, pe care le port pentru Hristos i v rog i eu s dobndesc pe Dumnezeu 5T. Filadelfienilor le mrturisete i totodat ii povuiete : Unii au voit s m nele dup trup;
53. Ibidem, cap. XIX, 2, p. 103. 54. Sfntul Ignatie Teoforul, Epistola ctre Romani, cap. V, 3 VI, 12, n col. P.S.B., voi. 1, ed. cit., p. 176. 55. Idem, Epistola ctre Eleseni, cap. X, 3, n ed: cit., p. 161. 56. Idem, Epistola ctre Magnezieni, cap. XIII, 12, n ed. cit., p. 168. 57. Idem, Epistola ctre Tralieni, cap. XII, 1, n ed. cit., p. 173.

dar duhul nu se neal, c este de la Dumnezeu ; c tie de unde vine i unde merge i pe cele ascunse le vdete... Duhul mi-a predicat, grind acestea : Fr de episcop s nu facei nimic ! Pstrai trupul vostru ca templu al lui Dumnezeu '. Iubii unirea, fugii de dezbinri, fii urmtori ai lui Hristos, precum este i El al Tatlui Lui 25. Nici Smirnenii nu sunt lipsii de ndemn printesc : mbriez pe vrednicul de Dumnezeu episcop, pe preoii cei cu dumnezeiasc cuviin i pe diaconii cei mpreun cu mine robi, pe fiecare n parte i pe toi ndeobte, n numele lui Iisus Hristos, n trupul Lui i n sngele Lui, n patimile Sale i n nvierea. Sa, n unitatea trupeasc i sufleteasc a lui Dumnezeu i a voastr. Har, mil, pace i rbdare n veci r>!'. n Epistola ctre Policarp, Episcop al Smirnei, Sfntul Ignatie i recomand cu freasc dragoste : Te rog n numele harului, cu care eti investit, s-i urmezi calea i s ndemni pe toi s se mntuie. Apr-i locul pe care-1 ocupi, cu toat grija' trupeasc i sufleteasc. Poart de grij de unire, dect care nimic nu-i mai bun... De aceea eti i trupesc i duhovnicesc ca s mngi pe cele ce i se arat n faa ta... . n Martiriul Sfntului Policarp, Episcopul Smirnei (f 155157), mai precis n emoionanta rugciune a acestuia dinaintea morii sale, ntlnim neclintita credin a cretinilor n general i a martirilor n special n nviere.

Sfntul Policarp se roag astfel : ... Te binecuvntez c m-ai nvrednicit de zi,:a i ceasul acesta, ca s iau parte cu ceata mucenicilor la paharul Hristosului Tu, spre nvierea vieii de veci a sufletului i a trupului, n nestricciunea Duhului Sfnt... >'.
Credina n nviere i n venirea apropiat a Domnului inea sufletele cretinilor ntr-o continu veghe i ntr-un neostenit ndemn de a fi totdeauna cu fcliile aprinse spre a ntmpina pe mirele Hristos G2. O alt scriere din perioada analizat este i Pstorul lui Herma (secolul II). nainte de a aminti referinele antropologice din aceast oper trebuie s precizm urmtorul fapt : n timpul Prinilor Apostolici existau eretici gnostici, care considerau trupul ca ceva ru i, ca atare, distrugerea lui prin satisfacerea abuziv a instinctelor era modalitatea indicat de a scpa de el.

25 Idem, Epj'sfo/a ctre Filadeliieni, cap. VII, n ed. cit., p. 180.

Herma se ridic mpotriva unei astfel de concepii eronate, sftuind : Pstreaz- trupul acesta curat i neptat, ca Duhul, care locuiete n el, s dea mrturie de el i s fie ndreptit trupul tu. Vezi s nu

59. Idem, Epistola ctre Smirneni, cap. XII, 2, n ed. cit., p. 186. 60. Idem, Epistola ctre Policarp, cap. I, 2 ; II, 2, n ed. cit,, p. 187. 61. Martiriul Sfntului Policarp, cap. XIV, n Actele can Rmureanu, col. P.S.B., voi. 11, E.I.B., Bucureti 1982, p. 32. 62. Magistrand tefan C. Alexe, Viaa cretin..., p. 226.

martirice,

trad.

Pr.

prof

228

BISERICA ORTODOX ROMAN

se suie la inima ta gndul c trupul acesta este striccioos i s-1 supui vreunei ntinciuni. Dac-i ntinezi trupul, ntinezi i Duhul cel Sfnt ; iar dac ntinezi trupul, nu vei tri... Dar de acum, pzete-te ! Iar Domnul fiind mult milostiv, le va vindeca pe acelea, dac pe viitor nu-i vei ntina nici trupul, nici duhul; c amndou sunt mpreun i nu poate fi ntinat unul fr altul. Pstreaz-le doar, curate pe amndou i vei tri n Dumnezeu :;:!. Este limpede c viaa trupeasc este n strns interdependen cu cea sufleteasc, avnd o acustic reciproc, A purta de grij de trup, dar mai ales de suflet este o porunc de seam a Prinilor Apostolici, deoarece orice fapt a noastr svrit n trup are consecine n ve nicie. A avea sufletul curat ca o biseric a lui Dumnezeu n care s-L pori pe Hristos, iat marea tain care ntrea pe cretini M. n scrierea numit Epistola ctre Diognet raportul dintre suflet i trup este evident. Mai mult, acesta este prezentat ntr-o 'exprimare literar de o rar frumusee. Analogia dintre cretini i pgni este asemenea celei dintre suflet i trup. Vom reda n ntregime acest pasaj ce pune nceput dialecticii istorice n antropologia nou : Ca s spun pe scurt, ce este sufletul n trup, aceea sunt cretinii n lume. Sufletul este rspndit n toate mdularele trupului, iar cretinii n toate oraele lumii. Sufletul locuiete n trup, dar nu este din trup ; cretinii locuiesc n lume, dar nu sunt din lume. Sufletul nevzut este nchis n trupul vzut; i cretinii sunt vzui, pentru c sunt n lume, dar credina lor n Dumnezeu rmne nevzut. Trupul urte sufletul i-i poart rzboi, fr s-i fi fcut vreun ru, pentru c-1 mpiedic s se dedea plcerilor ; i lumea urte pe cretini, fr s-i fi fcut vreun ru, pentru c se mpotrivesc plcerilor ei. Sufletul iubete trupul, dei trupul urte sufletul ; sufletul iubete i mdularele ; i cretinii iubesc pe dumanii lor. Sufletul este nchis n trup, dar el ine trupul ; i cretinii sunt nchii n lume, ca ntr-o nchisoare, dar ei in lumea. Sufletul nemuritor locuiete n cort muritor ; i cretinii locuiesc vremelnic n cele striccioase, dar ateapt n ceruri nestricciunea. Sufletul chinuit cu puin mncare i butur se face mai bun ; i cretinii, pedepsii n fiecare zi, se nmulesc mai mult. ntr-att de mare ceat i-a rnduit Dumnezeu, c nu le este ngduit s-o prseasc Observm c aceast perl a literaturiix patristice descrie viaa cretin n antiteze artistice, n formule spirituale i ntr-o atmosfer de entuziasm haric excepional m. Era firesc s fie aa de vreme ce i autorul Didahiei celor Doisprezece Apostoli nva aproape la fel, cu privire la modul de a tri i grija pentru suflet : Privegheai pentru viaa voastr ; candelele voastre s nu Ise sting, coapsele voastre s nu le descingei, ci fii gata, c nu tii ceasul, n care Domnul va veni. Adunai-v des, pentru a cutacele de folos sufletelor voastre. C nu v va fi de folos tot timpul credinei voastre, dac nu vei fi desvrii n timpul cel din
63. 64. 65. 66. Herma, Pstorul, Pilda V, 60 (7), n col. P.S.B., voi. 1, ecl. cit., p. 276. Magistrand tefan C. Alexe, Viata cretin..., p. 231. Epistola ctre Diognet, cap. VI, 110, n P.S.B., voi. 1, ed. cit., p. 340341. Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de tilosolie..., ed. cit., p. 133134.

urm a. Principiile vieuirii ascetice ale cretinilor din perioada Prinilor Apostolici, ale grijii deosebite pentru suflet i trup sunt de mare nlime moral. Ct privete credina cea mai vie i cea mai sigur pe care o confirm, n definitiv, acest ascetism primar, morala era ntr-adevr, cum ea trebuia s fie, ncununarea dogmei 26, conchide patrologul F. Cayre. Referinele antropologice oarecum firave ale Prinilor Apostolici au totui menirea s conduc spre elaborrile ulterioare; mai extinse, ncepnd chiar cu Apologeii, de a cror concepie antropologic ne vom ocupa n continuare. 3. Concepia despre suflet i trup la Apologei Apologeii au fost oameni de cultur ai pgnismului, motiv pentru care acetia pun Biserica i cultura pgn ntr-un coninut complex din care vor iei multe lumini i precizri. n schimb cultura i preocuprile lor se ndeprteaz de mediul iudeo-pgn. De acum ei nfrunt publicul cult pentru a expune^ i a apra mesajul cretin 27. Se recunoate ns faptul c filosofia cu care au fost familiarizai apologeii secolului al doilea a fost platonismul mijlociu, acel amestec eclectic de idei platoniciene, aristotelice i stoice aflate n compilaiile doxografice T0. Era firesc ca n confruntarea dintre doctrina cretin i cea pgn, argumentele s se ia, de cele mai multe ori, dup metoda clasic, din panoplia adversarului 28 . Mai ales pentru faptul c nvturile Scripturii i au rdcinile n probleme ce provoac i contest filozofia greceasc, dar prin intermediul aceluiai simbol, filozofia greceasc a pus la ndemna gnditorilor argumente i concepte, pentru a interpreta acele nvturi ntr-o manier tehnic mai precis 29, cretinndu-se elenismul i nu invers. Mai nti vom prezenta elementele antropologice cuprinse n cteva din operele Sfntului Iustin Martirul i Filozoful (f 165) conturnd concepia acestuia despre suflet.

Sfntul Iustin a scris un tratat n aceast privin, menionat ele Eusebiu 30, n care el ar fi nfiat prerile filozofilor greci referitoare la problem i ar fi fgduit s le combat, prezentnd propria sa concepie ntr-o alt lucrare. Din nefericire, aceste dou opere au disprut complet 31.
Dup textele care ni s-au pstrat, ndeosebi n primele capitole ale Dialogului cu iudeul
67. Didahia, cap. XVI, 12, n P.S.B., voi. 1, ed. cit., p. 32.

Trifon i n lucrarea Despre nviere, reiese c nainte de convertire, Sfntul Iustin, in privina
sufletului, mprtea mai mult sau mai puin prerea platonicilor, pe care a ncercat s-i
70. Gheorghe F. Anghelescu, Timp i dincolo de timp, Consideraii pologia patristic Clasic Rsritean, Ed. Universitii din Bucureti, 1997, p. 30. din
32.

antro-

combat dup ce s-a cretinat, fr ns a se debarasa complet de concepiile acestora

n perioada sa precretin, el socotea sufletul ca divin i nemuritor, dar i ca parte din Spiritul suveran, fr totui a nceta s semene cu sufletul animalelor. Aceast concepie de ezitare asupra problemei existenei naturii i eternitii sufletului, era specific lui Platon.

Sfntul Iustin avea n minte i cea de-a doua idee platonic, expus n Timaios, dup care sufletul a fost creat ca i ntreg universul. Deoarece sufletul a fost creat ca i universul, el nu se poate numi nemuritor prin natura sa, cci numai Dumnezeu singur este nemuritor i nepieritor

26 F. Cayre, Precis de Patrologie, Tome premier, Desclee et cie, Editeurs Ponti-ficaux, ParisTournaiRotne 1927, p. 36. 27 A. G. Hamman, op. cit., p. 37. 28 Pr. Prof. I. G. Coman, Probleme de tiiosoiie..., ed. cit., p. 16. 29 Gheorghe F. Anghelescu, op. ci*,, p. 32. 30 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, IV 18, 5, ed. G. Bardy, p. 196. 31 Pr. Prof. I. G. Coman, Elemente de antropologie n operele Sfntului Iustin Martirul i Filozoful, n O., XX (1968), nr. 3, p. 383. 32 Ibidem.

i tocmai pentru aceasta este Dumnezeu, n vreme ce toate celelalte care vin dup El sunt nscute i pieritoare '33. Din cauza aceasta, sufletele vor muri i vor fi pedepsite (xat aitovrjaxooatv ai <j>oxa't xa't xoXCovxat) spune el n Dialogul cu iudeul Trifon >'<'. Dup prerea lui Platon, expus n Timaios, sufletul poate deveni ns nemuritor prin voina lui Dumnezeu. n perioada cretin a vieii sale, Sfntul Iustin a reluat aceast idee i a dezvoltat-o, mbogind-o cu concepia cretin. Sufletul poate deveni nemuritor graie voinei lui Dumnezeu, dar nemurirea aceasta este ntemeiat, n concepia Sfntului Iustin, la fel ca i n filosofia kantian a secolului al XVIII-lea, pe necesitatea unui postulat de ordin moral : sufletul va trebui s primeasc ntr -o alt existen rsplata sau pedeapsa pentru faptele sale din viaa aceasta, fiindc Dumnezeu 1-a creat liber, avnd contiina binelui i rului "\ Desigur acest postulat moral e ntemeiat n gndirea Sfntului Iustin pe cuvintele Domnului Hristos din Sfintele Evanghelii. Pentru dovedirea liberului arbitru, el aduce numeroase dovezi din Sfnta Scriptur, la care adaug i faimosul citat din Platon Vina e a omului care alege ; Dumnezeu este fr vin ( Ama Xo^svou. 0e6; avattio? ) (Republica, X, 617 e)34. nainte de a trece la cretinism, Sfntul Iustin admite concepia despre preexistenta sufletului i, n legtur cu aceasta, transmigrarea sufletelor dup moarte, nj diferite animale, ncepnd cu omul i cobornd, dup cum susine Platon, n Phaidon, Phaidros, Republica i Timaios, chiar pn la animalele inferioare35.

77. Sfntul Iustin Martirul si Filozoful, Diologul cu iudeul Triton, V, trarl. "r. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp Cciul, Pr. Prof. D. Fecioru, n col. P.S.B., voi. 2, E.I.B., Bucureti, p. 98. 78. Asist. Pr. Ioan I. Rmureanu, op. cit., p. 420.

33 A se vedea studiul Asist. Pr. Ioan I. Rmureanu, Concepia Sfntului Iustin Martirul i Pilozorul despre suilet, in S.T., X (1958), nr. 78, p. 420. 34 Ibidem, p. 421. 35 Ibidem.

16

BISERICA ORTODOX ROMAN

Sfntul Iustin accentueaz c sufletul nu are cunotin de aceast preexistent, dup cum nu tie nici de existenele succesive care trebuie s urmeze preexistentei. ' Trecnd la cretinism, el a renunat la aceste idei. n privina originii sufletului, se pare c Sfntul Iustin s-a mulumit cu nvtura exprimat de btrnul care 1-a convins s mbrieze doctrina cretin, n timpul conversaiei lor, pe crrile Vistului n Cezareea Palestinei. El se convinge c uietele sunt create odat cu propriile lor trupuri ((xss T W I8iq>v awpvav is'si; aixi- T f E o v i v a : ) Sfntul Iustin n-a explicat ns mai amnunit acest lucru; precum n-a ncercat nici s lmureasc n ce raport st creaia individual a sufletului fcut de Dumnezeu cu ideea motenirii pcatului originar. Dup cum se tie, Biserica a condamnat la sinodul a! Vl -lea ecumenic (553) teoria preexistentei sufletelor susinut de Origeri, Asupra esenei sufletului, se pare c Sfuntul Iustin admite c acesta ar fi creat dintr-un fel de materie f'n, dei nu se poate vorbi de o existen spiritual de ceva material, orict de fin ar fi aceast form. Sfntul Iustin nu d mai multe precizri n acest sens "2. El admite simplitatea i spiritualitatea sufletului precum i posibilitatea Iui de a gndi i cunoate pe Dumnezeu ct vreme se afl n trup cu ajutorul raiunii.
Ca i Platon (n Republica, 612 a), Sfntul Iustin afirm n Dialog c sufletul numai dup ce va rmne n el nsui, deslipit de trup, va ti n mod desvrit propria sa natur i va cunoate totodat natura durnnezeirii s:!. Trecut la cretinism, el admite c dup aceast via, sufletul va vedea pe Dumnezeu, nu prin propriile sale puteri, ci, mpodobit cu darul Sfntului DuhSf}. Dup convertire. Sfntul Iustin a renunat i la ideea transmigrrii sufletelor dup moarte" ca o pedeaps pentru greelile din via. Acum, ideile sale despre1 desti:iul sufletului sunt curat cretine. Astfel sufletele celor pioi ateapt dup moarte ntr-un loc bun, pe cnd cele ale celor ri se gsesc n'r-un loc mai ru, ateptnd judecata 36. Rsplata sau pedeapsa nu va fi primit doar cu sufletul ci i cu trupul. Astfel, este necesar s amintim concepia Sfntului Iustin i despre trup. Doctrinei pitagoreice i platonice, care susinea nemurirea sufletului dar stricciunea trupului, Sfntul Iustin i opune credina sa despre nvierea omului ntreg, deci ,i a trupului, n
Sfntul Iustin, op. cit.. V, ed. cit., p. 98. Asist. Pr. Ioan 1. Rmurcariu, op. cit., p. 421. Sfntul Iustin, op. cit., IV, ed. cit., p. 97.

81. 82. 83. 84.

Ibidem.

86. Despre nviere, n ed. Carolus Otlo. Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, voi. III, t. II, Ienae, 1879, ed. a 3-a. Asupra problemelor autenticitii fragmentelor a se vedea : O. Bardenhewer: Ceschichte der altkirchlichen Literatur, I. zweite umqearb. Aufl., 1913; B. Altaner, Patroiogie. vierte . unverndertfAufL, 1955, p. 92; I. Quasten, Patroiogy, I, Utrecht 1962, p. 205.

opera sa Despre nviere m.

36 Ibidem, p. 98.

232

BISERICA ORTODOXA ROMAN

Trupul, zice Sfntul Iustin mpreun cu Noul Testament, are aceeai origine i acelai destin ca sufletul. Dac, precizeaz el, Mntuitorul ar fi predicat mesajul nemuririi exclusive doar sufletului, ce noutate ar fi adus El fa de Pitagora, de Platon i de partizanii lor ? Hristos a venit cu mesajul unei sperane noi i necunoscute, adic fgduina c El nu va lsa stricciunii starea de nestricciune, ci dimpotriv va preface stricciunea n nestricciune37." Culmea cinstei i a preuirii pe care Hristos le-a acordat trupului omenesc a- fost nvierea. Cercurile filozofice i gnostice din jurul Sfntului Iustin se opuneau cu nverunare acestei nvturi pentru diverse motive38. La obiecia c trupul este nevrednic de nviere i de via cereasc din cauza substanei sale josnice de pmnt, din cauza pcatelor sale i a violenei cu care, uneori, el trateaz sufletul ade-menindu-1 s pctuiasc mpreun, Sfntul Iustin rspunde cu cuvintele biblice : Dumnezeu a fcut pe om din rna pmntului (Fac. II, 7). Nu ar fi absurd s spunem c trupul fcut de Dumnezeu nu merit cinste i nu e vrednic de nimic ? Creatorul i pictorul nu acord ei cinste propriilor lor opere ? Cel pentru care au fost create toate lucrurile e foarte scump Aceluia care a fcut totul8!). Numai ereticii afirm c trupul a fost fcut de ngeri 39: Nu este adevrat c trupul nu are fgduina nvierii. Nu, ci Dumnezeu Care este nestricciunea i inteligena, a chemat i trupul la nviere i via venic. Evanghelia mntuirii se adreseaz i trupului"40. Rsplata sau pedeapsa comun a celor dou componente umane se ntemeiaz pe raportul dintre suflet i trup. Trupul i sufletul sunt strns unite prin nsui actul creaiei lor. Este aici, n actul creaiei, o distincie menit s pstreze fiecrei pri propria sa individualitate. Dumnezeu crease mai nti trupul cruia dndu-i sufletul din suflarea gurii Sale, devin astfel un ntreg indisolubil. Preexistenta i fransmigrarea sufletelor care separau sufletul i trupul au fost abandonate de Sfntul Iustin, dup cum am neles. Trupul i sufletul sunt acelai n acelai 41. Ele formeaz nu numai o unitate desvrit, ci un fel de identitate care pstreaz totui proprietile elementelor alctuitoare. Amndou mpreun au ascultat pe Dumnezeu i Cuvntul Acestuia, au crezut in Hristos, au fost botezate i au lucrat dreptatea 42. Dat fiind posibilitatea unei renateri (palingenesii) a trupului, cum s -ar putea face distincia dintre faptul c sufletul este mntuit i c trupul nu, dup ipoteza unora ? Potrivit prerii despre sufletul nestriccios, parte din fiina divin, Dumnezeu are dreptate s limiteze mntuirea exclusiv la suflet, ntruct El vrea s salveze ce-i este propriu i nrudit, in timp ce trupu striccios i are o alt origine dect sufletul. In cazul acesta, ce recunotin s-ar putea arta lui Dumnezeu, cum s-ar putea pune in
89. Despre nviere, 7, ed. C. Otto..., p. 232 D, 234 DE.

lumin puterea buntii Sale, dac El intenioneaz s salveze ceea ce este salvat prin natur i face parte din El nsui ? n''. Cu alte mntuirea sufletului este solidar cu cea a trupului, pentru c ele sunt legate inextricabil printr-un destin comun. Solidaritatea sufletului i a trupului se bazeaz apoi pe strnsa lor colaborare. n zadar trupul este acuzat de pcat i de constrngerea pe care ar exercita -o asupra sufletului, spre a-1 determina s pc-tuiasc mpreun. Cum ar putea trupul s pctuiasc prin ;el nsui dac n-ar fi precedat i provocat n aceast direcie de suflet ?... Numai dac trupul ar fi pctos, atunci Mntuitorul n-a venit dect pentru el, dup cuvntul : Cci Eu n-am venit s chem la pocin pe cei drepi, ci pe cei pctoi (Mt. IX, 13)ir>.
37 38 39 40 41 42

Despre nviere, 10, ed. C. Otto..., p. 246 BC. Pr. Prof. I. G. Coman, Elemente de antropologie..., p. 381. Dialogul..., LXII, ed. cit., p. 164. Despre nviere, 8, ed. C. Otto..., p. 236 BC, 236 CD. Ibidem. 8, ed. cit., p. 238 DE. Ibidem, 8, p. 234 A, 236 AB.

Aceast concepie despre legtura i unirea intim ntre trup i suflet, era o frumoas victorie asupra teoriei .platonice i mai trziu neoplatonice, potrivit creia materia st la originea rului i este rea n sine, iar unirea sufletului i a trupului ar provoca tot felul de greeli flii. Asupra acestui raport ntre componentele omului, considerm c este cel mai indicat s conchidem chiar cu cuvintele Sfnt'lui Iustin : Ce este omul dect o fiin raional alctuit din suflet i trup ? {ti fp kazi 6 vSpuiro? aXX "/j T O S X iboX^ xa'i acofiaxo? auvEato? Xotv.6 ). Oare sufletul prin sine este om ? Nu este. Ci el este sufletul omului. Oare trupul ar putea fi numit om ? Nu. Ci el se numete trupul omului. Deci, dac nici unul dintre acestea, n mod separat nu este om, ci ceea ce rezult din mbinarea ambelor se numete om, iar Dumnezeu a chemat la via i nviere pe om, El nu a chemat CM, partea, ci ntregul, adic sufletul i trupul ;I7. O concepie, pe care o vom urmri de fapt n viitor i la ali autori cretini, dat fiind importana clarificrii ei, este cea trihotomist. Sfntul Iustin pare uneori a fi trihotomist. El zice c trupul este casa sufletului i sufletul poarta spiritului, elemente pe care le vor pstra toi aceia care aU ndejdea curat i credina puternic n Dumnezeu 43. Exist totui alte texte la Sfntul Iustin, care vorbesc cu claritate despre constituia dual a omuluiEventualele pendulri n legtur cu unele puncte de credin, dup prerea noastr, se explic prin metamorfoza conceptual a sa, n funcie de perioada dinainte sau r'up ce devine cretin. Este adevrat c

94. Ibidem, 8, p. 2-10 A. 95. Ibidem, 8, p. 231 A, 236 AB. "96. Pr. Prof. I. G. Coman, Elemente c/c..., p. 385. 97. Despre nvieret ed. cit., p. 238 D. 99. Apologia I, 8, ed. cit., p. 30; Dialogul..., 105, cel. cit., p. 216-217. A .->e i : A. G. Kamman, op. cit., p. 41, G. Archambault, Just in, Dialogue avec Tryton, Paris, 1909, t. 1, p. 3435, nr. 2. ' . vedea

unele concepii necretine, i-au pstrat

234
ecoul n gndirea acestuia, dar aa cum am vzut, ele se decanteaz n timp i mbrac n final hain cretin. De fapt, am ncercat s prezentm antropologia sa ntr-un mod antitetic n funcie de evoluia ncretinrii gndirii sale. Nu ar fi o concesie fcut Sfntului Iustin dac am aduga c n ardoarea activitii i gndirii sale, el n-a avut timp s cntreasc formele filozofice ale vremii sale, pentru a adopta sau crea una n chip definitiv i0<). Cei care l-au martirizat, n-au mai avut rbdare. Nu trebuie s uitm ns c orict de rudimentare ar putea fi socotite elementele antropologice ale Sfntului Iustin, ele nu sunt neglijabile n contextul istoric respectiv. Aceste elemente au contribuit deseori la ntrirea sau . la lmurirea antropologiei Noului Testament, precum i la crearea, introducerea sau combinarea de idei, valori i perspective noi, care au fecundat antropologiile clasice ale Sfinilor Prini l0J de mai trziu. Principiul constrngerii se face simit i n cazul antropologiei apologeilor, n privina apologeilor greci am fost ncorsetai s omitem, cu intenie, pe Tatian, Meliton de Sardes i Teofil al Antiohiei, n cazul celor de limb latin am omis pe Minucius. Felix i Sfntul Ciprian, oprindu-ne la Tertulian, fiind mai reprezentativ n privina temei propuse. Aadar, vom ncerca

43 Ibidem, p. 246 A.

s amintim cteva puncte din antropologia lui Tertulian cuprinse n mod special n lucrrile : Adversus Marcionem (Contra lui Marcion) 44 i De anima (Despre suflet) m. n lucrarea Contra lui Marcion, Tertulian ncearc s descrie structura omului ca chip al lui Dumnezeu. Preopinenii si, marcioniii obiectau c dac sufletul, care era substana Creatorului (de origine divin), a putut cdea, aceasta din urm rmne totui incoruptibil. Pentru a le rspunde, Tertulian ncepe prin a distinge suflarea lui Dumnezeu care nu este duhul Su, tiind c grecul folosete acelai cuvnt pentru ambele noiuni. Se tie c suflarea este inferioar duhului chiar dac e o emanaie a lui. A putea s o numesc chipul lui Dumnezeu, adic a Duhului. Dumnezeu este ntr-adevr duh. Chipul duhului este suflarea. Or chipul nu este identic cu modelul. Astfel, suflarea care este chipul Duhului, nu poate egala ntr-att asemnarea divin doar pentru c adevratul Duh, adic Dumnezeu, este infailibil i0\ Asemenea, departe de a implica egalitatea, presupune tocmai diferena. Omul rmne infinit sub modelul su. El nu-i ofer atributele Sale precum perfeciunea. Omul poate deci s

100. Pr. Prof. I. G. Coman, Elemente de..., p. 381. 101. Ibidem, p. 378.

103. Am folosit trad. Prcf. N. Chitescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i Prof. David Popescu n col. P.S.B., voi. 3, E.I.B., Bucureti 1981. 104. Adversus Marcionem (prese. Adv. Marc.) II, 9, p. 83. 105. Ibidem, II, 9.

greeasc ; Dar a putea grei nu nseamn a trebui potuit sed non debuit m.

44 Pentru textele din opera Contra Iui Marcion am folosit op. cit. a lui Ham-man, indicnd pagina din aceasta, precum si cap. din opera lui Tertulian.

BISERICA ORTODOXA ROMANA

DOCUMENTARE

235

Tertulian cunoate capcana determinismului stoic. Trebuie remarcat c n toat aceast discuie, el folosete expresia global chip i asemnare ca un ntreg i pare s le identifice. Acest fapt i perrni: vorbeasc despre integritatea chipului i a asemnrii 1';, exprimare care este frecvent n scrierile sale. Lucrarea De resurrectione mortuorum (Despre nvierea morilor) ! este o polemic ndreptat ctre sectele gnostice n special ctre Mar-cion, Apelles i Valentin ai cror discipoli activau n Africa. Aceste curente eterodoxe acuzau materia i trupul ca nedemne de nviere. Opera trebuie luat cu atenie pentru c face elogiul trupului n conformitate cu nvtura cretin. mpotriva afirmaiilor ereticilor, Tertulian i ncepe argumentarea, spunnd c lumea este opera lui Dumnezeu. Nimic nu exist fr Cuvntul Su. Trupul omului este creat de nsi mna lui Dumnezeu. Din aceast cauz, el stpnete universul, lucrurile create folo -sindu-i omului i nu invers. Apoi continu spunnd : Dar amintete-i c omul este n mod simplu numit trup, termen care a exprimat nti numele de om : i Dumnezeu a fcut omul din .rna pmntului deja omul, fiind nc pmnt ii sufl asupra feei lui suflare de via i Dumnezeu 1-a aezat pe omul pe care-1 fcuse n rai. Astfel, omul a fost n primul rnd pmnt modelat, apoi om n ntregime. A insista cu plcere asupra acestui lucru, tiindu-se c tot ceea ce a fost prevzut pentru om i i-a fost dat de Dumnezeu, se datoreaz nu doar sufletului ci i trupului, dac nu n virtutea unei identiti de natur, mcar n virtutea privilegiului su 45. n aceast lung expunere, Tertulian sintetizeaz cele dou texte clasice ale Facerii (I, 27 i II, 9) departe de a le opune ca Filon. El descrie facerea omului de la nceputurile sale modeste i nu de la preexistenta cereasc a sufletelor. Omul, i subliniem c acest apelativ este repetat de multe ori, este n primul rnd rn din pmnt modelat. El este complet cnd primete suflarea lui Dumnezeu, sufletul viu. Sufletul nu este nceputul, ci plinirea omului ntreg. Tot ceea ,ce i s-a ncredinat, i s-a ncredinat nu doar sufletului ci i trupului. Omul este deci indisociabil. Tertulian este, prin urmare, deja departe de dihotomia filozofiei eline, ntr-o alt fresc, Tertulian descrie raporturile dintre Creator i creaia Sa, progresul lent al pmntului modelat de Creatorul divin, devenit chip al pmntului modelat, dup analogia lui Hristos cel viitor, care va veni n trup. Imagineazi -L pe Dumneze-' preocupat cu. totul de el (chipul de pmnt), consacrndu-i-se n ntregime, mini, gndire, lucrare, cugetare, nelepciune, i mai ales cu dragostea care -i inspir Chipul. Cci iat cuvntul Tatlui ctre Fiul : S facem om dup chipul i asemnarea noastr. i Dumnezeu fcu omul. Adic ceea ce a fcut L-a fcut dup chipul lui Dumnezeu, adic dup

236
chipul lui Hristos. i ntr-adevr Cuvntul este Dumnezeu, El care fiind dup chipul lui Dumnezeu (Tatl) nu a considerat o uzurpare a fi pus n rangul lui Dumnezeu (Fii. Ii, 6) Jl!;l i
106. Ibidem, II, 10, 3. 107. Am folosit aceeai traducere a lui Hamman clin op. cil.

dup ntrupare. Tertulian aaz foarte exact primul text al creaiei n perspectiva celui de -al doilea pe care-1 completeaz. Cu lirism l descrie pe Creator in raport cu creaia, exprimndu -se n i prin ea, n puterea, nelepciunea i buntatea sa. Omul pn n trupul su poart amprenta mi nilor lui Dumnezeu. Dar demnitatea suprem a trupului nu se va dezvlui dect n ntruparea Fiului lui Dumnezeu, mplinire care n textul Facerii este doar profeit. Tertulian afirm cu ndejde ; n Hristos, nceputul se deruleaz spre sfrit, sfritul revine spre nceput, pentru ca ntreaga iconomie s se mplineasc n Cel prin care a nceput, adic Cuvntul lui Dumnezeu, care s-a fcut trup, i s termine aa cum a nceput 1 in. Pn la cuvntul dispositio, care traduce grecescul oikonomia, Tertulian poate fi considerat un teolog al rscumprrii, ntorcnd astfel spatele idealismului platonician. S-a vzut c lutul ctigat mreie prin mna lui Dumnezeu, iar trupul s-a nvrednicit de o i mai mare cinste, prin suflarea divin datorit creia trupul a abandonat n acelai timp imperfeciunile lutului i a primit podoabele materiei vii Dar, Dumnezeu a unit (suflarea de
45 De resurrec/ione mor/uorum (pre.c. De res. Mort.), 5, 8 9, p. 84.

via) sau mai degrab n-a introdus-o n trup, n-a amestecat-o cu el ? ntr-un compus att de compact prea puin poi nelege dac trupul se supune sufletului sau sufletul trupului. Dar putem nelege c mai degrab sufletul este purtat, pentru c este stpn i mai aproape de Dumnezeu. Fapt care preamrete trupul i-1 face s poarte acest suflet de la Dumnezeu, dndu-i posibilitatea de -i exercita stpnirea iV1. Unirea trupului cu sufletul care i-a fost insuflat este deci de nedesprit. Solidari n exerciiul funciunii att la bine ct i la ru, amndou sunt coresponsabile de toate aciunile lor. Sufletul nu poate nimic fr trup ; chiar gndul cel mai ascuns nu se poate produce fr trup, cci hegemonikon-ul (supremaia), este in inim dup cum spune Evanghelia (Mt. X-V, 1819). Departe de a fi nvinovit, trupul particip la frumuseea lui Dumnezeu n creaie, ca i la rsplat. Trebuie s recunoatem o oarecare fluctuaie n gndirea lui Tertulian, dup care chipul pare s se refere n mod special la trup iar asemnarea n primul rnd la suflet i apoi la Duhul Sfinitor. Oricum initium i finis, nceputul i sfritul, i corespund i se completeaz. n msura n care Tertulian nelege chipul i asemnarea ca o realitate global a omului, el le caracterizeaz n primul rnd prin ra109. Ibidem, 6, 31, p. 85. 110. Adversus. Praxean, 12, 111. De res. Mort., 7, 79; 3, p. 85. p. 86. A

se

vedea:

Drd.

nvierea morilor Ia Atenagora


nr. 78, p. 361373. 112. Ibidem, 16, 913.

Atenianul
,

si

Tertulian,

ion Caraza, Doctrina n M.M.S., XLIV >

despre
(1968),

BISERICA ORTODOXA ROMANA

DOCUMENTARE

237

iune i inteligen. Ideo quo facilius intelligas ex te ipso ante re -cognosee, ut ex imagine et similitudine Dei quam habeas et in teme-tipso rationem 46. Dumnezeu este El nsui Raiune, dar Ea este mult mai desvrit. n privina sufletului ns, concepia lui Tertulian pe lng lumini are i umbre. O cercetare succint a lucrrii sale, Despre suflet, considerat un prim tratat de psihologie cretin, denot i erorile antropologiei sale, pe care le vom prezenta foarte pe scurt. Acestea sunt : 1. Traducianismul (ex. traduce din rsad). Conform acestei concepii, sufletele copiilor provin din cele ale prinilor. Iat cuvintele sale : n sfrit, lsnd la o parte ruinea n interesul adevrului, n nsi dogoarea ultimei volupti, cnd este aruncat smna creatoare, nu simim oare c iese ceva i din sufletul nostru i de aceea ne simim obosii i fr vlag, cu vederea mpienjenit ? Se scurge astfel i din sufletul nostru smna sufleteasc, precum din purificarea crnii provine acea sev a smnei corporale 'f> 2. O anume corporeitate a sufletului. Iat ce spune TertSpn : pentru noi corporalitatea sufletului reiese cu strlucire chiar din Evanghelie (aluzie la Lc. XVI, 22, n. n.) ; dac sufletul n-ar avea corp, imaginea sufletului n-ar cpta imaginea corpului i nici n-ar vorbi Scriptura despre membrele corporale dac ele n-ar exista. ... Sufletul cuiva sufer n iad, este n iad, este pedepsit n foc, limba i se chinuie i cere de la degetul altui suflet mai fericit mngierea unei picturi de ap... Incorporalitatea nu simte nimic, neavnd prin ce s poat simi ; iar dac are ceva, acesta va fi corp. i dac tot ce e corporal este sensibil, rezult c tot ce e sensibil este corporal I1:>. Concluzia este clar : n aceast privin teologul cartaginez, prea dependent de doctrina stoic, nva corporeitatea, adic materialitatea sufletului i a lui Dumnezeu, escaladnd ortodoxia. Dar o face din necesitatea logic de a pstra substanialitatea sufletului i a lui Dumnezeu 47. 3. O oarecare localizare a sufletului. Confundnd noiunea de inim n neles spiritual (cf. Ps. L, 12 : inim curat zidete...) cu inima corporal, consider c sufletul se gsete n cmara corpului, 11', pe care o privete Dumnezeu nelegndu-se din context, c sufletul s-ar afla n inim sau n jurul ei. Atitudinea sa este totui oscilant n aceast privin. Deoarece atunci cnd combate metempsihoz, el afirm c sufletul se gsete n tot corpul. Cu toate acestea, antropologia lui Tertulian are i multe aspecte pozitive. Menionm cteva dintre acestea : 1. Descrie corect nsuirile sufletidui (cu excepia corporalitii), raporturile subtile ntre simurile corporale i cele intelectuale i inter
114. Despre suilet, 6,.traci. cit. n col. P.S.B., 3, E.I.B., Bucureti, p. 298. 115. Ibidem, VII, 14, p. 269.

j 17. Despre sutlet, XX, 4, ed. cit., p. 278.

46 Adv. Prax., la H. G. Hamman, op. cit., p. 91. 47 Pr. Prof. T. G. Coman, Tertulian, sabia lui Hristos, n S.:, XLV (1993). nr. 5-6. p. 40.

23

BISERICA ORTODOX ROMAN

dependena dintre ele. Urmtorul text este edificator n acest sens : Dac se pare c sufletul dorete hran, acesta nu e un motiv pentru cineva s susin c i sufletul e muritor, c se menine prin hran, care dac este mpuinat l face s slbeasc, iar dac este nlturat i aduce pieirea. Nu trebuie s ne ntrebm cine dorete i pentru cine ; iar dac pentru sine, s vedem pentru ce ; cnd i pn unde, fiindc altceva dorete din natura sa, altceva din necesitate, altceva potrivit nsuirilor sale i altceva, avnd n vedere cauza. Aadar sufletul va dori hran pentru sine din cauza necesitii, iar pentru trup din cauza prioritii U8. Observm o distanare fa de doctrinele filozofilor, de care se debaraseaz i despre care spune c sunt un fel de vin amestecat cu ap 2. Combate preexistenialismul platonic i ideea greit a stoicilor, dup care viaa ftului ar ncepe de la natere i nu din momentul zmislirii, spunnd : Prerea mea nu se potrivete cu a lui Platn 48, iar J^spre concepia stoicilor afirm ironic : Le-a fost ruine, dup prerea mea, s afirme ceea ce tiu i femeile. i este mai ruinos c n astfel de probleme femeile s-i combat dect s-i aprobe, ideile 49. Profesnd o asemenea nvtur, Tertulian este primul autor patristic care demonstreaz c avortul este un pcat grav. 3. Afirm indisolubilitatea dintre suflet i trup pe parcursul vieii pmnteti. Legtura dintre cele dou componente umane nu se desface n somn, cum afirmau stoicii. Pentru c nemurirea^sufletului nu'ngduie s credem somnul nici ca o micorare a vieii sufleteti, nici ca o desprire a sufletului de corp. Domnul aduce odihn numai trupului nu i sufletului 50. Mai mult, ntre suflet i trup exist o legtur mistic, chiar o fericit cstorie. De aceea nu trebuie s admitem c vina care i se aduce cteodat trupului pentru unele pcate libereaz sufletul de povara lor, ci dimpotriv i la el se refer. Partea rea a sufletului vine de la pcatul originar, alturi de ea rezist binele dumnezeiesc, dei ntunecat. Botezul i red strlucirea dinti, ca ntr-o nunt mistic a sufletului cu Duhul Sfnt. Iar trupul urmeaz soarta sufletului ca un rob al lui. O fericit cstorie, dac nu se svrete vreun adulter m. 4. Combate metempsihoz sau metemsomatoza (recidivatus revolubilis). Pe susintorii acestei concepii eronate, Tertulian i persifleaz, spunnd : Suntem silii mai mult s rdem dect s instruim. Dar iat cum instruiete el n acest sens : Dac prin creaie sufletul nu are n nici un chip capacitatea necesar transmigraiei n alte animale nici prin msura corpului, nici printr-o potrivire cu celelalte legi ale

118. Ibidem, XXXVIII, 34, p. 313. 119. Ibidem, III, 2, p. 264.

123. Ibidem, XLI, 4, p. 315.

materiei sale, oare n ce se va schimba el dup calitile acelor animale

48 Ibidem, XXIV, 3, p. 291. 121 Ibidem, XXV, 23, p. 294. \22:lbidem, XLIII, 5, p. 317.

DOCUMENTARE

239

i dup viaa lor contrar vieii umane, devenind i el contrar calitilor umane datorit mutaiilor ? Dac primete o schimbare, uitnd ce a fost, nu va mai fi, ceea ce a fost. i dac nu va fi cel care a fost s-a zis cu transmigrarea corpului care, fr ndoial nu mai poate fi atribuit acelui suflet care, dac va fi schimbat nu va mai fi el nsui Trebuie sfe recunoatem i n cazul lui Tertulian c eventualele puncte obscure din doctrina- sa nu estompeaz luminile acestui ardens vir cum 1-a caracterizat Fericitul Ieronim ,io. Dar ce nseamn aceste erori fa de imensa sa oper misionar ? O frm de argil ntr -un ocean de lumin Dac apreciem contextul istoric, religios i politic 51 n care a trit i a scris preotul cartaginez, recunoatem c numeroase probleme care, secole de -a rndul, au preocupat marile spirite ale lumii, gsesc la Tertulian prima lor formulare j2S. Dup cum se poate constata, o privire de ansamblu a concepiei despre om la Apologei 120 conduce printre altele la urmtoarea concluzie : de inspiraie biblic, dar elaborat cu ajutorul a numeroase argumente filozofice, aceast concepie va lrgi considerabil orizontul antro pologiei pentru Prinii secolelor al II-lea i al III-lea. Pe cei mai reprezentativi dintre acetia ne propunem s-i tratm n cele ce urmeaz. 5. Antropologia Scriitorilor patristici mai reprezentativi din secolele al II-lea i al III-lea : Irineu de Lyon, Clement Alexandrinul, Origen, Metodiu de Olimp, Lactaniu i Nemesius de Emessa Scriitorii patristici din secolele al II-lea i al III-lea, mai reprezentativi pentru antropologie, au preluat doctrina biblic despre om de la Prinii Apostolici i Apologei, aducnd n mod firesc lmuririle necesare. Explicarea Revelaiei cu privire la om aduce cu sine o restructurare corespunztoare - a nelegerii acesteia, o luminare gradat a ei i o dialectic proprie ntr-un proces efervescent i continuu. Se deschiid astfel perspectivele cunoaterii omului n adevratul sens al existenei sale teonome. Din aceast cauz, ncepnd cu aceti autori patristici, tema omului, ca chip al lui Djmnezeu, se face din ce n ce mai vdit, n eforturile succesive ale acestora spre a se ajunge la o cuprindere ct mai corect a problemei. n acest sens va fi prezentat, n linii generale, antropologia acestor autori, ncepnd cu

124. /bidem, XXXII, p. 304. 125. Fericitul Ieronim, Ep. LXXX/V, P.L. XXII, cel. 744. 126. Pr. Prof. I. G. Coman, Terlalian..., p. 43.

128. Pr. Prof. I. G. Coman, T-ertu/ian..., p. 40. 129. Pentru detalii : Aime Puech, Les Apoiogistes grecs de Il-e sicie de noire re Paris 1912 ; G. Bardy. La vie spirituelle d'aprs ies Pres des irois premiers sicies, Paris 1935.

Sfntul Irineu de Lyon.

240

51 Pentru detalii: Adhmar dAls, La Tftoiogie de Terfuiiien, col. Bibliothque de Thologie historique, ed. a Ill-a, Paris, 1905, precum i Charles Guign-bert, Eiude sur ses sentiments l gard de t'Empire et de la socit civile, Thse pour le Doctorat, Paris (E. Leroux) 1901.

Teologia Sfntului Irineu are n centrul ei ntruparea Mntuitorului. E o teologie elaborat pe ndelete, cu migal, mpletit cu eliminarea ideilor gnostice 52. Antropologia sa o gsim n jconomia mntuirii. Taina omului se dezvluie n. lucrarea lui Hristos, care permite ptrunderea n profunzime a sensului chipului i asemnrii. Nu este deloc ntmpltor c scrierea sa, care cupri nde referine cu privire la om, Adversus kaereses (Contra ereziilor) se ncheie cu aceast tem preluat din Facere (I, 26, 27) 13'. Este cunoscut faptul c antropologia Sfntului Irineu este elaborat n disputele cu gnosticii vremii sale. Concepia gnostic despre om este un amestec ntre dualismul persan, filozofia religioas greac, culte . mistice i revelaia iudaic i cretin m. Gnosticismul a mbrcat forme i se mparte n coli multiple ul. n combaterea ideilor' gnostice dup care- trupul ar fi ru n sine, Sfntul Irineu aduce dovezi din Sfnta Scriptur care vorbesc despre readucerea la via a.unor trupuri n cazul nvierilor din mori svrite de Mntuitorul. Dac trupul ar fi fost ru n sine, l-ar mai fi readus Domnul la via ? Avea Vreun motiv s nmuleasc rul n sine ? m. Mai mult, el aaz nvierea trupurilor n lumina ntruprii, abordnd alturi de textele pauline care afirm realitatea nvierii trupului i pe cele rstlmcite de eretici. Primul text la care se oprete este cel din / Tes. V , 23 : ...ntreg duhul vostru i sufletul i trupul s se pzeasc fr prihan ntru venirea Domnului nostru Iisus Hristos. Unii comentatori au vzut n afirmaia paulin trihotomia greac, sintez a concepiei lui Platon i Aristotel Dar Episcopul Lyonului reia acest text, folosit de adversari, tocmai pentru a se opune interpretrii gnostice a trihotomiei spunnd : Dumnezeu va fi slvit de Creaia Sa, cnd o va arta n conformitate i asemntoare Fiului Su. Prin minile Tatlui, ntr-adevr, adic prin Fiul i Duhul, omul i nu o parte din om devine dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Dar sufletul i duhul pot fi o parte din om i nu omul. Omul ntreg (perfect) este combinaia sufletului primind Duhul (harul) de la Tatl, unit cu trupul, fcut dup chipul lui Dumnezeu Acest text este de o importan capital. El descrie structura omului i a tuturor oamenilor de la nceput pn la sfritul istoriei, aa cum a ieit el din minile lui Dumnezeu, Fiul i Duhul. Omul poart amprenta dubl a Fiului i a Duhului, primul ca model, al doilea ca desvrire J37. Omul nu se poate defini doar prin noiunea de cel de sus (sufletul, cum o fceau gnosticii : Basilide zice c numai sufletul se mntuiete. Dar aceasta este o rtcire, deoarece
131. Printre studiile consacrate acestui subiect menionm : A. Struker, Di ; (lOttesebenbildlichkeit des Menschen in cler christlichen Literatur der ersten zwei Juhi huncerte, Mnster 1913, p. 77; A. Orbe, Antropologia di San Ireneo, Madrid 1969, p. 146148; J. Fantino, L'homme, image de Dieu chez S. Irene de Lyon, Paris 1986. 132. A. G. Hamman, op. cit., p. 50. 133. A se vedea : F. M. Sagnard, La gnose valentininne et le tmoignage de S. Irene, Paris 1947. 134. Sfntul Irineu de Lyon, Adversus haeteses (prese. Adv. haer.), V, 13, 1, apud Pr. Prof. D. I. Belu, Stin'il Prini despre trup, in ST., IX (1957), nr. 56, p. 300. 135. A se vedea : B. Rigaux, Saint Paul. Les pures aux Thcssalonicicns, Paris 956, p. 596600. 136. Aciv. haer., V, 6, 1, la A. G. Hamman, op. cit., p. 55. Din aceasta vom indica i pagina. n original : Perlectus homo commixtio et adunatio est animae assumentis Spiritum Patris et admixta ei crmi....

dac cele ale dreptii sunt mplinite de om ntruct e i fiin trupeasc, e limpede c i trupul va fi salvat mpreun cu sufletul 53. Pentru Sfntul Irineu nici sufletul i nici duhul nu-1 pot defini. i unul i cellalt concureaz, dar nu-1 pot exprima simplu pe om. Omui complet i desvrit n acelai timp ncepe cu trupul, fcut dup chipul lui Dumnezeu dup modelul lui ita (copilul -fiu)54, adic al lui Hristos din istoria mntuirii, graie sufletului pe care -1 asum Duhul imediat, unit tainic i de nedesprit cu trupul creat asumat imediat.

52 Pr. Prof. I. G. Cornau, Partologie. vol. II, E.I.B., Bucureti 1985, p. 22. 53 Ibidem, I, 24, 5 ; II, 29, 12, la Pr. Prof. D. I. Belu, op. cit., p. 305. 54 Fiul iubit cf. ML XII, 18. Sfntul Irineu preia expresia ita, transmis prin Tradiie de la comunitatea apostolic, ce se reler la Adam -copil.

De dou ori el afirm c chipul i asemnarea lui Dumnezeu modeleaz trupul creat al omului. ntr-adevr, importana textului i argumentarea autorului se situeaz n integrarea trupului n chip. n faa opiniei gnostice, episcopul de Lyon se menine ns n realitatea sigur care se observ n ntreaga iconomie a mntuirii. Primul, ca i cel de -al doilea Adam sunt aproape de pmnt (trupeti)nelegem, deci, c amestecul suflet-trup nu este de aceeai natur ca i cel dintre suflet i Duh ; primul este indisolubil pe timpul vieii, al doilea respect subordonarea fa de Duh i absoluta libertate a celui din urm K(). n orice caz, participarea lui pnevma consacr i nu ndeprteaz sau suprim trupul, opera creat, punctul de plecare al ntregului proces. Cnd Duhul se amestec cu sufletul unit cu trupul, creat, omul prin manifestarea Duhuhi devine spiritual i mplinit, asemenea celui care a fost fcut dup chip i asemnare. Dac din contr Duhul i lipsete sufletului, un asemenea om rmas psihic i trupesc va fi incomplet ; el are chipul n trupul creat dar nu i asemnarea n duh. Dup cum acest om este incomplet, tot aa se ntmpl dac i se ia chipul, dac i se dispreuiete trupul, nu mai putem vorbi de om ca pn acum, ci de altceva dect omul- Nici fptura creat, singur nu este omul complet, ci trupul omului, i o parte a omului. Nici doar sufletul nu este omul; el este doar sufletul omul"i i o parte a omului. Nici duhul nu este omul, cci i se spune duh i nu om. El este amestecul i unirea tuturor acestor componente care constituie omul complet 55. Sfntul Iriheu nfieaz aici, n replic, dou feluri de mutilare a omului, la nivelul superior i inferior, aa cum fac gnosticii. Prima mutilare const n a-1 considera pe om doar psihic i trupesc, lipsindu-1 de Duh. Acest om nu este nici mplinit, nici complet. A doua, cazul
137. Ibidem, V, 38, 1, p. 56.

pnev-maticilor care suprim trupul creat i II reduc pe om doar la suflet, la Duh, sau la amndou mpreun ; care nu pot singure s-1 defineasc pe omul integral. Sfntul Irineu evit
140. Ad. haer., V, 12, 2, SC 153 (1969), p. 154; P.G. VII, 115 C.

cu grij s spun c duhul este o parte din om i se limiteaz doar la a spune c duhul nu este omul. Reiese din acest text c chipul este asociat lui Hristos, model al omului creat, n timp ce asemnarea' presupune prezena i aciunea Duhului1''2. E vorba aici de dou aciuni care nu sunt juxtapuse, ci coordonate. Ambele mini coopereaz nc de la nceput, pn la mplinirea omului. Aceast cooperare strns se perpetueaz de-a lungul istoriei n experiena fiecrei persoane. n faa gnosticilor, pentru care chipul i asemnarea caracterizeaz dou categorii de oameni, Sfntul Irineu afirm de la nceput unitatea lor temeinic, in tuto. Dac exist o distincie, ea e situat n deosebirea celor dou mini i nu n momentul n care a fost fcut omul, cnd i s-a druit chipul i asemnarea. Omul nu este desvrit dect prin cooperarea treimic. Este sinergia celor trei elemente care constituie existena omului cnd tinde spre desvrire i devine duhovnicesc. Un alt text paulin ii permite Episcopului Lyonului s-i precizeze i s-i completeze concepia trihotomist. Gnosticii foloseau textul din I Cor. XV, 50 : carnea i sngele nu pot s moteneasc mpria lui Dumnezeu, pentru a afirma c nu exist nvierea trupului m. Acesta le rspunde : Ei nu neleg c cele trei elemente, aa cum am artat, constituie omul desvrit : trupul, sufletul i Duhul. Unul (Duhul) salveaz i d form, altul, trupul, este salvat i format, cellalt, sufletul, ntre cele dou, cnd urmeaz duhul i se nal cu el sau cnd ascult de trup i cade n poftele trupeti. Deci dou sunt salvate, unid este Salvatorul 56. Sfntul Irineu descrie aici omul n procesul desvririi i se strduiete s neleag dinamica naintrii sale spre desvrire, mulumit sinergiei celor dou mini care l conduc de la chip la asemnare. Duhul asimileaz trupul asimilat, sufletul este cel prin care Duhul Sfnt asimileaz. Cele trei elemente conlucreaz i se interfereaz n grade diferite.
t

Duhul mprtit este pentru omul complet : ca trup i suflet, principiul unei alte viei, sfinte, neprihnite. Este vorba de Duhul lui Dumnezeu i nu de duhul omidui. Sfntul Irineu
55 Ibidem, V, 6, 1, p. 5657. B. O. R. 16 56 Adv. haer., V. 8, 3, p. 58.

demonstreaz astfel cu siguran teologic transcendena divin a Duhului, care rmne inde pendent n raport cu omul. El rmne n om liber i autonom ca ntr-un templu 57. Sufletul e chemat s conlucreze cu amprenta care ndumriezeiete a Duhului, care duce omul n ntregime la desvrire. El ocup o poziie de mijloc ntre Duh i trup. El (sufletul) primete asemnarea n
142. Ibidem, IV, 38, 3, p. 57. 143. A. Orbe, Antropologia..., p. 454.

57 Ibidem, V, 6, 2, p. 58.

28

BISERICA ORTODOX ROMAN

trup. i omul se aseamn cu Dumnezeu pn i n trup, aa cum nsui Hristos a fost preamrit de Tatl, n trup Dar sufletul poate trda aceast misiune ; n loc s antreneze trupul, i suport greutatea fr a nceta s-i fie indisolubil legat. Trupul este atins de Duh datorit sufletului. Modelat de Dumnezeu, luat din pmnt, orict de firav sau de greu ar fi, este chemat s participe la sfinenia sufletului i s fie prta ntr-o zi la sfinenia lui Dumnezeu. Este deci indispensabil integritii omului. Nu exist nici lucrare, nici desvrire fr trup. Sfnt 1 Irine j ntoarce obiecia gnosticilor mpotriva lor i fundamenteaz mntuirea i eficacitatea Duhului pe participarea trupului la nviere. Trupul nviat va fi fr prihan, spiritualizat, plin de slav, adic transfigurat de Duh Vl~. Scopul i durata acestei transformri progresive este de a-1 face pe om capax Dei, sau dup formula Sfntului Irineu capabil s-i poarte chipul m. Altfel spus, s duc la asemnare copia (chipul) fcut n prima zi a istoriei. Acest progres se mplinete n eot'vwvia , comuniunea, participarea la viaa lui Dumnezeu, izvorul tuturor bunurilor m. Asemnnarea se realizeaz prin' dQapsa 58. Curenia sau nestri-cciunea omului ntreg ; rna transformat de Duh se mplinete prin a se realiza lucrarea desvrit a lui Dumnezeu |:>I, sinergie a Creatorului i a omului. Omul l slvete pe Creator i Creatorul se slvete prin opera Sa. La ndemnul progresiv al Duhului, obinuina cu taina Nevzutului, dincolo de moartea nvins, om i cu ochi transfigurai .va putea n sfrit s vad faa lui Dumnezeu. Gloria Dei vivens homo, vita a'item hominis visio Dei (Slava lui Dumnezeu este omul viu, ns viaa omului este - vederea lui Dumnezeu) ,52. Considerm, n virtutea celor menionate, c trihotomismul Sfntului Irineu, n accepinea sa peiorativ att de vehiculat de unii, nu este suficient de bine nchegat '"' -l Altfel spus, nu a fost suficient de bine neles. n efortul su de a lmuri opoziia paulin dintre omul trupesc i cel duhovnicesc,-neleas greit de gnostici, Sfntul Irineu evideniaz lucrarea duhului n funcie de colaborarea omului (suflet i trup) cu el. ntrebarea care se pune este dac cuvntul ir-/euu,a trebuie scris cu majuscul sau cu minuscul. Dac este scris cu majuscul se nelege c desemneaz harul Sfntului Duh (Duhul), iar cu minuscul fie partea superioar a sufletului,

146. 147. 148. 149.

A. Orbe, Antropologia, p. 129. Adv. haer., V, 7, 2, p. 59. Ibidcm, IV, 38, 2, p. 74. Ibidem, IV, 38, 3, p. 75.

151. Ibidem. 152. Ibidem, IV, 20, 7, p. 75. 153. Pr. Prof. 1. G. Coman, Patrologie, voi. II, ed. cit., p. 39.

partea conductoare ( vp;|i.cmx6v ) cum e corect, fie o. a treia component uman, cum e incorect.

58 Ibidem, IV, 39, 2, p. 75.

DOCUMENTARE

29

244

BISERICA ORTODOX ROMAN

Din analiza contextual a nvturii sale, Sfntul Irineu profeseaz o trihotomie spiritual i nu una antropologic. n definiia omului duhovnicesc el spune : Omul desvrit este amestecul i unirea unui suflet care primete Duhul Tatlui, (totul) fiind amestecat cu trupul m. E limpede c Sfntul Irineu se refer la Duhul Sfnt. Se pune astfel problema prezenei Duhului Sfnt n om. El vine din afar i, n acelai timp, aparine eului nostru. E deci n acelai timp duhul meu i Duhul Rmne duhul meu n msura n care trupul se menine templu al Duhului Sfnt, al Crui har locuiete n el. pe care dup ndemnul Apostolului nu trebuie s-1 stingem (I Tes. V, 19). n istoria Bisericii, Irineu este cel dinti care dezvolt o veritabil teologie a chipului i asemnrii. El deschide astfel calea majoritii Prinilor greci i latini L>6. Cei care l urmeaz vor putea elabora i sistematiza o teologie a chipului, fcnd dovada unei mai bune rigori speculative, dar vor ine seama i de contribuia sa. Sfntul Irineu are, aadar, o poziie unic, o actualitate surprinztoare i o prospeime de izvor. Clement Alexandrinul Dac n Apus Sfntul Irineu respinsese gnosticismul direct i numai pe baza nvturii tradiionale a Bisericii, Clement aplic spiritul filozofiei la nvtura cretina, adncind-o i crend astfel gnoza cea adevrat, cretin, menit s astmpere setea spiritelor amgite de falsa gnoz 59. Clement pune bazele unei gnoze curat cretine, dinamice, realiste, care activa voina, micarea, aciunea, care descoperea omului depozitul de puteri ascunse n sine i care puse n valoare puteau realiza autode-pirea i asemnarea cu Dumnezeu n Hristos 60 ideal concret care se poate mplini n lume prin iubire. Chipul i asemnarea lui Dumnezeu este gnosticul, cel care imit pe Domnul, ct i este cu putin, fcnd bine cu vorba i cu fapta 61'9. n perioada gnosticismului nfloritor
62

la Alexandria, pe lng teologia trinitar,

154. Adv. Imcr., V, 8, 1, P.G., VII, 1142 B. 155. T. Spidlik, op. cit., p. 125. A se vedea : P. Evdokimov, Prezenta Duhului Sint n Tradiia Ortodox, trad. Pr. dr. Vasile Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti 1995, precum i J. Gribomont, Esprit Sanctificateur dans la spiritualit des Pres grecs, D.S., 4, 2 (1961), col. 12571272. 156. A. G. Hamman, op. cit., p. 75.

161. A se vedea: Pr. Prof. Nie. C. Buzescu, Logos, trinitate Pedagogul lui Clement Alexandrinul, n S.T., XXIX (1977), nr. 58, p. 461477,

ecclesiologie

59 Pr. Magistranc! Marin M. Branite, Concepia antropologic a lui Clement Alexandrinul, n "S.T., X (1958), nr. 910, p. 597. 60 Cf. Eugne de Faye, Clment d'Alexandrie. 2-e d., Paris 1906, p. 271313. 61 Clement Alexandrinul, Stromata, II, XIX, 91, 1, trad. Pr. D. Fecioru in col. P.SB., val. 5. E.I.B., Bucureti 1982, p. 161: 62 Gustave Bardy, Cfmenf d'Alexandrie (Les moralistes Chrtiens), Paris 1926, p. 30.

ecclesiologic i a Logosuluim,

Clement

nu

poate

DOCUMENTARE

31

ocoli originea, natura i scopul omului. Concepia sa antropolgic, dei disparat n pasaje din diversele sale scrieri, se fundamenteaz pe Revelaie. Revelaia Scripturilor se aseamn luminii soarelui care face s v ntunece licrirea unui opai 63. Lumina de opai)) a gnosticilor, trebuia estompat i n privina demnitii creaiei omului. Pe celelalte (creaturi) le-a fcut numai cu porunca, dar pe om 1-a lucrat Dumnezeu nsui... Fr om n-ar fi fost cu putin s se vad c este bun Creatorul, iar pe de alt parte s ajung omul la cunoaterea lui Dumnezeu m. i despre Clement s-a afirmat c este trihotomist m. Amintim dou locuri pe care se bazeaz susintorii acestei opinii. La potop, zice Clement, a pierit spiritul carnal ( <c aapxtxv irvsjia), dar s-a salvat sufletul64. i al doilea, atunci cnd vorbete despre tablele Legii spune c au fost scrise de dou ori, pentru cele dou suflete : cel ce conduce i cel ce ascult (BtssOo?... (xfc<po \"rat otaao itvejiaoiv... tffi te v)"fe{J.o ix& <c 6iroy .tu,vcp) 65. Ca i n cazul Sfntului Irineu, trihotomismul lui Clement este afirmat printr-o interpretare desprins de contextul concepiei sale. Aceasta pentru c la o observare mai obiectiv n cazul primului text menionat, se poate nelege c nu este vorba de spirit ca i component uman, ci de spiritul carnal ce caracterizeaz pe omul lipsit de Dumnezeu, tiindu-se bine c motivul potopului a fost - inecarea pcatului. Ce se salveaz prin potop, neles ca o prefigurare a botezului, prin care sufletul primete haina luminoas a Duhului i pecetea sa. este partea superioar a sufletului, sufletul curat, n opoziie cu spiritul carnal, adic cel ce ascult de poftele trupului. Ct privete al doilea text invocat, din context se nelege c el vorbete de vehiculata opoziie ntre omul duhovnicesc i trupesc. Parafraznd Decalogul, Clement evideniaz simbolismul numrului zece, spunnd c numrul zece se gsete i la om : cele cinci simuri, apoi graiul, organele seminale, al optulea : rsuflarea, al noulea : partea conductoare a sufletului ; al zecelea : nsuirea caracteristic a Sfntului Duh care vine n om prin credin lfi7. . Cele dou suflete din observarea atent a concepiei lui Clement sunt de fapt dou manifestri ale unicului suflet. Dup cum spune el acestea sunt : raiunea, partea conductoare i. partea iraional a fiinei omeneti (puterea vital) n care se cuprinde puterea nutritiv, puterea de cretere i n general puterea de micare... Dar raportul tuturor acestora se concentreaz n unul singur, n partea conductoare a sufletului i datorit acestei pri, omul

precum i : idem, Logosul In Protrepticul lui Clement Alexandrinul, n S.T., XXVIlt (1975), nr. 12, p. 4872. 163. Idem, Pedagogul, III, 7, 3, P.S.B., nr. 5, 1982, p. 327. 164. J. Cognt, Clement d'Alexandrie, sa doctrine et sa polmique, Paris. 1859, , p. 91.

167. Ibidem. 168. Ibidem, 134, 34.

triete ntr-un fel sau altul m.

63 Clement, Stromata V, XXIX, 6, n P.S.B., nr. 5, 1982, p. 327. 64 Clement, Stromata VI, XII, 52, 1, n ed. Oto Sthlin, Leipzig 1906, p. 458. 65 Idem, Stromata VI, XVI, 134, ed. Sthlin II, p. 499 i n P.S.B., nr. 5, p. 459.

246

BISERICA ORTODOXA ROMAN

Nu este greu de observat c i n cazul lui Clement, se poate admite o trihotomie spiritual care se va ntlni i la ali autori patristici de mai trziu. Aceast trihotomie a' sufletului la Clement const din ; partea intelectual, partea irascibil i partea concupiscent (x6 voepov, xo 8 O [ A I X O V , xo STtt6utx7 ) T t x 6 v ) 1,;9. Dar de un trihotomism antropologic nu putem fi siguri. Aceasta, pentru c atunci cnd vorbete despre facerea omului, Clement spune c fiina omeneasc se compune din trup luat din pmnt i din suflet insuflat de Dumnezeu (slzotcoC apa ex Y ); J J - S V X O 3(L [i,a 8ia- TtX-ctssGai ).sfei o Miouai... 'J' U ^ T J V 8 S T T J V Xo"px7]v vioQsv eu.neooO'jvai oito xoo 8eou eU irpoacoitov) 17. In Protreptic, Clement pune n contrast o statuie cu un om. Artistul care a fcut statuia omeneasc nu-i va putea da aceleia respiraie, mduv i oase, nervi, vine, snge i pr i nu-i va putea da simul dreptii i aspiraia dup nemurire. Recapitulnd aceste elemente i funciuni, le rezum la dou spunnd c omul este o statuie nsufleit (xiouxov a^aXjxa e^u"/ov Tjxa xov <zv9pu>n:ov IitXaaev) 1,J. De asemenea, Clement afirm categoric c Omul (este) microcosmos, alctuit din suflet i trup (ex Xotxoo xa't Xofou oo- jfxeAevo?, xu^^ xai acop-axo?) ,72. Ceva mai mult, el chiar combate nvtura despre cele dou suflete a lui Isidor, fiul lui Valentin gnosticul 66. nvtura despre suflet i trup a Iui Clement Alexandrinul se ncadreaz, n general, pe linia predecesorilor si, avnd o fundamentare biblic i tradiional. De aceea vom meniona doar raportul dintre suflet i trup. Cele dou componente ale fiinei umane sunt ntr-adevr de natur deosebit. Deosebirea este ns de natur exterioar i nu merge pn la contrast cum nvau gnosticii. Unirea lor nu e ceva ru. F1r sunt menite s colaboreze armonios. Trupul ns e subordonat sufletului i condiionat de el. Fr suflet, trupul nu e dect pmnt i cenu (fTj os xa't arcoSo? -o ocojia vsu itvsojiaxos) 67 ; datorit sufletului, exist xat xo a*r68a) 1 r>- Sufletul d trupului chipul. trupul (X T J fyxffc Omul, luat individual, este caracterizat potrivit imprimrii fcute n sufletul su de lucrurile pentru care are preferin 69 . Altfel spus, sufletul d truplui existena, forma, valoarea i ndrumarea, de aceea activitatea trupeasc este subordonat celei sufleteti. Se tie c pentru gnostici omul era o emanaie a naturii divine. Clement nva c : Dumnezeu n-are o legtur natural cu noi, cum vor ntemeietorii' ereziilor nici dac ne-a fcut din nefiin, nici dac ne-a creat din materie, pentru c nefiina n-are existen, iar materia este n totul deosebit de Dumnezeu doar dac cineva ar ndrzni sspun c suntem o parte din Dumnezeu i de o fiin cu El 70. Clement se situeaz astfel printre precursorii nvturii
169. n D. Th. C, 170. 171. 172.

Ibidem, V, 80, 9, P.S.B., nr. 5, 1982, p. 366. A se vedea i A. de la Barre, Clment d'Alexandrie, art.
1. I-re partie, Paris 1923, col. 172173.

Ibidem, V, XIV, 94, 34, ed. Sthlin, p. 388. Idem, Protreptic, X, 98, 23, ed. C. Mondsert M. Audr Plassart, (SC), Paris 1949, p. 166. Ibidem, I, 5, 3, p. 58.

patristice despre transcendena lui Dumnezeu pe baza conceptului de natur (fiin). Dar dac omul nu. este de aceeai natur cu Dumnezeu, el are n schimb privilegiul de a fi chipul Lui i al Logosului, i el nsui are parte de binefacerea pe care o face ca i cpitanul unei corbii (n caz de naufragiu), mntuie pe alii, dar se mntuie i pe el 71. Chipul este neles n primul rnd dup

66 67 68 69 70 71

Idem, Stromata II, cap. IIIV, P.S.B., nr. 5, p. 119126. Ibidem, III, V, 46, 3, ed. Sthlin, II, p. 217. Ibidem, III, XVI, 100, 7, ed. Sthlin, II, p. 242. Ibidem, IV, XXIII, 150, 2, P.S.B., nr. 5, p. 301. Ibidem, II, XVI, 73, 1, P.S.B., nr. 5, p. 151. Ibidem, II, XIX, 102, 2, P.S.B., nr. 5, p. 163.

DOCUMENTARE

33

suflet, cpitanul corbiei trupeti, cci nu este ngduit s echivalm ceea ce este muritor, cu ceea ce este nemuritor. Omul este asimilat Logosului prin parte.t raional a sufletului su, adic acolo unde Domnul poate imprima eum se cuvine asemnarea cu binefacerea Sa i cu conducerea Sa. C ir.- conduci cu nsuirile trupului ci cu judecile minii1'72. Astfel Cleme * echilibreaz doctrina Tui Irineu, care nclin spre trup. Nu trebuie s se neleag de aici, c n gndirea lui Clement, trupul nu e n aceeai cinste cu suflet d ; dac uneori vorbete de neutralitatea lui (nici ru nici bun) aceasta o spune cu convingerea c viaa n trup este preludiul celei viitoare. Om'l este trimis pe pmnt ca ntr-o ar strin de marea rnduial i analogie a Tatlui L8. O sumar cercetare a antropologiei clementine ne conduce la concluzia c numeroasele studii 73 despre operele sale au acordat o prea mare prioritate dependenei acestuia fa de filozofia platonic i stoic, amintind mai puin de struina cu care el a ncercat s toarne n aceste tipare coninutul Revelaiei divine. Procesul acesta de filtrare a nvturii cretine este dialectic, evolutiv. Oricum, cei dup el, vor folosi nvtura lui ca pe un fir al Ariadnei cu ajutorul cruia vor ajunge la un plus de explicitare a adevrurilor de credin. Iat pentru ce ineheiem prezentarea concepiei despre om a lui Clement chiar cu cuvintele sale : Socot ndestultoare cuvintele pe care vi le -am spus. i chiar da' m lungit mai mul! cuvntul am fcut-o din dragostea de om ; de la JXimnezeu am spus cele ce aveam de spus, ca s v chem la cel mai m;,.e bun, la mntuire De altfel, cuvintele care griesc tainele cele sfinte, nu vor nicicnd s se opreasc, atunci cnd vorbesc de viaa cea fr de sfrit. Vou ns v -a rmas sfritul acesta : de a alege ceea ce v este de folos ls-. Origen (f 254). Discipolul lui Ammorius Saccas, reprezentantul gndirii pgne din Alexandria, Origen se situeaz, mai ales. pe urmele unei duble tradiii, iudaice i cretine, ilustrat de Filon, Pnten si Clement. Aceast unire a influenelor stpnite de un geniu explic n acelai timp bogia i diversitatea unei gndiri mai ales prismatice dect sistematice. Antropologia sa este greu de cuprins datorit unei gndiri extrem de mobile care nu furnizeaz

180. Idem. Care bogat se va mntui, 36, 2, P.S.B., nr. F. J. Winter, Die Elnik des Clemens von Aiexandrien. Leipzig 1882, p. 61. 182. Clement, Protrepticul, XII, 132, 2, P.S.B., nr. 4, p. 162.

5,

p.

59.

se

vedea

nicieri o sintez.

72 Ibidem, II, XIX, 102, 6, P.S.B., 6, P.S.B., nr. 5, p. 164. 181". A se vedea bibliogralia din P.S.B., nr. 4, p. 21 31. .

34

BISERICA ORTODOX ROMANA

Antropologia lui Origen pune accentul pe libertatea de voin sau liberul arbitru, cruia i-a consacrat n ntregime Cartea III din De prin-cipiis 18?. De aceea, ne vom concentra atenia asupra acestei lucrri. Mai nti se cuvine s fie menionat concepia lui Origen cu privire la originea sufletului : La ntrebarea dac sufletul ia natere prin mijlocirea unei semine, n nelesul c fiina sau substana lui s-ar cuprinde n nsi smna trupeasc, ori dac el are alt origine i, n acest caz, dac el se nate sau nu, dac provine din afara trupului sau nu, nvtura bisericeasc nu a dat un rspuns suficient de clar Afirmaia S P surprinde, ca de altfel majoritatea opiniilor sale despre suflet, de a ">a pot fi amintite cuvintele cu care ncheie expunerea despre suflet n De principiis II, V : am fcut-o mai mult ca s fie obiect de discuii pentru cititori dect ca doctrin stabilit i definitiv 74. Acest obiect de discuii in sensul naterii sufletului, reluat de fapt i n Comentariul la Cntarea Cntrilor m, atrage dup sine urmtoarele consecine : Sufletul nscut nseamn traducianism ca la Tertulian. Sufletul venind din afar poate nsemna, fie c e creat de Dumnezeu odat cm naterea trupului, fie c el apare din preexistent l8?. Origen opina pentru existena sufletului omenesc ca venind n al treilea rnd dup categoriile de ngeri, n preexistent m, deci sufletul a fost sdit din exterior. Iat ce spune el : Cci n privina omului, cum ar prea de crezut ca sufletul s fi fost plsmuit sau modelat odat cu trupul... Sau cum a putut fi modelat i plsmuit sufletul celui care in pntece fiind a fost umplut de D-'h Sfnt ? M gndesc la Ioan... m. Concepia sa preexistenialist este clar dovedit.^ Uneori Origen d cte o definiie a sufletului incomplet ca de exemplu atunci cnd spune c este o substan de imaginaie i impul-siuni, care zice Rufin, n latinete poate fi redat prin sensibilis et mobilis (principii de sensibilitate i micare) definiie care se potrivete i animalelor, inclusiv celor acvatice. Scriptura afirm despre om cu claritate : Dumnezeu a suflat n faa lui suflare de via i omul a fost suflet viu (Gen. II, 7). Inteligena uman rcindu-se de dragostea lui Dumnezeu a devenit suflet-psyhe (De princ.
183. Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, voi. II, E.I.B., Bucureti 1985, p. 350. 184. Origen, Preia\a, V, la De principiis (prese. De princip.), P.S.B., 8, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, E.I.B., Bucureti 1982, p. 40. Sutletul i trupul ncep s existe deodat. Trebuie subliniat aici afirmaia fcut de Pamfil n Apologia sa (P.G.. i7, 603) c n problema originii sufletului, Origen n-a dogmatizat ci a prezentat lucrrile doar sub form de discuie.

186. A se vedea : Pr. Prof. I. G. Coman, Origen despre Logos, Biseric si suiiet in comentariul la Cntarea Cntrilor, n S.T., XXV (1973), nr. 31, p. 165173 187. Idem, Patrologie, voi. II, p. 350. 188. Fac. II, 7. Origen credea (Corn. Ioan XIII, 50 (49), 327) c la insuflarea sufletelor n trupuri, asist i ngerii, iar dup moarte, cnd sufletul se rentoarce, tot ngerii sunt cei care l ndrum, ca n vmile vzduhului (Corn. Ioan XIX, 15 '4), 98), cf. nota 380, P.S.B., 8, p. 100. 189. Origen, De princip., I, 7, IV, P.S.B., 8, p. 100.

II, 8, 3), susinere pe care Origen a acceptat-o

74 Idem, De princip., I, 8, V, P.S.B., p. 160.

DOCUMENTARE

35

numai cu titlu de ipotez (De princ. II, 8, 5) i pe care totui i-au reproat-o atia de la Sfntul Epifanie la Leoniu de Bizan 19''. n privina ideii de metempsihoz atribuit lui Origen dar pe care acesta n-o acept nici ca ipotez, ci o combate cu trie (Contra lui Celsus, VIII, 30 ; IV, 17), cum se constat i din pasajele citate de Pamfil (Apoi. X, P. G. XVII, 608616), aceast idee nu mai era, apreciat n epoca lui Origen 75. n privina trihotomismului origenist, anumite texte (in opinia unora) s -ar prea c probeaz aceast concepie. Iat unul dintre ele : nlarea sufletului spre lumina Duhului nseamn desprirea de cele trupeti, cci de la o vreme nu numai c urmeaz Duhului, ci se i unete intim cu Dumnezeu, dup cum rezult din enunarea ; Ctre Tine (Doamne) ridic sufletul meu (Ps. XXIV, 1). Cum, dar, nu se va lepda de ceea ce este ( T O elvat ) ca s devin un suflet nduhovnicil )tyoy.ri icvojJ.attxi) 102. Acest text este interpretat ca un pasaj tipic pentru scrisul lui Origen, din care se poate desprinde uor concepia triho-tomist despre om (trup, suflet, duh) 76 . Cum este neles acest triho -tomism n contextul gndirii lui Origen ? n antropologia trihotomic a lui Origen, spiritul este partea cea mai nalt a omului, care conduce sufletul ; inteligena (nous) este partea superioar a sufletului n care slluiete spiritul i n care se afl chipul i asemnarea, acelor noy. Cderea provoac o degradare a ntregii structuri umane. Nous-ul se vede amestecat cu elemente noi pe care Origen le numete cealalt parte, partea iraional, consecin a cderii La o ce~ce-tare mai atent, trihotomismul lui Origen s-ar putea nelege nu neaprat antropologic (trup, suflet, duh) ci mai degrab psihologic-duhovni-cesc. Aceasta pentru c n cadrul aceleiai concepii greite despre preexistenta sufletului, Origen reface itinerarul voii? tyW'l '>0^-El spune c : ndeprtndu-se din starea i din vrednicia ei, mintea s-a himbat i se 'numete acum suflet ; dac, ns, se va mbunti i se va ndrepta, atunci devine iari minte 77. Nu e greu de neles c sufletul e minte nainte de cdere i mintea e suflet dup cdere. Logica lui Origen conduce la nelegerea c mintea i sufletul nu sunt dou componente umane

190. Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, voi. II, p. 35!. 192. Origen, Despre rugciune, IX, 2, trad. Pr. Prof. Neaga i Zorica Lacu n P.S.B., E.I.B., Bucureti 1982, p. 218219. 194. A. G. Hamman, op. cit., p. 134. T. Bodogae, Pr. Prof. M

diferite ci unul singur, n stadii diferitei

75 Ibidem. 76 P.S.B., 7, ed. cit., nota 104, p. 219. 77 Origen, De princip., II, 8, 3, P.S.B , 8, p. 158. Derivarea lui f-i] din iux&C au fcut-o mai nti Platou {Cralylas, 399, trad. rom. ed. C. Noica, Bucureti 19/9, voi. III, p. 274) i Aristotel (Despre sullet, I, 2, 405 b ; trad. rom. cit. p. 33). Origen face aceste consideraii tot in cadrul concepiei sale despre preexistenta sufletel r care s-ar fi rcit prin cdere, continund aceast idee ca o nou inter ;reta'e arbitrar, c mintea (preexistent i ea) s-a rcit prin pcat i a devenit suflet, cf. ibidem, nota 713, p. 157.

250

BISERICA ORTODOX ROMAN

Trihotomismul su trebuie pus pe seama preexistenialismului su i n acest caz el nu mai poate fi neles strict antropologic, ci mai degrab psihologic, neacceptndu -se firete concepia greit a preexistentei. C ochii sufletului se nal n aa msur nct nu mai zbovesc asupra celor pmnteti... prefcndu-se n acelai chip din slav-n slav, ca de la Duhul Domnului m. Aadar e vorba de Duhul i nu de duhul omului. Trebuie precizat c termenii nu sunt ntotdeauna univoci, deoarece la Origen nu lipsete formula dihotomic : noi oamenii' suntem fiine vii bazate pe conlucrarea dintre suflet i trup 78. Aceast formul dihotomic privete viaa omului n lumea pmnteasc, face c i putin viaa noastr pe pmnt J:,s. Al treilea element este neles ca parte conductoare a sufletului l", definit i drept o anume transcenden a omului mai presus de sine -r'. n aceast lumin nu-i de mirare c Filocalia lui Origen este prima mare culegere de teologie contemplativ mistic, din care se vor inspira Sfntul Grigorie de Nyssa, Evagrie Ponticul, Maxim Mrturisitorul Tot de concepia greit a preexistentei este legat i problema trupului (corporalitii). Dup Origen corporalitatea nu este un lucru ru. Natura corpului nu este impus (Contra lui Celsus, III, 42). Origen nu condamn trupul rspunznd cu aceast obiecie principal a platonicienilor contra ntruprii. Rul st nu n trup, ci exclusiv n voina omului. Dar dac corporalitatea nu e legat de ru, ea este unit cu diversitatea, iar diversitatea nseamn schimbare radical (De princ. II, 1, 4) schimbare care, platonic i origenist vorbind duce la degradarea, strii iniiale, stare Ia care autorul nostru crede c toate vor reveni 79. Corpurile fiind proportionate cu decderea, ele devin in mod implicit pedeaps. O pedeaps, care ns pentru Origen este un mijloc de ridicare. Consecin a cderii, corporalitatea va nceta ntr-o zi, iar apocatastaza va nsemna revenirea la spiritualitate. nvierea va fi numai o etap n calea spre spiritualizare 2(':. Czute din saietate i neglijen, creaturile raionale au provocat o ntreag ierarhie de trupuri de la cele eterate, aeriene i pn la cele omeneti 80. Apocalastaza,

196. Idem, Despre rugciune, IX, 2, P.S.B., 7, p. 218.

198. Ibidem, I, 1, VI, p. 50. 199. J. Dupuis, L'esprit de l'homme. Etude sur l'antropologie religieuse d'Origene. Paris 1967, p. 70. 2f>0. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecritur d'aprs Origene, Paris 1950, p. 157. 201. P.S.B., 7, p. 219 (vezi nota 104).

203. Ibidem, p. 352.

78 Idem, De princip., I, 1, VI, P.S.B., 8, p. 50. A se vedea i : H. Crouzel, Origene est-il un sistematique ? (Collection Musum Iessianum, Thologie, 56), Bruge-Paris 1967, p. 26. 79 Pr. Prof. I. G. Cornali, Patrologie, II, ed. cit., p. 351352. . 80 De princip., I, 3, VIII, P.S.B., 8, p. 7880. Aici se cuprinde i concepia greit a apocatastazei dup care nu poate fi vorba de o cdere definitivi, ci oricnd sufletul poate s-i revin, ntorcndu-se la starea de mai nainte i s restabileasc ceea ce pierduse prin negrij (cf. ibidem, p. 80).

DOCUMENTARE

37

dei apare ca o consecin a preexistentei, este incontes'abil o eroare origenist ca i preexistenta.

O alt concepie cu privire la corporalitate, care i se atribuie, i pe nedrept lui Origen este aceea a hainelor de piele > (Fac. III, nelese n concepia lui Origen ca fiind trupul2(ir>. Considerm c cea mai elocvent argumentare a faptului c acuzaia mpotriva sa este nentemeiat, sunt cuvintele sale : ns ce nseamn hainele de piele ? Pentru c este lucru extrem de nesbuit i bbesc i nedemn de Dumnezeu a crede c Dumnezeu a fcut hainele, ca un crelaf... jupuind pieile altor animale... Iari : a spune c hainele de piele nu sunt altceva dect trupurile e pe de o parte ceva verosimil i putnd mbria un oarecare consimmnt, dei nu este ceva clar s a i adevrat. Cci dac hainele de piele sunt carne i oase, cum a zis atunci nainte de ele Adam : xAcesta e os din oasele mele i carne din carnea mea ? 81. n ce mod ar putea fi ceva verosimil din aceast prere, Origen precizeaz c hainele de piele sunt mortalitatea (necroza) intrat n trup dup cdere 2 . O alt acuzaie adus lui Origen a fost aceea dup care chipul nu este n trup, ci n sufletul raional2,,s. Pe lng faptul c Origen, atunci cnd s-a exprimat astfel, combtea pe cei care limitau chipul la trup, cum reiese din context, mai exist i urmtoarea explicaie : Origen i dup el o parte a tradiei rsritene, utilizeaz caracterul dinamic al chipului. Altfel spus, chipul nu este dect o ndumnezeire incipient ; Scopul e asemnarea cu Dumnezeu p ct mai mult cu putin. Acest urcu de la chip la asemnare va fi de svrit n slava trupurilor nviate (cf. I In. III, 2) si potrivit rugciunii lui Hristos (In. XVII, 21) n unitate m. Antropologia lui Origen are i minusuri considerabile. Totui. n sinteza sa de credin i filosofie domin buntatea i 'puterea lui Dumnezeu, mreia raiunii i libertii spirituale umane, frumuseea de paradis duhovnicesc a sufletului omenesc m>. Au fost trasate cteva linii definitorii ale antropologiei lui Origen, cu scopul de a nelege cum Prinii, de dup el, au preluat sau au nlturat anumite concepii ale sale. Metodiu de Olimp (f sec. III). Metodiu este printre primii autori patristici care ncearc s elimine din antropologia cretin anumite erori origeniste. Doctrina despre om a lui Metodiu e o sintez de cunotine nalte i de elogii calde la adresa fiinei umane. Nu e o nvtur logic nchegat. Combtnd antropologia i eshatoiogia lui Origen, Metodiu folosea argumente

205. Epitanie al Ciprului spune despre Origen : faptul c le-a piele i i-a mbrcat cu ele, zice e!. este trupul, Panarion, 64, 4 ; P.G., 41, 1077 li

fcut

haine

de

207. Ibidem. P.G., 12, 101 B A se vedea : L. Thunberg, Microcosm arid Mediator. The Theoiogical Anthropology oi Maximus the Conlessor, Lu ;d 1965, p. 159. 208. Origen, La Facere, P.G., 12, 96. 209. H. Crouzel, Thologie de l'image de Dieu chez Origene (Thologie 31 . Paris 1956, p. 254.. 210. P. Prof. I. G. Coman, Patrologie, voi. II, ed. cit., p. 376.

care

nu puteau fi apoi integrate

81 Origen, Omilia la Facere 3, 2 ; P.G., 12, 10 i

A.

252

BISERICA ORTODOX ROMANA

ntr-o unitate sau sistem. Dar observaiile sale rspund, n general, antropologiei tradiionale cretine 21'.

Metodiu nva c omul este chipul Dumnezeului cel venic i raional. n cuvntul ei din Banchetul, fecioara Agatha spune c omul al crui suflet e logodit cu Domnul va fi ca o statuie
prea frumoas i sfnt care... va locui n cercuri ca ntr-un templu 82. Sub influena Bibliei i a lui Platon, Metodiu face din frumosul divin geneza frumosului uman i prin aceasta plmdete o viziune estetic a lumii. O estetic spiritual a chipului lui Dumneze i n lume, care organizat prin puterea raiunii va fi ncununat cu nemurirea Jl:. Aa se explic faptul c antropologia sa se cuprinde mai cu seam in lucrarea Aglaofon sau

Despre nviere.
Sufletul este de natur spiritual, . neschimbtor, liber de a alege ntre bine i ru i este nemuritor- Sufletul este creat odat cu trupul i nu a fost un timp cnd el a fost fr de trup, contrar prerii lui Origen. Interesant de remarcat este faptul c Metodiu nu vorbete despre suflet n mod special, ci amintete despre suflet mai ales n raportul su cu trupul, n dorina de a reliefa frumuseea i armonia omului din perspective somatologiee. Este explicabil dac se are n vedere dorina lui Metodiu de a restabili demnitatea trupului n opoziie cu concepia orgenist aa cum o preluase el. Trupul nu este lan i ctue pentru suflet-1'1. Hainele de piele (Fac. III, 21) cu care au fost mbrcai primii oameni dup clcarea poruncii nu sunt trupuri 83. Trupul nu este ca un mormnt i ca o piedic a sufletuluim. Trupul nu este asemenea unui ru i nici burduf84. Trupul este templul Sfntului Duh i pentru salvarea lui s-a ntrupat Fiul lui Dumnezeu 85. n elogiul pe care-1 face trupului, Metodiu combate i prerea unora c ar fi deosebire ntre trup i corp, dup care prin corp trebuie s nelegem acea parte a sufletului care nu se vede, pe cnd prin trup trebuie s nelegem partea care se vede. Trebuie spus c nu numai Pavel, dar i profeii numesc corpul trup, ma chiar i filosofii, care in la precizia noiunilor 2I!).

Metodiu, avnd pseudonimul Eubulius, mpreun cu prietenul su Memian, aduce n faa preopinenilor si filoorigeniti, medicul Aglaofon din Patra i prietenul acestuia Proclus o seam de argumente n favoarea demnitii trupului i n mod special posibilitatea nvierii lui.
La afirmaia lui Aglaofon, c oricine i d seama c trupul se deterioreaz i se ntoarce n
211. Ibidem, p. 454455.

rn, Metodiu descrie condiia cretin a trupului uman : Trupul se afl ntre stricciune i
213. Pr. Prof. I. G. Coman, Patrologie, II, p. 455. A se vedea i Mihail Diaco-nescu, Prelegeri de estetica Ortodoxiei, Ed. Porto-Franco, Galai 1996, p. 120. 214. Cf. Despre nviere, Discursul I, LVII, p. 163 ; LVII1I, p. 164; LX, p. 166.

nestricciune, el, care era fptura nestricciunii a nclinat ctre rna pmntului
216. Ibidem, Disc. 1, XXX, p. 141 , XXXII, p. 144; XXXIX, p. 148, LIV, p. 160

86.

Trupul colaboreaz cu sufletul, cci dac greete, sufletul greete mpreun cu trupul,
219. Ibidem, Disc. I, LXII, p. 168.

pentru c dac socoteti pcat desfrul, uciderea i lipsa de evlavie, toate acestea le svrete sufletul mpreun cu trupul 87'. ntoarcerea trupului n rn se ntmpl ca s nu fim nctuai ai stricciunii n veci, atunci cnd vom intra n mpria luminii 88.
82 Metodiu de Olimp, Banchetul sau despre castitate, VI, 2, trad. Pr. Prof C. Corniescu P.S.B., 10, E.I.B., Bucureti 1984, p. 73. 83 Ibidem, Disc. I, VVI, p. 124; XV, XVI, XVII, p. 130; XXII, XXIII, p. 1 3 1 ; XXX, p. 140; XXXVIII, XXXIX, p. 147. 84 Ibidem, Disc. I, XV, XVI, p. 130; XXII, XXIII, p. 134. 85 Ibidem, Disc. II, XVII, XVIII, p. 187. 86 Ibidem, XVIII, p. 186. 87 Ibidem, XXXI, p. 143. 88 Ibidem, XXXII, p. 144.

DOCUMENTARE

39

Moartea trupului are urmtorul scop, n planul lui Dumnezeu, dup cderea n pcat : acesta este nelesul tunicilor de piele : mbrcat in ele trupul a fost mbrcat n stricciune i ca odat cu el s fie nimicit cu desvrire pcatul ; s nu mai rmn din el nici cea mai mic parte de rdcin, din care s ncoleasc noi mldie 2i:). Ca urmare, a fost dat morii de ctre Dumnezeu, pentru a fi cuminit, dar n-a fost prsit, nici lsat prad stricciunii. nvingnd moartea prin nviere (a lui Hristos) iari a fost redat nestricciunii pentru ca nu cumva stricciunea s moteneasc nestricciunea 22'1. Dac argumentul ntruprii lui Hristos, cci Cuvntul trup s-a fcut (In. I, 14) nu este suficient pentru opozanii lui Metodiu, acesta mai prezint unul ce se bazeaz pe logic, conform creia nsi moartea trupului, colocatar cu sufletul, reclam nvierea. Cci nu se culc s moar ceea ce este nemuritor, ci ceea ce este muritor. Trupul moare, pe cnd sufletul e nemuritor. i dac sufletul este nemuritor, iar trupul muritor, nseamn c aceia care zic c este nviere, ns nu i a trupului, neag nvierea. Pentru c nu cel ce st neclintit n picioare ci cel care a czut i a rmas aternut la pmnt acela se ridic 89, adic trupul. n antropologia sa, Metodiu cuprinde i tema omului ca chip al lui Dumnezeu n integralitatea naturii sale (trup i suflet). Preuirea i frumuseea uman i descoper adevratele semnificaii numai prin raportare la Dumnezeu, la mntuirea lumii i la viaa venic. Suntem nemuritori... pentru faptul c suntem chipuri ale lui Dumnezeu. De aceea a cobort Cuvntul n lumea noastr i a luat trup din trupul nostru, pentru ca s refac chipul lui Dumnezeu n noi i pentru a nvia nemuritor pe cel care czuse prad stricciunii 90. Aadar, Metodiu de Olimp pune nceput unei antropologii ce evideniaz demnitatea omului, frumuseea sa psiho-somatic, integrarea n calitatea de chip a omului ntreg (suflet i trup). Pe o astfel de fundamentare i vor alctui o antropologie din care reiese nobleea

223. Ibidem, 224. Ibidem,

XL, p. 150. Disc. II, XVIII, p. 186.

89 Ibidem, Disc. I, LI, p. 158. 90 Ibidem, Disc. II, XXIII, p. 191. A so \ edea : A. Biamonti, L'etica di Metodic. d'Olimpo, n Rivista trim. di Studi filos. e theol., Roma 1942, voi. 3, p. 272298.

254

BISERICA ORTODOX ROMAN

fiinei umane i ali scriitori patristici, n general, dar Lactaniu (f 320) i Nemesius de Emessa (f sec. IV), n special. Lactaniu. Acest Cicerone cretin, cum l numete Pico de la Mirandola, consacr problemei omului o lucrare ntreag, De opificio hominis, dup aceea pagini ntregi n Divinae Institutiones i Epitome divinarum Institutionum. Lactaniu este primul autor al unei anatomii cretine care a ncercat s exprime esenialul nvturii cretine despre om, mpletit cu dialectica vremii sale. Antropologia sa are prin excelen caracter criptocretin, dar Lactaniu era convins c operele sale vor ajunge i n mini pgne. La ntrebarea : Ce este omul ? , el trebuia s rspund gnditorilor cretini ai timpului, n disput cu filozofii pgni, mpletind datele Revelaiei cu datele raiunii. Lactaniu vorbete de valoarea, de taina sfnt a omului, sacramentum hominis (Divin. Instit. II, 18, 1 ; V, 17, 15 ; VII, 5, 2). Omul a fost fcut de Dumnezeu ca o imagine a sa, dup forma propriului Su chip, o imagine sensibil i inteligent, mai desvrit dect orice, lucru confirmat i de Platon i Sibil. Dumnezeu a fcut pe om din hum, de unde i vine i numele : homo = om. Poeii grecilor afirm i ei acelai lucru, cnd spun c omul a fost fcut din lut de ctre Pro -meteu ; faptul n sine este exact, numai numele Creatorului difer (Divin. Instit. II, 10, 3 5) 22T. Grecii numesc pe om avpco^o?, fiindc acesta privete n sus. Lactaniu trebuie s fac cunoscut faptul c omul este opera lui Dumnezeu (opificium Dei), ctre care trebuie s tind nu numai cu mintea i simirea, ci chiar prin poziia sa corporal. Dumnezeu a hotrt s fac omul ceresc (ndreptat spre cer n. n.) unic printre toate fiinele vii, i s le fac pe toate celelalte pmnteti. El 1-a aezat n picioare, drept pentru a contempla cerul, a hotrt s fie biped, tocmai pentru ca el s priveasc spre acelai loc de unde i trage originea... Iat de ce poziia n picioare numai a omului, conformaia sa pe care o ndreapt spre Tatl divin... i dovedete originea i Creatorul Su 91.

De opificio Dei (Despre opera lui Dumnezeu) este un adevrat manual de antropologie care ncearc s descrie fptura uman n general i anatomia acesteia n special. Lactaniu i ncepe expunerea subliniind poziia omului n cadrul creaiei, artnd c n schimbul forei cu care au fost dotate animalele omul a primit raiunea i vorbirea 92 . Bolile i moartea sunt consecina naturii sale- Cci dac el este alctuit din oase, muchi, viscere i snge, care dintre aceste elemente poate fi destul de solid pentru a se opune slbiciunii i morii ? 2;0. Frumuseea omului i nelepciunea Creatorului sunt artate prin miraculoasa alctuire a trupului omenesc 93. ntreaga creaie avnd coroan a ei peom, a fost o oper raional i providenial contrar teoriei lui Epicur, combtut de Lactaniu, dup care lumea ar fi opera hazardului, graie

227. Pr. Prof. I. G. Comari, Patrologie, vol. II, ed. cit., p. 226.

230. Ibidem, IV, 5, p. 127.

91 Lactaniu, De opiiicio Dei (VIII, 34), in L'ouvrage du Dieu Crateur, trad. Michel Perrin, S.C. 213, Les Editions du Cerf, Paris, 7 e, 1971, p. 131. 92 Ibidem, fil, IIV, p. 117125. 93 Ibidem, V, IVI, 1, p. 133139.

DOCUMENTARE

41

micrii atomilor

94.

Pentru c nici un numr nu este mai perfect dect doi, Dumnezeu i-a dat omului organele simuale duble, a fost dotat astfel nu ntmpltor, ci pentru utilitatea i frumuseea lor ca i a tuturor organelor interne 95. n problema localizrii sufletului, Lactaniu e confuz. E drept, el combate localizarea acestuia n creier, piept sau inim, dar nici nu se pronun clar asupra relaiei trup-suflet. Face chiar afirmaia c trupul este vasul sufletului23/*, ipse vase hominis... quod videmus (acest vas al sufletului pe care l vedem96. Dificultatea pentru Lactaniu de a-1 localiza const n aceea c sufletul este imaterial : nec videri aut tangi potest (nici nu poate fi vzut sau atins) 97 i este n mod necesar etern. Lactaniu combate teoria conform creia sufletul ar fi suflul vital, aerul inspirat, nvnd totui c el coexist cu trupul de la nceputul existenei lor. Sufletul nu este deci aerul nchis n gur pentru c, sufletul_ este conceptul cu mult nainte ca aerul s poat fi nchis in gur 98. n privina producerii sufletului, Lactaniu este ns categoric : la ntrebarea dac sufletul este nscut de tat, de mam sau de amndoi, el spune : mi asum dreptul de a refuza orice incertitu dine fa de acest subiect. Nici una dintre cele trei ipoteze nu este corect. Cci sufletele nu sunt semnate nici de ambii prini nici de vreunul dintre cei doi. Cci un trup poate nate trupuri fiindc ambii prini contribuie ca atare ; dar sufletul nu poate nate suflete, pentru c nimic nu poate s provin din ceea ce este comprehensibil. Aadar capacitatea de a nsmna sufletele este n puterea lui Dumnezeu 99. Lactaniu ridiculizeaz de asemeni teoria migraiunii sufletelor. Dup Pitagora, sufletele, din pricina btrneii sau a morii, ar intra n noii nscui, renscndu-se identice, fie ca oameni, fie ca animale, fie ca fiare. Aceast continu circulaie adesea n trupuri variate i neasemntoare ar atesta nemurirea sufletelor. Idee de om nebun i vrednic mai degrab de un mscrici (mim) dect de o coal, care n-ar trebui nici mcar combtut 100, conchide el. Cele cteva date antropologice menionate, conduc la concluzia c Lactaniu nu ine s fac teologie propriu-zis, ci s dovedeasc, nu cu texte biblice 101 ci cu argumente raionale i cu opiniile i chiar cu

234. Ibidem, I, I, p. 111.

94 Ibidem, VI, IVII, 1, p. 139145. 95 Ibidem, IX, IXII, 1, p. 157177. 96 Ibidem, IV, 24, p. 132 ; XIX, 2, p. 209. 97 Ibidem, XVII, 1 , p. 201. 98 Ibidem, XVII, 7, p. 199. 99 Ibidem, XIX, 1, p. 209. 100 Idem, Divin, instit., VI, 12, 2931, la Pr. Prof. I. G. Coman, op. cit., p. 229 101 M. Perrin, Introducere, op. cit., p. 61. Bl spune c n aceast oper pentru pgni, Lactaniu se folosete de Biblie n modul cel mai discret posibil. Folosirea Bibliei ar fi cumva camuflat

256

BISERICA ORTODOX ROMN

textele unora dintre filosofi... e elementele credinei cretine erau adevrate Ui. , Oricum anatomia antropologic a lui Lactaniu va fi ncretinat i fundamentat revelaional mai mult i mai bine de Nemesius de Emessa, care se adaug acestuia n strduina de a dovedi demnitatea i nobleea fiinei umane n alctuirea ei ontologic, nu numai a sufletului, ci i a trupului. Nemesius de Emessa. Antropologia lui Nemesius, cuprins n lucrarea Despre natura omului, continu strdaniile predecesorilor de a pune n acord datele Revelaiei cu doctrina spiritual platonizant a antichitii. Nemesius ncearc i reuete n cele 44 de capitole ale operei sale s evidenieze esenialul, valoarea i frumuseea' persoanei umane, cu scopul de a dovedi c evoluia antropologiei greceti i-a atins piscul ei n cretinism. nvturii despre trup, elementelor sale componente, despre simuri : vzul, pipitul, gustul, auzul i mirosul (cap. 7, 8, 9, 10, 11), inteligena (12), memoria (13), gndirea i expresia (14), Nemesius i acord un spaiu mai redus n contextul lucrrii sale. El i propune s lmu reasc nvtura despre suflet, foarte controversat n vremea sa cu att mai mult cu ct toate calitile trupului pot fi percepute -mai uor. El insist asupra concepiei despre suflet i a raportului acestuia cu trupul. Sufletul nu e nici corp, nici snge, nici numr cum susineau Pitagora i Xenocrate. Sufletul e unul i acelai 2/'3. Sufletul nu este nici amestec, nici calitate. Sufletul nu e perceptibil, ci inteligibil. Sufletul nu e o calitate sau nsuire a trupului. Nu e nici armonia dintre sntatea, puterea i frumuseea trupului, cum afirmau unii, cci dac ar fi aa ar trebui ca omul ct triete s nu fie nici bolnav, nici infirm, nici desfigurat, cci sufletul este nemuritor. Uneori un singur om sufer aceste trei lipsuri. Sufletul nu este deci o compoziie echilibrat a trupuluiw'. Prin urmare, nu trupul ine sufletul, ci invers. Sufletul nu st n corp ca ntr-un vas sau ntr-un burduf, ci mai degrab trupul st n puterea sufletului. Cele inteligibile sau cele ale minii nu sunt stnjenite de trup, ci ele circul cutreiernd tot corpul i nu pot fi oprite de un loc material. Sufletul se afl sau n el nsui, atunci cnd judec sau n minte, atunci cnd gndete. Cnd se spune c sufletul e n trup se nelege nu c ar fi ntr-un anume loc, ci ca ntr-o relaie ; ntocmai cum se spune c Dumnezeu este n noi. Trebuie neles ca ntr-o relaie-nclinaie sau propensiune. Sufletul e ceva fr mrime, fr grosime i indivizibil. El depete orice circumscriere local. Cum poate fi circumscris de loc ceva ce nu are dimensiunea grosimii ? 102.
241. 242. 243. 244. Pr. Prof. 1. G. Coman, op. cit, p. 213214. Nemesius de Emessa, Despre natura omului, 2, n P.G., XI, 557 AB. Ibidem, P.G. XL, 569 ABC. Ibidem, P.G. XL, 557 BC.

Nemesius este cel dinti autor patristic, care examineaz calitile sufletului cu competen i acribie, numindu-le simuri (duhovniceti). n suflet exist memoria, gndirea, vorbirea, raiunea. Raiunea se manifest ca logos endiathetos, interior, i ca logos prophorikos, exprimat n afar prin cuvnt. Raiunea interioar e o micare a sufletului, care se realizeaz n actul de raionare fr expresie fonetic. De aceea chiar cnd nu vorbim noi parcurgem ntreaga raiune. Prin urmare, toi suntem raionali, inclusiv surzii i cei care nu pot vorbi, atini de vreo boal. Raiunea exprimat logos prophorikos i arat puterea n glas i n exerciiul vorbirii 2'lf>. Nemesius examineaz i problema liberului arbitru sau a voinei libere. Cele create din materie fiind trectoare, se poate afirma c omul este i cu voin liber i schimbtor : schimbtor pentru c este creat, cu voin liber pentru c este raional. Toat natura raional

102 Ibidem, 2, P.G. XL, 600 AB.

DOCUMENTARE

43

este n chip necesar liber i schimbtoare, dup specificul propriu. Omul este nzestrat cu liberti n vederea aciunii. Pentru aceasta omul este schimbtor2/|7. Omul este ru nu prin fire ci datorit liberului arbitru 2/'8. Nemesius ncretineaz mult antropologia vremii sale subliniind i valoarea iertrii prin pocin. Singur omul dintre fiinele raionale are privilegiul de a fi nvrednicit de iertare prin pocin... Dup cum rsul este propriu omului i numai lui, pretutindeni i ntotdeauna, tot aa n lucrurile dup har, nu n cele dup legea raional a creaiei, elementul propriu omului este s se elibereze prin pocin de vinile pcatelor 'm. Demnitatea deosebit a omului este c dintre toate fiinele numai trupul lui nviaz din moarte i merge n nemurire. Trupul nviaz din pricina nemuririi sufletului, nemurire pe care o primete i trupul cu toate slbiciunile i patimile acestuia. Iat .de ce filosofii numesc pe om animal raional capabil de inteligen i tiin : animal pentru c omul este o esen nsufleit, sensibil ; aceasta e definiia animalului ; e raional pentru c este deosebit de .cele neraionale ; muritor pentru c este deosebit de fiinele raionale nemuritoare (ngerii n. n.) capabil de inteligen i tiin pentru c prin nvtur ne nsuim actele i tiinele, inclusiv puterea de a le exercita 25. Nemesius descrie ea nimeni altul pn la el, calitatea omului prin sufletul i trupul su de a fi punte ntre lumea fenomenal i inteligibil. Cine ar putea s admire cum se cuvine nobleea acestei fiine, care unete n ea pe cele muritoare cu cele nemuritoare, care mpreun pe cele raionale cu cele iraionale, care poart n propria ei fire chipul ntregii creaturi, lucru pentru care a fost numit lumea cea mic
246. Ibidem, 24, P.G. XL, 668 A. '247. Ibidem, 39, 41, P.G. XL, 761 AB, 776 AB. 248. Ibidem, P.G. XL, 776 BC 777 AB. 249. Ibidem, 1 , P.G. XL, 521 ABC. 250. Ibidem, 1, P.G. XL, 524 AB. B. O. R. 17

258

BISERICA ORTODOX ROMN

(microcosmos), fiin care a fost nvrednicit de Dumnezeu cu atta atenie, pentru care simt toate cele prezente i cele viitoare, pentru care nsui Dumnezeu s -a fcut om, care tinde spre nemurire i fuge de ce este muritor, care alctuit dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu este regin n ceruri, care triete mpreun cu Hristos, care este Fiul lui Dumnezeu i care este aezat mai presus de orice stpnire i autoritate. Cine ar putea s spun privilegiile acestei fiine ? Ea colind mrile, frecventeaz cerul cu ochiul minii, cuget la micrile, distanele i volumul astrelor, recolteaz pentru sine pmntul i marea, dispreuiete fiarele i montrii apelor, toat tiina, arta i cercetarea i reuesc, ntreine cu cine vrea legturi peste granie cu ajutorul scrisului, nu se las mpiedicat de trup i profeete cele viitoare. Omul e conductor peste toate, stpnete peste toate, se bucur de toate, vorbete cu ngerii i cu Dumnezeu, poruncete creaturii, ordon demonilor, cerceteaz natura lucrurilor, se ostenete pentru Dumnezeu, este sla i templu al lui Dumnezeu. Toate acestea el le obine prin virtute i evlavie 103. ' Acest lung citat comprim ntreaga concepie despre om a lui Ne-mesius. Descrierea sa este nu numai o consecin a cosmologiei biblico-patristice pe care o lmurete. Mai' mult, el pune n

103 Ibidem, 1, P.G. XL, 532 C 533 AB.

lumin adevrul c omul e singura oglind real a lui Dumnezeu pe pmnt Originea divin a omului explic singur aspiraiile lui spre divin 104. Prin urmare, antropologia patristic din primele trei veacuri, scldat n lumina Revelaiei, cu fora de sintez a elaborrilor i, menionate pe scurt, se dovedete a fi o piatr unghiular la nlarea edificiului nvturii despre om, pe care l vor construi Prinii de seam ai secolului al IV-lea.
Pr. dr. MARIN CIULEI

MORMNTUL SFNTULUI IERARH IOSIF MRTURISITORUL DIN MARAMURE Sfntul Ierarh Iosif Mrturisitorul a fost episcop al Maramureului n anii 16901711 i este cunoscut sub numele de Iosif Stoica. S-a nscut ntr-o familie nobil din comuna Crifteti, situat n Maramureul din dreapta Tisei. A studiat prin mnstirile din Maramure i Moldova, dar i n Polonia. A fost hirotonit ntru preot la Mnstirea Peri, iar ntru episcop n Polonia de mitropolitul Dosoftei al Moldovei. Arhipstoria sa cunoate dou perioade. In primii zece ani a pstorit sub presiune calvin, iar n ultimii zece ani a pstorit sub persecuie catolic. Reedina de baz a avut-o la Mnstirea Peri, dar n repetate rnduri a fost izgonit de acolo i s-a adpostit prin alte localiti i pe la diferite mnstiri : la Budeti, Biserica Alb, Sighet, Ciumuleti, Hust,

104 Pr. Prof. 1. G. Coman, Pi obleme..., ed. cit., p. 40.