HERMENEIA 7

Director de la coleccin Dr. M iguel G arca -B arr

Otras obras publicadas en la coleccin Hermeneia:

H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II (H-34) H. Marcuse-K. Popper-M. Horkheimer, A la bsqueda del sentido (H 3) L Ladrire, El reto de la racionalidad (H 11) E. Levinas, Totalidad e infinito (H 8) E. Le vinas, otro modo que ser o ms all de la esencia (H 26) J, T L . Marin, E/ dolo y la distancia (H 40) H. Bergsn, Ensyo sobre los datos inmediatos de la conciencia (H 45) J. P. Miranda, Racionalidad y democracia (H 42)

Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodo
I
OCTAVA EDICIN

rj |
V. \

2>V

m #

012314.:

b ir o o t e c a UWdVFWSK'AO O MQWTR

Ediciones Sgueme - Salamanca 1999

En tanto no recojas sino lo que tu mismo arrojaste, todo ser no ms que destreza y botn sin importancia; slo cuando de pronto te vuelvas cazador del baln que te lanz una compaera eterna, a tu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: slo entonces ser el saber-coger un poder, no tuyo, de un mundo. R . M. R ilke

Ttulo original: Wahrheit und Methode Tradujeron: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito J.C.B, Mohr (Paul Siebeck) Tbingen41975 (D Ediciones Sgueme, S.A., 1977 Apartado 332 - E-37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-1270-7 (obra completa) ISBN: 84-301-0463-1 (volumen I) Depsito Legal: S, 1.213-1999 Imprime: Grficas Varona Polgono El Montalvo, parcela 49 37008 Salamanca

Contenido

Prlogo a la segunda edicin.............................................. Prlogo a la tercera edicin ............................................... Introduccin ...............................................................................

L
E l u c i d a c i n d e l a c u e st i n d e l a v e r d a d DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

9 22 23

I. La superacin de la dimensin esttica ........................... 1. Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias del espritu......................................... 2. La subjetivizacin de la esttica por la crtica kantiana.................................................................. 3. Recuperacin de la pregunta por la verdad del arte...........................................................................
II.

31 31 75
12 1

La ontoloeia de la obra de arte y su significado herme nutica ....................................................................... 4. El juego como hilo conductor de la explica cin ontolgica .................................................... 5. Conclusiones estticas y hermenuticas . . . .
II. E x p a n s i n d e l a c u e st i n d e l a v e r d a d A LA COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

143 143 182

I. Preliminares histricos ................................................... 6 . Lo cuestionable de la hermenutica romntica y su aplicacin a la historiografa................... 7. La fijacin de Dilthey a las aporias del historicsm o....................................................................

225 225 277

8 . Superacin del planteamiento epistemolgico en la investigacin fenomenolgica ..............

305 331 331 378 415

II.

Fundamentos para una teora de ta experiencia herme nutica........................................................................ 9 9. La historicidad de la comprensin como prin cipio hermenutico............................................... 10. Recuperacin dei problema hermenutico fun damental .................................................................. 11. Anlisis de la conciencia de la historia efecta!. .
E l l e n g u a je c o m o h il o c o n d u c t o r d e l GIRO ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA

12. El lenguaje como medio de la experiencia her menutica..........................................., .................... 13. Acuacin del concepto de lenguaje a lo largo de la historia del pensamiento occidental. 14 El lenguaje como horizonte de una ontoogia hermenutica.......................................................... Excursos........... ....................................................................... Hermenutica e hxstoricismo.............................................. Epilogo ....................................................................................

461 487 526 586 599 641

675

ndice analtico de Verdad y mtodo I y II .............................. Indice de nombres de Verdad y mtodo I y II ...................... Indice general ..........................................................................

689 699

Prlogo a la segunda edicin

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modifica ciones sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin que ha merecido obligara sin duda ai autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones criticas para la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha madurado a lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia. Por mucho que uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propia perspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse. Los tres aos que han pasado desde que apareci la pri mera edicin no bastan todava para volver a poner en movi miento el conjunto y hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica 1 y a la prosecucin de mi propio trabajo 2.
1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a las que se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Ape. Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O, Becker, Die Fragwrdigkeit der Trans^endierung der sthetischer Dimension der Kunst : Phil. Rundschau, 10 (1962) 225-238; E, Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der GeisteWissenschaften, Tbingen 1962; W. Hellebrand, Der Zeitbogen : Arch. f. Rechts u, Sofcialphillosophie, 49 (1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit und geschichtliches Verstehen : Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376-389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartaischrift 5 (1961) 467-471; W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte: Zeitschrift fr Theolo gie und Kirche 60 (1963) 90-121, sobre todo 94 y s; O. Pggeier: PhilosophiScher Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens. Sur une hermneutique de hermneuttquei Revue philosophique de Louvain 60 (1962) 573-591; Fr. Wieacker, Notizen %ur rechtshistorischen Hermeneutik : Nachrichten der Akademie der Wissenschaften. Gttingen, phil.-hist. Kl (1963) 1-22. 2. Cf. Eplogo a M. Heidegger, D er Ursprung des Kunstwerks, Stutt gart 1960; H egel und die antike Dialektik : Hegel Studien I (1961) 173-199; Zur Problematik des Selbslverstandnisses, en Einsichten. Frankfurt 1962. 71-85; Dichten und Deuten\ Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache

Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y las pretensiones del conjunto; es evidente que a. expresin como la de hermenutradicin, ha inducido a algunos intencin componer una pre ceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No pretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimiento metodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las ciencias del espritu con el fin de orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados. Si existe alguna conclusin prctica para la investigacin que propongo aqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico, sino que tendr que ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer. En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de las ciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias del espritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnan del espritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista que las seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y las acerca a experiencias extracientfficas de ndole muy diversa, en particular a la del arte, Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa del conocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas prerrevolucionario, la tradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio del des arrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habido ms cantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a las hu m an ities , las lettre s , en resumen todo lo que desde antiguo viene llamndose bum aniora .
u j a i u
j. i u j.u i u l

'a

und Dichtung (1960) 13-21; Hermeneutik und Historismus : Philosophische Rundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo vo lumen; D ie phnomenologische Bewegung'. Philosophische Rundschau 11 (1963) 1 s; D ie Natur der Sache und die Sprache der Dinge, en Problem der Ordnung, Meisenheim 1962; Uber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, Sein und Etbos\ Walberberger Studien I (1963) 11-24; Mensch und Sprache. en Festschrift D . Tscbi%ewskif Mnchen 1964; Martin Heidegger und die margurber Theologie. en Festschrift R . Bultmann , Tbingen 1964; Aesthetik und Hermeneutik , Conferencia en ei congreso sobre esttica, Amsterdam 1964. 3. Cf. E. Betti, o. c . ; Fr. Wieacker, o . c.

Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencia natural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal^ ve^ nuestra poca est determinada, ms que por el inmenso pro gres o de a ^ ciencia natural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la tcmca cientfi^a 'de su dircaorir de .la cien cia"se "impone en^ todo. nada ms lejos de mi intencin que negar "-qu l trabajo metodolgico sea ineludible en las llama das ciencias del espritu. Tampoco he pretendido reavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin entre ios mtodos. Esta es la razn por la que ^eo_que_el probema^e_l^pxj<lrnites_de_]a_foxmada^deios_.mjiceptp ir'l^ e n c ia _ .^ momento por_ Windlband y Rickert est mal j^lanteado. Lo que tenemos ante nstfos n es uiia diferencia de mtodos sino una.diferencia de bjetWos de ciacim;ento. La cuestin que nosotros plan teamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la men cionada disputa metodolgica acab ocultando y desconocien do, algo que no supone tanto limitacin o restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de su progreso no pierde con ello nada de su inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que ste aprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo. El papel deijmoralisa .bajo ^e bito deMnvestigador tiene agoHe absiir^,lgual. que.es ..ab surda la pretensin de filsofo de deducir desde unos prin cipios cmo tendra que modificarse la ciencia para...podei legitimarse filosficamente^ : ' Por eso cro qu s n a p u r o malentendido querer im plicar en todo esto la famosa distincin kantiana entre qtiaesto iuris y quaestio factt. ^ant_n^ tema_ la menor intencin de prescribir a lamoderna ciencia de la naturaleza cmo tenaq^e .cqmportar ge si quera sostenrse-frente~a. .los ^dictmenes de la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosica : ^eguritrcul^sson.las.concciQne^de^ues.trp.couQCUiiieatp por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dnde llega esta.""En est sentidotambin lapresnte'InvsgaainL'plantea Tina pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de las cuales dara adems prelacin a determinadas disciplinas cl sicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de U

experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kant^ a n r e ^ Q_es...posible_ia Jcomp Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que consti tuye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa. No puedo considerar.correcta^la .opinin^de que- el aspecto hermnutico encontrara su lnuteen los modos de ser extrahistricos; orjejem^lo^'2 ^IM'le-.a..-matemlico^o.,.en.jeLjde< Jo esttico 4- Sin duda es vendad calidad. estti^de^juaa obra de arte reposa sobre leyes de la construccin y sobre un n iv e lde^ ciifigfa c i ^ scendiend-to^ rrrs d"'la"^ procecje^ ,Mstrica y de la perteneneia cultural. Dejo en suspenso hasta qu punto representa la obra de ar te una posibilidad de conocimiento independiente frente al sentido de la calidad 5, asi como si, al igual que todo gusto, no slo se desarrolla formalmente sino que se forma y acua como l. Al menos el gusto est formado necesariamente de acuerdo con algo que prescribe a su vez el fin para el que se forma. En esta medida probablemente incluya determinadas orientaciones de precedencia (y barreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo el que hace la experiencia de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo, lo que significa que la implica en el todo de su autocomprensin en cuanto que ella significa algo para l. Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, que abarca de este modo a la experiencia de la obra de arte, supera cualquier historicismo en el mbito de la experiencia
4. Cf. O. Becker, o, c. 5, Kurt Riezler ha intentado desde entonces en su Traktat von Sch nen, Frankfurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de la cua lidad.

esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexo originario dei mundo que funda una obra de arte y su pervivencia bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulteriore, Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundo posterior? Cmo pasa lo originario de la significatividad vital a la experiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo que el concepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contexto se mantiene amplia mente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que el movimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute reflexivo que establece la distincin esttica. Habra que ad mitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que procede tai como ahora se nos ofrece, y esto tiene como importante consecuencia que su mundo pertenezca tambin al nuestro. El universo hermenutico abarca a am bos 7 La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo empezara por la experiencia del arte para garantizar su verdadera amplitud al fenmeno de la comprensin no se debi ms que a un artificio de la composicin. La esttica del genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo, ya que de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte supera por principio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo viable para el significado de una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra en si, con independencia de la realidad siempre renovada de sus nuevas experiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mos trado hasta qu punto esta forma de hablar slo hace referen cia a una intencin, y no permite ninguna conclusin dogm tica. En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca
6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerkes, 1961. 7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p. 108 s) empez hace va algunos decenios con el importante libro de W. Benjamin, D er Ursprung des deutschen Trauerspiel. 1927.

un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, ai ser de lo que se comprende. Por eso no puedo darme por convencido cuando se me ob jeta que la reproduccin de una obra de arte musical es inter pretacin en un sentido distinto del de la realizain de la comprensin, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues toda reproduccin es en principio interpretacin^ y como tal quiere ser correcta. En este sentido^es_tambin comprensin EnHenSo'queT universalidad del punto de vista hermenutico tampoco tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad de los intereses histricos que se renen en la ciencia de la historia. Sin duda hay muchas maneras de escribir y de investigar la historia. Lo ^ue en ningn caso puede afirmarse es que todo Jntex^ la realizacin consciente de una reflexin de ia histom tiTLa Historia de jas tribus esquimaes norteamericanas es dsele lueg0 ntefaumente independiente de que estas triBus HytrlnfluiH^ y cHndo^ lo' Haya HecH en l <<H istn' 'mliv e r s a l d e - E u r o p a . ^ fbargo o se p menteque" Tnclus frente a esta tarea histrica la reflexin de la historia efectual habr de reveiarse poderosa. El que lea dentro de cincuenta o de cien aos la historia de estis tribus qe se escribe ahora* ^ J. eritrtanfo se sepa ms ovse hayan fueib tes: odr tambieri admitique_e^ se .lean d otf modo porque.su.ketura esj^^^ gtasi por otros prejuicios e intereses. Querer sustraer a la historiografa y^ a ia^iiivstigacin his tnca a la competencia de la reflexin de la historia efectual significara reducirla a lo que en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisa^entg la universalidad del problema hermenutico va con sus preguntas po r 3 etrs de "todasTas foTmsfllFIn^ tria, ya que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la pregunta Historca>> 9 ........................ ............ ." ' ' Y 'q'^'lS7fircsgadn histrica sin la pregunta hist rica? En el lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propia investigacin de la historia terminolgica, jssto
8, En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedl mayr, que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sido reunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrbett. Cf. sobre todo pp. 87 s. 9. Cf. H. Kuhn, o. c>

toriador del derecho y al jurista prctico, esto no significa ignc>t^^qe "crpnm de una tarea exclusivamente <<contempIativa>> y l segundo de una.j a r e ^ p r^ c ^ agKca^^ arnBos.i Y.. la comprensin dei sentido^ Indudablementeel juj^ se iantea po rejem o j^ tencia, en lo que. pueden desempear algn papel consideraclones jurdico-poHticas _ue jn ^ u n ^ istoriador deT^3ercKo TSrite Ja l a . m i m ^ ^ ^ q u pto implicara esto una diferencia prcticamente en la vida, pretende ser una aplicacin correcta y'ncTrb'itria -de las leys^ esto^'es; Te^^ tacin^<<crrectarystoim^ stn misma medi historia 3 jpres^ffiT ~ " Por spesto que dilaerecho aadir a una histrica, y esto significa siempre que tiene que evaluar su sfgniBH do^is^^o j y guejcom ojes^ pas'"oplnions"^preconc^^ $^~^^ s.u._Y?? no significa sinoqu nos encontramos de nuevo ante una mediacin de pasado^ y present: aplicaan^ decurso de a historia, al que pertenece tambin la historia de la investigacin, suele ensear esto. Sin embargo ello no implica que el historiador haya hecho algo que no le estuviera permitido o que no hubiera debido hacer, algo que se le hubiera podido o debido prohibir de acuerdo con un canon hermenutico. No estoy hablando de los errores en la historiografa jurdica, sino de sus verdaderos conocimientos. La praxis del historiador del derecho, igual que la del juez, tiene susmtodos paira e error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las consAeracionesde historiador del derecho 10 Sin embargo el in ters hermenutico dei filsofo empieza justamentV ani JdQjqide se ha logradoevitar el error, pues ste es el punto en el que tanto el historiador comoel dogmtico atsHguan' u S que est ms all de lo que ellos ^ qu su piopio presnte efmero es reconocible en su hacer y" en sus hechos. ..--------------- ------- -10. Betti, Wieacker, Hellebrand, o. c.

ajo el punto de vista de una hermenutica filosfica^ opog^ ^ is t r c o ^ no posee validezabsoluta. Y en consecunciBy''"qe '''pinteise^h1ste que punto posee a su vez validez histrica o dogmtica el pro pio punto de vista hermenutico u . Si se hace valer el princi pio de la historia efectual como un momento estructural ge neral de la comprensin, esta tesis no encierra con toda segu ridad ningn condicionamiento histrico y afirma de hecho una validez absoluta; y sin embargo la conciencia hermenutica slo puede darse bajo determinadas condiciones histricas. La tradicin, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestio nable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenutica que supone apropiarse la tradicin. Por ejemplo en san Agustn es posible apreciar una conciencia de este g nero frente al antiguo testamento, y en la Reforma se des arrolla una hermenutica protestante a partir del intent de comprender la sagrada Escritura desde s misma (sola scnptura) frente al principio de la tradicin de la iglesia romana. Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesItayS^Fdirccm partir* '^ePffiomento en que surge J a conciencia histrica, q impiica,'^fa"altart'cia fundam ent a toda trasmisin""histrica. La tesis 5&mi libro es que eri to^^^^l tfacKEii pera el momento de la h s t o r i P s i e n d o operante all donde se ha afirmado ya la metodologa d' la m oH ernajc^ histn^mente^w de lof trasmitido jpor la^H i^ que se trata de establecer igual que un dato experimental; c0ift0''srKJraffiSEraj^^ tanent^ tan incomprensible, como lo es el objeto de la fsica. .................... - .....-............ ' Es esto l que legitima la cierta ambigedad del concepto de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y estar determinado. El sentido de mis propias indicaciones es evidentemente que la determinacin por la historia efectual domina tambin a la moderna conciencia his trica y cientfica, y que lo hace ms all de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual
11. Cf. O. Apel, o . c.

es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una pers pectiva fundamental, que no debe restringirse a una determi nada situacin histrica; aunque evidentemente es una perspec tiva que est tropezando con la resistencia de la autoacepcin de la ciencia cara a la moderna investigacin cientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla. Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin la cuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente en este momento histrico la perspectiva fundamental sobre el momento de historia efectual de toda comprensin Indirectamente mis investigaciones contienen una respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo in genuo del siglo historiogrfico se ha hecho patente que la oposicin entre ahistrico-dogmtico e histrico, entre tra dicin y ciencia histrica, entre antiguo y moderno, no es absoluta. E lamosa quereilendes anciens et des modernes ha dejacio de plantear una verdadera alternativa. Esto que inten tamos presentar como la universalidad dei aspecto hermenutico, y en particular lo que exponemos sobre la lingisticidad como forma de realizacin de la comprensin, abarca por lo tanto por igual a la conciencia prehermenutica y a todas las formas de conciencia hermenutica. Incluso la apropiacin ms ingenua de la tradicin es un seguir diciendo, aunque evidentemente no se la pueda describir como fusin horizntica. Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta dnde llega el aspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est en condiciones de soportar la consecuencia filosfica general implicada en el lema <mn_ser^que puede comprenderse es lenguaje? Frente a la universalidad del lenguaje, no con duce esta frase a la consecuencia metafsicamente insostenible de que todo no es ms que lenguaje y acontecer lingstico? Es verdad que la alusin, tan cercana, a lo inefable no necesita causar menoscabo a la universalidad de lo lingstico. La in finitud de la conversacin en la que se realiza la comprensin hace relativa la validez que alcanza en cada caso lo indecible. Pero es la comprensin realmente el nico acceso adecuado a la realidad de la historia? Es evidente que desde este aspecto amenaza el peligro de debilitar la verdadera realidad del acon tecer, particularmente su absurdo y contingencia y falsearlo como una forma de la experiencia sensorial.

De este modo la intencin de m propia investigacin ha sido mostrar a la teora histrica de Droysen y de Dilthey que, a pesar de toda la oposicin de la escuela histrica contra el esplritualismo de Hegel, el entronque hermenutco ha indu cido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla llena de sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas sus protestas contra una filosofa de la historia en la que el ncleo de todo acontecer es la necesidad del concepto, la hermenutica hist rica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en una historia del espritu. Esta ha sido mi crtica. Y sin embargo: no amenaza este peligro tambin al intento' actual? No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en parti cular el del crculo hermenutco del todo y las partes, del que parte mi intento de fundamentar la hermenutica, no ne cesitan abocar a esta consecuencia. El mismo concepto del todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad de sen tido que se trata de comprender en la historia o en ia tradicin no se refiere en ningn caso al sentido de la totalidad de la historia. Creo que los peligros dei docetismo quedan conju rados desde el momento en que a tradicin histrica se piensa, no como objeto de un saber histrico o de un concebir filos fico, sino como momento efectual del propio ser. La fintud de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incompren sible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar tambin en serio la realidad de la historia. Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del t para cualquier autocomprensin. En mis investigaciones el capitulo sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l se ilustra desde la experiencia del t tambin el concepto de la experiencia de la historia efectual. Pues tambin la experiencia del t muestra la paradoja de que algo que est frente a mi haga valer su propio derecho y me obligue a su total reconocimiento; y con ello a que le comprenda. Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensin no comprende al t sino la verdad que nos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a travs del t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por l. Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin his trica. No merecera en modo alguno el inters que mostra mos por ella si no tuviera algo que ensearnos y que no esta ramos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos. La frase un ser que se comprende es lenguaje debe leerse en

este sentido. No hace referencia ai dominio absoluto de la com prensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino slo all donde me ramente puede comprenderse lo que ocurre. Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que ha surgido tambin en toda una serie de manifestaciones crticas respecto a mi libro. Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanencia fenomenolgica. Esto es efectiva mente cierto, mi libro se asienta metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resultar paradjico el que por otra parte subyasga al desarrollo del problema hermenutico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger a enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin em bargo creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que es el en realidad libera la posibilidad del problema hermenutco. ?ue or eso he retenido el conceptojle hermenutica que emple H edegg^ dologa, sino a e ljie una teorajdjQ ^ real < ^ue es effiensarTT^ , pues, que mis anfisis del juego o ^pensados Jcom ^ gicos^ ^&r]uego no se agota en la conciencia fel jugador; yTrTesta medida es aigo ms que un comportamiento sub jetivo. El lenguaje tampoco se agota en la conciencia del ha blante y es en esto tambin ms que un comportamiento sub jetivo Esto es precisamente lo que puede describirse como una experiencia del sujeto, y no tiene nada que ver con mi tologa o mistificacin13. Esta actitud metodolgica de base se mantiene ms ac de toda conclusin realmente meta fsica, En algunos trabajos que han aparecido entre tanto, sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacin en Hermenutica e historicismo 14 y Die phnomenologische Bewegung (El movimiento fenomenolgico), publicado en Philoso phische Rundschau, he destacado que sigo considerando ymculante la crtira k a i^ ^
12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegos lings ticos de L. Wittgenstein me result muy natural cuando tuve noticia de l. Cf. D ie phnomenologische Bewegung, 37 s. 13. Cf. m eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre ia obra de arte (p. 158 s) y ms recientemente el articulo en Frankfurter Allgemeine Zeitung del 26-9-1964, publicado luego en D ie Sammlung, 1965/1. Ahora tambin en Kleine Schriften III, 202 s. 14. Cf. tnfra, 599-640.

ciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito, a lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo eterno, me parecen nicamente determinaciones liminares de las que no puede deducirse un conocimiento propio en virtud de la fuerza de la filosofa. No obstante la tradicin de la metafsica y sobre todo su ltima gran figura, la dialctica especulativa de Hegel, mantiene una cercana constante. La tarea, la referencia inacabable, permanece. Pero el modo de ponerla de manifiesto intenta sustraerse a su demarcacin por la fuerza sinttica de la dialctica hegeliana e incluso de la Lgica nacida de ia dialctica de Platn, y ubicarse en el movi miento de la conversacin, en el que Unicamente llegan a ser lo que son la palabra y el concepto15 Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la autofundamentacin reflexiva tai como se plantea desde la filosofa tras cendental, especulativa de Fichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacin con el conjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de fundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desde siempre? Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se re fiere menos a un rasgo metodolgico que a un rasgo de con tenido del universalismo hermenutco que he desarrollado. La universalidad de ia comprensin no significa una parcia lidad de contenido, en cuanto que le falta un principio critico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismo universal? Si forma parte de la esencia de ia tradicin el que slo exista en cuanto que haya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia del hombre poder rom per, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra relacin con el ser no es mucho ms originario l que se realiza en el modo del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios objetivos? La universalidad ontolgica de ia comprensin no induce en este sentido a una actitud unilateral? Comprender no qui^e_jicir^jseguramem slo apjCQ piarse una opinin_trasm^^ la" tradicin. Heidegger, que es el primero que cualific el concepto ele la comprensin como determinacin universal del estar ah, se refiere con l precisamente ai carcter de pro yecto de la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.
15. O. Pggcler proporciona en o. c ,, 12 s, una interesante referencia sobre lo que hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.

Tampoco 70 quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo universal de los momentos del comprender, he destacado a mi vez ms bien la direccin de apropiacin de lo pasado y trasmitido. Tambin Heidegger, como algunos de mis crticos, podra echar aqu de menos una radicalidad ltima al extraer consecuencias. Qu significa el fin de la metafsica como ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si la ciencia crece hasta la total tecnocracia y concita as la noche mundial del olvido ^iel ser, el nihilismo predicho por Nietzsche, est uno todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplan dores del sol que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez de volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de su retorno ? Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo histrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al mo derno putito de vista del hacer, del producir, de la construccin, le proporciona alguna luz sobre condiciones necesarias bajo las que l mi$mo se encuentra. Esto limita en particular la posicin del filsofp en el mundo moderno. Por mucho que se sienta llamado n ser el que extraiga las consecuencias ms radicales de todo: papel de profeta, de amonestador, de predicador o simplemente de sabelotodo no le va. Loq ue necesi t a d Jjo g ^ re jo . es jsIo_ un plan teamien tq naj^ablj: de~Iis.jQUSJtJXijnsIInti sino tambin un^entido para lo Jtfacedero, lo posible, lo que est bien aqu y ahora, I ^ r ^uF~ffl}og^m^parece que escuetamente ejijucT3ebiera^ ser "consciente de la tensin entre^ sus^pr etsiones y~Ia realdad en la que se encuentra. ......... mantener desperta reconoce pues que en la era de la ciencia la pretensin de dominio de ks ideas filosficas' tendra algo" Sin embargo, Frente ai querer de los hombres que cada vez se eleva ms desde la critica de lo anterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera oponer desde la verdad de ia rememoracin algo distinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo real. He aadido al libro como apndice, con algunas modifi caciones, el articulo Hermenutica e historia smo? que apa reci despus de 1a primera edicin y que compuse con el fin de liberar al cuerpo de la obra de una confrontacin con la bibliografa.

Prlogo a la tercera edicin

El texto est revisado y he renovado algunas citas biblio grficas. El eplogo extenso toma posicin respecto a la dis cusin que ha desencadenado este libr* Particularmente frente a la teora de la ciencia y a la crtica ideolgica vuelvo a sub rayar la; pretensin filosfica abarcante de la hermenutica, y recibo como complemento a una serie de nuevas publica ciones propias, en particular a Hegels Dialektik (1971) y a Kleine Schriften III. Idee und Sprache (1971)*

Introduccin

La^pJMmt^invesUsacin trata ^ Pj^^ema hermenhio* E l f e nmeno de ia comprensin y de ia correcta interpretacin de lo com prendido no es slo un problema especfico de la metodologa de las ciencias del espritu . Existen desde antiguo tambin una hermenutica teolgica y una hermenutica jurdica, aunque su carcter concerniera menos a la teora de la ciencia que al comportamiento prctico del jue% o del sacerdote formados en una ciencia que se pona a su servicio. De este modo y a desde su origen histrico el problema de la hermenu tica va ms all de las fronteras impuestas por el concepto de mtodo de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es slo una in sta m o s wundO', En su origen el problema hermenutco no es en modo albino un problema metdico. No se interesa por un mtodo de ia comprensin que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento cientfico . N i siquiera se ocupa bsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metdico de la ciencia* Y sin embargo trata de ciencia, y trata tambin de verdad. Cuando se comprende la tradicin no slo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades. Qu clase de conocimento es ste, y cul es su verdad? Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna dentro de la aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de conocimiento y verdad> esta pregunta no parece realmente legtima . Y sin embargo ni siquiera entro de las ciencias es posible eludirla del todo. E l fenmeno de la comprensin no slo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que tambin tiene valide propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un mtodo cientfico . La presente investigacin toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pre tensin de universalidad de la metodologa cientfica. Su objetivo es

rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control de la metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitima cin. De este modo las ciencias dei espritu vienen a confluir con form as de la experiencia que quedan fuera de la ciencia : con la experiencia de ia filosofa, con la del arte y con la de la misma historia. Son form as de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser ve rificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica . La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es una cuestin muy distinta la de hasta qu punto se ligitima filos ficamente ia pretensin de verdad de estas form as de conocimiento exteriores a la ciencia. La actualidad dei fenmeno hermenutuQ_jxr posa en mi opinin en ^ $ ^ el tipo^Esta conviccin se me ha reforjado, entre otras cosas, en vista del peso que en el trabajo filosfico del presente ha adquirido el tema de la historia de ia filosofa . Frente a la tradicin histrica de la f i losofa, l comprensin se nos presenta como una experiencia superior, que ve fcilmente p or detrs de la apariencia de mtodo histrico que posee la investigacin de la historia de la filosofa. Forma parte de U t ms elemental experiencia del trabajo filosfico el que, cuando se intenta comprender a los clsicos de ia filosofa, stos plantean por s mismos una pretensin de verdad que la comiencia contempornea no puede ni rechazar nt pasar por alto . Las form as ms ingenuas de la conciencia del presente pueden sublevarse contra el hecho de que la ciencia filosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia pers pectiva filosfica est por debajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz, Kant o HegeL Podr tenerse por debilidad de la actual filosofa el que se aplique a ia interpretacin y elaboracin de su tra dicin clsica admitiendo su propia debilidad. Pero con toda seguridad el pensamiento sera mucho ms dbil si cada uno se negara a expo nerse a esta prueba personal y prefiriese hacer las cosas a su modo y sin mirar atrs. No hay ms remedio que admitir que en la compren sin de ios textos de estos grandes pensadores se conoce una verdad que no se alcanzara por otros caminos, aunque esto contradiga al patrn de investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse. Lo mismo vale para la experiencia dei arte . La investigacin cien tfica que lleva a cabo la llamada ciencia del arte sabe desde el prin cipio que no le es dado ni sustituir ni pasar por alto la experiencia del arte. E l que en la obra de arte se experimente una verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que hace el significado filosfico dei arte , que se afirma frente a todo ra^pnamiento. funto a la experiencia de la filosofa, la del arte representa, el ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus lmites .

Esta es la ra^n por la que la presente investigacin comienza con una critica de la conciencia esttica, encaminada $ defender la ex periencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teora esttica que se deja limitar por el concepto de verdad de Ja ciencia. Pero no nos quedaremos en la justificacin de la verdad del arte* Intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nues tra experiencia hermenutica. Igual que en la experiencia del arte te nemos que ver con verdades que superan esencialmente el mbito del conocimiento metdico, en el conjunto de las ciencias del espritu ocu rre anlogamente que nuestra tradicin histrica, si bien es convertida en todas sus form as 0 ..objeto de investigacin, habla tambin de lleno desde su .propia verdad. La experiencia de la tradicin his trica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es mvestigable, Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la cri tica histrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay que lograr participar. De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer comprensible el fenmeno hermenutco en todo su alcance partiendo de la experiencia del arte y de la tradicin histrica . Es necesario reco nocer en l una experiencia de verdad que no slo ha de ser justificada filosficamente , sino que es ella misma una form a de filosofar. Por eso la hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodo loga de las ciencias del espritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexin la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender, como preten dan ser ia hermenutica filolgica y teolgica tradicionales. Tal pre ceptiva pasara por, alto el que, cara a la verdad de aquello que nos habla desde la tradicin, el formalismo de un saber por regla y arti ficio se arrogara una falsa superioridad. Cuando en lo que sigue se haga patente cunto acontecer es operante en todo comprender, y lo poco que la moderna conciencia histrica ha logrado debilitar las tradiciones en las que estamos, no se harn con ello prescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida, sino que se intentar corregir una falsa idea de lo que son ambas. La presente investigacin entiende que con ello, sirve a un objetivo amenazado: de acuitamiento par una poca ampliamente rebasada por trasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama sobre si la atencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto es una ley universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que se configuran en la experiencia del cambio histrico corren siempre peligro de desfigurarse porqu olvidan la latencia de lo permanente*

Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin de nuestra conciencia histrica. Pero seria una consecuencia de esta sobreexcitacin y , como espero mostrar, una brutal reduccin, si frente a esta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a las orde naciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombre para legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicin histrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en que vivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros y como experimentamos las tradiciones histricas y tas condiciones naturales de nuestra existencia y de nuestro mundo form a un autntico universo hermenutco con respecto al cual nosotros no estamos ence rrados entre barreras insuperables sino abiertos a L La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del es pritu no puede querer a su ve^ creerse fuera de la tradicin cuya vinculatividad ha descubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajo tanta autotrasparencia histrica como le sea posible . En su esfuerzo por entender el universo de la comprensin mejor de lo que parece posible bajo el concepto de conocimiento de la ciencia moderna, tiene que ganar una nueva relacin con los conceptos que ella misma necesita. Por eso tiene que ser consciente de que su propia comprensin ejn terpretacin no es una construccin desde principias, sino la continuacin de un acontecer que viene y a de antiguo. Esta es la rayn p or la que no podr apropiarse acriicamenfe^los conceptos que necesite, sino que tendr que adoptar lo que le haya llegado del contenido significativo original de sus conceptos. Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de* la tradicin clasica de la filosofa en que no representan una continuacin directa y sin interrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a su procedencia histrica, la filosofa actoa^e'sjcc^isj^j^'ia, distancia histrica gu e laj e p 0 a ^ se r ef leja sobre todo en la trasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fun damentales y_grayes en coM que hayan sido l3S tra^fm aci 0 i ^ J la latinizacin de los conceptos ^ ^ go sy co n ja ^ ad^ptacindel lenguaje cncepiudriiino a las numasjMngu^,Ja gmsis^ ^ siglos representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava. Desde entonces la continuidad de la tradicin dei pensamiento occi dental slo ha operado en form a interrumpida. Pues se ha perdido la inocencia ingenua con que. antes se adaptaban a las propias ideas los conceptos de la tradicin. Desde entonces la relacin de la ciencia con estos conceptos se ha vuelto sorprendentemente poco vinculante y a sea su trato con tales Conceptos del tipo de la recepcin erudita, por no decir arcaizante, y a del tipo de una apropiacin tcnica que se sirve de los conceptos como de herramientas. Ni lo uno ni lo otro puede hacer

justicia real a la experiencia hermenutica. La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar noj)osee siempre en a misma medida un pensamiento estos condmnamentos pfm osr^ S e^ ata 'W: una entonces A J^?5^r.^ * / ? 'J fe x ^ / ? . de lenguaje y pensamientoy que cristalizan en el individuo a travs de su comunicacin on el a ^^ L apresnteihvesH ^ esta exigencia vincu lando lo ms estrechamente posible los planteamientos de la historia de los conceptos con la exposicin objetiva de su tema. La meculosidad de la descripcin fenomenolgtca, que Husserl convirti en un deber, la amplitud del horizonte histrico en el que Dilthey ha colocado to do filosofar , asi como la interpenetracin de ambos impulsos en la orientacin recibida de Heidegger hace varios decenios dan la medida que el autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no debera oscurecerse por las imperfecciones de su desarrollo.

Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte

L LA SUPERACION DE LA DIMENSION ESTETICA

1 Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias del espritu

1* E l problema del mtodo La autorreflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el siglo xix acompaa a su configuracin y desarrollo, est domii^da enteramente por el modelo de las ciencias natura les. Un indicio de ello es la misma historia de la palabra cien cia del espritu, la cual slo obtiene el significado habitual para nosotros en su forma de plural. Las ciencias del espritu se comprenden a s mismas tan evidentemente por analoga con las naturales que incluso la resonancia idealista que con llevan el concepto de espritu y la ciencia del espritu retrocede a un segundo plano. La palabra ciencias del espritu se in trodujo fundamentalmente con la traduccin de la lgica de J. S. Mili. Mili intenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de aplicar la lgica de ia induccin a ia mo ral sciences. El traductor propone el trmino Geisteswissens chaften V El contexto de la lgica de Mili permite comprender
1. J, St. Mili, System der deduktiven und induktiven Logik , traducido por Schiel, *1863, libro VI: Von der Logik der Geistes Wissenschaften.

que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias del espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito tiene validez nica el mtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. En esto Mili forma parte de una tradi cin inglesa cuya formulacin ms operante est dada por Hume en su introduccin al Treatise 2=Tambin en las ciencias morales se tratara de reconocer analogas, regularidades y le galidades que hacen predecibles los fenmenos y decursos individuales. Tampoco este objetivo podra aicanzarse por igual en todos los mbitos de fenmenos naturales; sin embargo la razn de ello estribara exclusivamente en que no siempre pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitan reconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa tra bajara por su mtodo igual que la fsica, slo que sus datos seran ms fragmentarios y en consecuencia sus predicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para el mbito de los fe nmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodo induc tivo estara tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, y permanecera completamente independiente de cmo se piense la gnesis de los fenmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas para determinados efectos, sino que simplemente se constatan regularidades. Es completamente indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no; en el mbito de 1a vida social pueden hacerse en cualquier caso predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir de las regularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuya regularidad hace posible 1 a prediccin. La aparicin de decisiones libres, si es que las hay, no inte rrumpe el decurso regular, sino que forma parte de la gene ralidad y regularidad que se gana mediante la induccin* Lo que aqu se desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertos mbitos esto ha dado lugar a una in vestigacin con resultados. Piensese por ejemplo en la psico loga de masas. Sin embargo el verdadero problema que plantean las cien cias del espritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mun do sociohistrico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique, y aunque en todo conocimiento histrico est implicada la aplicacin de ia experiencia general al objeto de
2. D. Hume, Trea/irt
oh

bumun nafum, Introduction.

investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obs tante no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto como caso de una regla general. Lo individual no se limita a servir de confirmacin a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prctico hacerse predicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno mismo en su concrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto la experiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias generales para alcanzar el conocimiento ae una ley del tipo ae cmo se desarrollan los hombres, ios pueblos, los estados, sino comprender cmo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, qu se ha hecho de l. o formulado muy generalmente, cmo ha po dido ocurrir que sea asi. Qu clase de Conocimiento es ste que comprende que algo sea como es porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aqu ciencia? Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difiere fundamentalmente de modo e intenciones de las ciencias naturales, queda la tentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como ciencias in exactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 Hermann Helmholtz realiz su justsima ponderacin de las ciencias naturales y las del espritu, poniendo tanto nfasis en el superior significado humano de las segundas, 1 a caracteriza cin lgica de stas sigui siendo negativa, teniendo como punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales 3. Hemholtz distingua dos tipos de induccin: induccin l gica e induccin artstico-nstintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estos mtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas ciencias se serviran de la conclusin inductiva, pero el procedimiento de conclusin de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente. Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estara vinculado a condiciones psicolgicas especiales. Requerira un cierto tacto, y adems otras capacidades espirituales como ri queza de memoria y reconocimiento de autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientfico natural repo sara ntegramente sobre el ejercicio de ia propia razn* Aunque se reconozca que este gran cientfico natural h resistido a la tentacin de hacer de su tipo de trabajo cientfico una norma universal, l no dispona evidentemente de ninguna otra po sibilidad lgica de caracterizar el procedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin que le era familiar por
3. H. Helmholtz, Vortrge und Reden I, 4. ed. 167 .

la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nueva mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para las ciencias del xvm segua siendo para Heimholtz tan natural que le hubiera sido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficos hicieron posible la gnesis de esta nueva ciencia en el xvn. Hoy sabemos cunto signific en este sentido la escuela parisina de los occamistas4. Para Heimholtz el ideal metdico de las ciencias naturales no necesitaba ni de rivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y por eso no poda comprender lgicamente de otro modo e trabajo de las ciencias del espritu* Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica una investigacin tan floreciente como la de la escuela hist rica era ya ms que urgente. Ya en 1843 J. G* Droysen, el autor y descubridor de la historia del helenismo, haba escrito: No hay ningn mbito cientfico tan alejado de una justifica cin, delimitacin y articulacin tericas como la historia. Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase en un imperativo categrico de la historia el manantial viv del que fluye la vida histrica de la humanidad. Droysen expresa su esperanza de que un concepto ms profundamente aprehen dido de la historia llegue a ser el centro de gravedad en que la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance estabilidad y la posibilidad de un nuevo progreso5. El que Droysen invoque aqu e modelo de jas ciencias natu rales no es un postulado de contenido, m implica que las cien cias dei espritu deban asimilarse a la teora de la ciencia natu ral, sino que significa como un grupo cientfico igualmente autnomo. La Historik de Droysen es un intento de dar cumplimiento a esta tarea, Tambin Dilthey, en el que la influenia del mtodo naturalcientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an mu cho ms intensa, mantiene sin embargo la herencia romnticoidealista en el concepto del espritu. El siempre sfe consider por encima del empirismo ingls, ya que viva en la viva contem placin de lo que destac a la escuela histrica frente a todo pensamiento natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Lgica de Millv Dilthey escribi la siguiente nota. Slo
4. Sobre todo desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra Etudes sur Lottard de Vinci, en 3 vpls. (1.907 s), entre tanto ha sido comple tado con la obra pstuma que cuenta yai con 10 volmenes, Le systeme du monde. Histire des doctrines cosmoLogqes de Platon Copernic, 1913 s. 5. J. G. Droysen, Historik , reimpresin de 1925, ed. por E. Rothacker, 97. s

de Alemania puede venir d procedimiento emprico autntico en sustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mili es dogmtico por falta de formacin histrica De he cho todo el largo y laborioso trabajo que Dilthey dedic a la fundamentadn de las ciencias del espritu es una continuada confrontacin con la exigencia lgica que plante a las ciencias del espritu el conocimiento eplogo de Mili. Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la autonoma metdica de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo dos testimonios que servirn a la par para mostrar e camino a las consideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espritu de las ciencias naturales el que gui el procedimiento de ste, e intenta fundamentar por qu Scherer se situ tan de lleno bajo le influencia dei empirismo ingls: Era un hombre moderno, y ya el mundo ae nuestros predecesores no era la patria de su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7: En este giro se aprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica la disolucin de ataduras vitales, la obten cin de una distancia respecto a la propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puede reconocerse que el do minio de los mtodos inductivo y comparativo tanto en Sche rer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto in dividual, y que semejante tacto presupone en ambos una cul tura espiritual que verdaderamente demuestra una pervivenca del mundo de la formacin clsica y de la fe romntica en la individualidad. No obstante el modelo de las ciencias na turales sigue siendo el que anima su autoconcepcin cien tfica. Esto se hace particularmente evidente en un segundo tes timonio en que Dilthey apela a ia autonoma de los mtodos espiritual-cientftcos y fundamenta sta por referencia a su ob jeto 8 Esta apelacin suena a primera vsta aristotlica, y po dra atestiguar (un autntico distanciamiento respecto ai mo delo natural-cientfico. Sin embargo Dilthey aduce para esta autonoma de las mtodos espirituaies-cientficos el viejo Natura pareno vincitur de Bacon 9, postulado que se da de bofetadas con la herencia clsico romntica que Dilthey pretende adi' '!6' . 8. 9. W. Dilthey, Gesammelte Schriften Vy LXXIV. Ibid. XI. 344. Ibid. I, 4, Ibid. 1,20.

ministrar. Y hay <jue decir que e propio Dilthey, cuya forma cin histrica es la razn ae su superioridad frente al neokantismo de su tiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos lgicos mucho ms all de las escuetas constataciones de Helmholtz. Por mucho que Dilthey defendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu, lo que se llama mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una sola cosa, y tan slo se acua de una manera particularmente ejemplar en las ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias del espritu. Pero cabe desde luego preguntarse con Helmholtz qu peso tiene aqu el mtodo, y si las otras condi ciones que afectan a las ciencias del espritu no sern para su trabajo tal vez ms importantes que la lgica inductiva. Helmholte haba apuntado esto correctamente cuando, para hacer justicia a las ciencias del espritu, destacaba la memoria y Ja autoridad y hablaba del tacto psicolgico que aparece aqu en lugar de la conclusin consciente. En qu se basa este tacto? Cmo se llega a l? Estar lo cientfico de las ciencias del espritu, a fin de cuentas, ms en l que en su mtodo? En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta pregunta y se resisten con ella a su inclusin en el concepto de ciencia de la edad moderna, ellas son y siguen siendo un problema filosfico. Las respuestas de Helmholtz y de su siglo no pueden bastar. Siguen a Kant en cuanto que orientan el concepto de la ciencia y del conocimiento segn el modelo de las ciencias naturales y buscan la particularidad especfica de las ciencias del espritu en el momento artstico (senti miento artstico, induccin artstica). Y la imagen que da Helmholtz del trabajo en las ciencias naturales es muy unila teral cuando tiene en tan poco las sbitas chispas del espritu (lo que se llama ocurrencias) y no valora en ellas ms que el frreo trabajo de la conclusin autoconsciente. Apela para ello al testimonio de J. S, Mili, segn el cual las ciencias in ductivas de los ltimos tiempos habran hecho ms por el progreso de los mtodos lgicos que todos los filsofos de oficio 10 Para l estas ciencias son el modelo de todo mtodo cientfico. Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento his trico es determinante una experiencia muy distinta de la que sirve a la investigacin de las leyes de la naturaleza. Por eso intenta fundamentar por qu en el conocimiento histrico el mtodo inductivo aparece bajo condiciones distintas de las
10. H. Helmholtfc, o . 178,

que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este objetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a la filosofa kantiana. El conocimiento histrico seria diferente porque en su mbito no hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes prcticas, es decir, a imperativos. El mundo de ia libertad humana no conocera la falta de excep ciones de las leyes naturales. Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a la intencin de Kant fundamentar una investiga cin inductiva del mundo de ia libertad humana en su dis tincin de naturaleza y libertad, ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la lgica de la induccin. En esto era ms consecuente Mili cuando exclua metodolgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helmhotz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias del espriritu no da mayores frutos. Pues tambin para Heimholtz el empirismo de las ciencias del espritu tendra que ser en juiciado como el de la meteorologa: como renuncia y resig nacin. Pero en realidad las ciencias dei espritu estn muy lejos de sentirse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En la herencia espiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosa conciencia de ser los verdaderos adminis tradores del humanismo. La poca del clasicismo alemn no slo haba aportado una renovacin de ia literatura y de la crtica, esttica, con ia que haba superado el obsoluto ideal del gusto barroco y del racionalismo de la Ilustracin, sino que al mismo tiempo haba dado al concepto de humanidad, a este ideal de la razn ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intent vencer el perfeccionismo de la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una formacin del hombre, preparando as el suelo sobre el que podran des arrollarse en e siglo xix las ciencias del espritu histricas. El concepto de ia formacin que entonces adquiri su preponde rante validez fue sin duda el ms grande pensamiento del si glo xvm, y es este concepto el que designa el elemento en el que viven las ciencias del espritu en el xix, aunque ellas no acierten a justificar esto epistemolgicamente.

2 . Conceptos bsicos del humanismo

a) Formacin 11 En el concepto de formacin es donde ms claramente se hace perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permite sentirnos todava en cierto modo contempor neos del siglo de Goethe, y por el contrario considerar la era barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y palabras decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino que pretenda una autocomprensin histrica fun damentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cues tiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la in gente tarea que esto plantea a la investigacin no podremos sino intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques que sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Con ceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte, historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior, interioridad, expresin, estilo, smbo lo, ocultan en si un ingente potencial de desvelamiento his trico. Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo sig nificado para las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos en una situacin bastante feliz. Una investiga cin ya realizada12 permite rehacer fcilmente la historia de la palabra: su origen en la mstica medieval, su pervivencia en la mstica del barroco, su espiritualizacin, fundada religiosamen te, por el Mesas de Klopstock, que acoge toda una poca, y finalmente su fundamental determinacin por Herder como as censo a la humanidad. La religin de la formacin en el siglo xix ha guardado la profunda dimensin de esta palabra, y nues tro concepto de ia formacin viene determinado desde ella.
11. El trmino alemn Bildung^ que traducimos como formacin, significa tambin la cultura que posee e individuo como resultado de su formacin en los contenidos de ja tradicin de su entorno. Bildung es, pues tanto el proceso por e que se adquiere cultura, como esta cultura misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos dicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambin la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de la personalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad es totalmente ajena ai concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado a las ideas de enseanza, aprendizaje y competencia personal (N. del T.). 12. Cf. I. Schaarschmidt, D er Bedeutungswandel der Worte Bilden und Bildung, Diss. Knigsberg 1931.

Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es ms familiar, la primera comprobacin importante e$ que el concepto antiguo de una formacin natural, que designa la manifestacin externa (la formacin de los miembros, o una gura bien formada) y en general toda configuracin produci da por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se qued entonces casi enteramente al margen del nuevo concepto. La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo es pecficamente humano de dar forma a las disposiciones y capa cidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant no emplea todava la palabra formacin en este tipo de contex tos, Habla de la cultura de la capacidad (o de la disposicin natural), que como tal es un acto de la libertad.del sujeto que acta. As, entre las obligacines para con uno mismo, menciona la de no dejar oxidar los propios talentos, y no emplea aqu la palabra formacin13, Hegel en cambio habla ya de formarse y formacin, precisamente cuando recoge la idea kantiana de las obligaciones para consigo mismo14, y ya W. von Humboldt percibe con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de significado entre cultura y formacin: Pero cuando en nues tra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms ele vado y ms interior, al modo de percibir que procede de co nocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y tica y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carc ter16. Aqu formacin no quiere decir ya cultura, esto es, des arrollo de capacidades o talentos. El resurgimiento de la pa labra formacin despierta ms bien la vieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios con forme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s. El equiva lente latino pata formacin es formatio> a lo que en otras len guas, por ejemplo en ingls (en Shaftesbury) corresponden form y formaton . Tambin en alemn compiten con la palabra Bildung las correspondientes derivaciones del concepto de la.forma, por ejemplo Formierung y Formation. Desde el aristotelismo del re nacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tc nico y se interpreta de manera puramente dinmica y natural.
13. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendiehre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Buenos Aires 1968). 14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophische Propdeu tik, Erster Cursus, 41 s. 15. W. v. Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30.

Realmente ia victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no es casual, pues en Bildung est contenido imagen (Bild). El concepto de forma retrocede frente a la misteriosa dupli cidad con la que Bild acoge simultneamente imagen imitada y modelo por imitar (Nachbild y Vorbild). Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el que Bildung (como tambin el actual Formation) designe ms e resultado de este proceso de devenir que e proceso mismo. La traspolacin es aqu particularmente parcial, porque el re sultado de la formacin no se produce al modo de los obje tivos tcnicos, sino que surge del proceso interior de ia for macin y conformacin y se encuentra por ello en un cons tante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra for macin se parezca en esto al griego physts . Igual que la natura leza, la formacin no conoce objetivos que le sean exteriores. (Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de la formacin, habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba una for macin secundaria de este tipo. La formacin no puede ser un verdadero objetivo; ella no puede ser querida como tal si no es en la temtica reflexiva de educador). Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms all del mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el ejercicio y cura de la misma es un simple medio para el fin. La materia docente de un libro de texto sobre gramtica es medio y no fin, Su apropiacin sirve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en la formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se ntegra en ella, pero lo incorporado en la formacin no es como un medio que haya perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada des aparece, sino que todo se guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, y precisamente de este carcter his trico de la conservacin es de lo que se trata en la compren sin de las ciencias del espritu. En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimo lgica de formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal como Hegel los hizo familiares al principio en el mbito de la primera filosofa. De hecho es Hegel e que con ms agudeza ha desarrollado lo que es la formacin, y a l se guiremos ahora 16 Tambin l vio que la filosofa tiene en la for macin la condicin de su existencia, y nosotros aadimos:
16. G. W. Fr. Hegel, Pbilotophiscbe Propdeutik, 41-45.

y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est esencialmente unido a la idea de la formacin. El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y natural que le es propia en virtud del lado espiritual y racio nal de su esencia, Por este lado l no es por naturaleza lo que debe ser; por eso necesita de la formacin. Lo que Hegel llama la esencia formal de la formacin reposa sobre su gene ralidad, Partiendo del concepto de un ascenso a la generadad, Hegel logra concebir unitariamente lo que su poca entenda bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simple mente reducido a la formacin terica, y tampoco designa com portamiento meramente terico en oposicin a un comporta miento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de la formacin humana es convertirse en un ser espiritual gene ral. El que se abandona a la particiaridad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lo que le falta en el fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su aten cin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual determinar su particularidad con consideracin y medida. En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarea humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad. Ahora bien, sacrificio de la particula ridad significa negativamente inhibicin del deseo y en conse cuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertad para su objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica fenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla la gnesis d una autoconciencia verdaderamente libre en y para s misma, y muestra que la esencia del trabajo no es con sumir la cosa, sino formarla17, En la consistencia autnoma que el trabajo da a la cosa, la conciencia que trabaja se reencuentra a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo es deseo inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta ig norndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa se forma a s misma. La idea es que en cuanto que el hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia
17. G. W. Fr. HegeJ, Phnomenologie des Geistes_ ed. Hoffmeister. 148 s (Fenomenologa del espritu , Mxico-Buenos Aires 1966).

como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que de viene concierna que trabaja. Como tal se encuentra a si misma dentro de un sentido propio, y es completamente correcto afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por la conciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la formacin prctica: distandamiento respecto a la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del inters privado, y atribucin a una generalidad. En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo una generalidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en la satisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn algo ms general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que, frente a lo que constituye ia circunstan cia o negocio individual, permanece abierta a la consideracin de io que an podra venir a ser tambin necesario. Tambin una eleccin profesional cualquiera tiene algo de esto, pues cada profesin es en cierto modo un destino, una necesidad exte rior, e implica entregarse a tareas que uno no asumira para sus fines privados* La formacin prctica se demuestra enton ces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las direcciones. Y esto incluye que se supere aquello que resulta extrao a la propia particularidad que uno encarna, volvin dolo completamente propio. La entrega a la generalidad de la profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de la profesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera. En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya la determinacin fundamental del esp ritu histrico: la reconciliacin con uno mismo, el reconoci miento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an ms claro en la idea de la formacin terica; pues comportamiento te rico es como tal siempre enajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato, un extrao, algo perteneciente al re cuerdo, a la memoria y ai pensamiento. La formacin terica lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta direc tamente. Consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosas tambin, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, sin inters ni provecho propio18: Precisamente por eso toda adquisicin de
18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.

formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y Hegel fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje de los antiguos con la consideracin de que este mundo .es su ficientemente lejano y extrao como para operar la necesaria escisin que nos separe de nosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismo tiempo todos los puntos de par tida y todos los hilos del retorno a s mismo, de la familiarizacin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismo segn a esencia verdaderamente general del espritu19. Podr reconocerse en estas palabras del director de ins tituto que era Hegel el prejuicio clasicista de que es en ios antiguos donde ms fcilmente se halla la esencia general del espritu. Pero la idea bsica sigue siendo correcta. Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde el ser otro. En esta medida toda formacin terica, in cluida la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas extraos, es mera continuacin de un proceso formativo que empieza mucho antes. Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en e idioma, costum bres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formacin y de ia superacin de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando est conformado hu manamente en lenguaje y costumbres. Hegel acenta el hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a s mismo la existencia. Lo que l es en si mismo lo ha elaborado y puesto desde s mismo. Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a s, que implica por supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de la formacin. La formacin no debe entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin como el ele mento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este modo. Qu clase de elemento es ste? En este punto toman su arranque las cuestiones que debamos plantear a Heimholtz. La respuesta de Hegel no podr satisfacernos del todo, pues para Hegel la formacin como movimiento de enajenacin y apro piacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de la sus19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister, 312 (discurso de 1809).

tanda, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcan za en el saber absoluto de la filosofa. Pero reconocer que 1 a formacin es como un elemento del espritu no obliga a vincularse a ia filosofa hegeliana del es pritu absoluto, del mismo modo que la percepcin de la his toricidad de la conciencia no vincula tampoco a su propia filosofa de la historia del mundo. Precisamente importa dejar en claro que la idea de una formacin acabada sigue siendo tambin un ideal necesario para las ciencias histricas del es pritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es el elemento en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que el lenguaje habitual designa como la formacin completa en el mbito de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un des arrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado ya tras de si todo desarrollo y que hace posible el armonioso mo vimiento de todos los miembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritu presuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verda deramente inaprendible e inimitable que sustenta como un ele mento la formacin del juicio y el modo de conocer de las ciencias del espritu. Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las ciencias del espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto artstico, presupone de hecho este elemento de la forma cin dentro del cual le es dada al espritu una movilidad espe cialmente libre. Helmholtz menciona por ejemplo la facilidad con que las ms diversas experiencias deben fluir a ia memoria del historiador o del fillogo20: Desde el punto de vista de aquel ideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente, bajo el cual se piensa a si mismo el cientfico natural, esta des cripcin ha de aparecer como muy externa. El concepto de la memoria tal como l lo emplea no explica suficientemente aque llo de lo que aqu se trata. En realidad este tacto o sensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidad anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo que hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psi colgica favorable al conocimiento espirituai-cientfico. Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esen cia de la memoria cuando se la considera meramente como una disposicin o capacidad general. Retener, olvidar y recordar
20. H. Helmholtz, o . c.} 178.

pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte de su historia y de su formacin. El que emplea su memoria como una mera habilidad y toda tcnica memoristica es un ejercicio de este tipo sigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sera ya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencial del ser histrico y limitado del hombre. A la relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una ma nera largo tiempo desatendida el olvido, que no es slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche, una condicin de la vida del espritu 21. Slo por el olvido ob tiene el espritu la posibilidad de su total renovacin, la capa cidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una unidad de muchqs estratos. Retener es ambiguo. Como memoria ( ), contiene la relacin con el recuerdo () 2a Y esto mismo vale para el concepto de tacto que emplea Heimholtz. Bajo tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcin de situaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningn saber derivado de principios generales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inex presable. Puede decirse algo con tacto, pero esto significar siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin decir, y falta de tacto es expresar lo que puede evitarse. Evitan> no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo, sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello
21. Fr. Nietzsche, Un^eitgemasse Betrachtungen Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones in tempestivas Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s). 22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto que la mnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la perspectiva pragmtica en la que aparece all el fenmeno de la me moria implica una reduccin del mismo. En el centro de la historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma por completo la tradicin pitagrico-platmca que asume. Ms tarde volveremos so bre la funcin de la mneme en la problemtica de ia induccin (Cf. en Umanestmo e simbolismo, 1858, ed. Castelli, los trabajos de P. Rossi, La costru^ione delli tmagini nei trattadi di memoria artificate del nnasamento, y C. Vasoli, Umanesimo e stmboligio nei p n m i scritti lulliani e moemotecnici del Bruno).

sino que se pueda pasar al lado Por eso el tacto ayuda a man tener la distancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo y la violacin de la esfera intima de la persona. Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede identificarse simplemente con este fenmeno tico que es pro pio del trato en general. Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agota en ser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de co nocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis presentado antes sobre el concepto d la formacin. Lo que Helmholtz llama tacto incluye la formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica como histrica. Si se quiere po der confiar en el propio tacto para el trabajo espritual-cientfico hay que tener o haber formado un sentido tanto de lo es ttico como de lo histrico* Y porque este sentido no es una mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de conciencia esttica o histrica ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargo tal conciencia se conduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir y valorar con seguridad aun sin poder dar razn de ello. El que tiene sentido esttico sabe separar lo bello d lo feo, la buena de la mala calidad* y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y lo que no lo es en un determinado mo mento, y tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pa sado del presente. El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata de cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuanto devenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse sin una receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pa sado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habla mos destacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a si mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de s mismo ha cia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios obje tivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y esta generalidad no es seguramente una genera lidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqu demostrarse con cluyentemente. Los puntos de vista generales hacia los cuales se mantiene abierta la persona formada no representan un

baremo fijo que tenga validen, sino que le son actuales como posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia formada reviste de hecho caracteres anlogos a los de un sen tido, pues todo sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya gene ral en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y es as un sentido general. Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la esencia de la formacin se presenta con la resonancia de un amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto de la formacin, tal como subyace a las consideraciones de Helmholtz, nos remite a fases lejanas de la historia de este concepto, y convendr que repasemos este contexto durante algn trecho si queremos que el problema que las ciencias del espritu representan para la filosofa rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologa del xix. Ni el moderno concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo que le es pro pio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del es pritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos a la tradicin humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna. Merecerla la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido adquiriendo audiencia desde los das del humanismo la crtica a la ciencia de escuela, y cmo se ha ido trasformando esta critica al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen lo que aparece aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con que los humanistas proclaman la lengua griega y el camino de la erudicin significaba algo ms que una pasin de anti cuario. El resurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una nueva estimacin de la retrica, esgrimida contra la escuela, es decir, contra ia ciencia escolstica, y que serva a un ideal de sabidura humana que no se alcanzaba en la escuela; una oposicin que se encuentra realmente desde e principio de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an ms su propia actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Scrates apunta al problema filosfico que subyace aqu. Frente a la nueva conciencia metdica de la ciencia natural del xvn este viejo problema tena que ganar una mayor agudeza critica. Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva ciencia

tena que plantearse con renovada urgencia la cuestin de si no habra en el concepto humanista de la formacin una fuente propia de verdad. De hecho veremos cmo las ciencias del es pritu del xix extraen su vida de la pervivencia de la idea hu manista de la formacin, aunque no lo reconozcan. En el fondo es natural que en este terreno los estudios determinantes no sean los matemticos sino los humansticos. Pues qu podra significar la nueva metodologa del x v iii para las ciencias dei espritu? Basta leer los captulos corres pondientes de la Logique de Port-Royal sobre las reglas de la razn aplicadas a las verdades histricas para reconocer la pre cariedad de lo que puede hacerse en las ciencias del espritu partiendo de esta idea del mtodo23. Son verdaderas triviali dades las que aparecen cuando se afirma por ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las circunstancias (circonstances) que le acompaan. Los jansenistas pretendan ofrecer con estas reglas de la demostracin una orientacin metdica para la cuestin de hasta qu punto merecen crdito los milagros. Frente a una creencia incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el espritu del nuevo mtodo, y crean poder legitimar de esta manera los verdaderos milagros de la tradicin bblica y ecle sistica. La nueva ciencia ai servicio de la vieja iglesia: es de masiado claro que una relacin como sta no poda ser dura dera, y no cuesta imaginar lo que habra de suceder si se lle gaban a poner en cuestin los propios presupuestos cristianos. El ideal metdico de la ciencia natural aplicado a la credibi lidad de los testimonios histricos de la tradicin bblica tena que conducir a resultados muy distintos y, para el cristianismo, catastrficos. El camino de la crtica de los milagros al modo jansenista hacia la crtica histrica de la Biblia no es muy largo, Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante mostra remos que una aplicacin consecuente de esta metodologa como norma nica de la verdad espiritual-dentlfica represen tara tanto como una atocancelacin. b) Sensus commums As las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicin humanista e indagar qu se puede aprender de ella para la forma de conocimiento de las ciencias del espritu. El escrito
23. Logique de Port-Royal, 4.e Partie, chap. 13 s.

de Vico De nostri temporis studiorum ratone representa para ello uo valioso eslabn24. La defensa del humanismo emprendida por Vico est mediada, como se ve ya por el ttulo, por la pe dagoga jesutica, y se dirige tanto contra Descartes como cpntra el jansenismo. Este manifiesto pedaggico de Vico, igual que su esbozo de una nueva ciencia, tiene su funda mento en viejas verdades; se remite por ello al sensus commu nis, ai sentido comunicarlo, y al id e humanstico de ia eloquentia, momentos que aparecen ya en el concepto clsico dei sabio. El hablar bien ( ) ha sido siempre una frmula de dos caras, y no meramente un ideal retrico. Significa tam bin decir io correcto, esto es, lo verdadero, y no slo el arte de hablar o ei arte de decir algo bien. Por eso en la antigedad clsica este ideal era proclamado con el mismo nfasis por los profesores de filosofa que por los de retrica. La retrica estaba empeada en una larga lu cha con ia filosofa y tena la pretensin de proporcionar, frente a las gratuitas especulaciones de los sofistas, la verda dera sabidura sobre ia vida, Vico, l mismo profesor de re trica, se encuentra pues en una tradicin humanstica que viene desde l antigedad. Evidentemente esta tradicin es tambin importante para la autocomprensin de las ciencias del espritu, y io es en particular ia positiva ambigedad del ideal retrico, relegado tanto por el veredicto de Platn como por e) metodologismo antirretrico de la edad moderna. En este sntido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn de ocuparnos ahora. Su remisin al sensus communis recoge de la tradicin antigua, adems del momento retrico, ei de la oposicin entre el erudito de escuela y el sabio; esta oposicin, que le sirve de fundamento, encuentra su primera figura en la imagen cnica de Scrates, tiene su base objetiva en la oposi cin conceptual de sopha y phrnests, elaborada por primera vez por Aristteles, desarrollada iuego en ei Perpato hacia una crtica del ideal terico de vida25, y que en ia poca hele nstica determinara ampliamente la imagen del sabio, sobre todo desde que el ideal griego de la formacin se funde con ia autoconciencia del estrato polticamente dominante de Roma. Es sabido que por ejemplo tambin la ciencia jurdica romana de poca tarda se levanta sobre el fondo de un arte y una pra
24. J. B. Vico, De nostri iem pons studiorum ratione. 25, W. Jaeger, Ober Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebens ideal, Berlin 1928.

xis jurdicas que tienen ms que ver con el ideal prctico de la pbrnesis que con el terico de la sopha Sobre todo desde el renacimiento de la filosofa y retrica antiguas la imagen de Scrates gana su perfil de oposicin a la ciencia, como muestra sobre todo la figura del idiotes, el lego, que asume un papel completamente nuevo entre el erudito y el sabio27, Tambin la tradicin retrica del humanismo se remite a Scrates y a la critica escptica contra ios dogmticos. En Vico encontramos una crtica a ios estoicos porque creen en la razn como regula veri , y a la inversa un elogio de ios an tiguos acadmicos que slo afirmaban el saber del no saber, asi como an ms de los nuevos acadmicos por su grandeza en el arte de la argumentacin (que forma parte del arte de hablar). Desde luego que el recurso de Vico al sensus communis muestra dentro de esta tradicin humanstica una matizacin muy peculiar. Y es que tambin en el mbito de las ciencias se produce entonces a querelle des anciens et des modernes. A lo que Vico se refiere no es a la oposicin contra la escuela sino ms bien a una oposicin concreta contra la ciencia mo derna. A la ciencia crtica de la edad moderna Vico no le dis cute sus ventajas, sino que le seala sus lmites. La sabidura de los antiguos, el cultivo de la prudentia y la eloquentia, debera seguir mantenindose frente a esta nueva ciencia y su mtodo logia matemtica. El tema de la educacin tambin seria ahora otro: el de la formacin del sensus commums, que se nutre no de lo verdadero sino de lo verosmil. Lo que a nosotros nos in teresa aqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este caso evidentemente slo cierta capacidad general sita en to dos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinin de Vico, la generalidad abstracta de la razn, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nacin o del gnero humano en su con junto, La formacin de tal sentido comn sera, pues, de im portancia decisiva para la vida. Vico fundamenta el significado y el derecho autnomo de la elocuencia sobre este sentido comn de lo verdadero y lo justo, que no es un saber por causas pero que permite hallar
26. F. Wieacker, Vom rmischen Recht^ 1945. 27, Cf. N. de Cusa, que introduce cuatro dilogos: de sapientia I, II, de mente, de staticis experimentos, como escritos de un idiota. Heidel berger Akademie-Ausgabe V, 1937.

l evidente (verisimile), La educacin no podra seguir ei ca mino de la investigacin crtica. La juventud pedira imgenes paira la fantasa y para la formacin de su memoria, Y esto no lo lograra el estudio de las ciencias con el espritu de la nueva crtica. Por eso Vico coloca junto a la crtica de cartesianismo, y como complemento suyo, la vieja tpica. Ella sera el arte de encontrar argumentos y contribuira a la formacin de un sentido para io convincente que trabaja instintivamente y ex tempore y que precisamente por eso no puede ser sustituido por la ciencia. Estas determinaciones de Vico se presentan como apologticas. Indirectamente reconocen el nuevo con cepto de verdad de la ciencia cuando defienden simplemente el derecho de lo verosmil. En esto, como ya vimos, Vico contina una vieja tradicin retrica que se remonta hasta Platn. La idea d Vico va sin embargo mucho ms all de una defensa de la peithd retrica. Objetivamente lo que opera aqu es la vieja oposicin aristotlica entre saber tcnico y prctico, una oposicin que no se puede reducir a la de verdad y vero similitud. El saber prctico, la pbrnesis, es una forma de saber distinta28, En primer lugar est orientada hacia la situacin concreta; en consecuencia tiene que acoger las circunstancias en toda su infinita variedad. Y esto es tambin lo que Vico des taca explcitamente. Es claro que slo tiene en cuenta que este saber se sustrae al concepto racional del saber. Pero en realidad esto no es un mero ideal resignado. La oposicin aristotlica an quiere decir algo ms que la mera oposicin entre un saber pox principios generales y el saber de lo concreto. Tampoco se refiere slo a la capacidad de subsumir lo individual bajo lo general que nosotros llamamos capacidad de juicio. Ms bien se advierte en ello un motivo positivo, tico, que en tra tambin en la teora estoico-romana del sensus commums. Acoger y dominar ticamente una situacin concreta requiere subsumir 1 o dado bajo lo general, esto es, bajo el objetivo que se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone por lo tanto una orientacin de la voluntad, y esto quiere decir un ser tico (eu). En este sentido la pbrnesis es en Aristteles una virtud dianotica. Aristteles ve en ella no una simple habilidad (dynamis), sino una manera de estar determinado el ser etico que no es posible sin el conjunto de las virtudes ticas, como a la inversa tampoco stas pueden ser sin aqulla. Y aunque en su ejercicio esta virtud tiene como efecto el que
28. Aristoteles, Elb, Nie., Z. 9, 1141b 33: ouv '
.

se distinga conveniente de o inconveniente, ella no es sim plemente una astucia prctica ni una capacidad general de adaptarse. Su distincin entre o conveniente y o incoveniente implica siempre una distincin de lo que est bien y lo que est mal, y presupone con ello una actitud tica que a su vez man tiene y contina. La apelacin de Vico al sensus communis remite objetivamente a este motivo desarrollado por Aristteles en contra de la idea platnica del bien. En la escolstica asi por ejemplo en Toms de Aquino el sensus communis es, a tenor del D e anima 29, la raz comn de los sentidos externos o tambin la capacidad de combinarlos que juzga sobre lo dado, una capacidad que ha sido dada a todos los hombres 30 Para Vico en cambio el sensus commums es el sentido de lo justo y del bien comn que vive en todos los hombres, ms an, un sentido que se adquiere a travs de la comunidad de vida y que es determinado por las orde naciones y objetivos de sta. Este concepto tiene una resonancia iusnaturaista, como la tienen tambin las de la stoa, Pero el sensus commums no es en este sentido un concepto griego ni se refiere a la de la que habla Aristteles en De anima, cuando intenta equiparar la teora de los sentidos especficos ) Sa con ei descubrimiento fenomenologas que considera toda percepcin como un distinguir y un mentar o general. Vico retrocede ms bien ai concepto romano an tiguo dei sensus commums tal como aparece sobre todo en los clsicos romanos que, frente a la formacin griega, mantienen el valor y el sentido de sus propias tradiciones de vida estatal y social. Es por l tanto un tono crtico, orientado contra la especulacin terica de ios filsofos, el que se percibe ya en el concepto romano del sensus communis y que Vico vuelve a ha cer resonar en su nueva posicin contra la ciencia moderna (la crtica). Resulta tanto como evidente, por lo menos a primera vista, fundamentar los estudios filolgicos-histncos y la forma de trabajar de las ciencias del espritu en este concepto de sensus communis. Pues su objeto, la existencia moral e histrica del hombre tal como se configura en sus hechos y obras, est a su vez decisivamente determinado por el mismo sensus commums. La conclusin desde 1 o general y la demostracin por causas no pueden bastar porque aqu lo decisivo son las circunstancias.
29. Aristteles, De Anima, 425 a 14 s. 30. Toms de Aquino, S.Th. I q. 1, 3 ad 2 et q. 78, 4 ad 1.

Sin embargo esto slo est formulado negativamente; y lo que el sentido comn proporciona es un conocimiento positivo propio* La forma de conocer del conocimiento histrico no se agota en modo alguno en la necesidad de admitir la fe en los testimonios ajenos (Tetens) 31 en lugar de la conclusin autoconsciente (Heimholte). Tampoco puede decirse que a un saber de esta clase slo le convenga un valor de verdad dis minuido. DAIembert escribe con razn:
La probabilit a principalement lieu pour les faits historiques, et en gnral pour tour les vnements passs. prsents et venir, que nous atribuons une sorte de hasard, parce que nous n'en dmlons pas les causes. La parte de cette connaissance qui a pour ob jet le prsent et le pass, quoi-qu^Ue ne soit fonde que sur le simple tmoignage, produit souvenr en nous une persuasin aussi forte que celle qui nat des axiomes 32.

La historia representa desde luego una fuente de verdad muy distinta de la de la razn terica. Ya un Cicern tiene esto presente cuando la llama vita memortae 33 Su derecho propio reposa sobre el hecho de que las pasiones humanas no pueden regirse por las prescripciones generales de la razn. Para esto hacen falta ejemplos convincentes como slo los proporciona la historia. Por eso Bacon llama a la historia que proporciona tales ejemplos el otro camino del filosofar (alia ratio pbilosopbandi) Tambin esto est formulado demasiado negativamente. Pero ya veremos cmo en todos estos giros sigue operando la forma de ser del conocimiento tico reconocida por Aristteles. Y el recuerdo de esto ser importante para la adecuada autocomprensin de las ciencias del espritu. El recurso de Vico al concepto romano del sensus communis y su defensa de la retrica humanstica frente a la ciencia mo derna reviste para nosotros un inters especial, pues nos acerca a un momento de la verdad de conocimiento espiritual-centfico que ya no fue asequible a la autorreflxin de las ciencias del espritu en el xix. Vico vivi en una tradicin ininterrum pida de formacin retrico-humanstica y le bast con hacer valer de nuevo su no periclitado derecho. Despus de todo
31. Tetens, Philosophische Versuche, 1777, reimpresin de la KantGesellschaft, 515. 32. Discours prliminaire de Encyclopdie> Meinet 1955, 80. 33. Cicern, De oratore II, 9. 36. 34. Cf. L. Strauss, The political pbilosophy o f Hobbesy 1936, cap. VI.

ya se saba desde siempre que las posibilidades de la demostra cin y de la teora racionales no pueden agotar por entero el mbito del conocimiento. En este sentido la apelacin de Vico al sensus communis entra, como ya hemos visto, en un amplio contexto que llega hasta la antigedad y cuya pervivencia hasta el presente es nuestro tema 35. En cambio nosotros tendremos que abrirnos penosamente el camino hasta esta tradicin, mostrando en primer lugar las dificultades que ofrece a las ciencias del espritu la aplicacin del moderno concepto de mtodo. Con vistas a este objetivo perseguiremos la cuestin de cmo se lleg a atrofiar esta tra dicin y cmo las pretensiones de verdad del conocimiento espiritual-cientfico cayeron con ello bajo el patrn del pensa miento metdico de la ciencia moderna, un patrn que les era esencialmente extrao. Para este desarrollo, determinado esencialmente por la escuela histrica alemana, ni Vico ni la ininterrumpida tra dicin retrica italiana son decisivos de una manera directa. En el siglo xvm no se aprecia prcticamente ninguna influencia de Vico. Sin embargo Vico no estaba solo en su ape lacin al sensus commums; tiene un importante paralelo en Shaftesbury, cuya influencia en el xvm s que fue realmente potente. Shaftesbury sita la apreciacin del significado social de m t y humour bajo el ttulo de sensus commums, y apela expl citamente a los clsicos romanos y a sus intrpretes humanis tas 3e. Es cierto que, como ya advertamos, el concepto de sensus communis tiene entre nosotros tambin una resonancia estoicousnaturalista. Sin embargo, tampoco podremos discutir su razn a la interpretacin humanstica que se apoya en los clsicos romanos y a la que sigue Shaftesbury. Segn ste, los humanistas entendan bajo sensus commums el sentido del bien comn, pero tambin el ove of the community or society, natural affection, humanity, obligingness. En esto tomaran pie en un trmino de Marco Aurelio 37>, palabra extraa y artificiosa, o que atestigua en el fondo que el con cepto de sensus communis no es de origen filosfico griego, sino que slo deja percibir la resonancia estoica como un
35. Evidentemente Castiglione ha desempeado un papel importante en ia trasmisin de este motivo aristotlico; cf. E. Loos, Baldassare, Castigliones Libro del cortegiano en Anale ca romantca II, ed. por F. Schalk. 36. Shaftesbury, Charactmsticsf Treatise //, sobre todo Part. III, Sect. I. 37. Marc Ant. I, 16.

mero armnico. El humanista Salmasius circunscribe ei con tenido de esta palabxa como moderatam, usitatam et ordinariam homims mentem, que in commune quodam modo consulit nec omnia ad commodum suum refert, respectunque etiam habet eorum, cum quibus versatur, modeste, modiceque de se sentiens. No es por lo tanto en realidad una dotacin del derecho natural conferida a todos los hombres, sino ms bien una virtud social, una virtud ms dei corazn que de ia cabeza, lo que Shaftesbury tiene presente. Y cuando concibe wit y humour desde esto se gula tambin por viejos conceptos romanos, que incluan en la humanitas un estilo del buen vivir, una actitud del hombre que entiende y hace bromas porque est seguro de la existencia de una profunda solidaridad con el otro (Shaftesbury limita wit y humour explcitamente al trato social con amigos), Y aunque en este punto sensus communis parezca casi una virtud del trato social, lo que de hecho implica sigue siendo una base moral e incluso metafsica* A lo que Shaftesbury se refiere es a la virtud intelectual y social de la sympaty , sobre la cual basa tanto la moral como toda unq. metafsica esttica. Sus seguidores, sobre todo Hutcheson38 y Hume desarrollaron sus sugerencias para una teora del moral sense que ms tarde habra de servir ae falsilla a la tica kantiana. El concepto del common sense gana una funcin verdadera mente central y sistemtica en la filosofa de los escoceses9 orien tada polmicamente tanto contra la metafsica como contra su disolucin escptica, y que construye su nuevo sistema sobre el fundamento de los juicios originales y naturales del common sense (Thomas Reid)39. No hay duda de que aqu vuelve a ope rar la tradicin conceptual aristotlica-escolstica del sensus communis. El examen de los sentidos y de su rendimiento cogmtivo est extrado de esta tradicin y servir en ltima ins tancia para corregir las exageraciones de la especulacin fi38. Hutcheson ilustra el sensus commums justamente con sympathy. 39. Th. Reid, The pbilosopbicai works II, 81895, 774 s, aparece una amplia anotacin de Hamilton sobre el sensus communis, que desde luego elabora su amplio material de una manera ms clasificatora que hist rica. Segn una amable indicacin de Gnther Pflug, la funcin sistem tica del sensus commums en la filosofa aparece por primera vez en Cl. Buffier (1704). El que el conocimiento del mundo por los sentidos se eleve y legitime pragmticamente por encima de todo problema terico repre senta en si mismo un viejo motivo escptico. Pero Buffier otorga al sen sus commums ei rango de un axioma que debe servir de base ai conoci miento del mundo exterior, de la res exira nos, igual que el cogito cartesia no al mundo de la conciencia. Buffier tuvo influencia sobre Reid.

losflca. Pero al mismo tiempo se mantiene la referencia del common sense a la society\ They serve to direct us in the common affairs of life, where our reasoning faculty would leave us in the dark. La filosofa del sano entendimiento humano, del good sense, es a sus ojos no slo un remedio contra una me tafsica luntica sino que contiene tambin el fundamento de una filosofa moral que haga verdaderamente justicia a la vida de ia sociedad. El motivo moral que contiene el concepto del common sense o del bon sns se ha mantenido operante hasta hoy, y es lo que distingue a estos conceptos del nuestro del sano en tendimiento humano. Remito como muestra al bello discurso pronunciado por Henri Bergson en 1895 en la Sorbona sobre el bon sens con ocasin de la gran concesin de premios 40, Su crtica a las abstracciones tanto de la ciencia natural como del lenguaje y del pensamiento jurdico, su impetuosa apelacin a ia nergie interieure dune intelligence qui se reconquiert tout moment sur elle-mme, liminant les des faites pour laisser la piace libre aux ides qui se font, pudo bautizarse en Francia con el nombre de bon sens. Es natural que ia determina cin de este concepto contenga una referencia a los sentidos. Pero para Bergson es evidente que, a diferencia de los sentidos, bon sens se refiere al milieu social: Tandis que les autres sens nous mettent en rapport avec des choses, le bon sens prside nos relations avec des personnes. Se trata de una especie de genio para la vida prctica, menos un don que la constante tarea del ajustement toujours renouvel des situations toujours nouvelles, un trabajo de adaptacin de los principios generales a la realidad mediante la cual se realiza la justicia, un tact de la vrit pratique, una rectitude du jugement, qui vient de la droiture de Vme. Segn Bergson el bon sens, como fuente comn de pensamiento y voluntad, es un sens social que evita tanto las deficiencias del dogmtico cientfico que busca leyes sociales como del utopista metafsico, Peuttre n'a-t-il pas de mthode * proprement parier , mais plutot une certaine manire de faire. Bergson habla desde luego tambin de la importancia de los estudios clsicos para a formacin de este bon sens ve en ellos el esfuerzo por romper el hielo de las palabras y descubrir por debajo el libr caudal del pen samiento^ pero no plantea desde luego la cuestin inversa de hasta qu punto es necesario este mismo bon sens para los estudios clsicos, es decir, no habla de su funcin hermenutica.
40. H. Bergson, E crits et paroles I, 1957-1959, 84 s.

Su pregunta no est dirigida en modo alguno a ia ciencia, sino al sentido autnomo del bon sens para la vida. Quisiramos sub rayar aqu nicamente la naturalidad con que se mantiene dominante en l y en su auditorio el sentido moral y poltico de este concepto. Resulta harto significativo comprobar que para la autorreflexin de las modernas ciencias del espritu en ei xix fue me nos decisiva la tradicin moralista de la filosofa a la que per tenecieron tanto Vico como Shaftesbury y que est repre sentada sobre todo por Francia, ei pas clsico del bon sens que la filosofa alemana de la poca de Kant y de Goethe. Mientras en Inglaterra y en los pases romnicos el concepto de sensus commums sigue designando incluso ahora no slo un lema crtico sino ms bien una cualidad general del ciudadano, en Alemania ios seguidores de Shaftesbury y de Hutcheson no recogen ya en el xvm el contenido poltico-social ai que haca referencia el sensus commums. La metafsica escolar y la filosofa popular del xvm, por mucho que intentaran imitar y aprender de los pases clave de la Ilustracin, Inglaterra y Francia, no pudieron sin embargo consumar del todo su pro pia trasformacin porque faltaban por completo las corres pondientes condiciones sociales y polticas. S que se adopt el concepto del sentido comn, pero al despolitizarlo por completo qued privado de su verdadero significado crtico. Bajo el sentido comn se entenda meramente una capacidad terica* la de juzgar, que apareca al lado de la conciencia mo ral (Gewissen) y del gusto esttico* De este modo se lo enca sill en una escolstica de las capacidades fundamentales cuya critica realiza entonces Herder (en el cuarto Wldchen crtico dirigido contra Riedel), convirtindose asi, en el terreno de la esttica, en un precedente de historicismo. Existe sin embargo una excepcin significativa: el pietismo , No slo hombres de mundo como Shaftesbury tenan que es tar interesados en limitar frente a la escuela las pretensiones de la ciencia, esto es, de la demostratio, y apelar al sensus com munis ; otro tanto tenia que ocurrirle al predicador que intenta llegar ai corazn de su comunidad. El pietista suavo Oetinger% por ejemplo, se apoya expresamente en la apologa del sentido comn de Shaftesbury. El sensus commums aparece incluso tra ducido como corazn, y circunscrito como sigue:
El sensus commums tiene que ver,,, con tantas cosas que los hom bres tienen a diario ante sus ojos, que mantienen unida a una so ciedad entera, que conciernen tanto a las verdades y a las frases

como a las instituciones y a las formas de comprender las fra ses... 41.

Oetnger est interesado efl; mostrar que el problema no es slo la nitidez de los conceptos, que sta no es suficiente para ei conocimiento vivo. Hacen falta tambin ciertos sen timientos previos, ciertas inclinaciones.
Aun siri demostracin alguna todo padre se siente inclinado a cuidar de sus hijos: el amor no hace demostraciones sino que arras tra muchas veces al corazn, contra toda razn, contra el reproche amado.

La apelacin de Oetinger al sentido comn contra el ra cionalismo de la escuela nos resulta ahora tanto ms intere sante cuanto que en este autor se hace de ella una aplicacin hermenutica expresa. El inters del prelado Oetinger se cen tra en la comprensin de la sagrada Escritura, y, puesto que ste es un campo en el que el mtodo matemtico y demostra tivo no puede aportar nada, exige un mtodo distinto, el m todo generativo, esto es, exponer la Escritura al modo de una siembra, con el fin de que ia justicia pueda ser implantada y crecer. Oetinger somete el concepto de sentido comn a una in vestigacin verdaderamente extensa y erudita, orientada al mismo tiempo contra el racionalismo40. En dicho concepto contempla el autor el origen de todas las verdades, la autnrica ars tnvemendt, en oposicin a Leibniz que fundaba todo en un mero calculas metaphysicus (excluso omnt gusto interno),
41. Las citas proceden de D ie Wahrheit des sensus communis oder des allgemeinen Sinnes, in den nach dem Grundtext erklrten Sprchen und Pre diger Salomo oder das beste Haus-und Sittenbuch f r Gelehrte und Ungelehrte de F. Ch. Oetinger (reeditado: por Ehmann, 1861). Oetinger apela para su mtodo generativo a la tradicin retrica, y cita tambin a Shaftes bury, Feneion y Fleury. Segn Fleury (D iscours sur Platn) la excelencia del mtodo del orador consiste en deshacer los prejuicios, y Oetinger le da razn cundo dice que los oradores comparten este mtodo con los filsofos. Segn Oetinger la Ilustracin comete un error cuando se cree por encima de este mtodo. Nuestra propia investigacin nos permitir ms tarde confirmar este juicio de Oetinger. Pues si l se vuelve contra una forma del mos geometrics que hoy ya no es actual, o que tal vez em pieza otra vez a serlo, esto es, contra el ideal de la demostracin en la Ilustracin, esto mismo vale en realidad tambin para las modernas cien cias del espritu y su relacin con la lgica. 42. F. Ch, Oetinger, Inquisitio tn sensitm communen et r a t i o n e m Tbin gen 1753. Cf, Oentinger als Philosoph , en Kleine Schriften III, Idee und Spra che, 89-100,

Para Oetinger ei verdadero fundamento del sentido comn es el concepto de la vita> de la vida (sensus commums vitae gaudens). Frente la violenta diseccin de ia naturaleza con experi mentos y clculos, entiende el desarrollo natural de lo simple a lo compuesto como la ley umversal.de crecimiento de la creacin divina y por lo tanto tambin dei espritu humano. Por lo que se refiere al origen de todo saber en ei sentido comn, se remite a Wolff, Bernoulli y Pascal, al estudio de Maupertuis sobre el origen del lenguaje, a Bacon, a Feneion y otros, y define el sentido comn como viva et penetrans perceptio obiectorum toti humamtati obviorum, ex inmediato tactu et intuitu eorum, quae sunt simplicisima.... Ya esta segunda frase permite concluir que Oetinger rene desde el principio el significado humanstico-poltico de la palabra con el concepto peripattico comn. La definicin an terior recuerda en algunos de sus trminos (inmediato tactu et intuitu) a la doctrina aristotlica del nous ; la cuestin aristo tlica de la comn que rene al ver, al or, etc., es re cogida por l al servicio ae la confirmacin dei verdadero misterio de la vida. El misterio divino de la vida es su senci llez; y si el hombre la ha perdido al caer en el pecado, le es posible sin embargo volver a encontrar la unidad y sencillez en virtud de la voluntad de la gracia divina: operatio ^ s. praesentia Dei simplificat diversa un unum. Ms an, la presencia de Dios consiste justamente en la vida misma, en este sentido compartido que distingue a todo cuanto est vivo de todo cuanto est muerto, y no es casual que Oetinger mencione al plipo y a la estrella de mar que se regeneran en nuevos individuos a partir de cualquier seccin. En el hombre opera esta misma fuerza de Dios como instinto y como estmulo interno para sentir las huellas de Dios y reconocer lo que es ms cercano a la felicidad y a la vida del hombre. Oetinger distingue expresamente la sensibilidad para las verdades co munes, que son tiles para todos los hombres en todo tiempo y lugar, como verdades sensibles frente a las racionales. El sentido comn es un complejo de instintos, un impulso natural hacia aquello que fundamenta la verdadera felicidad de la vida, y es en esto efecto de la presencia de Dios. Instinto no significa aqu como en Leibniz un2. serie de afectos, confusae repraesentationesy porque no se trata de tendencias pasajeras sino enraizadas, dotadas de un poder dictatorial, divino, irre sistible48, El sentido comn que se apoya sobre ellas reviste
43. Radicatae tendentiae... Habent vim dictatoriam divinam, irresistibilem.

un significado particular para nuestro conocimiento 44 precisa mente porque estas tendencias son un don de Dios. Oetinger escribe: la ratio se rige por regias y muchas veces incluso sin Dios, el sentido, en cambio, siempre con Dios. Igual que la naturaleza se distingue del arte, asi se distingue el sentido de la ratio . A travs de la naturaleza Dios obra con un progreso de crecimiento simultneo que se extiende regularmente por todo; el arte en cambio empieza siempre por alguna parte deter minada,* El sentido imita a la naturaleza, la ratto en cambio imita ai arte. Es interesante comprobar que esta frase aparece en un contexto hermenutco, asi como que en este escrito erudito la sapientia Salomonis representa el ltimo objeto y la ms alta instancia del conocimiento. Se trata del capitulo sobre el em pleo (usus) del sentido comn. Oetinger se vuelve aqu contra la teora hermenutica de los seguidores de Wolff. Ms impor tante que cualquier regla hermenutica serla el que uno mismo est sensuplenus. Sin duda, esta tesis representa un esplritualismo extremo; tiene no obstante su fundamento lgico en el con cepto de la vita o en el del sensus communis. Su sentido hermenutico puede ilustrarse con ia frase siguiente:
Las ideas que se encuentran en la sagrada Escritura y en las obras de Dios sern tanto ms fecundas y puras cuanto ms se reconoz can cada una de ellas en el todo y todas en cada una de ellas 45

En este punto, lo que en el xix y en el xx gustar de llamarse intuicin, se reconduce a su fundamento metafsico, a la es tructura del ser vivo y orgnico, segn la cual ei todo est en cada individuo: Cyclus vitae centrum suum in corde habet, quod infinita simul percipit per sensum communem. Lo que caracteriza a toda ia sabidura regulativa hermenu tica es la aplicacin a s misma: Applicentur regulae ad se ipsum ante omnia et tum habebitur clavis ad intelligentiam proverbiorum Salomonis (207) 46, Oetinger acierta a estable cer aqu la unidad de sentido con las ideas de Shaftesbury, que, como l dice, sera el nico que habra escrito sobre el sentido
44. In inve5tigandis ideis usum habet insignem. 45. Sunt foecundiores et defaecatiores, quo magis intelliguntur singuae n mnibus et omnes in singulis. 46. P. 207. En ese mismo tugar Oetinger recuerda el escepticismo aristotlico respecto a oyentes demasiado jvenes en materia de inves tigaciones de filosofa moral. Tambin esto es un signo de hasta qu punto es consciente del problema de la aplicacin.

comn bajo este titulo. Sin embargo se remite tambin a otros autores que han comprendido la unilateralidad de mtodo racional, por ejemplo, a la distincin de Pascal entre esprit geometrique y esprit de fines se. Pero el inters que cristaliza en torno al concepto de sentido comn es en el pietista suavo ms bien teolgico que poltico o social. Tambin otros telogos pietistas oponen evidentemente al racionalismo vigente una atencin ms directa a la applicatio en el mismo sentido que Oetinger, como muestra el ejemplo de Rambach, cuya hermenutica, que por aquella poca ejer ci una amplia influencia, trata tambin de la aplicacin. Sin embargo la regresin de las tendencias pietistas a fines del xvm acab degradando la funcin hermenutica del sentido comn a un concepto meramente correctivo: lo que repugna al consensus en sentimientos, juicios y conclusiones, esto es, al sen tido comn, no puede ser correcto 47, Si se compara esto con el significado que atribuye Shaftesbury al sentido comn respecto a ia sociedad y al estado, se har patente hasta qu punto esta funcin negativa del sentido comn refleja el desposa miento de contenido y la intelectualizacin que la ilustracin alemana imprimi a este concepto. c) La capacidad de juicio Puede que este desarrollo del concepto en el xvm alemn se base en la estrecha relacin del concepto de sentido comn con el concepto de la capacidad de juicio . Pues el sano sentido comn, llamado tambin entendimiento comn (gemeine Verstand)y se caracteriza de hecho de una manera decisiva por la capacidad de juzgar. Lo que constituye la diferencia entre ei idiota y el discreto es que aqul carece de capacidad de jui cio, esto es, no est en condiciones de subsumir correctamente ni en consecuencia de aplicar correctamente lo que ha apren dido y lo que sabe. La introduccin del trmino capacidad de juicio (Urteilskraft) en el xvm intenta, pues, reproducir adecuadamente el concepto del judicium, que debe conside rarse como una virtud espiritual fundamental* En este mismo sentido destacan ios filsofos moralistas ingleses que los jui cios morales y estticos no obedecen a la reason sino que tienen el carcter del sentment (o tambin taste), y de forma anloga uno de los representantes de la Ilustracin alemana, Tetens,
47. Me remito a Morus, Hermeneutica I, II, II, XXIII.

ve en el sentido comn un yudicium sin reflexin 4 . De hecho la actividad del juicio, consistente en subsumir algo particular bajo una generalidad, en reconocer algo de una regla, no es lgicamente demostrable. Esta es la razn por la que la capa cidad de juicio se encuentra siempre en una situacin de per plejidad fundamental debido a la falta de un principio que pudiera presidir su aplicacin. Como atinadamente observa Kant49, para poder seguir este principio hara falta sin embargo de nuevo una capacidad de juicio* Por eso sta no puede en searse en general sino slo ejercerse una y otra vez, y en este sentido es ms bien una actitud al modo de los sentidos. Es algo que en principio no se puede aprender, porque la aplica cin de reglas no puede dirigirse con ninguna demostracin conceptual. Es pues, consecuente, que la filosofa ilustrada alemana no incluyese ia capacidad de juicio entre las capacidades superiores del espritu sino en la inferior del conocimiento. Con ello esta filosofa toma una direccin que se aparta ampliamente del sentido originario romano del sensus communis y que contina ms bien a la tradicin escolstica. Para la esttica esto puede revestir una significacin muy particular. Baumgarten, por ejemplo, sostiene que lo que conoce la capacidad de juicio es lo individual-sensible, la cosa aislada, y lo que esta capacidad juzga en ella es su perfeccin o imperfeccin B 0 , Sin embargo, no se puede olvidar en relacin con esta determinacin del juzgar que aqu no se aplica simplemente un concepto previo de ia cosa, sino que lo individual-sensible accede por s mismo a ia aprehensin en cuanto que se aprecia en ello la congruen cia de muchas cosas con una. En consecuencia lo decisivo no es aqu la aplicacin de una generalidad sino la congruencia interna. Es evidente que en este punto nos encontramos ya ante lo que ms tarde Kant denominar capacidad de juicio reflexiva, y que l entender como enjuiciamiento segn el punto de vista de la finalidad tanto real como formal. No est dado ningn concepto: lo individual es juzgado inmanente mente. A esto Kant le llama enjuiciamiento esttico, e igual que Baumgarten haba denominado al judicium sensitivum gus-

48. Tetens, Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre Entwicklung I, Leipzig 1777, 520. 49. I. Kanr, Kritik der Urteilskraft, 31799, VII. 50. Baumgaiten, Metaphysica , par. 606: perfectionem imperfectionemque rerum percipio, i.e. diiudico.

tus, Kant repite tambin que un enjuiciamiento sensible de ia perfeccin se llama gusto51. Ms tarde veremos cmo este giro esttico del concepto de judicium , estimulado en el xvm sobre todo por Gottsched, alcanza en Kant un significado sistemtico; podremos com probar tambin hasta qu punto puede ser dudosa la distincin kantiana entre una capacidad de juicio determinativa y otra reflexiva. Ni siquiera el contenido semntico del sensus commums se reduce sin dificultades al juicio esttico. Pues si se atiende al uso que hacen de este concepto Vico y Shaftesbury, se con cluye que el sensus communis no es primariamente una aptitud formal, una capacidad espiritual que hubiera que ejercer, sino que abarca siempre el conjunto de juicios y baremos de juicios que lo determinan en cuanto a su contenido. La sana razn, el common sense, aparece sobre todo en los juicios sobre justo e injusto, correcto e incorrecto. El que posee un sano juicio no est simplemente capacitado para juzgar lo particular segn puntos de vista generales, sino que sabe tam bin qu es lo que realmente importa, esto es, enfoca las cosas desde ios puntos de vista correctos, justos y sanos. El trepador que calcula 4atinadamente las debilidades de los hombres y da siempre en el clavo con sus engaos no es alguien de quien pueda decirse, en el sentido eminente de la palabra, que posea un sano juicio. La generalidad que se atribuye a la capacidad de juicio no es pues algo tan comn como lo ve Kant. En general, 1a capacidad de juicio es menos una aptitud que una exigencia que se debe plantear a todos. Todo el mundo tiene tanto sentido comn, es decir, capacidad de juzgar, como para que se le pueda pedir muestra de su sentido comuni tario, de una autntica solidaridad tica y ciudadana, lo que quiere decir tanto como que se le pueda atribuir la capacidad de juzgar sobre justo e injusto, y la preocupacin por el pro vecho comn. Esto e$ lo que hace tan elocuente ia apelacin de Vico a la tradicin Jiumamsta: el que frente a 1 a logificacin del concepto de sentid> comn l retenga toda la plenitud de contenido que se mantena viva en la tradicin romana de la palabra (y que sigue caracterizando hasta nuestros das a la raza latina). Tambin vuelta de Shaftesbury a este concepto spone, como hemos Visto, enlazar con la tradicin polticosocial del humanismo. El sensus communis es un momento del ser ciudadano y tico. Incluso cuando, como en ei pietismo o en la filosofa escocesa, este concepto se plante como giro
51. Eine Vorlesung Kq&ts ber Ethik , ed. por Mentzer, 1924, 34.

polmico contra la metafsica, sigui estando en la lnea de su funcin crtica original. En cambio la recepcin kantiana de este concepto en la Crtica de ia capacidad de juicio tiene acentos muy distintos52 El sentido moral fundamental de este concepto ya no detenta en l ningn lugar sistemtico. Es bien sabido que su filosofa moral est concebida precisamente como alternativa a la doc trina inglesa del sentimiento moral. De este modo el con cepto del sensus communis queda en l enteramente excluido de la filosofa moral. Lo que surge con la incondicionalidad de un mandamiento moral no puede fundarse en un sentimiento, ni siquiera aunque uno no se refiera con ello a la individualidad del sentimiento sino al carcter comn de la sensibilidad tica. Pues e carc ter de los mandamientos que conciernen a la moralidad exclu ye por completo la reflexin comparativa respecto a los dems. La incondicionalidad del mandamiento moral no significa para la conciencia moral en ningn caso que tenga que ser rgida juzgando a los dems. Al contrario, ticamente es obligado abstraer de las condiciones subjetivas del propio juicio y po nerse en el punto de vista de otro. Sin embargo lo que s significa esta incondicionalidad es que la conciencia moral no puede eximirse a s misma de la apelacin al juicio de los dems. La vinculatividad del mandamiento es general en un sentido mucho ms estricto del que podra alcanzar la generalidad de un sentimiento. La aplicacin de la ley moral a la determina cin de la voluntad es cosa de la capacidad de juicio. Pero puesto que aqu se trata de la capacidad de juicio bajo las leyes de la razn pura prctica, su tarea consiste en preservar del empirismo de la razn prctica, que pone los conceptos prc ticos del bien y del maL.. slo en series de experiencias w= Y esto es lo que produce la tpica de la razn pura prctica. Secundariamente tambin Kant dedica alguna atencin al modo como puede darse acceso a la ley estricta de la razn pura prctica al nimo humano. Es el tema que trata en la Metbodeniebre der reinen,, praktischen Vernunft (Metodologa de la razn pura prctica), que intenta esbozar someramente el m todo de la fundamentacin y cultivo de ios autnticos senti mientos morales. Para esta tarea Kant se remite de hecho a 1 a razn comn de ios hombres, y pretende ejercitar y formar la capacidad prctica de juicio, en ia que sin duda, operan tam52. Kritik der Urteilskraft , 40. 53. Kritik der praktischen Vernunft, 1787, 124.

bin momentos estticos54. Pero el que pueda haber una cul tura del sentimiento moral en este sentido no es cosa que con cierna en realidad a la filosofa moral, y desde luego no forma parte de los fundamentos de la misma* Kant exige que la de terminacin de nuestra voluntad se determine nicamente por los vectores que reposan sobre la autolegislacin de la razn pura prctica. La base de esto no puede ser una mera comuni dad del sentimiento, sino nicamente una actuacin prctica de 1 razn que, por oscura que sea, oriente sin embargo con seguridad; iluminar y consolidar sta es justamente la tarea de la critica de la razn prctica. El sentido comn no desempea en Kant tampoco el menor papel en el sentido lgico de la palabra. Lo que trata Kant en la doctrina trascendental de la capacidad de juicio, la teora del esquematismo y de los fundamentos 56, no tiene nada que ver con el sentido comn. Pues se trata conceptos que deben referirse a prion a sus objetos, no de una subsuncin de lo individual bajo io general. Por el contrario all donde se trata realmente de a capacidad de reconocer lo individual como caso de lo general, y donde nosotros hablamos de sano entendi miento, es donde segn Kant tendramos que ver con algo comn en el sentido ms verdadero de la palabra: Poseer lo que se encuentra en todas partes no es precisamente una ganancia o una ventaja56. Este sano entendimiento no tiene otro significado que ser una primera etapa previa del enten dimiento desarrollado e ilustrado. Se ocupa ciertamente de una oscura distincin de la capacidad de juicio que llamamos sen timiento, pero juzga de todos modos siempre segn concep tos, como en general slo segn principios representados confusamente 67* y no puede en ningn caso ser considerado como un sentido comn por si mismo. El uso lgico general de ia capacidad general de juicio que se reconduce ai sentido comn no contiene ningn principio propio 58 De este modo, y de entre todo el campo de lo que podra llamarse una capacidad de juicio sensible, para Kant slo queda el juicio esttico del gusto. Aqu s que puede hablarse de un verdadero sentido comunitario. Y por muy dudoso que sea
54. 0 . c., 272; Kritik der Urteilskraft, 60. 55. Kritik der reinen Vernunft, B 171 s. 56. Kritik der Urteilskraft, 157. 57. Ibid., 64. 58. Cf., el reconocimiento kantiano de la importancia de los ejem plos (y por lo tanto de la historia) como andaderas de la capacidad de juicio (K ritik der reinen Vernunft, B 173J.

si en el caso del gusto esttico puede hablarse de conocimien to, y por seguro que sea el que en el juicio esttico no se juzga por conceptos, sigue en pie que en el gusto esttico est pen sada la necesidad de la determinacin general, aunque l sea sensible y no conceptual. Por lo tanto el verdadero sentido comn es para Kant el gusto. Esta es una formulacin paradjica si se tiene en cuenta la preferencia con que se hablaba en el xvm de la diversidad del gusto humano. Y aunque de la diversidad del gusto no se ex traigan consecuencias escpticas o relativistas y se mantenga la idea de un buen gusto, sin embargo suena paradjico llamar sentido comn al buen gusto, esta rara cualidad que dis tingue de los dems hombres a los miembros de una sociedad cultivada. De hecho esto no tendra ningn sentido si se en tendiera como una afirmacin emprica; por el contrario, ve remos cmo para Kant esta denominacin adquiere su sentido en la intencin trascendental, esto es, como justificacin a priori de su propia crtica del gusto. Tendremos que preguntarnos tambin qu significado tiene la reduccin del concepto de sen tido comn al juicio de gusto sobre lo bello para la pretensin de verdad de este sentido comn, y cul ha sido el efecto del apriori subjetivo kantiano del gusto para la autocomprensin de 1a ciencia. d) E l gusto En este punto convendr de nuevo retroceder un poco. Nuestro tema no es solo ia reduccin del sentido comn al gusto, sino tembin la restriccin del concepto mismo del gus to. La larga historia de este concepto que precede a su utili zacin por Kant como fundamento de su critica de la capa cidad de juicio permite reconocer que originalmente el concepto del gusto es ms moral que esttico. Describe un ideal de huma nidad autntica, y debe su acuacin a los esfuerzos por se pararse crticamente del dogmatismo de la escuela. Slo bas tante ms tarde se restringe el uso de este concepto a las be llas artes. En el origen de su historia se encuentra Baltasar Gracin 69/
59. Sobre Gracin y su influencia, sobre todo en Alemania, es funmental K. Borinski, Balthasar Granan und die H oiteratur m Deutschland\ 1894; y ms recientemente F. Schummer, Die Entwicklung des Geschma cksbegriffs in der Philosophie des 17, und 18, Jahrhunderts: Archiv f r Begriffsgeschichte I (1955).

Gfacin empieza considerando que ei gusto sensorial, ei ms animal e interior de nuestros sentidos, contiene sin embargo ya el germen de la distincin que se realiza en el enjuiciamiento espiritual de las cosas. El discernimiento sensible que opera el gusto, como recepcin o rechazo en virtud del disfrute ms inmediato, no es en realidad mero instinto, sino que se encuen tra ya a medio camino entre el instinto sensorial y la libertad espiritual. El gusto sensorial se caracteriza precisamente porque con su eleccin y juicio logra por si mismo distanciarse res pecto a las cosas que forman parte de las necesidades ms ur gentes de la vida. En este sentido Gradan considera el gusto como una primera espiritualizacin de la animalidad y apun ta con razn que la cultura (Bildung) no slo se debe al ingenio (Geist) sino tambin al gusto (Geschmack). Es sabido que es to puede decirse ya dei gusto sensorial. Hay hombres con buen paladar, gourmets que cultivan este gnero de disfrute. Pues bien, este concepto del gusto es para Gracin el punto de partida de su ideal de la formacin social. Su ideal del hom bre culto (el discreto) consiste en que ste sea el hombre en su punto 0 (\ esto es, aqul que alcanza en todas las cosas de la vida y de ia sociedad la justa libertad de la distancia, de modo que sepa distinguir y elegir con superioridad y con ciencia. El ideal de formacin que plantea Gracin hara poca. Lo gr de hecho sustituir el dei cortesano cristiano (Castiglione). En el marco de la historia de los ideales de formacin occi dentales se caracteriza por su independencia respecto a la si tuacin estamental. Se trata del ideal de una sociedad cultivada 01= Parece que esta formacin social ideal se realiza en todas par tes bajo el signo del absolutismo y su represin de la nobleza de sangre. La historia del concepto del gusto sigue a la his toria del absolutismo desde Espaa hasta Francia e Inglaterra, y coincide con la prehistoria dei tercer estado. El gusto no slo representa el ideal que plantea una nueva sociedad, sino que bajo el signo de este ideal (dei buen gusto) se plantea por pri mera vez lo que desde entonces recibir ei nombre de buena sociedad. Esta ya no se reconoce ni legitima por nacimiento y rango, sino fundamentalmente slo por la comunidad de sus juicios, o mejor dicho por el hecho de que acierta a erigirse
60. En castellano en el original. : 61. Considero que F. Heer tiene rasn cuando ve el origen del mo derno concepto de la formacin cultural en la cultura escolar del renaci miento, de la reforma y de la contrareforma. Cf. D er Aufgang Europas, 82 y 570.

por encima de la estupidez de los intereses y de la privaticidad de las preferencias, planteando la pretensin de juzgar. Por lo tanto no cabe duda de que con el concepto del gusto est dada una cierta referencia a un modo de conocer. Bajo e sig no del buen gusto se da la capacidad de distanciarse respecto a uno mismo y a sus preferencias privadas. Por su esencia ms propia el gusto no es pues cosa privada sino un fenmeno social de primer rango. Incluso puede oponerse a las inclina ciones privadas dei individuo como instancia arbitral en nom bre de una generalidad que l representa y a la que l se re fiere. Es muy posible que alguien tenga preferencia por algo que sin embargo su propio gusto rechaza. En esto las senten cias del gusto poseen un carcter decisorio muy peculiar. En cuestiones de gusto ya se sabe que no es posible argumentar (Kant dice con toda razn que en las cuestiones del gusto pue de haber ria pero no discusin 6 Z ). Y ello no slo porque en este terreno no se puedan encontrar baremos conceptuales gene rales que tuvieran que ser reconocidos por todos, sino ms bien porque ni siquiera se los busca, incluso porque tampoco se los poda encontrar aunque los hubiese. l gusto es algo que hay que tener; uno no puede hacrselo demostrar, ni tampoco suplirlo por imitacin. Pero por otra parte ei gusto no es una mera cualidad privada, ya que siempre intenta ser buen gusto. El carcter decisivo del juicio de gusto incluye su pretensin de validez. El buen gusto est siempre seguro de su juicio, esto es, es esencialmente gusto seguro; un aceptar y rechazar que no conoce vacilaciones, que no est pendiente de los dems y que no sabe nada de razones. De algn modo el gusto es ms bien algo parecido a un sentido. No dispone de un conocimiento razonado previo. Cuando en cuestiones de gusto algo resulta negativo, no se puede decir por qu; sin embargo se experimenta con la mayor seguridad. La seguridad del gusto es tambin la seguridad frente a lo que carece de l. Es muy significativo comprobar hasta qu punto solemos ser sensibles a este fenmeno nega tivo en las elecciones y discernimientos del gusto. Su correlato positivo no es en realidad tanto lo que es de buen gusto como lo que no repugna al gusto. Lo que juzga el gusto es sobre todo esto. Este se define prcticamente por el hecho de sen-, tirse herido por lo que le repugna, y de evitarlo como una amenaza de ofensa. Por lo tanto e concepto del mal gusto no es en origen el fenmeno contrario al buen gusto. Al con62. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 253.

trario, su opuesto es no tener gusto. El buen gusto es una sensibilidad que evita tan naturaJmente lo chocante que su reaccin resulta completamente incomprensible para el que ca rece de gusto. Un fenmeno muy estrechamente conectado con el gusto es la moda. En ella ei momento de generalizacin social que contiene el concepto del gusto se convierte en una realidad determinante. Sin embargo en el destacarse frente a la moda se hace patente que la generalizacin que conviene ai gusto tiene un fundamento muy distinto y no se refiere slo a una genera lidad emprica (para Kant ste es el punto esencial). Ya lin gsticamente se aprecia en el concepto de 1 a moda que se trata de una forma susceptible de cambiar (modus) en el marco del todo permanente del comportamiento sociable. Lo que es puro asunto de la moda no contiene otra norma que 1a impuesta por el hacer de todo ei mundo. La moda regula a su capricho slo las cosas que igual podran ser as que de otra manera. Para ella es constitutiva de hecho la generalidad emprica, la atencin a los dems, el comparar, incluso ei desplazarse a un punto de vista general. En este sentido la moda crea una de pendencia social a la que es difcil sustraerse. Kant tiene toda la razn cuando considera mejor ser un loco en la moda que contra la moda68, aunque por supuesto sea tambin locura tomarse las cosas de la moda demasiado en serio. Frente a esto, el fenmeno del gusto debe determinarse como una capacidad de discernimiento espiritual. Es verdad que el gusto se ocupa tambin de este gnero de comunidad pero no est sometido a ella; al contrario, el buen gusto se caracteriza precisamente porque sabe adaptarse a la lnea de gusto que representa cada moda, o, a ia inversa, que sabe adaptar las exigencias de la moda ai propio buen gusto. Por eso forma parte tambin del concepto dei gusto el mantener la mesura dentro de la moda, el no seguir a ciegas sus exigen cias cambiantes y el mantener siempre en accin el propio juicio. Uno mantiene su estilo, esto es, refiere las exigencias de l moda a un todo que conserva el punto de vista del propio gusto y slo adopta lo que cabe en l y tal como quepa en l. Esta es la raz ' 1 1 isto no es slo efectivamente reconocer como bella, sino tambin tener puesta la mirada en un todo con el que debe concordar cuanto sea bello 64 El gusto no es,
: 63 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 71. Cf. A. Baeumler, Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, 1923 280 s.

pues, un sentido comunitario en el sentido de que dependa de una generalidad emprica, de la evidencia constante de los juicios de los dems. No dice que cualquier otra persona vaya a coincidir con nuestro juicio, sino nicamente que no deber estar en desacuerdo con l (como ya establece Kant) 65 Frente a ia tirana de la moda la seguridad del gusto conserva as una libertad y una superioridad especficas. En ello estriba la ver dadera fuerza normativa que le es propia, en que se sabe se guro del asentimiento de una comunidad ideal. La idealidad del buen gusto afirma asi su valor en oposicin a la regulacin del gusto por la moda. Se sigue de ello que el gusto conoce realmente algo, aunque desde luego de una manera que no puede independizarse del aspecto concreto en el que se realiza ni reconducirse a reglas y conceptos. Lo que confiere su amplitud original al concepto del gusto es pues evidentemente que con l se designa una manera pro pia de conocer. Pertenece al mbito de io que, bajo ei modo de la capacidad de juicio reflexiva, comprende en lo individual lo general bajo lo cual debe subsumirse. Tanto el gusto como la capacidad de juicio son maneras de juzgar lo individual por referencia a un todo, de examinar si concuerda con todo lo dems, esto es, si es adecuado 66 Y para esto hay que tener un cierto sentido: pues lo que no se puede es demostrarlo. Es claro que este cierto sentido hace falta siempre que existe alguna referencia a un todo, sin que este todo est dado como tal o pensado en conceptos de objetivo o finalidad: de este modo el gusto no se limita en modo alguno a io que es bello en la naturaleza y en el arte, ni a juzgar sobre su calidad deco rativa, sino que abarca todo el mbito de costumbres y con veniencias. Tampoco el concepto de costumbre est dado nunca como un todo ni bajo una determinacin normativa univoca. Ms bien ocurre que la ordenacin de la vida a io lar go y a lo ancho a travs de las reglas del derecho y de la cos tumbre es algo incompleto y necesitado siempre de una complementacin productiva. Hace falta capacidad de juicio para valorar correctamente los casos concretos. Esta funcin de la capacidad de juicio nos es particularmente conocida por la jurisprudencia, donde el rendimiento complementador dei de recho que conviene a la hermenutica consiste justamente en operar la concrecin del derecho.
65, Kritik der Urteilskraft. 67. 66 , Aqu tiene su lugar ei concepto de estilo. Como categora his trica se origina en el hecho de que lo decorativo afirma su validez frente a io bello. C. infra, Excurso I.

En tales casos se trata siempre de algo ms que de la aplica cin correcta de principios generales. Nuestro conocimiento del derecho y la costumbre se ve Aempre complementado e incluso determinado productivamente desde los casos indi viduales. El juez no slo aplica el derecho concreto sino que con su sentencia contribuye por si mismo al desarrollo dei derecho (jurisprudencia). E igual que el derecho, la costumbre se desarroya tambin continuamente por la fuerza de la pro ductividad! de cada caso individual. No puede por lo tanto decirse qu la capacidad de juicio slo sea productiva en el mbito de fia naturaleza y el arte como enjuiciamiento de lo bello y elevado, sino que ni siquiera podr decirse con Kant07 que es en este campo donde se reconoce principalmente la productividad de la capacidad de juicio. Al contrario, lo bello en ia naturaleza y en el arte debe completarse con el ancho ocano de o bello tal como se despliega en la realidad moral de los hombres. De subsuncin de lo individual bajo lo general (la capaci dad de juicio determinante en Kant) slo puede hablarse en el caso del ejercicio de la razn pura tanto terica como prctica. En realidad tambin aqu se da un cierto enjuiciamiento est tico. Esto obtiene en Kant un reconocimiento indirecto cuando reconoce la utilidad de los ejemplos para el afinamiento de la capacidad de juicio. Es verdad que a continuacin introduce la siguiente observacin restrictiva: Por lo que hace a la co rreccin y precisin de la comprensin por el entendimiento, en general se acostumbra a hacerle un cierto menoscabo por el hecho de que salvo muy raras veces, no satisface adecua damente 1 a condicin de la regia (como casus in terminis) G 8 . Sin embargo la otra cara de esta restriccin es con toda evi dencia que el caso que funciona como ejemplo es en realidad algo ms que un simple caso de dicha regla. Para hacerle jus ticia de verdad aunque no sea ms que en un enjuiciamiento puramente tcnico o prctico hay que incluir siempre un momento esttico. Y en esta medida 1 a distincin entre capa cidad de juicio determinante y reflexiva, sobre la que Kant fundamenta la critica de la capacidad de juicio, no es una dis tincin incondicional69
Kritik der Urteilskraft VII. Kritik der reinen Vernunft, B 173. 69. Evidentemente Hegel toma pie en esta reflexin para ir a su vez ms all de la distincin kantiana entre capacidad de juicio determinante v reflexiva. Reconoce el sentido especulativo de la teora kantiana de la capacidad de juicio en cuanto que en ella lo general es pensado con cretamente en si mismo, pero al mismo tiempo introduce la restriccin
68 .

67.

De lo que aqu se est tratando todo el tiempo es claramente de una capacidad de juicio no lgica sino esttica. El caso indivi dual sobre el que opera esta capacidad no es nunca un simple caso, no se agota en ser la particularizacin de una ley o concepto general. Es por el contrario siempre un caso individual, y no deja de ser significativo que llamemos a esto un caso par ticular o un caso especial por el hecho de que no es abarcado por la regla. Todo juicio sobre algo pensado en su individua lidad concreta, que es lo que las situaciones de actuacin en las que nos encontramos requieren de nosotros, es en sentido estricto un juicio sobre un caso especial. Y esto no quiere decir otra cosa sino que el enjuiciamiento del caso no aplica mera mente el baremo de o general, segn el que juzgue, sino que contribuye por s mismo a determinar, completar y corregir dicho baremo. En ltima instancia se sigue de esto que toda decisin moral requiere gusto (no es que esta evaluacin in dividualsima de la decisin sea lo nico que a determine, pero s que se trata de un momento ineludible). Verdadera mente implica un tacto indemostrable atinar con lo correeto y dar a la aplicacin de lo general, de la ley moral (Kant), una disciplina que la razn misma no es capaz de producir. En este sentido el gusto no es con toda seguridad el fundamento del juicio moral, pero s es su realizacin ms acabada. Aqul a quien lo injusto le repugna como ataque a su gusto, es tam bin el que posee la ms elevada seguridad en la aceptacin de lo bueno y en el rechazo de lo malo, una seguridad tan firme como la del ms vital de nuestros sentidos, el que acepta o rechaza el alimento. La aparicin del concepto del gusto en ei xvn, cuya funcin social y vinculadora ha hemos mencionado, entra asi en una l nea de filosofa moral que puede perseguirse hasta la antigedad. Esta representa un componente humanstico y en ltima instancia griego, que se hace operante en el marco de una filosofa moral determinada por el cristianismo. La tica griega la tica de la medida de los pitagricos y de Platn, la tica de la mesotes creada por Aristteles es en su sentido ms profundo y abarcante una tica del buen gusto 70.
de que en Kant la relacin entre lo general y lo particular todava no se hace valer como la verdad sino que se trata como algo subjetivo (En zyklopdie, 55 s, y anlogamente Logik II, 19; en castellano, Ciencia de ia- lgica, Buenos Aires 1956). Kuno Fischer afirma incluso que en la filo sofa de la identidad se supera ia oposicin entre io general dado y lo ge neral que se trata de hallar (Logik und Wissenschaftslebre^ 1852, 14). 70. La ltima palabra de Aristteles ai caracterizar ms especificamente las virtudes y el comportamiento correcto es por eso siempre:

Claro que una tesis como sta ha de sonar extraa a nuestros odos. En parte porque en el concepto del gusto no suele re conocerse su elemento ideal normativo, sino ms bien el ra zonamiento relativista y escptico sobre la diversidad de los gustos. Pero sobre todo es que estamos determinados por la filosofa moral de Kant, que limpi a la tica de todos sus momentos estticos y vinculados al sentimiento. Si se atiende al papel que ha desempeado la crtica kantiana de la capacidad de juicio en el marco de la historia de las ciencias del espritu, habr que decir que su fundamentacin filosfica trascendental de la esttica tuvo consecuencias en ambas direcciones y representa en ellas una ruptura. Representa la ruptura con una tradicin, pero tambin 1a introduccin de un nuevo desarro llo: restringe el concepto dei gusto ai mbito en el que puede afirmar una validez autnoma e independiente en calidad de principio propio de la capacidad de juicio; y restringe a la in versa el concepto del conocimiento al uso terico y prctico de la razn. La intencin trascendental que le guiaba encontr su satisfaccin en el fenmeno restringido del juicio sobre lo bello (y lo sublime), y desplaz el concepto ms general de la experiencia del gusto, as como la actividad de la capacidad de juicio esttica en el mbito del derecho y de la costumbre, hasta apartarlo del centro de ia filosofa71 Esto reviste una importancia que conviene no subestimar. Pues lo que se vio desplazado de este modo es justamente ei elemento en el que vivan los estudios filolgico-histricos y del que nicamente hubieran podido ganar su plena autocomprensin cuando quisieron fundamentarse metodolgica mente bajo el nombre de ciencias del espritu junto a las ciencias naturales. Ahora, en virtud dei planteamiento tras cendental de Kant, qued cerrado el camino que hubiera per mitido reconocer a la tradicin, de cuyo cultivo y estudio se ocupaban estas ciencias en su pretensin especfica de verdad.
o : lo que se puede ensear en la Pragmatia tica es desde luego tambin , peto ste no es ms all de un esbozo de carcter general. Lo decisivo sigue siendo atinar con el matiz correcto. La que lo logra es una , una constitucin dei ser en la que algo oculto se hace patente, en la que por lo tanto se llega a co nocer algo. N. Hartmann, en su intento de comprender todos los momen tos normativos de la tica por referencia a valores ha configurado a par tir de esto el valor de ia situacin, una ampliacin un tanto sorpren dente de la tabla de los conceptos aristotlicos sobre ia virtud. 71. Evidentemente Kant no ignora que el gusto es determinante para la moral como moralidad en i a manifestacin externa (cf. Anthropo logie^ 69), pero no obstante lo excluye de ia determinacin radicl pura de ia voluntad.

Ip en e fondo esto hizo que se perdiese la legitimacin de la Peculiaridad metodolgica de las ciencias del espritu. Lo que Kant legitimaba y quera legitimar a su vez con su de la capacidad de juicio esttica era la generalidad sub jetiva del gusto esttico en la que ya no hay conocimiento de objeto, y en el mbito de las bellas artes la superioridad dei genio sobre cualquier esttica regulativa. De este modo la hermenutica romntica y la historiografa no encuentran un punto donde poder enlazar para su autocomprensin ms que en el concepto del genio que se hizo valer en la esttica kan tiana. Esta fue la otra cara de la obra kantiana. La justificacin trascendental de la capacidad de juicio esttica fund la auto noma de la conciencia esttica, de la que tambin deberla de rivar su legitimacin la conciencia histrica. La subjetivizadn radical que implica la nueva fundamentacin kantiana de la esttica logr verdaderamente hacer poca. Desacreditando cualquier otro conocimiento terico que no sea el de la ciencia natural, oblig a la autorreflexin de las ciencias del espritu a apoyarse en la teoria del mtodo de las ciencias naturales. Al mismo tiempo le hizo ms fcil este apoyo ofrecindole como rendimiento subsidiario el momento artstico, el sen timiento y la empatia. La caracterizacin de las ciencias del espritu por Heimholtz que hemos considerado antes repre senta un buen ejemplo de los efectos de la obra kantiana en ambas direcciones. Si queremos mostrar la insuficiencia de esta autointerpretacin de las ciencias del espritu y abrir para ellas posibilida des ms adecuadas tendremos que abrirnos camino a travs de los problemas de la esttica . La funcin trascendental que asigna Kant a la capacidad de juicio esttica puede ser suficiente para delimitarla frente al conocimiento conceptual y por o tanto para determinar los fenmenos de lo bello y del arte. Pero merece la pena reservar el concepto de la verdad para el conocimiento conceptual? No es obligado reconocer igual mente que tambin la obra de arte posee verdad? Todava he mos de ver que el reconocimiento de este lado de la cuestin arroja una luz nueva no slo sobre el fenmeno del arte sino tambin sobre el de la historia 72
Cltica 72. El magnfico libro Kants Kritik der Urteilskraft , que tenemos que agradecer a Alfred Baeumler, se orienta hacia e aspecto positivo del nexo entre la esttica de Kant y el problema de la historia de una manera muy rica en sugerencias. Sin embargo ya va siendo hora de abrir tambin la cuenta de las prdidas.

La subjetivzacin de la esttica por la crtica kantiana

1. La doctrina kantiana del gusto y dei genio a) La cualifieacin trascendental del gusto El propio Kant consider como una especie de sorpresa espiritual que en el marco de lo que tiene que ver con el gusto apareciera un momento apriorista que va ms all de la gene ralidad emprica1. La Crtica de la capacidad de juicio surgi de esta perspectiva. No se trata ya de una mera critica del gusto en el sentido en el que ste es objeto de un enjuiciamiento crtico por parte de otros. Por el contraro es crtica de la critica, esto es, se plantea el derecho de este comportamiento crtico en cuestiones de gusto. Y no se trata aqu simplemente de prin cipios empricos que debieran legitimar una determinada forma extendida y dominante del gusto: no se trata por ejemplo del tema favorito de las causas que motivan los diversos gustos, sino que se trata de un autntico apriori, el que debe justificar en general y para siempre la posibilidad de la crtica. Y dnde podra encontrarse ste? Es bien claro que la validez de o bello no se puede derivar ni demostrar desde un principio general, A nadie le cabe duda de que las disputas sobre cuestiones de gusto no pueden de cidirse por argumentacin ni por demostracin. Por otra parte es igualmente claro que el buen gusto no alcanzar jaX , Cf. P, Menzer, Kants Aesthetik in ihrer Entwicklung, 1952.

ms una verdadera generalidad emprica, lo que constituye ia razn de que las apelaciones al gusto vigente pasen siempre de largo ante la autntica esencia del gusto. Ya hemos visto que en el concepto de ste est implicado el no someterse ciegamente ni limitarse a imitar el promedio de los haremos vigentes y de los modelos elegidos. Es verdad que en el mbito del gusto esttico los modelos y los patrones detentan alguna funcin preferente, pero Kant lo expresa bien cuando dice que esto no ocurre al modo de la imitacin, sino al del segui miento 2 Los modelos y ejemplos proporcionan al gusto una pista para su propia orientacin* pero no le eximen de su ver dadera tarea. Pues el gusto tiene que ser una capacidad propia y personal 3. Por otra parte nuestro esbozo de la historia del concepto habr mostrado con suficiente claridad que en cuestiones de gusto no deciden las preferencias particulares, sino que desde el momento en que se trata de un enjuiciamiento esttico se eleva la pretensin de una norma supraemprica. Habr que reconocer que la fundamentacin kantiana de la esttica sobre el juicio de gusto hace justicia a las dos caras del fenmeno, a su generalidad emprica y a su pretensin apriorista de ge neralidad. Sin embargo el precio que paga por esta justificacin de la critica en e campo del gusto consiste en que arrebata a ste cualquier significado cogmtivo . El sentido comn queda reducido a un principio subjetivo. En l no se conoce nada de los ob jetos que se juzgan como bellos, sino que se afirma nicamente que les corresponde a priori un sentimiento de placer en ei sujeto. Es sabido que Kant funda este sentimiento en la ido neidad que tiene la representacin del objeto para nuestra capacidad de conocimiento. El libre juego de imaginacin y entendimiento, una relacin subjetiva que es en general idnea para el conocimiento, es lo que representa e fundamento del placer que se experimenta ante el objeto. Esta relacin de utilidad subjetiva es de hecho idealmente la misma para todos, es pues comunicable en general, y fundamenta asi la pretensin de validez general planteada por el juicio de gusto. Este es el principio que Kant descubre en la capacidad de juicio esttica. Esta es aqu ley para si misma. En este sentido se trata de un efecto apnorista de lo bello, a medio camino entre una mera coincidencia sensorial-empnca en las cosas
2.

Kritik der Urteilskraft, 139, cf. 200. 3. Kritik der Urteilskraft, 54.

del gusto y una generalidad regulativa racionalista. Por supuesto que al gustq ya no se le puede dar ei nombre de una cognitio sensitiva cuando se afirma ia relacin con el sentimiento vital cmo su jptico fundamento. En l no se conoce nada del ob jeto, pero tampoco tiene lugar una simple reaccin subjetiva como la que desencadena el estmulo de lo sensorialmente grato. El gusto es un gusto reflexivo. Cuando Kant llama as al gusto el verdadero sentido co mn4, est abandonando definitivamente la gran tradicin poltico-moral del concepto de sentido comn que hemos des arrollado antes. Para l son dos ios momentos que se renen en este concepto: por una parte la generalidad que conviene al gusto en cuanto ste es efecto del libre juego de todas nues tras capacidades de conocer y no est limitado a un mbito es pecfico como lo estn los sentidos externos; pero por la otra el gusto contiene un carcter comunitario en cuanto que segn Kant abstrae de todas las condiciones subjetivas privadas re presentadas en las ideas de estmulo o conmocin. La generaljdad de este sentido se determina as en ambas direcciones efe manera privativa segn aquello de lo que se abstrae, y no positivamente segn aquello que fundamenta el carcter co munitario y que funda la comunidad. Es cierto que tambin para Kant sigue vigente ei viejo nexo entre gusto y socialidad. Sin embargo slo trata de la cultura del gusto en un apndice bajo el trmino teora metdica del gusto5. En este lugar se determinan los humaniora tal como estn representados en el modelo de los griegos, como la forma de socialidad que es adecuada a los hombres, y la cultura del sentimiento moral es entendida como el camino por el que el verdadero gusto puede alcanzar una determinada forma invariable6. La determinacin de contenido del gusto cae de este modo fuera del mbito de su funcin trascendental. Kant slo muestra inters all donde aparece un principio de la capacidad de juicio esttica, y por eso slo le preocupa el juicio de gusto puro ,
4. Kritik der Urteilskraft. 64. 5. Kritik der Urteilskraft, 60. 6 . Kritik der Urteilskraft , 264. De todos modos, y a esperar de su crtica a la filosofa ngleea del sentimiento moral, no poda desconocer que este fenmeno dei sentimiento moral est emparentado con lo est tico. En cualquier caso all donde llama al placer por la belleza de la na turaleza moral por parentesco, puede decir del sentimiento moral, de este efecto de ia capacidad de juicio practico, que es una complacencia a priori p. 169.

A su intencin trascendental se debe que la analtica del gusto tome sus ejemplos de placer esttico de una manera enteramente arbitraria tanto de la belleza natural como de la decorativa o de la representacin artstica. El modo de exis tencia de los objetos cuya representacin gusta es indiferente para la esencia del enjuiciamiento esttico. La crtica de ia capacidad de juicio esttica no pretende ser una filosofa del arte, por ms que el arte sea uno de los objetos de esta capacidad de juicio. El concepto del juicio de gusto est tico puro es una abstraccin metodolgica que se cruza con la distincin entre naturaleza y arte. Esta es la razn por la que convendr examinar atentamente la esttica kantiana, para devolver a su verdadera medida las interpretaciones de la misma en el sentido de una filosofa del arte, que enlazan sobre todo con el concepto del genio. Con este fin nos volveremos ahora hacia la sorprendente y discutida teora kantiana de la belleza libre y la belleza dependiente7. b) La teora de la belleza libre y dependiente Kant discute aqu ia diferencia entre el juicio de gusto puro y el intelectuado, que se corresponde con la opo sicin entre una belleza libre y una belleza dependiente (respecto a un concepto). Es una teora verdaderamente fatal la comprensin del arte, pues en ella aparecen la libre be>ara leza de la naturaleza y la ornamentacin en el terreno del arte como la verdadera belleza del juicio de gusto puro, porque son bellos por s mismos. Cada vez que se pone en juego el concepto lo que ocurre no slo en el mbito de la poesa sino en general en todas las artes representativas, la situacin se configura igual que en los ejemplos que aduce Kant para la belleza dependiente. Los ejemplos de Kant: hombre, animal, edificio, designan objetos naturales, tai como aparecen en el mundo dominado por ios objetivos humanos, o bien objetos producidos ya para fines humanos. En todos estos casos la determinacin teleolgica significa una restric cin del placer esttico. Por eso opina Kant que los tatuajes, la ornamentacin de la figura humana, despiertan ms bien repulsin, aunque inmediatamente podran gustar. Kant no habla desde luego del arte como tal (no habla simplemente de la representacin bella de un objeto) sino tambin en ge7. Kritik der Urteilskraft, 16 s.

neral de las cosas bellas (de la naturaleza, de la arquitectura...). La diferencia entre la belleza de lo natural y del arte, que l mismo ilustra ifcs tarde ( 48), no tiene aqu mayor impor tancia; pero cuando entre los ejemplos de la belleza libre in cluye no slo las ^flores sino tambin los tapices de arabesco y la msica (sin tema o incluso sin texto), esto implica acoger indirectamente todo lo que representa un objeto bajo un determinado concepto, y por tanto todo lo que debiera contarse entre las bellezas condicionadas y no libres: todo el reino de la poesa, de las artes plsticas y de la arquitectura, as como todos los objetos naturales respecto a los cuales no nos fijamos nicamente en su belleza, como ocurre con las flores de adorno. En todos estos casos el juicio de gusto est enturbiado y restringido. Desde la fundamentacin de la es ttica en el juicio de gusto puro el reconocimiento del arte parece imposible, a no ser que el baremo del gusto se degrade a una mera condicin previa. A esto parece responder la in troduccin dei concepto del genio en las partes posteriores de la Crtica de la capacidad de juicio. Pero esto significara despla zar las cosas, ya que en principio no es se el tema. En el 16 el punto de vista del gusto no slo no parecg en modo alguno una simple condicin previa sino que por el contrario pre tende agotar la esencia de la capacidad de juicio esttica y pro tegerla frente a cualquier reduccin por baremos intelec tuales. Y aun cuando Kant se da cuenta de que muy bien puede juzgarse un mismo objeto desde los dos puntos de vista diferentes, el de la belleza libre y el de la belleza dependiente, sin embargo, el rbitro ideal del gusto parece seguir siendo e que juzga segn lo que tiene ante sus sentidos, no segn lo que tiene en el pensamiento. La verdadera belleza sera la de las flores y la ae los adornos, que en nuestro mundo domi nado por los objetivos se representan desde el principio y por si mismos como bellezas, y que en consecuencia hacen innece sario un irechazo consciente de algn concepto u objetivo. Y sin: embargo, si se mira ms atentamente, esta acepcin no concuerda ni con las palabras de Kant ni con las cosas a las que se refiere. El presunto desplazamiento del punto de vsta kantiano desde el gusto al genio no consiste en esto; simplemente hay que darse cuenta desde el principio de cmo se va preparando lo que ser el desarrollo posterior. Para em pegar es ya incuestionable que las restricciones que se imponen a un hombre con el tatuaje o a una iglesia con una deter minada ornamentacin no son para Kant motivo de queja, sino que l mismo las favorece; que por lo tanto Kant valora

moralmente como una ganancia la ruptura que experimenta en estos casos el placer esttico. Los ejemplos de belleza libre no deben evidentemente representar a la autntica belleza sino nicamente confirmar que el placer como tal no es un enjuicia miento de la perfeccin del objeto. Al final del pargrafo, Kant considera que con su distincin de las dos formas de belleza, o mejor, de comportamiento respecto a lo bello, podra dirimirse ms de una disputa sobre la belleza entre rbitros del gusto; sin embargo esta posibilidad de dirimir una cuestin de gusto no es ms que una consecuencia secundaria que subyace a la coope racin entre las dos formas de consideracin, de manera que el caso ms frecuente ser la conformidad de ambas. Esta conformidad se dar siempre que el levantar la mi rada hacia un concepto no cancele la libertad de la imagina cin. Sin contradecirse, Kant puede considerar tambin como una condicin justificada del placer esttico el que no surja ninguna disputa sobre determinacin de objetivos. Y as como el aislamiento de una belleza libre y para s era un acto arti ficial (de todos modos el gusto parece mostrarse sobre todo all donde no slo se elige lo que es correcto, sino ms bien lo que es correcto en un lugar adecuado), se puede y se debe su perar el punto de vista de aquel juicio de gusto puro dicin dose que seguramente no es la belleza lo que est en cuestin cuando se. intenta hacer sensible y esquemtico un determi nado concepto del entendimiento a travs de la imaginacin, sino nicamente cuando la imaginacin concuerda libremente con el entendimientoj esto es, cuando puede ser productiva. No obstante, esta accin productiva de la imaginacin no al canza su mayor riqueza all donde es completamente libre, como ocurre con los entrelazados de ios arabescos, sino all donde vive en un espacio que instaura para ella el impulso del entendimiento hacia la unidad, no tanto en calidad de barrera como para estimular su propio juego. c) La teora del ideal de la belleza Con estas ltimas observaciones vamos desde luego bastante ms lejos que el propio texto kantiano; sin embargo la prose cucin del razonamiento en el 17 justifica esta interpretacin. Por supuesto que la distribucin de los centros de gravedad de este pargrafo slo se hace patente a una consideracin muy detenida. Esa idea normal de la belleza, de la que se habla tan por extenso, no es en realidad el tema fundamental ni repre

senta tampoco el ideal de la belleza hacia el que tendera el gusto por su esencia misma. Un ideal de la belleza slo podra haberlo respecto a l figura humana, en la expresin de lo moral, sin la cual el objeto no gustara de un modo general> Claro que entonces el juicio segn un ideal de la belleza ya no sera, como dice Kant, un mero juicio de gusto. Sin embargo, veremos cmo la consecuencia ms significativa de esta teora es que para que algo guste como obra de arte tiene que ser siempre algo ms que grato y de buen gusto. No deja de ser sorprendente que un momento antes se haya excluido de la belleza autntica toda fijacin a conceptos teteolgicos, y que ahora se diga en cambio incluso de una vi vienda bonita, de un rbol bonito, de un jardn bonito, etc., que no es posible representarse ningn ideal de tales cosas porque estos objetivos no estn suficientemente determinados y fijados por su concepto (subrayado mi), y en consecuencia la libertad teleolgica es casi tan grande como la de ia belleza vaga. Slo de la figura humana existe un ideal de la belleza, porque slo ella es suceptible de una belleza fijada por algn concepto te leologas Esta teora, planteada por Winckelmann y Lessmg 8, detenta una posicin clave en la fundamentacin kan tiana de la esttica. Pues precisamente en esta tesis se hace pa tente hasta qu punto el pensamiento kantiano es inconciliable con una esttica formal del gusto (una esttica arabesca). La teora del ideal de la belleza se basa en la distincin entre idea normal e idea racional o ideal de la belleza. La idea est tica normal se encuentra en todas las especies de la naturaleza. El aspecto que debe tener un animal bello (por ejemplo, una vaca: Mirn) es un baremo para el enjuiciamiento del ejemplar individual. Esta idea normal es, pues, una contemplacin ais lada de la imaginacin, como una imagen de la especie que se cierne sobre todos sus individuos. Sin embargo la represen tacin de tal idea normal no gusta por su belleza sino simple mente porque no contradice a ninguna de las condiciones bajo las cuales puede ser bello un objeto de esta especie. No es la imagen originaria de la belleza sino meramente de lo que es correcto. Y lo mismo vale para la idea normal de la figura humana. Sin embargo para sta existe un verdadero ideal de la belleza en la expresin de lo moral. Si la frase expresin de lo moral se pone en relacin con la teora posterior de las ideas estticas
8. Lessing, Entwrfe %um Laokoon, n. 20 b; en JLessings smtL Schrif ten XIV, 1.886 s, 415.

y de la belleza como smbolo de la moralidad, se reconocer enseguida que con la teora del ideal de la belleza est preparado en realidad el lugar para la esencia del arte 9. La aplicacin de esta teora a la teora del arte en el sentido del clasicismo de un Winckelmann se sugiere por s misma10, Lo que quiere decir Kant es evidentemente que en la representacin de la figura humana se hacen uno el objeto representado y lo que en esta representacin nos habla como forma artstica. No puede haber otro contenido de esta representacin que lo que se ex presa en la forma y en la manifestacin de lo representado. Dicho en trminos kantianos: ei placer mtelectuado e in teresado en este ideal representado de la belleza no aparta del placer esttico sino que es uno con l. Slo en la representacin de la figura humana nos habla todo el contenido de la obra simultneamente como expresin de su objeto11. En s misma la esencia de todo arte consiste, como formula Hegel, en que pone al hombre ante si mismo 12 Tambin otros objetos de la naturaleza, no slo la figura humana, pueden expresar ideas morales en la representacin artstica. En rea lidad es esto lo que hace cualquier representacin artstica, tanto de paisajes como de naturalezas muertas; es lo que hace incluso cualquier consideracin de la naturaleza que ponga alma en ella. Pero entonces sigue teniendo razn Kant: la expresin de lo moral es en tal caso prestada. El hombre, en cambio, expresa estas ideas en su propio ser,, y porque es lo
9. Tngase tambin en cuenta que a partir de ahora Kant piensa evi dentemente en la obra de arte y ya no tanto en lo bello por naturaleza. 10. Cf. Lessing, o. r, respecto al pintor de flores y paisajes: Imita bellezas que no son susceptibles de ningn ideal, y positivamente con cuerda con sto la posicin dominante que ocupa la plstica dentro dei rango de las artes plsticas. 11. En esto Kant sigue a Sulzer, que en el artculo Schnheit de su Allgemeine Theorie der schnen Knste destaca la figura humana de manera anloga. Pues el cuerpo humano no sera sino el alma hecha visible. Tambin Schiller, en su tratado ber Matthissons Gedichte escribe en este mismo sentido el reino de las formas determinadas no va ms all dei cuerpo animal y del corazn humano, ya que slo en estos dos (como se infiere por el contexto Schiller se refiere aqu a ia unidad de ambos, de la corporeidad animal y dei corazn, que son la doble esencia del hombre) puede establecerse un ideal. Sin embargo el trabajo de Schiller es en lo dems una justificacin de la pintura y poesa de paisajes con ayuda dei concepto de smbolo, preludia con ello la futura esttica del arte. 12. Vorlesungen ber die Aesthetik^ ed. Lasson, 57: Por lo tanto la necesidad general de ia obra de arte debe buscarse en el pensamiento del hombre, ya que es un modo de poner ante el hombre lo que ste es (trad. esp.).

que es. Un rbol a quien unas condiciones desfavorables de crecimiento hayan dejado raqutico puede darnos una impre sin de miseria, pero esta miseria no es expresin de un rbol que se siente miserable y desde el ideal dei rbol el raqui tismo no es miseria. En cambio el hombre miserable lo es medido segn el ideal moral humano; y no porque le asigne mos un ideal de lo humano que no valga para l y que le hara aparecer miserable ante nosotros sin que lo sea l mismo. Hegel ha comprendido esto perfectamente en sus lecciones so bre esttica cundo denomina a la expresin de la moralidad manifestacin de 1 a espiritualidad13. De este modo el formalismo del placer seco acaba deci sivamente no slo con el racionalismo en la esttica sino en general con cualquier teora universal (cosmolgica) de la belleza. Con la distincin clasicista entre idea normal e ideal de la belleza. Kant aniquila la base desde la cual la esttica de la perfeccin encuentra la belleza individual e incomparable de un ser en el agrado perfecto que ste produce a los sentidos. Desde ahora el arte podr convertirse en un fenmeno aut nomo. Su tarea ya no ser 1 a representacin de los ideales de la naturaleza, sino el encuentro del hombre consigo mismo en la naturaleza y en ei mundo humano e histrico. La idea kantiana de que lo bello gusta sin conceptos no impide en modo alguno que slo nos sintamos plenamente interesados por aquello que siendo bello nos habla con sentido. Justamente el conoci miento de la falta de conceptos del gusto es lo que puede * llevarnos ms all de una mera esttica del gusto. d) E l inters por lo bello en la naturaleza y en el arte Cuando Kant se pregunta por ei inters que suscita lo bello no empricamente sino a priori , esta pregunta por lo bello su pone frente a la determinacin fundamental de la falta de in ters propia del placer esttico un planteamiento nuevo, que realiza ia transicin del punto de vista del gusto al punto de vsta dei genio. Es una misma teora la que se desarrolla en el nexo de ambos fenmenos. Al asegurar los fundamentos se acaba liberando 1 a crtica del gusto de todo prejuicio tanto sensualista como racionalista. Por eso est enteramente en la lgica de las cosas que Kant no plantee aqu todava ninguna cuestin relacionada con ei modo de existencia de lo que se
13. 'Vorlesungen ber die Aesthetik> 213.

j U2ga estticamente (ni en consecuencia lo concerniente a ia relacin entre lo bello en la naturaleza y en el arte). En cambio esta dimensin del planteamiento se presenta con carcter de necesidad desde el momento en que se piensa ei punto de vista del gusto hasta el final, esto es, desde el momento en que se lo supera14: La significatividad de lo bello, que es capaz de des pertar inters, es la problemtica que realmente impulsa a la esttica kantiana. Esta problemtica es distinta segn que se plantee en el arte o en la naturaleza, y precisamente la com paracin de lo que es bello en la naturaleza con lo que es be llo en el arte es lo que promueve el desarrollo de estos pro blemas. En este punto alcanza expresin el ncleo ms genuino de Kant15. Pues a la inversa de lo que esperaramos, no es el arte el motivo por el que Kant va ms all del placer sin inters y pregunta por el inters por lo bello. Partiendo de la teora dei ideal de la belleza habamos concluido en una superioridad del arte frente a la belleza natural: la de ser el lenguaje ms inmediato de la expresin de lo moral* Kant, por el contrari, destaca para empezar (en el 42) la superioridad de la belleza natural respecto a la del arte. La primera no slo tiene una ventaja para el juicio esttico puro, la de hacer patente que lo bello reposa en general sobre la idoneidad del objeto repre sentado para nuestra propia capacidad de conocimiento. En la belleza natural esto se hace tan claro porque no tiene sig nificado de contenido, razn por la cual muestra la pureza no intelectuada del juicio de gusto. Pero esta superioridad metodolgica no es su nica ven taja: segn Kant, posee tambin una superioridad de conte nido, y es evidente que Kant pone un inters especial en este punto de su teora. La naturaleza bella llega a suscitar un in ters inmediato: un inters moral. El encontrar bellas las for mas bellas de la naturaleza conduce finalmente a la idea de que la naturaleza ha producido esta belleza. All donde esta idea despierta un inters puede hablarse de un sentimiento moral cultivado. Mientras un Kant, adoctrinado por Rousseau,
14. Es mrito de R. Odcbrecht en Form und Geist. Der Aufstieg des dialektischen Gedankens in Kants Aesthetik, Berlin 1930, habet recono cido estas relaciones. 15. Schillcr sinti esto atinadamente cuando escriba: El que slo ha aprendido a admirar al autor como un gran pensador se alegrar d encontrar aqui un rastro de su corazn (Uber naive und sentimentalische Dichtungy en Werke, Leipzig 1910 s, parte 17, 480).

rechaza el paso general del afinamiento del gusto por lo bello al sentimiento moral, en cambio el sentido para la belleza de la naturaleza es para Kant una cosa muy distinta. El que 1a naturaleza sea bella slo despierta algn inters en aqul que ya antes ha fundamentado ampliamente su inters por lo moralmente bueno. El inters por lo bello en ia naturaleza es, pues, moral por parentesco. En cuanto que aprecia la coincidencia no intencionada de la naturaleza con nuestro placer independiente de todo inters, y en cuanto que concluye as una maravillosa orientacin final de la naturaleza hacia nosotros, apunta a nosotos como al fin ltimo de la creacin, a nuestra determinacin moral. En este punto tenemos esplndidamente reunido el re chazo de la esttica de la perfeccin con la significatividad moral de la belleza natural. Precisamente porque en la natu raleza no encontramos objetivos en s, y sin embargo encontramos belleza, esto es, algo idneo para el objetivo de nuestro placer, la naturaleza nos hace con ello una seal de que realmente somos el fin ltimo, el objetivo final de la creacin. La diso lucin de la idea antigua del cosmos, que otorgaba al hombre un lugar en la estructura total de los entes, y a cada ente un objetivo de perfeccin, otorga al mundo, que ha dejado de ser bello como ordenacin de objetivos absolutos, la nueva belleza de tener una orientacin final hacia nosotros. Se con vierte as en naturaleza; su inocencia consiste en que no sabe nada del hombre ni de sus vicios sociales>Y al mismo tiempo tiene algo que decirnos. Por referencia a la idea de una de terminacin inteligible de la humanidad, la naturaleza gana como naturaleza bella un lenguaje que la conduce a nosotros. Naturalmente el significado del arte tiene tambin que ver con el hecho de que nos habla* de que pone al hombre ante si mismo en su existencia moralmente determinada. Pero los productos de arte slo estn para eso, para hablarnos; los objetos naturales en cambio no estn ah para hablarnos de esta manera. En esto estriba precisamente el inters significativo de la belleza natural, en que no obstante es capaz de hacernos consciente nuestra determinacin moral. El arte no puede pro porcionarnos este encuentro dei hombre consigo mismo en una realidad no intencionada. Que el hombre se encuentre a s mismo en ei arte no es para l una confirmacin precedente de algo distinto de s mismo. En s mismo esto es correcto. Pero por impresionante que resulte la trabazn de este razonamiento kantiano, su manera de presentar el fenmeno del arte no aplica a ste el patrn

adecuado. Podemos iniciar un razonamiento sobre bases in versas. La superioridad de la belleza natural frente a la del arte no es ms que la otra cara de ia deficiencia de una fuerza ex presiva determinada en la belleza natural. De este modo se puede sostener a la inversa la superioridad del arte frente a la belleza natural en el sentido de que el lenguaje del arte plantea determinadas pretensiones: el arte no se ofrece libre e inde terminadamente a una interpretacin dependiente del propio estado de nimo, sino que nos habla con un significado bien determinado. Y lo maravilloso y misterioso del arte es que esta pretensin determinada no es sin embargo una atadura para nuestro nimo, sino precisamente lo que abre un campo de juego a la libertad para l desarrollo de nuestra capacidad de conocer. El propio Kant hace justicia a este hecho cuando dice 16 que el arte debe considerarse como naturaleza, esto es, que debe gustar sin que se advierta la menor coaccin por reglas cualesquiera. En el arte no atendemos a la coincidencia deliberada de lo representado con alguna realidad conocida; no miramos para ver a qu se parece, ni medimos ei sentido de sus pretensiones segn un patrn que nos sea ya conocido, sino que por el contrario este patrn, el concepto, se ve am pliado estticamente de un modo ilimitado17: La definicin kantiana dei arte como representacin bella de una cosa 10 tiene esto en cuenta en cuanto que en la repre* sentacin del arte resulta bello incluso lo feo. Sin embargo, ia esencia del arte no se pone suficientemente al descubierto por el mero contraste con ia belleza natural. Si slo se repre sentase bellamente el concepto de una cosa, esto volvera a no ser ms que una representacin escolar, y no satisfara ms que una condicin ineludible de toda belleza. Pero precisamente tambin para Kant el arte es ms que representacin bella de una cosa: L es representacin de ideas estticas, esto es, de algo que est ms all de todo concepto. En la idea de Kant es el concepto del genio el que formula esta perspectiva. No se puede negar que la teora de las ideas estticas, cuya representacin permitira al artista ampliar ilimitadamente el concepto dado y dar vida al libre juego de las fuerzas del ni mo, tiene para el lector actual una resonancia poco feliz. Parece como si estas ideas se asociasen a un concepto que ya era do minante, como los atributos de una divinidad se asocian a
16. Kritik der Urteilskraft , 179 s. 17. Ibid., 194. 18. Ibid., 188.

su figura. La primada tradicional del concepto racional frente a la representacin esttica inefable es tan fuerte que incluso en Kant surge la falsa apariencia de que el concepto precede a la idea esttica, siendo as que la capacidad que domina en este caso no es en modo alguno el entendimiento sino la ima ginacin19. El terico del arte encontrar por lo dems testi monios suficientes de las dificultades que encontr Kant para que su idea bsica de la inconcebibilidad de io bello, que es la qe asegurara su vinculatividad, se sostuviese sin por eso tener que introducir sin quererio la primaca del concepto. Sin embargo, las lneas fundamentales de su razonamiento estn libres de este gnero de deficiencias, y muestran una no table coherencia que culmina en la funcin del concepto del genio para la fundamentacin del arte. Aun sin entrar en una interpretacin demasiado detenida de esta capacidad para la representacin de las ideas estticas, puede apuntarse que Knt no se ve aqu desviado por su planteamiento filosfico trascendental, ni forzado a tomar el atajo de una psicologa de ia produccin artstica. La irracionalidad del genio trae por el contraro, a primer plano, un momento productivo de la crea cin de regias, que se muestra de la misma manera tanto al que crea como ai que disfruta: frente a la obra de arte bella n deja libre ninguna posibilidad de apresar su contenido ms que bajo la forma riic de la obra y en el misterio de su impre sin, que ningn lenguaje podr nunca alcanzar del todo. El concepto del genio se corresponde, pues con lo que Kant considera decisivo n el gust esttico: el juego aliviado de las fuerzas del nimo, el acrecentamiento del sentimiento vital que genera la congruencia de imaginacin y entendimiento y que invita al reposo ante o bello. El genio es el modo de ma nifestarse este espritu vivificador. Pues frente a la rgida re~ gulatividad de la maestra escolar el genio muestra el libre empuje de la invencin y una originalidad capaz de crear modelos.

19. Kritik der Urteilskraft , 161: Donde la imaginacin en su liber tad despierta ai entendimiento; tambin 194: De este modo la imagi nacin es aqui creadora y pone en movimiento a la capacidad de las ideas intelectuales (la razn).

e) La relacin entre gusto y genio As las cosas, habr que preguntarse cmo determina Kant la relacin recproca de gusto y genio. Kant retiene la primaca de principio del gusto, en cuanto que tambin las obras de las bellas artes, que son arte del genio, se encuentran, bajo la pers pectiva dominante de la belleza. Podrn considerarse penosos* frente a la invencin del genio, los esfuerzos por mejorar que pide el gusto: ste seguir siendo, sin embargo, la disciplina necesaria que debe atribuirse al genio. En este sentido, Kant entiende que en caso de conflicto es el gusto el que detenta la primaca; sin embargo sta no es una cuestin de signifi-r caao demasiado fundamental. Bsicamente, e gusto se asienta sobre las mismas bases que el genio. El arte del genio consiste en hacer comunicable el libre juego de las fuerzas del conoci miento. Esto es lo que hacen ias ideas estticas que l inventa. Ahora bien, la comunicabilidad del estado de nimo, del pla cer, caracterizaba tambin ai disfrute esttico del gusto. Este es una capacidad de juicio, y en consecuencia es gusto reflexivo; pero aquello hacia o que proyecta su reflexin es precisamente aquel estado de nimo en e que cobran vida las fuerzas del co nocimiento y que se realiza tanto en relacin con la belleza natural como con ia del arte. El significado sistemtico ;del concepto de genio queda as restringido al caso especial de la belleza en el arte, en tanto que el concepto de gusto sigue siendo universal. El que Kant ponga el concepto de genio tan por completo al servicio de su planteamiento trascendental y no derive en modo alguno hacia la psicologa emprica se hace particular mente patente en su restriccin del concepto del genio a la creacin artstica. Desde un punto de vista emprico y psico lgico parece injustificado que reserve esta denominacin para los grandes inventores y descubridores en el campo de la cien cia y de la tcnica20 Siempre que hay que llegar a algo que no puede hallarse ni por aprendizaje ni por trabajo metdico solo, por lo tanto siempre que se da alguna inventioy siempre que algo se debe a la inspiracin y no a un clculo metdico, lo que est en juego es el tngenium, ei genio. No obstante, lo cual, la intencin de Kant es correcta: slo la obra de arte est determinada en su sentido mismo por el hecho de que no puede ser creada ms que desde el genio. Slo en e artista ocurre que su invento, su obra, mantiene en su ser una referencia al
20, Kritik der Urteils kraft , 183 s.

espritu, tanto al que la ha creado como al que la juzga y dis fruta. Slo esta clase de inventos no pueden imitarse, y por eso es correcto, al menos trascendentalmente, que Kant slo hable de genio en este caso y que dena las bellas artes como artes dei genio. Todos los dems logros e inventos geniales, por grande que sea 1a genialidad de su invencin, no estn deter minados por sta en su esencia propia. Retengamos, pues, que para Kant el concepto de genio significa realmente slo una complementacin de io que le interesa en la capacidad de juicio esttica desde una perspectiva trascendental. No se debe olvidar que en la segunda parte de la Critica de la capacidad de juicio slo se trata de 1a naturaleza (y de su enjuiciamiento desde conceptos teleolgicos), y no del arte. Para la intencin sistemtica del conjunto, la aplicacin de la capacidad de juicio esttica a lo bello y a lo sublime en la naturaleza es ms importante que la fundamentacin trascen dental del arte. La ideoneidad de la naturaleza para nuestra capacidad de conocimiento, que slo puede aparecer en la belleza natural como ya hemos visto (y no en a belleza del arte), tiene, como principio trascendental de la capacidad de juicio esttica, el significado complementario de preparar ai entendimiento para aplicar a la naturaleza un concepto de ob jetivo 21. En este sentido la crtica del gusto, esto es, la esttica, es una preparacin para la teleologa. La intencin filosfica de Kant, que redondea sistemticamente el conjunto de su filosofa, consiste en legitimar como principio de a capacidad de juicio a esta teleologa cuya pretensin constitutiva para el conocimiento natural haba ya destruido la critica de la razn pura. La capacidad de juicio representa el puente entre el en tendimiento y la razn. Lo inteligible hacia lo que apunta el gusto, ei sustrato suprasensible de la humanidad, contiene al mismo tiempo la mediacin entre los conceptos naturales y los de la libertad22. Este es el significado sistemtico que reviste para Kant el problema de la belleza natural: ella fundamenta la posicin central de la teleologa . Slo ella, y no el arte, puede servir para legitimar ei concepto teleolgico en el marco del enjui ciamiento de la naturaleza. Ya por esta razn sistemtica el juicio de gusto puro sigue siendo el fundamento ineludible de a tercera critica. Pero tampoco en el marco de la critica de ia capacidad de juicio esttica se habla en ningn momento de que el punto
21. Ibid., LI. 22. Ibid., LV s.

de vista del genio tenga que desplazar en ltimo estremo al del gusto. Basta con fijarse en la manera como Kant describe el genio: el genio es un favorito de la naturaleza, igual que la belleza natural se considera como un favor de aqulla. El arte bello debe ser considerado como naturaleza. La naturaleza impone sus regias al arte a travs del genio. En todos estos giros 23 es el concepto de la naturaleza el que representa el baremo de lo indiscutible. De este modo* lo nico que consigue el concepto del genio es nivelar estticamente los productos de las bellas artes con ia belleza natural. Tambin el arte es considerado estticamente, esto es, tambin l representa un caso para la capacidad de jui cio reflexiva. Lo que se produce deliberadamente* y por lo tanto con vistas a algn objetivo, no tiene que ser referido sin embargo a un concepto, sino que lo que desea es gustar en su mero enjuiciamiento, exactamente igual que la belleza natural. El que las bellas artes sean artes del genio no quiere, pues, decir sino que para lo bello en el arte no existe tampoco nin gn otro principio de enjuiciamiento, ningn otro patrn dei concepto y del conocimiento que el de la idoneidad para el sentimiento de la libertad en el juego de nuestra capacidad de conocer. Lo bello en la naturaleza o en el arte 24 posee un mismo y nico principio a priori , y ste se encuentra enteramente en la subjetividad. La heautonoma de la capacidad de juicio est tica no funda en modo alguno un mbito de validez autnomo para los objetos bellos. La reflexin trascendental de Kant sobre un a priori , de la capacidad de juicio justifica la pretensin del juicio esttico, pero no admite una esttica filosfica en el sentido de una filosofa del arte (el propio Kant dice que a la^ critica no le corresponde aqu ninguna doctrina o metafsica) ^ 2. La esttica del genio y el concepto de vivencia a) E l paso a prim er plano del concepto del genio La fundamentacin de la capacidad de juicio esttica en un a priori de la subjetividad obtendra un significado completa-; ; mente nuevo ai alterarse el sentido de la reflexin filosfica trascendental en los seguidores de Kant. Desde e momento
23. Ibid., 181. 24. Es caracterstico de Kant preferir el o al 25. Kritik der Urteilskraft, X y LIL

y.

en que no se sostiene ya el trasfondo metafsico que fundaba en Kant la primada de la belleza natural y que mantena vin culado el concepto dei genio a ia naturaleza, el problema del arte se plantea con un sentido nuevo y distinto. La manera como recibe Schiller la Crtica de la capacidad de juicio de Kant, y el enorme empuje con que pone su temperamento moral-pedaggico al servicio de la idea de una educacin esttica, per miti que pasara a primer plano el punto de vista del arte frente a la perspectiva kantiana del gusto y de la capacidad de juicio. Desde el punto de vista del arte ia relacin de los conceptos kantianos del gusto y del genio se altera por completo. El concepto de genio habr de convertirse en el ms comprensivo, al tiempo que se desprecia el fenmeno del gusto. Bien es verdad que no faltan posibilidades de apoyar esta trasformacin en el propio Kant. En su opinin tampoco es indiferente para la capacidad de juicio del gusto que las bellas artes sean artes dei genio. El gusto juzga precisamente de esto, de si una obra de arte tiene verdaderamente espritu o carece de l. Kant llega incluso a decir de la belleza en el arte que en el enjuiciamiento de un objeto de este tipo debe atenderse tam bin 26 a su posibilidad, y en consecuencia al genio que pueda contener; y en otro pasaje dice con toda naturalidad que sin el genio no slo no serian posibles las bellas artes, sino ni si quiera un gusto propio capaz de juzgarlas correctamente27. Por eso el punto de vista del gusto pasa por si mismo al del genio en cuanto se ejerce en su objeto ms noble, las bellas artes. A la genialidad de ia creacin responde una genialidad de la comprensin. Kant no lo expresa as, pero el concepto de espritu que emplea aqu 28 vale del mismo modo para una y otra perspectiva. Y sta es ia base sobre la que se haba de ieguir construyendo con posterioridad a l. <i De hecho resulta evidente que con el paso a primer plano tftel fenmeno del arte el concepto dei gusto tiene que perder su significado. Frente a la obra de arte el punto de vista del gusto es secundario. La sensibilidad selectiva que lo consti tuye tiene con frecuencia un efecto nivelador respecto a ia originalidad de la obra de arte genial. El gusto evita en general fo que se sale de lo habitual, todo io excesivo. Es un sentido sperficial, que no desea entrar en lo original de una produccin .artstica. La mera irrupcin del concepto de genio en el siglo
I *26. Ibid., 48. |p : 27. Ibid., 60. 28. Kritik der Urteisikraft, 49.

xvm es ya una lanza polmica contra el concepto del gusto. De hecho haba sido ya orientado contra Ja esttica clasicista desde el momento en que se atribuy al ideal del gusto de clasicismo francs el reconocimiento de un Shakespeare ([Lessing!). En este sentido Kant resulta anticuado, y adopta una posicin mediadora, cuando en virtud de su intencin tras cendental se mantiene en el concepto del gusto que el Sturm und Drang no slo haba recusado con vigor, sino que incluso haba atacado ferozmente. Sin embargo, cuando Kant pasa de esta fundamentacin general a los problemas especiales de la filosofa del arte, l mismo apunta a la superacin del punto de vista del gusto. Habla entonces de la idea de una perfeccin del gusto 29, Pero en qu consiste esto? El carcter normativo del gusto implica la posibilidad de su fornacin y perfeccionamiento: el gusto ms perfeccionado, de cuya fundamentacin se trata aqu, habr de adoptar segn Kant una forma determinada e inal terable. Y lo cierto es que, por absurdo que esto suene a nues tros odos, la idea est pensada con toda consecuencia. Pues si por sus pretensiones ei gusto ha de ser buen gusto, el cumpli miento de tal pretensin tendra que acabar de hecho con todo el relativismo del gusto al que apela normalmente el escepti cismo esttico. Acabara por abarcar todas las obras del arte que poseen calidad, y desde luego todas las que estn hechas con genio. De este modo podemos concluir que la idea de un gusto perfecto que desarrolla Kant se definira objetivamente mejor a travs del concepto del genio. Sera evidentemente errneo aplicar esta idea del gusto perfecto al mbito de la belleza na tural. S que valdra tal vez para el arte de la jardinera, pero el propio Kant considera a ste entre las bellezas de arte30: Sin embargo, frente a la belleza de la naturaleza, por ejemplo de un paisaje, la idea de uii gusto perfecto resulta bastante poco adecuada. Consistira, quiz, en saber apreciar debidamente todo cuanto en la naturaleza es bello? Pero es que puede haber aqu alguna eleccin? Puede suponerse en este terreno
29. En alemn Vollendung,, literalmente: acceso a ia perfeccin (N, del T,). Kritik der Urteilskraft , 264. 30. Y curiosamente ia refiere a ia pintura en vez de a la arquitectura (Ibid., 205), clasificacin que presupone ia trasformacin del gusto de ideal de ia jardinera francesa al de la inglesa. Cf. el tratado de Schiller ber den Gartenkalender a u f das fa h r 1795. Por el contrario Schleier machet (Aestbetikj 204), vuelve a asignar la jardinera inglesa a la arquitectura, como arquitectura horizontal.

algn tipo de jerarqua? Es ms bonito un paisaje soleado que un pasaje velado por la lluvia? Es que hay algo feo en la na turaleza? Hay algo ms que cosas que nos hablan de manera distinta segn ei estado de nimo en el que nos encontremos, cosas que gustan a unos si y a otros no, a cada cual segn su gusto? Puede que Kant tenga razn cuando otorga un cierto peso moral al hecho de que a alguien le pueda simplemente gustar la naturaleza. Pero puede distinguirse respecto a ella el buen gusto del mal gusto? All donde esta distincin no ofrece dudas, es decir, en lo que concierne ai arte y a lo arts tico, ya hemos visto que el gusto no representa ms que una condicin restrictiva de io bello, y que no contiene su autn tico principio. La idea de un gusto perfecto se vuelve as dudosa tanto frente a la naturaleza como frente al arte. En reali dad se hace violencia al concepto dei gusto cuando no se incluye en l su carcter cambiante. Si hay algo que atestige lo cam biantes que son las cosas de los hombres y lo relativos que son sus valores, ello es sin duda alguna el gusto. Desde este punto de vista la fundamentacin kantiana de la esttica sobre el concepto del gusto no puede satisfacer real mente. Resulta mucho ms cercano emplear como principio esttico universal el concepto del genio, que Kant desarrolla como principio trascendental para la belleza en el arte. Este satisface mucho mejor que el concepto del gusto el requisito de permanecer invariable con el paso del tiempo. El milagro ; del arte, la misteriosa perfeccin inherente a las creaciones 0 ms logradas del arte, se mantiene visible en todos ios tiempos. Parece posible someter el concepto del gusto a la fundamenta cin trascendental del arte, y entender bajo l el seguro sentido de lo genial en el arte. La frase kantiana de que las bellas artes ; son artes del genio se convierte entonces en el axioma bsico | trascendental de toda esttica. En ltima instancia la esttica f.: misma slo se hace posible como filosofa del arte. | Fue el idealismo alemn el que extrajo esta consecuencia. Si bien Fichte y Schelling se adhieren en general a la teora kantiana de la imaginacin trascendental, sin embargo para la g|:sttica hacen un uso nuevo de este concepto. A diferencia de i^ Kant el punto de vista del arte se convierte as en el que abarca g: toda produccin inconscientemente genial e incluye tambin 1 la naturaleza entendida como producto del espritu31:

31. El primer fragmento de Schlegel (F. Schlegel, Fragmente, Aus Lyceum, 1797) puede mostrar hasta qu punto oscurece ei fei nmeno universal de lo bello la trasformacin que aparece entre Kant

Pero con esto se han desplazado los fundamentos de la es ttica. Junto al concepto del gusto se deprecia tambin el de la belleza natural, o al menos se lo entiende de forma distinta. El inters moral por la belleza en la naturaleza, que Kant haba descrito en tonos tan entusiastas, retrocede ahora ante el encuentro del hombre consigo mismo en las obras de arte* En la grandiosa esttica de Hegel la belleza natural slo aparece ya como reflejo del espritu. En el fondo ya no se trata de un momento autnomo en el conjunto sistemtico de la esttica 82^ Evidentemente es la indeterminacin con que la natura leza bella se presenta al espritu que la interpreta y comprende lo que justifica que, en palabras de Hegel, ella est contenida por su sustancia en el espritu33. Estticamente hablando, Hegel extrae aqu una consecuencia absolutamente correcta y que ya se nos haba sugerido tambin a nosotros al hablar de lo inadecuado que resulta aplicar la idea del gusto a la na turaleza, Pues el juicio sobre la belleza de un paisaje depende innegablemente del gusto artstico de cada poca. Recurdese, por ejemplo, una descripcin de la fealdad del paisaje alpino que todava encontramos en el siglo xvm : claro reflejo de es pritu de la simetra artificial que domina a todo el siglo del absolutismo. La esttica de Hegel se plantea pues, por entero, desde el punto de vista del arte. En el arte se encuentra el hom bre a s mismo, encuentra el espritu al espritu. Para el desarrollo de la nueva esttica es decisivo que tam bin aqu, como en el conjunto de la filosofa sistemtica, l idealismo especulativo haya tenido efectos que van mucho ms all de su validez reconocida. Es sabido que el aborrecimiento del esquemtismo dogmtico de la escuela de Hegel a mediados del xix estimul una revitalizacin de la critica bajo el lema de la vuelta a Kant. Y esto vale tambin para la esttica. El empleo que del arte hace Hegel en su esttica para la historia de las concepciones del mundo podr considerarse grandioso;
y sus seguidores y que he intentado caracterizar con la frmuia punt de vista del arte: Se llama artistas a muchos qe en realidad son obras de arte de la naturaleza. En esta manera de expresarse resuena la fundamentacin kantiana del concepto del genio en los dones de la naturaleza; pero se la aprecia tan poco que se convierte a la inversa en una objecin contra un tipo de artista excesivamente poco consciente de si mismo. 32. La forma como Hothos redacta las lecciones obre esttica cotfiere a la belleza natural una posicin quiz excesivamente autnoma, cosa que demuestra la articulacin original de Hegel reproducida por Lasson a partir de los materiales de ste. Cf. G. W. Fr. Hegel, SmtL W*rky Xa/I, XII s. ^ 33. Id., Vorlesmgen ber die Aesthetik* '

ello no impidi que tal construccin histrica aprionsta, que tuvo ms qe una aplicacin entre los hegelianos (Rosenkranz, Schasler, y otros) se desacreditase rpidamente. Sin embargo la exigencia de volver a Kant que se plante frente a ellos no poda significar ya un verdadero retroceso y recuperacin del horizonte que envuelve a ias crticas kantianas. Al contrario, el fenmeno del arte y el concepto del genio quedaron como centrales eij la esttica, y ei problema de ia belleza natural, y tambin el concepto del gusto, continuaron ampliamente al margen. Esto se aprecia tambin en el uso lingstico. La restriccin kantiana del concepto del genio al artista, que ya hemos tra tado antes, io lleg a imponerse. En el siglo xix el concepto del genio se eleva a un concepto de valor universal y experi menta, junto con el concepto de lo creador, una genuina apo teosis. El concepto romntico e idealista de la produccin in consciente es el que soporta este desarrollo; con Schopenhauer y con la filosofa del inconsciente ganar una increble difusin. Hemos mostrado que esta primaca sistemtica dei concepto del genio frente a del gusto no convena en ningn caso a la esttica kantiana. Sin embargo el inters esencial de Kant era lograr una fundamentacin de la esttica autnoma y libre del baremo del concepto; no plantear la cuestin de ia verdad en el mbito del arte, sino fundamentar el juicio esttico en el a priori subjetivo del sentimiento vital, en la armona de nuestra capa cidad de conocimiento en general, que constituye la esencia comn a gusto y genio, en contra del irracionalismo y del culto decimonnico al genio. La teora kantiana dei acre centamiento del sentimiento vital en el placer esttico favo reci el desarrollo del concepto del genio hasta convertirlo un concepto vital abarcante, sobre todo desde que Fichte elev el punto de vista del genio y de la produccin genial a < una perspectiva trascendental universal. Y es asi como el ^dkantismo, intentando derivar de la subjetividad trascen dental toda validez objetiva, destac el concepto de la vivencia ;cbmo el verdadero hecho de la conciencia34.

34. Es mrito de la obra de L. Pareieon, Lestetica del idealismo Udesco> t952 haber puesto de relieve el significado de Fichte para la esttica idea lista. Tambin en el conjunto de movimiento neokantiano podra reco? nocerse la oculta influencia de Fichte y de Hegel.

'

b) Sobre la historia del trmino vivencia 35 Si se rastrea la aparicin del trmino vivencia (Erlebnis) en el mbito alemn se llega al sorprendente resultado de que, a diferencia del trmino de base erleben, slo se hace habitual en los aos 70 del siglo pasado. Falta por completo en el xvm, pero tampoco Schiller ni Goethe lo conocen an. El testimo nio ms antiguo 36 parece ser el de una carta de Hegel87 Tam bin en los aos 30 y 40 he encontrado algunas ocurrencias aisladas, en Tieck, Alexis y Gutekow. En los aos 50 y 60 el trmino sigue siendo enteramente inhabitual, y es en los 70 cuando de repente se hace frecuente 38: Parece que su intro duccin general en el habla tiene que ver con su empleo en la literatura biogrfica. Como se trata de una formacin secundaria sobre la palabra erleben, que es ms antigua y que se encuentra con frecuencia en tiempos de Goethe, a motivacin de esta nueva formacin lingistica debe buscarse en el anlisis del significado de erleben. Erleben significa para empezar estar todava en vida cuando tiene lugar algo. A partir de aqu la palabra erleben adquiere un matiz de comprensin inmediata de algo real, en oposicin a aquello de lo que se cree saber algo, pero a lo que le falta la garanta de una vivencia propia, bien por habero tomado de otros, o por habero simplemente odo, bien por ser inf35. Vivencia es el neologismo que propuso Ortega para traducir el trmino alemn Erlebnis ei cual es la forma sustantivada del verbo erleben. Este verbo representa la forma transitiva del verbo vivir (N. del T.). 36. Segn una amable comunicacin de la Deutsche Akademie de Berln, que de todos modos todava no ha completado los materiales para el trmino Erlebnis . 37. En el relato de su viaje Hegel escribe: meine granze Erlebnis (toda mi vivencia ; sorprende ei gnero femenino va que en la tradicin posterior Erlebnis es neutro, N. del T.), Briefe III, 179. Hay que tener en cuenta que se trata de una carta, y que ste es un gnero en el que se adojp^ tan expresiones poco habituales procedentes del lenguaje hablado: siri mayores cuidados, en cuanto no se encuentra una palabra mejor. El mismo Hegel emplea algo antes un giro semejante (B riefe III, 55): nun von meinem Lebewesen in Wien (aproximadamente finalmente de mi vida en Viena; el trmino Lebewesen significa luego genricamente ser vivo frente a lo inorgnico, N. del T.). Evidentemente estaba buscando un concepto genrico del que an no se dispona (es ndice de ello el us del femenino en ei primer pasaje citado) 38. En la biografa de Schleiermacher escrita por Dilthey (1870), en la biografa de Winckelmann por Justi (1872), en el Goethe de Her mann Grimm (1877), y probablemente tambin en otros lugares. ^ 4;

rido, supuesto o imaginado. Lo vivido (das Erlebte) es siempre lo vivido por uno mismo. Pero al mismo tiempo la forma das Erlebte se emplea tam bin en el sentido de designar el contenido permanente de lo que ha sido vivido* Este contenido es como un resultado o efecto, que ha ganado permanencia, peso y significado respecto a ios otros aspectos efmeros del vivir. Es claro que estas dos direc ciones de significado subyacen simultneamente a la formacin Erlebnis: por una parte la inmediatez que precede a toda in terpretacin, elaboracin o mediacin, y que ofrece mera mente el soporte para la interpretacin y la materia para su configuracin; por la otra, su efecto, su resultado perma nente. Esta doble vertiente del significado de erleben puede ser el motivo de que la palabra Erlebnis se introdujese al principio en la literatura biogrfica. La esencia de la biografa, en parti cular de artistas y poetas en el siglo xix, consiste en entender la obra desde la vida. Su objetivo es en realidad mediar entre las dos vertientes significativas que distinguirnos en el trmino Erlebnis, o al menos reconocer su conexin como productiva: algo se convierte en una vivencia en cuanto que no slo es vivido sino que el hecho de que lo haya sido ha tenido algn efecto particular que le ha conferido un significado duradero. Lo que es vivencia de este modo adquiere una posicin ntica completamente nueva en la expresin del arte. El cono cido ttulo de la obra de Dilthey Das Erlebnis und die Dich tung 89 da a esta conexin una frmula muy patente De hecho Dilthey es el primero que di a la palabra una funcin concep tual; a partir ae l se convertira pronto en un trmino de moda, viniendo a designar un concepto vlorativo tan inmediata mente evidente que muchas lenguas europeas lo adoptaron en seguida como prstamo. Sin embargo cabe suponer que ei verdadero proceso slo se refleja en la vida lingstica misma de la palabra, con la matizacin terminolgica que sta tiene en Dilthey. Y para Dilthey pueden aducirse de una manera particular mente fcil los motivos que operan en su acuacin lingstica . y conceptual del trmino vivencia. El titulo Das Erlebnis i und die Dichtung es bastante tardo .(1905). La primera versin Wdel artculo sobre Goethe que contiene, y que Dilthey haba ; publicado ya en 1877, muestra un cierto uso de la palabra en
39. Literalmente Vivencia y poesa. La traduccin castellana lleva sin embargo el titulo Vida y poesa.

cuestin, pero an no aparece en ella la futura firmeza termi nolgica del concepto. Merece la pena examinar con alguna atencin estos precedentes del sentido de vivencia que ms tarde se fijara conceptualmente. No nos parece casual que la palabra se haga de pronto frecuente, precisamente en una bio grafa de Goethe (y en un artculo sobre sta), Goethe puede inducir ms que ningn otro a la formacin de esta palabra, porque su poesa es comprensible en un sentido bastante nuevo precisamente a partir de sus vivencias. El mismo lleg a decir de s que todos sus poemas revisten el carcter de una gran confesin40. La biografa de Goethe escrita por Hermann Grimm se sirve de esta frase como de un principio metodol gico, y hace de la palabra vivencias un uso muy frecuente. Pues bien, el trabajo de Dilthey sobre Goethe nos permite echar una ojeada a 1a prehistoria inconsciente de la palabra, ya que disponemos de l tanto en la versin de 187741 como en su elaboracin posterior en Das Erlebnis und die Dichtung (1905). En l Dilthey compara a Goethe con Rousseau, y para describir la nueva manera de hacer poesa de este ltimo a partir del mundo de sus experiencias internas emplea la ex presin das Erleben (el vivir fago]). En una parfrasis de un texto de Rousseau se encuentra tambin el giro die Erlebnisse frherer Tage 42 (las vivencias de los das ms tempranos). Sin embargo, en esta primera poca de la obra de Dilthey, el significado de vivencia reviste an una cierta inseguridad. Esto se percibe con toda claridad en un pasaje en el que en edi ciones posteriores el mismo autor ha suprimido la palabra jErlebnis: ...en correspondencia con lo que l vivi y que ms tarde recompuso en sus fantasas como vivencia, de acuerdo con su propia ignorancia del mundo 43, El texto trata nuevamente de Rousseau. Pero esto de una vivencia recompuesta en la fantasa parece que no se aviene demasiado bien con el senti do original de erleben; tampoco cuadra con el uso lingstico cientfico del propio Dilthey en fases ms tardas, donde vi vencia significar precisamente lo que est dado de manera,
40. Dichtung und Wahrheit, segunda parte, libro 7.?; en Werke XXVJl, 41. Zeitschrift f r Vlkerpsychologie X ; cf. la nota de Diitfaey Goe the und die dicteriscbe Phantasie, en Das Erlebnis und die Dichtung, 468 ss; ,b' 42. D as Erlebnis und die Dichtung , 6 .a ed., 219; cf. J. J. Rousseau*Le confesstons II, Livre 9. Pero no puede demostrarse una correspondencia exacta. Evidentemente no se trata de una traduccin, sino que es unv parfrasis de lo que aparece descrito en Rousseau. 43. Zeitschrift f r Vlkerpsychologie.
11 .
'

inmediata y que es la materia ltima para toda configuracin por la fantasa44: La misma acuacin del trmino vivencia evoca claramente la crtica al racionalismo de la Ilustracin, partiendo de Rousseau dio una nueva valides al concepto 3ue e la vid$. La influencia de Rousseau sobre el clasicismo ale mn pod&a haber sido lo que puso en vigor el baremo del haber sido vivido y que en consecuencia hizo posible la for macin d vivencia45. Sin embargo el concepto de la vida constituye tambin el trasfondo metafsico que sustenta el pen samiento especulativo del idealismo alemn, y que desempea un papel fundamental tanto en Fichte y en Hegel como en el propio Schleiermacher. Frente a la abstracin del entendi miento, as como frente a la particularidad de la sensacin o de la representacin, este concepto implica su vinculacin con la totalidad, con la infinitud. Y en el tono que ha conservado la palabra vivencia hasta nuestros das esto es algo que se apre cia claramente. La apelacin de Schleiermacher al sentimiento vivo frente al fro racionalismo de la Ilustracin, el llamamiento de Schiller hacia una libertad esttica frente al mecanismo de la sociedad, la oposicin hegeliana de la vida (ms tarde: del espritu) fren te a la positividad son los precedentes de una protesta con tra la moderna sociedad industrial que convirti a comienzos de nuestro siglo las palabras vivir y vivencia en palabras re dentoras de resonancia casi religiosa. La irrupcin del movi miento juvenil frente a la cultura burguesa y sus formas de vida estuvo bajo este signo, y la influencia de Nietzsche y Bergson se orient tambin en esta direccin; pero tambin un movimiento espiritual como el que se organiz en torno a Stefan George, incluso la figura sismogrfica con ia que la filosofa de Georg Simmel reaccion ante estos procesos, son
.44. Puede compararse por ejemplo con la versin posterior del ar tculo sobre Goethe en D as Erlebnis und die Dichtung^ 177: Poesa es re presentacin y expresin de la vida. Expresa la vivencia y representa la realidad externa de la vida. 45. Sin duda ei uso del trmino por Goethe fue en esto decisivo, Preguntaos en cada poema si contiene algo vivido (Jubilumsausgabe, l k)l. 38, 326); o tambin: Todos los libros tienen algo de vivido (ibid.* Vol. 38, 257). Cuando e mundo de la cultura y de los libros se mide con est baremo, l mismo se comprende tambin como objeto de una viven d i ca. Ciertamente no es casual que de nuevo en una biografa de Goethe, ; eHibro de F. Gundolf, el concepto de la vivencia experimente un amplio ^Bsarrollo terminolgico. La distincin de vivencia original y de viven. jcias de la formacin cultural es una continuacin consecuente de la for macin de conceptos propia de la biografa, que es la que confiri al trmino Erlebnis su mayor auge.

tambin un testimonio de io mismo. De este modo la filosofa de la vida en nuestra poca enlaza con sus propios precedentes romnticos. La repulsa frente a la mecanizacin de la vida en la existencia masiva del presente confiere a la palabra todava hoy un nfasis tan natural que sus implicaciones conceptuales quedan ampliamente veladas48. De este modo convendr entender a acuacin diltheyana del concepto desde la prehistoria romntica de la palabra y re cordar tambin que Dilthey fue el bigrafo de Schleiermacher. Por supuesto que en ste no aparece todava la palabra Erlebnis, y al parecer ni siquiera el sustantivo Erleben. Sin embargo no faltan sinnimos que entren en ei campo semntico de viven cia47, y en todos estos casos se aprecia claramente un trasfondo pantesta. Todo acto permanece unido, como momento vital, a la infinitud de la vida que se manifiesta en l- Todo lo finito es expresin, representacin de lo infinito. De hecho en la biografa de Schleiermacher por Dilthey, en la descripcin de la contemplacin religiosa, encontramos un uso de la palabra vivencia particularmente pregnante y que apunta ya a su ulterior contenido conceptual: Cada una de sus vivencias con una consistencia propia; una imagen dei universo especfica, extrada del contexto explicativo48.

46. Cf., por ejemplo, la extraeza de Rothacker ante la crtica al Erleben de Heidegger, enteramente orientada hacia las implicaciones conceptuales del cartesianismo: E. Rothacker, D ie dogmatische Denkform in den Geisteswissenscbaften und das Problem des Historismus, 1954, 431. 47. Acto vital, acto del ser comunitario, momento, sentimiento pror pi, sensacin, influjo, estimulacin como libre determinacin del nimo, lo originalmente interior, excitacin, etc. 48. Dilthey, Das Leben Schleiermachers, 2.a ed., 341. Pero significativa mente ia lectura Erlebnisse (que me parece ia correcta) es una correccin de la segunda edicin (1922, por Muiert) de un Ergebnisse que se encuentra en la impresin original de 1870 (p. 305). Si la primera edicin contiene aqu una errata, esto expresara ei parentesco de significado que ya hemos establecido antes entre Erlebnis y Ergebnis (vivencia y resultado). Un nuevq ejemplo podra ilustrarlo tambin. En Hotho (C orStudien f r Leben und Kunsty 1835) leemos: Sin embargo esta forma de imaginacin debe con siderarse ms como apoyada en el recuerdo de estados vividos, de expet nencias ya hechas, que como dotada de una productividad propia. El recuerdo conserva y renueva los detalles individuales y la forma extema del acontecer de estos resultados con todas sus circunstancias, y en cambiq no deja aparecer lo general en s mismo. Ningn lector se extraara de que en un texto como ste se lea Erlebnisse en vez de Ergebnisse (resulf tados). ;.:

c) E l concepto de vivencia Si de la mano de la historia del trmino investigamos tam bin la historia conceptual de vivencia, de lo que llevamos dicho podemos ya concluir que e concepto diltheyano de vi vencia contiene claramente ambos momentos, el pantesta y an ms el positivista, la vivencia y an ms su resultado. Seguramente esto no es casual, sino consecuencia de su propia posicin ambigua entre especulacin y empine, a la que ms tarde tendremos que volver a dedicar alguna atencin. En la medida en que su inters se centra en justificar epistemolgi camente el trabajo de las ciencias del espritu, por todas partes se aprecia en l e dominio del motivo de lo verdaderamente dado. De este modo lo que motiva la formacin de sus concep tos, y que responde ai proceso lingstico que hemos rastreado ms arriba, es un motivo epistemolgico, o mejor dicho el motivo de la teora del conocimiento. As como ia lejana y el hambre de vivencias, que proceden del sufrimiento bajo el com plicado aparato de una civilizacin trasformada por la revo lucin industrial, hicieron emerger la palabra vivencia hasta convertirse en un uso lingstico general, tambin la nueva distancia que adopta la conciencia histrica frente a 1a tradi cin orienta el concepto de la vivencia hacia su propia funcin epistemolgica. Es esto lo que caracteriza precisamente el des arrollo de las conciencias del espritu en el siglo xix: que no slo reconocen externamente a las cienqas naturales como mo delo, sino que, procediendo ellas mismas del mismo fundamen to del que vive la ciencia natural moderna, desarrollan el mis mo pathos de experiencia e investigacin que ella. Si el extra: amiento que la era de la mecnica deba experimentar frente a la naturaleza como mundo natural hall su expresin epis temolgica en el concepto de la autoconciencia y en la rega metodolgica de 1 a certeza en la percepcin clara y distinta, las ciencias del espritu del xix experimentaron un extraamiento semejante frente al mundo histrico. Las creaciones es pirituales del pasado, el arte y la historia, no pertenecen ya al .contenido habitual del presente sino que son objetos que se l^frecen a la investigacin, datos a partir de los cuales puede ^actualizarse un pasado. Por eso es el concepto de lo dado el que dirige la acuacin diltheyana del concepto de vivencia. SU;.'/En. ei mbito de las ciencias del espritu los datos revispth un carcter bastante especial, y es esto lo que Dilthey in atenta formular en el concepto de la vivencia. Enlazando con fp la' caracterizacin cartesiana de la res cogitans determina ei

concepto de la vivencia por la reflexividad, por la interioriza cin, e intenta justificar epistemolgicamente el conocimiento del mundo histrico a partir de este modo particular de estar da dos sus datos. Los datos primarios a los que se reconduce a interpretacin de los objetos histricos no son datos de expe rimentacin y medicin, sino unidades de significado. Esto es lo que quiere decir el concepto de la vivencia: las formaciones de sentido que nos salen ai encuentro en las ciencias del es pritu pueden aparecrsenos como muy extraas e incompren sibles; no obstante cabe reconducirlas a unidades ltimas de lo dado en la conciencia, unidades que ya no contengan nada extrao, objetivo ni necesitado de interpretacin. Se trata de las unidades vivenciales, que son en s mismas unidades de sentido. Ms tarde se nos har patente el significado decisivo que posee para el pensamiento de Dilthey el que a ltima unidad de la conciencia no se llame sensacin, como era habitual en el kantismo y tambin en la epistemologa positivista del si glo xix hasta Ernst Mach, sino que Dilthey llame a esto vi vencia. Limita asi el ideal constructivo de un conocimiento montado sobre tomos de la sensacin, y opone a l una ver sin ms aguda dei concepto de lo dado. La verdadera unidad de lo dado es a unidad vivencia!, no los elementos psquicos en que sta podra analizarse. En la teora del conocimiento de las ciencias del espritu se enuncia as un concepto de la vida que restringe ampliamente la validez dei modelo mecanicista. Este concepto de la vida est pensado ideolgicamente: para Dilthey la vida es tanto como productividad. En cuanto que la vida se objetiva en formaciones de sentido, toda com prensin de sentido es una retraduccin de las objetivaciones de 1 a vida a la vitalidad espiritual de la que han surgido De este modo el concepto de ia vivencia constituye la base epis temolgica para todo conocimiento de cosas objetivas. Una universalidad anloga revestir la funcin epistemol gica que posee el concepto de la vivencia en la fenomenologa de Husserl. En la quinta investigacin lgica (segundo capt tulo) se distingue expresamente el concepto fenomenolgico de vivencia de su concepto popular. La unidad, vivencial no se entiende aqu como un subsegmento de la verdadera corriente vivencial de un yo sino como una referencia intencional. Tam bin aqu la unidad de sentido vivencia es ideolgica. S hay vivencias en cuanto que en ellas se vive y se mienta algo. Es verdad que Husserl reconoce tambin vivencias no inten

cionales. Pero stas acaban entrando tambin en la unidad de sentido de las vivencias intencionales en calidad de momentos materiales. De esta forma en Husserl el concepto de la viven cia se convierte en el titulo que abarca todos los actos de la conciencia cuya constitucin esencial es la intencionalidad49. Tanto en Dilthey como en Husserl, tanto en la filosofa de la vida como en la fenomenologa, el concepto de vivencia se muestra asi en principio como un concepto puramente epis temolgico. Ambos autores asumen su significado teleolgico, pero no lo determinan conceptualmente. El que lo que se ma nifiesta en la vivencia sea vida slo quiere decir que se trata de lo ltimo a lo que podemos retroceder. La misma historia de la palabra proporciona una cierta legitimacin para esta acu acin conceptual fijada al rendimiento de trmino. Ya hemos visto que la formacin de ia palabra vivencia reviste un sig nificado ms denso e intensivo. Cuando algo es calificado o va lorado como vivencia se lo piensa como vinculado por su sig nificacin a la unidad de un todo de sentido. Lo que vale co mo vivencia es algo que se destaca y delimita tanto frente a otras vivencias en las que se viven otras cosas como fren te al resto del decurso vital en el que no se vive nada Lo que vale como vivencia no es algo que fluya y desaparezca en la corriente de la vida de la conciencia: es algo pensado co mo unidad y que con ello gana una nueva manera de ser uno. En este sentido es muy comprensible que la palabra surja en el marco de la literatura biogrfica y que en ltima instancia pro ceda de contextos autobiogrficos. Aquello que puede ser de nominado vivencia se constituye en el recuerdo. Nos referi mos con esto al contenido de significado permanente que po see una experiencia para aqul que la ha vivido. Es esto lo que legitima an que se hable de la vivencia intencional y de la es tructura teleolgica que posee la conciencia. Pero por otra parte en el concepto de la vivencia est implicada tambin la oposi cin de la vida respecto al concepto. La vivencia se caracteriza por una marcada inmediatez que se sustrae a todo intento de referirse a su significado. Lo vivido es siempre vivido por uno mismo, y forma parte de su significado el que pertenezca a la unidad de este uno mismo y manifieste as una referencia inconfundible e insustituible el todo de esta vida una. En esta medida no se agota esencialmente en lo que puede decirse de ello ni en lo que pueda retenerse como su significado. La re
49. Cf, E. Husserl, Logische Untersuchungen II 365, nota; Ideen einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie I, 65,
37/

flexin autobiogrfica o biogrfica en la que se determina su contendio significativo queda fundida en el conjunto del mo vimiento total al que acompaa sin interrupcin. Incluso lo especifico del modo de ser de la vivencia es ser tan determinan te que uno nunca pueda acabar con ella. Nietzsche dice que en los hombres profundos todas las vivencias duran mucho tiempo60. Con esto quiere decir que esta clase de hombres no las pueden olvidar pronto, que su elaboracin es un largo proceso, y que precisamente en esto est su verdadero ser y su significado, no slo en el contenido experimentado origi nalmente como tal. Lo que llamamos vivencia en sentido en ftico se refiere pues a algo inolvidable e irremplazable, funda mentalmente inagotable para la determinacin comprensiva de su significado 51: Filosficamente hablando las dos caras que hemos des cubierto en el concepto de la vivencia significan que este con cepto tampoco se agota en el papel que se le asign, el de ser el dato y el fundamento ltimo de todo conocimiento. En el concepto de la vivencia hay algo ms, algo completamente distinto que pide ser reconocido y que apunta a una proble mtica no dominada: su referencia interna a la vida 52 Hay en particular dos entronques a partir de los cuales se nos habla planteado esta temtica ms amplia, relacionada con el nexo de vida y vivencia; ms tarde veremos cmo tanto Dilthey como ms an Husserl quedarn enredados en esta problemtica. Est por una parte el significado fundamental que posee la critica kantiana a toda psicologa sustancialista, as como la unidad trascendental, distinta de sta, de la autoconciencia, la unidad sinttica de la apercepcin. Con esta cr tica de ia psicologa racionalista enlazaba la idea de una psico loga realizada segn un mtodo crtico, cosa que ya empren di Paul Natorp en 18885S, y sobre la cual funda ms tarde Richard Hnigswald el concepto de la psiologa del pensar
50* Gesammelte Werke XIV. 50. 51. Cf. W. Dilthey VII, 29 6. 52. Por eso Dilthey restringe ms tarde su propia definicin de vi vencia cuando escribe: La vivencia es un ser cualitativo = una realidad que no puede definirse por el "hacerse cargo* sino que tambin alcanza a aquello que poseemos de una manera diferenciada (VII, 230). El misiii no comprende hasta qu punto resulta aqu escaso tomar la subjetividad como punto de partida, y sin embargo algo de ello se ie hace consciente bajo la forma de una reserva lingistica: Puede decirse: poseemos?. 53. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; Allge meine Psychologie nach kritischer Methode, 1912 (reeaboracin);

miento Natorp designa el objeto de la psicologa crtica me diante el concepto de carcter consciente que enuncia la in mediatez de la vivencia, y desarrolla el mtodo de una subjetivizcin universal como forma de investigacin de la psico loga reconstructiva. Ms tarde Natorp consolidara y conti nuara su entronque fundamental con una crtica muy dete nida de los conceptos de ia investigacin psicolgica contem pornea; sin embargo ya para. 1888 estaba configurada su idea fundamental de que la concrecin de la vivencia originaria, esto es, la totalidad de la conciencia, representa una unidad no escindida que slo se diferencia y se determina en el mtodo objetivador del conocimiento. Pero ia conciencia significa vida, esto es, relaciones reciprocas ininterrumpidas. Esto se hace particularmente claro en ia relacin de conciencia y tiempo: Lo que est dado no es a conciencia como proceso en el tiem po, sino el tiempo como forma de 1 a conciencia 66 En el mismo ao 1888, en ei que Natorp se opone as a la psicologa dominante, aparece tambin el primer libro de Hen ri Bergson, Les dottnes inmidiai.es de la conscncey un ataque cri tico a ia pscofsica del momento, en el que aparece tan deci didamente como en Natorp e concepto de ia vida como opues to a la tendencia objetivadora, sobre todo espacializadora, de ios conceptos psicolgicos. Se encuentran aqu frases muy parecidas a las de Natorp sobre la conciencia y su concre cin unitaria y no dislocada. Bergson acu para esto su fa mosa expresin de ia durey que enuncia la continuidad abso luta de lo psquico Bergson concibe sta como Organisation, esto es, ia determina desde el modo de ser de lo vivo (tre vivant) en el que cada elemento es representantivo dei todo (reprsentativ du tout) . La interpenetracin interna de todos los elementos en la conciencia se compara aqu con el modo : como se nterpenetran todos los tonos al escuchar una melo da. Tambin en Bergson es el momento anticartesiano del concepto de la vida el que se defiende frente a la ciencia obje tivadora 56 Si se examina la determinacin ms precisa de lo que quiere decir aqu vida, y de o que opera en el concepto de la vivencia, no ser difcil concluir que la relacin entre vida y vivencia no es en este caso la de algo general respecto a lo particular. ; La unidad determinada de la vivencia en virtud de su conte
54. D ie Grundlagen der Denkpsychologie, 21921, 1925. ; 55. Einleitung m die Psychologie nach kritischer Methode, 32. 56. H. Bergson, Les donnes immdiates de la consciente, 1889, 76 s.

nido intencional se encuentra por ei contrario en una relacin inmediata con el todo, con la totalidad de la vida. Bergson habla de reprsentation del todo, y el concepto de las relaciones recprocas, que haba empleado Natorp, es tambin expresin de a relacin orgnica del todo y las partes, que tiene lugar aqu. Georg Simmel, sobre todo, analiza en este aspecto el concepto de la vida como un estar volcada la vida haca algo que va ms all de s misma 67: Y es claro que a representacin del todo en la vivencia de cada momento va mucho ms lejos que el mero hecho de su determinacin por su propio objeto. Por decirlo en palabras de Schleiermacher, cada vivencia es un momento de la vida infinita*8 Georg Simmel, que no slo utiliza el trmino vivencia, sino que es tambin ampliamente responsable de su conversin en palabra de moda, entiende que io caracterltico del concepto de la vivencia es precisamente que lo objetivo no slo se vuelve imagen y representacin como en el conoamiento, sino que se convierte por s mismo en momento del proceso vital 59 En algn momento alude incluso al hecho de que toda vivencia tiene algo de aventura60, Pero qu es una aventura? La aventura no es en modo alguno un episodio. Son episodios los detalles sucesivos, que no muestran ningn nexo interno ni adquieren un significado duradero precisa mente por eso, porque son slo episodios* La aventura en cam bio, aunque interrumpe tambin el decurso habitual de las co sas, se relaciona, sin embargo, positiva y significativamente con el nexo que viene a interrumpir. La aventura vuelve sen sible la vida en su conjunto, en su extensin y en su fuerza. En esto estriba el encanto de la aventura. De algn modo le sustrae a uno a los condicionamientos y vinculaciones bajo los que discurre la vida habitual. Se aventura hacia lo in cierto. Pero ai mismo tiempo, 1a aventura conoce el carcter ex cepcional que le conviene y queda as referida al retorno a io habitual, en lo cual ya no va a poder ser incluida. En este sentido la aventura queda superada, igual que se supera una prueba o un examen dei que se sale enriquecido y madurado.
37. G. Simmel, Lebensanschauutig, 21922, 13. Ms tarde vetemos como fue Heidegger quien dio el paso decisivo de tomar ortolgicamente en serie la circunscripcin dialctica del concepto de ia vida. 58. F. Schleiermacher, ber die Religion II, Abschnitt. 59. G. Simmel, Brcke und Tr, 1957, 8 . 60. Cf. G. Simmel, Philosophische Kultur . Gesammelte Essays 1911, 11-28.

De hecho algo de esto se da tambin en toda vivencia. Toda vivencia est entresacada de la continuidad de la vida y refe rida al mismo tiempo al todo de sta. No es slo que como vivencia slo permanezca viva mientras no ha sido enteramente elaborada en el nexo de la propia conciencia vital; tambin el^modo como se supera en su elaboracin dentro del todo de la conciencia vital es algo que va fundamentalmente ms all de cualquier significado del que uno cree saber algo. En cuanto que la vivencia queda integrada en el todo de ia vida, este todo se hace tambin presente en ella. Llegados asi al fin de nuestro anlisis conceptual de la vi vencia se hace patente la afinidad que hay entre su estructura y el modo de ser de lo esttico en general. La vivencia esttica no es slo una ms entre las cosas, sino que representa la forma esencial de la vivencia en general. Del mismo modo que la obra de arte en general es un mundo para s, tambin lo vivido estticamente se separa como vivencia de todos los nexos de la realidad. Parece incluso que la determinacin misma de la obra de arte es que se convierta en vivencia esttica, esto es, que arranque al que la vive del nexo de su vida por la fuerza de la obra de arte y que sin embargo vuelva a referirlo ai todo de su existencia. n la vivencia dei arte se actualiza una ple nitud de significado que no tiene que ver tan slo con este o aquel contenido u objeto particular, sino que ms bien repre senta el conjunto del sentido de la vida. Una vivencia esttica contiene siempre la experiencia de un todo infinito. Y su sig nificado es infinito precisamente porque no se integra con otras cosas en la unidad de un proceso abierto de experiencia, sino que representa inmediatamente el todo. En cuanto que, como ya hemos dicho, la vivencia esttica representa paradigmticamente el contenido del concepto de vivencia, es comprensible que el concepto de sta sea deter minante para la fundamentacin de la perspectiva artstica. La obra de arte se entiende como realizacin plena de la represen tacin simblica de la vida, hacia la cual toda vivencia se en cuentra siempre en camino. Por eso se caracteriza ella misma como objeto de la vivencia esttica. Para la esttica esto tiene como consecuencia que el llamado arte vjyencial aparezca como el arte autntico.

3. Los limites del arte vivencial. Rehabilitacin de la alegora El concepto del arte vivencial contiene una ambigedad significativa. Arte vivencia! quiere decir en principio que el arte procede de la vivencia y es su expresin. Pero en un sen tido secundario se emplea el concepto del arte vivencial tam bin para aquellas formas del arte que estn determinadas para la vivencia esttica. Ambas cosas estn en evidente conexin. Cuando algo posee como determinacin ntica el ser expresin de una vivencia, tampoco ser posible comprenderlo en su significado si no es en una vivencia. El concepto de arte vivencial, como casi siempre en estos casos, est acuado desde la experiencia del lmite con que tropieza su pretensin. Las dimensiones mismas del concepto del arte vivencial slo se hacen conscientes cuando deja de ser lgico y natural que una obra de arte represente una traduccin de vivencias, cuando deja de entenderse por si mismo que esta traduccin se debe a la vivencia de una inspiracin genial que, con la seguridad de un sonmbulo, crea la obra de arte que a su vez se convertir en una vivencia para el que la reciba. Para no sotros e siglo caracterizado por a naturalidad de estos supues tos es el de Goethe, un siglo que es toda una era, toda una poca. Slo porque para nosotros est ya cerrado, y porque esto nos permite ver ms all de sus lmites, podemos apreciarlo dentro de ellos y tener de l un concepto. Poco a poco logramos hacernos conscientes de que esta poca no es ms que un episodio en el conjunto de la historia del arte y de la literatura. Las esplndidas investigaciones sobre esttica literaria en la edad media que ha realizado Ernst Robert Curtius dan buena idea de ello 61, Cuando se empieza a mirar ms all de los lmites del arte vivencial y se dejan valer tambin otros haremos, se vuelven a abrir espacios amplios dentro de arte occidental, un arte que ha estado dominado desde la antigedad hasta el barroco por patrones de valor distintos del de lo vivido; con esto se abre tambin ia perspectiva a mundos enteros de arte extrao. Ciertamente todo esto puede convertrsenos tambin en vivencia. Esta autocomprensin esttica est siempre dis ponible. Sin embargo, uno no puede ya engaarse sobre e hecho de que la obra de arte que se nos convierte en vivencia no estaba determinada para una acepcin como sta. Nuestros
61. E. R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches M ittelalter ; Berna 1948.

conceptos valorativos de genio y vivencialidad no resultan aqu adecuados. Podramos tambin acordarnos de haremos muy distintos, y decir, por ejemplo, que io que hace que la obra de arte sea tal obra de arte no es la autenticidad de la vivencia o la intensidad de su expresin sino la estructuracin artstica de formas y modos de decir fijos. Esta oposicin en tre ios baremos, vale para todas las formas del arte, pero se revela con particular claridad en las artes lingisticas 62 Toda va en el xvm se da una coexistencia de poesa y retrica que resulta sorprendente para nuestra conciencia moderna. En una y otra Kant percibe un juego libre de la imaginacin y un negocio dei entendimiento63. Tanto la poesa como la ret rica son para l bellas artes, y se consideran libres porque la armona de las dos capacidades del conocimiento, sensibilidad y entendimiento, se logra en ambas de manera no deliberada. El baremo de la vivencialidad y de la inspiracin genial tena que erigir frente a esta tradicin un concepto muy distinto de arte libre, al que slo responderla la poesa en cuanto que en ella se ha suprimido todo lo ocasional, y dei cual debera ex cluirse por entero la retrica. La decadencia del valor de la retrica en el xix es, pues, consecuencia necesaria de la aplicacin de la teora de la pro duccin inconsciente del genio. Perseguiremos esto con un ejemplo determinado, la historia de los conceptos de smbolo y alegora, cuya relacin interna se ha ido alterando a lo largo de la edad moderna* Incluso investigadores interesados por io dems en la his toria de las palabras suelen dedicar sin embargo poca aten cin al hecho de que la oposicin artstica, para nosotros tan natural, entre alegora y smbolo es slo resultado del des arrollo filosfico de os dos ltimos siglos; al comexi2 ar este desarrollo, este fenmeno era tan poco de esperar que ms bien habra que preguntarse cmo se pudo llegar a necesitar semejante distincin y an oposicin. No se puede ignorar que Winckelmann, cuya influencia fue decisiva para la esttica y para la filosofa de la historia en su momento, emplea los dos conceptos como sinnimos, y que esto ocurre en realidad en toda ia literatura esttica del xvm. De hecho los significados de ambas palabras tienen desde el principio una cosa en comn:
62. Cf. la oposicin entre el lenguaje por imgenes significativas y el lenguaje de la expresin que Paul Bcicmann toma como base para su Formgeschschte der deutschen Dichtung. 63. Kritik der Urteilskraft, 51.

en ambas se designa algo cuyo sentido no consiste en su mera manifestacin, en su aspecto o en su sonido, sino en un signi ficado que est puesto ms all de ellas mismas. Comn a am bas, es que algo est por otra cosa. Y esta referencia tan carga da de significado, en la que se hace sensible lo insensible, se encuentra tanto en el campo de la poesa y de las artes plsticas como en el mbito de lo religioso-sacramental. Merecera la pena reservar una investigacin detenida al problema de hasta qu punto puede suponerse en el uso antiguo de las palabras smbolo y alegora un cierto germen de lo que sera su futura y para nosotros familiar oposicin. Aqu slo podremos destacar algunas lneas fundamentales. Sin duda los dos conceptos no tienen en principio nada que ver el uno con e otro. En su origen la alegora forma parte de ia esfera del hablar, del logos, y es una figura retrica o hermenutica. En vez de decir lo que realmente se quiere significar se dice algo distinto y ms inmediatamente aprehensible, pero de ma nera que a pesar de todo esto permita comprender aquello otro64. En cambio, el smbolo no est restringido a la esfera del logos, pues no plantea en virtud de su significado una referencia a un significado distinto, sino que es su propio ser sensible el que tiene significado. Es algo que se muestra y en io cual se reconoce otra cosa; tal es la funcin de la tessera hospitalis y cosas semejantes. Evidentemente se da el nombre de smbolo a aquello que vale no slo por su contenido sino por su capacidad de ser mostrado, esto es, a aquello que es un documento 65 en el que se reconocen los miembros de una co munidad: ya aparezca como smbolo religioso o en sentido profano, ya se trate de una seal, de una credencial o de una palabra redentora, el significado del symbolon reposa en cualquier caso en su presencia, y slo gana su funcin representadora por la actualidad de su ser mostrado o dicho. Aunque ios conceptos de alegora y smbolo pertenecen a esferas diferentes son, sin embargo, cercanos entre s, no slo por su estructura comn de representar algo a travs de otra cosa, sino tambin por el hecho de que uno y otro se aplican preferentemente en el mbito religioso. La alegora procede para nosotros de la necesidad teolgica de eliminar lo chocante en la tradicin religiosa as originalmente en Homero y
64, aparece en lugar del original : Plut, de aud. poet. 19e. 65. Dejo en suspenso si el significado de &^ como contrato reposa sobre el carcter de convencin o sobre su documentacin.

reconocer detrs de ello verdades vlidas. En el uso retrico la alegora tiene una funcin correspondiente, siempre que pa rezca ms adecuado hacer rodeos o utilizar expresiones indi rectas. Tambin el concepto de smbolo se acerca a este con cepto retrico-hermenutico de la alegora (Crisipo es ei pri mero que lo emplea con el significado de alegora, o al menos es ei primer testimonio de ello)6e, sobre todo por razn de la trasformacin cristiana del neoplatonismo. El pseudo-Dionisio justifica directamente al comienzo de su obra principal la ne cesidad de proceder simblicamente () y aduce como argumento la inadecuacin del ser suprasensible de Dios para nuestro espritu habituado a lo sensible. Symbolon ad quiere aqu una funcin anaggica 67; ayuda a ascender hacia el conocimiento de lo divino, del mismo modo que las formas alegricas del hablar conducen a un significado ms elevado. El procedimiento alegrico de la interpretacin y el procedi miento simblico del conocimiento ba$an su necesidad en un mismo fundamento: no es posible conocer lo divino ms que a partir de io sensible. Sin embargo en el concepto del smbolo resuena un trasfondo metafsico que se aparta por completo del uso retrico de la alegora. Es posible ser conducido a travs de lo sen sible hasta lo divino; lo sensible no es al fin y al cabo pura nada y oscuridad, sino emanacin y reflejo de lo verdadero. El mo derno concepto de smbolo no se entendera sin esta subsundn gnstica y su trasfondo metafsico. La palabra smbolo slo pudo ascender desde su aplicacin original como docu mento, distintivo o credencial hasta el concepto filosfico de un signo misterioso, y slo pudo acercarse a la naturaleza del jeroglfico, cuyo desciframiento slo es posible al iniciado, porque el smbolo no es una mera sealizacin o fundacin arbitraria de signos, sino que presupone un nexo metafsico de lo visible con lo invisible. El que a contemplacin visible y ei sig nificado invisible no puedan separarse uno de otro, esta coin cidencia de las dos esferas, es algo que subyace a todas las for mas del culto religioso. Y esto mismo hace cercano el giro hacia io esttico. Segn Solger 08 lo simblico desina una existencia n la que de agun modo se reconoce ia idea, por lo tanto la unidad ntima de ideal y manifestacin que es especfica de la obra de arte. En cambio lo alegrico slo hace surgir esta
66 . St. Vet. Fragm. II, 257. 67. , de Coei. hier. I, 2. 68 . Vorlesungen ber Aesthetik , 1829, 127.

unidad significativa apuntando ms all de s mismo hacia algo distinto. A su vez el concepto de ia alegora experiment una in teresante expansin desde el momento en que designa no slo una figura ae diccin y un sentido de la interpretacin (sensus allegoricus) sino tambin representaciones de conceptos abs tractos a travs de imgenes en el arte. Evidentemente los con ceptos de retrica y potica estn sirviendo aqu tambin de modelo para la formacin de conceptos estticos en el terreno de las artes plsticas 09 La referencia retrica del concepto de alegora sigue siendo operante en este desarrollo de su signi ficado en cuanto que no supone una especie de parentesco metafsico originario como el que conviene al smbolo, sino slo una asignacin fundada por convencin y por fijacin dogm tica, que permite de este modo emplear imgenes como repre sentacin de lo que carece de imagen. Ms o menos de este modo pueden resumirse las tendencias del significado lingstico que a comienzos del xvm conducen a que el smbolo y lo simblico se opongan como interna y esencialmente significativos a las significaciones externas y artificiales de la alegora. Smbolo es la coincidencia de lo sen sible y lo insensible, alegora es una referencia significativa de lo sensible a lo insensible. Bajo la influencia del concepto del genio y de la subjetivizacin de la expresin, esta diferencia de significados se convierte en una oposicin de valores. El smbolo aparece como aquello que, debido a su indeterminacin, puede interpretarse inagotablemente, en oposicin a lo que se encuentra en una re ferencia de significado ms precisa y que por lo tanto se agota
69. Habria que investigar cundo se produce en realidad la trasla cin del trmino de la alegora de la esfera de lo lingstico a la de las artes plsticas. Ser como consecuencia de 1a emblemtica? (Cf. P. Mesnard, Symbolisme et Humamsmei en Umanestmo e Simbolismo, 1958)* En cam bio en el xvm cuando se habla de alegora se piensa siempre en prmet lugar en las artes plsticas. Y la idea de Lessing de liberar a la poe6ia de la alegora se reere fundamentalmente a liberara del modelo de las artes plsticas. Por otra parte la actitud positiva de Winckelmann hacia el concepto de la alegora no est de acuerdo ni con el gusto de su tiempo ni con las ideas de ios tericos contemporneos como Dubos y Algroti. Parece ms bien influido por Wolfr-Baumgarten cuando pide que el pincel del pintor moje en la razn. No rechaza pues la alegora sino que apela a la antigedad clsica para depreciar desde ella las alegoras ms recientes. El ejemplo de Justi (I, 430 s) muestra lo poco que Winckelmann se orienta segn el anatema general que pesa sobre 1a alegora en el si glo xix igual que la naturalidad con que se le opone el concepto de lo simblico.

en ella, como ocurre en la alegora; esta oposicin es tan excluyente como la de artstico e inartstico. Justamente es la indeterminacin de su significado lo que permite y favorece ei ascenso triunfal de ia palabra y ei concepto de lo simblico, en ei momento en que la esttica racionalista de la poca de ia ilustracin sucumbe a ia filosofa crtica y a la esttica del ge nio. Merece ia pena actualizar este contexto con detalle. En l adquiere un carcter decisivo el que en el 59 de la Crtica de la capacidad de juicio Kant proporcionara un anlisis lgico dei concepto de smbolo que enfoca con particular intensidad este punto: la representacin simblica aparece en l confrontada y delimitada frente a la representacin esquem tica. Es representacin (y no mera designacin, como en el llamado simbolismo lgico); slo que a representacin sim blica no representa inmediatamente un concepto (como hace en ia filosofa kantiana el esquematismo trascendental), sino que lo hace indirectamente, con lo que la expresin contiene lio el verdadero esquema del concepto sino meramente un sm bolo para la reflexin. Este concepto de ia representacin sim blica es uno de los resultados ms brillantes del pensamiento kantiano. Con l Kant hace justicia a ia verdad teolgica que recibi su forma escolstica en la idea de ia analoga entis; mantiene tambin los conceptos humanos alejados de Dios, Ms all de esto y apuntando expresamente a que este ne gocio merece una investigacin ms profunda, descubre que el lenguaje trabaja simblicamente (descubre su conti nuado metaforismo), y finalmente aplica el concepto de la ana loga en particular para describir la relacin de lo bello c o q i o ticamente bueno, que no puede ser ni de subordinacin ni de equiparacin, Lo bello es el smbolo de o moralmente bueno: erL esta frmula tan prudente como pregnante Kant rene la exigencia de ia plena libertad de reflexin de ia capacidad de juicio esttica con su significacin humana; es una idea que es tar llena de importantes consecuencias histricas. En esto Schiller fue su sucesor 70. Al fundamentar ia idea de una educa cin esttica del gnero humano en la analoga de belleza y moralidad que haba formulado Kant, pudo seguir una indica cin expresa de ste: El gusto hace posible la transicin de la estimulacin de ios sentidos al inters moral habitual sin ne cesidad de un salto demasiado violento 71
70. En Anmut und Wrde dice que ei objeto bello sirve de simbolo a una idea (Werke, part. 17, 1.910 s, 322. 71. I. Kant, Kritik der Urteilskraft , 260.

Queda ahora en pie la pregunta de cmo se ha podido con vertir estq concepto del smbolo en lo contrario de la alegora, que es la oposicin para nosotros ms familiar. De esto no se encuentra en principio nada en Schiller, aunque comparta la critica a la alegora fra y artificial que por aquella poca esta ban oponiendo a Winckelmann tanto Klopstock y Lessing, como el joven Goethe, Karl Philipp Montz y otros 72. Parece que slo en la correspondencia entre Schiller y Goethe empieza a perfilarse la nueva acuacin del concepto de smbolo. En la famosa carta del 17-8-97 Goethe habla del estado de pimo sentimental que le producen sus impresiones de Frankfurt, y dice los objetos que producen en l este efecto que et| rea lidad son simblicos, es decir, y ni hara falta decirlo: son ca sos eminentes, que aparecen con una variedad caracttSftstica como representantes de otros muchos, y que encierran en s una cierta totalidad.... Goethe concede peso a esta exprierv cia porque debe ayudarle a sustraerse a la hidra de millones de cabezas de la empine . Schiller le confirma este punto de vista y considera que esta forma de sensibilidad sentimental est completamente de acuerdo con lo que ya hemos comprobado ambos. Sin embargo, es evidente que para Goethe no se trata en realidad de una experiencia esttica sino mas bien de una experiencia de ta realidad. El que para sta ltima aduzca el concepto de lo simblico podra deberse a un uso lingstico del viejo pro testantismo. Frente a esta acepcin del simbolismo de la realidad Schi ller opone sus argumentos idealistas y desplaza as ei concepto de smbolo en direccin a la esttica. Tambin el amigo ar
72. Las cuidadosas investigaciones que ha realizado la filologa sobre Goethe en torn a su empleo del trmino smbolo (C. Mller; D ie geschichtlichen Voraussetzungen des Symbolgegriffs m Goethes Kunstnschauungt 1933) muestran lo importante que era para sus contemporneos la confrontacin con la esttica de la alegora de Winckelmann, asi como la importancia que alcanz la concepcin del arte de Goethe. En ia edir cin de Wincklmann, Fernow (I, 219) y H. M eyer'(II, 675 s) dan como ya establecido el concepto de smbolo elaborado eri el clasicismo de Weimar. Por rpida que fuera en esto la penetracin de ios usos lingsticos de Schi ller y Goethe, antes de este ltimo el trmino no parece haber tenido nin gn significado esttico. La aportacin de Goethe a la acuacin del concepto de smbolo tiene evidentemente un origen distinto, ia herme nutica y doctrina sacramental del protestantismo, que Looff ( D er Symbolgegrifj\ 195) hace verosmil citando a Gerhard. Karl-Philipp Moritz hace esto particularmente conspicuo. Aunque su concepcin de arte est enteramente penetrada del espritu de Goerhe, puede sin embargo escribir en su crtica a la alegora que sta se acerca ai mero smbolo en l que lo que importa no es ya la belleza (citado por Mller, o. c., 201).

tstico de Goethe, Meyer, sigue esta aplicacin esttica del concepto de signo para delimitar a la verdadera obra de arte frente a ia alegora. En cambio, para el propio Goethe, esta oposicin de la teora del arte entre smbolo y alegora sigue siendo no ms que un fenmeno especial de la orientacin general hacia lo significativo que l busca en todos los fen menos. Por ejemplo, emplea ei concepto de smbolo tambin para los colores, porque tambin all la verdadera relacin expresa al mismo tiempo el significado; en pasajes como ste se trasparenta una cierta cercana al esquema hermenutico tradicional de a/egorice, symbolice, m ystice73. hasta que acaba escribiendo estas palabras tan caractersticas de l: Todo lo que ocurre es smbolo, y en cuanto que se representa por com pleto a s mismo apunta tambin a lo dems 7 * En ia esttica filosfica este uso lingstico puede haberse introducido sobre todo por la va de la religin del arte griega. El desarrollo de Schelling desde la mitologa hasta la filosofa del arte muestra esto con bastante claridad. Es verdad que Carl Philipp Montz, al que se remite Schelling, haba ya rechazado en el marco de su teora de los dioses; la re solucin en mera alegora de los poemas mitolgicos ;sin em bargo, no emplea todava la expresin smbolo para este lenguaje de a fantasa. Schelling, en cambio, escribe:
La mitologa en general, y cualquier forma literaria de la misma en particular, no debe comprenderse ni esquemtica ni alegrica mente. sino simblicamente. Pues la exigencia de la representacin artstica absoluta es la representacin en completa indiferencia, de manera que lo general sea por entero lo particular, y lo particular sea al mismo tiempo lo general todo entero, no que lo signifique 75.

Cuando Schelling establece as la verdadera relacin entre mitologa y alegora (en su crtica a la interpretacin de Homero por Heyne), est preparando de hecho al concepto dei smbolo su futura posicin central en la filosofa del arte. Tambin en Solger encontramos la frase de que todo arte es smbolo 76 Con esto Solger quiere decir que la obra de arte es la existencia de ia idea misma; no por ejemplo que su significado sea
73. Farbenlehre, Des ersten Bandes erster, didaktischer Teil, . 916. 74. Carta a Schubart del 3-4-1818. Tambin el joven F. Schlegel (Neue philosophische Schriften . 1935, 123) dice de una manera parecida: Todo saber es simblico. 75. F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst, 1802 (en Werke V, 411). 76. E rmn, Vier Gesprche ber das Schone und die Kunst II, 41.

una idea buscada al margen de ia verdadera obra de arte. Precisamente lo caracterstico de la obra de arte, de la creacin del genio, es que su significado est en su manifestacin misma, no que ste se introduzca en ella arbitrariamente. Schelling apela a la germanizacin del smbolo como Sinnbild (imagen de sentido): Tan concreto, y tan idntico slo a s mismo, como la imagen, y sin embargo tan general y Heno de sentido como el concepto77. Ya en la caracterizacin del concepto de smbolo por Goethe el acento ms decisivo est en que es la idea misma la que se otorga existencia a si misma en l. Slo porque en el concepto del smbolo est implicada la uni dad interna de smbolo y simbolizado, podra este concepto erigirse en concepto esttico universal bsico. El smbolo sig nifica la coincidencia de manifestacin sensible y significado suprasensible, e igual que el sentido original del symbolon griego y su continuacin en el uso terminolgico de las Con fesiones ^ esta coincidencia no es una asignacin a posteriori, como cuando se adopta un signo, sino que es la reunin de lo que debe ir junto: todo simbolismo a travs del cual el sa cerdocio refleja un saber superior reposa ms bien sobre aque lla unin inicial de hombres y dioses: asi escribe Friedrich Creuzer 78>cuya Symbolik se plantea la discutida tarea de hacer hablar al enigmtico simbolismo de los tiempos anteriores. La expansin del concepto de smbolo a un principio est tico universal no se realiz desde luego sin resistencias. Pues la unidad de imagen y significado en la que consiste el smbolo no es del todo absoluta. El smbolo no supera sin ms 1 a ten sin entre el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos: permite precisamente pensar tambin una relacin incorrecta entre forma y esencia, entre expresin y contenido. En parti cular la funcin religiosa del smbolo vive de esta tensin. El que sobre la base de esta tensin se haga posible en el culto la coincidencia momentnea y total de la manifestacin con lo infinito presupone que lo que llena de significado al smbolo es una mutua pertenencia interna de lo finito N y de lo infinito. De este modo la forma religiosa del smbolo responde exacta mente a la determinacin original del symbolon de ser esci sin de lo uno y nueva reunin desde la dualidad. La inadecuacin de forma y esencia es esencial al smbolo en cuanto que ste apunta por su propio significado ms all de su mismo carcter sensorial. De esta inadecuacin surge e
11. O. V, 412. 78. Fr. Creuzer, Symbolik I, 19.

catcter fluctuante e indeciso entre forma y esencia que es pro pio dei smbolo; ella es evidentemente tanto ms intensa cuanto ms oscuro y significativo es ste; es menor cuanto ms pene tra el significado a la forma. Esta era la idea por la que se guiaba Creuzer 7 = La restriccin hegeliana del uso de o simblico al arte simblico de oriente reposa en el fondo sobre esta re lacin inadecuada de imagen y sentido. El exceso del signi ficado al que hace referencia el smbolo caracterizara a una forma de arte 80 que se distinguira de la clsica en que esta ltima esta ra por encima de dicha inadecuacin. Sin embargo, es evi dente que esto representa una fijacin consciente y una res triccin artificial del concepto, el cual, como ya hemos visto, intenta dar expresin no tanto a la inadecuacin como tam bin a la coincidencia de imagen y sentido. Hay que admitir tambin que la restriccin hegeliana del concepto de lo sim blico (a pesar de los muchos partidarios que encontr) marcha a contracorriente de las tendencias de la nueva esttica, que desde Schelling intentaba buscar precisamente en este con cepto la unidad de fenmeno y significacin, con el fin de jus tificar a travs de ella la autonoma esttica frente a las pre tensiones dei concepto 81 Volvamos ahora nuestra atencin hacia la depreciacin de ia alegora que implica este desarrollo. Puede que en este proceso haya desempeado desde el principio un cierto papel el re chazo del clasicismo francs en la esttica alemana a partir de Lessing y Herder 82 De todos modos Solger sostiene el con cepto de lo alegrico en un sentido muy elevado ante el con junto del arte cristiano, y Friedrich Schlegel va todava mu cho ms lejos. Este dice: toda belleza es alegora (en el Gesprch
:f 79. Ibid., 30. 80. Aestbetik I, 403 s (Werke X, 1.832 s, 1), ; 81. En cualquier caso el ejemplo de Schopenhauer muestra que un uso lingstico que en 1818 consideraba el smbolo como caso especial de lina alegora puramente convencional segua siendo posible en 1859: Welt als Wille und Vorstellung, 50. 82. Incluso Winckelmann le parece a Klopstock (X, 254 s) situado en una dependencia falsa: Los dos fallos principales de la mayor parte de las pinturas alegricas es que la mayor parte de las veces no se entien den o slo se entienden con mucha dificultad, y que por su naturaleza carecen por completo de inters... La verdadera historia sagrada y mun dana seria ei tema preferido de los grandes maestros... Los dems que se dediquen a elaborar 1a historia de su patria. Qu me importa a mi, por interesante que sea, la historia de los griegos y los romanos?. Hay un rechazo expreso del escaso sentido de la alegora (alegora racional) sobre jtdo en los franceses ms recientes: Solger, Vorlesungen vyir Aestbetik7 133 s; anlogamente Erwin II, 49; Nachlass I, 525.

ber Poesie), Tambin el uso hegeliano del concepto de sim blico (igual que el de Creuzer) es todava muy cercano a este concepto de lo alegrico. Sin embargo* esta manera de hablar de los filsofos, a la que subyacen ciertas ideas romnticas so bre la relacin de lo inefable con el lenguaje asi como el des cubrimiento de la poesa alegrica de oriente, no se mantuvo sin embargo en el humanismo cultural del xix, Se apelaba ai clasicismo de Weimar, y de hecho la depreciacin de la alegora fue un inters dominante en el clasicismo alemn, consecuencia verdaderamente necesaria del deseo de liberar al arte de las ca denas del racionalismo y de destacar el concepto del genio. La alegora no es con toda seguridad cosa exclusiva del genio. Reposa sobre tradiciones muy firmes* y posee siempre un sig nificado determinado y reconocible que no se opone en modo alguno a 1 a comprensin racional en conceptos; todo lo con trario, tanto el concepto como el asunto de la alegora estn estrechamente vinculados con ia dogmtica: con la raciona lizacin de lo mtico (como ocurri en la ilustracin griega) o con la interpretacin cristiana de la sagrada Escritura hacia una doctrina unitaria (as en la patrstica), y finalmente con la reconciliacin de la tradicin cristiana y la cultura antigua que subyace al arte y a la literatura de los nuevos pueblos y cuya ltima forma mundial fue el barroco. La ruptura de esta tra dicin fue tambin el fin de la alegora. En el momento en que la esencia del arte se apart de todo vinculo dogmtico y pudo definirse por la produccin inconsciente dei genio, la alegora tena que volverse estticamente dudosa. Los mismos esfuerzos de Goethe en la teora del arte ejer cen evidentemente una intensa influencia en direccin a una valoracin positiva de lo simblico y a un concepto artstica mente negativo de lo alegrico. En particular su propia poesa tuvo trascendencia en este sentido, en cuanto que en ella se vio una confesin vital, la conformacin literaria de la vivencia: el baremo de la vivencialidad, erigido por l mismo, se con vierte en e siglo xix en el concepto valorativo dominante. Lo que en la misma obra de Goethe no se ajusta a l por ejemplo, sus poemas de ltima poca se vio relegado por el espritu realista del siglo como sobrecargado alegrica mente. Todo esto acab teniendo efecto tambin en el desarrollo de la esttica filosfica, que recoge desde luego el concepto de smbolo en ei sentido universal de Goethe, pero piensa por completo desde ia oposicin entre realidad y ate, esto es, desde el punto de vista del arte y de la religin esttica de 1 a forma^

cin en el siglo xix. Caracterstico de este hecho es la obra tarda de F, Th. Vischer, que cuanto ms se va apartando de Hegel, ms ampla el concepto de smbolo de ste, viendo en l uno de los rendimientos fundamentales de la subjetividad. El simbolismo oscuro del nimo confiere alma y significado a io que en s mismo era inanimado (a la naturaleza o a los fe nmenos que afectan a los sentidos). Como la conciencia est tica se sabe libre frente a lo mtico-religioso, tambin el simbo lismo que ella confiere a todo es libre. Por mucho que lo adecuado ai smbolo siga siendo una amplia indeterminacin, ya no se lo puede caracterizar, sin embargo, por su referencia privativa al concepto. Tiene por el contrario su propia posi tividad como creacin del espritu humano. Lo que finalmente se piensa con el concepto de smbolo con Schelling es la perfecta coincidencia de fenmeno e idea, mientras que la no coincidencia queda reservada a la alegora o a la conciencia mtica83: Todava en Cassirer encontramos caracterizado el simbolismo esttico de manera anloga por oposicin al m tico: en e smbolo esttico estara compensada la tensin de imagen y significado; es una ltima resonancia dei concepto casicista de la religin de arte 84 De esta panormica sobre la historia de los trminos sm bolo y alegora podemos sacar una conclusin objetiva. La firmeza de la oposicin conceptual entre el smbolo, que se ha desarrollado orgnicamente y ia fria y racional alegora, pierde su vncuiatividad en cuanto se reconoce su relacin con la esttica del genio y de ia vivencia. El redescubrimiento del arte barroco (proceso que sin duda pudo detectarse en el mer cado de antigedades), pero sobre todo en los ltimos de cenios el rescate de la poesa barroca y la nueva investigacin de la ciencia de arte han conducido ya a una especie de salva cin de la honra de la alegora; ahora estamos en condiciones de comprender tambin la razn terica de este proceso. La base de la esttica del siglo xix era la libertad de la actividad simbolizadora del nimo. Pero es sta una base realmente slida? No se encuentra esta misma actividad simbolizadora todava hoy limitada en realidad por la pervivenca de una tradicin mitico-alegrica ? Si se reconoce esto hay que volver
83. F. Th. Vischer, Kritische Gnge: Das Symbol. Cf. el excelente anlisis de E. Volhard, Zwischen H egel und Nietzsche, 1932, 157 s, asi como la exposicin histrica de W. Oelmller. F. Th. Vischer und das Problem der nacbhegelscben Aestbetik , 1959. 84. E. Cassirer, D er B egriff der symbolischen Form im Aufbau der GeisUswissenscbaften. 29.

a relativizar la oposicin de smbolo y alegora, que bajo el prejuicio de la esttica vivencia! pareca absoluta; tampoco la diferencia entre conciencia esttica y mtica podr seguir va liendo como absoluta. Y hay que hacerse consciente de que la irrupcin de estas cuestiones implica una revisin fundamental de los conceptos estticos de base. Es claro que lo que aqu est en juego es algo ms que un nuevo cambio del gusto y de la valoracin esttica. Es el concepto mismo de la conciencia esttica el que se vuelve ahora dudoso, y con l el punto de vista del arte al que perte nece. Es el comportamiento esttico en realidad una actitud adecuada hacia la obra de arte? O lo que nosotros llamamos conciencia esttica no ser ms bien una abstraccin? La nueva valoracin de la alegora de que ya hemos hablado pa rece apuntar a que en realidad tambin en la conciencia esttica intenta hacerse valer un momento dogmtico. Y si la diferencia entre conciencia mtica y esttica no ha de ser absoluta, no se vuelve entonces dudoso el concepto mismo del arte que, como ya hemos visto, es una creacin d la conciencia esttica? En cualquier caso no cabe duda de que las grandes pocas en l historia de arte fueron aqullas en las que a gente se rode, sin ninguna conciencia esttica y sin nada parecido a nuestro concepto del arte, de configuraciones cuya funcin religiosa o profana en a vida era comprensible para todos y que nadie disfrutaba de manera puramente esttica. Puede en realidad aplicarse a estos tiempos el concepto de la vivencia esttica sin hacer con ello violencia a su verdadero ser?

SI

Recuperacin de la pregunta por la verdad del arte

1. Los aspectos cuestionables de ia formacin esttica Con el fin de medir correctamente el alcance de esta pre gunta empezaremos con una reflexin histrica qu permita determinar el concepto de la conciencia esttica en su sen cido especfico y acuado histricamente. Es claro que hoy da esttico no quiere decir exactamente lo que Kant en tenda bajo este trmino cuando llam a la teora de espacio jr tiempo esttica trascendental, y cuando consider la teom de lo bello y de lo sublime en la naturaleza y en el arte como Una crtica de la capacidad de juicio esttico. Schiller parece er el punto en el que la idea trascendental dei gusto se con vierte en una exigencia moral y se formula como imperativo: fanprtate estticamente1 En sus escritos estticos Schiller tisforma la subjetivizacin radical, con la que Kant haba justificado trascendentalmente el juicio de gusto y su pretensin :d validez general* convirtindola de presupuesto metdico presupuesto de contenido. Es cierto que en esto poda enlazar con ei propio Kant en Cuanto que ya ste haba atribuido al gusto el significado de Representar la transicin del disfrute sensorial al sentimiento
j& ;\ i. Puede resumirse de este modo lo que aparece fundamentado en $s cartas ber die sthetische Erziehung des Menschen, por ejemplo en la carta ?flS ((debe ser algo comn entre instinto formal e instinto material, esto |fs, debe ser un instinto ldico.

moral2. Pero desde el momento en que Schiller proclama el afte como una introduccin a la libertad, se remite ms a Fichte que a Kant. E] libre juego de la capacidad de conocimiento, en el que Kant haba basado el apnri del gusto y del genio, se entiende en Schiller antropolgicamente desde la base de la teora de los instintos de Fichte: el instinto ldico obrara la armona entre el instinto de la forrtia y el instinto de la materia. El objetivo de la educacin esttica es el cultivo de este ins tinto. Y esto tuvo amplias consecuencias. Ahora el arte se opone a la realidad prctica como arte de la apariencia bella, y se entiende desde esta oposicin. En el lugar de la relacin de complementacin positiva que haba determinado desde an tiguo las relaciones de arte y naturaleza, aparece ahora 1a opo sicin entre apariencia y realidad. Tradicionalmente el arte, que abarca tambin toda trasformacin consciente de ia natu raleza para su uso humano, se determina como ejercicio de una actividad complementadora y enriquecedora en el marco de los espacios dados y liberados por la naturaleza3 Tambin las bellas artes, vistas desde este horizonte, son un perfec cionamiento de la realidad y no un enmascaramiento, una ocultacin o incluso una deformacin de la misma. Pero desde el momento en que lo que acua al concepto del arte es la oposicin entre realidad y aparienia queda roto aquel marc abarcante que constitua a naturaleza. El arte se convierte n un punto de vista propio y funda una pretensin de dominm propia y autnoma. ^ All donde domina el arte rigen las leyes de 1a belleza, y los lmites de la realidad son trasgredidos, s el reino ideal que hay que defender contra toda limitacin, incluso contra la tutela moralista dei estado y de la sociedad. Este desplaza^ miento interno de la base ontolgica de la esttica de Schiller no es ajeno ai hecho de que tambin su grandioso comienzp. en las Cartas sobre la educacin esttica se trasforme ampliamente a lo largo de su exposicin. Es conocido que de la idea primis de una educacin a travs del arte se acaba pasando a una edu cacin para el arte. En lugar de la verdadera libertad moral y poltica, para la que el arte deba representar uiia preparacin aparece la formacin de un estado esttico, de una sociedad
2. I. Kant, Kritik der Urteilskraft* 31799, 164. , 3, , | < *| Aristteles, Phys. 8, 199 a 15.

cultural interesada por el arte 4, Pero con esto se coloca tambin en una nueva oposicin a la superacin del dualismo kantiano entre el mundo de los sentidos y el mundo de las costumbres, que estaba representada por la libertad del juego esttico y por da- armona de la obra de arte. La reconciliacin de ideal y vida en el arte es meramente una conciliacin particular. Lo bello y el arte slo confieren a la realidad un brillo efmero y de formante. La libertad del nimo hacia la que conducen ambos slo es verdadera libertad en un estado esttico, no en la rea lidad. Sobre la base de la reconciliacin esttica del dualismo kantiano entre el ser y el deber se abre as un dualismo ms profundo e insoluble. Es frente a la prosa de la realidad enaje nada, flonde la poesa de la conciliacin esttica tiene que bus car su propia autoconciencia. El concepto de realidad, al que Schiller opone la poesa no es desde luego ya kantiano. Pues, como ya vimos, Kant parte siempre de la belleza natural. Pero en cuanto que el mismo Kant, por mor de su critica a la metafsica dogmtica, haba restringido el concepto del conocimiento a la posibilidad de la ciencia natural pura, otorgando as validez indiscutible al concepto nominalista de 1 a realidad, la perplejidad ontolgca en ia que se encuentra la esttica del xix se remite en rea lidad en ltima instancia al propio Kant. Bajo el dominio del prejuicio nominalista el ser esttico no se puede concebir ms que de una manera insuficiente e incorrecta. En el fondo la liberacin respecto a los conceptos que ms estaban obstaculizando una comprensin adecuada del ser esttico se la debemos a la crtica fenomenolgica contra la psicologa y la epistemologa del siglo xix, Esta crtica logr mostrar lo errneos que son todos los intentos de pensar el modo de ser de lo esttico partiendo de la experiencia de la rea lidad, y de concebirlo como una modificacin de sta 6 Con ceptos como imitacin, apariencia, desrealizacin, ilusin, en canto, ensueo, estn presuponiendo la referencia a un ser autntico del que el ser esttico sera diferente. En cambio la ; vuelta fenomenolgica a la experiencia esttica ensea que V sta no piensa en modo alguno desde el marco de esta referen|rpia y sque por el contrario ve la autntica verdad en lo que ella .experimenta. Tal es la razn de que por su esencia misma la
ii& V /kfrn

; ' 4. ber die sthetische Erziehung des Menschen, carta 27. Cf. la todava li^eelente exposicin de este proceso por H. Kuhn, Die Vollendung der |i0lsstschen deutschen Aestbetik durch Heget, Berlin 1931. Cf. E. Fink, Vergegenwrtigung und B ild: Jahrbuch fr Philosophie ^ Und phnomenologische Forschung XI (1930).

experiencia esttica no se pueda sentir decepcionada por una experiencia ms autntica de la realidad. Al contrario, es comn a todas las modificaciones mencionadas de la expe riencia de ia realidad el que a todas ellas les corresponda esencial y necesariamente la experiencia de la decepcin. Lo que slo era aparente se ha revelado por fin, lo que estaba desrealizado se ha vuelto real, lo que era encantamiento pierde su encanto, lo que era ilusin es ahora penetrado, y lo que era sueo, de esto ya hemos despertado. Si lo esttico fuera apariencia en este sentido, su validez igual que los terrores del sueo slo podra regir mientras no se dudase de 1a realidad de la apariencia; con el despertar perdera toda su verdad. El relegamiento de la determinacin ontolgica de lo est tico al concepto de la apariencia esttica tiene pues su funda mento terico en el hecho de que el dominio del modelo cognoscitivo de la ciencia natural acaba desacreditando todas las posibilidades de conocer que queden fuera de esta nueva metodologa. Quisiera recordar aqu que en el pasaje de Hermholtz del que hemos partido, ese momento distinto que caracteriza al trabajo de las ciencias del espritu frente a las de la naturaleza no encuentra mejor caracterizacin que el adjetivo artstico. Con esta relacin terica se corresponde positivamente lo que podramos llamar la conciencia esttica. Esta est dada con el punto de vista del arte que Schiller fund por primera vez. Pues as como el arte de la bella apariencia se opone a la rea lidad, la conciencia esttica implica una enajenacin de sta; es una figura del espritu enajenado, como Hegel reconoce y caracteriza a la formacin (Bildung) 8 El poder comportarse estticamente es un momento de 1 a conciencia culta. En la conciencia esttica encontramos los rasgos que caracterizan a esta conciencia culta: elevacin hacia la generalidad, distanciamiento respecto a la particularidad de las aceptaciones o rechazos inmediatos, el dejar valer aquello que no responde ni a las propias expectativas ni a las propias preferencias. Un poco ms arriba hemos ilustrado el significado del con cepto de gusto en este contexto. Y sin embargo la unidad de un ideal del gusto, que caracteriza y une a una sociedad, se dis tingue caractersticamente de todo lo que constituye la figura de la formacin esttica. Todava el gusto se rige por un ba6. En Hegel esta Bildung a batea todo lo que es formacin de individuo en contenidos supraindividuales, incluso la capacitacin pro fesional intelectual y cientfica (N, del T.).

remo de contenido. Lo que es vigente en una sociedad, el gusto que domina en ella, todo esto acua ia comunidad de la vida social. La sociedad elige y sabe lo que le pertenece y lo que no entra en ella. La misma posesin de intereses artsticos no es para ella ni arbitraria ni universal por su idea, sino que lo que crean los artistas y io que valora la sociedad forma parte en conjunto de ia unidad de un estilo de vida y de un ideal de gusto. En cambio la idea de la formacin esttica tai como pro cede de Schiller consiste precisamente en no dejar valer nin gn baremo de contenido, y en disolver toda unidad de per tenencia de una obra de arte respecto a su mundo. Esto est expresado en la expansin universal de la posesin que se atribuye a s misma ia conciencia formada estticamente. Todo aquello a lo que atribuye calidad es cosa suya. Y de entre este conjunto ella ya no es capaz de elegir nada, porque no es ni quiere ser nada por referencia a lo cual pudiera valorarse una seleccin. Como conciencia esttica ha reflexionado hasta saltar los lmites de todo gusto determinante y determinado, y representa en esto un grado cero de determinacin. Para ella la obra de arte no pertenece a su mundo, sino que a la in versa es la conciencia esttica la que constituye el centro vi vencial desde e cual se valora todo lo que vale como arte. Lo que nosotros llamamos obra de arte y vivimos como esttico, reposa, pues, sobre un rendimiento abstractivo. En cuanto que se abstrae de todo cuanto constituye la raz de una obra como su contexto original vital, de toda funcin religiosa o profana en la que pueda haber estado y tenido su significado, la obra se hace patente como obra de arte pura. La abstrac cin de la conciencia esttica realiza pues algo que para ella misma es positivo. Descubre y permite tener existencia por s mismo a lo que constituye a la obra de arte pura. A este rendi miento suyo quisiera llamarlo distincin esttica. Con este nombre - y a diferencia de la distincin que rea liza en sus elecciones y rechazos el gusto determinado y lleno d contenido queremos designar la abstraccin que slo elige por referencia a la calidad esttica como tal. Esta tiene lugar en la autoconciencia de la vivencia esttica. La obra autntica es aqulla haca 1 a que se orienta la vivencia esttica; lo que sta abstrae son ios momentos no estticos que le son inherentes: objetivo, funcin, significado de contenido. Estos momentos pueden ser muy significativos en cuanto que ncardinan la obra en su mundo y determinan as toda la plenitud de significado que le es originalmente propia. Pero la esencia

artstica de ia obra tiene que poder distinguirse de todo esto. Precisamente io que define a la conciencia esttica es su capa cidad de realizar esta distincin de la intencin esttica res pecto a todo lo extraesttico. Lo suyo es abstraer de todas las condiciones de acceso bajo las cuales se nos manifiesta una obra. Es, pues, una distincin especficamente esttica. Dis tingue ia calidad esttica de una obra respecto a todos los mo mentos de contenido que nos determinan a tomar posiciones de contenido, morales o religiosas, y slo se refiere a la obra en su ser esttico. En las artes reproductivas distingue tambin el original (la poesa, ia composicin) de su ejecucin, y io hace de manera que la intencin esttica pueda ser tanto ei ori ginal frente a su reproduccin como la reproduccin en si misma, a diferencia del original o de otras posibles acepciones de ste. La soberana de la conciencia esttica consiste en hacer por todas partes esta dase de distinciones estticas y en poder verlo todo estticamente. La conciencia esttica posee asi el carcter de la simulta neidad, pues pretende que en ella se rene todo lo que tiene valor artstico. La forma de reflexin en ia que ella se mueve en calidad de esttica es, pues, slo presente. En cuanto que la conciencia esttica atrae a la simultaneidad todo aquello cuya validez acepta, se determina a s misma ai mismo tiempo como histrica. Y no es slo que incluya conocimiento hist rico y lo use como distintivo7; la disolucin de todo gusto con un contenido determinado, que le es propia por ser esttica, se expresa tambin en la creacin de los artistas que se vuelven haca la historia. La pintura histrica, que no debe su origen a una necesidad contempornea de representacin sino a l representacin desde una reflexin histrica; la novela hist rica, as como sobre todo las formas historizantes que adopta la arquitectura del xix con sus inacabables reminiscencias de estilo, todo esto muestra hasta qu punto estn unidos el mo mento esttico y el histrico en la conciencia de la formacin. Podra argirse que la simultaneidad no se origina slo en ia distincin esttica sino que es desde siempre un producto integradr de la vida histrica. Al menos las grandes obras arquitectnicas se adentran en la vida dei presente como tes timonios vivos del pasado, y toda conservacin de lo antiguo en usos y costumbres, en imgenes y adornos, hace otro tanto en cuanto que proporciona a la vida actual algo que procede
7. esto. La ilusin de hacer citas como juego social es caracterstico de

de pocas anteriores. Sin embargo, la conciencia de la forma cin esttica es muy distinta de esto. No se entiende a s misma como este gnero de integracin de ios tiempos, sino que la simultaneidad que le es propia tiene su base en la relatividad histrica del gusto, de la que ella guarda conciencia. La con temporaneidad fctica slo se convierte en una simultaneidad de principio cuando aparece una disposicin fundamental a no rechazar inmediatamente como mal gusto cualquier gusto que difiera del propio que uno entiende como bueno. En el lugar de la unidad de un solo gusto aparece as un sentimiento dinmico de la calidad 8 La distincin esttica que activa a la conciencia esttica como tal, se otorga entonces a s misma una existencia propia exterior. Demuestra su productividad disponiendo para la simultaneidad sus propios locales: la biblioteca universal en el mbito de la literatura, ei museo, el teatro permanente, la sala de conciertos... Pero conviene poner en claro la diferencia de estos nuevos fenmenos frente a lo antiguo: ei museo, por ejemplo, no es simplemente una coleccin que se abre ai p blico. Las viejas colecciones (tanto en la corte como en las ciu dades) reflejaban la eleccin de un determinado gusto y con tenan preferentemente los trabajos de una misma escuela a la que se atribua una cierta ejemplaridad. El museo, en cambio, es una coleccin de tales colecciones; su perfeccin estriba, y esto es significativo, en ocultar su propia proceden cia de tales colecciones, bien reordenando histricamente e conjunto, bien completando unas cosas con otras hasta lograr un todo abarcante. Los. teatros permanentes o la organizacin de conciertos en el siglo pasado muestran tambin cmo los programas se van alejando cada vez ms de las creaciones con temporneas y adaptndose a la necesidad de autoconfirmacin que caracteriza a la sociedad cultural que soporta tales insti tuciones. Incluso formas artsticas que parecen oponerse tan palmariamente a la simultaneidad de la vivencia esttica, como es la arquitectura, se ven sin embargo atradas a ella por la moderna tcnica reproductiva que convierte los edificios en imgenes por el moderno turismo que trasforma el viajar en un hojear libros ilustrados
8. Cf. ahora ia magistral exposicin de esta evolucin en W. Weidl, Die Sterblichkeit der Musen, r , 9. Cf. A. Malraux, Le muse tmaginaire. y W. Weidl. Les abeilles d y riste, Paris 1954. Sin embargo aqu no aparece la verdadera consecuencia que atrae nuestro inters hermenutco, ya que Weidl en la crtica de io puramente esttico retiene ei acto creador como norma, como

De este modo, en virtud de la distincin esttica por la ue la obra se hace perteneciente a la conciencia esttica, aqu3a pierde su lugar y el mundo ai que pertenece. Y a esto res ponde en otro sentido el que tambin el artista pierda su lugar en el mundo. Esto se hace muy patente en el descrdito en que ha cado lo que se llama arte por encargo. En la conciencia pblica dominada por la era del arte vivencial, hace falta re cordar expresamente que la creacin por inspiracin libre, sin encargo, sin un tema prefijado y sin una ocasin determi^ nada, ha sido en pocas pasadas ms bien el caso excepcional en la creacin artstica, mientras que hoy da consideramos al arquitecto como un fenmeno j ui generis por el hecho de que en su produccin no est tan libre de encargo y ocasin como ei poeta, el pintor, o el msico. El artista libre crea sin encargo. Incluso se dira que su caracterstica es la total independencia de su creacin, y esto es lo que le confiere sociamente los rasgos dei marginado, cuyas formas de vida no se miden se gn los patrones de la moralidad pblica. El concepto de la bohemia, procedente del xix, refleja bien este proceso. La patria de las gentes itinerantes se convierte en el concepto genrico de estilo de vida del artista. Pero al mismo tiempo este artista que es tan libre como el pjaro o como el pez se carga con una vocacin que le con vierte en una figura ambigua. Pues una sociedad culta, separada ya de sus tradiciones religiosas, espera del arte ms de lo que corresponde a la conciencia esttica desde el punto de vista del arte. La exigencia romntica de una nueva mitologa, tal como resuena en F. Schlegel, Schelling, Hlderlih y el joven Hegel10, pero que vive tambin por ejemplo en los ensayos y reflexiones artsticos del pintor Runge, confiere al artista y a su tarea en el mundo la conciencia de una nueva consagracin. Se convierte en aigo as como un redentor mundano (Immermann), cuyas creaciones en lo pequeo de+ ben lograr a redencin de la perdicin en la que espera un mundo sin salvacin. Esta pretensin ha determinado desde entonces la tragedia del artista en el mundo. Pues el cumplir miento que encuentra esta pretensin no es nunca ms qu particular. Y en realidad esto significa su refutacin. La bsquer da experimental de nuevos smbolos o de una nueva leyenda
un acto que precede a la obra pero que penetra por completo en la obt misma y que yo concibo y contemplo cuando concibo y contemplo la obra (citado segn la traduccin alemana, Die Sterblichkeit der Musen, 181), 10. Cf. F. Rosenfcweig, Das lteste Systemprogramm des deutschen Idea lismus, 1917, 7.

capaz: de unir a todos puede desde Juego reunir un pblico a su alrededor y crear una comunidad. Pero como cada artista encuentra as su comunidad, la particularidad de la formacin de tales comunidades no atestigua sino 1 a realizacin de la dis gregacin. Slo la figura universal de la formacin esttica une a todos. El verdadero proceso de formacin, esto es, de la eleva cin hacia la generalidad, aparece aqu disgregado en si mismo. La habilidad de la reflexin pensante para moverse en gene ralidades y colocar cualquier contenido bajo puntos de vista aducidos y revestirlo as con ideas, es segn Hegel el modo de no entrar en el verdadero contenido ae las ideas. A este libre desparramarse del espritu en s mismo Immermann le llama dilapidador u =Con ello describe la situacin creada por la literatura clsica y la filosofa de la poca de Goethe, en la que los epgonos encontraron hechas todas las formas del espritu y confundieron con ello el verdadero rendimiento de la formacin, el trabajo de eliminar lo extrao y rudo, con el disfrute de la misma. Se haba vuelto f cil hacer buena poesa, y por eso era tanto ms difcil convertirse en un buen poeta. 2. Crtica de 1 a abstraccin de la conciencia esttica. Volvmonos ahora al concepto de la distincin esttica, del que ya hemos descrito la imagen de su formacin, y des arrollemos las dificultades tericas que contiene, el concepto de lo esttico . Es evidente que 1 a abstraccin que produce lo pu ramente esttico se cancela a si misma. Creo que esto queda claro en el intento ms consecuente de desarrollar una esttica sistemtica partiendo de las distinciones kantianas, intento que debemos a Richard Hamann12; El intento de Hamann se ca racteriza porque retrocede realmente a la intencin trascendental de Kant y desmonta con ello el patrn unilateral del arte vi vencial. Al elaborar por igual el momento esttico en todos los lugares en que aparece, adquieren rango esttico tambin las formas especiales que estn vinculadas a algn objetivo, como el arte monumental o el de los carteles* Pero tambin aqu retiene Hamann la tarea de la distincin esttica, pues dis tingue en ellos lo que es esttico de las referencias extraestticas en las que se encuentran, igual que nosotros podemos ha ll. Por ejemplo en sus Epigonen.
12. R, Hamann Aestbetk , 21921.

blar, al margen de la experiencia del arte, de que alguien se comporta estticamente. De este modo se devuelve a la est tica toda su extensin y se reinstaura el planteamiento tras cendental que haba sido abandonado por el punto de vista del arte y por su escisin entre la apariencia bella y la ruda realidad. La vivencia esttica es indiferente respecto a que su objeto sea real o no, respecto a que la escena sea el escenario o la vida. La conciencia esttica posee una soberana sin res tricciones sobre todo. Sin embargo, el intento de Hamann fracasa en ei lugar in verso: en el concepto del arte, que l saca tan consecuentemente del mbito de lo esttico que acaba hacindolo coincidir con el del virtuosismo13 La distincin esttica se ve llevada aqu hasta el extremo; acaba abstrayendo incluso el arte. El concepto esttico fundamental dei que parte Hamann es el de la significatividad propia de a percepcin. Con este concepto se quiere decir evidentemente lo mismo que con la teora kantiana de la coincidencia, adecuada al fin, con el es tado de nuestra capacidad de conocimiento en general. Igual que para Kant, tambin para Hamann debe quedar con ello en suspenso ei patrn, tan esencial para el conocimiento, del concepto o del significado. Lingsticamente hablando, la sgnificatividad es una formacin secundaria de significado, que desplaza significativamente la referencia a un significado determinado hacia lo incierto. Lo que es significativo es algo que posee un significado desconocido (o no dicho). Pero significatividad propia es un concepto que va an ms lejos. Lo que es significativo por si mismo autosignificativo en vez de heterosignificativo pretende cortar toda referencia con aquello que pudiera determinar su significacin. Pero puede un concepto como ste proporcionar a la esttica una susten tacin firme? Puede usarse el concepto de autosignificatividad para una percepcin en general? No hay que conceder tambin al concepto de ia vivencia esttica lo que conviene igualmente a a percepcin: que percibe lo verdadero y se refiere as al conocimiento? De hecho ser bueno recordar en este punto a Aristteles; que mostr que toda tiene que ver con una generalidad aunque cada sentido tenga su campo especfico y en conse cuencia lo que est dado en l inmediatamente no sea general; Sin embargo, ia percepcin especfica de un dato sensible como tal es una abstraccin. En realidad lo que nos est dado
13. Kunst und Knnen, en Logosf 1933.

sensiblemente slo lo vemos cada vez por referencia a una ge neralidad* Reconocemos, por ejemplo, cierto fenmeno blanco como uqa persona14 Es seguro que el ver esttico se caracteriza porque no refiere rpidamente su visin a una generalidad, al significado que conoce o al objetivo que tiene planeado o cosa parecida, sino que se detiene en esta visin como esttica. Sin embargo, no por eso dijamos de establecer esta clase de referencias cuando vemos, esto es, ese fenmeno blanco que admiramos como esttico no dejamos por eso de verlo como una per sona. Nuestra percepcin no es nunca un simple reflejo de lo que se ofrece a los sentidos. Por $ contrario la psicologa ms reciente, sobre todo la aguda citica qiie plantea Scheler contra el concepto de la pura percepcin d$r estimulacin recproca16, enlazando con W. Koehler* E. Strauss y M. Wertheimer, entre otros, ha venido a mostrar que este concepto procede de un dogmatismo epis temolgico. Su verdadero sentido es nicamente normativo, ya que la reciprocidad de la estimulacin representara e re sultado final ideal de la reduccin de todas las fantasas ins tintivas, a consecuencia de una enorme sobriedad que permi tira al final percibir exactamente lo que hay en vez de las representaciones meramente supuestas por la fantasa instin tiva. Pero esto significa que 1a percepcin pura, definida por l concepto de la adecuacin al estmulo, slo representara un caso lmite ideal. A esto se aade, sin embargo, otra cuestin ms. Tampoco una percepcin pensada como adecuada podra ser nunca un mero reflejo de io que hay; seguirla siendo siempre su acep cin como tal o cual cosa. Toda acepcin como... articula lo que hay abstrayendo de... y atendiendo a,.., reuniendo su vi sin como...; y todo esto puede a su vez estar en el centro de una observacin o bien ser meramente co-percibido, que dando al margen o por detrs. No cabe duda de que el ver es siempre una lectura articulada de lo que hay, que de hecho no ve muchas de las cosas que hay, de manera que stas acaban no estando ah para la visin; pero adems, y guiado por sus propias anticipaciones, el ver pone lo que no est ah. Pin sese, por ejemplo, en la tendencia inercial que opera en la misma Visin, que hace que en general las cosas se vean siempre en lo "{jsible de la misma manera.
i 14. Aristteles^ D e anima, 425 a 25. 15, M, Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, 397 s.

Esta crtica a a teora de la percepcin pura, que ha tomado cuerpo en la experiencia pragmtica, ha recibido luego de Hei degger una consideracin fundamental. Con ello ha adquirido tambin validez para la conciencia esttica, aunque en ella la visin no se limite a mirar ms all de lo que ve, buscando por ejemplo su utilidad general para algo, sino que se detiene en la misma visin. El mirar y percibir con detenimiento no es ver simplemente el puro aspecto de algo, sino que es en s mismo una acepcin de este algo como... El modo de ser de lo percibido estticamente no es un estar dado. All donde se trata de una representacin dotada de significado as por ejemplo en los productos de las artes plsticas y en la medida en que estas obras no son abstractas e inobjetivas, su significa tividad es claramente directriz en el proceso de la lectura de su aspecto. Slo cuando reconocemos lo representado estamos en condiciones de leer una imagen; en realidad y en el fondo, slo entonces hay tal imagen. Ver significa articular. Mientras seguimos probando o dudando entre formas variables de ar ticulacin, como ocurre con ciertas imgenes que pueden re presentar vanas cosas distintas, no estamos viendo todava o que hay. Este tipo de imgenes son en realidad una perpe tuacin artificiosa de esta vacilacin, el tormento del ver. Algo parecido ocurre con las obras de arte lingsticas. Slo cuando entendemos un texto cuando por lo menos domi namos el lenguaje en el que est escrito puede haber para nosotros una obra de arte lingstica. Incluso cuando omos msica absoluta tenemos que comprenderla. Slo cuando la comprendemos, cuando es clara para nosotros, se nos apa rece como una construccin artstica. Aunque a msica ab soluta sea como tal un puro movimiento de formas, una especie de matemtica sonora, y no existan contenidos significativos y objetivos que pudiramos percibir en ella, la comprensin mantiene no obstante una referencia con lo significativo. Es la indeterminacin de esta referencia la que constituye la re lacin significativa especfica de esta clase de msical,
16. Las nuevas investigaciones sobre la relacin entre msica vocal y msica absoluta que debemos a Georgiades (Musik und Spracbey 1954) : : me parecen confirmar este nexo. Tengo la impresin de que la discusin contempornea sobre el arte abstracto est a punto de perderse en una oposicin abstracta entre objetividad e inobjetividad. En el concepto^ de la abstraccin se pone actualmente de hecho un acento verdaderamente/;; polmico. Sin embargo lo polmico presupone siempre una cierta comnidad. El arte abstracto nunca se deshace por completo de la referencia/ a la objetividad, sino que ia mantiene bajo la forma de la privacin. Ms3

El mero ver, el mero or, son abstracciones dogmticas que reducen artificialmente los fenmenos. La percepcin aco ge siempre significacin. Por eso es un formalismo invertido, y que desde luego no puede remontarse a Kant, querer ver la unidad de la construccin esttica nicamente en su forma y por oposicin a su contenido. Con el concepto de la forma Kant tena presente algo muy distinto. En l ei concepto de forma designa la constitucin de la formacin esttica, pero no frente al contenido lleno de significado de una obra de arte, sino frente al estmulo slo sensorial de lo material17. El llamado contenido objetivo no es una materia que est es perando su conformacin posterior, sino que en a obra de arte el contenido est ya siempre trabado en ia unidad de forma y significado. El trmino motivo, tan usual en el lenguaje de la pin tura, puede ilustrar esto. El motivo puede ser tanto objetivo como abstracto; en cualquier caso, y desde el punto de vista ontolgico, es inmaterial ( ). Esto no significa en modo alguno que carezca de contenido. Algo es un motivo por el hecho de que posee unidad de una manera convin cente y de que el artista la ha llevado a cabo como unidad de un sentido, igual que el que la percibe la comprende tambin como unidad. Kant habla en este contexto de ideas estticas, en las cuales se piensan muchas cosas innombrables18. Es su ma nera de ir ms all de la pureza trascendental de lo esttico y e reconocer el modo de ser del arte. Ya antes hemos podido ^ mostrar lo lejano que le hubiera resultado querer evitar la intelectuacin del puro placer esttico en sL Los arabescos n son en modo alguno su ideal esttico sino meramente un ejemplo metdico eminente. Para poder hacer justicia al arte, l a esttica tiene que ir ms all de si misma y renunciar a la
| all de esto tampoco puede llegar, ya que nuestro ver es y seguir siendo un ver objetos; una visin esttica slo puede darse apartndose de los ;/Hbitos de la visin de objetos orientada siempre hacia lo prctico; y ' cuando uno se aparta de algo tiene que verlo, tiene que seguir tenindolo p presente. Algo parecido expresan las tesis de Bernhard Berenson: Lo flue designamos en general con el trmino "ver es una confluencia orienC r tada hacia algn objetivo.... Las artes plsticas son un compromiso entre V / lcrque vemos y lo que sabemos (Sehen und Wissen: Die Neue Rundschau |;j(1959) 55-57). Il& v 17. Cf. R. Odebrechr, o. c . El que Kant, siguiendo un prejuicio ca|SGsta, oponga el color a ia forma y lo cuente entre los estmulos no debe ^inducir a error a nadie que conozca la pintura moderna en 1a que se consf&tijuye con colores. ||f 18. Kritik der Urteilskraft, 197.

p u rez ad e lo esttico. Pero encuentra con ello una posicin realmente firme? En Kant el concepto del genio haba posedo una funcin trascendental con la que se fundamentaba el con cepto del arte. Ya habamos visto cmo este concepto del ge nio se ampla en sus sucesores hasta convertirse en la base universal ae la esttica. Pero es realmente adecuado el con cepto del genio para esta funcin? Ya la conciencia del artista actual parece contradecir esto. En los ltimos tiempos se ha producido una especie de ocaso del genio. La imagen de la inconsciencia sonambuesca con la que crea el genio una idea que de todos modos puede legi timarse por la autodescripin de Goethe en su modo de pro duccin potica nos parece hoy da de un romanticismo falso. Un poeta como Paul Valry le ha opuesto el patrn de un artista e ingeniero como Leonardo da Vina, en cuyo ingenio total no se podan distinguir an la artesana, la in vencin mecnica y a genialidad artstica20 En cambio la conciencia ms general sigue estando determinada por los efectos del culto al genio en el siglo xvin y de a sacralizacin de lo artstico que, segn hemos visto, caracterizaba a la so-r ciedad burguesa del xix, Se confirma aqu que el concepto de genio est concebido en el fondo desde el punto de vista del observador. Este viejo concepto parece convincente no al espritu creador, sino al espritu que juzga. Lo que se le pre senta al observador como un milagro del que es imposible com prender que alguien haya podido hacerlo, se proyecta en el carcter milagroso de una creacin por inspiracin genial. Los creadores mismos pueden, al observarse, hacer uso de esta misma concepcin, y es seguro que el culto al genio que ca racteriza al xvm fue tambin alimentado por los creadores mismos Sin embargo, ellos no llegaron nunca tan lejos en su autoapoteosis como les reconoci la sociedad burguesa. La auto19. Algn da habra que escribir la historia de la pureza. H. Sedl mayr, Die Revolutionen der modernen Kunst, 1955, 100, remite al purismd calvinista y al desmo de ia Ilustracin. Kant, que ejerci una influencia decisiva en ei lenguaje conceptual de la filosofa del siglo xix, enlaza di rectamente con la teora pitagrico-platnica de la pureza en la antigedad (Cf, G. Mollowitz, Kants Platoauffassung, en Kantstudien , 1935). Es ei platonismo la raz comn de todos ios purismos modernos? Respect a la catbarsts en Platn cf. la tesis doctoral de W. Schmitz presentada ii Heidelberg, Elen tik und Dialektik ats Katharsis y 1953. 20. P. Valry, Introduction la mthode de Lonard de Vinci et son anno-, tation marginale, en Varit L 21. Cf. mi estudio sobre el smbolo de Prometeo, Vom geistigen L auf des Menschen, 1949.

comprensin de ios creadores siempre ha sido mucho ms sobria. El que crea sigue viendo posibilidades de hacer y poder, y cuestiones de tcnica, all donde el observador busca ins piracin, misterio y-profundo significado22. Si tenemos en cuenta esta critica a ia teora de la producti vidad inconsciente del genio, volvemos a encontrarnos con la problemtica que Kant resolvi con a funcin trascendental que atribuy al concepto del genio, Qu es una obra de arte, y cmo se distingue de un producto artesanal o npuso de una chapuza, es decir, de algo estticamente despreciable? Para Kant y pata el idealismo a obra de arte se defina como la obra del genio. Su carcter de ser lo perfectamente logrado y ejemplar se avalaba en ei hecho de que ofreca al disfrute y a la observacin un objeto inagotable para detenerse en l e interpretarlo. El que a la genialidad de la creacin le corres ponda una genialidad de su disfrute es algo que est ya en la teora kantiana del gusto y dei genio, y que aparece ms expresamente en las doctrinas de K. Ph. Moritz y de Goethe. Cmo podra pensarse ahora la diferencia entre el producto artesano y la creacin artstica, as como la esencia del dis frute artstico, sin recurrir al concepto dei genio? Cmo puede pensarse aunque no sea ms que la perfec cin de una obra de arte, su acabamiento? Lo que se hace y se produce en otros terrenos tiene ei patrn de su perfeccin en su propio objetivo, esto es, se determina por el uso que ha de hacerse de ello. La produccin toca a su fin y lo hecho est acabado cuando puede satisfacer al objetivo para el que est determinado 23=Cmo pensar en cambio el patrn del acaba miento de una obra de arte? Por muy racional y sobriamente que se considere la produccin artstica, mucho de lo que llamamos obra de arte no est determinado para uso alguno y desde luego ninguna obra de arte se mide por su estar lista para tal o cual objetivo. Habr que imaginar entonces el ser de dicha obra como a interrupcin de un proceso de confi guracin que virtualmente apunta an ms lejos? Es que ia obra de arte no es en principio acabable? De hecho Paul Vairy vea las cosas de este modo. Tam poco retrocedi ante la consecuencia que se sigue de ello para el que se enfrenta con una obra de arte e intenta compren* 22. En este punto estriba la razn metodolgica de la esttica de los artistas exigida por Dessoir y otros. 23. Cf. las observaciones de Platn sobre la primaca cognitiva que detenta el usuario frente al productor: Rep. X. 601 c.

derla. Pue? si a de ser verdad que la obra de arte'no es acabable en s misma, con qu podra medirse ia adecuacin de su percepcin y comprensin? La interrupcin casual y arbi traria de un proceso de configuracin no puede contener por s misma nada realmente vinculante24. En consecuencia debe quedar en manos del receptor o que ste haga con lo que tiene delante. Una manera de comprender una construccin cual quiera no ser nunca menos legtima que otra. No existe nin gn baremo de adecuacin. No es slo que el poeta mismo ca rezca de l; con esto estara tambin de acuerdo la esttica del genio. Es que de hecho todo encuentro con una obra posee el rango y el derecho de una nueva produccin. Esto me parece de un nihilismo hermenutico insostenible. Cuando Valry extrae en alguna otasin este tipo de conse cuencias para su propia obra 26 con el fin de oponerse al mito de la produccin inconsciente dl genio, creo que es l el que de hecho queda preso en l; en ello trasfiere al lector e in trprete los penos poderes de a creacin absoluta que l mismo no desea ejercer. La genialidad de la comprensin no proporciona en realidad una informacin mucho mejor que la genialidad de la creacin. Esta misma apora se presenta cuando en vez de partir dei concepto del genio se parte del concepto de ia vivencia esttica. Este problema ha sido puesto de manifiesto por ei artculo verdaderamente bsico de G. Lukcs, Die SubjektObjekt-Beziehung in der sthetik 26 El autor atribuye a la es fera esttica una estructura heraclltea, y quiere decir con ello que la unidad del objeto esttico no es realmente un dato. La obra de arte es slo una forma vaca, un mero punto crucial en la posible multiplicidad de las vivencias estticas; slo en ellas est ah el objeto esttico. Como puede verse, la con secuencia necesaria de la esttica vivencia! es la absoluta dis continuidad, 1 a disgregacin de la unidad del objeto esttico en la pluralidad de las vivencias. Enlazando con las ideas de Lukcs formula Oskar Becker: Hablando temporalmente a obra slo es en un momento (esto es, ahora), es ahora esta
24. Fue el inters por est cuestin lo que me gui en mis propios estudios sobre Goethe. Cf. Vom geistigen L auf des Menschen : Tambin mi conferencia Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewusstseins : Rivsta di Esttica III-A III 374-383. 25. Varit III, Coriimentires de Cbarmes: Mis versos tienen el sentido que se les d. 26. En Logos VII? 1917-1918. Valry compara la obra de arte ocasio nalmente con un catal2ador qumico (o. c.s 83;.

obra y ya ahora mismo ha dejado de serio I 27 Y efectivamente, esto es consecuente. La fundamentacin de la esttica en la vivencia conduce al absoluto puntualismo que deshace tanto la unidad de la obra de arte como la identidad dei artista con sigo mismo y la dei que comprende o disfruta 28. En mi opinin el propio Kierkegaard habla demostrado ya que esta posicin es insostenible ai reconocer las conse cuencias destructivas del subjetivismo y al describir por primera vez la autoaniquilacin de la inmediatez esttica. Su teora del estadio esttico de la existencia est esbozada desde ei punto de vsta del moralista que ha descubierto lo insalvable e insos tenible de una existencia reducida a la pura inmediatez y dis continuidad. Por eso su intento crtico reviste un significado tan fundamental, porque esta crtica de la conciencia esttica revela las contradicciones internas de la existencia esttica y obliga as a sta a ir ms all de s misma. AI reconocer que el estado esttico de la existencia es en s mismo insostenible se reconoce que tambin el fenmeno del arte plantea a la exis tencia una tarea: ia de ganar, cara a los estmulos y a la potente llamada de cada impresin esttica presente, y a pesar de ella, la continuidad de la autocomprensin que es ia nica capaz de sustentar a existencia humana Si se intentase proceder a una determinacin ntica de la existencia esttica construyndola al margen de la continuidad hermenutica de la existencia humana, creo que se malinterpretara la verdad de ia crtica de Kierkegaard. Aunque se puede reconocer que en el fenmeno esttico se hacen paten tes ciertos limites de la autocomprensin histrica de la exis tencia, que se corresponden con ios lmites que impone lo natural lo cual, impuesto al espritu como condicin suya bajo formas como el mito, el sueo, emerge sin embargo hada io espiritual como prefiguracin inconsciente de la vida cons ciente, sin embargo con ello no nos est dado ningn lugar desde ei cual pudisemos ver desde fuera lo que nos limita y condiciona, y en consecuencia vernos a nosotros desde fuera como limitados y condicionados. Ms an, lo que queda ce rrado a nuestra comprensin es experimentado por nosotros
27. O. Becker, D ie Hinflligkeit des Schnen und die Abenteuerlichkeit des Knstlers, en Husserl-Festschrift>1928, 51. : 28. Ya en K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nachahmung des Schnen, 1788* 26 leemos: En su gnesis, en su devenir, la obra ha alcanzado ya 8u objetivo supremo. 29. Cf. H. Sedlmayr, Kierkegaard ber Picasso, en Wort und Wahrheit V, 256 s.

como limitador, y forma parte as de la continuidad de la autocomprensin en a que el estar ah humano se mueve. Con l conocimiento de ia caducidad de lo bello y el carcter aven turero del artista no s caracteriza pues en realidad una cons titucin ntica exterior a la fenomenologa hermenutica del estar ah, sino que ms bien se formula la tarea, cara a esta discontinuidad dei ser esttico y de la experiencia esttica, de hacer valer la continuidad hermenutica que constituye nuestro ser30: El panthen del arte no es una actualidad intemporal que se represente a la pura conciencia esttica, sino que es la obra de un espritu que se colecciona y recoge histriamente a s mismo. Tambin la experiencia esttica es una manera de autocomprenderse. Pero toda autocomprensin se realiza al com prender algo distinto, e incluye la unidad y la mismidad de eso otro* En cuanto que en el mundo nos encontramos con a obra de arte y en cada obra de arte nos encontramos con un mundo, ste no es un universo extrao ai que nos hubiera pro yectado momentneamente un encantamiento. Por el contra rio, en l aprendemos a conocernos a nosotros mismos* y esto quiere decir que superamos en la continuidad de nuestro estar ah la discontinuidad y el puntualismo de a vivencia. Por eso es importante ganar frente a lo bello y frente al arte un punto de vista que no pretenda la inmediatez sino que responda a la realidad histrica del hombre. La apelacin a la inmediatez, a la genialidad dei momento, al significado de ia vivencia no puede mantenerse frente a ia pretensin de continuidad y uni dad de autocomprensin que eleva a existencia humana. La
30, En mi opinin las ingeniosas ideas de O. Decker sobre la paraontologa entienden la fenomenologa hermenutica de Heidegger demasiado poco como una tesis metodolgica y excesivamente como una tesis de contenido. Y desde el punto de vista del contenido la superacin de esta paraontologia que intenta el propio O. Becker reflexionando con secuentemente sobre esta problemtica, vuelve exactamente al mismo punto que Heidegger haba 6jado metodolgicamente. Se repite aqu la controversia sobre la naturaleza, en la que Schelling qued por debajo de la consecuencia metodolgica de Fichte en su teora de la cien cia. Si el proyecto de la paraontologia se admite a s mismo su carcter complementario, entonces tiene que ascender a un piano que abarque ambas cosas, a un esbozo dialctico de la verdadera dimensin de a pregunta por el ser inaugurada por Heidegger; ei propio Becker no re conoce esta dimensin como tal cuando pone como ejemplo de a di mensin hiperontolgica el problema esttico con el fin de determinar ontolgicamente ia /jetividad del genio artstico (Cf. ms recientemente su artculo Knstler und Philosoph en Konkrete Vernunft, Festschrift fr E. Rothacker, 1958).

experiencia del arte no debe ser relegada a la falta de vinculatividad de la conicencia esttica. Positivamente esta concepcin negativa significa que el arte es conocimiento, y que la experiencia de la obra de arte permite participar en este conocimiento. Con ello queda planteada la cuestin de cmo se puede hacer justicia a la verdad de la experiencia esttica y superar la subjetivizacin radical de lo esttico que se inicia con la Crtica de ia capacidad de juicio esttica de Kant. Ya hemos mostrado que io que movi a Kant a referir la capacidad de juicio esttica integramente a un estado del sujeto fue una abstraccin meto dolgica encaminada a lograr una fundamentacin trascen dental muy concreta. Esta abstraccin esttica se entendi sin embargo, ms tarde, como cosa de contenido y se trasform en la exigencia de comprender el arte de manera puramente esttica; ahora podemos ver que esta exigencia abstractiva entra en una contradiccin irreductible con la verdadera ex periencia del arte. No ha de haber, pues, en el arte conocimiento alguno? No se da en la experiencia del arte una pretensin de verdad diferente de la de la ciencia pero seguramente no subordinada o inferior a ella? Y no estriba justamente ia tarea de la esttica en ofrecer una fundamentacin para el hecho de que la expe riencia del arte es una forma especial de conocimiento? Por supuesto que ser una forma distinta de la del conocimiento sensorial que proporciona a la ciencia los liimos datos con ios que sta construye su conocimiento de la naturaleza; habr de ser tambin distinta de todo conocimiento racional de lo moral y en general de todo conocimiento conceptual. Pero no ser a pesar de todo conocimiento, esto es, mediacin de verdad? Es difcil hacer que se reconozca esto si se sigue midiendo con Kant la verdad del conocimiento segn el concepto de co nocimiento de la ciencia y segn ei concepto de realidad que sustentan las ciencias de la naturaleza. Es necesario tomar el concepto de la experiencia de una manera ms amplia que Kant, de manera que la experiencia de la obra de arte pueda ser com prendida tambin como experiencia. Y para esto podemos echar mano de las admirables lecciones de Hegel sobre esttica. l contenido de verdad que posee toda experiencia del arte est reconocido aqui de una manera soberbia, y al mismo tiem po est desarrollada su mediacin con la conciencia histrica. De este modo la esttica se convierte en una historia de las concepciones dei mundo, esto es, en una historia de la verdad

tai y como sta se hace visible en el espejo del arte. Con ello obtiene tambin un reconocimiento de principio la tarea que hemos formulado antes, la de justificar en la experiencia del arte el conocimiento mismo de ia verdad. Slo en la esttica gana su verdadera acuacin el para nosotros ya familiar concepto de la concepcin del mundo, que aparece en Hegel por primera vez en la Fenomenologa del espritu*1 - para caracterizar la expansin de la experiencia moral bsica a una ordenacin moral del mundo mismo, preconi zada como postulado por Kant y Fichte. Es la multiplicidad y ei cambio de las concepciones dei mundo lo que ha confe rido a este concepto la resonancia que nos es ms cercana32, Y para esto el modelo ms decisivo es la historia del arte, porque esta multiplicidad histrica no se deja abolir en la uni dad del objetivo de un progreso hacia el arte verdadero* Por supuesto, Hegel slo puede reconocer la verdad del arte su perndola en el saber conceptual de la filosofa y construyendo la historia de las concepciones del mundo, igual que la his toria del mundo y de la filosofa, a partir de la autoconciencia completa del presente. Pero tampoco aqu es conveniente ver slo un camino errneo, ya que con ello se supera ampliamente el mbito del espritu subjetivo. En esta superacin est con tenido un momento de verdad no caducada del pensamiento hegeliano. Es verdad que, en cuanto que la verdad dei concep to se vuelve con ello todopoderosa y supera en s cualquier experiencia, la filosofa de Hegel vuelve a negar ei camino de la verdad que haba reconocido en la experiencia del art< Si intentamos defender la razn propia de ste, tendremos que dar cuenta por principio de lo que en este contexto quiere decir la verdad. Y son las ciencias del espritu en su conjunto las que tienen que permitirnos hallar una respuesta a esta pregunta. Pues la tarea de stas no es cancelar la multiplicidad de ias ex periencias, ni las de la conciencia esttica ni las de la histrica* ni las de la conciencia religiosa ni las de la poltica, sino qu tratan de comprenderlas, esto es, reconocerse en su verdad. Ms tarde tendremos que ocuparnos de la relacin entre Hegel
31. Ed. Hoffmeister, 424 s. 32. El trmino Weltanschauung (cf. A. Gtze, Eupborion , 1924) re tiene al principio todava su referencia al mundus senstbilis, incluso en Hege i, en cuanto que es en el arte donde se encuentran las Weltanschauungen esenciales ( Aestb . II, 131). Pero como para Hege la determinatividad de la acepcin del mundo es para el artista actual algo pasado, la plura lidad v relatividad de las acepciones del mundo se han vuelto cosa de la reflexin v de la interioridad.

y la autocomprensin de las ciencias del espritu que representa ia escuela histrica, y cmo se reparte entre ambas lo que podra hacer posible una comprensin adecuada de lo que quiere decir la verdad en las ciencias del espritu. En cualquier caso ai problema del arte no podremos hacerle justicia desde la conciencia esttica, sino slo desde este marco ms amplio. Para empezar slo hemos dado un primer paso en esta di reccin al intentar corregir la autointerpretacin de la con ciencia esttica y renovar la pregunta por la verdad del arte, pregunta en favor de la cual habla la experiencia esttica. Se trata, pues, de ver la experiencia del arte de manera que pueda ser comprendida como experiencia. La experiencia del arte no debe falsearse como la posesin de una posicin de forma cin esttica, ni neutralizar con ello la pretensin que le es propia. Veremos ms tarde que aqu est contenida una con secuencia hermenutica de gran alcance, ya que todo encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un acontecer inconcluso y es a su ve^ parte de este acontecer. A esto es a lo que se trata de dar vigencia frente a la conciencia esttica y su neutralizacin del problema de la verdad. Cuando el idealismo especulativo intent superar el sub jetivismo y agnosticismo estticos fundados en Kant elevn dose al punto de vista del saber infinito, ya hemos visto que esta autorredencin gnstica de la finitud inclua la cancelacin del arte en la filosofa. Por nuestra parte intentaremos retener el punto de vista de la finitud. En mi opinin lo que hace produc tiva la crtica de Heidegger contra el subjetivismo de la edad moderna es que su interpretacin temporal del ser abre para ello algunas posibilidades nuevas. La interpretacin del ser desde el horizonte del tiempo no significa, como se malinterpreta una y otra vez, que el estar ah se temporalizase tan ra dicalmente que ya no se pudiera dejar valer nada eterno o per durable, sino que habra de comprenderse a si mismo entera mente por referencia al propio tiempo y futuro. Si fuera sta la intencin de Heidegger, no estaramos ante una crtica y superacin del subjetivismo sino meramente ante una radicalizacin existencialista del mismo, radicalizacin a la que podra profetizarse con toda certeza un futuro colectivista. Sin embargo la cuestin filosfica de la que se trata aqu es la que se plantea precisamente a este subjetivismo. Y ste slo es llevado hasta su ltima consecuencia, con el fin de ponerlo en cuestin. La pregunta de la filosofa plantea cul es el ser del comprenderse. Con tai pregunta supera bsicamente el horizonte de este comprenderse. Poniendo ai descubierto el

fundamento temporal que se oculta no est predicando un com promiso ciego por pura desesperacin nihilista, sino que abre una experiencia hasta entonces cerrada y que est en condicio nes de superar el pensamiento desde la subjetividad; a esta experiencia Heidegger le llama el ser. Para poder hacer justicia a ia experiencia del arte hemos empezado criticando a la conciencia esttica. Despus de todo la misma experiencia del arte reconoce que no puede aportar, en un conocimiento concluyente, la verdad completa de lo que experimenta. No hay aqu ningn progreso inexorable, nin gn agotamiento definitivo de lo que contiene la obra de arte* La experiencia del arte lo sabe bien por s misma. Y sin embargo, importa al mismo tiempo no tomar de la conciencia esttica simplemente el modo como ella piensa su experiencia. Pues en ltima consecuencia ella la piensa, como ya hemos visto, bajo la forma de la discontinuidad de las vivencias. Y esta conse cuencia nos ha resultado insostenible. En lugar de esto preguntaremos a la experiencia del arte qu es ella en verdad y cul es su verdad, aunque ella no sepa lo que es y aunque no pueda decir lo que sabe; tambin Hei degger plante la cuestin de qu es la metafsica en oposi cin a lo que sta opina de s misma. En la experiencia del arte vemos en accin a una autntica experiencia, que no deja inal terado al que la hace, y preguntamos por el modo de ser de lo que es experimentado de esta manera. Veremos que con ello se nos abrir tambin la dimensin en la que se replantea la cuestin de la verdad en el marco del comprender propio de las ciencias del espritu. Si queremos saber qu es la verdad en las ciencias del es pritu, tendremos que dirigir nuestra pregunta filosfica a con junto del proceder de estas ciencias, y hacerlo en el mismo sen tido en que Heidegger pregunta a la metafsica y en que nosotros mismos hemos interrogado a la conciencia esttica. Tampoco nos estar permitido aceptar la respuesta que ofrez ca la autocomprensin de las ciencias del espritu, sino que tendremos que preguntarnos qu es en verdad su comprender. A la preparacin de esta pregunta, tendr que poder servir en particular la pregunta por la verdad del arte, ya que la ex periencia de la obra de arte implica un comprender, esto es, representa por s misma un fenmeno hermenutco y desde luego no en e sentido de un mtodo cientfico. Al contraro* el comprender forma parte del encuentro con la obra de artede manera que esta pertenencia slo podr ser iluminada pafr tiendo del modo de ser de la obra de arte.

. LA ONTOLOGIA DE LA OBRA DE ARTE Y SU SIGNIFICADO HERMENEUTICO

4
El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica

1. El concepto del juego 1 Para ello tomaremos como primer punto de partida un con cepto que ha desempeado un papel de la mayor importancia en la esttica: el concepto del juego . Sin embargo nos interesa liberar a este concepto de la significacin subjetiva que pre senta en Kant y en Schiller y que domina a toda a nueva es ttica y antropologa. Cuando hablamos del juego en el con texto de la experiencia del arte, no nos referimos con l al comportamiento ni al estado de nimo del que crea o del que disfruta, y menos an a 1 a libertad de una subjetividad que se activa a s misma en el juego, sino al modo de ser de la propia obra de arte. Al analizar ia conciencia esttica ya hablamos
1. El trmino alemn correspondiente, as Spiel 9 posee una serie compleja de asociaciones semnticas que no tienen correlato en espaol, V que hacen difcil seguir el razonamiento que se plantea en los captulos siguientes. La principal de estas asociaciones es la que lo une al mundo del teatro: una pieza teatral tambin es un Spiei, juego; los actores son Spieler, jugadores; 1a obra no se interpreta)) sino que se juega: es m rd gespielt . De este modo el alemn sugiere inmediatamente 1a asociacin entre las ideas de juego y representacin, ajena ai espaol (N. del T.).

visto que oponiendo ia conciencia esttica al objeto no se hace justicia a la verdadera situacin. Esta es la razn por la que cobra importancia el concepto del juego. Es posible distinguir el juego mismo del comportamiento dei jugador, el cual forma parte como tai de toda una serie de otros comportamientos de la subjetividad. Puede decirse por ejemplo que para el jugador ei juego no es un caso serio, y que sta es precisamente ia razn por la que juega. Podramos pues iritentar determinar desde aqu el concepto del juego. Lo que no es ms que juego no es cosa seria. El jugar est en una re** ferencia esencial muy peculiar a la seriedad. No es slo que tenga en esta relacin su objetivo. Como dice Aristteles, el juego es para distraerse2. Mucho ms importante es el hecho de que en el jugar se da una especie de seriedad propia, de una seriedad incluso sagrada. Y sin embargo en ei compor tamiento ldico no se produce una simple desaparicin de to das las referencias finales que determinan a la existencia activa y preocupada, sino que ellas quedan de algn modo muy par ticular en suspenso. El jugador sabe bien que el juego no es ms que juego, y que l mismo est en un mundo determina do por la seriedad de los objetivos. Sin embargo no sabe esto de manera tal que como jugador mantuviera presente esta re ferencia a a seriedad. De hecho ei juego slo cumple el obje tivo que le es propio cuando ei jugador se abandona del todo ai juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego no es una referencia a la seriedad que remita al protagonista ms all de l, sino nicamente la seriedad del juego mismo. El que no se toma en serio el juego es un aguafiestas. El modo de sei: del juego no permite que el jugador se comporte respecto a l como respecto a un objeto. El jugador sabe muy bien lo que es el juego, y que lo que hace no es ms que juego; lo que no sabe es que io sabe. Nuestra pregunta por la esencia misma del juego no ha% liar por lo tanto respuesta alguna si la buscamos en la reflexin, subjetiva del jugador3. En consecuencia tendremos que pre,T; guntar por el modo de ser del juego como tai. Ya hemos vistp: que lo que tena que ser objeto de nuestra reflexin no era i
2. Aristteles, Pol. VIII, 3, 1337 b 39 passim . Cf. Eth. Nie. X 6, 1176 b 33: icatCeiv ' $ . 3. . Riezler, en su agudo Traktat vom Schnen, retiene el punto de partida de la subjetividad del jugador y con ello la oposicin entre juego y seriedad, con o que el concepto del juego se le queda muy estrecho, y tiene que decir que dudamos de si el juego de los nios ser slo juegos y tambin: el juego del arte no es slo juego (p. 189), i

conciencia esttica sino la experiencia del arte, y con ello la pregunta por el modo de ser de la obra de arte. Y sin embargo la experiencia del arte que intentbamos retener frente a la ni velacin de la conciencia esttica consista precisamente en esto, en que la obra de arte no es ningn objeto frente ai cual se encuentre un sujeto que lo es para s mismo. Por el contrario la obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una experiencia que modifica ai que ia experimen ta. El sujeto de la experiencia del arte, 1 o que permanece y queda constante, no es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y ste es precisamente ei punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del juego. Pues ste posee una esencia propia, independiente de la conciencia de los que juegan. Tambin hay juego, e incluso slo lo hay verdaderamente, cuando ningn ser para si de la subjetivi dad limity el horizonte temtico y cuando no hay sujetos que se comporten ldicamente. El sujeto del juego no son los jugadores, sino que a travs de ellos el juego simplemente accede a su manifestacin. Esto puede apreciarse incluso en el uso mismo de la palabra, sobre todo en sus muchas aplicaciones metafricas que ha conside rado en particular Buytendijk4. Como en tantas otras ocasiones, tambin aqu el uso me tafrico detenta una cierta primaca metodolgica. Cuando una palabra se transfiere a mbito de aplicacin al que no per tenece en origen, cobrfL relieve su autntico significado ori ginal. El lenguaje ha realizado entonces una abstraccin que n si misma es tarea cfcl anlisis conceptual. Al pensamiento le basta ahora con vatprar esta especie de rendimiento anti cipado. * Por otra parte podra decirse algo parecido de las etimo logas. Sin duda stas son mucho menos fiables porque no son abstracciones realizadas por el lenguaje sino por la lingstica, yiporque nunca pueden ser verificadas por completo con el 'lenguaje mismo, con su uso real. Por eso, aunque sean acer tadas, no tienen en realidad valor probatorio, sino que son fndimientos que anticipan un anlisis conceptual, y slo ste podr proporcionarles un fundamento slido 5 V i..
F. J. J. Buy tend jk. Wesen und Sinn des Spteh. 1933. ; 5: Esta naturalidad debe sostenerse frente a quienes pretenden |iciticar el contenido de verdad de las proposiciones de Heidegger a par> tir;' de su hbito . timo logizante.

Si atendemos al uso lingstico del trmino juego, con siderando con preferencia ios mencionados significados me tafricos, podemos encontrar las siguientes expresiones: ha blamos de juegos de luces, del juego de las olas, del juego de ia parte mecnica en una bolera, del juego articulado ae ios miembros, del juego de fuerzas, del juego de las moscas, incluso de juegos de palabras. En todos estos casos se hace referencia a un movimiento de vaivn que no est fijado a ningn objeto en el cual tuviera su final. A esto responde tam bin el significado original de la palabra Spiel como danza; que pervive todava en algunos compuestos (por ejemplo eri Spielmann, juglar) 6 El movimiento que en estas expresiones recibe el nombre de juego no tiene un objetivo en el que des^ emboque, sino que se renueva en constante repeticin. El mo* vimiento de vaivn es para la determinacin esencial de jue^ go tan evidentemente central que resulta indiferente quien qu es lo que realiza tai movimiento. El movimiento dei jues go como tal carece en realidad de sustrato. Es el juego el que se juega o desarrolla; no se retiene aqu ningn sujeto que sek el que juegue. Es juego la pura realizacin del movimiento.; En este sentido hablamos por ejemplo de juego de colores,* donde ni siquiera queremos decir que haya un determinado color que en parte invada a otro, sino que nos referimos mera mente al proceso o aspecto unitario en el que aparece ua cambiante multiplicidad de colores. j Por io tanto el modo de ser dei juego no es tal que, para' ; que el juego sea jugado, tenga que haber un sujeto que sx e; comporte como jugador. Al contrario, el sentido ms originale de jugar es ei que se expresa en su forma de voz media. Asitj por ejemplo decimos que algo juega en tal lugar o en tlfl momento, que algo est en juego 7.
6. Cf. J. Trier, Beitrge %ur Gecbichie der deutschen Sprache und L$i$ ratur 1947, 67 (En cambio a etimologa del trmino espaol es el vfb latino jocari, cuyo significado es hablar en broma. N. del T.). 7. Huizinga, en Homo ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel*^/: llama la atencin sobre los siguientes hechos lingsticos: En alem^| se puede ein Spiel treiben (llevar un juego), y en holands een spelleije. Jioet^i pero el verbo que realmente corresponde a esto es el mismo, jpieled'fm gar). Se juega un juego. En otras palabras: para expresar el gnero d)icgi| tividad de que se trata tiene que repetirse en el verbo e concepto que|| contiene el sustantivo. Da toda la impresin de que esto significa que se]| trata de una accin de carcter tan especial y particular que cae fueran d|| las formas habituales de ocupacin. Jugar no es un hacer en el sentid^ usual de a palabra. Por lo mismo el giro ein Spielchen machen (hacer jueguecito) es sntoma de una forma de disponer del propio tiempo qqi

Estas observaciones lingsticas parecen un testimonio in directo de que el jugar no debe entenderse como el desempe o de una actividad. Lingsticamente el verdadero sujeto del juego no es con toda evidencia la subjetividad del que, entre otras actividades, desempea tambin la de jugar; el sujeto es ms bien el juego mismo. Sin embargo estamos tan habitua dos a referir fenmenos como el juego a la subjetividad y a sus formas de comportarse que nos resulta muy difcil abrirnos a estas indicaciones del espritu de la lengua. . De todos modos las nuevas investigaciones antropolgicas < han tratado el tema del juego tan ampliamente que con ello : .han llegado prcticamente al lmite mismo de cualquier enfo sque que parta de la subjetividad. Huizinga ha rastreado el mo mento ldico que es inherente a toda cultura y ha elaborado tspbre todo las conexiones entre el juego infantil y animal y lese otro jugar sagrado del culto. Esto le ha llevado a reco: nocer en la conciencia ldica esa peculiar falta de decisin que f Shace prcticamente imposible distinguir en ella e creer del no Vcreer.
. i . . ; j'r % : !' <* ~ '! Los mismos salvajes no conocen distincin conceptual alguna entre ser y jugar no tienen el menor concepto de identidad, de imagen o smbolo. Por eso se hace dudoso si el estado espiritual del salvaje en sus acciones sacrales no nos resultar ms asequible atenindonos al trmino primario de jugar. En nuestro concepto del juego se deshace tambin la distincin entre creencia y simulacin 8

En este pasaje est reconocido fundamentalmente el pri%yo del juego frente a la conciencia del jugador, y de hecho son ^Incisamente las experiencias de juego que describen el psip$61:o.go y el antroplogo las que se muestran a una luz nueva fe/ins ilustradora si se parte del sentido medial del jugar. El tejiego' representa claramente una ordenacin en la que el vai^ t del movimiento ldico aparece como por s mismo. Es Hjjfttt del juego que este movimiento tenga lugar no slo sin fefejetivo ni intencin, sino tambin sin esfuerzo. Es como si piMtrchase solo. La facilidad del juego, que desde luego no nefeesita ser siempre verdadera falta de esfuerzo, sino que sigSpdaya. no es propiamente un juego (El autor aade la expresin etwas S^tiir sich ab, cuya traduccin espaola seria algo se est desarrollando en curso; nuestra lengua no aplica en esta expresin el trmino juego que est presente en la expresin alemana, N. del T.). |$ip. Huizinga, o. e ., 32.

nifica fenomenolgicamente slo ia falta de un sentirse esfor zado 9>se experimenta subjetivamente como descarga. La es tructura ordenada dei juego permite al jugador abandonarse a l y le libra del deber de la iniciativa, que es lo que consti tuye el verdadero esfuerzo de ia existencia. Esto se hace tam bin patente en el espontneo impulso a la repeticin que apa rece en el jugador, asi como en el continuo renovarse del luego, que es lo que da su forma a ste (por ejemplo el estri billo). El que el modo de ser del juego est tan cercano a la forma del movimiento de la naturaleza nos permitir sin embargo una conclusin metodolgica de importancia. Con toda evidencia no se puede decir que tambin los animales jueguen y que en un sentido figurado jueguen tambin el agua y a luz. Al con trario, habra que decir a la inversa que tambin el hombre juega. Tambin su juego es un proceso natural. Tambin el sentido de su juego es un puro automanifestarse, precisamente porque es naturaleza y en cuanto que es naturaleza. Y al final acaba no teniendo el menor sentido querer destinguir en este mbito un uso autntico y un uso metafrico. El sentido medial del juego permite sobre todo que salga a la luz la referencia de la obra de arte al ser. En cuanto que la naturaleza es un juego siempre renovado, sin objetivo ni intencin, sin esfuerzo, puede considerarse justamente como , un modelo dei arte. Friedrich Schlegel por ejemplo escribe: Todos los juegos sagrados del arte 110 son ms que imitacio nes lejanas del juego infinito del mundo, de la obra de arte que eternamente se est haciendo a s misma10. Este papel fundamental que desempea el vaivn del mo vimiento del juego explica tambin una segunda cuestin com siderada por Huizinga: el carcter de juego de las compet-, ciones. Para la conciencia del competidor ste no est jugando^ Sin embargo en la competicin se produce ese tenso movif; miento de vaivn que permite que surja el vencedor y que se cumpla el conjunto dei juego. El vaivn pertenece tan esen^ ciaimente al juego que en ltimo extremo no existe el juego en solitario. Para que haya juego no es necesario que hayaj
9. Rilke en la quinta Duineser E legie: ...wo sich das reine Zuwenig unbegreiflich verwandelt umspringt m jener leere Zuviel (dondeel demasiado poco se trasforma incomprensiblemente, v salta a ese vaco ; demasiado). . 10. Fr. Schlegel, Gesprch ber die Poesie , en Friedrichs Schlegels' J -. gendscbrifUn II. 1882, 364.

otro jugador real, pero siempre tiene que haber algn otro que juegue con el jugador y que responda a ia iniciativa dei jugador con sus propias contraimciativas. Por ejemplo el gato elige para jugar una pelota de lana porque la pelota de algn modo juega con l, y el carcter inmortal de los juegos de baln tiene que ver con la ilimitada y libre movilidad de baln, que es capaz de dar sorpresas por si mismo. El primado del juego frente a los jugadores que lo realizan es exprerimentado por stos de una manera muy especial all donde se trata de una subjetividad humana que se comporta ldicamente. Tambin en este caso resultan doblemente ilu minadoras las aplicaciones inautnticas de la palabra respecto a su verdadera esencia. Por ejemplo decimos de alguien que juega con las posibilidades o con planes. Y lo que queremos decir en estos casos es muy claro. Queremos decir que el in dividuo en cuestin todava no se ha fijado a estas posibili dades como a objetivos realmente serios. Retiene ia libertad de decidirse por esto o lo otro. Pero por otra parte esta liber tad no carece de riesgos- El juego mismo siempre es un ries go para ei jugador. Slo se puede jugar con posibilidades so seras. Y esto significa evidentemente que uno entra en ellas hasta e punto de que ellas le superan a uno e incluso pueden llegar a imponrsele. La fascinacin que ejerce el juego sobre el jugador estriba precisamente en este riesgo. Se disfruta de una libertad de decisin que sin embargo no carece de peli gros y que se va estrechando inapelablemente. Pinsese por ejemplo en los juegos de paciencia y otros semejantes. Pero esto mismo vale tambin para el mbito de lo realmente serio. ;; El que por disfrutar la propia capacidad de decisin evita aque l l a s decisiones que puedan resultarle coactivas, o se entrega ;; a posibilidades que no desea seriamente y que en consecuencia no contienen en realidad e riesgo de ser elegidas y de verse limitado por ellas, recibe el calificativo de frivolo. Todo esto permite destacar un rasgo general en la manera -' como la esencia del juego se refleja en el comportamiento lv dico: todo jugar es un ser jugado. La atraccin del juego, la fas; cmacin que ejerce, consiste precisamente en que el juego se t: hace dueo de los jugadores. Incluso cuando se trata de juegos en los que uno debe cumplir tareas que l mismo se ha plan| teado, lo que constituye la atraccin del juego, es ei riesgo de si se podr, si saldr o volver a salir. El que tienta as es en realidad tentado. Precisamente las experiencias en las l^.que no hay ms que un solo jugador hacen evidente hasta qu fe punto el verdadero sujeto del juego no es el jugador sino ei

juego mismo. Es ste el que mantiene hechizado al jugador, el que le enreda en el juego y e mantiene en l. Esto se refleja tambin en el hecho de que los juegos tie nen un espritu propio y peculiar11 Tampoco esto se refiere al estado de nimo o a ia constitucin espiritual de los que lo juegan. Al contrario, la diversidad de estados de nimo al ju gar diversos juegos o en la ilusin de jugarlos es ms una con secuencia que la causa de 1a diversidad de los juegos mismos. Estos se distinguen unos de otros por su espritu. Y esto no tiene otro fundamento sino que en cada caso prefiguran y or denan de un modo distinto ei vaivn del movimiento ldico en ei que consisten. Las reglas e instrucciones que prescriben el cumplimiento del espacio ldico constituyen la esencia de un juego. Y esto vale en toda su generalidad siempre que haya alguna clase de juego. Vale tambin, por ejemplo, para los juegos de agua o para los juegos de animales. El espacio de juego en el que el juego se desarrolla es medido por el juego mismo desde dentro, y se delimita mucho ms por el orden que determina el movimiento dei juego que por aquello con lo que ste choca, esto es, por ios limites del espacio libre que limir tan desde fuera el movimiento. Frente a todas estas determinaciones generales creo que el jugar humano se caracteriza adems porque siempre se juega a algo. Esto quiere decir que la ordenacin de movimientos a la que se somete posee una determinacin que es elegida por el jugador. Este delimita para empezar su comportamiento ldico expresamente frente a sus otras formas de comportar miento por el hecho de que quiere jugar. Pero inicuso dentro ya de ia decisin de jugar sigue eligiendo. Elige tal juego en vez de tal otro. A esto responde que el espacio del movimiento de juego no sea meramente el libre espacio del propio desfe arrollo, sino un espacio delimitado y liberado especialmente para el movimiento del juego. El juego humano requiere su propio espacio de juego. La demarcacin dei campo de juego; igual que la del mbito sagrado, como destaca con razn Huizinga12 opone, sin transicin ni mediaciones, el mundo del juego, como un mundo cerrado, al mundo de los obje tivos. El que todo juego sea jugar a algo vale en realidad aquy. donde el ordenado vaivn del juego est determinado como un comportamiento que se destaca frente a las dems formas de; conducta. El hombre que juega sigue siendo en el jugar urr
,iv *

11. Cf. F. G. Junger, Die Spiele. 12. Huizinga, o . c ., 17.

hombre que se comporta, aunque la verdadera esencia del juego consista en liberarse de la tnsin que domina el com portamiento cuando se orienta hacia objetivos. Esto nos per mitir determinar mejor en qu sentido jugar es jugar a algo. Cada juego plantea una tarea particular al hombre que lo juega. Este no puede abandonarse a ia libertad de su propia expansin ms que trasformando los objetivos de su comportamiento en meras tareas del juego. Los mismos nios se plantean sus piropias tareas cuando juegan al baln, y son tareas ldicas, porque el verdadero objetivo del juego no consiste en darles cumplimiento sino en la ordenacin y configuracin del mo vimiento del juego. Evidentemente la facilidad y el alivio que caracterizan ai comportamiento en el juego reposan sobre este carcter espe cial que revisten las tareas propias de l, y tienen su origen en l hecho de que se logre resolverlas. : Podra decirs ' ) de una tarea la representa. Es una resulta particularmente plausible cuando se trata de juegos, pues ste es un campo en el que el cumplimiento de la tarea no apunta a otros nexos d objetividad. El juego se limita realmente a representarse. Su modo de ser es, pues, la autorrepresentacin. Ahora bien, autorrepresentacin es un aspecto ntico universal de la na; turaleza. Hoy da sabemos que en biologa basta con una re ducida representacin de objetivos para hacer comprensible la i forma de los seres vivos13, Y tambin es cierto para el juego :: que la pregunta por su funcin vital y su objetivo biolgico :;v s un planteamiento demasiado corto. El juego es en un sen tido muy caracterstico autorrepresentacin. Hemos visto desde luego que la autorrepresentacin del jugar humano reposa sobre un comportamiento vinculado a ls objetivos aparentes del juego; sin embargo, el sentido de ste no consiste realmente en la consecucin de estos objetivos. Al contrario, la entrega de si mismo a las tareas del juego es | en realidad una expansin de uno mismo. La autorrepresentadn del juego hace que el jugador logre al mismo tiempo la |:. suya propia jugando a algo, esto es, representndolo. El juego Inhumano slo puede hallar su tarea en la representacin, porque ! pigar es siempre ya un representar. Existen juegos que hay que | llamar representativos, bien porque conllevan una cierta representacin en las difusas referencias de las alusiones (por
. 13. Adolf Portmann ha planteado esta crtica en numerosos trabasf;; jos, fundando nuevamente el derecho a la concepcin morfolgica.

ejemplo en sota, caballo y rey), bien porque el juego consiste precisamente en representar algo (por ejemplo, cuando los nios juegan a los coches). Toda representacin es por su posibilidad representacin para alguien. La referencia a esta posibilidad es io peculiar del carcter ldico del arte. En el espacio cerrado del mundo del juego se retira un tabique14: El juego cultual y el drama na representan desde luego en el mismo sentido en el que repre senta un nio ai jugar; no se agotan en el hecho de que repre^ sentan, sino que apuntan ms all de s mismos a aqullos que parficjipan como espectadores. Aqu el juego ya no es el mero representarse a s mismo de un movimiento ordenado, ni es tampoco la simple representacin en la que se agota ei juego infantil, sino que es representacin para.... Esta remisin propia de toda representacin obtiene aqu su cumplimiento y se vuelve constitutiva para el ser dei arte. En general, a pesar de que los juegos son esencialmente representaciones y de que en ellos se representan los jugadores? el juego no acostumbra a representarse para nadie, esto es, ro; * hay en l una referencia a los espectadores. Los nios juegah para ellos solos, aunque representen. Ni siquiera los juegos defe portivos, que siempre tienen lugar ante espectadores, se hacen por referencia a stos. Es ms, su verdadero carcter ldieo; como competicin estara amenazado si se convirtieran en juegos de exhibicin. Y en el caso de las procesiones, que son parte de acciones cultuales, es donde resulta ms claro que hay algo ms que exhibicin, ya que est en su sentido el que abar quen a toda la comunidad relacionada con el culto. Y sin emr bargo ei acto cultual es verdadera representacin para la efe munidad, igual que la representacin teatral15 es un proceso ; ldico que requiere esencialmente al espectador. La representan v cin del dios en el culto, ia representacin del mito en el juegoy no son, pues, juegos en el sentido de que los jugadores que prf<; ticipan se agoten por as decirlo en el juego representador'y;;
14. Cf. R. Kassner, Zahl und Gesicht, 161 s. Kassner apunta quera"; notable unidad y dualidad de nio y mueca est en telacin c o n | hecho de que aqu falta esa cuarta pared siempre abierta del espectadoi$sj (igual que en el acto cultual). A a inversa, yo opino que es predsamfe$$ esta cuarta pared del espectador la que cierra ei mundo de ]uegoMe.^| obra de arte, 15. Schauspiel, trmino alemn para la pieza teatral v su representa^ cin, significa etimolgicamente juego para exhibir. Los actores sotf Schauspielery literalmente jugadores que se exhiben, y en forma abrT viada simplemente Spieler , Jugadores.

encuentren en l una autorrepresentacin acrecentada; son for mas en las que los jugadores representan una totalidad de sen tido para los espectadores. Por eso lo que trasforma al juego en una exhibicin noves propiamente la falta de un tabique. Al contrario, la apertura hacia el espectador forma parte por s misma del carcter cerrado del juego. El espectador slo rea liza lo que el juego es como tal. Este es el punto en el que se hace patente la importancia de la determinacin del juego como un proceso medial. Ya ha bamos visto que el juego no tiene su ser en la conciencia o en la conducta del que juega, sino que por el contrario atrae a ste a su crculo y lo llena de su espritu. El jugador experi menta el juego como una realidad que le supera; y esto es tanto ms cierto cuando que realmente hay referencia a una rea lidad de este gnero, como ocurre cuando el juego parece como representacin para un espectador. Tambin la representacin dramtica es un juego, es decir, * ' tiene esa estructura del juego consistente en ser un mundo cerrado en s mismo. Pero el drama cultual o profano, aunque r. lo que representa sea un mundo completamente cerrado en si mismo, est como abierto hacia el lado del espectador. Slo ^ en l alcanza su pleno significado. Los actores representan su papel como en cualquier juego, y el juego accede as a la representacin; pero el juego mismo es el conjunto de actores g ^ espectadores. Es ms, el que lo experimenta de manera ms | autntica, y aqul para quien el juego se representa verdadera mente conforme a su intencin, no es el actor sino el especl^tador. En l es donde el juego se eleva ai mismo tiempo hasta fc su propia idealidad, Para los actores esto significa que no cumplen su papel ^Simplemente como en cualquier juego, sino que ms bien lo p^jecutan para alguien, lo representan para el espectador. El |Smodo de su participacin en el juego no se determina ya porIfjque ellos se agotan en l, sino porque representan su papel )or referencia y con vistas al conjunto del drama, en el que (eben agotarse no ellos sino ios espectadores. Lo que ocurre juego como tal cuando se convierte en juego escnico es un jiro completo. El espectador ocupa el lugar del jugador. El, |ii el actor, es para quien y en quien se desarrolla el juego. |esde luego que esto no quiere decir que el actor no pueda ^perimentar tambin el sentido del conjunto en el que l des empea su papel representador. Pero el espectador posee una Rimada metodolgica: en cuanto que el juego es para l, claro que el juego posee un contenido de sentido que tiene

que ser comprendido y que por lo tanto puede aislarse de la conducta de los jugadores. Aqu queda superada en el fondo a distincin entre jugador y espectador. El requisito de re ferirse al juego mismo en su contenido de sentido es para ambos el mismo. Esto es indiscutible incluso cuando la comunidad dei juego se cierra frente a todo espectador, por ejemplo, porque com bate ia institucionalizacin social de a vida artstica; as ocurre por ejemplo, cuando se hace msica privadamente: se trata de hacer msica en un sentido ms autntico porque los pro tagonistas lo hacen para ellos mismos y no para un pblico. El que hace msica de este modo se esfuerza tambin por que la msica salga bien, esto es, por que resulte correcta para al guien que pudiera estar escuchndola. La representacin del arte implica esencialmente que se realice para alguien, aunque de hecho no haya nadie que lo oiga o que lo vea. 2. La trasformacin del juego en construccin ie y la mediacin total A este giro por el que el juego humano alcanza su verdadera perfeccin, la de ser arte, quisiera darle el nombre de trasformacin en una construccin. Slo en este giro gana ei juego s idealidad, de forma que pueda ser pensado y entendido com l mismo. Slo aqu se nos muestra separado del hacer repre sentativo de los jugadores y consistiendo en ia pura mani festacin de lo que ellos juegan. Como tal, ei juego incluso ; con lo imprevisto de la improvisacin se hace en principio repetible, y por lo tanto permanente. Le conviene ei carcter de obra, d ergon, no slo el de enrgeia17 Es en este sentido como lo llamo construccin.
16. Con el trmino construccin traducimos al alemn GebilMy cuyo significado literal es una formacin Ya hecha o consolidada, v qu ; est en relacin etimolgica con el verbo bilden, formar, y con el sustai ; tvo Bi/dy imagen, figura. Nos impide traducirlo por formacin ej carcter de nomen actioms de este trmino, as como el haberlo utilizado ya para traducir Bildung,>que es tambin el nomen actionu de 1a misma raz; En este contexto construccin debe entenderse pues en parte como constructo- en parte como configuracin, en cualquier caso como l producto acabado de este gnero de actividades forma doras y conforma? doras (N, del T.), 17. Me sirvo aqui de la distincin clsica por la que Aristteles (Etli. Eud. B 1; Eth. Nie. A 1) destaca la de la .

Sin embargo, aunque quede aislado de esta manera respecto al Jiacer representador de los jugadores, sigue estando referido a 13 representacin. Esta referencia no significa dependencia en el sentido de que el juego reciba su determinacin de sen tido slo del que lo represente en cada caso, esto es, de repre sentador o del espectador; tampoco en el sentido de que lo re ciba nicamente del artista que, como origen de a obra, es considerado su verdadero creador. Por el contrario, el juego mantiene frente a todos ellos una completa autonoma, y es a esto a lo que se refiere el concepto de su trasformacin. La relevancia que tiene esto para la determinacin del ser del arte se har ms patente si se toma en seno el sentido de esta trasformacin, Trasformacin no quiere decir alteracin, por ejemplo, una alteracin particularmente profunda. Cuando se habla de alteracin se piensa siempre que lo que se altera sigue siendo, sin embargo, lo mismo y sigue mantenindose como tal. Por mucho que una cosa se altere, lo que se altera en ella es una parte de ella. Categorialmente hablando toda alte racin (,) pertenece al mbito de 1 a cualidad, esto es, al de un accidente ae la sustancia. En cambio trasformacin quiere decir que algo se convierte de golpe en otra cosa com pletamente distinta, y que esta segunda cosa en la que se ha convertido por su trasformacin es su verdadero ser, frente ai cual su ser anterior no era nada. Cuando decimos que hemos encontrado a alguien como trasformado, solemos querer decir justamente eso, que se ha convertido en una persona distinta. No se puede pensar aqu en una transicin por alteraciones pau latinas, que condujera de lo uno a lo otro siendo lo otro la ne gacin ae lo primero. Nuestro giro trasformacin en una cnstruccin quiere decir que lo que haba antes ya no est ahora. Pero quiere decir tambin <^ie lo que hay ahora, lo que / e representa en el juego del arte, es lo permanentemente verdadero. .. En principio tambin aqu parece claro hasta qu punto falsea las cosas el partir de la subjetividad. Lo que ya no est ; son para empezar los jugadores teniendo en cuenta que el goeta o el compositor deben incluirse entre ellos Ninguno de ellos tiene un ser para s propio que se mantuviera en el sentido de que su juego significase que ellos slo juegan. Si se describe a partir del jugador lo que es su juego, entonces 'i no nos encontramos ante una trasformacin sino ante un camdio de ropaje. El que se disfraza no quiere que se le reconozca | sino que pretende parecer otro o pasar por otro. A los ojos de los dems quisiera no seguir siendo l mismo, sino que se le to

me por algn otro. No quiere por lo tanto que se le adivine o se le reconozca. Juega a ser otro, pero slo en el sentido en l que uno juega a algo en su vida prctica, esto es, en el sentido de aparentar algo, colocarse en una posicin distinta y suscitar una determinada apariencia. Aparentemente ei que juega de este modo est negando su continuidad consigo mismo. Pero en realidad esto significa que sostiene esta continuidad consigo y para s, y que slo se ia est sustrayendo a aqullos ante los que est representando. De acuerdo con todo lo que ya hemos visto sobre la esencia del juego, esta distincin subjetiva entre uno mismo y el juego en el que consiste su representacin no constituye ei verdadero ser dei juego. Este es, por el contrario, una trasformacin en el sentido de que la identidad del que juega no se mantiene para nadie. Lo nico que puede preguntarse es a qu hace re ferencia lo que est ocurriendo. Los actores (o poetas) ya no son, sino que slo es lo que ellos representan. Pero io que ya no hay sobre todo es el mundo en ei que vit vimos como propio. La trasformacin en una construccin no es un simple desplazamiento a un mundo distinto. Desde luego que el mundo en el que se desarrolla el juego es otro, est cerrado en s mismo. Pero en cuanto que es una cons truccin ha encontrado su patrn en s mismo y no se mide ya con ninguna otra cosa que est fuera de l. La accin de m * drama, por ejemplo y en esto es enteramente anloga a -la accin cultual, est ah como algo que reposa sobre s mismo*; No admite ya ninguna comparacin con la realidad, como sij sta fuera el patrn secreto para toda analoga o copia. H quedado elevada por encima de toda comparacin de estj? gnero y con ello tambin por encima del problema de si lo que ocurre en ella es o no real, porque desde ella est hablando una verdad superior. Incluso Platn, el crtico ms radical del rango ntico del arte que ha conocido la historia de la filosofa; habla en ocasiones de la comedia y la tragedia de la vida como; de la dei escenario, sin distinguir entre lo uno y lo otro ^ Pues en cuanto se est en condiciones de percibir el sentida del juego que se desarrolla ante uno, esta distincin se cancelad a s misma. El gozo que produce la representacin que se ofrece? es en ambos casos el mismo: es ei gozo dei conocimiento^ Es as como adquiere todo su sentido io que antes hemos* llamado trasformacin en una construccin. La trasformacin io es hacia lo verdadero. No es un encantamiento en el sentido,
18. Platn, Phileb. 50 b.

de un hechizo que espete a la palabra que lo deshaga, sino que se trata de a redencin misma y de la vuelta al ser verdadero. En la representacin escnica emerge lo que es. En ella se re coge y llega a la luz lo que de otro modo est siempre oculto y sustrado. El que sabe apreciar la comedia y la tragedia de ia vida es el que sabe sustraerse a la sugestin de los objetivos que ocultan el juego que se juega con nosotros. La realidad se encuentra siempre en un horizonte futuro de posibilidadades deseadas y temidas, en cualquier caso de posibildades todava no dirimidas. Por eso ocurre siempre que una y otra vez se suscitan expectativas que se excluyen entre s y que por lo tanto no pueden cumplirse todas. Es 1 a inde cisin de futuro la que permite un exceso tal de expectativas que la realidad siempre queda por detrs de stas. Y cuando ; en un caso particular se cierra y cumple en la realidad un nexo de sentido de manera que todo este curso infinito de las lneas de sentido se detenga, entonces una realidad de este tipo se convierte en algo parecido a una representacin escnica. Igualmente el que est en condiciones de ver e conjunto de la realidad como un crculo cerrado de sentido en el que todo se cumple, hablar por s mismo de 1a comedia y la tragedia de la vida. En estos casos en los que la realidad se entiende como : juego se hace patente cul es la realidad del juego que ; hemos caracterizado como juego del arte. El ser de todo ; juego es siempre resolucin, puro cumplimiento, enrgeia que l tiene en s misma su tilos. El mundo de la obra de arte, en el que se enuncia plenamente el juego en la unidad de su decurso, es de hecho un mundo totalmente trasformado. En l cualquiera = jmede reconocer que las cosas son asi. De este modo el concepto de la trasformacin se propone i, caracterizar esa forma de ser autnoma y superior de lo que llamamos una construccin. A partir de ella la llamada realidad g se determina como lo no trasformado, y ei arte como la supegiracin de esta realidad en su verdad. La teora antigua del arte, I segn la cual a todo arte le subyace el concepto de la mimesis, |vde la imitacin, parta tambin evidentemente del juego que, |;;Como danza, es la representacin de lo divino 19_ Sin embargo, el concepto de 1a imitacin slo alcanza a !/describir ei juego del arte si se mantiene presente e sentido %'cognitwo que existe en la imitacin. Lo representado est ah /sta es la relacin mmica original. El que imita algo, hace que
gv;

. 19. Cf. el nuevo trabajo de Koller, en Mimesis, 1954, que revea la |f relacin originaria de mimesis y danza.

aparezca lo que l conoce y tal como lo conoce^ El nio pe queo empieza a jugar imitando, y lo hace poniendo en accin lo que conoce y ponindose asi en accin a s mismo. La mis ma ilusin con que los nios se disfrazan, a la que apela ya Aristteles, no pretende ser un ocultarse, un aparentar algo para ser adivinado y reconocido por detrs de ello, sino ai con-* trario, se trata de representar de manera que slo haya lo re presentado. El nio no quiere ser reconocido a ningn precio por detrs de su disfraz* No debe haber ms que lo que l re*: presenta, y si se trata de adivinar algo, es qu es esa repre sentacin 20. Esta reflexin nos permite retener que el sentido cognitivo de la mimesis es ei reconocimiento, Pero qu es el reconoci miento? Un anlisis ms detenido del fenmeno pondr ente ramente al descubierto el sentido ntico de la representacin* que es el tema que nos ocupa. Es sabido que ya Aristteles ha ba destacado cmo la representacin artstica logra incluso hacer agradable lo desagradable 2\ y Kant define el arte como repre- ; sentacin bella de una cosa porque es capaz de hacer aparecer como bello incluso lo feo 22. Y es claro que con esto no se est haciendo referencia ni a la artificiosidad ni a la habilidad arts tica. Aqu no se admira, como en ei caso del artesano, con cunto arte estn hechas las cosas. Esto slo suscita un inters:; secundario. Lo que realmente se experimenta en una obra de arte, aquello hacia lo que uno se polariza en ella, es ms bien en qu medida es verdadera, esto es, hasta qu punto uno coi noce y reconoce en ella algo, y en este algo a s mismo. , / > Sin embargo, tampoco se comprende la esencia ms pro*; funda del reconocimiento si se atiende slo al hecho de que algo que ya se conoca es nuevamente reconocido, esto es, d que se reconoce lo ya conocido. Por el contrario, la alegra del reconocimiento consiste precisamente en que se conoce algo ms que lo ya conocido. En el reconocimiento emerge lo quq ya conocamos bajo una luz que lo extrae de todo azar y detodas las variaciones de las circunstancias que io condicionan* y que permite aprehender su esencia. Se io reconoce comQ ; algo. '.b.;' Nos encontramos aqu ante el motivo central dei plato.: r nismo. En su doctrina ce la anmnesis Platn piensa la repre- ?
20, Aristteles, Poet. 4, en particular 1448 b 16: & x hao- : olov . i 21, O, r., 1448, b 10. 22, I. Kant, Kritik der Urteilskraft , 48. \^ v

sentacin mtica de ia rememoracin juntamente con el camino de su dialctica, que busca la verdad del ser en los ogoiy esto es, en la idealidad del lenguaje De hecho el fenmeno del reconocimiento apunta a este idealismo de la esencia. Slo en ; su reconocimiento accede lo conocido a su verdadero ser y se muestra como lo que es. Como reconocido se convierte en aquello que es ya retenido en su esencia, liberado de ia casua lidad de sus aspectos. Y esto tiene plena validez para el gnero de reconocimiento que tiene lugar frente a la representacin escnica. Esta representacin deja tras s todo cuanto es casual e inesenciai, por ejemplo, todo lo que constituye ei ser propio ; 'Vparticular del actor. Este desaparece por entero tras el cono cimiento de lo que representa. Pero tambin lo representado, el proceso ya conocido de la tradicin mitolgica, es elevado por la representacin a su verdad y validez. Cara al conoci; miento de la verdad el ser de la representacin es ms que el ; ser del material representado, el Aquiles de Homero es ms i' que su modelo original. r La relacin mmica original que estamos considerando contiene, pues, no slo el que lo representado est ah, sino | tambin que haya llegado ai ah de manera ms autntica. La | imitacin y la representacin no son slo repetir copiando, sino | que son conocimiento de la esencia, En cuanto que no son f Yfiera repeticin sino verdadero poner de relieve, hay en ellas ai mismo tiempo una referencia al espectador. Contienen en s una referencia a todo aqul para quien pueda darse la representacin. Se puede ir an ms lejos: la representacin de la esencia fees ;tan poco mera imitacin que es necesariamente mostrativa. El que reproduce algo est obligado a dejar unas cosas y destacar otras, Al estar mostrando tiene que exagerar, lo quiera H o no. Y en este sentido se produce una desproporcin ntica insuperable entre lo que es como algo y aquello a lo que p-uiere asemejarse. Es sabido que Platn tuvo en cuenta esta feaistancia ontolgica, este hecho de que la copia queda siempre ^ ms o menos por detrs de su modelo original, y que es sta la fe-tazn por ia que consider la imitacin de la representacin p|:en el. juego y en el arte como una imitacin de imitaciones y la fereleg a un tercer rango24. Al mismo tiempo en la representapacin del arte tiene lugar un reconocimiento que posee el carc|| ter de un autntico conocimiento esencial, y esto tuvo un fun-

damento en el hecho de que Platn comprendiese precisamente todo conocimiento esencial como un reconocimiento; un Aris tteles pudo llamar a la poesa ms filosfica que la historia2 B . Como representacin, la imitacin posee una funcin cognitiva muy destacada. Tal es la razn por la que el concepto de la imitacin pudo bastar a la teora del arte mientras no se discuti el significado cognitivo de ste. Y esto slo se man tuvo mientras se identific el conocimiento de la verdad con el conocimiento de la esencia26, pues el arte sirve a este tipo de conocimiento de manera harto convincente. En cambio* para el nominalismo de la ciencia moderna y su concepto de la realidad, del que Kant extrajo sus consecuencias agnsticas para la esttica, el concepto de 1 a mimesis ha perdido su vinculatividad esttica. Una vez que se nos han hecho patentes las aporlas de este; giro subjetivo de la esttica, nos vemos sin embargo devueltos otra vez a la tradicin ms antigua. Si ei arte no es la variedad de las vivencias cambiantes, cuyo objeto se llena subjetiva mente de significado en cada caso como si fuera un molde vaco, 1 a representacin tiene que volver a reconocerse como el modo de ser de la obra de arte misma. Esta conclusin estaba ya preparada desde ei momento en que el concepto de la re presentacin se habla derivado del del juego, en ei sentido de que la verdadera esencia de ste y por lo tanto tambin de ja obra de arte es la autorrepresentacin. El juego representado; ? es el que habla al espectador en virtud de su representacin* ; de manera que ei espectador forma parte de l pese a toda la distancia de su estar enfrente. El tipo de representacin, que es la accin cultual, es el que mostraba esto con ms claridad. En l la referencia a la cch munidad est enteramente al descubierto. Por muy reflexiva que v sea la conciencia esttica, sta no podra pensar que slo la distincin esttica, que es la que aisla al objeto esttico, alcanza el verdadero sentido de la imagen cultual o de la representacin religiosa. Nadie puede pensar que para la verdad religiosa la ejecucin de la accin cultual sea algo inesencial. Esto mismo vale de manera anloga para la representacin escnica en general y para lo que sta es como poesa. La representacin de un drama tampoco puede aislarse simple^
25. Aristteles, Poet. 9, 1451 b 6. 26. Anna Tumarkin ha podido mostrar con gran precisin en > | teora del arte del siglo xvm ei paso de la imitacin a ia expresin; (F estschrift f r Samuel Singer, 1930).

meilte de ste, como algo que no forma parte de su ser ms esencial sino que es tan subjetivo y efmero como las vivencias estticas en las que se experimenta. Por el contrario, es en la representacin y slo en ella esto es particularmente evidente en la msica donde se encuentra la obra misma, igual que en el culto se encuentra io divino. Se hace aqu visible la ven taja metodolgica de haber partido del concepto del juego. La obra de arte no puede aislarse sin ms de la contingencia de las condiciones de acceso bajo las que se muestra, y cuando a pesar de todo se produce este aislamiento, el resultado es una abstraccin que reduce el autntico ser de la obra. Esta per tenece realmente al mundo en el que se representa. Slo hay verdadero drama cuando se lo representa, y desde luego la msica tiene que sonar. Nuestra tesis es, pues, que el ser del arte no puede deter minarse como objeto de una conciencia esttica, porque a la inversa el comportamiento esttico es ms que lo que l sabe de s mismo. Es parte dei proceso ntico de a representacin, y pertenece esencialmente al juego como tal. Qu consecuencias ontolgicas podra tener esto? Si par timos del carcter ldico del juego, cul ser el resultado para la determinacin del modo de ser del ser esttico? Por lo me nos esto es claro: la representacin escnica y la obra de arte entendida desde ella no se reducen a un simple esquema de reglas o prescripciones de comportamiento en ei marco de las ^ cuales el juego podra realizarse libremente. El juego que se produce en la representacin escnica no desea ser entendido como satisfaccin de una necesidad de jugar, sino como la entrada en la existencia de la poesa misma. Se plantea as qu es esta obra potica segn su ser ms autntico, ya que slo existe al ser representada, en su representacin como drama. f y sin embargo lo que de este modo accede a la representacin es su propio ser. En este punto habremos de volver a ia frmula que hemos empleado antes, ia de la trasformacin en una construccin. El juego es una construccin; esta tesis quiere decir que a pesar r de su referencia a que se io represente se trata de un todo significativo, que como tal puede ser representado repetidamente $' y set entendido en su sentido* Pero ia construccin es tambin |: juego, porque, a pesar de esta su unidad ideal, slo alcanza ^ su ser pleno cuando se lo juega en cada caso. Es la correspon|jdencia reciproca de ambos aspectos lo que intentamos des| tacar frente a la abstraccin de ia distincin esttica. !>' I

Podemos dar ahora forma a todo esto oponiendo a la dis tincin esttica el verdadero constituyente de la conciencia esttica la no-distincin esttica. Esto ya haba quedado claro: lo imitado en ia imitacin, lo configurado por el poeta, lo representado por el actor, lo reconocido por el espectador es hasta tal punto la intencin misma, aquello en lo que estriba el significado de la representacin, que la conformacin potica o la representacin como tal no llegan a destacarse. Cuando a pesar de todo se hace esta distincin, se distingue la configura cin de su material, la acepcin de la poesa. Sin embargo; estas distinciones son de naturaleza secundaria. Lo que repre senta el actor y lo que reconoce el espectador son las formas y la accin misma, tal como estaban en la intencin del poeta; Tenemos pues, aqu una doble mimesis: representa el poeta y representa el actor, Pero precisamente esta doble mimesis es una: lo que gana existencia en una y en otra es lo mismo. Esto puede precisarse algo ms diciendo que la representa^ cin mmica de la puesta en escena confiere su estar ah a aquello que en realidad pretenda la poesa. A la doble distinf cin entre poesa y materia por un lado y poesa y ejecucin por el otro corresponde una doble indistincin, como la uni^ dad de la verdad que se reconoce en el juego del arte. La ver dadera experiencia de una poesa resulta desvirtualizada si s considera el asunto que contiene por ejemplo por referencia a su origen, y por la misma razn el espectador de un drama $e aparta de la verdadera experiencia de ste cuando empieza k reflexionar sobre la acepcin que subyace a una determinada W esta en escena o sobre el trabajo de los que estn represen*; Jando, Este gnero de reflexiones contienen ya la distinciii esttica de la obra misma respecto a su representacin. Y sift: embargo, para el contenido de la experiencia es incluso indi* ferente, como ya hemos visto, que la escena trgica o cmica que se desarrolla ante uno ocurra en un escenario o n i vida... cuando se es slo espectador. Lo que hemos llamadj una construccin lo es en cuanto que se presenta a s nridsf# como una totalidad de sentido. No es algo que sea en s y xjfc se encuentre adems en una mediacin que le es accidenta^ sino que slo en la mediacin alcanza su verdadero ser. '" Por mucho que la variedad de las ejecuciones o puestas ij escena de semejantes construcciones-se reconduzcan a la cep: cin de los actores, tampoco esta diversidad s mantie 6\ cefrada n la subjetividad de su intencin, sino que tiene existencia corprea. No se trata, pues, de una mera Vried subjetiva de acepciones, sino de posibilidades de ser que soifi

propias de ia obra; sta se interpreta a si misma en la variedad de sus aspectos. No queremos negar con ello que en este punto haya un po sible entronque para una reflexin esttica. Cuando hay diver sas realizaciones de una misma pieza siempre es posible distin guir cada forma de mediacin respecto a las dems; tambin las condiciones de acceso a obras de arte de otro gnero pue den pensarse como modificables, por ejemplo, cuando frente a una obra arquitectnica uno se pregunta qu efecto hara en aislado o cmo debiera ser su contexto. O cuando uno se plantea el problema de la restauracin de un cuadro. En todos estos casos se est distinguiendo la obra de su representa cin27, pero si se considera que las variaciones de a repre sentacin son libres y arbitrarias, se est ignorando ia vincuktividad que conviene a la obra de arte. En realidad todas estas variaciones se someten al baremo crtico de ia represen tacin correcta 28. Este hecho nos es familiar, por ejemplo, en el teatro mo derno, como la tradicin que parte de una determinada esceni J:
4 27. Un problema de carcter especial es S en el proceso de la con figuracin misma debe considerarse que opera ya en el mismo sentido ia reflexin esttica. Es innegable que al observar ia idea de su obra el crea . ; dpr. est en condiciones de sopesar diversas posibilidades de darle forma, ; y de compararlas y juzgarlas crticamente. Sin embargo creo que esta sobria lucidez que es inherente a la creacin misma es cosa muy distinta de la : reflexin esttica y de la crtica esttica que puede prender en la obra - misma. Puede que o que para el creador fue objeto de reflexin, las po sibilidades de configuracin por lo tanro, se convierta tambin en punto ; de engarce para una crtica esttica. Sin embargo en el caso de esta coin:cideiicia de contenido entr ia reflexin creadora y la reflexin crtica el i: baremo es distinto. El fundamento de la crtica esttica es una distorsin V 4e la comprensin unitaria en tanto que la reflexin esttica del creador prienta precisamente hacia la consecucin de la unidad de la obra. Ms tarde veremos qu consecuencias hermenuticas posee esta Compto ir bidn. v Sigue parecindome un residuo de falso psicologismo procedente de yUaesttica del gusto y del genio el que se haga coincidir en la idea el pro c e s o de produccin y el de reproduccin. Con ello se ignora ese aconte||minto que representa el que se logre una obra, que va ms all de la Jjstjtividad tanto del creador como del que la disfruta. No puedo considerar correcto que R. Ingarden, en sus Bemerkun g e n \um Problem des sthetischen Werturteils: Rivista di Esttica (1959), g; cuyos anlisis del esquematismo de la obra de arte literaria suelen tetenerse demasiado poco en cuenta, vea el campo de juego de la valoracin fcesttica de la obra de arte en su concrecin como objeto esttico. El |pbjeto esttico no se constituye en la vivencia de 1a recepcin esttica. que en virtud de su cncretizacin y constitucin es la obra de arte pSism la que se experimenta en su cualidad esttica. En esto estoy de paciierdo con la esttica de la form ativita de L. Pareyson.

ficacin, de la creacin de un papel o de la ejecucin de una determinada interpretacin musical. Aqu no se da una co existencia arbitraria, una simple variedad de acepciones; al contrario, por ei hecho de que unas cosas estn sirviendo conT tinuamente de modelo a las siguientes, y por las trasformaciones productivas de stas, se forma una tradicin con ia que tiene que confrontarse cualquier intento nuevo. Los mismos artis tas-intrpretes poseen una cierta conciencia de ello. La manera como se enfrentan con una obra o con un papel se encuentra siempre referida de un modo u otro a los que ya hicieron lo mismo en otras ocasiones. Y no es que se trate de imitaciones; a ciegas. La tradicin que crea un gran actor, un gran director de cine o un msico, mientras su modelo sigue operante no tiene por qu ser un obstculo para que los dems creen libre- i mente sus formas; lo que ocurre es que esta tradicin se ha^ fundido con la obra misma hasta tal punto que la confronta* cin con su modelo estimula la recreacin de cada artista na ^ menos que la confrontacin con la obra en cuestin. Las artes : interpretativas poseen precisamente esta peculiaridad, que las obras con las que operan permiten expresamente esta libertad de configuracin, con lo que mantienen abierta hacia el futuro ; la identidad y la continuidad de la obra de arte20. :]i Es probable que el baremo que se aplica aqu, el que algo sea la representacin correcta, sea extremadamente mvil ; y relativo. Pero la vinculatividad de la representacin no resulta. : aminorada por el hecho de que tenga que prescindir de un ; baremo fijo. Es seguro que nadie atribuir a la interpretacing de una obra musical o de un drama la libertad de tom ar^p texto fijado como ocasin para la creacin de unos efectos;^ cualesquiera; y, a la inversa, todos consideraramos que se;:! entiende mal la verdadera tarea de la interpretacin si se acepta' la canonizacin de una determinada interpretacin, por ejemf.;i po, por una versin discogrfica dirigida por el compositor^! o por el detalle de las indicaciones escnicas que proceden | la primera puesta en escena. Una correccin buscada de este& g modo no hara justicia a 1a verdadera vinculatividad de la obrpj que ata a cada intrprete de una manera propia e inmediata':^t| le sustrae la posibilidad de descansar en la mera imitacin d| un modelo.
: }$ >'

29. Ms tarde veremos que esto no se restringe a las artes repro<Jdg| tivas sino que abarca toda obra de arte, incluso toda construccin de.?en^]| tido que se abre a una nueva comprensin. '

'

Tambin seria evidentemente -falso querer limitar ia li bertad de la arbitrariedad interpretativa a las cuestiones pura, mente externas o a los fenmenos marginales, en vez de pensar el todo de una reproduccin ai mismo tiempo como vinculante y como libre. La interpretacin es en cierto sentido una recrea cin, pero sta no se gula por un acto creador precedente, sino por la figura de la obra ya creada, que cada cual debe repre; sentar del modo como l encuentra en ella algn sentido. Las ^representaciones reconstructivas, por ejemplo, la msica con instrumentos antiguos, no resultan por eso tan fieles como creen. Al contrario, corren el peligro de apartarse triplemente de la verdad, como imitacin de imitacin (Platn). La idea de la nica representacin correcta tiene incluso algo de absurdo cara a la finitud de nuestra existencia histrica. Volveremos a hablar de ello en otro contexto. En este punto el hecho evidente de que cada representacin intenta ser co rrecta nos servir slo como confirmacin de que la no-distmcin de la mediacin respecto a la obra misma es 1a verda dra experiencia de sta. Coincide con esto el que la conciencia ..esttica slo est en condiciones de realizar en general su disf tincin esttica entre la obra y su mediacin bajo el modo de j l crtica, es decir, cuando ia mediacin fracasa. Por su idea, ia . thediacin ha de ser total Mediacin total significa que lo que media s cancela a si 'VJismo como mediador. Esto quiere decir que la reproduccin |;;(n l caso de la representacin escnica o en la msica, pero fetambin en la declaracin pica o lrica) no es temtica como tl,; sino que la obra accede a su representacin a travs de ella I ^en ella* Ms tarde veremos que esto mismo se aplica tambin f al carcter de acceso y encuentro con el que se aparecen las f: obras arquitectnicas y plsticas. Tampoco en ellas es temtico l acceso como tal, y sin embargo no se debe a la inversa abs!|;traer estas referencias vitales para poder aprehender la obra p^sm a. Esta existe en ellas. El que estas obras procedan de un pl&sado desde el cual acceden al presente como monumentos ^eidurables no convierte en modo alguno su ser en objeto de "conciencia esttica o histrica. Mientras mantengan sus P'funciones sern contemporneas de cualquier presente. Inincluso aunque no tengan otro lugar que el de obras de arte en |Sn; museo nunca estn completamente enajenadas respecto a tettiismas. Y no slo porque la huella de a funcin originaria fedfe*;n obra de arte no se borra nunca del todo y permite as, que sabe, reconstruirla con su conocimiento: la obra de paite a la que se le ha asignado un lugar dentro de una serie en

una galera sigue teniendo pese a todo un origen propio. Ella misma pone su validez, y ia forma como lo haga matando a lo dems o acordndose bien con ello sigue siendo algo suyo y propio. Nos preguntamos ahora por la identidad de este s mismo que en e curso de ios tiempos y de las circunstancias se repre senta de maneras tan distintas. Es claro que pese a los aspectos cambiantes de s mismo no se disgrega tanto que llegara a perder su identidad, sino que est ah en todos ellos. Todos ellos le pertenecen. Son coetneos suyos, Y esto plantea la nece sidad de una interpretacin temporal de la obra de arte. 3. La temporalidad de io esttico Qu clase de simultaneidad es sta? Qu clase de tempo ralidad es la que conviene al ser esttico? A esta simultaneidad y actualidad del ser esttico en general acostumbra a llamrsele su intemporalidad, Sin embargo, nuestra tarea es precisamente pensar juntas la intemporalidad y la temporalidad, ya que aqu lla est esencialmente vinculada a sta. En principio la intem poralidad no es ms que una determinacin dialctica que se eleva sobre la base de la temporalidad y sobre la oposicin a sta. Incluso la idea de dos temporalidades, una histrica y otra suprahistrica, con la que Sedlmayr intenta determinar la tem poralidad de la obra de arte enlazando con Baader y remitinn dose a Bollnow30, tampoco logra ir ms all del nivel de una contraposicin dialctica. El tiempo suprahistrico redimid do, en el que el presente no es el momento efmero sino la plenitud del tiempo, es descrito desde la temporalidad exis- tendal, aunque lo que caracterice a sta sea el ser llevada pa sivamente, la facilidad, la inocencia o lo que se quiera. Lo insatisfactorio de esta contraposicin sale a la luz en cuanto se reconoce, mirando objetivamente, que el tiempo verdadero emerge hasta el tiempo aparente histrico-existencial, Est emerger tendra claramente el carcter de una epifana, lo qu ^ significara, sin embargo, que para la conciencia que lo exp^f nmenta carecera de continuidad. -;ri Con ello se reproducen objetivamente las aporas de ,1a conciencia esttica que ya hemos expuesto antes. Pues lo qjie tiene que lograr cualquier comprensin del tiempo es precisa mente la continuidad, aunque se trate de la temporalidad de la

30. H. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit, 1958. 140 s.

obra de arte. En esto asoma la venganza del malentendido con que tropez la exposicin ontolgica dei horizonte temporal en Heidegger. En vez de retener el sentido metodolgico de la analtica existencia! dei estar ah, esta temporalidad exis tendal e histrica del estar ah determinado por 1a preocupacin, el curso hacia la muerte, esto es, la finitud radical-^ se trata como una posibilidad entre otras para la comprensin de la existencia; se olvida con ello que lo que aqu se descubre como temporalidad es el modo de ser de la comprensin misma. El destacar la verdadera temporalidad de la obra de arte como tiempo redimido, frente ai tiempo histrico efmero, no es en realidad ms que un simple reflejo de la experiencia humana y finita del arte. Slo una teologa bblica del tiempo, que ex trajera su conocimiento no del punto de vista de ia autocom prensin humana sino del de la revelacin divina, podra ha blar de un tiempo redimido., y legitimar teolgicamente la analoga entre la intemporalidad de la obra de arte y este tiempo redimido. Si se carece de una legitimacin teolgica como sta, hablar del tiempo redimido no ser ms que una manera de ocultar el verdadero problema, que no est en que la obra de arte se sustraiga al tiempo sino en su temporalidad. Recojamos, pues, de nuevo nuestra pregunta: qu clase de temporalidad es sta?31: Hemos partido de que 1a obra de arte es luego, esto es, i que su verdadero ser no se puede separar de su representacin y. que es en sta donde emerge la unidad y mismidad de una construccin. Est en su esencia el que se encuentre referida ( a su propia representacin; sin embargo, esto significa que por :';'.-.ltnuchas trasformaciones y desplazamientos que experimente en s, no por eso deja de seguir siendo ella misma. En esto estriba precisamente la vincuatividad de toda, representacin: en que contiene en s la referencia a ia construcdn y se somete de este modo ai baremo de correccin que puede extraerse de ello. Incluso el caso privativo extremo de una representacin .absolutamente deformadora lo confirma. Se hace consciente [. !emo: deformacin, pues la representacin se piensa y juzga t somo representacin de la construccin misma. A sta le con .Viene de manera indisoluble e inextinguible el carcter de re; peticin de lo igual. Por supuesto, en este contexto repeticin

31. Respecto a lo que sigue consltese el acabado anlisis de R. y Gi Koebner, Vom Schnen und seiner Wahrheit, 1957, que el autor conoci ^ cuando su propio, trabajo estaba ya concluido. Cf. la recensin eti Philosophische Rundschau 7. 79.

no quiere decir que algo se repita en sentido estricto, esto es, que se lo reconduzca a una cierta forma original. Al contrario, cada repeticin es tan originaria como la obra misma. La enigmtica estructura temporal que se manifiesta aqu nos es conocida por ei fenmeno de la fiesta32 AI menos las fiestas peridicas se caracterizan porque se repiten. A esto se le llama el retorno de la fiesta. La fiesta que retorna no es ni otra distinta ni tampoco la simple rememoracin de algo que se festej en origen. El carcter originariamente sacral de toda fiesta excluye evidentemente esta clase de distinciones, que nos son sin embargo habituales en la experiencia temporal del presente, en el recuerdo y en las espectativas. En cambio, la experiencia temporal de la fiesta es a celebracin, un presente muy suigeneris. El carcter temporal de la celebracin se comprende bas tante mal si se parte de la experiencia temporal de 1a suce sin. Si el retorno de la fiesta se refiere a la experiencia normal del tiempo y sus dimensiones, entonces aparece como una temporalidad histrica. La fiesta se modifica de una vez para otra; pues en cada caso es algo distinto lo que se le presenta como simultneo. Y sin embargo tambin bajo este aspecto histrico seguira siendo una y la misma fiesta la que padece es tos cambios. En origen era as y se festejaba as, luego se hizo de otro modo y cada vez de una manera distinta. Y sin embargo, este aspecto no acoge en absoluto el carc^ ter temporal de la fiesta, que consiste en el hecho de que se a celebre. Para la esencia de ia fiesta sus referencias histricas son secundarias. Como fiesta no posee la identidad de un dato histrico, pero tampoco est determinada por su origen de tal manera que la verdadera fiesta fuese la de enconces, a dife rencia del modo como luego se ha venido celebrando a lo largo del tiempo. Al contrario, ya en su origen, en su fundacin o en su paulatina introduccin estaba dado el que se celebrase regularmente. Por su propia esencia original es ta que cada vez es otra (aunque se celebre exactamente igual). Un ente que slo es en cuanto que continuamente es otro, es temporal en un sentido ms radical que todo el resto de lo que pertenece a la historia. Slo tiene su ser en su devenir y en su retornar H
32. W. F. Otto y K. Kernyi tienen ei mrito de haber reconocido el significado de la fiesta en ia historia de ia religin y en la antropologa. Cf. K. Kerenyi, Vom Wesen des Festes, 1938. 33. Aristteles, en su caracterizacin del modo de ser del apeiron , pot lo tanto en relacin con Anaxmandro, se refiere al ser dei da y de ia com* peticin, por lo tanto de la fiesta (Phys. III, 6, 206 a 220). Puede consi-

Slo hay fiesta en cuanto que se celebra. Con esto no est dicho en modo alguno que tenga un carcter subjetivo y que su ser slo se d en la subjetividad del que la festeja. Por el contrario se celebra la fiesta porque est ah. Algo parecido po dra decirse de la representacin escnica, que tiene que repre sentarse para el espectador y que sin embargo no tiene su ser simplemente en el punto de interseccin de las experiencias de ios espectadores. Es a la inversa el ser del espectador el que est determinado por su asistencia. La asistencia es algo ms que la simple copresencia con algo que tambin est ah. Asistir quiere decir participar. El que ha asistido a algo sabe en conjunto 1o que pas y cmo fue. Slo secundariamente significa 1a asistencia tambin un modo de comportamiento subjetivo, estar en la cosa* Mirar es, pues, una forma de par ticipar. Puede recordarse aqui el concepto de la comunin sacra! que subyace al concepto griego original de la theoria. Theors significa, como es sabido, el que participa en una em bajada festiva. Los que participan en esta clase de embajadas no tienen otra cualificacin y funcin que la de estar presentes. El tbeors es, pues, el espectador en el sentido ms autntico de la palabra, que participa en el acto festivo por su presencia y obtiene as su caracterizacin jurdico-sacra, por ejemplo, su inmunidad. De un modo anlogo toda la metafsica griega concibe an la esencia de la thora y del nous como ei puro asistir a lo que
derarse que el propio Anaximandro intent va determinar la inacababilidad del apetron por referencia a estos fenmenos paramente temporales? No es posible que se estuviera refiriendo a algo ms que lo que se percibe en los conceptos aristotlicos de devenir y ser? Pues la imagen del da reviste una funcin destacada en otro contexto distinto: en el Parmnides de Platn (Parm. 131 b) Scrates intenta ilustrar la relacin de la idea con las cosas con la presencia del da que es para todos. Lo que se demuestra aqu con el ser del da no es lo nico que sigue siendo en el pasar de todo q dems, sino la indivisible presencia y par usa de lo mismo, sin perjuicio de que el da sea en cada caso otro distinto. Cuando los pensadores ar caicos pensaban el ser, esto es, la presencia, poda aparecrseies io que era su objeto a la iufc de la comunicacin sacral en ia que se muestra lo / divino? Para el propio Aristteles la par usa de lo divino es todava el ser ms autntico, la energeia no restringida por ninguna dynamis (Met, XIIj 7). Este carcter temporal no es concebible a partir de la experiencia l- habitual del tiempo como sucesin. Las dimensiones del tiempo y la ex periencja del mismo slo permiten comprender ei retorno de la fiesta corno Jjistrico: una misma cosa se trasforma sin embargo de una vez 5 otra. Sin embargo, una fiesta no es en realidad siempre la misma cosa. ; sino que es en cuanto que es siempre distinta. Un ente que slo es en cuanto ; que esAiempre distinto es un ente temporal en un sentido radical: tiene l>sii ser en su devenir. Sobre el carcter ntico de la Weile (pausa, momento de reposo) cf. M. Heidegger, Holxwefe. 322 s.

verdaderamente es 345 y tambin a nuestros propios ojos la ca pacidad de poder comportarse tericamente se define por ei hecho de que uno pueda olvidar respecto a una cosa sus pro pios objetivos. Sin embargo, la tbeoria no debe pensarse pri mariamente como un comportamiento de la subjetividad, como una autodeterminacin del sujeto, sino a partir de lo que es contemplado. Theora es verdadera participacin, no hacer sino, padecer (pathos), un sentirse arrastrado y posedo por la con-, tempiacin. En los ltimos tiempos se han tratado de com prender desde este contexto eJ trasfondo religioso dei concepto griego de la razn
34. Respecto a la relacin de ser y pensamiento en Parmnides cf. mi articulo Zur Vorgeschichte der Metaphysik: Anteile (1949). 35. Cf. G. Krger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platnischen Denkens, 1940. Particularmente la introduccin de este libro contiene ideas muy importantes. Un curso publicado entre tanto por Krger (Grundfragen der Philosophie, 1958) ha puesto ms en claro las intenciones sistemticas del autor. Apuntaremos aqui algunas observa-; clones. La crtica de Krgcr ai pensamiento moderno y a su emancipa cin respecto a todas las ataduras a la verdad ntica me parce ficticia. La propia filosofa de la edad moderna iio ,ha podido olvidar nunca que por muy constructivos que sean sus procedimientos la ciencia moderna no ha renunciado ni podr renunciar a su vinculacin fundamental a la experiencia. Basta pensar en el planteamiento kantiano de cmo es posible una ciencia natural pura. Sin embargo tampoco se hace justicia ai ideJ lismo especulativo cuando se lo interpreta de una manera tan parcial como lo hace Krger. Su construccin de la totalidad de todas Jas deter-T minaciones del pensar no es en modo alguno la elaboracin reflexiva de una imagen dei mundo arbitraria e inventada, sino que pretende involu erar en ei pensamiento la absoluta apostrioridad de la experiencia.' Este es el sentido exacto de la reflexin trascendental. El ejemplo de Hegel puede ensear qu con esto puede pretenderse incluso la renovacin del antiguo realismo conceptual. El modelo de Krger sobre ei pensamiento moderno se orienta enteramente segn el extremismo desesperado d Nietzsche. Su perspectivismo de la voluntad de poder no nace sin erm' ; bargo eri concordancia con la filosofa idealista, sino por ei contrario, sobre un suelo que haba preparado el historicismo del siglo xix tras }ph, hundimiento de la filosofa dl idealismo. Esta s tambin la razn poi la que yo rio valorarla la teora diltheyana del conocimiento en las ciencias? : del espritu como quisiera Krger. Creo por el contrario q u e l o q u e itt: , porta es corregir i interpretacin filosfica de las modernas ciencias^ ! del espriru que se h realizado hasta ahora y que en el propio Dilthty < aparece todava demasiado fijada al pensamiento metodolgica unilateral ; de las ciencias naturales exactas. Desde luego,-estoy de acuerd don Krgi1 cuando apela a la experiencia Vital y a la experiencia del artista. Sin em4 bargo, 1a continuada validez de estas instancias en nuestro pensamiento^ me parece demostrar ms bien que la oposicin ntre pensamiento antiguo j y moderno, tan aguzada por Krger, es a su vez una construccin mo* .. derna. ;> : . Cuando nuestra investigacin reflexiona sobre la experiencia del-arte* frente a la subjetivizacin de la esttica filosfica, no se orienta slo hacia

Hemos partido de que el verdadero ser del espectador, que forma parte del juego del arte, no se concibe adecuadamente desde la subjetividad como una forma de comportamiento de la conciencia esttica. Sin embargo, esto no debe implicar que la esencia del espectador no pueda describirse pese a todo a partir de aquel asistir que hemos puesto de relieve. La asis tencia como actitud subjetiva del comportamiento humano tiene el carcter de un estar fuera de si. El mismo Platn caracteriza en el Fedro la incomprensin que supone querer en tender l esttica dei estar fuera de s a partir dei entendimiento racional, ya que entonces se ve en ella una mera negacin del estar en uno mismo, esto es, una especie de desvario. En rea lidad el estar fuera de s es la posibilidad positiva de asistir a algo por entero. Esta asistencia tiene el carcter del autolvido, y la esencia del espectador consiste en entregarse a la contemplacin olvidndose de s mismo. Sin embargo, este auto-olvido no tiene aqu nada que ver con un estado privativo, pues su origen est en el volverse hacia la cosa, y el espectador lo realiza como su propia accin positiva36. Evidentemente existe una diferencia esencial entre el es pectador que se entrega del todo al juego del arte y las ganas d mirar dei simple curioso. Tambin es caracterstico de la curiosidad el verse como arrastrada por lo que ve, el olvidarse por completo de s y el no poder apartarse de io que tiene de problema de la esttica, sino hacia una autointerpretacin ms adecuada del pensamiento moderno ert general; sta abarca ciertamente mucho ms que lo que reconoce el moderno concepto del mtodo. -v: 36. E, Fink intenta explicar el sentido de la extro versin entusistica del. hombre a travs d una distincin que se inspira evidentemente en el Fedro platnico. Pero mienrras en ste el ideal contrario a la pura ra cionalidad determina la distincin como diferencia entre la demencia biena y mala, en Fink falta un criterio correspondiente cuando contrasta : l entusiasmo puramente humano con el enthousiasms por el que el ; hombre est en el dios. Pues en definitiva tambin ei entusiasmo puramente humano es un estar fuera y estar presente que no es capacidad ? ; fiel hombre, sino que adviene a l, razn por la que no me parece que se vio pueda separar del entboustasms. El que exista un entusiasmo sobre ei ;\ que el hombre mantendra su poder v ei que a ia inversa el enibousiasms iylaya a ser ia experiencia de un poder superior y que nos supera en todos * ls'sentidos, semejantes distinciones entre el dominio sobre s mismo y el :>|str dominado estn pensadas a su vez desde la idea del poder y no hainjusticia por io tanto a la mutua imbricacin del estar fuera de si y del fstr en algo que tiene lugar en toda forma de entusiasmo. Las formas ,db entusiasmo puramente humano que describe Fink, si no se Jas mai% : interpreta en forma narcisista-psicolgica, son a su vez formas de la v autosuperacin finita de la finitud. Cf. E. Fink, Vom Wesen des Enthusiasb mus. sobre todo 22-25.

lante. Sin embargo, lo que caracteriza al objeto de la curiosidad es que en ei fondo le es a uno completamente indiferente. No tiene ei menor sentido para el espectador,. No hay nada en l hacia lo cual uno deseara realmente retornar y reencontrarse en ello. Pues lo que funda el encanto de la contemplacin es la cualidad formal de su novedad, esto es, de su abstracta alteridad. Esto se hace patente en el hecho de que su complemento dialctico sea ei aburrimiento y el abotagamiento. En cambio, lo que se muestra al espectador como juego del arte 110 se agota en el momentneo sentirse arrastrado por ello, sino que implica una pretensin de permanencia y la permanencia de una pre tensin. El trmino pretensin 37 no aparece aqu por casuali dad. En la reflexin teolgica impulsada por Kierkegaard, a la que damos el nombre de teologa dialctica, este concepto hace posible, y no casualmente, una explicacin teolgica de lo que mienta el concepto de la simultaneidad en dicho autor. Una pretensin es algo que se sostiene. Lo primero es su jus tificacin (o la presuncin de ia misma). Precisamente porque se mantiene una pretensin es por lo que sta puede hacerse valer en cualquier momento. La pretensin se mantiene frente a al guien, y es frente a ste como debe hacerse vlida. Sin embarg* el concepto de la pretensin incluye tambin que no se trata de una exigencia establecida, cuyo cumplimiento estuviera acordado inequvocamente, sino que ms bien intenta fundar una exigencia de este gnero. Una pretensin representa la base jurdica para una exigencia indeterminada. Si se responde a ella de manera que se le otorgue raan, para darle vigencia hay que adoptar entonces la forma de una exigencia. Al mante nimiento de una pretensin le corresponde e que se concrete en una exigencia. La aplicacin de esto a la teologa luterana consiste en que 1a pretensin de la fe se mantiene desde su proclamacin, y su vigencia se renueva cada vez en la predicacin. La palabra de la predicacin obra asi la misma mediacin total que en
37. Aunque e espaol pretensin traduce bastante literalmente ai trmino alemn Anspruch , sin embargo, el trmino es pao J posee cier7 tas connotaciones de gratuidad que estn excluidas del original alemn Giros como una obra pretenciosa, o un hombre con muchas pre tensiones. con su indudable matifc peyorativo, no tendran correlato en el trmino Anspruch. el cual incluye una cierta idea de legitimidad de lo pretendido, v es en esto un trmino de valoracin positiva. Su etimologa es an-sprecben , literalmente hablar a, esto es, implica una peticin de re conocimiento expreso de su contenido (N. del T,).

otro caso incumbe a la accin cultual, por ejemplo, en la misa. Ms tarde veremos que la palabra est llamada tambin a me diar la simultaneidad, y que por eso le corresponde un pa pel dominante en el problema de la hermenutica. En cualquier caso al ser de la obra de arte le conviene ei carcter de simultaneidad. Esta constituye ia esencia del asistir. No se trata aqu de ia simultaneidad de la conciencia esttica, pues sta se refiere al ser ai mismo tiempo y a ia indiferencia de los diversos objetos de la vivencia esttica en una conciencia. En nuestro sentido simultaneidad quiere decir aqu, en cambio, que algo nico que se nos representa, por lejano que sea su origen, gana en su representacin una plena presencia. La simultaneidad no es, pues, el modo como aigo est dado en la conciencia, sino que es una tarea para sta y un rendimiento que se le exige. Consiste en atenerse a ia cosa de manera que sta se haga simultnea, lo que significa que toda mediacin quede canceiada en una actualidad total. Es sabido que este concepto de la simultaneidad procede de Kierkegaard, y que ste le confiri un matiz teolgico muy particular38. En Kierkegaard simultneo no quiere decir ser ai mismo tiempo, sino que formula la tarea planteada al creyente de mediar lo que no es al mismo tiempo, ei propio presente y la accin redentora de Cristo, de una manera tan completa que esta ltima se experimente a pesar de todo como aigo actual (y no en la distancia del entonces), y que se la tome en serio como tai. A ia inversa, la sincrona de la conciencia esttica se basaba en ei ocultamiento de ia tarea que se piantea con esta simultaneidad. : En este sentido la simultaneidad ie conviene muy particu larmente a la accin cultual, y tambin a ia proclamacin en la predicacin. El sentido del estar presente es aqui una autntica participacin en el acontecer salvfico. Nadie puede dudar de que la distincin esttica, por ejemplo, de una ceremonia bo nita o de una predicacin buena, est completamente fuera de lugar respecto a la pretensin que se nos plantea en tales actos. Pues bien, en este punto quisiera afirmar que en el fondo para la experiencia del arte vale exactamente lo mismo. Tam bin aqu tiene que pensarse la mediacin como total. Cara al ser de la obra de arte no tiene una legitimacin propia ni el ser para si del artista que la crea por ejemplo, su biografa ni el dei que representa o ejecuta la obra, ni ei dei espectador que la recibe.
38. S. Kierkegaard, Philosophische Brocken , cap. 4 passim.

Lo que se desarrolla ante l resulta para cualquiera tan dis tinto y destacado respecto a las lneas permanentes del mundo, tan cerrado en un crculo autnomo de sentido, que nadie ten dra motivo para salirse de ello hacia cualquier otro futuro y realidad. El receptor queda emplazado en una distancia absoluta que le prohbe cualquier participacin orientada a fines prc ticos, Sin embargo, esta distancia es esttica en sentido autn tico, pues significa la distancia respecto ai ver, que hace posible una participacin autntica y total en lo que se representa ante uno. El auto-olvido esttico del espectador se corresponde asi con su propia continuidad consigo mismo. La continuidad de sentido accede a l justamente desde aquello a lo que se aban dona como espectador. Es la verdad de su propio mundo, del mundo religioso y moral en el que vive, ia que se repre senta ante l y en la que l se reconoce a s mismo. Del mismo modo que la parusa, la presencia absoluta, designaba el modo de ser del ser esttico, y la obra de arte es la misma cada vez que se convierte en un presente de este tipo, tambin el momento absoluto en el que se encuentra e espectador es al mismo tiempo auto-olvido y mediacin consigo, mismo. Lo que le arranca de todo lo dems le devuelve al mismo tiempo el todo de su ser. El que el ser esttico est referido a la representacin no significa, pues, una indigencia, una falta de determinacin autnoma de sentido. Al contrario, forma parte de su verda dera esencia. El espectador es un momento esencial de ese mismo juego que liemos llamado esttico. Podemos recordar aqu la famosa definicin de la tragedia que se encuentra en la Potica de Aristteles. La definicin de a esencia de la tragedia que aparece en este texto incluye expresamente la constitucin propia de espectador. 4. El ejemplo d lo trgico La teora aristotlica de la tragedia nos servir, pues, como ejemplo para* ilustrar lal estructura del ser esttico en generali Es sabido que esta teora se encuentra en el marco de una po^ tica, y que slo parece tener validez para la literatura dram tica. No obstante, lo trgico es un fenmeno fundamental* una figura de sentido, que en modo alguno se restringe a la tragedia o a la obra de arte trgica en sentido estricto, sino que puede aparecer tambin en otros gneros artsticos, sobre todo en la pica. Incluso ni siquiera puede decirse que se trate

de un fenmeno especficamente artstico por cuanto se en cuentra tambin en ia vida. Esta es la razn por la que los nuevos investigadores (Richard Hamann, Max Scheler30) con sideran lo trgico como un momento extraesttico; se tratara de un fenmeno tico-metafsico que slo accedera desde fuera al mbito de la problemtica esttica. Ahora bien, desde el momento en que el concepto de lo esttico se nos ha mostrado como dudoso no podremos evitar a la inversa preguntarnos si lo trgico no ser ms bien un fe nmeno esttico fundamental. El ser de lo esttico se nos haba hecho visible como juego y como representacin. En este sen tido nos es lcito preguntar tambin por la esencia de lo trgico a la teora dei juego trgico, a la potica de la tragedia. Lo que se refleja en la tradicin de la reflexin sobre lo trgico que abarca desde Aristteles hasta el presente no es desde luego una esencia inmutable. No cabe duda de que 1 a esencia de lo trgico se manifiesta de una manera excepcional en la tragedia tica, teniendo en cuenta que para Aristteles el ms trgico es Eurpides40, en tanto que para otros es Es quilo el que revela mejor la profundidad del fenmeno tr gico; y la cosa se plantea a su vez de manera distinta para el que est pensando en Shakespeare o en Hebbel. Estas trasformaGiones no significan meramente que carezca de sentido pregun tarse por una esencia unitaria de lo trgico, sino al contrario, que el fenmeno se muestra bajo el aspecto de una unidad his trica. El reflejo de la tragedia antigua en la tragedia moderna del que habla Kierkegaard est siempre presente en las nuevas reflexiones sobre lo trgico. Por eso, empezando con Arist teles, alcanzaremos una panormica ms completa sobre el conjunto del fenmeno trgico. En su famosa definicin de la tragedia Aristteles proporciona una indicacin que, como ya hemos empezado a exponer, es decisiva para ei problema de lo esttico: cuando ai determinar la esencia de lo trgico recoge tambin su efecto sobre, el espectador No podemos proponernos aqu tratar por extenso esta definicin de la tragedia tan conocida como discutida. Pero el simple hecho de que se incluya en la determinacin de la esencia
39. R. Hamann, Aesthetik, 1911, 97: Lo trgico no tiene pues nada que ver con la esttica; M ..Scheler, Vom Umsturz der Werte, 1919; Es dudoso que lo trgico sea un fenmeno esencialmente ^esttico. Sobre la'acuacin del concepto de tragedia cf. E. Staiger, D ie Kumt der In terpretation,, 1955, 132 s. 40. Aristoteles, Poet. 13, 1453 a 29; S. Kierkegaard, EntwederOder I.

de la tragedia al espectador hace patente io que hemos dicho ms arriba sobjfi la pertenencia esencial del espectador al juego. El modo (cmo el espectador pertenece a l pone al des cubierto la clase e sentido que es inherente a la figura del juego. Por ejemplo, la distancia que mantiene el espectador respecto a la representacin escnica no obedece a una eleccin arbitra ria de comportamiento, sino que es una relacin esencial que tiene su fundamento en la unidad de sentido del juego. La tragedia es la unidad de un decurso trgico que es experimen tado como tal. Sin embargo, lo que se experimenta como de curso trgico constituye un crculo cerrado de sentido que prohbe desde s cualquier ingerencia o intervencin en l, y esto no slo cuando se trata de una pieza que se representa en el escenario sino tambin cuando se trata de una tragedia en la vida. Lo que se entiende como trgico slo se puede aceptar. En este sentido se trata de hecho de un fenmeno esttico fundamental. Pues bien, por Aristteles sabemos que 1 a representacin de la accin trgica ejerce un efecto especfico sobre el espec tador. La representacin opera en l por leos y phbos. La traduccin habitual de estos afectos como compasin y temor les proporciona una resonancia demasiado subjetiva. En Aristteles no se trata en modo alguno de la compasin o de su valoracin tai como sta ha ido cambiando a lo largo de ios siglos41; y el temor tampoco puede entenderse en este contexto como un estado de nimo de a interioridad. Una y otro son ms bien experiencias que le llegan a uno de fueraque sorprenden al hombre y lo arrastran. Eleos es la desolacin que le invade a uno frente a que llamamos desolador. Re^ suta, por ejemplo, desolador e destino de un Edipo (el ejem plo, ai que una y otra vez se remite Aristteles). La palabra alemana Jammer es un buen equivalente porque tampoco se refiere a la mera interioridad sino que abarca tam bin su expresin. En el mismo sentido tampoco phbos es slo un estado de nimo, sino, como dice Aristteles, un escalo fro42: se le hiela a uno ia sangre, y uno se ve sacudido por ei estremecimiento. En el modo particular como se relacionan aqu phbos y leos al caracterizar a tragedia, phbos significa e
41. M. Kommerell, Lessittg und Aristoteles. 1940, ha escrito en forma muy meritoria esta historia de la compasin, pero no distingue suficien temente eJ sentido original de . Cf. entre tanto W. Schadewaldt Furcht und M itleid?: Hermes 83 (1955) 129 s., y la compiementacin de H. Flashar: Hermes (1956) 12-48. 42. Arist., Rhet. II, 13, 1389 b 32.

estremecimiento del terror que se apodera de uno cuando ve marchar hacia el desastre a alguien por quien uno esta aterrado. Desolacin y terror son formas de xtasis, del estar fuera de si, que dan testimonio del hechizo irresistible de lo que se des arrolla ante uno. En Aristteles se afirma que son estos afectos los que hacen que la representacin escnica purifique al espectador de este gnero de pasiones. Es bien conocido que la traduccin de este pasaje plantea bastantes problemas, sobre todo el sentido del genitivo43. Pero el asunto al que se refiere Aristteles me pa rece enteramente independiente de ello, y creo que es su cono cimiento lo que en definitiva tiene que hacer comprensible por qu dos acepciones gramaticalmente tan distintas pueden aparecer en una oposicin tan drstica. Me parece claro que Aristteles piensa en la abrumacin trgica que invade al es pectador frente a una tragedia. Sin embargo, la abrumacin es una especie de alivio y solucin, en la que se da una mezcla caracterstica de dolor y placer. Y cmo puede llamar Aris tteles a este estado purificacin? Qu es lo impuro que lastra a estos afectos o en lo que ellos consisten, y por qu habra de verse esto eliminado en el estremecimiento trgico? En mi opinin la respuesta podra ser la siguiente: el verse sa cudido por la desolacin y ei estremecimiento representa un doloroso desdoblamiento. En l aparece la falta de unidad con lo que ocurre, un no querer tener noticia de las cosas porque uno se subleva frente a la crueldad de lo que ocurre. Y ste es justamente el efecto de la catstrofe trgica, ei que se resuelva este desdoblamiento respecto a lo que es. n este sentido la tragedia opera una liberacin universal del alma oprimida. No slo queda uno libre del hechizo que le mantena atado a la desolacin y al terror de aquel destino, sino que ai mismo tiem po queda uno libre de todo lo que le separaba de lo que es. La abrumacin trgica refleja en este sentido una especie de afirmacin, una vuelta a si mismo, y cuando, como ocurre tantas veces en la tragedia moderna, el hroe est afectado en su propia conciencia por esta misma abrumacin trgica, l mismo participa un pqco de esta afirmacin al aceptar su des tino.

43. Cf. M. Kommerell que da una panormica de las concepciones ms antiguas: o. 262-272; tambin recientemente se encuentran defen sores dei genitivo objetivo: ltimamente . H. Voikmann-Schluck en Varia Variorum, Festschrift fr K. Reinhardt, 1952.

Pero cul es el verdadero objeto de esta afirmacin? Qu es lo que se afirma aqu? Con toda seguridad no la justicia de un ordenamiento moral dei mundo. La desprestigiada teora de la culpa trgica, que en Aristteles apenas desempea todava papel alguno, 110 es una explicacin adecuada ni siquiera para la tragedia moderna. Pues no hay tragedia all donde la culpa y la expiacin se corresponden la una a la otra en una justa proporcin, donde una cuenta de culpa tica se salda por com pleto. Tampoco en la tragedia moderna puede ni debe darse una completa subjetivisacin de la culpa y el destino. Al con trario, lo caracterstico de la esencia de io trgico es ms bien el carcter excesivo de las consecuencias trgicas. Aun a pesar de toda la subjetivizacin de la culpabilidad, incluso en la tra gedia moderna sigue operando siempre ese momento de la prepotencia antigua del destino que se revela en la desigualdad de culpa y destino como lo que afecta a todos por igual. El propio Hebbel se situara en la frontera misma de lo que to dava puede llamarse tragedia: hasta tai punto est en l aco plada ia culpabilidad subjetiva al progreso del acontecer trt gico. Por este mismo motivo resulta tan cuestionable la idea de una tragedia cristiana, ya que a la luz de la historia de l salvacin divina las magnitudes de gracia y desgracia que cons tituyen al acontecer trgico no son ya determinantes del des tino humano. Tambin est cerca del lmite mismo de lo trgico la interesante contraposicin que ofrece Kierkegaard 44 del sufrimiento de ia antigedad, que es consecuencia de una mal- dicin que pesa sobre un linaje, y el dolor que desgarra a la conciencia desunida consigo misma e inmersa en su propio conflicto. Su propia versin de la Antigona 45 no era ya una tragedia. Tendremos, pues, que repetir nuestra pregunta: Qu es io que el espectador afirma aqu? Evidentemente es la inade-; ; cuacin y la terrible magnitud de las consecuencias que si- , guen a un hecho culpable lo que representa el verdadero des? fo para el espectador. La afirmacin trgica es el dominio dg . i este desafo. Tiene el carcter de una verdadera comunin.; Lq que se experimenta en este exceso del desastre trgico es algq :;; verdaderamente comn. Frente al poder del destino el espqforj lador se reconoce a s mismo y a su propio ser finito. Lo que ocurre a ios ms grandes posee un significado ejemplar. | | asentimiento de la abrumacin trgica no se refiere al decurso ^! - ' %
44. S. Kierkegaard. Entweder-Oder I, 133 (Diederichs). 45. Ibid., 139 8 ' . VMI

-23

trgico ni a la justicia del destino que sale al encuentro dei hroe, sino a una ordenacin metafsica del ser que vale para todos. El asi es es una especie de autoconocimiento del es pectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que vi va como cualquier otro. La afirmacin trgica es iluminacin en virtud de la continuidad de sentido a la que el propio es pectador retorna por s mismo. De este anlisis de lo trgico no slo extraemos la cncusin de que se trata de un concepto esttico fundamental en cuanto que la distancia del ser espectador pertenece a la esencia de lo trgico; ms importante todava nos parece que la distancia del ser espectador, que determina el modo de ser de o esttico, no encierra en s por ejemplo la distincin esttica que habamos reconocido como rasgo esencial de ia conciencia esttica. El espectador no se comporta con la distancia con que ; la conciencia esttica disfruta de arte de la representacin 4 C > sino ai modo de la comunin dei asistir. En ltima instancia a verdadera gravedad del fenmeno trgico est en lo que se representa y se reconoce, y participar en ello no es evidente mente producto de una decisin arbitraria. Por mucho que el drama trgico que se representa solemnemente en el teatro represente una situacin excepcional en la vida de cada uno, i sto no tiene sin embargo nada de una vivencia aventurera, ni : opera el delirio de ia inconsciencia, del que luego hay que volr ver a despertar ai verdadero ser, sino que la elevacin y el es tremecimiento que invaden al espectador ahondan en realidad I Su continuidad consigo mismo. La abrumacin trgica tiene su orii; gen en ei conocimiento de s que se participa al espectador. Este se reencuentra a s mismo en ei acontecer trgico, porque i lo que le sale al encuentro es su propio mundo, que le es co~ nocido por la tradicin religiosa e histrica; y aunque esta ! tradicin ya no sea vinculante para una conciencia posterior | ^lo que ocurre ya con Aristteles, pero mucho ms con un |; Sneca o un Corneille, sin embargo, en la influencia permaI" fente de estos materiales y estas obras trgicas hay siempre |fealgo ms que la pura pervivencia de un modelo literario. No laslo presupone que el espectador est familiarizado en la le~ glida, sino que implica tambin que su lenguaje le alcanza tolJdra* Slo as puede convertirse en un encuentro consigo Cinismo el encuentro con ei material trgico o con la obra gfgica.
| ; A r is t o t e le s , P o e t . 4 , 14 4 8 b 18 , e n o p o s ic i n a l c o n o c e r d e l m im e m a .

Pero lo que puede afirmarse as de io trgico vale en rea lidad tambin para un mbito mucho ms abarcante. Para el poeta la invencin libre no es nunca ms que uno de los lados de una actividad mediadora sujeta a una validez previa. No inventa libremente su fbula, aunque realmente imagine estar hacindolo. Al contrario, algo dei viejo fundamento de la teora de la mimesis sigue operando hasta nuestros das. La libre invencin del poeta es representacin de una verdad co mn que vincula tambin al poeta. En las otras artes, particularmente en las plsticas, las cosas no son muy diferentes. El mito esttico de la fantasa que crea libremente, que trasforma su vivencia en poesa, asi como el culto del genio que se corresponde con l. no es sino un tes timonio de que en el siglo xix el acervo de la tradicin mticohistrica ya no constituye una posesin natural. Pero aun entonces puede considerarse que el mito esttico de la fanta sa y de la invencin genial es una exageracin que 110 se sos tiene frente a lo que realmente ocurre. La eleccin del material y la configuracin de la materia elegida no son producto de la libre arbitrariedad del artista, ni pura y simple expresin de su interioridad. Por el contrario, el artista habla a nimos ya pre parados, y elige para ello lo que le parece prometer algn efecto. El mismo se encuentra en el interior de las mismas tradiciones que el pblico ai que se refiere y que se rene en torno a l. En este sentido es cierto que l no necesita como individu* como conecincia pensante, saber expresamente lo que hace > y lo que su obra va a decir, Tampoco es un mundo extrao de encantamiento, de delirio, de sueo, el que arrastra ai actor, al escultor o al espectador, sino que sigue siendo el propio mundo el que uno se apropia ahora de una manera ms autn-^ tica al reconocerse ms profundamente en l. Sigue dndose una continuidad de sentido que rene a la obra de arte con el mundo de la existencia y del que no logra liberarse ni siquiera la conciencia enajenada de una sociedad de cultura. Hagamos, pues, el balance. Qu quiere decir el ser estv tico ? En el concepto del juego y su trasformacin en una cons truccin como caracterstica del juego del arte hemos intentado mostrar algo ms general: que la representacin o la ejecucin de la poesa y de la msica son algo esencial y en modo alguno accidental. Slo en ellas se realiza por completo lo que las obras de arte son por si mismas: ei estar ah de lo que se re presenta a travs de ellas. La temporalidad especfica del ser esttico, que consiste en que tiene su ser en el representarse,

se vuelve existente, en ei caso de la reproduccin, como ma nifestacin autnoma y con relieve propio. Habra que preguntarse ahora si puede concederse a esto una validez general, de manera que e carcter ntico del ser esttico pueda determinarse desde ello. Cabe por ejemplo aplicarlo a obras de arte de carcter estatuario? Planteamos esta cuestin en principio slo para las llamadas artes pls ticas; pero ms tarde mostraremos cmo el arte ms estatuario de todos, la arquitectura, es tambin el que ofrece claves ms claras para nuestro planteamiento.

Conclusiones esttica? y hermenuticas

1. La valencia ntica de la imagen 1 A primera vista las artes plsticas parecen dotar a sus obras ;; de una identidad tan inequvoca que serla impensable la menor variabilidad en su representacin. Lo que podra variar no pa rece pertenecer a la obra misma y posee en consecuencia ca rcter subjetivo. Por e lado del sujeto pueden introducirse i restricciones que limiten la vivencia adecuada de la obra, pe-.; ro por principio estas restricciones subjetivas tienen que poder superarse. Cualquier obra plstica tiene que poder experimen- $ tarse como ella misma inmediatamente, esto es, sin necesidad ';j
1. Traducimos con imagen el trmino alemn Bid, que en su idioma ; est conectado etimolgicamente y pot el uso con toda una serie de con^ V ; ceptos para los que no hay correlato en el trmino espaol, y que pasamos y a enumerar: a) B ild significa genricamente imagen, de donde salen @ toda una serie de conexiones como Abbild (copia), etc. Secundariamente ' significa cuadro, y tambin fotografa; b) Como sustantivo del verbo bilden est en relacin con las siguientes grandes lneas del significado de este verbo 1 ) construir; bajo este significado se relaciona con trminos como Gebilde, que ya antes hemos traducido como construccin; 2) formar: bajo este significado se relaciona con el sustantivo Bildung t n su doble sentido de formacin y de cultura; c) Est tambin en rea- cin con el adjetivo bildend que forma el trmino tcnico bildende Kunst, ; cuya traduccin espaola es artes plsticas. La presente traduccin in tentar, cuando sea posible, destacar estas diferentes conexiones de sen- ' tido a travs dei contexto o de traducciones menos literales. Sin embargo no es posible evitar un cierto deterioro de 1a complejidad de asociacio- : nes semnticas dei original (N. del T.).

de ms mediaciones. Si existen reproducciones de cuadros y estatuas, stas no forman parte de a obra de atte misma. Y en cuanto que siempre son condiciones subjetivas las que permi ten el acceso a una obra plstica, hay que pQder abstraer de ellas si se quiere experimentar sta en s misn. Estamos pues ante un terreno en el que la distincin esttica parece estar plenamente legitimada. Esta puede apoyarse sobre todo en lo que acostumbra a llamarse un cuadro. Entendemos bajo este trmino la pin tura moderna sobre lienzo o tabla, que 110 est vinculada a un iigar fijo y que se ofrece enteramente por si njisma en virtud de marco que la encuadra; con ello hace posible que se la ponga junto a cualquier otra obra, que es lo que ocurre en las modernas galeras. Imgenes como stas no parecen tener nada de la referencia objetiva a la mediacin que hemos puesto de relieve a propsito de la poesa y de la msica. Y el cuadro pintado para una exposicin o para una galera, que con el retroceso del arte por encargo se convierte en el caso normal, apoya evidentemente a pretensin de abstraccin de la concien cia esttica as como la teora de la inspiracin que se formul en la esttica del genio. El cuadro parece dar toda la razn a la inmediatez de 1 a conciencia esttica. Es una especie de testigo de cargo para su pretensin universal, y seguramente no es casual que la conciencia esttica, que desarrolla el concepto dei arte y de lo artstico como forma de recepcin de las cons trucciones trasmitidas y realiza as la distincin esttica, se d mismo tiempo que a creacin de colecciones que renen en un museo todo lo que estamos acostumbrados a ver en l. De esta forma cualquier obra de arte se convierte en un cuadro. Al sacarla de toda sus referencias vitales y de toda la particu laridad de sus condiciones de acceso, es como si la pusira mos en un marco y la colgsemos. ^ Ser pues obligado examinar con un poco de detenimiento l modo de ser del cuadro y preguntarse si la constitucin htica de 1o esttico que hemos descrito partiendo del juego, sigue siendo vlida en relacin con ei ser del cuadro. La pregunta por el modo de ser del cuadro que intentamos plantearnos ahora se refiere a 1 o que es comn a las ms diversas firmas de manifestacin de un cuadro. Con ello asume una abstraccin que no es sin embargo pura arbitrariedad de la reflexin filosfica sino algo que sta encuentra ya realizado por la conciencia esttica; para sta todo lo que se deja someter a la tcnica pictrica del presente es en el fondo un cuadro. Y esta aplicacin del concepto del cuadro no posee desde lue

go verdad histrica. La moderna investigacin de ia historia del arte puede instruirnos ms que abundantemente sobre ia diferenciadsima historia que posee lo que ahora llamamos un cuadro2: En realidad la plena exceisitud pictrica (Theodor Hetzer) slo se le concede a ia pintura occidental con el conte nido imaginativo desarrollado por sta en el primer renaci miento. Slo entonces nos encontramos con verdaderos cua dros, que estn ah por si mismos y que constituyen formas unitarias y cerradas incluso sin marco y sin un contexto qu ios enmarque. En la exigencia de la concmnitas que L. B. Alberti plantea al cuadro puede reconocerse una buena expresin te rica del nuevo ideal artstico que determina la configuracin del cuadro en e Renacimiento. Pues bien, me parece significativo que lo que expresa aqu el terico del cuadro sean las determinaciones conceptuales clsicas de lo bello en general. Que la bello sea tal que no se le pueda aadir ni quitar nada sin destruirlo es algo que ya saba Aristteles, para quien seguramente no exista el cuadro en e sentido de Alberti 3=Esto apunta al hecho de que el con^ cepto del cuadro puede tener un sentido general que no .se limita slo a una determinada fase de ia historia dei cuadro, Tambin la miniatura otnica o el icono bizantino son cuadros en un sentido ms amplio, aunque su configuracin siga eh estos casos a principios muy distintos y pueda caracterizarse mejor con el concepto del signo pictrico 4. En el mismo, sen tido el concepto esttico del cuadro o de ia imagen tendra que abarcar tambin a la escultura, que tambin forma parte de las artes plsticas. Esto no es una generalizacin arbitraria; sino que se corresponde con un estado histrico del problema de la esttica filosfica que se remonta en ltimo trmino papel de la imagen en el platonismo, y que tiene su reflejo er ei uso lingstico de imagen 5, . Desde luego el concepto de imagen de los ltimos siglos no puede tomarse como un punto de partida evidente. La prej sente investigacin intentar liberarse de este presupuesto, pro
2. Debo una valiosa confirmacin v enseanza a una discusin que sostuve con W. Schne con ocasin de las conversaciones de histori.7 dores del arte de las Academias evanglicas (Christophorus-Stift) en , Mnster 195<3. . ;v& 3. Cf. Eth. Nie. II, 5, 1106 b 10. . 4. La expresin procede de Dagobert Frey. cf. su aportacin a. j Festschrift Janteen. \ 5. Cf. W. Paatz, Von den Gattungen und vom sinn der gotischen Runfc figw\ en Abhandlungen der Hidelberger Akademie der Wissenschaften, 1951, 24 s.

poniendo para el modo de ser de la imagen una acepcin que ia libere de su referencia a ia conciencia esttica y al concepto del cuadro ai que nos ha habituado la moderna galera, y la rena de nuevo con ei concepto de lo decorativo, tan desacre ditado por la esttica de la vivencia. Con toda seguridad no ser casual que en esto nos acerquemos a la nueva investiga cin de la historia del arte, que ha acabado con los conceptos ingenuos de cuadro y escultura que han dominado en la era de arte vivencial no slo a la conciencia histrica sino tambin al pensamiento de la historia del arte. Tanto a ia investigacin de la ciencia del arte como a la reflexin filosfica le subyace la misma crisis del cuadro, concitada en ei presente por el mo derno estado industrial y administrativo y su publicidad fundonalizada. Slo desde que ya no tenemos sitio para cuadros volvemos a saber que los cuadros no son slo cuadro sino que necesitan espacio 6 Sin embargo la intencin del anlisis conceptual que sigue no es la de una aportacin a ia teora del arte sino que es de naturaleza ontolgica. La critica de la esttica tradicional que nos ha ocupado ai principio no es para nosotros ms que el acceso a un horizonte que abarque por igual al arte y a la his toria. Al analizar el concepto dei cuadro slo tenemos in mente dos preguntas: en qu sentido se distingue el cuadro de la copia (la problemtica de la imagen original) y cmo se produce en este sentido la referencia del cuadro a su mundo. De este modo ei concepto del cuadro va ms all del con cepto de representacin empleado hasta ahora, precisamente por el hecho de que un cuadro est referido esencialmente a su imagen original. Por lo que se refiere a nuestra primera pregunta, es aqu donde el concepto de la representacin viene a imbricarse con : el dei cuadro que se refiere a su imagen original. En las artes procesuales de las que hemos partido hemos hablado de re presentacin, pero no de imagen. La representacin se nos ha ba presentado como doble. Tanto la poesa como su repro duccin, por ejemplo en el escenario, son representacin, y para nosotros ha revestido un significado decisivo el hecho d que la verdadera experiencia del arte pase por esta dupli cacin de las representaciones, en la que stas no se distinguen, i El mundo que aparece en el juego de a representacin no est ah como una copia al lado del mundo real, sino que es sta misma en la acrecentada verdad de su ser. Y en cuanto a la
6. Cf. W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklichkeiten, I960, 158 s.

reproduccin, por ejemplo a a representacin en ei teatro, sta es menos an una copia frente a ia cual la imagen original del drama pudiera mantener su ser-para-s. El concepto de la mimesis que hemos empleado para estas dos formas de repre^ sentacin no tenia que ver tanto con la copia como con la manifestacin de lo representado. Sin la mimesis de la obra, el mundo no estara ah tal como est en ella, y sin la reproduc cin es la obra ia que no est* En la representacin se cumple as la presencia de lo representado. Reconoceremos la justi ficacin del significado bsico de esta imbricacin ortolgica de ser original y ser reproductivo, asi como la primaca meto dolgica que hemos dado a las artes procesuaies, cuando se demuestre que las ideas que hemos ganado en aquel mbito se muestran adecuadas tambin para las artes plsticas. Por su puesto, en este segundo caso no podr hablarse de la reproduc cin como del verdadero ser de la obra. Al contrario, el cuadro como original repele la idea de su reproduccin. Y por lo mis mo es claro que lo que se copia posee un ser independiente de la imagen, hasta el extremo de que parece, frente a lo re* presentado, un ser de menor categora. Con esto nos vemos implicados en la problemtica ontolgica de imagen original y copia. Partimos del hecho de que el modo de ser de la obra de arte es 1a representacin, y nos preguntamos cmo se verifica el sentido de la representacin en lo que llamamos un cuadm Aqu representacin 110 puede querer decir copia. Tendremos que determinar e modo de ser dei cuadro con un poco ms de detalle, distinguiendo el modo como en l se refiere la re presentacin a una imagen original, y la relacin del copiar, de ia referencia de la copia, a la imagen original. Esto podra ilustrarse con un anlisis ms detenido, ponient do en primer plano la vieja primaca de lo vivo, de lo en particular de ia persona 7; Lo esencial de la copia es que no tenga otra finalidad que parecerse a la imagen original. El ba~ remo de su adecuacin es que en ella se reconozca sta. Est significa que su determinacin es la cancelacin de su propio ser para s ai servicio de la total mediacin de lo copiado; La copia ideal sera en este sentido la imagen de un espej* pues sta posee realmente un ser evanescente; slo est ah ;A \ . . ; -- :
7. No en vano significa tambin simplemente imagen* Maf tarde examinaremos los resultados obtenidos para ver si han lograd*? eliminar la vinculacin a este modelo. De manera anloga destaca tam bin Bauch respecto a imago\ En cualquier caso se trata siempre de a imagen de ia figura humana. {Es el nico tema del arte medieval!.

para el que mira ai espejo, y ms all de su mera apariencia no es nada en absoluto. Sin embargo la realidad es que esta imagen no es ningn cuadro o copia, pues no tiene ningn ser para si; el espejo devuelve la imagen, esto es, hace visible lo que refleja para alguien slo mientras se mira al espejo y mien tras se ve en l la propia imagen o cualquier otra cosa. No es casual que en este caso hablemos justamente de Imagen y no de copia o reproduccin. En la imagen reflejada es ei ente mismo el que aparece en la imagen, de manera que se tiene a si mismo en su imagen. En cambio la copia slo pretende ser observada por referencia a aquello a i o que se refiere. Es copia en el sentido de que no pretende ser ms que ia repro duccin de algo, y su nica funcin consiste en la identifica cin de ello (por ejemplo en una foto de pasaporte o en las reproducciones de un catlogo). La copia se cancela a s misma en el sentido de que funcio na como un medio, y que como cualquier medio pierde su funcin en cuanto alcanza su objetivo. Su ser para si consiste en autosuprimirse de esta forma. Esta autosupresin de la opia constituye un momento intencional de su propio ser. Guando se altera la intencin, por ejemplo cuando se quiere comparar una copia con ei original, juzgar sobre su semejanza y por lo tanto distinguirla de l, entonces pasa a primer plano su propia manifestacin, como ocurre con cualquier medio o instrumento cuando no se trata de utilizarlo sino de exami narlo. Pero su verdadera funcin no es desde luego la de la reflexin para compararlo o distinguirlo, sino ia de apuntar a lo copiado en virtud de su semejanza con ello. En consecuen cia se cumple a s misma en su autocancelacin. ; En cambio lo que es una imagen no se determina en modo i alguno en su autocancelacin^ porque no es un medio para un fin. Hay aqu una referencia a la imagen misma en cuanto que lo que importa es precisamente cmo se representa en ella la representado. Esto significa para empezar que ia imagen no ie remite a uno directamente a lo representado. Al contrario, representacin sostiene una vinculacin esencial con lo re: presentado, ms an, pertenece a ello. Esta es tambin la ra zn por la que ei espejo devuelve la imagen y no una copia: es la imagen de o que se representa en el espejo, indiscernible < e : su presencia. Por supuesto, el espejo puede devolver una %imagen deformada, pero esto no sera ms que su defecto: ^ significara que no cumple adecuadamente su funcin. En este j&tido el espejo confirma lo que pretendamos decir por prin; cipio: que cara a la imagen ia intencin se dirige hacia la un-

dad originaria y hacia la no distincin entre representacin y representado. Lo que se muestra en e espejo es la imagen de la representado, su imagen (no la del espejo). El que la magia de las imgenes, que reposa sobre a iden tidad y la no distincin de la imagen y lo que sta reproduce* slo aparezca ai comienzo de la historia del cuadro, como quien dice como parte de su prehistoria, no significa que se haya ido diferenciando progresivamente una conciencia de la imagen ca da vez ms alejada de la identidad mgica, y que pueda acabar por liberarse enteramente de ella 8 Por el contrario, la no dis tincin sigue siendo un rango esencial de toda experiencia relacionada con imgenes. La insustituibilidad de un cuadro* su vulnerabilidad, su santidad encuentra en mi opinin un fundamento adecuado en la ontologa de la imagen que aca bamos de exponer. Incluso 1a sacralizacin del arte en el siglo xix que hemos descrito antes vive todava de este fun damento. Sin embargo el concepto esttico del cuadro no queda aprehendido en su plena esencia si nos restringimos ai modelo de la imagen en el espeto. Lo que ilustra este modelo es slo la imposibilidad ontolgica de escindir el cuadro de lo repre^ sentado. Esto es desde luego suficientemente importante, ya que aclara que la intencin primaria respecto al cuadro np distingue entre 1a representacin y lo representado. Slo se cundariamente se monta sobre ella esa nueva intencin de dis tinguir que hemos llamado la distincin esttica. Esta con sidera entonces la representacin como tal, destacndola fren te a lo representado. No lo hace desde luego considerando la copla de o copiado en la representacin de la misma manera como se suelen considerar en general las copias. No pretende en ningn caso que ei cuadro se cancele a s mismo para de* jar vivir lo que reproduce. Al contrario, el cuadro hace vigente su propio ser con el fin de dejar que viva lo que representar Este es pues ei punto en el que la imagen del espejo pierde su funcin directriz. Ella no es ms que una pura apariencia; no tiene verdadero ser y se comprende en su efmera existencia como dependiente del hecho del reflejo. Sin embargo la imaf gen en el sentido esttico de la palabra si que tiene un ser proy pi. Este su ser como representacin, es decir, precisamente aquello que hace que no sea lo mismo que lo representado^ '4' iZ

8. Cf. la historia del concepto de imago en ei paso de la edad antigua;, a la edad media en K. Bauch, Beitrge ?ur Philosophie und Wissenschaft1959 9-28. ' ,i:v

es l que le confiere frente a la mera copia su caracterizacin positiva de ser una imagen. Incluso las modernas tcnicas me cnicas de la imagen pueden utilizarse artsticamente por ejem plo destacando de entre lo reproducido algo que a una primera mirada no aparecera as. Una imagen de este gnero no es una copia porque representa algo que sin ella no se representara as. Est diciendo por s misma algo sobre ia imagen original. En consecuencia la representacin permanece referida en un sentido esencial a la imagen originaria que se representa en ella. Pero es ms que una copia. El que a representacin sea una imagen y no la imagen originaria misma no sig nifica nada negativo, no es que tenga menos ser, sino que cons tituye por ei contrario una realidad autnoma. La referencia de la imagen a su original se representa as de una manera com pletamente distinta a como ocurre con la copia. No es j a una relacin unilateral. Que la imagen posea una realidad propia significa a la inversa para el original que slo accede a la repre sentacin en la representacin. En ella se representa a s mismo, list..fio tiene por qu significar que el original quede remitido expresamente a esa representacin para poder aparecer. Tam bin podra representarse, tal como es, de otro modo. Pero cuando se representa as, esto deja de ser un proceso acciden tal para pasar a pertenecer a su propio ser. Cada representacin Viene a ser un proceso ntico que contribuye a constituir el rango ntico de lo representado. La representacin supone pa ra ello un incremento de ser . El contenido propio de la imagen se determina ontolgicamente como emanacin de la imagen original. - Est en la esencia de la emanacin el que lo emanado sea n exceso. Aquello de lo que excede no se vuelve menos por ello. El desarrollo de esta idea en ia filosofa neoplatnica, que salta as el marco de la ontologa griega de ia sustancia, fahdariienta el rango ntico positivo de la imagen. Pues si lo originariamente uno no se vuelve menos porque de ello ex cda io mucho, esto significa que el ser se acrecienta. Parece que ya la patrstica griega se sirvi de estos razo namientos neoplatmcos para rechazar 1a hostilidad ve tero tes tamentaria frente a las imgenes en relacin con la cristologa. Ellos consideraban que el que Dios se hiciera hombre representaba el reconocimiento fundamental de la manifesta; tacin visible, con io cual ganaron una legitimacin para las > :Robras d arte. En esta superacin de la prohibicin de las im/ genes puede verse el acontecimiento decisivo que hizo posi

ble el desarrollo de las artes plsticas en el occidente cristiano 9A 1 a realidad ntica de la imagen le subyace pues la rela cin ontolgica de imagen originaria y copia. Sin embargo o que realmente interesa es que la relacin conceptual platnica entre copia e imagen originaria no agota la valencia ntica de lo que llamamos una imagen. Mi impresin es que el modo de ser de sta se caracteriza ptimamente recurriendo a un concepto jurdico-sacral, el de la repraesentatio 10= Desde luego no es casual que el concepto de la repraesetir tatto aparezca al querer determinar ei rango ntico de la ima gen frente a la copia. Si la imagen es un momento de la reprae9. Cf. Joh. Damascenus segn Campenhausen, Zeitschrift %ur Tbwr; logie und Kirche, 1952, 54 s, y H. Schrade, D er verborgene Gott, 1949, 23^ 10, (Recurrimos al trmino latino para traducir al alemn Repraste tation . ya que ei trmino espaol representacin ha tenido que ser erripleado regularmente para traducir al alemn Darstellung,, que ha deserta peado un papel muy amplio en lo que precede. El autor distingue las siguientes formas representativas: el signo, cuya funcin es verweisen* referencia; el smbolo, cuya funcin es vertreten , sustituir; y la imagen^ cuya funcin es Reprsentation repraesentatio. Sin embargo todas estas for mas tienen en comn ser formas de Darstellung, que hemos traducido .por representacin, N. del T.). La historia del significado de este trmino es muy instructiva. Un trmino familiar a los romanos adquiere un. giro semntico completamente nuevo a la luz de la idea cristiana de ia ericaircin y del corpus mysticum . Repraesentatio ya no significa slo copia o fi guracin plstica, ni seal en el sentido comercial de satisfacer ei imporr te de la compra, sino que ahora significa representacin (en sentido del representante). El trmino puede adoptar este significado porque lo co piado est presente por s mismo en la copia. Repraesentare signific hacer que algo est presente. El derecho cannico ha empleado este tr mino en el sentido de la representacin jurdica, Nicols de Cusa lo toma en este mismo sentido y le confiere tanto a l como al concepto de la imagen un nuevo acento sistemtico. Cf. G. Kallen, Die politische Theo rie im philosophischen System des Nikolaus von Cues; Historische Zeitschrift 165 (1942) 275 s. asi como sus explicaciones sobre De autoritate prsidendi\ Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, phil.-hist. Klasse 31935 64 Si Lo importante en el concepto jurdico de la representacin es que la pefr sona representada es slo o presentado y expuesto, y que sin embargo el representante que ejerce sus derechos depende de ella. Resulta sorpren dente que este sentido jurdico de la repraesentatio no parezca haber .; desempeado ningn papel en el concepto leibniziano de la represen tacin. Por el contrario a profunda doctrina metafsica de Leibniz de a repraesentatio umverst, que tiene lugar en cada mnada, enlaza evidente; : mente con el empleo matemtico del concepto; repraesentatio significa ; aqu pues la expresin matemtica de algo, 1a asignacin unvoca como ; tai. El giro subjetivo que es tan natural a nuestro concepto de la. VorSr { tellung (la representacin interna de algo, su imagen o idea. N. del *F.j : procede en cambio de la subjetivizacin del concepto de la idea en el siglo xvii, en lo que Malebranche pudo haber sido determinante para Leibniz. Cf. Mahnke, Phnomenologisches Jahrbuch VII, 519 s, 589 s.

sentatio jjy posee en consecuencia una valencia ntica propia, tiene qe producirse una modificacin esencial e incluso una completa inversin de la relacin ontolgica de imagen ori ginaria y copia. Labmagen adquiere entonces una autonoma que se extiende sobre el original. Pues en sentido estrito ste slo se convierte en originario en virtud de la imagen, esto es, lo representado slo adquiere imagen desde su imagen. Esto puede Ilustrarse muy bien con el caso especial del cuadro representativo. Lo que ste muestra y representa es el modo como se Muestra y representa el gobernante, el hombre de estado, el hr<jje. Pero qu quiere decir esto? No desde luego que en virtud :dl cuadro el representado adquiera una forma nueva y mk -autntica de manifestarse. La realidad es ms bien inversa: porque el gobernante, el hombre de estado, el hroe tieneri que mostrarse y representarse ante los suyos, porque tienen que representar, es por lo que el cuadro adquiere s propia realidad. Y sin embargo aqu se da un cambio de di reccin. El protagonista mismo tiene que responder, cuando se muestra, a la expectativa que el cuadro le impone. En rea lidad slo se o representa en ei cuadro porque tiene su ser en este su mostrarsip. En consecuencia lo primero es el represen tarse, y lo seguiido la representacin que este representarse obtiene en el cuadro. La repraesentatio del cuadro es un caso especial de la representacin como un acontecimiento pblico. Slo que io seguido influye a su vez de nuevo sobre lo primero. Aqul, cuyo ser implica tan esencialmente ei mostrarse, no se pertenece ya a si mismo11. No puede, por ejemplo, evitar que se le represente en ei cuadro; y en cuanto que estas representa ciones determinan la imagen que se tiene de l, acaba por tener que mostrarse como se lo prescribe el cuadro. Por paradjico que suene, lo cierto es que la imagen originaria slo se con vierte en imagen desde ei cuadro, y sin embargo el cuadro no es ;ms que la manifestacin de la imagen originaria12.
11. El concepto jurdico pblico de a representacin toma aqu un giro peculiar. Es evidente que el significado de representacin que se determina en l se refiere en el fondo siempre a una presencia represen tativa. Del portador de una funcin pblica, gobernante, funcionario, etc, slo* puede decirse que representa en cuanto que all donde se muestra rio piarece como hombre privado sino en su funcin representando ,;sta^-. 12. Sobre la polisemia productiva dei concepto de la imagen (B ild) .y su trasfondo histrico, cf. supra pp. 38-39. El que para nuestro sentimento.lngistico actual el Urbild (imagen originaria) no sea una imagen es cla ramente una consecuencia tarda de una comprensin nominalista del ser; nuestro propio anlisis muestra que en ello aparece un aspecto esen cial de la dialctica de la imagen.

Hasta ahora hemos verificado esta ontoioga de la imagen en relaciones profanas. Sin embargo, es evidente que slo la imagen religiosa permitir que aparezca plenamente ei ver da-? dero poder ntico de la imagen13. Pues de la manifestacin de lo divino hay que decir realmente que slo adquiere su imaginabilidad en virtud de la palabra y de la imagen. El cuadro religioso posee asi un significado ejemplar. En l resuita claro y libre de toda duda que la imagen no es copia de un ser copiado, sino que comunica nticamente con l. Si se lo toma como ejemplo se comprende finalmente que ei arte aporta al ser, en general y en un sentido universal, un incremento de imaginabilidad. La palabra y la imagen no son simples ilus traciones subsiguientes, sino que son las que permiten que exista enteramente lo que ellas representan. En 1 a ciencia del arte el aspecto ontolgico de la imagen se plantea en el problema especial de la gnesis y del cambio de los tipos. La peculiaridad de estas relaciones estriba a mi parecer en que nos encontramos ante una doble imagtnaiio, ya que las artes plsticas vuelven a realizar sobre ia tradicin potico-religiosa lo que sta misma ya ha realizado. La famosa afirmacin de Herodoto de que Homero y Hesodo haban proporcionado sus dioses a ios griegos se refiere a que stos introdujeron en la variopinta tradicin religiosa de ios griegos ia sistemtica teolgica de una familia divina, fijando as por primera vez figuras perfiladas por su forma () y por s funcin () En esto la poesa realiz un trabajo teolgicd, Al enunciar las relaciones de los dioses entre s consigui que se consolidara un todo sistemtico. De este modo esta poesa hizo posible que se crearan tipos fijos, aportando y liberando para las artes plsticas su confor macin y configuracin. As como la palabra potica haba aportado una primera unidad a la conciencia religiosa, supe rando los cultos locales, a las artes plsticas se les plantea una tarea nueva; pues lo potico siempre retiene una cierta falta de fijeza, ya que representa en ia generalidad espiritual del lenguaje algo que sigue abierto a su acabamiento por la libre fantasa. En cambio las artes plsticas hacen formas fijas y crean; de este modo los tipos. Y esto sigue siendo vlido aunqe no se confunda la creacin de la imagen de lo divino con la invencin de los dioses, y aunque se rechace la inversin
13. Parece comprobado que a.a.a. bilidi significa en principio siempre poder. Cf. Kluge-Goetze s.v. 14. Herodoto, Hist. II 53.

: ; y <

feuerbachiana de a tesis de la imago Dei sobre el Gnesis 15_ Esta inversin y reinterpretacin antropolgica de la expe riencia religiosa, dominante en el siglo xix, procede en realidad del mismo subjetivismo que subyace tambin a la forma de pensar de la nueva esttica. Oponindonos a este pensamiento subjetivista de la nueva esttica hemos desarrollado ms arriba el concepto del juego como ei que caracteriza de manera ms autntica ai acontecer artstico. Este entronque se ha visto confirmado en cuanto que tambin la imagen y con ella el conjunto de las artes que no estn referidas a su reproduccin es un proceso ntico que no puede por tanto comprenderse adecuadamente como objeto de una conciencia esttica, sino que su estructura ontolgica es mucho ms aprehensible partiendo de fenmenos como ei de la repraesentatio. La imagen es un proceso ntico; en ella accede el ser a una manifestacin visible y llena de sen tido. El carcter de imagen originaria no se restringe as a la funcin copiadora del cuadro, ni en consecuencia al mbito particular de la pintura y plstica de objetos, de a que la arquitectura quedara completamente excluida. El carcter de imagen originaria es por el contrario un momento esencial que tiene su fundamento en el carcter representativo dei arte La idealidad de la obra de arte no puede determinarse por referencia a una idea, ia de un ser que se tratara de imitar o reproducir; debe determinarse por el contrario como el apa recer de la idea misma, como ocurre en Hegei. Partiendo de esta ontologa de la imagen se vuelve dudosa la primaca dei cuadro de pinacoteca que es el que responde a la conciencia esttica. Al contrario, el cuadro contiene una referencia indi soluble a su propio mundo. 2. El fundamento ontolgico de lo ocasional y lo decorativo Si se parte de que 1a obra de arte no debe comprenderse dsde la conciencia esttica, dejan de ser problemticos ciertos fenmenos que en la nueva esttica haban quedado marginados; ms an, pueden llegar a situarse en el centro mismo de un planteamiento esttico no reducido artificiosa mente.
15* Cf. K. Barth, Ludwig Feuerbach: Zwischen den Zeiten V (1927) 17 e.

Me estoy refiriendo a fenmenos como el retrato, la dedi catoria potica o incluso las alusiones indirectas en la comedia contempornea. Los conceptos estticos del retrato, de la de dicatoria potica o de la alusin no estn formados desde luego a partir de la conciencia esttica. Para sta lo que rene a estos fenmenos es su carcter de ocasionalidad, que efectiva mente estas formas artsticas recaban por s mismas, Ocaso^ nalidad quiere decir que el significado de su contenido se de termina desde la ocasin a la que se refieren, de manera que este significado contiene entonces ms de lo que contendra si no hubiese tal ocasin ie. El retrato, por ejemplo, contiene una referencia a la persona a la que representa, relacin que uno no pone a posteriori sino que est expresamente intentada por la representacin misma, y es esto lo que la caracteriza como retrato. r: En todo esto es decisivo que la ocasionalidad est inserta en ia pretensin misma de 1a obra, que no le viene impuesta; por ejemplo, por su intrprete. Este es el motivo por el qu fprmas artsticas como el retrato, a las que afecta por entero este carcter, no acaban de encontrar su puesto en una esttica fundada sobre el concepto de la vivencia. Un retrato tiene en su mismo contenido plstico su referencia ai original. Con ello no slo queda dicho que 1a imagen est pintada efectivamente segn el original, sino tambin que se refiere a l. > : Esto puede ilustrarse muy bien si se piensa en el diferente papel que desempea el modelo del pintor, por ejemplo, en una pintura de gnero o en una composicin de figuras. En el retrato, lo que se representa es la individualidad dei retratado; En cambio cuando en un cuadro el modelo resulta operante como individualidad, por ejemplo, por tratarse de un tipo interesante que al pintor se le ha puesto delante del pincel^ esto puede llegar a ser incluso una objecin contra el cuadro. : En l ya no se ve lo que el pintor quera representar, sino una porcin de material no trasformado. Por ejemplo, resulta dis torsionante para el sentido de una composicin de figuras que en ella se reconozca a un modelo conocido del pintor. Un modelo es un esquema que debe desaparecer. La referencia
16. Este es el sentido habitual en la nueva lgica del trmino ocasionalidad, con el que enlazamos nosotros. Un buen ejemplo del des crdito de la ocasionalidad operado por ia esttica de la vivencia son las corrupciones de a edicin de 1826 de los Himnos al Rin de Hlderlin; La dedicatoria a Sinclair resultaba tan extraa que se prefiri tachar las dos ltimas estrofas v calificar el conjunto como un fragmento. \i: d; v ; ;

il original del que se ha servido ei pintor tiene que extinguirse en el contenido dei cuadro. De hecho tambin en otros mbitos se entiende as el con cepto del modelo: es algo a travs de lo cual se visualiza algo distinto, que en s mismo no seria visible; pinsese, por ejemplo, en ei modelo de una casa en proyecto, o en ei modelo del tomo. Tampoco el modelo del pintor est tomado por s mismo. Slo sirve como soporte de determinados ropajes, o para dar expresin a ciertos gestos, como lo hara una mueca dis frazada. En cambio, la persona a quien se representa en un retrato resulta tan ella misma que no parece disfrazada aunque las ropas con las que^parezca sean tan esplndidas que puedan llamar ia atencin sobre s: el esplendor de su aparicin le per tenece a l mismo. El es exactamente lo que es para ios dems17 La interpretacin de un poema a partir de las vivencias o de las fuentes que le subyacen, tarea tan habitual en la investiga cin literaria, biogrfica o de fuentes, no hace muchas veces ms que o que hara la investigacin del arte si sta examinase las obras de un pintor por referencia a quienes le sirvieron de modelo. Esta diferencia entre modelo y retrato contribuye a aclarar lo que significa aqu ocasionalidad. En el sentido que le damos, sta se encuentra inequvocamente en ia pretensin de sentido de ia obra misma, a diferencia de todas esas otras cosas que pueden observarse en ia obra, o que pueden inferirse de ella, en contra de lo que ella misma pretende. Un retrato quiere ser entendido como retrato, incluso aunque la referencia ai original est casi ahogada por la forma misma de ia imagen del cuadro. Esto se ve con tanta mayor claridad en ese tipo de cuadros que sin ser retratos contienen sin embargo rasgos de retrato. Tambin ellos sugieren la pregunta por el original que se reconoce a travs del cuadro, y en esto son algo ms que el simple modelo, que deba ser un mero esquema evanescente. Algo parecido ocurre en las obras literarias, en las cuales pueden estar involucrados retratos literarios sin que por ello hayan de caer en la indiscrecin pseudo-artstica de la novela alusiva 18 Por difusa y discutible que sea la frontera que separa estas alusiones ocasionales de lo que en general llamamos el conte nido documental e histrico de una obra, lo que en cambio
V : 17. Platn habla de la cercana de lo conveniente () respecto Jo bello (), Hipp. maj. 293 e. 18. El meritorio libro de J. Bruns, Das Hieratische Portrt bei den Griechen, adolece sin embargo de falta de claridad en este punto.

s es una cuestin fundamental es la de si uno se somete a la pretensin de sentido que plantea una obra o si uno no ve en ella ms que un documento histrico al que se trata de inte rrogar. E historiador intentar buscar en todas partes, aun contradiciendo el sentido de las pretensiones de una obra, todas las referencias que estn en condiciones de proporcio narle alguna noticia sobre el pasado. En las obras de arte bus car siempre los modelos, esto es, perseguir las referencias temporales imbricadas en las obras de arte, aunque stas no fuesen reconocidas por sus observadores contemporneos y desde luego no soporten en modo alguno el sentido del con junto. Ocasionalidad en ei sentido que le damos aqu no es esto, sino nicamente cuando la referencia a un determinado original est contenida en la pretensin de sentido de 1a obra misma. En tal caso no est en manos de 1a arbitrariedad del observador el que la obra contenga o no tales momentos oca sionales. Un retrato es un retrato, y 110 lo es tan slo en virtud de ios que reconocen en l al retratado ni por referencia a ellos. Aunque esta relacin con el original est en la obra misma, siri embargo, sigue siendo correcto llamarla ocasional. Pues el retrato no dice por s mismo quin es la persona a la que repre senta, sino nicamente que se trata de un determinado indi4 viduo (y no por ejemplo de un tipo). Pero quin es el repre* | sentado, eso slo se puede reconocer cuando uno conoce a la persona en cuestin o cuando se proporciona esta informacin en alguna nota aneja. En cualquier caso existe en 1a imagen misma una alusin que no est expicitada pero que es expli- citable por principio, y que forma parte de su significado. Esta ocasionalidad pertenece al ncleo mismo del contenido significativo de la imagen, independientemente de que se la ; explicite o no. Esto se reconoce por el hecho de que un retrato siempre parece retrato (como ocurre tambin con la representacin de una determinada persona en el marco de una composicin de figuras), aunque uno no conozca ai retratado. En el cuadro hay entonces algo que uno no puede resolver, justamente su ocasionalidad. Pero esto que uno no puede resolver no deja por eso de estar ah; ms an, est ah de una manera absolu tamente inequvoca. Y lo mismo puede decirse de ciertos fenmenos literarios. Los epinicios de Pndaro, la comedia que siempre es critica de su tiempo e incluso construcciones tan' literarias como las odas y stiras de Horacio, son ntegramente de naturaleza ocasional. En estas obras de arte lo ocasional s ha convertido en una forma tan duradera que contribuye a sp?

?/

portar el sentido del conjunto aunque no se lo comprenda ni se lo pueda resolver. La referencia histrica real que el intr prete estara en condiciones de proporcionar es para el poema como conjunto slo secundario. Se limita a rellenar una pres cripcin de sentido que estaba puesta en l. Es importante reconocer que o que llamamos aqu ocasionalidad no representa en ningn caso la menor disminu cin de la pretensin y de ia univocidad artsticas de este g nero de obras. Lo que se representa a la subjetividad esttica como irrupcin del tiempo en ei juego1, y que a la era del arte vivencia! le pareca una degradacin del significado est tico de una obra, no es en realidad ms que el reflejo subjetivo de la relacin ontolgica que hemos desarrollado ms arriba. Una obra de arte est tan estrechamente ligada a aquello a lo que se refiere que esto enriquece su ser como a travs de un nuevo proceso ntico. Ser retenido en un cuadro, ser inter pelado en un poema, ser objetivo de una alusin desde la es cena, todo esto 110 son pequeos accidentes lejanos a la esen cia, sino que son representaciones de esta misma esencia. Lo cjue hemos dicho antes en general sobre la valencia ntica de la imagen afecta tambin a estos momentos ocasionales. De ; este modo* el momento de la ocasionalidad que se encuentra en los mencionados fenmenos se nos muestra como caso es/ pecial de una relacin ms general que conviene al ser de la obra de arte: experimentar la progresiva determinacin de su , Significado desde 1 a ocasionalidad del hecho de que se la represente. El ejemplo ms claro lo constituyen, sin duda, las artes reproductivas, sobre todo la representacin escnica y la m sica, que literalmente estn esperando la ocasin para poder ser, y que slo se determinan en virtud de la ocasin que enk cuentran. El escenario es en este sentido una instancia poltica parti' cularmente destacada, pues slo en la representacin sale a ^ flote todo o que haba en a pieza, a lo que sta aluda, todo cuando en ella esperaba encontrar eco. Antes de empezar nadie sabe lo que va a venir, ni lo que de un modo u otro va fca.caer en vaco. Cada sesin es un acontecimiento, pero no un ^suceso que se enfrente o aparezca al lado de la obra potica |como cosa propia: es la obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena. Su esencia es ser oca sional, de modo que a ocasin de la escenificacin la haga &;
19. Cf. Excurso II.

hablar y permita que salga lo que hay en ella. El director que monta la escenificacin de una obra literaria muestra hasta qu punto sabe percibir la ocasin. Pero con ello acta bajo la di reccin del autor, cuya obra es toda ella una indicacin esc nica. Y todo esto reviste una nitidefc particularmente evidente en la obra musical: verdaderamente la partitura no es ms que indicacin. La distincin esttica podr medir la msica eje cutada por relacin con la imagen sonora interior, leda, de la partitura misma; sin embargo no cabe duda de que or msica no es leer. En consecuencia forma parte de la esencia de la obra mu sical o dramtica que su ejecucin en diversas pocas y con diferentes ocasiones sea y tenga que ser distinta. Importa ahora comprender hasta qu punto, mutatis mutandis, esto puede sei cierto tambin para las artes estatuarias. Tampoco en . ellas ocurre que la obra sea en s y slo cambie su efecto: es la obra misma la que se ofrece de un modo distinto cada vefc que las condiciones son distintas. El espectador de hoy no slcfc 5 ve de otra manera, sino que ve tambin otras cosas. Basta coii x recordar hasta qu punto la imagen de mrmol blanco de 1 ^ antigedad domina nuestro gusto y nuestro comportamiento! conservador desde la poca del Renacimiento, o hasta qu ; punto la espiritualidad purista de las catedrales gticas repre- .; senta un reflejo de sensibilidad clasicista en el norte romntico.; ; Pero en principio tambin las formas artsticas especficas mente ocasionales, por ejemplo, la parbasis en la comedia an tigua, o 1 a caricatura en la lucha poltica, orientadas hacia una ocasin muy concreta y en definitiva esto afecta tam bin al retrato, son maneras de presentarse esa ocasionalidad general que conviene a la obra de arte en cuanto que se deter mina de una forma nueva de una ocasin para otra. Incluso da determinacin nica en el tiempo, en virtud de ia cual se cum:' pie este momento ocasional en sentido estricto que conviene a la obra de arte, participa, dentro del ser de la obra de arte,5 de una generalidad que la hace capaz de un nuevo cumplimiento f el carcter nico de 1a referencia a la ocasin se vuelve con el tiempo desde luego irresoluble^ pero esta referencia ya irrq* soluble queda en la obra como siempre presente y operantes; En este sentido tambin el retrato es independiente del hecho nico de su referencia al original, y contiene ste en s misma precisamente en cuanto que lo supera. u, El caso del retrato no es ms que una forma extrema de algQ; que constituye en general la esencia del cuadro. Cada cuadro . representa un incremento de ser, y se determina esencialmente

como repraesentatioy como un acceder a la representacin. En ei caso especial del retrato esta repraesentatio adquiere un sen tido personal en cuanto que se trata de representar representa tivamente una individualidad. Pues esto significa que el repre sentado se representa s *ni$mo en su retrato, y ejerce en l su propia representacin. p l cuadro ya no es slo cuadro ni mera copia, s#io que pertenece a la actualidad o a la memoria actual del represe^tacfo. Esto es lo que constituye su verda dera esencia. Y en este sentido el caso del retrato es un caso especial de la valencia ntica general que hemos atribuido a la imagen como tal. l3o que en ella accede al ser no estaba ya con tenido en 1 o que sus conocidbs ven en lo copiado: ios que mejor pueden juzgaf un retrato no son nunca ni sus parientes ms cercanos ni desde luego el retratado mismo. r En realidad el retrato no pretende reproducir a individua lidad que reptesenta dei mimso modo que sta vive a los ojos de ste o aqu$ de los que le rodean. Muestra por el contrario, necesariamente una idealizacin que puede recorrer una gra dacin infinit* desde lo puramente representativo hasta lo ms rtimo. Esta idealizacin no altera nada en el hecho de que en elf retrato el representado sea una individualidad y no un tipo, pr mucho que; ia individualidad retratada aparezca despojada de lo casual y privado y trasportada a 1 o ms esencial de su manifestacin vlida. Por eso laS' imgenes que representan monumentos reli giosos o profanos dan fe de la valencia ntica general de la imagen con nitidez que el retrato ntimo. Pues su funcin pblica reposa sobre esa valencia. Un monumento mantiene lo ijue se representa en l en una actualidad especfica que es com pletamente distijita de la de la conciencia esttica. No vive slo de la capacidad, autnoma de hablar de la imagen. Esto nos lo ensea ya el hecho de que esta misma funcin puede cumplirse no slo con ofrras imaginativas sino tambin con cosas muy distintas, por ejemplo, con smbolos e inscripciones. Lo que se presupone eft todos estos casos es que aquello que debe re cordar el momjftjiento es conocido: se presupone su actualidad potencial. La injagen de un dios, el cuadro de un rey, e monu mento que se- j^vanta a alguien, implican que el dios; el rey, el hroe o el Acontecimiento, la victoria o el tratado de paz, foseen ya una actualidad que es determinante para todos. La obra que ios representa no hace entonces ms que lo que hara una inscripcin;, mantenerlos actuales en lo que constituye su -significado general. Sea como fuere, cuando algo es una obra l-de arte esto no slo significa que aporta algo ms a este signi

ficado que se presupone, sino que adems es capaz de hablar por s mismo y hacerse as independiente de ese conocimiento previo que lo soporta. A despecho de toda distincin esttica, una imagen sigue siendo una manifestacin de lo que representa, aunque ello slo se manifieste en virtud de la capacidad autnoma de ha blar de 1a imagen. En la imagen cultural esto es indiscutible* Sin embargo, la diferencia entre sagrado y profano es en la obra de arte bastante relativa. Incluso el retrato individual* cuando es una obra de arte, participa de algn modo de esa misteriosa emanacin ntica que se corresponde con el rango ntico de o representado. Un, ejemplo podr, ayudarnos a ilustrar esto: Justi 20 cali^ fic una vez de una manera muy acertada la Rendicin de Bre da de Velzquez como un sacramento militar. Quera decir con esto que el cuadro no es un retrato de grupo ni tampocp una simple pintura histrica. Lo que se ha fijado en el cuadro no es slo un proceso solemne como tal. Al contrario, la so lemnidad de esta ceremonia resulta tan actuai en ei cuadro porque ella misma posee el carcter de la imaglnatividad y se realiza como un sacramento. Hay cosas que necesitan de ima gen y que son dignas de imagen, y su esencia slo se cumple dei todo cuando se representan en una imagen. -\ No es casual que en cuanto se quiere hacer valer el rango ntico de ia obra de arte frente a su nivelacin esttica apa rezcan siempre conceptos religiosos. ^ Y el que bajo nuestros presupuestos la oposicin entr profano y sagrado aparezca como relativa es perfectamente congruente. Basta con recordar el significado y a historia del concepto de la profanidad: es profano lo que se encuentra deT lante dei santuario. El concepto de lo profano y su derivado; la profanacin, presupone pues, siempre, la sacralidad. De hecho la oposicin entre profano y sagrado, en el mundo an tiguo del que procede, slo poda ser relativa, ya que todo el mbito de la vida estaba ordenado y determinado conforme a lo sacra!. Slo a partir del cristianismo se hace posible entender la profanidad en un sentido ms estricto, pues slo el nuevo testamento logra desdemonizar el mundo hasta el punto d que quepa realmente oponer por completo lo profano a lo re ligioso. La promesa de salvacin de la iglesia significa que .el mundo no es ya ms que este mundo. La particularidad d esta pretensin funda al mismo tiempo la tensin entre iglesia
20. C. Justi, Diego Vela^que^ und sein Jahrhundert I. 1888, 366. jb

y estado que aparece ai final de la antigedad; es entonces cuan do el concepto de lo profano adquiere su verdadera actuali dad. Es sabido hasta qu punto ia historia entera de la edad media est dominada por la tensin entre iglesia y estado. La profundizacin espiritualista en la idea de la iglesia cristiana acaba por liberar la posibilidad del estado mundano. Tal es el significado histrico universal de la alta edad media: que en ella se constituye el mundo profano capaz de dar ai concepto de lo profano toda su importancia moderna 21. Pero esto no cambia el hecho de que la profanidad siga siendo un concepto jurdicosacral y que slo se pueda determinar desde lo sagrado. Una profanidad absoluta sera un concepto absurdo 22 El carcter relativo de profano y sagrado no slo pertenece a la dialctica de los conceptos, sino que se hace perceptible en el fenmeno deN4a imagen en su calidad de referencia real. Una obra de arte siempre lleva en si algo sagrado. Es verdad que una obra de arte religiosa que se expone en su museo, o una estatua conmemorativa colocada en una galera, ya no pueden ser profanadas en el mismo sentido en que lo seran si hubiesen permanecido en su lugar de origen. Pero tambin es evidente que esto no slo vale para las obras de arte religio sas. Algo parecido sentimos a veces en las tiendas de anti gedades, cuando encontramos a la venta piezas que todava parecen conservar un cierto hlito de vida ntima; uno expe rimenta una cierta vergenza, una especie de lesin de la pie dad o incluso de profanacin, Y en ltima instancia toda obra de arte lleva en s algo que se subleva frente a su profanacin. Una de las pruebas ms decisivas de esto es en mi opinin el hecho de que incluso la conciencia esttica pura conoce el concepto de a profanacin. Incluso ella siente la destruccin de una obra de arte como un atentado (La palabra alemana Frevel atentado, desmn, incluso sacrilegio no se emplea actualmente casi ms que en relacin con obras de arte: Kunst-Frevel)> Es un rasgo muy caracterstico de la mo derna religin de 1a cultura esttica, y se le podran aadir algunos otros testimonios. Por ejemplo, el trmino vanda lismo, que se remonta hasta la edad media, slo encuentra una verdadera recepcin en ia reaccin frente a las destrucciones jacobinas durante 1a revolucin francesa. La destruccin de
21. Cf. F. Heer, D er Aufgang Europas. 22. W. Kriilah, D er Mensch in der Profanitt, 1948, ha intentado dar ste sentido al concepto de la profanidad con el fin de caracterizar ia esen cia moderna, pero tambin para l el concepto se determina por su con trario: la recepcin de lo bello.

obras de arte es como el allanamiento de un mundo protegido por la santidad. Por eso ni siquiera una conciencia esttica que se haya vuelto autnoma podra negar que el arte es ms d o que ella misma pretende que percibe. Todas estas reflexiones justifican que caractericemos el modo de ser del arte en conjunto mediante el concepto de ia re presentacin, que abarca tanto at juego como a la imagen, tanto la cfa munin como la repraesentatio. La obra de arte es pensada enton ces como un proceso ntico, y se deshace la abstraccin a la que la habla condenado la distincin esttica. Tambin la ima gen es un proceso de representacin. Su referencia al origi nal no representa ninguna disminucin de su autonoma nT tica, hasta el punto de que por el contrraio hemos tenido oca sin de hablar, por referencia a la imagen, de un incremento de ser. En este sentido la aplicacin de conceptos jurdicosacrales ha parecido realmente aconsejada. Por supuesto que no se trata ahora de hacer confluir el sentido especial de la representacin que conviene a la obra de arte con la representacin sagrada que conviene, por ejemplo; al smbolo. No todas las formas de representacin son arte. Tambin son formas de representacin los smbolos, e incluso las seales: tambin ellas poseen la estructura referencia! que las convierte en representaciones. En el marco de las investigaciones lgicas de los ltimos decenios sobre ia esencia de la expresin y el significado se ha desarrollado de manera particularmente intensiva la estructura de 1a referencia que contienen todas estas formas de represen tacin 23 Sin embargo, nuestra mencin de estos anlisis est soportada aqu por una intencin distinta. Nuestro inters no se dirige al problema del significado sino a la esencia de ia imagen. Intentamos hacernos cargo de su peculiaridad sin djamos extraviar por las abstracciones que acostumbra a ejercer la conciencia esttica. Por eso intentamos ilustrar estos fen-^ menos de referencia, con el fin de elucidar tanto lo comn como las diferencias. La esencia de la imagen se encuentra ms o menos a medio camino entre dos extremos. Estos extremos de la representa cin son por una parte la pura referencia a algo que es la esencia del signo y por la otra ei puro estar por otra cosa que es la
23. Sobre todo en la primera de las Logische Untersuchungen de Husserl, en los estudios de Dilthey sobre el Aufbau der geschichtlichen Welty que muestran influencia del anterior, as como el anlisis de la mundanidad del mundo de M. Heidegger (Sem und Zeit 17 y 18).

esfencia del smbolo La esencia de a imagen tiene algo de cada uno de ellos. Su manera de representar contiene el mo mento de ia referencia a lo que se representa en 1. Ya hemos visto que esto se comprueba con gran claridad en formas es peciales como el retrato, al que es esencial la referencia a su original. Sin embargo, la imagen no es un signo. Un signo no es nada ms que lo que exige su funcin, y sta consiste en apun tar fuera de si. Para poder cumplir esta funcin tiene que em pezar desde luego atrayendo 1a atencin hacia s. Tiene que llamar la atencin, esto es, destacarse con claridad y mostar su contenido referencial, como lo hace un cartel. Sin embargo, un signo, igual que una imagen, no es un cartel. No debe atraer tanto que la atencin permanezca en l, ya que slo debe hacer actual lo que no lo es, y hacerlo de manera que slo se apunte a lo ausente24. Por lo tanto su propio contenido como imagen no debe invitar a demorarse en l. Y esto mismo vale para toda clase de signos, tanto para las seales de trfico como para las llamadas de atencin y otras semejantes. Todas ellas suelen tener lgo de esquemticas y abstractas, porque no intentan mostrarse a si mismas sino mostrar lo que no est presente, una curva que va a venir o la pgina hasta ia que hemos llegado en un libro (Incluso de los signos naturales, por ejemplo, de los que anuncian algo respecto al tiempo, hay que decir que slo adquieren su funcin referencial por abstraccin. Si al mirar al cielo nos sentimos posedos por la belleza de un fenmeno celeste y nos quedamos contemplndolo, experimentamos un desplazamiento de nuestra intencin que hace que su carc ter de signo se desvanezca). Entre todos los signos el que posee ms cantidad de rea lidad propia es el objeto de recuerdo. El recuerdo se refiere a lo pasado y es en esto un verdadero signo, pero para nosotros es valioso por si mismo, porque nos hace presente lo pasado como un fragmento que no pas del todo. Al mismo tiempo es claro que esto no se funda en el ser mismo del objeto en cuestin. Un recuerdo slo tiene valor como tai para aqul
24. Ya hemos destacado ms arriba que el concepto de imagen que empleamos aqu tiene su cumplimiento histrico en la pintura moderna sobre tabla. Sin embargo su empleo trascendental no me parece que plantee dificultades. Si con el concepto de B ildlichen (signo-imagen) se han destacado las representaciones mediavales en un sentido histrico frente al cuadro posterior (D. Frey), de tales representaciones pueden decirse algunas de las cosas que en eJ texto se predican del signo, pero la diferencia respecto ai mero signo es inconfundible. Los signos-imagen no son una clase de signos sino una clase de imgenes.

que de todos modos est pendiente del pasado, todava. Los recuerdos pierden su valor en cuanto deja de tener significado el pasado que nos recuerdan. Y a la inversa, cuando alguien no slo cultiva estos recuerdos sino que incluso los hace ob jeto de un verdadero culto y vive con el pasado como si ste fuera ei presente, entendemos que su relacin con la realidad est de algn modo distorsionada. Una imagen no es por lo tanto un signo. Ni siquiera un recuerdo invita a quedarse en l, sino que remite ai pasado que representa para uno. En cambio, la imagen slo cumple su referencia a lo representado en virtud de su propio contenido. Profundizando en ella se est ai mismo tiempo en lo represen tado. La imagen remite a otra cosa, pero invitando a demo rarse en ella. Pues lo que constituye aquella valencia ntica de a que ya hemos hablado es el hecho de que no est realmente v escindida de lo que representa, sino que participa de su ser, Ya hemos visto que en la imagen lo representado vuelve a si mismo. Experimenta un incremento de ser. Y esto quiere decir que io representado est por s mismo en su imagen. Slo : una reflexin esttica,'la que hemos denominado distincin -i esttica, abstrae esta presencia del original en la imagen. La diferencia entre imagen y signo posee en consecuencia v un fundamento ontolgico. La imagen no se agota en su fun- i cin de remitir a otra cosa, sino que participa de algn modo ; en el ser propio de lo que representa. Naturalmente, esta participacin ontolgica no conviene 3 slo a la imagen, sino tambin a lo que llamamos smbolo^ Del smbolo, como de la imagen, hay que decir que no apunta^ a algo que no estuviera simultneamente presente en l mismo. . Se nos plantea, pues, ia tarea de distinguir entre el modo de ser de la imagen y el del smbolo. : .El smbolo se distingue fcilmente del signo, acercndose :> con ello por otra parte ai concepto de la imagen. La funcin ^ representativa dei smbolo no se reduce a remitir a lo que est presente. Por el contrario el smbolo hace aparecer comq| presente algo que en el fondo io est siempre. Es algo que el propio sentido originario del trmino smbolo muestra con claridad. Si en otro tiempo se llam smbolo al signo que \ permita reconocerse a dos huspedes separados, o a ios men bros dispersos de una comunidad religiosa, porque este signo ' demostraba su comunidad, un smbolo de este gnero posea; con toda certeza funcin de signo. Sin embargo, se trata algo ms que un signo. No slo apunta a una comunidad, s]n / \ | que la expresa y la hace visible. La testera hospitalis es un resto %

de una vida vivida en otro tiempo, y atestigua con su existencia aquello a io que se refiere, es decir, deja que el pasado se vuelva presente y se reconozca como vlido. Tanto ms valdr esto para los simbolos religiosos, que no slo funcionan como seseales sino cuyo sentido es ser comprendidos por todos, unir a todos y asumir de este modo tambin la funcin de un signo Lo que se simboliza requiere ciertamente alguna repre sentacin, ya que por s mismo es insensible, infinito e irrepresentable; pero es que tambin es susceptible de ella, pues slo porque es actual por s mismo puede actualizarse en el smbolo. En este sentido un smbolo no slo remite a algo, sino que lo representa en cuanto que est en su lugar, lo sustituye. Pero sustituir significa hacer presente algo que est ausente. El smbolo sustituye en cuanto que representa, esto es, en cuanto q\l hace que algo est inmediatamente presente. Slo en cuanto que el smdolo representa asi la presencia de aquello en cuyo lugar est, atrae sobre s la veneracin que conviene a lo sim bolizado por l. Smbolos como los religiosos, las banderas, los uniformes, son tan representativos de lo que se venera en ellos que ello est ah, en ellos mismos. El concepto de la repraesentatio, que antes hemos empleado para caracterizar a la imagen, tiene aqu su lugar originario; esto demuestra ia cercana objetiva en que se encuentran la representacin en la imagen y la funcin representativa del smbolo. En ambas est presente por s mismo lo que repre: sentan. Y sin embargo, la imagen como tal no es un smbolo. No slo porque los smbolos no necesitan en si mismos ser o { llevar alguna imagen: cumplen su funcin sustitutiva por su f. mero estar ah y mostrarse, pero por s mismos no dicen nada : sobre lo simbolizado. Para poder hacerse cargo de su refereni> ; ca hay que conocerlos igual que hay que conocer un signo, f: En esto no suponen ningn incremento del ser de io representado. Es verdad que ei ser de esto implica su hacerse presente en smbolos. Pero por el hecho de que los smbolos estn ah :? :y se muestren no se sigue determinando el contenido de su T : propio ser. Cuando el smbolo est ah, lo simbolizado no lo ^ est en un grado superior. Ellos se limitan a sustituirlo* Por eso !>no importa cul pueda ser su significado, si es que tienen al p. guno. Son representantes, y reciben su funcin ntica repreg. sentativa de aquello a lo que han de representar. En cambio la t imagen representa tambin, pero lo hace por s misma. Por el !| );> /fcrde significado que ofrece. Y esto significa que en ella lo Representado, la imagen original, est ah en un grado ms

perfecto, de una manera ms autntica, es decir, tal como ver daderamente es. Este es el sentido en el que de hecho la imagen est a medio camino entre el signo y el smbolo. Su manera de representar no es ni pura referencia ni pura sustitucin. Y esta posicin media que le conviene lo eleva a un rango ntico que le es en teramente peculiar. Los signos artificiales, igual que los sm bolos, no reciben ei sentido de su funcin desde su propio contenido, como 1 a imagen, sino que tienen que adaptar sq como signos o como smbolos. A este origen de su sentido y de su funcin le llamamos su fundacin . Para la determinacin de 1a valencia ntica de la imagen en la que se centra nuestro inters lo decisivo es que en la imagen no existe la fundacin en este sentido. Por fundacin entendemos el origen de la adopcin de un signo o de una funcin simblica. Incluso los simbolos natu rales, por ejemplo, todos los indicios y presagios de un suceso natural, estn fundados en este sentido fundamental. Esto sig nifica que slo tienen funcin de signo cuando se los toma como signos, Pero slo se los toma cmo signos en base a una per1 cepcin previa simultnea dei signo y de su designado. Y esto vale tambin para todos los signos artificiales. Su adopcin, como signos, se produce por convencin, y el lenguaje da e nombre de fundacin al acto original por el que se los intro duce. La fundacin del signo es lo que sustenta su sentido re ferencial, por ejemplo, el de una seal de trfico que depende de la promulgacin dei correspondiente ordenamiento de tr fico, o el dei objeto de recuerdo, que reposa sobre el sentido que se confiri ai acto de conservarlo, etc. Tambin el smbolo se remonta a su fundacin, que es la que le confiere su carcter representativo, pues su significado no le viene de su propio contenido ntico, sino que es un acto de fundacin, de impo sicin, de consagracin, lo que da significado a algo que por s mismo carece de ella, una ensea, una bandera, un smbolo cultual. Pues bien, se trata ahora de comprobar que la obra de arte no debe su significado autntico a una fundacin, ni siquiera; cuando de hecho se ha fundado como imagen cultual o como monumento profano. No es el acto oficial de su consagracin o descubrimiento, que lo entrega a su determinacin, 1 o que le confiere su significado. Al contrario, antes de que se le seale una funcin como recordatorio era ya una construccin dotada de una funcin significativa propia, como representacin pls tica o no plstica. La fundacin y dedicacin de un monumento

 y no es casual que a los edificios religiosos y a ios profanos se les llame monumentos arquitectnicos en cuanto ios consagra la simple distancia histrica"slo realiza en consecuencia una funcin que estaba ya implicada en ei contenido propio de la obra misma. Esta es l^ razn por la que las obras de arte pueden asumir una determinada funcin real y rechazar otra, tanto religiosa como profatta, tanto pblica como intima. El que se los funde y erija como monumentos para el recuerdo, la veneracin o la piedad, slo es posible porque ellos mismos prescriben y con forman desde s un cierto nexo funcional. Ellos buscan por si mismos su lugar, y cuando se los desplaza, por ejemplo, in tegrndoles en una coleccin, no se borra sin embargo el rastro que apunta a su determinacin de origen. Esta pertenece a su propio ser porque su ser es representacin. Si se reflexiona sobre el significado ejemplar de estas formas especiales se comprende que puedan asumir una posicin central las formas del arte que desde el punto de vista del arte vivencial representaban ms bien casos marginales: todas aquellas cuyo contenido apunta ms all de s mismas al con junto de un nexo determinado por ellas y para ellas. La forma artstica ms noble y grandiosa que se integra en este punto de vista es la arquitectura. Una obra arquitectnica remite ms all de si misma en una doble direccin. Est determinada tanto por el objetivo ai que debe servir como por ei lugar que ha de ocupar en el conjunto de un determinado contexto espacial. Todo arqui tecto debe contar con ambos factores. Su propio proyecto estar determinado por el hecho de que ia obra deber servir a un determinado comportamiento vital y someterse a condi ciones previas tanto naturales como arquitectnicas. Esta es la J razn por la que decimos de una obra lograda que representa [ una solucin feliz, queriendo decir con ello tanto que cumple perfectamente 1 a determinacin de su objetivo como que aporta por su construccin aigo nuevo al contexto espacial urbano o paisajstico. La misma obra arquitectnica representa por sta su doble inordinacin un verdadero incremento de ser, ; es decir, es una obra de arte. No io seria si estuviera en un sitio cualquiera, si fuese un edificio que destrozara el paisaje; slo 1o es cuando representa la solucin de una tarea arquitectnica. Por eso ia ciencia del arte slo contempla los edificios que contienen aigo que merezca su reflexin, y es a stos a los que llama monumentos ); arquitectnicos. Cuando un edificio es una obra de arte no

slo representa la solucin artstica de una tarea arquitectnica planteada por un nexo vital y de objetivos al que pertenece originalmente, sino que de algn modo retiene tambin este nexo de manera que su emplazamiento en l tiene algn sen tido especial, aunque su manifestacin actual est ya muy alejada de su determinacin de origen. Hay algo en l que remite a lo original. Y cuando esta determinacin original se ha hecho completamente irreconocible, o su unidad ha acabado por romperse al cabo de tantas trasformaciones en los tiempos sucesivos, el edificio mismo se vuelve incomprensible. El arte arquitectnico, el ms estatuario de todos, es el que hace ms patente hasta qu punto es secundaria a distincin esttica.. Un edificio no es nunca primariamente una obra de arte. La determinacin del objetivo por el que se integra en el contexto de la vida no se puede separar de l sin que pierda su propia realidad. En tal caso se reduce a simple objeto de una conciencia esttica; su realidad es pura sombra y ya no vive ms que bajo la forma degradada del objeto turstico o de la reproduccin fotogrfica. La obra de arte en s se muestra como una pura abstraccin. En realidad, la supervivencia de los grandes monumentos, arquitectnicos del pasado en la vida del trfico moderno y de sus edificios plantea la tarea de una integracin ptrea del antes y el ahora. Las obras arquitectnicas no permanecen impertrritas a la orilla del ro histrico de ia vida, sino que ste las arrastra consigo. Incluso cuando pocas sensibles a la historia intentan reconstruir el estado antiguo de un edificio no pueden querer dar marcha atrs a la rueda de la historia; sino que tienen que lograr por su parte una mediacin nueva y mejor entre el pasado y el presente. Incluso el restaurador o el conservador de un monumento siguen siendo artistas de su tiempo. El significado especial que reviste la arquitectura pata nuestro planteamiento consiste en que tambin en ella puede ponerse de manifiesto el gnero de mediacin sin el cual una obra de arte no posee verdadera actualidad. Incluso all donde la representacin no ocurre en virtud de la reproduccin (de 1a que todo el mundo sabe que pertenece a su propio presente)* en la obra de arte se da una mediacin entre pasado y presente. El que cada obra de arte tenga su mundo no significa que, ua vez que su mundo original ha cambiado, ya no pueda ten realidad ms que en una conciencia esttica enajenada. Esto es algo sobre lo que ia arquitectura nos puede ilustrar vcon

 particular claridad, ya que en ella permanece mdesplazable J la pertenencia a su propio mundo. Pero con esto est dado algo ms tambin. La arquitectura es una forma de arte que da forma al espacio. Espacio es lo que abarca a cuanto est en ei espacio. Por eso la arquitectura abarca a todas las dems formas de representacin: a todas las obras d las artes plsticas, a toda ornamentacin. Proporciona ade ms el lugar para la representacin de ia poesa, de la msica, de la mmica y de la danza. En cuanto que abarca al conjunto de todas las artes hace vigente en todas partes su propio punto ; de vista. Y ste es el de la decoracin. La arquitectura conserva ste incluso frente a las formas artsticas, cuyas obras no deben ; ser decorativas sino que deben atraer hacia s en el carcter cerra<Jo de su sentido. La investigacin ms reciente est em;v pezado a recordar que esto vale para todas las obras imagi; nativas cuyo lugar estaba ya previsto cuando se encargaron. . Ni siquiera la escultura libre colocada sobre un podium, se sus trae ai contexto decorativo, pues sirve al ensalzamiento repref. sentativo de un nexo vital en el que se integra adornndolo 26. Incluso la poesa y la msica, dotadas de la ms libre moviliv dad y susceptibles de ejecutarse en cualquier sitio, no son sin embargo adecuadas para cualquier espacio, sino que su lugar propio es ste o aqul, el teatro, el saln o la iglesia. Esto . tampoco es una bsqueda posterior y externa de sitio para una coinstruccin ya acabada, sino que es necesario obedecer a la potencia configuradora del espacio que guarda 1a obra misma; ' sta tiene que adaptarse a lo que ya est dado y plantear a su vez sus propias condiciones (pinsese, por ejemplo, en el prov blema de la acstica, que representa una tarea no slo tcnica sino tambin del arte arquitectnico). | Estas reflexiones permiten concluir que la posicin abar|: cante que conviene a la arquitectura frente a todas las dems artes implica una mediacin de dos caras. Como arte configuf rador del espacio por excelencia opera tanto la conformacin K del espacio como su liberacin. No slo comprende todos ios untos de vista decorativos de la conformacin dei espacio E asta su ornamentacin, sino que ella es por su esencia decor is tiva. Y la esencia de la decoracin consiste en lograr esa doble ediacin, la de atraer por una parte la atencin del observador p sobr s, satisfacer su gusto, y al mismo tiempo apartarlo de
25. Por este motivo Schleier machet destaca correctamente frente p ik an t que la jardinera no forma parte de la pintura sino de la arquitecfctra. (Aestbetik.. 201)

s remitindolo al conjunto ms amplio del contexto vital al que acompaa. Y esto puede afirmarse para toda la gama de lo decorativo, desde la construccin de las ciudades hasta los adornos indi viduales, Una obra arquitectnica supone desde luego la so lucin de una tarea artstica y atrae por ello ia admiracin del observador. Al mismo tiempo debe someterse a una forma de comportamiento en la vida y no pretender ser un fin en s. Debe intentar responder a este comportamiento como adorno, como trasfondo ambientado^ como marco integrados Pero esto mismo vale para cada una de las configuraciones que emprende el arquitecto, incluso hasta el pequeo adorno que no debe atraer ninguna atencin, sino desaparecer por completo en su funcin decorativa slo concomitante. Pero hasta ei caso extremo de los adornos conserva algo de la duplicidad de la mediacin decorativa. Es verdad que no debe invitar a demorarse en l, y que como motivo decorativo no debe llegar a ser observado, sino que ha de tener un efecto de mero acompaamiento. Por eso no tendr en general mtit gn contenido objetivo propio, y si lo tiene estar tan nivelado por la estilizacin o por la repeticin que la mirada pasar sobre l sin detenerse. El que las formas naturales empleadas! en una ornamentacin se reconozcan no es intencionado. Y * si el modelo reiterado es observado en lo que representa ob^ jetivamente, su repeticin se convierte en penosa monotona. Pero por otra parte tampoco debe resultar cosa muerta ni montona, sino que en su labor de acompaamiento debe tee?) un efecto vivaz, esto es, de algn modo debe atraer un poco la mirada sobre s. ,M Si se observa la gama completa de las tareas decorativas que se plantean a la arquitectura, no ser difcil reconocer que el prejuicio de la conciencia esttica est condenada en ellas al fracaso ms evidente, ya que segn ella, la verdadera obra d i arte seria la que pudiera convertirse en objeto de una vivent; cia esttica fuera de todo tiempo y lugar y en la pura presencia del vivirla. En la arquitectura se hace incuestionable hasta qu punto es necesario revisar la distincin habitual entre la obra) de arte autntica y la simple decoracin. : Es evidente que el concepto de lo decorativo est pensado por oposicin a la obra de arte autntica y su origen en!la inspiracin genial. Se argumenta, por ejemplo, as: io que slo es decorativo no es arte dei genio sino artesana. Est sometido como medio a aquello que debe adornar, e igual que cualquier , otro medio sometido a un fin podra sustituirse por cualquier

Otro que lo cumpliese igualmente. Lo decorativo no participa del carcter nico de la obra de arte. En realidad el concepto de la decoracin debiera liberarse de esta oposicin al concepto del arte vivencial y encontrar su fundamento en la estructura ontolgica de la representacin que ya hemos elaborado como modo de ser de la obra de arte. Bastar con recordar que los adornos, lo decorativo, es por su sentido esencial, precisamente lo bello. Merece la pena recons truir esta vieja idea. Todo lo que es adorno y adorna est de terminado por su relacin con lo que adorna, por aquello a io que se aplica y es su soporte. No posee un contenido esttico propio que slo a posteriori padecera las condiciones reductoras de la referencia a su soporte. Incluso Kant, que pudo haber alentado una opinin como sta, tiene en cuenta en su cono cido alegato contra los tatuajes que un adorno slo lo es cuando es adecuado al portador y le cae bien 2 G , Forma parte del gusto el que no slo se sepa apreciar que algo es bonito, sino que se comprenda tambin donde va bien y donde no. El adorno no : es primero una cosa en s, que ms tarde se adosa a otra, sino ; cje forma parte dei modo de representarse de su portador. : Tambin dei adorno hay que decir que pertenece a la repre; sntacin; y sta es un proceso ntico, es rcpraesentatio. Un adorno, un ornamento, una plstica colocada en un lugar pre ferente, son representativos en el mismo sentido en que lo es, i; por ejemplo, la iglesia en la que estn colocados. : El concepto de 1o decorativo resulta, pues, apropiado para redondear nuestro planteamiento del modo de ser de lo esttico. Ms tarde veremos que la recuperacin del viejo sen tido trascendental de lo bello es aconsejable tambin desde otro punto de vista distinto. En cualquier caso lo que queremos : significar bajo el trmino de representacin es un momento (' estructural, universal y ontolgico de lo esttico, un proceso ^ ntico, y no por ejemplo un acontecer vivencial que suceda slo en el momento de la creacin artstica y que el nimo que ; l recibe en cada caso slo pueda repetirlo. Al final del sentido ftiversal dei juego habamos reconocido el sentido ontoly gico de la representacin en el hecho de que la reproduccin f. es el modo de ser originario del arte original mismo. Ahora l se nos ha confirmado que tambin la imagen pictrica y las 5 artes estatuarias en general poseen, ontolgicamente hablando, f: el mismo modo de ser. La presencia especfica de la obra de t; arte es un acceso-a-la-representacin del ser.
t: 26. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 1799, 50.

3. La posicin lmite de la literatura La piedra de toque de este desarrollo ser finalmente si ei aspecto ontolgico que hemos elucidado hasta aqu se aplica tambin al modo de ser de la literatura. Aqu ya no parece ha ber ninguna representacin que pudiera pretender la menor valencia ntica propia. La lectura es un proceso de la pura interioridad. En ella parece llegar a su extremo la liberacin respecto a toda ocasin y contingencia que an afectaba a la declaracin pblica o a la puesta en escena. La nica condicin bajo la que se encuentra la literatura es la trasmisin lings tica y su cumplimiento en la lectura. No encontrar la dis tincin esttica, con la que la conciencia esttica se afirma a s misma frente a la obra, una legitimacin en la autonoma de la conciencia lectora? La literatura parece 1a poesa despojada de su valencia ontolgica. De cualquier libro no slo de aquel nico 27, puede decirse que es para todos y para nin guno. Pero es ste un concepto correcto de la literatura? No proceder en definitiva de una romntica proyeccin hacia atrs de la conciencia cultural enajenada? Pues la literatura como objeto de lectura es efectivamente un fenmeno tardo; no as en cambio su carcter escrito. Este pertenece en realidad a los datos primordiales de todo el gran hacer literario, Lsk investigacin ms reciente ha abandonado la idea romntica del carcter oral de la poesa pica, por ejemplo, la de Homero! La escritura es mucho ms antigua de lo que creamos y parece 1 haber pertenecido desde siempre al elemento espiritual de la poesa. La poesa existe como literatura aunque todava no se consuma como material de cultura. En este sentido ei predo minio de la lectura frente al de la declamacin, que encontrar mos en pocas ms tardas (pinsese, por ejemplo, en la repulsa aristotlica del teatro), no es nada realmente nuevo. Esto resulta inmediatamente evidente mientras la lectura lo es en voz alta. Sin embargo, no puede trazarse una distincin neta respecto a la lectura en silencio; toda lectura comprensiva es siempre tambin una forma de reproduccin e interpretacin. ; La entonacin, la articulacin rtmica y dems pertenecen tairh;'i bin a la lectura ms silenciosa. Lo significativo y su compren^ K sin est tan estrechamente vinculados a lo lingstico-corpo27. Fr. Nietzsche, A Iso sprach Zarathustra . Ein Buch fr alle nd^ kleinen (Ast habl Zara lustra, en Obras completas III, Madrid-Buenos % Aires-Mjico, 1932). ':

ral, que la comprensin siempre contiene un hablar interior. Y si esto es as, ya no puede eludirse la consecuencia de que la literatura por ejemplo, en esa forma artstica tan peculiar suya que es la novela tiene en la lectura una existencia tan originaria como la pica en la declamacin del rapsoda o el cuadro en la contemplacin de su espectador. Y tambin la lectura de un libro sera entonces un acontecer en el que el contenido ledo accedera a la representacin. Es verdad que la literatura, igual que su recepcin en 1a lectura, muestran un grado mximo de desvinculacin y movilidad 28 De ello es iiidice incluso el hecho de que no es necesario leer un libro de un tirn; el permamecer en ello no es aqu una tarea ineludible de la recepcin, cosa que no posee correlato en el escuchar o en p i contemplar, Pero esto permite apreciar tambin que la lectura se corresponde con la unidad del texto. En consecuencia 1 a forma de arte que es la literatura slo puede concebirse adecuadamente desde la ontologa de la obra de arte, no desde las vivencias estticas que van apareciendo a 1o largo de la lectura. A 1a obra de arte literaria le pertenece la lectura de una manera esencial, tanto como la declamacin la ejecucin. Todo esto son grados de lo que en general acos tumbra a llamarse reproduccin, pero que en realidad repre senta la forma de ser original de todas las artes procesuales y que se ha mostrado ejemplar para la determinacin del modo de ser dei arte en general. > Pero de aqu se sigue tambin algo ms. El concepto de la : literatura no deja de estar referido a su receptor. La existencia de la literatura no es la permanencia muerta de un ser enaje nado que estuviera entregado a la realidad vivencial de una poca posterior, en simultaneidad con ella. Por ei contrario, : l literatura es ms bien una funcin de la conservacin y de 1 a trasmisin espiritual, que aporta a cada presente la historia que se oculta en ella. Desde la formacin de cnones de la li teratura antigua que debemos a los fillogos alejandrinos, toda la sucesin de copia y conservacin de los clsicos constituye ; una tradicin cultural viva que no se limita a conservar 1o que k hay sino que lo reconoce como patrn y lo trasmite como Modelo. A lo largo de los cambios del gusto se va formando f:. asi esa magnitud operante que llamamos literatura clsica. | qomo modelo permanente para los que vengan ms tarde,
Yv' 28. R. Ingarden, Das literarische Kunstwerk , 1931, ofrece un acertado ilisis de la estratificacin lingstica de la obra literaria asi como de la movilidad de la realizacin intuitiva que conviene a la palabra literaria.

hasta ios tiempos de la ambigua disputa de anciens et modernes y an ms all. Slo el desarrollo de 1a conciencia histrica pudo trasformar esta unidad viva de la literatura universal, extrayndola de l inmediatez de su pretensin normativa de unidad e integrn- 7 dola en el planteamiento histrico de la historia de la literatura* Pero ste es un proceso no slo inconcluso sino que probable* mente no se concluir nunca. Es sabido que Goethe fue el primero que dio al concepto de la literatura universal su sen tido en la lengua alemana 20, pero para Goethe el sentido norf mativo de este concepto era algo completamente natural: Tampoco ahora ha muerto del todo, ya que cuando atribuimos a una obra un significado realmente duradero decimos que forma parte de la literatura universah Lo que se incluye en la literatura universal tiene su iugr en la conciencia de todos. Pertenece al mundo30. Ahora bien, el mundo que se atribuye a s mismo una obra de la ltf teratura universal puede estar separado por una distancia iri- ; mensa respecto al mundo original al que habl dicha obrar : En consecuencia no se trata con toda seguridad del mismd mundo. Sin embargo, el sentido normativo contenido en el concepto de la literatura universal sigue queriendo decir qu^S las obras que pertenecen a ella siguen diciendo algo, aunqif^ el mundo al que hablan sea completamente distinto. La existencia de una literatura traducida demuestra que en ;talg obras se representa algo que posee verdad y validez siempre^! y para todos. Por lo tanto, la literatura universal no es en md$f| alguno una figura enajenada de lo que constituye el modo ser de una obra segn su determinacin original. Por el co^&| trario, es el modo de ser histrico de la literatura en generakr?| lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura unif versal. La cualificacin normativa que implica la pertenencia a> 4;| literatura universal sita el fenmeno de la literatura bajo urf'J nuevo punto de vista. Pues si esta pertenencia slo se le recoc noce a una obra literaria que posee un cierto rango propib%2 como poesa o como obra de arte lingstica, por otra pattefef el concepto de la literatura es mucho ms amplio que el de obra de arte literaria. Del modo de ser de 1 a literatura pff|
29. Goethe, Kunst und A lter tum , Jubilums Ausgabe XXXVII 9 7 ^ as como a conversacin con Eckermann del 31 de enero de 1927.. r X J'^M 30. El trmino alemn correspondiente a literatura universal)}, Weltliteratur, literalmente literatura mundial. De ah la referencia^Sl$| mundo. ;r,r%

ticipa toda tradicin lingstica, no slo los textos religiosos, jurdicos, econmicos, pblicos y privados de toda clase, sino tambin los escritos en los que se elaboran e interpretan cientficamente estos otros textos trasmitidos, y en conse cuencia todo el conjunto de las ciencias del espritu. Es ms, la forma de la literatura conviene en general a toda investiga cin cientfica por el mero hecho de encontrarse esencialmente vinculada a la lingisticidad. La capacidad de escritura que afecta a todo lo lingstico representa el lmite ms amplio del sentido de la literatura. Habr que preguntarse, sin embargo, si para este sentido tan extenso de literatura sigue siendo aplicable lo que hemos elucidado sobre el modo de ser del arte. El sentido normativo de la literatura que hemos desarrollado ms arriba, no debiera reservafse a las obras literarias que pueden considerarse como :vobras de arte? No merecera la pena decir slo de ellas que participan en la valencia ntica del arte? O cualquier otra forma de ser literario participara por principio en ella? ! O tal vez no existe un lmite tan estricto entre lo uno y lo otro? Hay obras cientficas cuya calidad literaria ha justificado la pretensin de que se las honre como obras de arte literarias y;.se las incluya en la literatura universal. Desde el punto de vista de la conciencia esttica esto es evidente, ya que dicha |conciencia considera decisivo en la obra de arte no el signi ficado de su contenido sino nicamente la calidad de su forma. gFero en la medida en que nuestra crtica a 1 a conciencia est|tica ha restringido drsticamente el alcance de este punto de |yista, este principio de delimitacin entre arte literario y li| ; teratura tendr que resultarnos ms que dudoso. Ya habamos l^isto que ni siquiera la obra de arte potica podr concebirse |!e su verdad ms esencial aplicndole el patrn de la conciencia Histrica. Lo que i obra potica tiene en comn con todos ios f-dems textos literarios es que nos habla desde el significado gcle su contenido. Nuestra comprensin no se vuelve especfi|camente ai rendimiento configurador que le conviene como iobra de arte, sino a lo que nos dice. r.i En esta medida la diferencia entre una obra de arte litera| ia y cualquier otro texto literario no es ya tan fundamental. |uPbr supuesto, hay diferencias entre el lenguaje de la posea ^yi'el de la prosa, y las hay desde luego entre e lenguaje de la leprosa potica y e de la cientfica. Estas diferencias pueden fensiderarse tambin con seguridad desde el punto de vista la forma literaria. Sin embargo, ia diferencia esencial entre gestos lenguajes distintos reside evidentemente en otro as

pecto, en ia diversidad de la pretensin de verdad que plantea* cada una de ellas. Existe, no obstante, una profunda comuni dad entre todas las obras literarias en cuanto que es la confor-' macin lingstica la que permite que llegue a ser operante el ; significado de contenido que ha de ser enunciado. Visto as,v la comprensin de textos que practica, por ejemplo, el histo- riador no difiere tanto de la experiencia del arte. Y no es uia simple casualidad que en el concepto de la literatura queden comprendidas no slo las obras de arte literarias sino en ge neral todo lo que se trasmite literariamente. En cualquier caso no es casual que en el fenmeno de la literatura se encuentre el punto en el que el arte y la ciencia se invaden el uno ai otro. El modo de ser de la literatura t : ne algo peculiar e incomparable, y plantea una tarea muy es* pecfica a su trasformacin en comprensin. No hay nada que ; sea ai mismo tiempo tan extrao y tan estimulado de la com prensin como la escritura. Ni siquiera el encuentro con hom bres de lengua extraa puede compararse con esta extraeza y extraamiento, pues el lenguaje de los gestos y del tono y contiene ya siempre un momento de comprensin inmediatas La escritura, y la literatura en cuanto que participa de ella es a comprensibilidad del espritu ms volcada hacia lo extrae g o. No hay nada que sea una huella tan pura del espritu como la escritura, y nada est tan absolutamente referido ai espfc ntu comprendedor como ella. En su desciframiento e Interpret tacin ocurre un milagro: la trasformacin de algo extraos^ muerto en un ser absolutamente familiar y coetneo. Nmgn|| otro gnero de tradicin que nos llegue dei pasado se parece^ a ste. Las reliquias de una vida pasada, los restos de edificios]? 2 instrumentos, el contenido de los enterramientos, han sufrido ^ la erosin de los vendavales del tiempo que han pasado por ? ellos; en cambio la tradicin escrita, desde el momento en que^? se descifra y se lee, es tan espritu puro que nos habla com6J| si fuera actual. Por eso la capacidad de lectura, que es la de| entenderse con lo escrito, es como un arte secreto, como uft hechizo que nos ata y nos suelta. En l parecen cancelados eK espacio y el tiempo. El que sabe leer lo trasmitido por escrito ^ atestigua y realiza la pura actualidad del pasado. Por eso, y a despecho de todas las fronteras que trace > ;1 ^ | esttica, en nuestro contexto es el concepto ms amplio dil||| teratura el que se hace vigente. As como hemos podido mo$p| trar que el ser de la obra de arte es un juego que slo se cumpM| en su recepcin por el expectador, de los textos en general haj | que decir que slo en su comprensin se produce la reconven 5

sin de l huella de sentido muerta en un sentido vivo. Es por lo tanto necesario preguntarse si lo que hemos mostrado en relacin con ia experiencia del arte puede afirmarse tambin para la comprensin de los textos en general, incluso de los gue no son obras de arte. Ya habamos visto que la obra de arte slo alcanza su cumplimiento cuando encuentra su repre sentacin, y esto nos haba obligado a concluir que toda obra de arte literario slo se realiza del todo en su lectura. Pues bien, vale esto tambin para la comprensin de cualquier texto? El sentido de cualquier texto se realiza slo en su rejcepcin por ei que lo comprende? Pertenece ia comprensin ai acontecer de sentido de un texto por decirlo de otro inodo igual que pertenece a la msica el que se la vuelva audible? ruede seguir hablndose de comprensin cuando uno se conduefe respecto al sentido de un texto con la misma li bertad que el.artista reproductivo respecto a su modelo? 4 La reconstruccin y a integracin como tareas hermenuticas yy v La disciplina que se ocupa clsicamente dei arte de com prender textos es ia hermenutica. Si nuestras reflexiones son correctas, el verdadero problema de ia hermenutica tendr que plantearse sin embargo de una manera bastante diferente de la Mbitual. Apuntar en la misma direccin hacia la que nuestra critica a la conciencia esttica haba desplazado el problema de ;| esttica. Ms an, la hermenutica tendra que entenderse ^tonces de una manera tan abarcante que tendra que incluir n s toda la esfera del arte y su planteamiento. Cualquier gpbra de arte, no slo las literarias, tiene que ser comprenifida en el mismo sentido en que hay que comprender todo &cto, y es necesario saber comprender as. Con ello ia tQciencia hermenutica adquiere una extensin tan abarcante pjie llega incluso ms lejos que la conciencia esttica. La es0tca debe subsumirse en la hermenutica. Y este enunciado no se pefiere meramente a las dimensiones formales del problema, | que vale realmente como afirmacin de contenido. Y a la |pyersa, ia hermenutica tiene que determinarse en su conjunto |lc manera que haga justicia a la experiencia dei arte. La com pensin debe entenderse como parte de un acontecer de senpido en el que se forma y concluye el sentido de todo enuncialo, tanto del arte como de cualquier otro gnero de tradicin.

Y:

En el siglo xix la hermenutica experiment, como disci plina auxiliar de ia teologa y la filosofa, un desarrollo siste mtico que 1a convirti en fundamento para todo el negoci de las ciencias del espritu. Con ello se elev por encima d todos sus objetivos pragmticos originales de hacer posible o facilitar la comprensin de los textos literarios. No slo la tradicin literaria es espritu enejenado y necesitado de na nueva y ms correcta apropiacin; todo 1o que ya no est de manera inmediata en su mundo y no se expresa en l, en con secuencia toda tradicin, el arte igual que todas las dems creaciones espirituales del pasado, el derecho, la religin,; I filosofa, etc., estn despojadas de su sentido originario y refv ridas a un espritu que las descubra y medie, espritu al que c los griegos dieron el nombre de Hermes, ei mensajero de ls dioses. Es a 1a gnesis de la conciencia histrica a la que debe la hermenutica su fundn central en el marco de ias ciencias del espritu. Sin embargo, queda en pie la cuestin de si el al- cance del problema que se plantea con ella puede apreciarse correctamente desde los presupuestos de la conciencia histrica El trabajo que se ha realizado hasta ahora en este terreno* J determinado sobre todo por la fundamentacin hermenutica de las ciencias dei espritu por Wilhelm Dilthey 31 y sus inves tigaciones sobre la gnesis de la hermenutica ha fijado a s e manera las dimensiones del problena hermenutco. Nuestra tarea actual podra ser la de intentar sustraernos a la influenqia dominante del planteamiento diltheyano y a los prejuicios. la historia del espritu fundada por l. -3 Con el fin de dar una idea anticipada de la cuestin y eje; relacionar las consecuencias sistemticas de nuestro razonamieriT: to anterior con la ampliacin que experimenta ahora nuestrg$ planteamiento, haremos bien en atenernos de momento a;Jai tarea hermenutica que nos plantea el fenmeno del arte. Egt muy evidente que hayamos logrado hacer 1a idea de que.Jj distincin esttica es una abstraccin que no est en coniy clones de suprimir la pertenencia de la obra de arte a su miindo, sigue siendo incuestionable que e arte no es nunca slo pas^ do, sino que de algn modo logra superar la distancia del tiemj po en virtud de la presencia de su propio sentido. De esie modo el ejemplo dei arte nos muestra un caso muy cualificada de la comprensin en ambas direcciones. El arte no es nirg objeto de ia conciencia histrica, pero su comprensin implica j irf;
31. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VII y VIII. 32. Ibid. V. /

siempre una medjacin histrica. Cmo se determina frente a l la tarea de 1% hermenutica? Schleiermcht y Hegel podran representar las dos posi bilidades extremas de responder a esta pregunta. Sus respues tas podran designarse con los conceptos de reconstruccin e integracin. En el comienzo est, tanto para Schleiermacher co mo para Hegel, la conciencia de una prdida y enajenacin frente a la tradicin, que es ia que mueve a la reflexin her menutica. Sin embargo uno y otro determinan la tarea de sta de maneras muy distintas. Schleiermachery de cuya teora hermenutica nos ocuparemos ms tarde, intenta sobre todo reconstruir la determinacin ori ginal de una^pbri en su comprensin. Pues el arte y la litera tura, cuando se nos trasmiten desde el pasado, nos llegan des arraigados de su mundo original. Nuestros anlisis han mos trado ya que esto vale para todas las artes, y por lo tanto tam bin para la literatura, pero que es particularmente evidente v en las artes plsticas. Schleiermacher escribe que io natural y original se ha perdido ya en cuanto las obras de arte entran i- en circulacin. Pues cada una tiene una parte de su compren sibilidad en su determinacin original. Por eso la obra de f arte pierde algo de su significatividad cuando se la arranca de i su contexto originario y ste no se conserva histricamente. Incluso llega a decir:
Una obra de arte est en realidad enraizada en su suelo, en su con texto. Pierde su significado en cuanto se la saca de lo que le ro deaba y entra en el trfico; es como algo que hubiera sido salvado del fuego pero que conserva las marcas dei incendio 33

No implica esto que la obra de arte slo tiene su verdadero significado all donde estuvo en origen? No es la compren sin, de su significado una especie de reconstruccin de lo | originario? Si se comprende y reconoce que ia obra de arte es un objeto intemporal de la vivencia esttica, sino que J: pertenece a un mundo y que slo ste acaba de determinar su I; significado, parece ineludible concluir que el verdadero signi| t ficado de la obra de arte slo se puede comprender a partir e este mundo, por lo tanto, a partir de su origen y de su gfnesis. -La reconstruccin del mundo al que pertenece, la re-* | |instruccin del estado originario que haba estado en la in atencin del artista creador, la ejecucin en el estilo original, K
p 33. Fr. Schleiermacher, Aestbetik, ed. R. Odebrecht, 84 s.

$ >-

todos estos medios de reconstruccin histrica tendran enton ces derecho a pretender para s que slo ellos hacen comprensible el verdadero significado de a obra de arte y que slo ellos estn en condiciones de protegerla frente a malentendidos; y falsas actualizaciones. Y tal es efectivamente 1a idea de Schleiermacher, el presu puesto tcito de toda su hermenutica. Segn l, ei saber his trico abre e camino que permite suplir lo perdido y recons truir la tradicin, pues nos devuelve io ocasional y originario. El esfuerzo hermenutco se orienta hacia la recuperacin del punto de conexin con el espritu del artista, que es el que har enteramente comprensible ei significado de una obra de arte; en esto procede igual que frente a todas las dems clases; de textos, intentando reproducir lo que fue la produccin ori ginal de su autor. Es evidente que la reconstruccin de las condiciones bajo; las cuales una obra trasmitida cumpla su determinacin orH ginal constituye desde luego una operacin auxiliar verdadera^ mente esencial para ia comprensin. Solamente habra que pre guntarse si lo que se obtiene por ese camino es realmente lo ; mismo que buscamos cuando buscamos ei significado de la obra de arte; si la comprensin se determina correctamente cuando, se la considera como una segunda reaccin, como la reprot duccin de la produccin original. En ltimo extremo esta de terminacin de la hermenutica acaba tindose dei mismo ab surdo que afecta a toda restitucin y restauracin de ia vida pa sada. La reconstruccin de las condiciones originales* igual que toda restauracin, es, cara a la historicidad de nuestro ser, una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida recuperada desde esta lejana, no es la original. Slo obtiene, en la pervivencia del extraamiento, una especie de existencia secunda ria en la cultura. La tendencia que se est imponiendo en los ltimos aos de devolver las obras de arte de los museos lugar para ei que estuvieron determinadas en origen, o de deJ volver su aspecto original a los monumentos arquitectnicos^ no puede sino confirmar este punto de vista. Ni siquiera la imagen devuelta del museo a la iglesia, ni el edificio recons-; truido segn su estado ms antiguo, son lo que fueron; se convierten en un simple objetivo para turistas. Y un hac hermenutco para ei que la comprensin significase recons truccin del original no seria tampoco ms que a participacin en un sentido ya periclitado. Frente a esto Hegel ofrece una posibilidad distinta de com pensar entre si la ganancia y la prdida de la empresa herme

nutica. Hegel representa la ms clara conciencia de ia impo tencia de cualquier restauracin, y lo dice en relacin con el ocaso de la vida antigua y de su religin del arte:
(Las obras de la musa) no son ms que lo que son para nosotros: bellos frutos cados del rbol. Un destino amable nos lo ha ofre cido como ofrece una muchacha estos frutos. No hay va ia ver dadera vida de su existencia, no hay el rbol que ios produjo, no hay 1a tierra ni ios elementos que eran su sustancia, ni ei clima que constitu^su determinacin, ni ei cambio de las estaciones que dominabaft"proceso de su llegar a ser. Con ias obras de aquel arte el destino no nos trae su mundo, ni la primavera ni el verano de la vida moai en la que florecieron y maduraron* sino slo el recuerdo velado de aquella realidad

Y al comportamiento de las genei^ciones posteriores res pecto a las obras de arte trasmitidas leUlama:
(Un hacer exterior) que tal vez arra&ra una gota de lluvia o una mota de polvo de estos frutos, y qufc en lugar de los elementos interiores de la realidad moral que las rodeaba, que los produjo y les dio aliga,, erige el complicado aparato de los elementos muer tos de su existencia externa, dei lenguaje, de lo histrico, para no tener que introducirse en ellos sino simplemente imaginr selos 35 '

Lo que describe Hegel con estas palabras es exactamente a lo que se refera la exigencia de Schleiermacher de conser var lo histrico, pero en Hegel est matizado desde el principio con un acento negativo. La investigacin de lo ocasional que complementa el significado de ias obras de arte no est en con diciones de reconstruir ste. Siguen siendo frutos arrancados del rbol. Rehaciendo su contexto histrico no se adquiere ninguna relacin vital con ellos sino slo el poder de imagi nrselos. Hegel no discute que sea legitimo adoptar este compor tamiento histrico frente ai arte del pasado; lo que hace es expresar ei principio de la investigacin de ia historia del arte, que como todo comportamiento histrico no es a los ojos de Hegel ms que un hacer externo.
34. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister,524. 35. Una frase de ia Astbetik II, 233 puede ilustrar hasta qu punto este introducirse en (sich hineinleben) representara para Hegel una solucin poco satisfactoria: Aqu no sirve de nada querer apropiarse nuevamente concepciones pasadas del mundo, y hacerlo de una manera por { asi decirlo sustancial: no servira querer implicarse por completo en una } d estas maneras de comprender, por ejemplo, hacindose catlico, como } . en los ltimos tiempos han hecho muchos por amor del arte, para fijar !4su propio nimo....

La verdadera tarea del espritu pensante frente a la historia* incluso frente a la historia del arte, no debiera ser para Hegel externa, ya que el espritu se ve representado en ella de una? forma superior Continuando con la imagen de la muchacha": que ofrece las frutas arrancadas del rbol Hegel escribe:
Pero igual que la muchacha que nos ofrece la fruta cogida es ms. que su naturaleza, sus condiciones y elementos, ms que el rbol;1 que el aire, la luz. etc., que se ofrecen inmediatamente; pues ella; en el rayo de la mirada autoconsciente y del gesto oferente, re ne todo esto de una manera superior; as tambin el espritu de: destino que nos ofrece aquellas obras de arte es ms que/la vida moral y la realidad de aquel pueblo, pues es la re-memoracin 3S dei espritu que en ellas an estaba fuera de si: es el espritu del destino trgico que rene a todos aquellos dioses y atributos ifrn dividuaies de ia sustancia en el panthen uno, en e espritu autoconsciente de si mismo como espritu. v

En este punto Hegel apunta ms all de la dimensin enla que se habla planteado el problema de la comprensin eti Schleiermacher. Hegel lo eleva a la base sobre la que l funda menta la filosofa como la forma ms alta del espritu absoluto; En el saber absoluto de la filosofa se lleva a cabo aquella autoconciencia dei espritu, que, como dice el texto, rene en s de un modo superior tambin la verdad del arte. De este modo para Hegel es la filosofa, esto es, ia autopenetracin his^ tnca del espritu, la que puede dominar la tarea hermenutica# Su posicin representa el extremo opuesto dei autoolvido dej-lar conciencia histrica. En ella el comportamiento histrico de;J^ imaginacin se trasforma en un comportamiento reflexivo res,^; pecto al pasado. Hegel expresa asi una verdad decisiva en cuatis to que la esencia del espritu histrico no consiste en la restif, tucin del pasado, sino en la mediacin del pensamiento con la vidi actualHegel tiene razn cuando se niega a pensar esta media# cin del pensar como una relacin externa y posterior, y ia cp. loca en el mismo nivel que la verdad del arte. Con esto se,si' ta realmente en un punto de vista superior al de la idea de% hermenutica de Schleiermacher. Tambin a nosotros la cue| tin de la verdad del arte nos ha obligado a criticar a la con ciencia tanto esttica como histrica, en cuanto que pregun^ tbamos por a verdad que se manifiesta en el arte y en la historia;
.

36. Erinnerung) que significa recuerdo; rememoracin, es ^eti molgicamente interiorizacin. Hegel hace un empleo sistemticetfd; esta etimologa (N, del \). 1'

Expansin de la cuestin de la verdad a Ja comprensin en las ciencias del espritu

Qui non intelligt tes, non po ex verbis sensum elicere. M.

L u th e r

I. PRELIMINARES HISTORICOS

6
Lo cuestionable de la hermenutica ig. entre la Ilustracin y el romanticismo

. l;.! Trasformacin de la esencia de la hermutica entre la ilustracin y el romanticismo Si consideramos conveniente guiarnos ms por Hegel que Schleiermacher, tendremos que acentuar ele una manera or istinta toda la historia de la hermenutica. Esta no tendr ya f su realizacin completa n liberar a la comprensin histrica i de todos los prejuicios dogmticos, y ya no se podr considerar 1a gnesis de ia hermenutica bajo el aspecto que la representa Dilthey siguiendo a Schleiermacher. Por el contraj rio nuestra tarea ser rehacer ei camino abierto por Dilthey | ^tendiendo a objetivos distintos d los que tena ste in mente eon su autoconciencia histrica. En este sentido dejaremos enteramente de lado el inters dogmtico por el problema hermef :; nutico que ei antiguo testamento despert tempranamente en la iglesia \ y nos contentaremos con perseguir el desarrollo IJll mtodo hermenutico en la edad moderna, que desemboca l^en- la aparicin de la conciencia histrica.
1, Pinsese por ejemplo en el D e doctrina christiana de san Agustn. recientemente el articulo Hermeneutik d e G. Ebeling en D ie Religion | w Geschichte und Gegenwart III, 1959 (Citado en adelante como RGG). v

a) Prehistoria de a hermenutica romntica La preceptiva de la .comprensin v de la interpretacin se habla desarrollado por dos caminos distintos, el teolgico v el filolgico, partir de un estimulo anlpROiJa hermenutica terglc, como^ muy bien muestra Dilthey2, se desarroll ffr"la auitfodefensa ae 7a^cn^son"T3 orm d la Hthl% contra el ataque de ios telogos tridentinos^ y su apelacin; ar carcter ineluciitile de l tradicTn^^ apareci*como^^ re^cubm En uno y otro caso Te trata de redescubrimientos, pero no de algo que fuera totalmente des conocido, sino nicamente de algo cuyo sentido se haba vuelto extrao e inasequible. La literatura clsica no haba dejado de ser actual como material educativo, pero se habla amoldado por completo al mundo cristiano; tambin la Biblia era sin duda alguna e libro sagrado que se lea ininterrumpidamente en l; iglesia, pero su comprensin estaba determinada por la tra^ dlcin dogmtica de la iglesia, y segn la conviccin de los re formadores quedaba oculta por ella. En ambas tradiciones^ se encuentran, pues, lenguajes extraos, no el lenguaje univer sal de ios eruditos del medievo latino, de manera que el estudi: de la tradicin, cuyo origen se intenta recuperar hace necesario tanto aprender griego y hebreo como purificar el latn. La^hermenutjca intenta ejn ^ambos terrenos, tanto en la literatura Humanstica como en la Biblia, poiW orginlde"los^ txtos^^a t r a v s " . cprrecf cfh^(casr^sam j cora una importancia decisiva_eQ^Hio de renan a tradicin humantica y el impulso jrefor:^ ^ ~ """Erpresupuesto 5e la hermenutica bblica en ja medidf en que a hermenutica bffilica_mtgi^^ Hfiacg. dcl-espntu.,,g.^nayo principio que introduce la reforma^te&p^cto^a Jas Escritura^ E lp u l^ Lutero 3 es ms ...... o .menos el siguiente: ,la ........
2. W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik , en Gesammelte Schrift Un V, 317-338. 1 3. Los principios hermenuticos de la explicacin bblica lutrrfe han sido investigados despus de K. Holl sobre todo por G. Ebeling^ Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Herme neutik, 1942; Id., D ie Anfnge von Luthers Hermeneutik: Zeitschrift fir Theologie und Kirche 48 (1951) 172-230; Id., Wort Gottes und H ermmue tik : ZThK 56 (1959). Aqu habremos de contentarnos con una exposiciii sumaria destinada nicamente a presentar el problema y a poner n clarp;

sagrada Escritura jes su tigsw s internes. No hace falta la tra dicin par^alSn^^una' ^^ren^^ trina del cudruple sentidod^l^ sentido inequvoco que ella misma jproporciona7"eOtf^^ En particular, el mtoBo alegrlco? qe' hasKTntonc^ para alcanzar una unidad dogmtica en ia doctrina bblica, slo le parece legtimo cuando la intencin alegrica est dada en la Escritura misma. Por ejemplo, es correcto aplicarla cuando se trata de parbolas. En cambio, ei antiguo testamento no debe querer ganar su re levancia especficamente cristiana a travs de interpretaciones ^egncas. Debe entenderse al pie de la letra, y slo entendin dolo as y reconociendo en l el punto de vista de ley que haba de superar la accin salvfica de Cristo es como adquiere su significado cristiano. i Naturalmente, el sentido literal_ d ela Escritura no se en ciende inequvocamente en todos sus ^ pasajes ni en todo mo:ment. Es el conpmtcL^^Ialsagrada^scr^^ i comprensin de lo individual, igual gue a a inversa este conjunio "so puede aprehenderse cuando se Ea^eallzdona^rnp re n s io n ^ l^ M ivida^^^ partes no es en s misma nada nuevo. Era un hecho bien cono cido para la retrica antigua, que comparaba el discurso perafecto con el cuerpo orgnico, con ia relacin entre la cabeza \y los miembros. Lutero y sus seguidores 4 trasladaron esta imal gen de a retrica clsica al procedimiento de ia comprensin, l y desarrollaron como principio fundamental y general de la |interpretacin de un texto el que sus aspectos individuales Idefben entenderse a partir del contextus, del conjunto, y a partir fdel sentido unitario hacia el que est orientado ste, ei scopus B .
el giro de la hermenutica hacia la historia que aporta el siglo xvm . Res pecto a Ja problemtica propia del sola scrtptura cf. tambin G. Ebeling, ^Hermeneutik, en RGG III. p < . 4. La comparacin con caput y membra se encuentra tambin en Fiacus. i- .j, 5. La gnesis del concepto de sistema se funda evidentemente en la |f;misma situacin teolgica que la de la hermenutica. Respecto a esto es IJmuy instructivo el trabajo de O. Ritschl, System und systematische Methode min der Geschichte des Wissenschaftlichen Sprachgebrauch und in der philosophischen WMethodologie, Bonn 1906. Muestra cmo la teologa de la reforma se orient fcficia la sistemtica porque no quera seguir siendo una elaboracin encifplppdica de la tradicin dogmtica., sino que intentaba reorganizar toda gl^doctrina cristiana a partir de los pasajes decisivos de la Biblia (loci |f%mmunes); es una comprobacin doblemente instructiva si se piensa en

W :

Cuando la teologa de la Reforma apela a este principio para su interpretacin de la sagrada Escritura, sigue de hech' vinculada a un presupuesto cuyo fundamento es dogmtico/ Presupone que la Biblia misma es una unidad. Si se juzga desd el punto de vista histrico alcanzado en ei siglo xvm, tambin la teologa de la Reforma es dogmtica y cierra el camino a una sana interpretacin de los detalles de la sagrada Escritura, capaz de tener presente el contexto relativo de cada escrito, su objetivo y su composicin. Ms an, la teologa protestante 111 siquiera resulta conse cuente. Al tomar como hilo conductor para la comprensin de la unidad de la Biblia la frmula protestante de la fe, tam bin ella deroga el principio de la Escritura en favor de una tradicin, por lo dems todava bastante breve, de la propia Reforma. Sobre esto han emitido su juicio no slo la teologa contrarreformista, sino tambin el propio Dilthey6, Este glosa estjasconto protesta.nte partiendo, integramente de la conciencia que las ciencias del espritu Histricas han desarrollado sobre sjrnismasr Ms tarde tendr^ mosT que prguntarnos hasta qu punto se jstfica esta atoh; conciencia precisamente en relacin con ei sentido teolgico! de la exgesis bblica, y si el postulado fundamental filol-v gico-hermenutico de comprender los textos desde s mismos no llevar en s una cierta insuficiencia y no necesitar, aunque* no lo reconozca, ser completado por un hilo conductor de rcter dogmtico. ) % Sin embargo, una pregunta como sta slo puede plM tearse ahora, despues de que la ilustracin histrica ha des plegado ya la totalidad de sus posibilidades. .Los estudios & Dilthey sobre_ la gnesis de la hermenutica desa r r o lla r a: nexo muy; congruente consigo Inismo y francamente convincente s se mira <fes3eTos presupuestos Bel concepto de cienla tarda irrupcin del trmino de sistema en ia filosofa del siglo xvi* Tambin en ella se haba introducido algo nuevo en 1a estructura tradicio-: nal de la ciencia escolstica: la nueva ciencia natural. Este nuevo elemento oblig a la filosofa a elaborar una sistemtica, esto es, a armonizar-lo) viejo y o nuevo. El concepto de sistema, que desde entonces se ha coiV; vertido en un requisito metodolgicamente ineludible de la filosofa;1 tiene pues su rafc histrica en la divergencia de filosofa y ciencia a comieil^ zos de la edad moderna, el que se convierta en una exigencia lgica natural de la filosofa se debe a que esta divergencia de filosofa y ciericj ha sido la que desde entonces ha estado planteando continuamente aV \ filosofa su tarea. 6. Cf. W. Dilthey, II, 126, nota 3, sobre la crtica de Richard Siriibf a Flacius. r'

ela don^a^ejej^ la edad moderna. L^^OTgjq^ti-Ca^rvccL.q.ue empezar por sacudirse todas las restriccio ^ terarse a sl^snTa^arajoHer elevarse ai significado universal de' u ,Dr]B^TiTffl^rrtl5nc6r^Esto ocurri en el xvm, cuando hombres como Semier y Ernesti reconocieron que para com prender adecuadamente la Escritura hay que reconocer la di versidad de sus autores, y hay que abandonar en consecuencia la unidad dogmtica del canon. Con esta..dlb^ terpretacin respecto al dp^ma>> (Dilthey) ei trabajo de reunin ^ia&~&ag&^Esc.rto pagel dejreunir fuentesL^histncas guc3 en su calidad de textos gramatical sino tambin histrica ? La idea de entender desde elcofe^ ahora necesariamente tambin Una restauracin histrica dei nexo vital al que pertenecieron ios documentos. El viejo postulado interpretativo de entender los detalles por referencia al todo ya no poda remitirse ni imitarse a la unidad dogmtica dei canon, sino que tena que acceder ai conjunto ms abarcante de la realidad histrica, a: cuya totalidad pertenece cada documento histrico indi vidual. Y asi com oj^dejestejm oira^ Sien3o no slo una funcin propedutica de toda historiogra fa comojl^artT^ escritas" sinoque abarca en realidad todo el^ del a BMon^Faffa. Pues^lo que se afirma de las fuentes escritas, queden ellas cada frase no puede entenderse ms que desde su contexto, vale tambin para ios contenidos sobre los que dan noticia. Tampoco ei significado de stos est fijo en si mismo. El nexo de la historia universal, en el marco del cual se mues tran en su verdadero y relativo significado los objetos indi viduales de ia investigacin histrica, tanto los grandes como los pequeos, es a su vez un todo; slo a partir de l puede entenderse plenamente cada detalle en su sentido. Y l a su verslo puede entenderse desde estos detalles: la historia un7. Semier. que plantea esta exigencia, cree por supuesto que con ello #st sirviendo al sentido salvfico de la Biblia, va que quien comprende histricamente est tambin en condiciones de hablar sobre estas cosas ; de una manera que es la exigida por un tiempo que .ha cambiado v por las Jnuevas circunstancias en que se encuentran los hombres que nos rodean J(cit. segn Ebeling, Hermeneutik , en R G G III): luego historiografa ai servicio de ia applicatio .

.JP,. _ s

versal esjan oscuro, la obra completa del espritu humano escrita en as lengua textcTha He "ser entenida^ KstricaTse cjtifF prende^Tr^ el modelo de la filologa del que se sirve. Ms tarde veremos que de hecho es ste el modelo por el que se gula Dilthey para fundamentar la concepcin histrica del mundo. r/ A los ojos de Dilthey la hermenutica no llega pues a su ver^ daderaT^ l servicio de una tarea dogmtica que para el telogo cdm. \ de^un MiMM M httica. Y si no obstante el ideal de la ilustr , cn histrica al que se adhiere Dilthey se revelase como una ilusin, entonces toda ia prehistoria de la hermenutica esbo zada por l tendra que adquirir tambin un significado muy distinto; su giro hacia la conciencia histrica no sera ya su liberacin respecto a las ataduras del dogma sino un cambiq de su esencia. Y exactamente o mismo vale para la hermen$t tica filolgica. La ars crtica de 1a filologa tenia en principi como presupuesto el carcter irreflexivamente modlico de l antigedad clsica, de cuya trasmisin se cuidaba. Por lo tanto* tambin ella tendr que trasformarse en su esencia, si entre la antigedad y el propio presente no existe ya ninguna reladifej inequvoca de modelo y seguimiento. Un ndice de ello es,jl|!j querelle des anciens et des modernes, que proporciona el tema;gf|| nerai a toda la poca comprendida entre el clasicismo cs y el alemn. Este seria tambin el tema en torno al cualS$|I desarrollara ia reflexin histrica que acabara con la preteri sin normativa de 1a antigedad clsica. Todo esto confirma, pues, que en los dos caminos dej&ijp loioga y la teologa, es un mismo proceso ^T ^uejU j^Sn^gl emboca e n ^ de u n ah erm g^ universa 1 - ctjll t&jrea ya no tieneco^^ u ^ carcter mo3lIcajfe| peciat ^ ^ ' La formacin de una ciencia de la hermenutica, desaf|| liada en parte por Schleiermacher en su confrontacin con^|| fillogos F. A, Wolf y F. Ast, y en la secuencia de la hermrij^ tica teolgica de Ernesti, no representa, pues, un mero paso| adelante en la historia del arte de la comprensin. En s mismf esta historia de la comprensin ha estado acompaada poig^ reflexin terica desde los tiempos de la filologa antiguaji:PS estas reflexiones tenan el carcter de una preceptiva,isto^fg pretendan servir ai arte de la comprensin dei mismo que la retrica sirve al arte de hablar y la potica al arte de_;yei

sificar y a su enjuiciamiento. En este sentido tambin a herme nutica teolgica de la patrstica y ia Reforrpa es una precepti va; Sin embargo, ahora es la comprensin: misma la que se convierte en problema. La generalidad de este problema es un testimonio de gue la comprensin se ha convertido en una tarea en un senado nuevo, y que con ello 1 ($ adquiere tambin la reflexin terica. Esta ya no es una preceptiva al servicio de la praxis del fillogo o del telogo. Es vogdad que el propio Schleiermach^acabj^ preceptiva (Kutjstkhrey pero lo hae con un sentidp sis temtico compfeanoente flstoto.JXo" que f intenta e^fon<toentar l6rogosvremon| ndoseJ_ msAle.Jamt.eacida^amia$.-y.otroj'
a un relaciSn -ifls originaria de la comprensin de las ideas. ~ ~ Xos fiIogQs "_que son sus precedentes ms inmediatos, se_ encontraban tf>riayk ...rn nna po 8id ll^ d jla O T nrmenutica ekaba determinada por el contenido de lo que

se trabataba de compren^ en esto consista la unidad ndisjcutTBIe 3^1a literatura cristiana antigua. Lo que Ast propone Cmo objetivo de una hermenutica universal, el lograr la pnidad d la vida griega y cristiana, no hace sino expresar lo que piensan en el fondo todos ios humanistas cristianos 8, Schlermacher, en cambio,. toeneutica^ effla
|pa especIHSHn die contenido^m.ia^mdad^de^ua,,pmcedi'"o se m&. tfasnutiHo las ideas, si por escrito u omlmente^si^en uM. " 5^ "enT^laT^propm y\contei^ o ra 5 ^ 1. l esfuerzo d l comp^rnsiorT tiene lugar cadaTvez que por una u otra .j5^n;,noJ existeuria s vez;que hay que contar conja p o s i^ B j is ^ ^s3e eT~qyLe_seL3 ^ 1 S ^ le ie jm ^ Su pm tto jle pytida es la idea de que la experiencia de lo ajeno VLia^piisibxdd del malentendido son universales. Por supuesto que esta xtraeza resulta mayor en ef discurso artstico, y que en l
?:& 8. Dilthey, que tambin observa esto pero lo valora de una manera distinta, escribe va en 1859: Hay que tener en cuenta que filologa, teo loga, historia y filosofa... no estaban en modo alguno tan escindidas entre..s como es costumbre ahora. Hay que recordar que Heyne es el pripiro que hace sitio a la filologa como disciplina autnoma y que Wolf fue: el primero que se inscribi como estudiante de filologa ( D er junge jDiltbey, 1933, 88).

es ms probable el maientendido que en el hablar sin arte; que es ms fcil entender mal un lenguaje fijado por escrito que ia palabra oral que constantemente se est interpretando tambin en virtud de la viva voz. Pero precisamente esta expansin de la^ tarea hermenutica hasta el ^^^o^sigTficalivo^, tan ca^ racteffsHca^ e " ^ quT punto se lia trasformado el sentido de la estraeFa 'cuya"superacion^s sunto^^ "frnTe^rlo^geTasS^K sido el planteamiento de las tareas de sta. En un sentido nuevo y universal, la extraeza est dada indisolublemente con la individualidad del t. Este sentido tan vivo e incluso genial que desarrolla Schleier^ macher para la individualidad humana no debe tomarse com una caracterstica individual que estuviera influyendo su teor ra. Es ms bien la repulsa critica contra todo io que en la era de ia Ilustracin se hacia pasar por esencia comn de la huma nidad, bajo ei ttulo de ideas racionales, io que fuerza a de? terminar de una manera radicalmente nueva la relacin con la tradicin El arte deLcom una atencin teric^de^rinapio y con un cultivo universal porqen existe ya un coi^enscTm T Jb lico ^ J ^ gue (Togmtcamen la cmjDfesion^de cualquier"^texto. Por eso"importaT S ^ I e S ^ a reflexin hrmenutica una motivacin fundamental, que site ai pro&lema dFa~JffrmeiiSu^^^ conocido ............" hastia entonis ' Tarap7)derstuar en su trasfondo correcto el verdadero giro; que da Schleiermacher a la historia de la hermenutica empeza remos con una reflexin que en l no desempea el meno papel, y que desde l ha desaparecido por completo de los plank teamientos de la hermenutica (cosa que restringe tambin:d una manera muy peculiar el inters histrico de Dilthey por la hermenutica), pero que en realidad domina al problema de la hermenutica y es 1 a que hace realmente comprensible la pe sicin que ocupa Schleiermacher en la historia de sta. Jartfe remos del lema de que en principio comprender significa ente; derse unos con o tros. Comprensin e s g a r a ]e ^ e z ^ ]a ^ ^ ^
9. Cf, Wolff y su escuela asignaban. consecuentemente el arte la interpretacin general a la filosofa, ya que en ltima instancia ;tod> ; tiende a que se puedan conocer y examinar verdades de otros una-ye^ comprendidos sus discursos (Walch, 165). Algo parecido piensa BentleyJ cuando pide ai fillogo que sus nicos guias sean la razn, la luz de'laf ideas de autor y su fuerza vinculante (cit. segn Wegner, Altertums^ Munde, 94). V "

En general, los hombres se entienden^entre si inmediatamente, esto es. se van ponien3 oH e acuerdo hasta llegar a un acuerdo, P,or lo tanto, el acuerdo es siempre.jLc^xdQ.^obre ago 7 o ^ prenderse "es comprenderse respecto a algo, Ya el lenguaje muestra"qu^eP<TsoBre q u < 5 > > y e i<5 son objetos del hablar en s mismos arbitrarios de ios que la comprensin mutua pudiera prescindir al buscar su camino, sino que son ms bien el camino y el objetivo del comprenderse. Y cuando puede decirse de dos personas que se entienden, al margen de en qu y sobre qu, esto quiere decir que ho slo se entienden n esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a ios hombres. La comprensin slo se convierte en m esjrcij en el momento en que,esta vida naturai en el referirse conifitemnte a. fas cosa comn, experimenta alguna distorsin^^ ^ ^ EiT^rM^mento 1*n^qu ^ malentendido, o al guien manifiesta una, opinin que choca por lo ncomprensiCTe, ej, cuando la vida nataraFqueaa tan inhibida" respecto al asunto en cuestin qu lav .opinion Peroan as se intenta en general llegar a un acuerdo^no^sTo comprender. Y se hace rehaciendo ei camino hacia la cosa. Slo cuando se.muestran.vanos_toilQ.s._e.sJOj5^caminQs^v^Qdios, n los que consiste el arte de Ja^conversacin^xL^a^atgumen.^ c i n ^ d e lj^ r^ ^
rior HeJ^ama3ju^bu^^

un gS o ^ & s^ el eluerzq^ d eja rom^rensM^ tvTpSra^ se trata de una lengua exfea el texto habr sido ya por supuesto objeto de una in terpretacin lingstico-gramatical, pero esto no es ms que una condicin previa. El verdadero problema de la comprensin aparece cuando en el jesfuerzo por comprendeFUn contemdb ise plantea la pregxtntatefle^uv^er^"^^ ;0inin. Pues es evidente que un' planteamiento como ste' anuncia una forma de alienidad muy distinta/y significa en ltimo extremo la renuncia a un sentido compartido. La critica bblica de Spinosa es un buen ejemplo de ello (y a mismo tiempo uno de los documentos ms tempranos). |E n ei captulo 7 de Tractatus tbeoiogico-politicus10 Spinoza des mola su mtodo interpretativo de la sagrada Escritura, enla/ 10. B. Spinoza, Tratado teolgico -poltico , Salamanca 1976. 154 s.

zando con la interpretacin de la naturaleza: partiendo de los datos histricos hay que inferir el sentido (mens) de los auto res, en cuanto que en estos libros se narran cosas (histricas de milagros y revelaciones) que no son derivables de los pnncir pos conocidos para la razn natural. Tambin en estas cosas que en si mismas son incomprensibles (imperceptibles), y con independencia de que en su conjunto la Escritura posee indis cutiblemente un sentido moral, puede comprenderse todo o que tiene algn inters con que slo se conozca histrica-, mente el espritu del autor, esto es, superando nuestros pre juicios y no pensando en otras cosas que las que pudo tener, in mente el autor. La necesidad de ja, interpretacin histrica en el espritu dei autor es aqu consecuencia dei carcter jeroglifico e inconcb^ Nadie interpretara a Euclides aten diendo a la vESaTaTestudio y a ias costumbres (vita, Studium et moresJ del autor 11y y esto valdra tambin para el espritu de la Biblia en las cosas morales (circa documenta moralia) . Slo por que en las narraciones de la Biblia aparecen cosas inconcebi bles (res imperceptibles), su comprensin depende de que lo gremos elucidar el sentido del autor a partir del conjunto de su obra (ut mentem auctons percipamus) . Y aqu si que es efec tivamente indiferente ei que su intencin responda a nuestra perspectiva; pues nosotros intentamos conocer nicamente el sentido dejas frases (el ses's orat Jveri?. tas}7Para'"esto hay que desconectarcualquier clase de actitud previa, incluso la de n u e s t r a _ ( y ^ por &upu la" d e M La namraJickd de ia comprensin de ia Biblia reposa, por lo tanto, sobre el hecho de que se vuelva accesible lo com prensible, y que se comprenda histricamente no evidente. La destruccin de la comprensin inmediata de las cosas en su verdad es lo que motiva el rodeo por lo histrico. Una cuestin distinta sera la de qu es lo que significa este principio inter pretativo para el comportamiento propio de Spinoza respecto a la tradicin bblica. En cualquier caso a los ojos de Spinoza la amplitud de lo que en a Biblia slo puede comprenderse de, esta manera histrica es muy grande, aunque el espritu del

11. Es sintomtico dei triunfo del pensamiento histrico el que en su hermenutica Schleiermacher considere siempre la posibilidad de inte*- pretar incluso a un Euclides segn ei lado subjetivo de a gnesis de sus. i ideas (p. 151).

conjunto (quod ipsa veram virtutem doceat) sea evidente, y aun que io evidente posea el significado predominante. Si se retrocede pues, asi, a ia prehistoria de la hermenutica histrica, hay que destacar en primer lugar que entre la filolola^^la^ cencia natufal^en suam or e da ua correlcfn muy "estrecha y que^ reviste un cfoEIesen- tI3o. KnlbrimOi^aOaj<n^ Hfico-naturaf ^rebe valer tambin para la actitud ^ue se adopt respect aTKTHiaSi^ rico; ]^ro TmBih7 "a la inversa, k fioigE^qu^?e pmcHca"en la exgesis bblica, del arte de^comprendterjDOl^ei^ft^ tarea diTdes^^ la "Satura^ est^medida'T moHelo^de la ^fitologa puede guiar aFmtodo ^el^cnaa'na-" t ^~ r ^ _ ....... En esto se refleja el hecho de que el saber adquirido por la sagrada Escritura y por las autoridades es el enemigo contra l que tiene que imponerse la nueva ciencia de la naturaleza. Esta tiene su esencia, a diferencia de aqulla, en una metodo loga propia que la conduce a travs de la matemtica y de la razn a la percepcin de lo que en s mismo es comprensible. La crtica histrica de la Biblia, que iogra imponerse am pliamente en el siglo xvm, posee, como muestra este examen de Spinoza, un fundamento ampliamente dogmtico en ia fe ilus trada en la razn, y de un modo anlogo hay toda otra serie de precursores del pensamiento histrico, entre los cuales hay en l siglo xvm nombres olvidados hace tiempo, que intentan proporcionar algunas indicaciones para 1a comprensin e in terpretacin de los libros histricos. Entre ellos se cuenta particularmente Chlademus 13 como un precursor de la herme nutica rom^jQc^^ y; ^e/fae^ com9 fundamento de que Conozcamos una cosa as y no de otro m odo>>; es un cohcepto procedente He la ptica y que e autor toma expresamente de LelEnzi ^Sifi^mbrgo, y para esto basta con atender al ttulo de su escrito, se enfoca a Chladeruus desde una perspectiva falsa si se entiende su hermenutica como una primera forma de la me12. Bacon entiende su nuevo mtodo como mterpretatio naturae. Cf. infra , p. 423, ; 13. Einleitung zur richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften , 1742. ; 14. Por J. Wach, cuya obra Das Verstehen se mueve ntegramente dentro de los horizontes de Dilthey.

todoioga histrica. No slo porque el caso de la interpreta cin de los libros histricos no es para l el punto ms impor tante en cualquier caso se trata siempre del contenido, ob jetivo de los escritos>sino porque para l todo ei problema de la interpretacin se plantea en el fondo como pedaggico y de naturaleza ocasional. La interpretacin se ocupa expresad mente de discursos y escritos racionales. Interpretar significa para l aducir los conceptos que sean necesarios para la cohi^ prensin completa de un pasaje. Por lo tanto la interpretacin no debe indicar ia verdadera comprensin de un pasaje, sirio que lo suyo es expresamente resolver las oscuridades que m -r piden al escolar la comprensin completa de los textos (Pre facio)., En la interpretacin hay que guiarse por la perspectiva del escolar ( 10 2 ). Chladenius lo mismo. Es claro que para l el que un pasaje necesitclnterpretacin es pof principio un caso especialrv ry^jque .en1,.,ge.uexa,Lias-^iaa]^ se entiendenInmHiatam se conoce ei asunto de que tratan. Bien porque pasaje en cuestt dicho asunto, bien porque sea j ei que^iiios djiC ^ ^dl^a^nociminto Eetal'asunto.o .cabe duda de que para el comprender lo" U ecis^ e n te ^ cin oDjetivaj, no s e ^ ni d^ . Al mismo tiempo, el autor tiene ciara conciencia de que l arte de la interpretacin ha alcanzado una especie de urgencia nueva y particular, ya que el arte de la interpretacin propor ciona ai mismo tiempo la justificacin de sta. Esta no hace nin guna falta mientras el escolar tenga el mismo conocimiento que el intrprete (de manera que la comprensin le resulte evidente sin demostracin), ni tampoco cuando existe una fundada confianza en l. Ninguna de estas dos condiciones le parecen cumplirse en su tiempo, la segunda por ei hecho de que (bajo el signo de la Ilustracin) los alumnos quieren ver con sus propios ojos, y a primera porque ai haberse mcre^ mentado el conocimiento de las cosas se refiere al progreso de la ciencia la oscuridad dlos pasajes que se trata de com prender se hace cada vez mayor. La necesidad de una herm-r nutica aparece, pues, con la desaparicin del entenderse por si mismo. De este modo lo que era motivacin ocasional de la inter-3 pretacin acaba adquiriendo un significado fundamental - Chademus llega en efecto a una ciuidLasin^insan^ : cons tataTque comprender por^completo a un autor no es~Io rnlsmft

que comprender del todo un discurso o un escrito. La norma para la comprensin de un libro no sera en modo algunola" intencin deautor. Como los hombres no son capaces^dcT abarcarlo todo, suTpalbras^ discursos y escritos pueden sig nificar algo que ellos mismos no tuvieron intencin de decir o (STescnhir ^ y ^ x i a ^ a ^ ^ sus escritos puede llegar a pensarse, y con razn, en cosas que a Aunque tambin se da el caso inverso de que un autor tuvo en las mientes ms de lo que se puede comprender, para l la verdadera tarea de la hermenutica no es aportar por fin a la comprensin este ms, sino los libros mismos en su significacin verdadera, objetiva. Como todos los libros de los hombres y todos sus discursos contienen en si aigo incompren sible las oscuridades que proceden de la falta de un conoci miento objetivo es necesario llegar a una interpretacin co rrecta: Pasajes estriles pueden hacrsenos fecundos, esto es, dar ocasin a nuevas ideas. Tngase en cuenta que en todo esto Chladenius no est pensando seguramente en la exgesis bblica edificante, sino que expresamente ignora las escrituras sagradas, para las cuales el arte de la interpretacin filosfica no sera ms que una antesala. Seguramente tampoco intenta con sus razona mientos dar legitimidad a la idea de que todo lo que a uno se le pueda ocurrir (todas las aplicaciones) pertenezca a la com prensin de un libro, sino nicamente lo que responda a las intenciones de su autor. Sin embargo, esto no posee para l con toda evidencia el sentido de una restriccin histricopsicolgica, sino que tiene que ver con una adecuacin obje tiva, de la que afirma explcitamente que la nueva teologa la ^contempla exegticamente. 15 b) E l proyecto de una hermenutica, universal de Schleiermacher Parece claro que la prehistoria de la hermenutica del si glo xix adquiere unjisp ectaJa^ ^ t^ ^ ^ tre Spinoza y iladenius^ laTotf^ La incomprensTB^
arg ^ rjg en f e

aparte que motivaba para Spinoza el

15, Esto afectara sin duda a Semler, cuya declaracin ya citada muestra Ja intencin teolgica de su exigencia de una interpretacin his trica.

rodeo histrico y que Chlademus Ikma al nrte ripia interpre tacin hacia u n_sj^idj^ej 3Xient^^ o.m^objeti vo^dn quiere en Scleiermacher un significado completamente distinto ^ uiuvlggal ~ ~Para empezares ya una diferencia interesante, si mi impresin es correcta, que Schleiermacher hable menos de incomprensin que de malentendido. Lo que tiene ante sus ojos no es ya la situacin pedaggica de la interpretacin, que trata de ayudar a la comprensin de otro, del discpulo; al contrario, en l la interpretacin y la comprensin se interpenetran tan ntima mente como la palabra exterior e interior, y todos ios problemas de la interpretacin son en realidad problemas de la compren sin. Se trata nicamente de la subtiitas intelligendi, no de la subtiitas expltcandi16 (por no hablar de la applicatio 1 7). Pero por encima de todo, ^Schleiermacher hace una cUstindnjex-_ piesaentrja_p*a^ lO ienr^ la ..camprensin-s0-"pr-oduca42oFsT^P^ma triGta-que paite de la.idea de que lo qu se produce por^s m ^ o e.,.^..ixigjentadido 18; ^ ~ ----Sobre esta diferencia fundamenta lo que ser su rendi-r miento propio: desarrollar, en lugar de una acumulacin de observaciones, una verdadera preceptiva del comprender. Y esto significa algo fundamentalmente nuevo. Las dificultades, de la comprensin y los malentendidos no se tienen en cuenta ya slo como momentos ocasionales, sino que aparecen comd; momentos integradores que se trata de desconectar desde; el principio. Schleiermacher llega incluso a definir que ia herm nihitica e s ^ arte de evitar el malentendido. Por encima d la ocasionalidad pe3agglca^d la prcticaHe la investigacin, la, hermenutica accede a la autonoma de un mtodo por cuanta* el malentendido se produce por s mismo, y la comprensin tiene que quererse y buscarse en cada punto 19 Evitar el maU$ entendido: todas las tareas estn contenidas en esta expresin, negativa. Sujpoii3]jm.iento p o s i t i v o p a r a Schleiermacher en un camn, de reglas gratnaticaLgs__y psico- lgicas que, se aparten por completo de cualquier atadura, jdo^mtica de conteiud.o^ la conciencialdeLlmtr^ prete. ...... ........... ~ ta
.

l. Que Etnesti, Institutio interpretis NT, 1761, 7 no separa de la.: anterior. 17. J. J. Rambach, Instituttones bermeneuticae sacrae, 1723, 2. 18. Hermeneutik, 15 y 16, en Werke I, ! , 29 s. ^ 19. Ibid., 30.

Desde luego, Schleiermacher no es el primero que res tringe la tarea de la hermenutica al hacer comprensible lo que los dems Han querido decir, hablando o en textos. El arte de la hermenutica no ha sido nunca el organon de la investiga cin de las cosas. Esto la distingue desde siempre de io que Schleiermacher llama dialctica. Sin embargo, siempre que al guien se^esfuer-za^por comprender por ejemplo, respecto a la sagrada Escritura o respectla los clsicos estjaperando in directamente una referencia a la verdad que se ocultaren el texta.y^u3i!^01gar^^la Lo cue.sel,tra^ es eniealidad la idea o como un^omento-vitr sino como^una verdad. Este es ^ l que la hermenutica posee una funcin auxiliar y se integra en la investigacin de las cosas. Schleiermacher tiene esto en cuenta desde el momento en que de todos modos refiere la hermenutica por principio en el sistema de las ciencias a la dialctica. Al mismo tiempo, la tarea que l se plantea es precisamente la de aislar el procedimiento del comprender. trata de autonomizarlo como una metodologa especial. A esto va unida tambin para Schleiermacher la necesidad de liberarse de los planteamientos reductores que haban determinado en predece sores como Wolf y Ast la esencia de la hermenutica. El no acepta ni la restriccin al terreno de las lenguas extraas, ni siquiera la restriccin a escritores, como si esto mismo no pudiera ocurrir igual en la conversacin y en la percepcin inmediata del hablar 20, \ Esto implica bastante ms que una expansin del problema he desde la comprensin de lo fijado por escrito hasta la de cualquier hablar en general; se advierte aqu un des plazamiento de carcter muy fundamental. J^o_gue^^trata .de , pmprenrienjna.eft. jajlte^lidad de las palabras y su sentido. objetivor^inQ-tambinJa.igdmd^^ Sbhleiermacher entiende que sta slo se comprende adecaI damente retroGediendT^ta"la^neis jm sm ^d^las ideas. Lo g'que. para Spinoza representaba un caso~extremo de la comSprensibilidad, obligando a un rodeo histrico, se convierte para hi l en el caso normal y en el presupuesto desde el que desarrolla / Su teora de la compresin. Lo que encuentra ms relegado We incluso completamenije descuidado es el comprender una pserie^leideas ai mismo tiempo como un momentojt^jjuejsaJte :4aJuzr B5mo"un acto qjeMngn T^njpo^ muchos jotros^ l iclijso^ de naturaleza diferente.
20. Fr. Schleiermacher, Werke III, 3, 390.

Por este motivo coloca frente a la interpretacin gramatical a-psieoi^^ donde s 'encuentralo msj propio de l. En io que sigue dejaremos de lado todas las idease de Schleiermacher sobre la interpretacin gramatical, que en si mismas son de la mayor agudeza. Hay en ellas desarrollos es plndidos sobre el papel que desempea para el autor, y por lo tanto tambin para su intrprete, la totalidad ya dada del len guaje, asi como sobre el significado del conjunto de una lite ratura para cada obra individual* Bien pudiera ser y unas nueva investigacin del legado de Schleiermacher lo ha hecho verosmil 21 que la interpretacin psicolgica haya ido .ad* quiriendo slo paulatinamente su posicin de primer plano, a lo largo del desarrollo de todas estas ideas de Schleiermacher^; En cualquier caso esta interpretacin psicolgica ha sido la m s< determinante para la formacin de las teoras del siglo XDfy para Savigny, Boeckh, Steinthal, y sobre todo Dilthey. Para Schleiermacher la escisin metodolgica de filologa y dogmtica sigue siendo esencial incluso frente a la Bibla-t donde la interpretacin psicolgico-indivduai de cada uno de sus autores retrocede ampliamente 2 2 tras el significado de lo que dogmticamente es unitario y comn a todos ellos 23 La
21. Hasta ahora nuestro conocimiento de Schleiermacher se basabf en sus discursos en la academia del ao 1829 asi como en la edicin del: curso sobre hermenutica compuesto por Lcke. Esta ltima se bas en un manuscrito de 1819 asi como en apuntes tomados a Schleiermacher' sobre todo en el ltimo decenio. Este simple hecho externo muestra < q (iic la teora hermenutica que pos ha llegado de l pertenece a su fase ms tarda y no a los tiempos de sus comienzos ms fecundos en el trato c F. SchlegcL Son tambin del tiempo que ha tenido ms influencia histO /|; rica, sobre todo a travs de Dilthey. Nuestra propia discusin anteri&i; parte de estos textos e intenta desarrollar sus tendencias esenciales. $in; embargo la misma elaboracin de Lcke no est enteramente libre de mo tivos que apuntan a un desarrollo de las ideas hermenuticas de Schleier^ macher y que merecen un inters propio. A instancias mias H. Kimmerl. ha elaborado de nuevo los materiales pstumos que se conservan en a, Deutsche Akademie en Berln y ha publicado un texto revisado crtic mente en las Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissen^; chaften (1959, 2. Abhandlung). En su tesis doctoral sobre D ie Herweg neutik Schleier machers im Zusammenhang seines spekulativen Denkens, 195% Kimmerle realiza el interesante intento de determinar el sentido de la evolucin de Schleiermacher. Cf. su articulo Das Verhltnis Schlelermacbers %um transzendentalen Idechismus'. Kantstudien 51, 410 s. ' /? 22. I, 7, 262: Aunque no lleguemos a comprender nunca por cotn* pleto cada una de las peculiaridades personales de los pasajes neotestamrir tartos, no obstante lo ms importante de esta tarea ei es posible: ir conp^; ciendo de una manera cada vez ms amplia la vida comn... que aparc'&fr ellos. 23. Werke I, 7, 83.

hermenutica abarca el arte de ia interpretacin tanto gramatical cmo psicolgica Pero lo ms genuino de Schleiermacher es interpretacin psicolgica; es en ltima instancia un compor tamiento divintono, un entrar dentro de ia constitucin com pleta dei escritor, una concepcin del decurso interno de ia confeccin de upa o b r a u n a recreacin dei acto creador. La compxeisin-es^ pues^ una reproduccin referida a la prodccin original, jm ^caaQ ^ ecd^sSreiSuan jc[ueparte.-dd^momenta,jdsO.^de-Ja~OiiGepGn, de~1a^desj6fl^ega^^ como del puo.ta>.de>--.Qggatiigftetn de ^eompasidn-^ ~ Sin embargo, semejante descripcin de la comprensin en aislado significa que el conjunto de ideas que intentamos com prender como discurso o como texto es comprendido no por referencia a su contenido objetivo sino como una construccin esttica, como una obra de arte o un pensamiento artstico. Si s retiene esto se entender por qu no interesa aqu la relacin cii la cosa (en Schleiermacher el ser). Schleiermacher con tina las determinaciones fundamentales de ICant cuando dice que el pensamiento artstico slo se distingue por el mayor o menor placer, y en realidad es slo el acto momentneo del sujeto27; Naturalmente, el presupuesto bajo el que se si|ta la tarea de la comprensin es que jests.,pasamiento artsJ ttco>rno-es-un-simple acto momentnea^ino_que, se denojiza. vScUei^aehef^^ ? tacadee^de-la-vida-en^ios^.que_,s,eda jin pacet-tan-grancLe^que lIegan^^exteriQri2arse,^pero^quean^mtonces^.y^pormucjio : que susciteo~el_placer en_<<H Tiigenes originales,de-ias,jabxaSvjde ^rte^~siguen^iei^o''TirpiTsknffi nafein no atada por el set^Esto-es exaclamentef loque.disting u e ^ a l o s cientficos 39=
f i; 24. Werke III, 3, 355, 358, 364. < y f. 25. Enzyklopdie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, 1886, 10. < ' -'26. En el contexto de sus estudios sobre la imaginacin potica Dilthey introduce la expresin punto mpresivo ( Eindruckspunkt), 6 trasladndolo expresamente del artista al historigrafo (VI, 283;. Ms \ tarde examinaremos el significado de esta traspolacin desde el punto de | lavhistoria del espritu. Su fundamento es el concepto de la vida en Schleierfenacher: Pero all donde hay vida, las funciones y las partes se sostienen Mutuamente. El trmino Keimentschluss (decisin germinal) aparece en f; Verke I, 7, 168. g 27. Fr. Schleiermacher, Dialektik , 1942, 569 s. i; 28. Dialektik , 470.

Es seguro que con esto Schleiermacher quiere decir que, e discurso potico no se somete ai patrn dl acuerdo sobre la i. cosas tal como lo hemos ilustrado antes, porque lo que se dice : en l no puede separarse de la manera como se dice. Por ejemplo* la guerra de Troya est en el poema homrico; el que lo lee p>r referencia a la realidad histrica objetiva no est leyendqa Homero como discurso potico. Nadie podra afirmar que ,el poema homrico haya ganado realidad artstica por las exca vaciones de los arquelogos. Lo^qije se ,trata-de comprender aqu no es precisameute,un.pensamientp_pbjetiy^^cpmn^sino un pensamiento individual que es por su esencia combinacin libre, expresin, libre exteriptiza^in: de : una esencia indi vidual. Una de las caractersticas de Schleiermacher es que se dedica a buscar en todas partes este momento de la produccin libre* Tambin la conversacin, a la que ya nos hemos referido* obtiene en Schleiermacher esta misma distincin; junto al verdadero dilogo, que intenta realmente conocer en comur nidad un determinado sentido y que constituye la forma oriT ginal de la dialctica, se reconoce la conversacin libre, que queda adscrita al pensamiento artstico. En ella las ideas prc ticamente no cuentan por su contenido. La conversacin nq es ms que una estimulacin recproca de la produccin ideas (y su fin natural no es otro que el progresivo agotad; miento del proceso descrito) 29 una especie de construccin artstica en la relacin recproca de la comunicacin. ' En cuanto que el habla no es slo producto interno de J produccin de ideas, sino tambin comunicacin, y como tai posee una forma externa, no es slo manifestacin inmediata de la idea, sino que presupone ya una cierta reflexin. Y esto valdr naturalmente tanto ms para lo que est fijado por es crito, para los. textos. Estqs spn siempre representgciarL-inediante ajrtej^Y all donde el hablar es artelcTes tambt^ der. TodoTKbfeTYloo'TcXt'"esttr^peF referidos fundamnflmente al arte del comprender, a a hermenutica, y es as ^ como se explica la comunidad de lajc^tnca (que es parte d la / esttica) y ia hermenutica: cada acto de comprender escara / Schleiermacher la nverson^^ Iaji^>$struccin de unacofstracri'tfrEff^ tica es l a n a " d e T l n v e r s i n de la retrica y de la po* tica. a ; ;

29. Ibid., 572. 30. Aestbetik, 269.

Para nosotros resulta un poco chocante esta manera de reunir la poesa con el arte de hablar81. Para nuestra sensibilidad -lo que caracteriza y da su dignidad al arte d la poesa es justa mente que en ella el lenguaje no es hablar, esto es, que posee .una unidad de sentido y de forma que es independiente de toda relacin de hablar y de ser interpelado o persuadido. El con cepto de Schleiermacher del pensamento artstico, bajo el cual te n c ci arte de haK l^ la forma de comprtaminto del sujeto. De este modo tamlDi6h jeJ3 ablrsesrpensado"aqi pura mente como arte, esto es, aLmargen-de'toda^referencia^a^abjetos y objetivos, com oje^tegjn,.^Ji^^E^ductm dad pls7r o n t^ entre lo artstico yTo" carente de arte se diluye hasta cierto punto, como se diluye tambin la diferencia entre una comprensin sin arte, inmediata, y la operada a travs de un procedimiento lleno de arte. En cuanta^que^st^-^oduccin^ojcurre mecnicamente se gn leyes_y_reglas-yxLQ,de.una^manei;ainconscinfmente~gemal, l "intrprete puede.repmduclt...xonsci^nteinente la comjSosicin. Pero cuanSo se" trata de un rendimiento individual del genio, creador en el sentido ms autntico, ya no puede realizar se esta recreacin por reglas. El genio mismo es el que forma Jos patrones y hace las reglas: crea formas nuevas dei uso lin gstico, de la composicin literaria, etc, Y Schleiermacher tiene muy en cuenta esta diferenciaJPor^JJado^daJaJaerme^udcaj^stg^praducdn^emal-l^correspond^laj^cesidad de la iS iy in a c ^ supone uaa^esp^afe^de congemaliaad Ahora bien, sITiosTImites entre ia produccin sin arte y con arte, mecnica y ge nial, son borrosos en cuanto que lo que se expresa es siempre una individualidad, y en cuanto que siempre opera un momento de genialidad no sometida a reglas como ocurre con los ni os que van aprendiendo una lengua, entonce,s^^Lfunda** tnent9;ltima-detoda-Gomprensin^tendr,quevse:,^Aempre un acto adivinatoria de^.congenialidad, cuya ppsibiUdad re bosar sobr la ,vinc^acin, previa de todas las individuali: dades. ' > Este es efectivamente ei presupuesto de Schleiermacher: , que cada jfldmdualidad^,e^JM^ j a ^ Puede decir as que se debe concebir inmedia-

tamente la individualidad del autor trasformndose uno direc tamente en el otro. Al agudizar de este modo la comprensin llevndola a la problemtica de la individualidad, la tarea de l hermenutica se le plantea como universal. Pues ambos extre mos de extraeza y familiaridad estn dados con la diferencia relativa de toda individualidad. - B L d s i x c u n p r e n d e r teidr-presen te*-tantoJo^camn -por-xomparado^vcomo^lo peculiar^p.or. adivinacinAestojas, h a b ^ paravo-^cQmo adivinatorio. En uno y otro sentido seguir siendo sin embargo arte, porque no puede mecanizarse como aplicacin de reglas. Lo adivinatorio seguir siendo impres cindible 3* Sobre la base de esta metafsica esttica de la individualidad los preceptos hermenuticos usuales a fillogos y telogos experimentan un giro muy particular. Schleiermacher sigue a Friedrich Ast y a toda la tradicin hermenutico-retrica cuando reconoce como un rasgo bsico y esencial del com prender que el sentido de los detalles resulta siempre del con7 texto, y en ltima instancia del conjunto. Este postulado vale naturalmente para una gama que va desde la comprensin gramatical de cada frase hasta su integracin en el nexo del conjunto de una obra literaria, incluso del conjunto de la li teratura o del correspondiente gnero literario. Ahora bien tiene que,.entender- cada-GonstrugcixxxieLpensamiento-eomo un momento yital en e 'fiexo total-de cada-hombre. a Naturalmente, siempre ha sido claro que desde el punto de vista lgico nos encontramos ante un razonamiento circular* ya que el todo desde el que debe entenderse lo individual no debe estar dado antes de ello, a no ser bajo la forma de un canon dogmtico (como el que gua la comprensin catlica de la Escritura, y en parte, como ya hemos visto, tambin la protest tante) o de una preconcepcin anloga del espritu de una poca (como Ast presupone el espritu de la antigedad ai modo de ; una intuicin). , . Sin embargo, Schleiermacher declara que estas orienta? ciones dogmticas no pueden pretender ninguna validez pret va, y que en consecuencia slo constituyen restricciones rela tivas del mencionado circulo. En principio comprender es siempre moverse en este circulo, y por eso es esencial el cons tante retorno del todo a las partes y viceversa. A esto se aade : que este circulo se est siempre ampliando, ya que el concepto)
32, Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 146 s.

del todo es relativo* y la integracin de cada cosa en nexos cada vez mayores afecta tambin a su comprensin. Schleiermacher aplica a la hermenutica ese procedimiento suyo tan habitual d una descripcin dialctica polar, y con ello da cuenta del carcter interno de provisionalidad e inconclusin de la com prensin, ya que lo desarrolla a partir del viejo principio hermenutico del todo y las partes. Sin embargo, la relativizacin especulativa que le caracteriza representa un esquema des criptivo de ordenacin para el proceso del comprender, ms que una referencia de principio. Es un ndice de ello el hecho de que, al introducir 1a trasposicin adivinatoria, crea poder llegar a asumir poco menos que una comprensin completa: Hasta que al final cada detalle adquiere como de pronto toda su luz. Cabra preguntarse si estas formas de hablar (que aparecen con un sentido bastante parecido tambin en Boeckh) deben tomarse muy estrictamente o si se trata meramente de descri bir slo una perfeccin relativa de la comprensin. Es cierto que Schleiermacher como de una manera todava ms de cidida Wilhelm von Humboldt- considera la individualidad como un misterio que nunca se abre del todo. Sin embargo, esta nsma ;tesis^Qta.,pr^ barrera que se enge. aqi4 fren& ^ r^ahsnlutarnrintc insopetabk miento%con una comprensin inmediata, simpattica v c&ftgemeemGO.-Lleva,a^c^ lfaa, a jgabo una obra d<^^^ h^sta^su.v perfeccin. El lmite e esH Hermenutica fundada en el concepto de la individualidad se muestra en el hecho de que Schleiermaeher. no. considera ms problemtica que cualquier otra com prensin la tarea de la filologa y d 1a exgesis bblica: la de comprender un texto compuesto en una lengua extraa y pro cedente de una poca pasada. Desde luego, que para l se plan tea una tarea especial cada vez que hay que superar una distan cia en el tiempo. A esto le llama Schleiermacher-ia.x<equiparacin

Leonel lecto.origina!^Pem^QsJ&jmp

l-'producein-lingsttca^e hi^tflca'd^et^rxgTialdadr no es ;ara l ms^que jcondicin pre^ajLdeal^paxajeLxe^dadero ra^G-dei-comprender, quejatraeraJa^^qjuipaxatCin^coa^eUlec^torj^ngiflai sinq,Qn el autor; sta pondra a descubierto el W texto como una mamfestaciSh vital genuina de su autor. El problema de Schleiermacher no es el de la oscuridad de la his toria, sino ei de ia oscuridad del t.

Habra que plantearse ahora si se puede hacer en realidad ; esta distincin entre la comprensin y la produccin de una igualdad con el lector original. Pues de hecho, esta condi cin previa ideal de la equiparacin con el lector no se puede realizar con anterioridad ai esfuerzo de la comprensin pro* y pamente dicha, sino que est absolutamente involucrada ea ste. La misma intencin de un texto contemporneo, cuyo lenguaje no nos resulte enteramente familiar o cuyo contenido nos sea extrao, slo se nos descubre dei modo ya descrito* en el vaivn dei movimiento circular entre ei todo y ias partes/ Tambin Schleiermacher lo reconoce. Siempre se da este me* vimiento en el que se aprende a comprender una opinin e n traa, una lengua extraa o un pasado extrao. Es^oumoyij miento circular porque n a d a de io quese_m^ puede ser coniprendido de una soavezp. Aun dentro de la propia lengua o cierto es qe l lector tene que empezar por hacer suyo el acervo lingstico del autor a partir de sus obrast y an ms las peculiaridades de su intencin. Pero de estas constataciones que se encuentran en el propio Schleiermacher se sigue que ia equiparacin con el lector original de l que habla no es una operacin precedente, ni se puede aislar del esfuerzo: de ia comprensin propiamente dicha, que para l equivale aa equiparacin con el autor. Examinemos ahora con un poco ms de detenimiento lo que Schleiermacher quiere decir con esta equiparacin. Desd luego no puede tratarse de pura y simple identificacinULareproduccin siempre es esencialmente^distinta.-de- la~produc^ cin. Es as cmo llega a la idea, de que se trata de-comprenden a un autor mejor de lo que el mismo se habra comprendido; una fr^ mua que desde entonces s Ka feptido incesantemente y c^ yas interpretaciones cualifican todo io que ha- ido-siendova-: historia de la hermenutica., moderna. De hecho, en ella.se encierra el verdadero problema de sta. Por eso merecer;!*; pena acercarse un poco ms a lo que puede ser su sentido; Lo que esta frmula quiere decir en Schleiermacher es basf tante claro. Para l el acto de la,..comprensin. esJa^ealizacQnr. reconstructiva de una produccin. Tiene que hacer cons cientes algunas cosas qu al"productor original pueden haberle quedado inconscientes. Lo que Schleiermacher introduc aqi^ en su hermenutica general es evidentemente ia esttica genio. ELxaodajde crear que es_pxQpio^del^jartista ^emai^ons | titiiye e ljc ^ jn o d ^ ^

iocosd'ftQtcjr de la cQnci^g^que es negesar(>^lGat^ar-en^4a.

r^pediiccin r ; De hecho, y entendida asi, esta frmula puede considerarse como un postulado fundamental de toda filologa, siempre que sta se entienda como la comprensin del hablar artstico. sa mejor comprensin que caracteriza al intrprete frente al autor no se refiere, ppr ejemplo, a la comprensin de las cosas de las que habla el te&to, sino merameat^Jta ompj^^ e^tf^a ^eJox^uueJUautor^tmca,enJa..me^nte-yw aJxLqueudk^x~ presin. E^a^compensin^ puede consider^ en rnantn qn^ 1^ rn rqpre as i n~ex^r esa y en consecuencia creadora de relieves de ima npmjon frente a la realizacin del cont&nido^dtriymBiug^encierra un ^/FcjTconocimiento. En este sentid,o, a frmula en cuestin serla casi una pero grullada, El que aprende a comprender lingsticamente un texto compuesto en una lengua extraa tendr que adquirir conciencia expresa de las regias gramaticales y de la forma de compqsicin que el autor ha aplicado sin darse cumta^patque vive enceste lenguaje y en sus medios artsticos. Y lo mismo pue3e decirse^ fen principio respecto a cualquier produccin genial y su recepcin por otros. En particular, conviene re cordar esto pata la interpretacin de la poesa. Tambin aqu es verdad qu$ Necesariamente hay que comprender a un poeta mejor de lo q$te se comprendi l mismo, pues l no se com prendi en absoluto cuando tom forma en l la construccin de su texto.
U l Esta.-tiene tambin como consecuencia y ja^emieQ_u-

tica^Tio^elBerar^t forma no es ljfotrprete jdneo 4>a;caJa.misma. Como intrpreteT no l^coj^ffle ^ninguna primaca bsica de autoridad frente ai que meramente la recibe. En ei momento en que re flexiona por s mismo se convierte en su propio lector. Su Iopinin, como producto de esta reflexin, no es decisiva. lEl-f^o^i^m^-deJajLnterpTetacin es e^contemjdo l de^u^ereaein,Aquello a lo que^st^T<se refiera 3 \ La teora de la produccifi genillaporfa aqu^ un Importante rendimiento
34. H. Patsch ha ilustrado entre tanto de una manera ms precisa - la historia temprana de la hermenutica romntica, en F. Schlegels pbilo- sopbie der Philologie und Schleiermachers frher Entwrfe %ur Hermeneutik ; i Zeitschrift fr Theologie und Kirche (1966) 434-472. 35. La moda moderna de tomar ia autointerpretacin como canon p de su interpretacin es consecuencia de un falso psicologismo. Pero pot f otra parte a teora, por ejemplo, de la msica o de la potica u ora toria, puede muy bien ser un canon legtimo de la interpretacin.

& :

terico al caacelgr_la. difexencia entre el mtrprete y el autor/ Leg^ima J a .eq u ip arad la.^ enuaritQ_que io^g_uQ_tifia que ser comprendido no es desde luego la autointerpretacin flxivajdeK*i0f?prc^ Y no otrai cosa ~T lo que Schleiermacher quiso decir con su paradjica frmula. Con posterioridad a Schleiermacher han empleado tambin otros su frmuia en el mismo sentido, por ejemplo, August Boeckh, Steinthal y Dilthey: JEIJ^Jogo entiende_aJ_orador y al poeta mejor de lo que ste se entendi a~sf rsmo y mejor dri0:;q;yLe;le . teos. Pues l aclara^ a^ cp n saen te lo quelnlaqul slo exista d mhr inconsciente^ fcca36. travs del conor cimifrto-de-lareguiaridd~pscologica el fillogo puede da profundidad a la comprensin conocedora hasta convertirla: en conceptual, llegando hasta el fondo de la causalidad, de la gnesis de la obra hablada, de la mecnica del espritu literario;' La repeticin de la frase de Schleiermacher por Steinthal muestra ya los efectos de la investigacin de las leyes psicol- ^ gicas, que haba tomado como modelo la investigacin natural.: En esto Dilthey es ms libre; conserva con ms fuerza la a> > nexin con la esttica dei genio. El aplica ia frmula en cuestin particularmente a la interpretacin de los poetas.jCojoipremi5 ja-<dd^>r-de~ujn,.poemaudsde~su^<fQrma-4nterior^puede consi derarse desdg^luegoque _esjco^ . DHffieyve: en esto poco menos^que el supremo triunfo de ia hermenuL tica 37>ya que el contenido filosfico de la gran poesa se pone aqu al descubierto en cuanto que se la comprende como creaJ cin libre. La-crea^iHrlibre"iio-est'res^tmgida^pQr^endie.ios: extema^^mferiales?.x,en con^cuenaa5lo puede concebirse; -cmo formalnterior. ^ La cuestin es la de si este caso ideal de ia creadn libr* debe tomarse realmente como patrn para el problema de Ja' ^ hermenutica, e induso si en general la comprensin de las ' obras de arte puede concebirse adecuadamente segn l. Hay que plantearse tambin si ia idea de que se trata de comprenP der al autor mejor de lo que se comprendi l mismo conserva su sentido original bajo al presupuesto de la esttica del genio o si sta no la habr convertido ms bien en algo completa-, mente nuevo. . ;^v: -;s;
36. H. Steinthai. Einleitung w die Psychologie und Sprachwissenschaft^ Berlin 1881. 37. V, 335.

De hecho la frmula en cuestin tiene su prehistoria. Bollnow, que ha hecho algunas pesquisas en esta direccin ae> aduce dos pasajes en los que se encuentra esta frmula antes de Schleiermacher: en Fichte39 y en Kant40, En cambio no ha logrado encontrar testimonios ms antiguos. Esto hace suponer a Bollnow que tal vez se trate de una tradicin oral, de una especie de regla de trabajo filolgica que probablemente se trasmita de unos a otros y que finalmente hace suya Schleier macher. Sin embargo, hay motivos externos e internos por los que esta hiptesis me parece muy poco verosmil. Esta refinada regla metdica, que todava hoy se est maiempleando tanto como cheque en blanco para las interpretaciones ms arbitrarias, y que en consecuencia est concitando sobre s toda clase de em bates, cuadra poco al gremio de los fillogos. Ellos, los hu manistas, cultivan ms bien en su autoconciencia la idea de re conocer en los textos clsicos verdaderos y genuinos modelos. Para el verdadero humanista-sa-autor no-ee-so-tpodp a-lgiino tal (^ ^ p u M L ip erer ^omprcnder su ohra^mejor de l ougus-la CQjnglgnrii-1 Jiusrno. No hay que olvidar que el objetivo supre mo del humanista no ha sido en principio nunca comprender a sus modelos, sino asemejarse a ellos o incluso superarlos. Por eso el fillogo est atado a sus modelos en principio no slo como intrprete sino tambin como imitador, cuando no incluso como rival. Igual que la vinculacin dogmtica, a la r Biblia, tambin la de los Jiumams.tas^aISs^^icos-^^O' que ; empe^ai^ocIlKceEIsiSo^a- ~unaH:ehT;tn~ms^^^ncicl^m que eLnegocio de la nterpretacin llegase^ajin grado^de^autocoft^enaaTJCO^^ la frmula que nos ocupa. Por eso resulta desde un principio .verosmil que slo para : Schleiermacher, que autonoma la hermenutica hasta hacer f' de ella un mtodo al margen de cualquier contenido, pueda en consideracin un cambio^que^firme-tan-por pr-inejentrar p9-j4--su^rioridad del intrprete respecto a su objeto. Y si : se mira con detenimiento, se comprender que Ta aparicin f de la frmula en Fichte y Kant tiene que ver con esto. Pues e : contexto en el que aparece en uno y otro esta supuesta regla i de trabajo de los fillogos muestra que tanto Fichte como > Kant se estaban refiriendo a algo muy distinto. En ellos no se e trata de un postulado bsico de la filologa, sino de una pre -. 38. O. F. Bollnow, Das Verstehen, 1949. Werke VT \ | ^ :40! Kritik der reinen Vernunft, B 370.

tensin de la filosofa, la de superar las contradicciones qu puedan encontrarse en una tesis a travs de una mayor claridad conceptual. Es pues un postulado que expresa, muy en conso^ nancia con el e s p r i t u . raciojiaHsmo^ d,^egu^o lleg^: a, .upa comprensin que responda a la verdadera mteacimdeJ^ autot* -y que-s te tendra que^aber cmparfido si hubiera pensado con suficiente claridad y nitidez slo por el pensar miento, desarrollando las consecuencias implicadas en conceptos de aqul. La misma tesis hermenuticamente absurda a ia que viene a parar Fichte en su polmica contra ia mterpretacin kantiana dominante, la de que una cosa es el inventor de un sistema y otra sus intrpretes y seguidores 41, as como su pretensin de explicar a Kant segn el espritu 425 estn entera? mente impregnadas de las pretensiones de ia critica objetiva* La discutida frmula no expresa, pues, ms que la necesidad de una critica filosfica objetiva. J^qxie-est^en candieiones-ide pensar me]ojL.aquello^sobre.Jp_que Jaahla^l autor, estar w m : bien Capacitado para ver lo que ste dice a ia luzde una verdad que habra permanecido todava oculta para l. Y en este sen* tido el postulado d.qu hay que comprender a un autor mejor de lo que se comprendi l mismo es uno de los ms viejos; tanto como la critica cientfica en general43. Sin embargo, slo adquiere su acuacin como frmula para la crtica filosfica objetiva bajo el signo del espritu>r*; cionalista. Y es natural que entonces tenga un sentido muy.disf tinto del que puede atribuirse a la regla filolgica de Schleieff macher. Es de suponer que ste se limit a remterpretar,est postulado de la critica filosfica tras formndolo en un axiojim dei arte de la interpretacin filolgica 44. Y con ello se designa*
41. Zweite Einleitung in die Wissensebaf t lehre . en Werke I, 485. * 42. Ibid., 479, nota. 43; Debo a H. Bornkamm un simptico ejemplo de cmo aparece, por s misma esta supuesta frmula de la artesana filolgica en cuan to ^ ejerce una crtica polmica. A continuacin de una aplicacin del concepto, aristotlico del movimiento a la Trinidad dice Lutero (Homila del* 25,: XII-1514, ed. Weimar I, 28): Vide quam apte serviat Aristteles dh philosophia sua theoiogiae, si non ut ipse voluit, sed melius intelligitut: et applicatur. Nam res vere est eiocutus et credo quod aliunde furatujs sjt| quae tanta pompa profert et jactat. No puedo imaginarme que el ofici filolgico se reconozca a s mismo en esta aplicacin de su regla.' 44. En favor de esto habla tambin la introduccin de este giro pofc Schleiermacher: En fin, si hay algo de verdad en esta frmula...: entonces seguro que con ella slo se ha podido querer decir.,.. Tambin en el discurso de la Academia (Werke III, 3, 362) elude 1a paradoja escribied% Como si l pudiera dar cuenta de si mismo. En el manuscrito de sus^lec-} clones dice, ms o menos en la misma poca (1828), que el, discurso;

ia de una manera muy inequvoca la posicin exacta en la que se encuentran Schleiermacher y el romanticismo. AI crear tina hermenutica universal fuerzan a una critica montada so bre la comprensin de las cosas a abandonar el mbito de la interpretacin cientfica. La frmula de Schleiermacher tal como l la entiende no implica ya el asunto mismo del que se est hablando, sino que considera la expresin que representa un texto con entera in dependencia de su contenido cognitivo, como una produccin libre. A esto responde ei que ia hermenutica, que en su opi nin ha de, orientarse hacia la comprensin de todo lo que es lingstico, se oriente de hecho segn el modelo standard de lenguaje mismo. El hablar del individuo representa efectiva mente un hacer libre y configurador, por mucho que sus posi bilidades estn restringidas por la estructura fija de la lengua. El lenguaje es un campo expresivo, y su primaca en el campo de la hermenutica significa para Schleiermacher que, como
puede entenderse primero tan bien y luego an mejor que su autor {Abhandlungen der Heidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, 87). Los aforismos de F. Schlegel de sus aos de aprendizaje filosfico publicados por primera vez tambin en esa poca, ofrecen a deseada confirmacin de nuestra suposicin anterior. Justamente en el tiempo de sus relaciones ms estrechas con Schleiermacher, Schlegel anota: Para'" poder comprender a alguien hay que ser en primer lugar ms listo que l, luego igual de listo que l, y finalmente tambin igual de tonto.No basta con comprender el sentido autntico de una obra confusa mejor de lo que :q-entendi su autor. Hay que conocer tambin la confusin misma hasta susi principios. Hay que poder caracterizarla y construirla (Schriften und fragment.. 158). J ...Esta nota demuestra para empezar que el comprender mejor se refiere aqu todava por completo al contenido. Mejor significa de una maneta np confusa. Pero en cuanto que a continuacin es a confusin misma la que se constituye en objeto de la comprensin y de construir, se anuncia aqui el giro que condujo al nuevo postulado hermenutico de Schleier macher. Tenemos aqu justamente el punto de inflexin entre el significado general ilustrado y el nuevo significado romntico de la frase, Esta misma posicin de transmisin puede leerse en Schelling, System transzendentalen Idealismus, Werke III, 623. donde dice Cuando uno dice y afirma cosas cuyo sentido no puede en modo alguno penetrar, bien por el tiempo en el que ha vivido, bien por el resto de sus afirmaciones, all dnde enuncia aparentemente con conciencia lo que en realidad slo pudo haber enunciado inconscientemente.... Cf. tambin la distincin de Chladenius, ya citada, entre comprender a un autor y comprender Jun texto. Como testimonio del sentido originalmente ilustrador de ia ^frmula puede servir tambin el que en tiempos ms recientes encontre imos un acercamiento semejante a esta frmula en un pensador entera mente no romntico, que rene con ello ciertamente el baremo de la ^crtica objetiva: Husserliana VI, 74.

intrprete, puede considerar sus textos como puros fenmenos de la expresin, al margen de sus pretensiones de verdad. Incluso, la historia no es para l ms que un drama en el que se va mostrando esta libre creacin, por supuesto la de un productividad divina, y entiende el comportamiento histrico como la contemplacin y el disfrute de este grandioso teatro. Este disfrute reflexivo romntico de la historia aparece muy bien descrito en un pasaje del Diario de Schleiermacher que re* coge Dilthey45: El verdadero sentido histrico se eleva por encima de la historia. Todos los fenmenos estn ah tan slo como milagros sagrados, que orientan la consideracin hacia el espritu que los ha producido en su juego. Leyendo un testimonio como ste, puede medirse hasta qu punto es potente el paso que conducira de la hermenutica de Schleiermacher a una comprensin universal de las ciencias del espritu histricas. Por universal que fuese la hermenutica desarrollada por Schleiermacher, se trataba de una universalir dad limitada por una barrera muy sensible. Era una hermenu tica referida en realidad a textos cuya autoridad estaba en pie. Representa desde luego un paso importante en el desarrollo, die la conciencia histrica el que con ello se liberasen de todo inters dogmtico la comprensin y la interpretacin, tantd de la Biblia como de la literatura de a antigedad clsica. i; la verdad saivfica de la sagrada Escritura ni e carcter modlico de los clsicos deban influir en un procedimiento que era capa; de comprender cada texto como una expresin vital, dejando eft suspenso la verdad de lo que dice. . Sin embargo, el inters que motivaba en Schleiermacheresta abstraccin metodolgica no era el del historiador siri,: el del telogo. Intentaba ensear cmo debe entenderse el lia-: blar y la tradicin escrita porque su inters estaba en una t dicin, 1a de la Biblia, que es la que interesa a la doctrina di la fe. Por eso su teora hermenutica estaba todava muy lejos1 de una historiografa que pudiese servir de organon metodolo| gico a las ciencias del espritu. Su objetivo era la recepcin concreta de textos, a lo cual deba servir tambin el aspecto ms, general de ios nexos histricos. Esta es la barrera de SchleiermV eher que la concepcin histrica del mundo no podra deji;; en pie. ^

45.

Das Leben Schleiermachers, apndice, 117.

'2. La conexin de la escuela histrica con la hermenutica romntica a) La perplejidad frente al ideal de la historia universal Tendremos que preguntarnos hasta qu punto podra re sultarles comprensible a los historiadores su propio trabajo partiendo de su teora hermenutica. Su tema no es el texto aislado, sino la historia universal Lo que hace al historiador s el intento de comprender el todo del nexo de la historia de la humanidad. Cada texto individual no posee para l un valor propio, sino que le sirve meramente como fuente, esto es, como un material mediador para ei conocimiento del nexo his trico, exactamente igual que todas las reliquias mudas del pasado. Esta es 1a razn por ia que la escuela histrica no podr en realidad seguir edificando sobre ia hermenutica de Schleier macher. Y sin embargo, lo cierto es que la concepcin histrica del inundo, cuya gran meta era comprender la historia universal, se apoy de hecho en ia teora romntica de la individualidad y en su correspondiente hermenutica. Esto puede expresarse tambin negativamente: tampoco entonces se introdujo en la reflexin metodolgica el carcter pasado de los nexos de vida Histricos que representa la tradicin para el presente. Por el contrario se vea a propia tarea en un acercamiento del pasado : a presente a travs de la investigacin de ia tradicin. El es quema fundamental, segn el que concibe la escuela histrica la metodologa de a historia universal no es pues realmente ningn otro que el que es vlido frente a cualquier texto. Es l esquema del todo y sus partes. Hay, sin duda, una cierta di ferencia entre que se intente comprender un texto como cons truccin literaria y por referencia a su intencin y composicin, / b que se lo intente emplear como documento para el conoci miento de un nexo histrico ms amplio, sobre el cual ha de ^proporcionar alguna clave que requiere todava examen crtico. Sin embargo, estos intereses filolgico e histrico se someten recprocamente ei uno al otro. La interpretacin histrica V puede servir como medio para comprender ei conjunto de un texto, aunque variando el inters de referencia, puede verse en ella no ms que una fuente que se integra en el conjunto de 1a tradicin histrica. Una reflexin clara y metdica, sobre esto, no se encuentra desde luego todava ni en Ranke ni en el agudo metodlogo que fue Droysen, sino slo en Dilthey, que toma consciente-

mente la hermenutica romntica y la ampla hasta hacer de ella una metodologa histrica, ms an, una teora del conocimiento de las ciencias del espritu. El anlisis lgico diltheyano de concepto del nexo de la historia representa objetivamente Ja aplicacin del postulado hermenutco de que los detalles de un texto slo pueden entenderse desde el conjunto, y ste slo desde aqullos, pero proyectndolo ahora sobre el mundo de la historia. No slo ias fuentes llegan a nosotros como textos, sino que la realidad histrica misma es un texto que pide ser comprendido. Con esta proyeccin de la hermenutica a la historiografa Dilthey no hace sino interpretar a la escuela histrica. Formula lo que Ranke y Droysen pensaban en ei fondo. De este modo, la hermenutica romntica y su trasfondo, la metafsica panteista de la individualidad, son determinantes para la reflexin terica de la investigacin de la historia en el siglo xix. Para el destino de las ciencias del espritu y para la concepcin del mundo de la escuela histrica esto ha revestido una importancia esencial. Ms tarde veremos cmo a filosofk hegeliana de la historia universal, contra la que protesta la escuela histrica, comprendi el significado de ia historia para el ser dei espritu y para el conocimiento de la verdad cjon.; una profundidad incomparablemente mayor que aquellos gran*des historiadores que no quieren reconocer su dependencia respecto a l. El concepto de la individualidad de Schleiermacher, que iba parejo con los intereses de la teologa, de kf esttica y de la filologa, no slo era una instancia critica conttlS la construccin apriorista de la filosofa de 1a historia, sino que ofreca al mismo tiempo a las ciencias histricas una orientar cin metodolgica que las remita, en un grado no inferior a lat ciencias de la naturaleza, a la investigacin, esto es, a la nica base que sustenta una experiencia progresiva. De este modo la resistencia contra la filosofa de la historia universal les acabjfc llevando hacia los cauces de la filologa. Su orgullo estaba,;i que tal metodologa no pensaba ei nexo de la historia univei|;v sal ideolgicamente, desde un estado final, como era el estij de la Ilustracin prerromntica o postromntica, para la cviaj el final de la historia sera el da final de ia historia universal Por el contrario, para ella no hay ningn final ni ningn fuer de la historia. La comprensin del decurso total de la historia universal no puede obtenerse pues ms que desde la tradicin histrica. Y sta era justamente la pretensin de la hermenu tica filolgica, el que el sentido de un texto tena que compren*.

derse desde l mismo. En consecuencia el fundamento de la histo riografa>es la hermenutica. Naturalmente, el ideal de la historia universal tenia que plantear a la concepcin histrica del mundo una problemtica muy particular en cuanto que el libro de 1a historia es para cada presente un fragmento que se interrumpe en la oscuridad. Al nexo universal de la historia le falta el carcter acabado que posee un texto para el fillogo, y que hace que para el historia dor se convierta en un conjunto acabado de sentido, en un texto comprensible, tanto una biografa como por ejemplo la historia de una nacin pasada, separada del escenario de la historia universal* incluso la historia de una poca ya cerrada y que qued atrs. Ms tarde veremos cmo el propio Dilthey piensa tambin partiendo de estas unidades relativas, edificando as enteramente sobre la base de la hermenutica romntica. Tal como se com prende en uno y otro caso, hay siempre un conjunto de sen tido que se ofrece como perfectamente distinto del que in tenta comprenderlo: siempre hay una individualidad extraa que debe ser juzgada desde los propios conceptos, baremos, etctera, y a pesar de todo comprendida, porque ei yo y ei t son momentos de la misma vida. Tan lejos era capaz de llegar el fundamento hermenutico. Sin embargo, ni esta neta distincin del objeto respecto a su intrprete, ni tampoco el contenido cerrado de un conjunto de sentido podan sustentar de hecho la tarea ms autntica del historiador, ia historia universal. Pues no slo la historia no se ha acabado todava; en calidad de comprendedores suyos nos encontramos dentro de ella, como un miembro condi cionado y finito de una cadena que no cesa de rodar. Y si se tiene en cuenta esta notable situacin dei problema de la his toria universal, parece ofrecerse por s misma la duda de si la hermenutica est realmente en condiciones de ser el funda mento de la historiografa. La historia universal no es un pro blema ni marginal ni residual del conocimiento histrico, sino i que es su verdadero meollo. Tambin la escuela histrica ; saba que en el fondo no puede haber otra historia que 1a uni versal, porqu o individual slo se determina en su signifi cado propio desde el conjunto. Y qu podra ayudar a inves tigador emprico, ai eue nunca podr ofrecerse este conjunto, : para que no pierda sjlis derechos frente al filsofo y su arbi trariedad apriorista? i l i Dediquemos pues? nuestra atencin a la manera como la escuela histrica intenta resolver el problema de ia historia
:

universal. Para esto tendremos que volver un poco ms atrs; sin embargo, dentro del nexo terico que representa la escus la histrica, aqu nos limitaremos slo a perseguir el problema de la historia universal y nos fijaremos en consecuencia slo en Ranke y Droysen. Debe recordarse cmo la escuela histrica se delimita a si misma frente a Hegei. De algn modo su carta de nacimiento es su repulsa de la construccin apriorista de la historia del mundo. Su nueva pretensin es que lo que puede conducir a una comprensin histrica universal no es la filosofa espe culativa sino nicamente la investigacin histrica. El presupuesto decisivo para este cambio de sentido lo es- tableci Herder con su crtica ai esquema de la filosofa de la historia. Su ataque al orgullo racional de la Ilustracin se sir vi del carcter modlico de la antigedad clsica, proclamado sobre todo por Winckelmann, como de su arma ms eficaz; La Historia dei arte de la antigedad era sin ningn gnero de . dudas bastante ms que una exposicin histrica: era una crfc tica del presente y un programa. Y sin embargo, por la ambif gedad inherente a cualquier critica del presente, la procla . macin del carcter modlico del arte griego^ que deba plaatear un nuevo ideal al propio presente, significaba sin embargo un verdadero paso adelante hacia el conocimiento histrico. El pasado que se presenta aqu como modelo para el present se muestra como irrepetible y nico desde el momento en qu se investigan y reconocen las causas de que fuera como fuera; Herder no necesitaba ir mucho ms all de la base puesta por Winckelmann; le bastaba reconocer 1a relacin dialctica entre lo modlico y lo irrepetible de todo pasado para oponer a la consideracin teleolgica de la historia en la Ilustracin una concepcin histrica universal del mundo. Pensar hist* ricamente significa ahora conceder a cada poca su propio de^ : recho a la existencia e incluso su propia perfeccin. Y este es un paso que Herder da plenamente. La concepcin histrica del mundo no podra desde luego desarrollarse del todo mieii tras los prejuicios ciasicistas siguieran atribuyendo a la anti gedad clsica una especie de posicin modlica especial. Pues no slo una teleologa al modo de la que cultivaba la fe ilustra da en la razn, sino tambin una teleologa invertida que re serve ia perfeccin a un pasado o a un comienzo de la historia ; siguen aplicando y reconociendo un patrn que est ms all; de la historia. "! Hay muchas formas de pensar la historia desde un patrn situado ms all de ella. El clasicismo de un Wilhelm von ;

Humboldt considera la historia como la prdida y decadencia de la perfeccin de la vida griega. La teologa histrica gnstica de la poca de Goethe, cuya influencia sobre el joven Ranke ha sido expuesta hace poco40, piensa el futuro como ia restau racin de una pasada perfeccin de los tiempos originales He gel reconcili el carcter estticamente modlico de ia anti gedad clsica con la autoconciencia del presente consideran do ia religin del arte de los griegos como una figura ya su perada del espritu, y proclamando en 1a autoconciencia filo sfica de la libertad la perfeccin de la historiar en el presente. Todo esto son maneras de pensar la historia que implican un baremo situado fuera de ella. Sin embargo tampoco la negacin de baremos aprioristas y ahistricos que acompaa a los comienzos de ia investiga cin histrica en el xix est tan libre de presupuestos metafsicos como sta cree y afirma cuando se comprende a s mis ma como investigacin cientfica. Esto pude rastrearse anali zando los conceptos dominantes de esta concepcin histrica dl mundo. Es verdad que por su intencin estos conceptos estn orientados precisamente a corregir la anticipacin de una construccin apriorista de la historia. Pero en ia misma medida en que polemizan con el concepto idealista del espritu mantiejnen su referencia a l* La muestra ms clara de esto es la re flexin filosfica que realiza Dilthey sobre esta concepcin del mundo. Su punto de partida est determinado desde luego entera mente por la oposicin a la filosofa de la historia. El pre supuesto que comparten todos los representantes de esta con cepcin histrica del mundo, tanto Ranke como Droysen co mo Dilthey, consiste en que la idea, ia esencia, la libertad no encuentran una expresin completa y adecuada en la realidad histrica. Pero esto no debe entenderse en el sentido de una mera deficiencia o de un quedarse atrs. Al contraro, en ello descubren estos autores el principi^ constitutivo de la historia misma, el de que en ella la idea np posee nunca ms que una representacin imperfecta. Y slo porque esto es as hace falta, en vez de filosofa, una investigacin histrica que instruya al hombre sobre s mismo y sobre su posicin en el mundo. La idea de una historia que fuera pura representacin de la idea significara a mismo tiempo la renuncia a ella como ca mino propio hacia ia verdad.
46. C. Hinrichs, Ranke und die Geschiehtstheologie der Goetbereit, 1954. Cf. mi recensin: Phil. Rundschau 4, 123 s.

Sin embargo la realidad histrica no es por otra parte un simple medium difuso, una materia contraria al espritu, rgida necesidad ante la que sucumbira el espritu y en cuyos lazos se ahogara. Esta evaluacin gnstco-neoplatnica del acon tecer como un emerger al mundo de los fenmenos exteriores no hace justicia al valor ntico metafsico de la historia, y por lo tanto tampoco al rango cognitivo de la ciencia histrica. Precisamente el desarrollo de la esencia humana en el tiempo; posee una productividad propia. Es a plenitud y multiplicidad de lo humano, que a travs del cambio inacabable de los des tinos humanos se conduce a s misma a una realidad cada vez mayor. Esta podra ser una manera de formular ei supuest fundamental ae la escuela histrica. No es difcil reconocer en ello una relacin con el clasicismo de la poca de Goethe. Lo que domina aqu es en el fondo un ideal humanstico; Wilhelm von Humboldt haba visto la perfeccin especfica d lo griego en a riqueza de grandes formas individuales que nos muestra. Ahora bien, los grandes historiadores no pueden rsv tringirse ciertamente a un ideal clasicista de este gnero. El ejemplo que siguen es ms bien ei de Herder. Pero esta concp^ cin histrica de mundo que enlaza con Herder y que no con cede ya primaca especial alguna a una era clsica, qu hace ms que considerar el conjunto de la historia universal bajo el mismo baremo que emple Humboldt para fundamentar la pri maca de la antigedad clsica? La riqueza en manifestaciones individales no es slo lo que caracteriza a ia vida griega; es % caracterstica de la vida histrica en general, y es esto lo qu constituye e valor y el sentido de la historia. La estremecedor; pregunta por el sentido de este drama de esplendorosos triurF fos y crueles hundimientos que oprimen ai corazn humano debiera hallar aqu una respuesta. La ventaja de esta respuesta es que con su ideal humansr tico no piensa ningn contenido concreto sino que le subyac la idea formal de la mxima multiplicidad. Un ideal de est clase es gnuinamente universal. No puede ser sacudido pt; ninguna experiencia de la historia, por ninguna fragilidad d las cosas humanas, por acongojante que sta pueda ser. La his toria tiene un sentido en s misma. Lo que parece hablar cont este sentido ei carcter efmero de todo lo terreno-- es eh realidad su verdadero fundamento, pues en el mismo pasar estel misterio de a inagotable productividad de la vida historie# La cuestin es slo cmo puede pensarse bajo este patrn e ideis formal de la historia la unidad de la historia universal ;

y cmo puede justificarse el conocimiento de la misma. Acer qumonos primero a Ranke:

Toda accin que verdaderamente forme parte de lia historia uni versal* que nunca consistir unilateraJmente en pura destruccin sino que en el momento pasajero del presente acierta a desarrollar un porvenir, encierra en si un sentimiento pleno e inmediato de su valor indestructible 47.

Ni la posicin preferente de la antigedad clsica ni la del presente o la de un futuro al que ste nos vaya a llevar, ni la decadencia ni el progreso, estos esquemas bsicos tradicionales de 1a historia universal, son compatibles con un pensamiento autnticamente histrico. A la inversa, la famosa inmediatez de todas las pocas respecto a Dios se lleva muy bien con la idea de un nexo histrico universal. Pues este nexo Herder deca orden esencial (Folgeordnung) es manifestacin de la rea lidad histrica misma. Lo que es realmente histrico surge segn leyes causales estrictas: lo que se ha seguido represen ta el efecto y el modo de lo que le ha precedido, en una luz clara y comn 48. Que lo que se mantiene a io largo de cambio de los destinos humanos es un nexo ininterrumpido de la vida, tal es el primer enunciado sobre la estructura formal de la his toria, que es devenir resulta comprensible lo De todos modos que es para Ranke una accin que verdaderamente forma par te de la historia universal, as como lo que sustenta en rea; idad el nexo de la historia universal. Esta no tiene ningn lelos que se pueda descubrir y fijar fuera de ella. Por io tanto f. en 1a historia no domina ninguna necesidad que pueda percibirse a priori . Y no obstante a estructura del nexo histrico es pese a todo teleolgica. Su patrn es ei xito. Ya hemos visto que lo que sigue es lo que decide sobre el significado de i io que le ha precedido. Ranke pudo haber entendido esto como una simple condicin dei conocimiento histrico. Pero en real idad tambin reposa sobre esto el peso especial que conviene ;! al ser mismo de la historia. El que algo se logre o fracase no slo decide sobre el sentido de este hacer, permitindole en\ gendrar un efecto duradero o pasar sin dejar huella, sino que este xito o fracaso hace que nexos completos de hechos y l acontecimientos queden como llenos de sentido o carentes de i l. Por lo tanto la estructura ontolgica de la historia, aunque
| I 47. H. Ranke, Weltgeschichte IX, 270. 48. H. Ranke, Lutberfragmente 1.

no tenga telos, es en si misma teleolgica 49 El concepto de l accin que verdaderamente forma parte de la historia univer sal, tal como lo usa Ranke, se define precisamente por esto. Una accin lo es cuando hace historia, esto es, cuando tiene un efecto que le confiere un significado histrico duradero. Los elementos dei nexo histrico se determinan pues de hecho eri el sentido de una teleologa inconsciente que los rene y que excluye de l lo que no tiene significado. b) La concepcin histrica del mundo de Ranke Naturalmente una teleologa cmo esta no puede elucidarse partiendo del concepto filosfico. No convierte a la historia universal en un sistema apnonsta en el que los actores esta ran insertados como en un mecanismo que los controlase sin que ellos lo supiesen. Es por el contrario perfectamente cAM patible con la libertad de la accin. Ranke puede incluso decir que los miembros constructivos del nexo histrico son esce nas de ia libertad50. Este giro quiere decir que en 1a trama/in finita de ios acontecimientos existen sucesos destacados et'lS que de ningn modo se concentran las decisiones histrica^ Es verdad que hay decisin cada vez que se acta libremente, pero lo que caracteriza a los momentos verdaderamente his-: toncos es que con estas decisiones se decide verdaderamente algo, esto es, que una decisin hace historia, y que en su efecto se manifiesta su significado pleno y duradero. Tales momentos confieren su articulacin al nexo histrico. Porque en ellos una accin libre se vuelve histricamente decisiva es por $ que solemos llamarlos momentos que hacen poca, o tambin crisis, y a los individuos cuya accin ha resultado tan decisiva puede drseles con Hegel el nombre de individuos de la historia universal. Ranke los llama espritus originales que irrumpen autnomamente en la lucha de las ideas y de las' : potencias del mundo y anan las ms potentes de entre lls i aquellas sobre las que reposa ei futuro. Esto es espritu dN espritu de Hegel. *i En Ranke aparece una reflexin muy instructiva sobre ;? problema de cmo surge el nexo histrico a partir d esisrS decisiones de la libertad: 1 S
49. Cf. G. Masur, Rankes B egriff der Weltgeschichtey 1926. 50. H. Ranke, Weltgeschichte IX, XIV.

Reconozcamos que ia historia no puede tener nunca la unidad de un sistema filosfico; pero tampoco carece de unidad interna. Tenemos ante nosotros una serie de acontecimientos que se siguen y se condicionan unos a otros. Cuando digo que se condicionan, esto no hace referencia desde luego a una necesidad absoluta. Lo grande es ms bien que en todas partes cuenta la libertad humana: la historiografa rastrea las escenas de la libertad; esto es lo que a hace tan apasionante. Pero con ia libertad se asocia ia fuerza, una fuerza original; sin ella ia libertad se acaba tanto en los acon tecimientos mundiales como en el terreno de ias ideas. En cada momento puede empezar algo nuevo que slo podra reconducirse a la fuente primera y comn de todo hacer y omitir humano; nada est ah enteramente en virtud de lo dems; nada se agota del todo en la realidad de lo otro. Y sin embargo en todo esto gobierna una profunda conjuncin interna de la que nadie es completamente independiente y que lo penetra todo. Junto a la libertad est siempre la necesidad. Ella est ah en lo que ya se ha formado y que no ser abatido, en lo que ser la base de toda nueva actividad emergente. Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que ser. Pero este mismo nexo no es algo que deba tomarse arbitrariamente sino que ha sido de una determinada manera, asi y no de otro modo. Es tambin un objeto del conocimiento. Una larga serie de acontecimientos, uno tras otro y uno al lado del otro, unidos entre s de esta manera, forma un siglo, una po ca,.. si

En esta exposicin resulta significativo que junto ai concep to de la libertad se ponga el de la fuerza. La fuerza es eviden temente la categora central de ia concepcin histrica del mun do, Ya Herder la tuvo e cuenta como tai, cuando se trataba de liberarse del esquema progresivo de la ilustracin y de su perar en particular el concepto de razn que le subyaca5 2 Al concepto de a fuerza le conviene una posicin tan central en: la concepcin histrica del mundo porque en l se dan uni das la interioridad y la exterioridad en una unidad particularlmente tensa. Cada fuerza no es ms que en su exteriorizacin. La exteriorizacin no es slo la aparicin de la fuerza, sino su ; realidad. Hegel tena toda ia razn cuando desarroll dialc ticamente la pertenencia reciproca de fuerza y exteriorizacin. [ Sin embargo en esta misma dialctica est implicado por otra parte que a fuerza es ms que su exteriorizacin. A ella ie ; conviene la posibilidad de un efecto, esto es, no es slo causa | de un determinado efecto sino ia capacidad de tener tal efecto t cada vez que se la desencadene. Su modus es permanencia, i?
I" 51. //X IIIs. 52. En mi escrito Volk und Geschichte m Denken Herders (1942) heI demostrado que Herder realiza la traslacin del concepto leibniziano de | fuerza ai mundo histrico.

f;

una palabra adecuada porque expresa evidentemente el ser para i s de a fuerza frente a la indeterminacin de todo aquello en lo que puede exteriorizarse, Pero de esto se sigue que lafuerza no puede conocerse o medirse a partir de sus exteriorizaciones, sino que slo puede experimentarse en el recogerse sobre s misma. La observacin de un efecto hace asequible nicamen te su causa, no la fuerza, ya que la fuerza representa siempe un plus respecto a ia causa perteneciente al efecto. Este plus que se percibe en lo causante puede experimentarse desde le- . go tambin a partir del efecto, en la resistencia, en cuanto que ? el ofrecer resistencia es a su vez una exteriorizacin de fuerza; Pero sin embargo tambin entonces es el recogimiento6 3 el , que permite experimentar la fuerza. Recogimiento es el modo de experimentar ia experiencia, porque sta se refiere por su misma esencia a si misma. Hegel demuestra convincentemente la superacin dialctica de la idea de la fuerza en la infinitud de ia vida qu se refiere a s misma y se recoge sobre s 54, La formulacin de Ranke gana con ello a su vez un perfil histrico universal, en el marco de la historia universal del pensamiento y de la filosofa. En este mismo contexto ya Pla tn haba enfocado por primera vez ia estructura reflexiva de la dynamis, haciendo posible su traspolacin a la esencia, del alma, que Aristteles encara con la teora de las dynameis, las potencias dei aima6=La fuerza es, por su esencia ontolgca, interioridad. En este sentido es absolutamente correcto que. Ranke escriba: a ia libertad se asocia la fuerza. Pues la fuerza, que es ms que su exteriorizacin? es siempre ya libertad.. Para el historiador esto reviste una importancia decisiva. Sabe que todo hubiera podido ser distinto, que cada individuo que acta hubiera podido tambin actuar de otra manera. La fuerza que hace historia no es un momento mecnico. Con el fin ^le

J41

53. Ttaducimos por recogimiento la compleja expresin alemana i tnne sein o irne mrdett, cuyo sentido literal es la vuelta sobre s misrrio q u e. permite conocer el contenido de la propia interioridad. Segn los coi^ :; textos ei acento estar situado en el puro hecho del recogerse sobre si .'.ei; su efecto cognitivo de autoconctencia, efecto que permite al trmino alemn : usos transitivos, a pesar de ser un compuesto del verbo ser o devenir)^ En este prrafo predomina el primer aspecto, pero el segundo no deja d^ resonar, y da a este desarrollo de la fuerza y su exteriorizacin una dimri^ sin cognitiva secundaria difcil de conservar en la traduccin. Secunda riamente este componente cognitivo puede exceder ei terreno de la pura interioridad y referirse tambin a aspectos exteriores, permitiendo enton- : ces a traduccin percibir (N. del T.). 54. G. Fr. W. Hegel, Phnomenoiogte des Geistes. 120 s. : 55. Platn, Charm. 169 a. ; ; j:

excita* esto Ranke dice expresamente una fuerza original, y habla de la fuente primera y comn de todo hacer y omitir humano: esto es para Ranke la libertad. No es contradictorio con la libertad el que est limitada y restringida. Esto se hace patente en la esencia de la fuerza que acierta a imponerse. Por eso puede decir Ranke que junto a la libertad se encuentra siempre la necesidad. Necesidad no sig nifica aqu una causalidad que excluya la libertad, sino la resis tencia que encuentra la fuerza libre. He aqu la verdad de la dialctica de la fuerza puesta al descubierto por Hegel6 G . La resistencia que encuentra la fuerza libre procede ella misma de la libertad. La necesidad de la que se trata aqu es el poder de lo sobrevenido y de los otros que actan en contra, y esto es algo que precede al comienzo de cualquier actividad. En cuanto que excluye muchas cosas como imposibles, restringe la accin a las posibilidades que an estn abiertas. La necesi dad procede ella misma de la libertad y est determinada a su vez por a libertad que cuenta con ella. Desde el punto de vista lgico se trata de una necesidad hipottica ( ; Kttov); desde ei punto de vsta del contenido se trata de un modo de ser no de 1a naturaleza sino del ser histrico: lo que ha devenido no se puede suprimir sin ms. En este sentido se trata de ei fundamento de toda nueva actividad emergente, como dice Ranke, y sin embargo procede a su vez de la acti vidad. En cuanto que o devenido se mantiene como funda mento, amolda 1a nueva actividad en la unidad de un nexo. Ranke dice: Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que ser. Esta frase bastante oscura pretende expresar evidentemente lo que constituye la realidad histrica: que lo que est en ca mino de ser es desde luego libre, pero la libertad por la que llegar a ser encuentra en cada caso su restriccin en lo que ya h sido, en ias circunstancias hacia las que se proyectar su accin. Los conceptos que emplean los historiadores, fuerza, poder, tendencia determinante, etc., intentan en general hacer patente la esencia del ser histrico en cuanto que implican que ; n a historia la idea no encuentra nunca ms que una repre sentacin imperfecta. No son los planes ni las concepciones de os que actan lo que representa el sentido del acontecer, sino Jlos efectos histricos que hacen reconocibles las fuerzas his tricas. Las fuerzas histricas que forman el verdadero sustento
56. G, Fr. W. Hegel, Enzyklopdie. 136 s; tambin Pji&nomenoogte, : 105 s; Logik. 144 s. *

del desarrollo histrico no son la subjetividad mondica del individuo, al contrario, toda individuacin est siempre acup ada tambin en parte por la realidad que se le opone, y por eso a individualidad no es subjetividad sino fuerza viva. Tambin los estados son para Ranke fuerzas vivas de esta clase. De ellos dice explcitamente que no son compartimentos de lo general, sino individualidades, seres espirituales rea les 57. Ranke los llama ideas de Dios, para apuntar con ello que lo que permite a estas construcciones existir realmente es su propia fuerza vital, no alguna imposicin o voluntad hu mana, o un plan evidente para los hombres. El empleo de la categora de la fuerza permite, pues, penL sar la trabazn en la historia como un dato primario. La fuerza slo es real como juego de fuerzas, y la historia es uno de estos juegos de fuerzas que produce continuidad. En este contexto tanto Ranke como Droysen hablan de que la historia es una suma en curso, con el fin de desconectar cualquier pretensin de construir apriorsticamente la historia del mundo; con ello entienden estar absolutamente en el terreno de la experien* cia68. Habra que preguntarse, sin embargo, si no hay aqu bas tantes ms presupuestos de lo que ellos creen. El que la his^ toria universal sea una suma en curso quiere decir en ltimo trmino que es un todo, aunque todava no est completo; Y esto no es tan evidente. Cantidades cualitativamente hete rogneas no se pueden sumar. La suma implica que la unidad bajo la que se han de reunir est guiando su reunin desde el principio. Y este presupuesto es una simple afirmacin. La idea de la unidad de la historia no es en realidad ni tan formal ni tan independiente de una comprensin de contenido de la historia como parece 59; El mundo de la historia no se ha pensado siempre bajo l ; aspecto de la unidad de la historia del mundo. Cabe conside- , rarla tambin que es, por ejemplo, lo que hace Herodoto-^ como un fenmeno moral, que ofrecera una gran cantidad de ':i ejemplos pero no una unidad. Qu es io que legitima en rea* lidad para hablar de una unidad de la historia del mundo? Esta pregunta obtena una fcil respuesta cuando se daba por A supuesta la unidad de un objetivo y en consecuencia de uft ;
57. H. Ranke, D as politische Gesprch , 19, 22, 25. ^ -$ 58. Ibid., 163; Droysen, Historik , 72. .! 59. Es muy significativo para a tendencia secreta de la escuela his-. tnca que Ranke y no slo l piense y escriba subsumir con el valor de % sumar (por ejemplo, o. c,y 63). .1

plan en la historia. Pero s ya no se admite ni este objetivo ni este plan, cul es entonces el denominador comn que per mitirla sumar? Si se piensa la realidad de la historia como juego de fuerzas, esta idea no basta evidentemente para hacer necesaria su uni dad. Lo que guiaba a Herder y Humboldt, el ideal de la riqueza de manifestaciones de o humano, no fundamenta como tal una verdadera unidad. Tiene que haber algo que se muestre como objetivo orientador en la continuidad del acontecer. Y de hecho el lugar que en las escatologas de ia filosofa de la historia de origen religioso y en sus derivaciones secularizadas estaba ocupado, ahora se encuentra vacio 60 Ninguna opinin previa sobre el sentido de la historia debe predeterminar la investi gacin de ia misma. Y sin embargo, el presupuesto natural de su investigacin es que ella forma una unidad. El mismo Droysen podr reconocer como idea regulativa expresamente el pensamiento de la unidad de la historia del mundo, aunque no muestre una imagen de contenido del pan de la providencia. Pero adems, hay en este postulado otro presupuesto que determina su contenido. La idea de ia unidad de la historia del mundo implica la continuidad ininterrumpida del desarrollo histrico universal. Tambin esta idea de la continuidad es en principio de naturaleza formal y no implica ningn contenido concreto; tambin ella es una especie de apriori de la in vestigacin que invita a una penetracin cada vez ms pro funda en ias imbricaciones de ios nexos histricos universales. En este sentido, puede considerarse una ingenuidad metodol gica por parte de Ranke ei hablar de la admirable constancia del desarrollo histrico 61. A lo que realmente se refiere no es a esta estructura de la constancia, sino al contenido que toma forma en este desarrollo constante. Lo que despierta su admi racin es que lo que en definitiva emerge del conjunto inabar cablemente variado del desarrollo de la historia universal sea na nica cosa, la unidad dei mundo cultural occidental pro ducido por los pueblos germano-romnicos y extendido por todo el mundo. Sin embargo, aunque se reconozca el sentido de contenido g eii sta su admiracin de la constancia, a pesar de todo, lo de % Ranke sigue siendo ingenuidad. El que la historia del mundo, ; lo largo de un desarrollo continuo, haya producido este mundo
60. Cf. K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953, asi como mi f. articulo Geschichtsphilosophie, en RGG III. f 61. H. Ranke, Weltgeschichte IX. 2 XIII.

cultural occidental no es un mero hecho de la experiencia que, comprueba la conciencia histrica, sino una condicin de laconciencia histrica misma, es decir, no es algo que podra.r tambin no haber sido, o que una nueva experiencia podra eliminar. Al contrario, slo porque la historia del mundo ha, hecho este camino, puede una conciencia de la historia uni^> versal plantear en general la pregunta por el sentido de l historia, y referirse a la unidad de su constancia. Para esto se puede apelar de nuevo a Ranke. Este considera, que la diferencia ms excelsa entre los sitemas oriental y occi dental reside en que en occidente la continuidad histrica cons tituye 1a forma de existencia de la cultura62 En este sentido no es arbitrario que la unidad de la historia del mundo repose sobre la unidad del mundo cultural occidental, a la que perte nece la ciencia occidental en general y la historia como ciencia particular. Tampoco es arbitrario que esta cultura occidental est acuada por el cristianismo, que tiene su punto temporal absoluto en el carcter nico del acontecer redentor. Ranke reconoce algo de esto cuando ve en la religin cristiana la res tauracin del hombre en la inmediatez respecto a Dios, qu l sita en el comienzo originario de toda historia, al modo romntico03, Sin embargo, an habremos de ver que el significado fun damental de este hecho no ha alcanzado toda su validez en li reflexin filosfica de la concepcin histrica del mundo. 7 En este sentido tampoco los sentimientos empricos de l escuela histrica carecen de presupuestos filosficos. Sigue: siendo mrito del agudo metoalogo Droysen el haberlos des-: pojado de sus revestimientos empiristas reconociendo su sigt nificacin fundamental. Su punto de vista bsico es el siguiente*;: La continuidad es la esencia de la historia porque a diferencia.! de la naturaleza la historia implica el momento del tiempo Droysen cita para esto una y otra vez la frase aristotlica de q# el alma es una adopcin para s misma (ep id o sis eis hauto) . En oposicin a las meras formas reiterativas de la naturaleza fe historia se caracteriza por esta su autosuperacin. Pero esto significa conservar y pasar por encima de lo conservado. Una y otra cosa implican conocerse. La historia no es por lo tanto? slo un objeto de conocimiento sino que est determinada enf su mismo ser por el saberse. El conocimiento de s misma; es ella misma64. La admirable constancia del desarrollo de la
62. H. Ranke, Weltgeschichte IX, 1, 270 s. 63. Cf. C. Hinrichs, 0. c.y 239 s. 64. I. G. Droysen Historik , 15. ^

historia universal de que habla Ranke est fundada en la con ciencia de la continuidad, una conciencia que es la que convierte a la historia en historia. Sera completamente falso ver aqu tan slo un prejuicio idealista. Este apriori del pensamiento histrico es por el con trario a su vez una realidad histrica. Jacob Burckhardt tiene toda la razn cuando ve en la continuidad de la trasmisin de la cultura occidental la condicin misma de la existencia de esta cultura 65 El hundimiento de esta tradicin, la irrupcin de una nueva barbarie sobre la que Jacob Burckhardt hizo ms de una sombra profeca, sera para la concepcin histrica del mundo no una catstrofe dentro de ia historia universal, sino ei final mismo de esta historia; al menos en cuanto que sta intenta comprenderse a s misma como unidad histrica universal. Es importante representarse con claridad este presupuesto del contenido del planteamiento histrico universal de la escuela histrica, precisamente porque ella lo rechaza por principio. De este modo la autocomprensin hermenutica de la escuela histrica que hemos podido rastrear en Ranke y Droysen encuentra su funda mentacin ltima en la idea de a his toria universal. En cambio la escuela histrica no poda acep; tar la fundamentacin hegeliana de la unidad de la historia universal a travs del concepto dei espritu. La idea de que en a plena autoconciencia del presente histrico se consu ma el camino del espritu hacia s mismo, que es el que r hace el sentido de la historia, no es ms que una manera escatolgca de interpretarse a s mismo que en el fondo cancela la historia en el concepto especulativo. En lugar de esto la ; escuela histrica se vio acorralada hacia una comprensin l teolgica de s misma. Si no quera abolir su propia esencia, \ la de pensarse a s misma como una investigacin progresiva, \ ano tenia ms remedio que referir su propio conocimiento $' finito y limitado a un espritu divino al que las cosas le seran C conocidas en su pleno cumplimiento- Es el viejo ideal del 'f entendimiento infinito, que se aplica aqu todava ai conocmiento de la historia. Dice Ranke: La divinidad, si es que se me permite esta observacin, la concibo como dominando a | toda la humanidad histrica en su conjunto y considerndola ,toda igual de valiosa, ya que antes de ella no hay tiempo al5 ' guno e6.
65. Cf, por ejemplo K. Lwith, o. c.y cap. I. 66. H. Ranke, Weltgeschichte IX. 2, 5-7.

La idea del entendimiento infinito (intellectus infimtus) para el que todo es ai mismo tiempo (omma simul), aparece aqu reformulada como imagen original de la justicia histrica. El historiador se le acerca cuando sabe que todas las pocas y todos los fenmenos histricos se justifican por igual ante Dios. De este modo ia conciencia del historiador representa la perfeccin de la autoconciencia humana. Cuanto mejor logre reconocer el valor propio e indestructible de cada fen meno, esto es, cuanto ms histricamente logre pensar, pensar a mayor semejanza de Dios 67 Por eso compara Ranke el oficio del historiador con el sacerdocio. Para el luterano Ranke el verdadero contenido del mensaje cristiano es la inmediatez res pecto a Dios. La restauracin de esta inmediatez que precedi a la cada en el pecado no slo se produce a travs de los medios de la gracia en la iglesia, tambin el historiador participa de ella al hacer objeto de su investigacin a esta humanidad calda en la historia y al reconocer la inmediatez hacia Dios que nunca perdi del todo. Historia universal, historia dei mundo, todo esto no son en realidad conceptos de naturaleza formal que hagan refe rencia al conjunto del acontecer, sino que en el pensamiento histrico el universo est elevado como creacin divina hasta la conciencia de s mismo. Por supuesto que no se trata de una conciencia conceptual: el resultado ltimo de la ciencia hist rica es sim-pata, con-ciencia del todo08 Sobre este trasfondo pantesta se entiende bien la famosa frase de Ranke s1 gn la cual l mismo deseara acabar apagndose. Desde luego este autoapagamiento, como objeta Dilthey69, representa l ampliacin dei yo a un universo interior. Sin embargo, no es casual que Ranke no realice esta reflexin, que conduce a Dil they a su fundamentacin psicolgica de las ciencias del espritu. Para Ranke el autoapagamiento sigue siendo una forma de par ticipacin real. El concepto de la participacin no debe enten derse como psicolgico y subjetivo, sino que se lo debe con cebir desde ei concepto de la vida que le subyace. Porque todos los fenmenos histricos son manifestaciones de la vida del todo, es por lo que participar en ellas es participar en la vida. El concepto de la comprensin adquiere desde aqu reso nancia casi religiosa. Comprender es participar inmediata^
67. Pues esto es al mismo tiempo una parte del saber divino (Ranke, Das politische Gesprch, 43; anlogamente. 52). 68. H. Ranke, 52. 69. W. Dilthey, Gesammelte Schriften V, 281.

meilte en la vida, sin la mediacin del pensamiento a travs del concepto. Lo que le interesa al historiador no es referir la rea lidad a conceptos sino llegar en todas partes ai punto en ei que la vida piensa y el pensamiento vive. Los fenmenos de la vida histrica se entienden en la comprensin como manifes taciones de la vida del todo, de la divinidad. Esta penetracin comprensiva de las mismas significa de hecho ms que un ren dimiento cognitivo humano, y ms tambin que la mera con figuracin de un universo interior, tal como reformul Dilthey ei ideai del historiador frente a Ranke. Se trata de un enunciado metafsico, con el que Ranke se acerca enormemente a Fichte y Hegel, cuando dice: La percepcin clara, plena, vivida, tal es la marca del ser que se ha vuelto trasparente y que mira a travs de s mismo 70. En esta manera de hablar sigue advirtindose hasta qu punto Ranke contina en el fondo vinculado al idealismo ale mn. La plena autotrasparencia del ser, que Hegel pens en ei saber absoluto de la filosofa, sigue legitimando todava la autoconciencia de Ranke como historiador, por mucho que rechace las pretensiones de la filosofa especulativa. Esta es tambin la razn por la que le resulta tan cercano e modelo del poeta, y por lo que no experimenta la menor necesidad de delimitarse como historiador frente a l. Pues lo que el historiador y el poeta tienen en comn es que uno y otro logran representar el elemento en el que viven todos como algo que est fuera de ellos 71. Este puro abandono a la contemplacin de las cosas, la actitud tica del que busca la leyenda de ia historia del mun do 72, tiene derecho a llamarse potica, en cuanto que para el historiador Dios est presente en todo no bajo la figura de concepto sino bajo la de ia representacin externa. No es posible describir mejor la autocomprensin de Ranke que con estos conceptos de Hegel. El historiador, tal como lo entiende Ranke, pertenece a la forma del espritu absoluto que Hegel describe como religin del arte.

70. Lutherfragment, 13. 71. Ibid., 1. 72. A.n Heinrich Ranke, noviembre 1828, en Zur eigenen Lebensgeschichte? 162.

3, La relacin entre historiografa y hermenutica en J. G. Droysen

A los ojos de un historiador ms agudo no poda pasar inadvertida la problemtica que contiene esta manera de enten derse a si mismo. El significado filosfico de la historiografa de Droysen estriba en que intenta extraer el concepto de la com prensin de la indeterminacin en que lo haba sumido la co munin esttico-pantesta de un Ranke, y en que formula sus presupuestos conceptuales. El primero de ellos es el concepto de ia expresin. Comprender es emprender una expresin. En la expresin se da algo interior en una actualidad inmediata, Pero esta interioridad, la esencia interna, es la primera y ms autntica realidad. Droysen se mueve aqu en un suelo entera mente cartesiano, y sigue a Kant y a Wilhelm von Humboldt. El yo individual es como un punto solitario en el mundo de los fenmenos. Pero en sus exteriorizaciones, sobre todo en el lenguaje, y en principio en cualquiera de las formas en las que acierta a darse expresin, deja de ser tal punto solitario. Per tenece al mundo de lo comprensible. Pues bien, la comprensin histrica no es en principio de de una naturaleza distinta de la de ia comprensin lingistica. Como el lenguaje, tampoco el mundo de la historia posee ei ca rcter de un ser puramente espiritual: Querer comprender e mundo tico, histrico, significa sobre todo reconocer que no es ni slo doctico ni slo metabolismo 73, Esto est dicho en contra del empirismo piano de un Buckle, pero vale tambin a la inversa frente al esplritualismo de ia filosofa de ia histo ria de un Hegel. Droysen considera que ia doble naturaleza de la historia est fundada en el cansma peculiar de una na turaleza humana tan felizmente imperfecta que tiene que com portarse ticamente al mismo tiempo con su espritu y con su cuerpo 74 Con estos conceptos tomados de Wilhelm von Humboldt, Droysen no intenta decir otra cosa que io que haba tenido pre sente Ranke al poner tanto nfasis en la fuerza. Tampoco l considera ia realidad de la historia como espritu puro Comportarse ticamente implica ms bien que el mundo de la historia no conoce una acuacin pura de a voluntad en una materia que se deja acuar sin resistencia. Su realidad consiste en una concepcin y configuracin, que el espritu debe rendir
73. J. G. Droysen, Historik , 65. 74. Ibid., 65.

siempre de nuevo, de las finitudes incesantemente cambian tes a las que pertenece todo el que acta. Droysen logra ex traer consecuencias para el comportamiento histrico a partir de esta doble naturaleza de la historia en un grado muy distinto del de Ranke. Por ejemplo, no puede bastarle el apoyo que buscaba ste en el comportamiento del poeta. El autoextraamiento en la contemplacin en la narracin le acerca a uno a 1a realidad hist rica. Pues los poetas componen para los acontecimientos una interpretacin psicolgica de los mismos. Pero en las realidades no operan slo las personalidades sino tambin otros mo mentos 75. Los poetas tratan la realidad histrica como si hu biera sido querida y planeada tal como es por las personas que actuaron en ella. Sin embargo, la realidad de la historia no es haber sido intentada de esta manera. Por eso el verdadero que rer y planear de los hombres que actan no es el objeto autn tico de la comprensin histrica. La interpretacin psicolgica de los individuos aislados no est en condiciones de alcanzar la interpretacin del sentido de los acontecimientos histricos mismos. Ni el sujeto que quiere se agota en esta constelacin, ni lo que lleg a ser lo fue por la fuerza de su voluntad, por su inteligencia; no es la expresin pura ni completa de esta per sonalidad. La interpretacin psicolgica no es por lo tanto ms que un momento subordinado en la comprensin histrica. Y esto no slo porque no alcance realmente su objetivo. No es slo que aqu se experimente una barrera. La interioridad de la persona, el santuario de la conciencia, no slo no es asequible para el historiador. Al contrario, el objetivo al que tienden la simpata y el amor no es en modo alguno ni el objetivo ni el objeto de su investigacin. No tiene por qu querer entrar en los secretos de las personas individuales. Lo que l investiga no son los in dividuos como tales, sino lo que ellos significan en el movi miento de los poderes morales. Este concepto de los poderes morales ocupa en Droysen una posicin central. Funda tant<j el modo de ser de la historia como la posibilidad de su conocimiento histrico. Las inde terminadas reflexiones de Ranke sobre libertad, fuerza y nece sidad adquieren ahora una configuracin ms objetiva. Tambin su empleo del concepto del hecho histrico es corregido por Droysen. El individuo aislado, en el azar de sus impulsos y objetivos particulares, no es un momento de la historia; slo
75. Ibid., 41.

lo es cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y participa en ellos. El curso de las cosas consiste en el movi miento de estos poderes morales operado por el trabajo comn de los hombres. Y es completamente cierto que con esto lo que sera posible experimenta restricciones. Sin embargo, sera querer salirse de la propia finitud histrica en la reflexin hablar por ello de un antagonismo entre ia libertad y la necesidad. El hombre que acta se encuentra siempre bajo el apostolado de la libertad. El curso de las cosas no es una barrera que se impone desde fuera a su libertad, pues no reposa sobre una necesidad rgida sino so bre el movimiento de los poderes morales por referencia a los cuales se comporta uno siempre. El curso de las cosas es el que plantea las tareas ante las que ha de ponerse a prueba la ener ga moral del que acta 76: Por eso Droysen determina la rela cin de necesidad y libertad que domina la historia de una ma nera mucho ms adecuada, determinndola ntegramente a partir del hombre que acta histricamente. Atribuye a la ne^ cesidad el deber incondicional, y a la libertad el querer incnn dicional: uno y otro son exteriorizaciones de la fuerza moral con la que cada uno forma parte de la esfera moral. El concepto de la fuerza es, pues, tambin para Droysen el que hace visible el lmite de la metafsica especulativa de la historia. En este sentido critica el concepto hegeliano del des arrollo igual que Ranke en cuanto que en el curso de la historia no se da meramente el despliegue de una disposicin cuyo germen estara en ella. Pero determina con ms nitidez lo que debe significar ferza en este contexto: Con ei trabaja crecen tambin las fuerzas. La fuerza moral del individuo se; convierte en un poder histrico en la medida en que participa en el trabajo para los grandes objetivos comunes. Se convierte en un poder histrico en cuanto que la esfera moral es lo per? manente y poderoso en el curso de las cosas. La fuerza ya no es, pues, como en Ranke una manifestacin originaria e in mediata de la vida del todo, sino que slo existe en esta media cin y slo a travs de estas mediaciones llega a ser realidad histrica. El mundo moral mediador se mueve de manera que todos participan en l* pero de maneras diversas; los unos soportan el estado vigente en cuanto que siguen ejerciendo lo habitual, los otros intuyen y pronuncian ideas nuevas. En esta constante
76. Cf. la confrontacin de Droysen con Buckle (en la reimpresin por Rothacker, 61).

superacin de lo que es partiendo de la crtica de cmo de biera ser consiste la continuidad del proceso histrico. Por eso no hablara Droysen de meras escenas de la libertad. La libertad es el pulso fundamental de la vida histrica, y no slo es real en los casos excepcionales. Las grandes personalidades de a historia slo son un momento en el movimiento conti nuado del mundo moral, que es un mundo de la libertad tanto en su conjunto como en cada aspecto. Coincide con Ranke y frente al apnorismo histrico en la idea de que no est en nuestras manos conocer el objetivo, sino slo a orientacin de este movimiento. El objetivo de los objetivos, al que est referido el trabajo incesante de la huma nidad histrica, no puede elucidarse desde el conocimiento histrico. Slo puede ser objeto de nuestra intuicin y nuestra fe. A esta imagen de la historia responde tambin a posicin que obtiene el conocimiento histrico. Tampoco ste puede comprenderse como lo hizo Ranke, como un autooJvido es ttico y un autoapagamiento al modo de la gran poesa pica. El rasgo panteista de Ranke permita aqu la pretensin de una ; participacin al mismo tiempo universal e inmediata, de una con-cienda del todo. En cambio Droysen piensa las media ciones en las que se mueve la comprensin. Los poderes mov tales no slo son la autntica realidad de la historia a la que se eleva el individuo cuando acta; son ai mismo tiempo ei . nivel al que se eleva el que pregunta e investiga histricamente por encima de su propia particularidad. El historiador est | determinado y limitado por su pertenencia a determinadas es~ feras morales, a su patria, a sus convicciones polticas y relii giosas. Sin embargo, su participacin reposa precisamente i sobre esta unilateraiidad inabolible. Bajo ias condiciones cont cretas de su existencia histrica propia y no flotando por ;v encima de las cosas se le plantea la justicia como su tarea, l Su justicia es intentar comprender. ? La frmula de Droysen para el conocimiento histrico es, .. pues, comprender investigando. En esto se oculta tanto una r. mediacin infinita como una inmediatez ltima. El concepto i de ia investigacin que Droysen vincula aqu tan significativaS mente con el dei comprender debe marcar lo inacabable de la tarea que separa al historiador tan por completo de las perfec ciones de la creacin artstica como de la perfecta armona que f instauran la simpata y ei amor entre el yo y ei t. Slo invesI; tgando sin descanso la tradicin, descifrando siempre nueI vas fuentes y reinterpretndolas sin cesar, se va acercando la i'

investigacin poco a poco a la idea. Esto suena como un acer camiento ai procedimiento de las ciencias naturales y como una asuncin de la interpretacin neokantiana de la cosa en si como tarea inacabable. Pero una mirada ms atentaAlescubrir que hay algo ms en ello. La frmula de Droysen no slo delimita el quehacer del historiador frente a la idealidad total del arte y frente a la comunin ntima de las almas, sino tambin al parecer frente al procedimiento de las ciencias na turales. Al final de sus lecciones de 1882 77 se encuentra 1a expresin de que no tenemos como las ciencias naturales el instrumento de la experimentacin, no podemos ms que investigar y seguir investigando. Por lo tanto, para Droysen, tiene que haber en el concepto de la investigacin otro momento importante; no slo la infinitud de la tarea que compartiran la investiga cin de la historia y la de la naturaleza, como el distintivo de un progreso inacabable; de hecho es ste ei que en el siglo xrx ayud en su ascenso al concepto de la investigacin frente a la ciencia del siglo xvixt y a la doctrina d los siglos ante riores. Este nuevo concepto de investigacin, que toma pi en ei concepto del viajero cientfico que se arriesga a zonas des^ conocidas, abarca por igual el conocimiento de la naturaleza y el del mundo histrico. Cuanto ms palidece el trasfondo teo lgico y filosfico del conocimiento del mundo, ms se abre paso la idea de la ciencia como avance hacia lo desconocido*; y por eso se le llama investigacin. Sin embargo, estas reflexiones no bastan para explicar cmo puede Droysen destacar el mtodo histrico en la forma ex puesta frente al mtodo del experimento en las ciencias natura les, cuando dice que la historiografa es investigar y nada ms que investigar. Lo que a los ojos de Droysen caracteriza al conocimiento histrico como investigacin tiene que ser una infinitud distinta de ia del mundo desconocido. Su idea parece, ser la siguiente: a la investigacin le conviene una infinitud distinta y cualitativa cuando lo investigado no ha de poder ser nunca contemplado por s mismo. Naturalmente, esto vale; para el pasado histrico, a diferencia de la manera de estar dar. das las cosas propia del experimento en la investigacin natural.! Para poder conocer, la investigacin histrica slo puede pre* guntar a otros, a la tradicin, a una tradicin siempre nueva* y preguntarle siempre de nuevo. Su respuesta no tendr nunca^
77. J. G. Droysefi, Historik . ed. R. Hbner, 1935, 316, segn un ^ escrito de F. Meineke.

cm el experimento, la univocidad de lo que uno ha visto por s mismo. Si se pregunta ahora cul es el origen de este momento de significado en el concepto de la investigacin, que Droysen rastrea con sii sorprendente confrontacin de investigacin y experimento, tengo la impresin de que uno se ve llevado al concepto de la investigacin de la conciencia moral. El mundo de ia historia reposa sobre la libertad, y sta es un misterio ines crutable de la persona. Slo la autoinvestigacin de la propia conciencia moral podra acercarse a l. y en esto slo Dios puede saber. Esta es la razn por la que 1a investigacin histrica no pretender nunca conocer leyes, y por la -ie en cualquier caso no podr apelar nunca al arbitraje del experimento. Pues el historiador est separado de su objeto por la mediacin in finita de la tradicin. Sin embargo esta lejana es, por otra parte, tambin cer cana. El historiador est unido con su objeto, no desde luego al modo de la constatacin inequvoca de un experimento, que lo tiene a la vista, pero s en cambio de un modo especial, a travs del carcter comprensible y familiar del mundo moral; esto lo rene con su objeto de una manera completamente dis tinta de la que une al investigador natural con el suyo. El haber odo decir no es aqu una mala credencial sino la nica posible. Cada yo encerrado en si mismo, cada uno abrindose al otro en sus exteriorizaciones. En correspondencia, lo que se conoce en uno y otro caso es bsicamente diferente: lo que ias leyes son para el conocimiento natural, son para el histo riador los poderes morales. En ellos encuentra l su verdad. En la investigacin incesante de la tradicin se logra al final siempre comprender. Para Droysen el concepto de la compren sin retiene pese a toda mediacin siempre la marca de una inmediatez ltima. La posibilidad de comprender estriba en la forma, congenial con nosotros, de ias exteriorizaciones que tenemos ante nosotros como material histrico. Frente a los hombres, frente a las exteriorizaciones y configuraciones hu manas, nos encontramos y nos sentimos en una homogeneidad y reciprocidad esenciales. E igual que la comprensin vincula : al yo individual con las comunidades morales a las que perte nece, estas mismas comunidades, familia, pueblo, estado, re ligin, son comprensibles porque son expresin. De este modo, y a travs del concepto de la expresin, la reatildad histrica se eleva a la esfera de lo que tiene sentido. ' y con ello tambin en la autorreflexin metodolgica de Droysen la

hermenutica se convierte en seor de la historiografa : Lo indivi dual se comprende en el conjunto, y el conjunto se comprende desde lo individual. Esta es la vieja regla retrico-hermenutica fundamental, que ahora se aplica a lo interior: El que comprende, en cuanto que es un yo, una totalidad en s, igual que aqul a quien intenta comprender, completa su compren^ sin de la totalidad de ste a partir de la exteriorizacin indi vidual, y sta a partir de aqulla. Es la frmula de Schleier macher. Al aplicara Droysen est compartiendo su presupuesto; esto es, la historia, que considera como acciones de la libertad; le es tan profundamente comprensible y cargada de sentido como un texto. El pleno cumplimiento de la comprensin de la historia es, como ia comprensin de un texto, actualidad es piritual. Droysen determina pues con ms rigor que Ranke las mediaciones que encierran la investigacin y la comprensin, pero tampoco l logra al final pensar la tarea de la historio grafa ms que en categoras esttico-hermenuticas. Lo que pretende la historiografa es, tambin segn Droysen, recons truir desde los fragmentos de la tradicin el gran texto de la historia.

La fijacin de Dilthey a las aporias del historicismo

1, Del problema epistemolgico de la historia a la fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu La tensin entre el motivo es t tico-hermenu tico y el plan teamiento de la filosofa de la historia en la escuela histrica alcanza su punto culminante en Wilhelm Dilthey. Su rango se debe a que reconoce realmente el problema epistemolgico que implica a concepcin histrica del mundo frente al idealismo. Como bigrafo de Schleiermacher, como historiador que plan tea a la teora romntica de ia comprensin la pregunta hist rica por la gnesis y la esencia de la hermenutica y que escribe la historia de la metafsica occidental, Dilthey se mueve desde luego en el horizonte de problemas del idealismo alemn; pero como alumno de Ranke y de 1a nueva filosofa de la ex periencia propia de su siglo, se encuentra simultneamente en un suelo tan distinto que ya no puede aceptar la validez m de la filosofa de la identidad esttico-pantesta de Schleiermacher ni de la metafsica hegeliana integrada como filosofa de la his toria. Indudablemente tambin en Ranke y Droysen se da una ambivalencia anlogoa en su actitud entre idealismo y pensa miento emprico, pero en Dilthey esta ambivalencia se hace /particularmente aguda. Pues lo suyo no es ya una mera conti? nuacin del espritu clsico-romntico dentro de una reflexin sobre la investigacin emprica, sino que esta tradicin an

operante se ver rebasada por una nueva recepcin CQnsaente de las ideas primero de Schleiermacher y luego de Hegel. Por eso, aunque se haga abstraccin de la enorme influencia que ejercen al principio sobre Dilthey el empirismo ingls y la teora del conocimiento de las ciencias naturales, por contri buir estos factores ms bien a ocultar sus verdaderas intenciones, es muy difcil entender stas coherentemente. A Georg Misch le debemos un paso importante en esta direccin1 Pero como ei propsito de Misch era confrontar la posicin de Dilthey con la orientacin filosfica de la Fenomenologa de Husserl y de la ontologa fundamental de Heidegger, es desde estas po siciones contemporneas desde donde describe la ambigedad interna de la orientacin de Dilthey hacia una filosofa de ia vida. Y lo mismo puede decirse de 1a meritoria exposicin de Dilthey por O. F. Bollnowa: Las races de la dualidad que detectaremos en Dilthey se hunden en la ya caracterizada posicin de a escuela histrica, a medio camino entre filosofa y experiencia. El intento de Dil they de elaborar una fundamentacin epistemolgica no re solver esta ambivalencia sino que ms bien la llevar a su for mulacin ms extremada. En su esfuerzo por fundamentar fi losficamente las ciencias del espritu, Dilthey intentar extraer las consecuencias epistemolgicas de lo que Ranke y Droy sen hablan hecho valer frente al idealismo alemn. Y el mismo Dilthey era perfectamente consciente de ello. Para l la debl Iidad de 1a escuela histrica estaba en la falta de consecuencia de sus reflexiones: En vez de retornar a los presupuestos epis temolgicos de la escuela histrica y a los del idealismo desde Kant hasta Hegel y reconocer as la incompatibilidad de estos presupuestos, unieron sin crtica los dos puntos de vista 3, D este modo l pudo fijarse el objetivo de construir un fundaamento epistemolgico slido entre la experiencia histrica y la herencia idealista de la escuela histrica. Tai es el sentido d su propsito de completar a crtica kantiana de la razn pr con una crtica de la razn histrica. Ya esta manera de plantearse los objetivos hace patente el rechazo del idealismo especulativo. Plantea una analoga qu debe ser entendida en sentido completamente literal. Dilthey quiere decir que la razn histrica necesita de una justificacix
1. Tanto por su extensa introduccin al vol. V de las obras completas de Dilthey como tambin por su exposicin de este autor en el libr Lebensphilosophie und Phnomenologie, 1930. ^' 2. . F. Bollnow. Dilthey , 1936. :. 3. Gesammelte Schriften VII, 281.

igual qe la razn pura. Si la critica de la razn pura hizo poca no fue por haber destruido la metafsica como pura ciencia ra cional del mundo, de alma y de Dios, sino porque ai mismo tiempo apuntaba a un mbito dentro dei cual el empleo de conceptos aprincos estaba justificado y haca posible ei co nocimiento. La crtica de la razn pura no slo destrua los sueos de un esplritualismo visionario, sino que al mismo tiempo responda a la pregunta de cmo es posible una ciencia natural pura. Ahora bien, entre tanto el idealismo especulativo haba involucrado el mundo de la historia en la autoexplicacin de la razn, y haba logrado adems, sobre todo en Hegel, resultados geniales precisamente en el terreno histrico. Con ello a pretensin de una ciencia racional pura quedaba exten dida en principio al conocimiento histrico; ste formaba parte de la enciclopedia del espritu. Sin embargo, a los ojos de la escuela histrica, ia filosofa especulativa de la historia representaba un dogmatismo tan craso como el de la metafsica racional. Dicha escuela tena, por lo tanto, que pedir a ia fundamentacin filosfica dei co nocimiento histrico lo mismo que haba hecho ICant para el conocimiento de la naturaleza. Esta exigencia no poda ser satisfecha con una mera vuelta a Kant, que era sin embargo ei camino que se ofreca por s solo frente a las divagaciones de la filosofa de 1a naturaleza. Kant lleva a su conclusin los esfuerzos en torno al problema del conocimiento planteados por la aparicin de la nueva cien cia del xvri. La construccin matemtico-natural-cientfica de que se serva la nueva ciencia encontr en l la justificacin de su valor cognitivo, una justificacin de la que estaba necesi tada porque sus conceptos no aportaban otra pretensin de ser que la de enHa rattonis. La vieja teora de la verdad como copia de la realidad ya no bastaba evidentemente para su legitima cin4. La inconmensurabilidad de pensamiento y ser haba planteado el problema del conocimiento de una manera com pletamente nueva. Dilthey se da cuenta de ello y en su corres pondencia con el conde York se habla ya del trasfondo nomi4. Las primeras formas antiguas dei problema del conocimiento tal como se encuentran por ejemplo en Demcriro, y queia historiografa neokantiana pretende leer tambin en Platn, se movan sobre una base distinta. La discusin del problema del conocimiento que hubiera podido realizarse a partir de Demcrito desembocaba en realidad en el escepti cismo antiguo. Cf. P. Natorp, Studien %ur Erkenntmsproblem im Altertum, 1892, asi como mi articulo Antike Atomtheorie, en Um die B egriffsm lt der Vorsokratiker, 1968, 512-533.

nalista de los planteamientos epistemolgicos del , brillantemente confirmados por la nueva investigacin de Duhem; Las ciencias histricas confieren ahora al problema dei conocimiento una nueva actualidad. Esto puede comprobarse ya en la historia del trmino, en la medida en que el trmino teora del conocimiento (Enkenntnistheorie) aparece slo en la poca posthegeliana. Empez a usarse cuando ya la inves tigacin emprica haba desacreditado el sistema hegeliano; El siglo xix se convirti en el siglo de la teora del conocimiento, pues slo con la disolucin de la filosofa hegeliana qued de finitivamente destruida la correspondencia natural e inmediata de logos y ser. En la medida en que Hegel mostraba ia razn en todo, incluso en la historia, fue l ei ltimo y ms universal representante de la filosofa antigua del logos. Ahora, cara a la crtica de la filosofa apriorista de ia historia, se volva a entrar en el campo de fuerzas de la crtica kantiana, cuya problemtica se planteaba ahora tambin para e mundo histrico, una vez rechazada la pretensin de una construccin racional pura de la historia del mundo y una vez limitado tambin el conoclJr miento histrico a 1a experiencia. Si, del mismo modo que la naturaleza, tampoco la historia puede ser pensada como una forma de manifestarse el espritu, entonces se hace problema para ei espritu humano el modo como ha de conocer la histo ria, igual que el conocimiento de la naturaleza se le haba vuelto problemtico en virtud de las construcciones del mtodo ma temtico. As, junto a la respuesta kantiana sobre cmo es posible una ciencia pura de a naturaleza, Dilthey tena que hallar la suya a la pregunta de cmo puede convertirse en cien cia la experiencia histrica. En clara analoga con el plantes# miento kantiano, tambin l preguntar por las categoras del mundo histrico que pueden sustentar la construccin del mundo histrico en ias ciencias del espritu. u En esta constelacin hay algo que le distingue frente aineokantismo, que intentaba a su vez implicar a ias ciencias de espritu en la renovacin de la filosofa crtica, y que es 1o que realmente define su rango: que no olvida que la experiencia es en este terreno algo fundamentalmente distinto que en el mbito del conocimiento de la naturaleza. En ste se trata slo de comprobaciones verificables surgidas de la experiencia, esto es, de lo que se aparta de la experiencia dei individuo y cons tituye un acervo permanente y acreditado de conocimiento
5. P. Duhem, Btudes sur Leonard de Vinet, Paris 1955; Id., Le systme du monde X. 'i

emprico. A los ojos del neokantlsmo el resultado positivo de la filosofa trascendental haba sido justamente el anlisis categonal de este objeto del conocimiento 6 Pero lo que no poda satisfacer a Dilthey era la mera remo delacin de esta construccin y su traspolacin al terreno del conocimiento histrico emprendida por el neokantismo, por ejemplo, bajo la forma de la filosofa de los valores. El criti cismo neokantiano le pareca dogmtico, y en esto le asista la misma razn que cuando llamaba dogmtico al empirismo in gls. Pues lo que soporta la construccin del mundo histrico no son los hechos ganados por la experiencia e incluidos luego en una referencia valorativa, sino que su base es ms bien a historicidad interna propia de 1a misma experiencia. Esta es un proceso vital e histrico, y su modelo no es la constatacin de hechos sino la peculiar fusin de recuerdo y expectativa en un todo que llamamos experiencia y que se adquiere en la medida en que se hacen experiencias. Lo que prefigura el modo de co nocimiento de las ciencias histricas es en particular el sufri miento y la enseanza que de la dolorosa experiencia de la realidad resulta para el que madura hacia 1a comprensin. Las ciencias histricas tan slo continan el razonamiento empezado en la experiencia de a vida En este sentido el planteamiento epistemolgico tiene aqu un comienzo distinto. De algn modo su tarea es ms sencilla. No necesita empezar por el fundamento de la posibilidad de que nuestros conceptos coincidan con el mundo exterior. Pues el mundo histrico de cuyo conocimiento se trata aqu es ya siempre un mundo formado y conformado por el espritu humano. Es por esta razn por lo que Dilthey entiende que los juicios sintticos umversalmente vlidos de la historia no son aqu un problema 8; para esto se remite a Vico. Recordaremos aqu que, en oposicin a la duda cartesiana y a la certeza del conocimiento matemtico de la naturaleza fundado sobre aqulla, Vico haba afirmado ei primado epistemolgico del mundo de la historia hecho por el hombre. Dilthey repetir el mismo argumento: La primera condicin de la posibilidad de la ciencia de ia historia consiste en que yo mismo soy un ser histrico, en que el que investiga la historia es el mismo que

6. Cf. el libro del mismo titulo de H. Rickert. D er Gegenstand der Erkenntis, 1892, 7. Cf. infra el anlisis de la historicidad de la experiencia, cap. 11, 2. 8. Gesammelte Schriften VII, 278.

el que la hace 9* Lo que hace posible el conocimiento histrico es a homogeneidad de sujeto y objeto. Sin embargo, esta constatacin no es todava una solucin al problema epistemolgico tal como se lo planteaba Dilthey. En esta condicin de homogeneidad el problema epistemolgico especfico de la historia queda an oculto. Pues la pregunta es cmo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a experiencia histrica. En la historia no se trata ya de nexos que son vividos por el individuo como tal o que como tales pueden ser revividos por otros. Y la argumentacin de Dilthey vale en principio para este Vivir y revivir del individuo. Por eso empieza aqu la reflexin epistemolgica. Dilthey desarro* lia cmo adquiere el individuo un contexto vital, e intenta ga nar desde aqu ios conceptos constitutivos capaces de sustentar al mismo tiempo el contexto histrico y su conocimiento. Estos conceptos, a diferencia de las categoras del conoc* miento de la naturaleza, son conceptos vitales. Pues el ltimo presupuesto para el conocimiento del mundo histrico, aqul en que sigue teniendo realidad palpable la identidad de con ciencia y objeto, este postulado especulativo del idealismo, es en Dilthey la vivencia. Aqu hay certeza inmediata. Pues lo que es vivencia no se distingue ya en un acto, por ejemplo* el hacerse cargo de algo, y un contenido, aquello de lo que uno se hace cargo 10 Por el contrario, se trata de un hacerse cargo ya no analizable. Incluso el giro de que en la vivendik algo es posedo resulta todava demasiado diferenciador. Dil they persigue ahora cmo se configura un nexo a partir de este elemento del mundo espiritual que es inmediatamente cierto,, V cmo es posible un conocimiento de tal nexo. ;v > Ya en sus ideas, para una psicologa descriptiva y analf tica Dilthey haba distinguido por un lado la tarea de deducir el adquirido nexo de la vida dei alma, y por el otro las formas de explicacin propias dei conocimiento de la naturaleza*1: Haba empleado el concepto de estructura para destacar con l el carcter vivido de los nexos psicolgicos respecto a los nexos causales del acontecer natural. Lo que caracteriza l* gicamente a esta estructura consista en la referencia a un todo de relaciones que no reposa sobre la sucesin temporal dei haberse producido, sino sobre relaciones internas.
9. Ib id, 10. Ibid., 27 s, 230. 11. Ibid. V, 177.

Sobre esta base Dilthey entenda haber ganado un entronque propio y operante, y haber superado con ello los escollos que obstaculizaban ias reflexiones metodolgicas de Ranke y Droysen. Daba razn a la escuela histrica en que no existe un sujeto general* sino slo individuos histricos. La idealidad del significado no puede asignarse a un sujeto trascendental, sino que surge de la realidad histrica de la vida. Es la vida misma la que se desarrolla y conforma hacia unidades compren sibles, y es el individuo concreto el que comprende estas unida des como tales. Este es el punto de partida autoevidente para el anlisis de Dilthey. El nexo de la vida tal como se le ofrece al individuo (y como es revivido y comprendido en el conoci miento biogrfico de los dems) se funda en la significtividad de determinadas vivencias. A partir de ellas, como a partir de un centro organizador, es como se constituye la unidad de un decurso vital, igual que se constituye la forma sensible de una meloda: no desde la mera sucesin de tonos pasajeros, sino desde los motivos musicales que determinan la unidad de su forma. Aqu se percibe, como en Droysen, un reflejo dei proce dimiento de la hermenutica romntica, que experimentar ahora una expansin universal. El nexo estructural de la vida, igual que el de un texto, est determinado por una cierta rela cin entre ei todo y las partes. Cada parte expresa algo del todo de la vida, tiene por io tanto una significacin para el todo del mismo modo que su propio significado est determinado desde este todo. Es el viejo principio hermenutico de la in terpretacin de ios textos que vale tambin para el nexo de la vida porque en l se presupone de un modo anlogo la unidad de un significado que se expresa en todas sus partes. El paso decisivo que deber dar Dilthey en su fundamentacin epistemolgica de ias ciencias dei espritu ser emprender, a partir de la construccin de un nexo propio en la experiencia . vital del individuo* la transicin a un nexo histrico que y a no es vivido ni experimentado por individuo alguno, Aun con toda crtica a: ia especulacin, es necesario en este punto poner en el lugar de ios sujetos reaies sujetos lgicos. Dilthey ve claramente esta apora. Pero se responde a si mismo que en realidad esto no debiera ser enteramente ilegtimo, en cuanto que la perte nencia de los individuos a un todo por ejemplo, en 1a unidad J de una generacin o de una nacin representa una realidad ; psquica, que hay que reconocer como tai precisamente porque uno no puede trascenderla en sus explicaciones. Es verdad que aqu no se tratara de sujetos reales. La misma fluidez de sus

fronteras sera muestra de ello; ni tampoco los individuos con cretos participaran en ello cada uno con una parte de su ser* Sin embargo, para Dilthey no es problema el que puedan ha^ cerse afirmaciones sobre tales sujetos. El historiador lo hace continuamente cuando habla de los hechos y destinos de ios pueblos12, El problema es slo cmo se justifican epistemol-1 gicamente estas afirmaciones. No se puede afirmar que en este punto las ideas de Dilthey alcancen completa claridad, a pesar de que el autor ve en ello el problema decisivo. Lo propiamente decisivo es aqu el pro blema dei paso de la fundamentacin psicolgica a la fundamen tacin hermenutica de las ciencias del espritu. En esto Dilthey no pas nunca de simples esbozos. En el mencionado pasaje del A ufbau1* la autobiografa y la biografa dos casos espe ciales de experiencia y conocimiento histricos conservan una preponderancia no enteramente fundamentada. Pues ya hemos visto que el problema de ia historia no es cmo puede ser vivido y conocido el nexo general, sino cmo pueden ser conocibles tambin aquellos nexos que ningn individuo como tal ha podido vivir. De todos modos no hay muchas dudas sobre cmo imaginaba Dilthey la ilustracin de este problema partiendo del fenmeno de ia comprensin. Comprender es comprender una expresin. En la expresin lo expresado apa rece de una manera distinta que ia causa en el efecto. Lo expre sado mismo est presente en la expresin y es comprendido cuando se comprende sta. Dilthey intenta desde el principio diferenciar las relacionis del mundo espiritual respecto a las relaciones causales en el nexo de ia naturaleza, y sta es 1a razn por la que el concepto de la expresin y de la comprensin de la expresin ocupan en l desde ei principio una posicin central. Designan la nueva claridad metdica, ganada mediante un acercamiento a Hs^ serl, que se refleja en que al final acaba integrando en ei con texto de las Investigaciones lgicas de ste ei concepto del signi ficado que se eleva por encima de los nexos efectales. En est sentido el concepto diltheyano del carcter estructurado de l vida psquica se corresponde con la teora de ia intencionalidad4 de la conciencia en cuanto que sta describe fenomenolgica-' mente no slo un hecho psicolgico sino una determinacin
12. Ibid. VII, 282 s. G. Simmel intenta resolver este mismo pro blema a travs de la dialctica de subjetividad vivencial y nexo objetivo; en ltima instancia psicolgicamente. Cf. Brcke und Tor, 82 s. 13. D er Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften en Ges, Schriften VII.

esencial de la conciencia. Toda conciencia es conciencia de algo; todo comportamiento es comportamiento respecto a algo. El fetos de esta intencionalidad, ei objeto intencional, no es para Husserl un componente psquico reai, sino una uni dad ideal, una referencia como tal. En este sentido Husserl haba defendido en la primera investigacin lgica el concepto de un significado ideal-unitario frente a ios prejuicios del psicoiogismo lgico. Esta indicacin tuvo para Dilthey una impor tancia decisiva; del anlisis de Husser aprendi a decir por fin verdaderamente lo que distingue a ia estructura dei nexo causal. Un ejemplo lo har ms claro: una estructura psquica, por ejemplo, un individuo desarrolla su individualidad en tanto en cuanto desarrolla su disposicin y experimenta as el efecto condicionador de las circunstancias. Lo que saldr de ah, la verdadera individualidad, esto es, el carcter de individuo, no es una mera consecuencia de los factores causales ni puede entenderse meramente desde esta causatividad, sino que re presenta una unidad comprensible en s misma, una unidad vital que se expresa en cada una de sus manifestaciones y puede por eso ser comprendida desde ellas. Independientemente del orden de ios efectos algo se ntegra aqu en una configuracin propia. Esto es lo que quera decir Dilthey con el nexo estruc tural y que ahora, apoyndose en Husserl llamar significado. Dilthey podr decir ahora tambin hasta qu punto este nexo estructural est dado (su principal punto de friccin con Ebbin ghaus): no est dado en ia inmediatez de una vivencia, pero tampoco se construye simplemente como resultante de factores operativos sobre base del mecanismo de a vida psquica. La teora de la intencionalidad de la conciencia permite ahora una nueva fundamentacin del concepto de lo dado. Ya no puede plantearse como tarea el derivar ios nexos a partir de vivencias atmicas y explicarlos desde ellas. Al contrario, la conciencia se encuentra ya siempre en tales nexos y tiene su propio ser en la referencia a ellos. Dilthey entenda que las investigaciones lgicas de Husserl hicieron poca14, porque legitimaban con ceptos como estructura y significado aunque no fuesen deduobles a partir de elementos. Quedaban as caracterizados como ms originarios que estos supuestos elementos, a partir de los cuales y sobre los cuales deberan construirse. Por supuesto, que ia demostracin husserliana de ia idea lidad dei significado era el resultado de investigaciones pura-

mente lgicas. Lo que Dilthey hace de ello es algo completa-, mente distinto. Para l el significado no es un concepto lgic^ sino que se entiende como expresin de la vida. La vida misma; esta temporalidad en constante fluir, est referida a la confia guracin de unidades de significado duraderas. La vida misma se autointerpreta. Tiene estructura hermenutica. Es as como la vida constituye la verdadera base de las ciencias del espritu, La hermenutica no es una herencia romntica en el pensad miento de Dilthey, sino que se concluye consistentemente;-a partir de la fundamentacin de la filosofa en a vida. D 4 they se entiende a s mismo como fundamentalmente superior ai intelectualismo de Hegel precisamente por esto. Por la misma razn no poda satisfacerle e concepto de individualidad romntico-pantelsta de origen ieibiiziano. La fundamentacin de la filosofa en la vida se vuelve tambin contra una meta fsica de ia individualidad y se sabe muy lejana a la, mnada sin ventanas que desarrolla su propia ley, segn el aspecto des tacado por Leibniz. Para ella la individualidad no es una idea originaria enraizada en el fenmeno. Dilthey se mantiene ms bien en que toda vitalidad psquica se encuentra bajo cir cunstancias 15 No hay una fuerza originaria de la individual^ dad. Esta es lo que es en cuanto que se impone. La limitacin por el decurso de los progresivos efectos es parte de la esencia, de ia individualidad, como de todo concepto histrico. Tampoco conceptos como objetivo y significado se refieren en Dilthey a ideas en el sentido del platonismo o de a escolstica. Tambin ellos son conceptos histricos en cuanto referidos a una limi tacin por el decurso de ios efectos: tienen que ser conceptos enrgicos. Para ello Dilthey se remite a Fichte16 que tambin haba ejercido una influencia determinante sobre Ranke, En este sentido su hermenutica de a vida intenta permanecer so bre el suelo de a concepcin histrica del mundo17. La filoso fa le proporciona nicamente las posibilidades conceptuales de expresar la verdad de aqulla. Sin embargo, estas delimitaciones asi explicadas no permi4 ten decidir todava si la fundamentacin de la hermenutica en la vida por Dilthey iogra tambin sustraerse de verdad a las consecuencias im p lcita s de ia metafsica idealista18 El se
15. 16. 17. 18. Dilthey Ibid. V. 266. Ibid. VII, 157, 280. 333. Ibid., 280. O. F. Bollnow, D ilthey , 168 s., ha visto correctamente que en el concepto de la fuerza queda excesivamente en segundo plano:

plantea esta cuestin como sigue: cmo se vincula la fuerza del individuo con aquello que est ms all de l y que e es previo, el espritu objetivo? Cmo debe pensarse la relacin de fuerza y significado, de poderes e ideas, de fjpticidad e idea lidad de la vida? Con esta cuestin se decidir en ltimo extremo tambin cmo es posible el conocimiento de la historia. Pues el hombre en la historia est determinado tambin, fundamen talmente, por la relacin de individualidad y espritu objetivo. Ahora bien, tampoco esta relacin es evidente. En primer lugar es a travs de la experiencia de barreras, presin, resis tencia, como ei individuo se hace cargo de su propia fuerza. Sin embargo, lo que experimenta no son slo las duras pare des de la facticidad. Como ser histrico experimenta ms bien realidades histricas, y stas son siempre ai mismo tiempo algo que sustenta al individuo y en lo cual l se da expresin a s mismo y as se reencuentra. En este sentido no son ya duras paredes sino objetivaciones de la vida (Droysen habla hablado de poderes morales). Esto es de esencial importancia metdica para la peculiari dad de las ciencias del espritu. El concepto de lo dado tiene aqu una estructura completamente distinta. Lo que caracteriza a los datos de las ciencias del espritu frejite a los de las ciencias de la naturaleza es que hay que apartar del concepto de 1o dado en este terreno todo lo fijo, todo lo extrao que es propio de las imgenes del mundo fsico19 Todo lo dado es aqu producido. La vieja ventaja atribuida ya por Vico a los ob jetos histricos es lo que fundamenta segn Dilthey la univer salidad con que la comprensin se apropia el mundo histrico. La cuestin es, sin embargo, si el paso de la posicin psico lgica a la hermenutica se logra sobre esta base o si Dilthey se enreda en nexos de problemas que le lleven a una cercana tan poco deseada como confesada respecto ai idealismo espe culativo. En los pasajes citados se percibe no slo a Fichte sino, hasta en los trminos, ai propio Hegel. Su critica a la posi tividad el concepto de la autoenajenacin, la determinacin de espritu como conocimiento de s mismo en ei ser otro, todo esto se deduce sin dificultad de esta frase de Dilthey, y habr que preguntarse en qu queda realmente la diferencia
En ello miento 19. 20. se expresa el triunfo de la hermenutica romntica sobre el pensa de Dilthey. Ges. Schriften VII, 148. Hegels theologische Jugendschriften , ed. Noyl, 1907, 139 s.

que la concepcin histrica dei mundo pretenda frente al idealismo y que Dilthey intentaba iegitimar epistemolgica mente. Esta cuestin se refuerza si se considera aquel giro central con el que caracteriza Dilthey la vida, este hecho bsico de la historia Es sabido que l habla del trabajo formador de las ideas propio de la vida No seria fcil precisar en qu se dis tingue esto de HegeL Por muy insondable que sea la fisono ma de la vidaa25 por mucho que Dilthey se burle de ese as pecto demasiado amable de la vida que slo ve en ella progreso de la cultura, en lo que se refiere a las ideas que la forman la vida es colocada aqu en un esquema de interpretacin ideol gica y es pensada como espritu . Concuerda con esto el hecho de que en sus ltimos aos Dilthey se acerca cada vez ms a Hegel y empieza a hablar de espritu donde antes deca vida. Con ello repite un desarrollo conceptual tambin realizado por Hegel. Y a la luz de este hecho resultar significativo que de bamos a Dilthey el conocimiento de los llamados escritos teo lgicos de juventud de Hegel. En estos materiales para la his toria del desarrollo del pensamiento hegeliano aparece muy claramente que ai concepto hegeliano del espritu le subyace un concepto pneumtico de la vida 23 El propio Dilthey intent dar cuenta de lo que le una con Hegel y de lo que le separaba de l P e r o qu puede significar su crtica a la fe de Hegel en la razn, a su construccin espe culativa de la historia del mundo, a su deduccin apnorista de todos los conceptos desde el autodesarrollo dialctico de dq absoluto, cuando l mismo confiere una posicin tan central ai concepto del espritu objetivo? Es verdad que Dilthey se
21. Ges. Schriften VII, 136. 22. Ibid. VIII, 224. 23. El fundamental trabajo de Dilthey Die Jugendgeschichte Hegels, publicado por primera vez en 1906 y aumentado en el cuarto volumen de sus obras completas (1921) con manuscritos postumos, abri una nueva poca en los estudios sobre Hegel. menos por sus resultados que ftor modo de plantear Ja tarea. A l se aadi pronto (1911) ia edicin de las Theologischen Jugendschriften por H, Nohl, introducida por los agudos co mntanos de Th. Haering (H egel I, 1928). Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und der geschichtliche G eist : Zeitschrift fr die gesammte Staatswissenschaft (1939), y H. Marcuse, Hegelsontologte und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit. 1932 (trad. cast.. Ontologia de Hegel, Barcelona 19), que muestra la funcin modlica del concepto de la vida en la construccin de la Fenomenologa del espritu . 24. Por extenso en las anotaciones postumas a la Jugendgeschichte Hegels, en Ges. Schriften IV, 217-258, y con ms profundidad en el trcer capitulo del Aufbau, 146 s.

vuelve contra la construccin ideal de este concepto hegeliano. Tenemos hoy da que partir de la realidad de la vida 26. Y en otro punto:
Intentamos comprender sta y presentara en conceptos adecuados. Absolviendo as al espritu objetivo de una fundamentacin uni lateral en la razn general que expresa la esencia del espritu del mundo, absolvindolo as tambin dp la construccin ideal, se hace posible un nuevo concepto del mismo: en l quedan acogidos lenguaje, costumbres, todo tipo de formas de vida y de estilos de vida, del mismo modo que familia, sociedad civil, estado y de recho. Finalmente cae tambin bajo este concepto lo que en Hegel distingua al espritu absoluto dei objetivo: arte, religin y filo sofa...

Indudablemente, esto es una trasformacin del concepto hegeliano. Pero qu significa? Hasta qu punto tiene en cuenta la realidad de la vida? Lo ms significativo es evidentemente la expansin del concepto del espritu objetivo al arte, 1a re ligin y la filosofa; pues esto significa que Dilthey ve en ellos no verdad inmediata sino formas de expresin de la vida. Equi parando el arte y a religin a la filosofa rechaza simultneamente las pretensiones del concepto especulativo. No es que Dilthey niegue que estas formas tienn primaca frente a las otras for mas del espritu objetivo, precisamente en cuanto que es en sus poderosas formas donde el espritu se objetiva y es cono cido. Ahora bien, esta primaca de acabado autoconocimento del espritu es io que llev a Hegel a comprender estas formas como formas del espritu absoluto. En ellas ya no habra nada extrao y el espritu estara enteramente consigo mismo, en casa. Tambin para Dilthey ias objetivaciones del arte repre sentaban, como ya vimos, ei verdadero triunfo de 1a herme nutica. Y entonces la oposicin a Hegel se reduce a este nico aspecto: que segn Hegel en el concepto filosfico se lleva a trmino el retorno dei espritu a s mismo, mientras que para Dilthey el concepto filosfico no tiene significado cogntivo sino expresivo. Y as tendremos que preguntarnos si no habr tambin para Dilthey una forma del espritu que sea verdadero espritu absoluto, esto es, plena autotrasparencia, total cancelacin de toda extraeza y de todo ser otro. Para Dilthey no representa problema el que esto exista y que sea la conciencia histrica la que responde a este ideal, no la filosofa especulativa. Esta
25. Ges. Schriften VII, 150.

conciencia ve todos los fenmenos del mundo humano e his trico, tan slo como objetos en los que el espritu se conoce ms profundamente a s mismo. Y en cuanto que los entiende como objetivaciones del espritu, los retraduce a la vitalidad espiritual de la que proceden 26, Las conformaciones del esp ritu objetivo son para la conciencia histrica objetos del autoconocimiento de este espritu. La conciencia histrica se ex tiende a lo universal en cuanto que entiende todos los datos de la historia como manifestacin de la vida de la que proceden; la vida comprende aqu a la vda 27; En esta medida toda la tradicin se convierte para ia conciencia histrica en autoencuentro dei espritu humano. Con ello atrae hacia s lo que pareca reservado a las creaciones especficas del arte, la religin y la filosofa. No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histrica donde se lleva a trmino el saber de s mismo del espritu. Este percibe por todas partes espritu histrico. La misma filosofa no vale sino como expresin de la vida. Y en a medida en que ella es consciente de esto, renuncia tambin a su antigua pretensin de ser conocimiento por conceptos Se vuelve as filosofa de ia filosofa, una fundamentacin filo sfica de que en la vida y junto a la ciencia hay filosof. En sus ltimos trabajos Dilthey esboza una filosofa de la filo sofa en este sentido, y reconduce los diversos tipos de concep cin del mundo al polifacetismo de la vida que se desarrolla en ellos 28. Junto a esta superacin histrica de a metafsica parec la interpretacin espiritual-cientfica de a gran literatura, en la que Dilthey ve el triunfo de la hermenutica. Pero a primada de la filosofa y del arte para ia conciencia que comprende histricamente queda como una primaca relativa. Estas pue den mantener un cierto rango preferente, por cuanto en ells no es necesario rastrear el espritu porque ellas son expre sin pura y no quieren ser otra cosa. Pero tampoco as son verdad inmediata, sino rgano que sirve a ia comprensin de la vda. Igual que ciertas pocas de esplendor de una cultura son preferidas para el conocimiento de su espritu, o giii. que lo que caracteriza a las grandes personalidades es que re presentan en sus planes y en sus hechos las verdaderas deci siones histricas, del mismo modo la filosofa y el arte resul tan particularmente asequibles a 1a comprensin interpretadora.
26. Ibid. V, 265. 27. Ibid. VII, 136. 28. Ibid. V, 339 s, y VIII.

En esto la historia dei espritu se gua por la preferencia de la forma, de ia pura conformacin de conjuntos significativos que se han destacado dei devenir. En su introduccin a la biogra fa de Schleiermacher. escribe Dilthey: La historia de ios movimientos espirituales tiene la ventaja de los monumentos veraces. Padr uno equivocarse respecto a sus intenciones, pe ro no respecto al contendio de la propia interioridad que est contenido en las obras 2 9 No es casual que Dilthey nos haya proporcionado esta anotacin de Schleiermacher: La flor es ia verdadera madurez. El fruto no es ms que ia catica funda de io que ya no pertenece al individuo orgnico30. Dilthey comparte evidentemente esta tesis de una metafsica esttica que es la que subyace a su relacin con la historia. A ella responde tambin su trasformacin dei concepto del espritu objetivo, que coloca a la conciencia histrica en el lugar de la metafsica. Pero se plantea la cuestin de si la con ciencia histrica est realmente en condiciones de ocupar este puesto, que en Hegel estaba ocupado por el saber absoluto del espritu que se concibe a si mismo en el concepto especu lativo. El propio Dilthey apunta ai hecho de que slo cono cemos histricamente porque nosotros mismos somos hist ricos. Esto debiera representar un alivio epistemolgico. Pero puede serlo? Es realmente correcta ia frmula de Vico tan tas veces aducida? No es esto una traspolacin de la experien cia del espritu artstico dei hombre ai mundo histrico, en el que ya no se puede hablar de hacer, esto es, de planes y eje cuciones cara al decurso de las cosas? De dnde puede venir aqu el alivio epistemolgico? No nos encontramos ms bien ante una nueva dificultad? El condicionamiento histrico de la conciencia no debiera representar ms bien una barrera in franqueable para su propia consumacin como saber hist rico? Hegel poda creer que haba superado esta barrera con su superacin de la historia en ei saber absoluto. Pero si la vida es la realidad creadora e inagotable, tai como la piensa Dilthey, la constante trasformacin del nexo de significados que es la historia no implicar ia exclusin de un saber que pueda alcanzar objetividad? La conciencia histrica no ser en ltima instancia un ideal utpico, que contiene en s mismo una contradiccin?
29. W. Dilthey, Lebens Schleiermacbers, ed. Mulert 1922. XXXI. 30. W. Dilthey, Leben Schleiermacbers, U870; Denkmale der inneren Entwicklung, 118. Cf. Monologen, 417.

2. Escisin de ciencia y filosofa de la vida en el anlisis de la conciencia histrica de Dilthey Dilthey ha reflexionado incansablemente sobre este proble ma. Su reflexin estuvo orientada siempre hacia el objetivo de legitimar ei conocimiento de lo condicionado histricamen te como rendimiento de la ciencia objetiva a pesar de propio condicionamiento. A esto deba servir tambin la teora de la estructura que construye su unidad desde su propio centro. El que un nexo estructural se comprenda desde su propio cen tro es aigo que responde al viejo postulado de la hermenu tica y a la exigencia del pensamiento histrico de comprender cada poca desde s misma y de no medirla con el patrn de un presente extrao a ella. Segn este esquema as Dilthey31 podra pensarse ei conocimiento de nexos histricos cada vez ms amplios y extenderlo hasta un conocimiento histrico uruh versal, del mismo modo que una palabra slo se comprende desde la frase entera y sta slo desde ei contexto del texto entero e incluso desde la totalidad de la literatura trasmitida. Naturalmente la aplicacin de este esquema presupone que es posible superar la vinculacin a un punto ae partida por parte del observador histrico. Sin embargo es sta precisadmente la pretensin de la conciencia histrica, lograr para todo un punto de vista verdaderamente histrico. En ello tiene su perfeccin. Por eso centra sus esfuerzos en desarrollar un sentido histrico con ei fin de aprender a elevarse por enci ma de los prejuicios dei propio presente. As Dilthey se consi der el autntico realizador de la concepcin histrica del mun do porque intent legitimar la elevacin de la conciencia a conciencia histrica. Lo que pretenda justificar su reflexin epistemolgica no era en el fondo ms que el grandioso autool vido pico de un Ranke. Slo que en lugar del autoolvido esttico aparece aqu la soberana de una comprensin poli factica e inagotable. La fundamentacin de la historia en una psicologa de la comprensin, tai como Dilthey la tenia in mente, desplaza ai historiador a esa simultaneidad ideal con su objeto que llamamos esttica y que admiramos en Ranke. Claro que la cuestin decisiva sigue siendo la de cmo es posible tal comprensin inagotable para la naturaleza humana limitada. Puede esto representar realmente la opinin de Dil they? No es Dilthey precisamente el que afirma frente a Hegel
31. Ges. SchrifUn VII. 291: Como las letras de una palabra tienen sentido la vida y i a historia.

la necesidad de mantener la conciencia de la propia finitud ? Sin embargo, convendr examinar este punto con algn de tenimiento. Su critica al idealismo racional de Hegel se refe ra meramente al apnonsmo de su especulacin conceptual; la infinitu^. interna del espritu no despertaba en l ninguna reserva de principio, sino que se llenaba positivamente con el ideal de una razn ilustrada histricamente que madurara asi hacia la genialidad de la comprensin total. Para Dilthey la conciencia de la finitud no significaba una limitacin ni un es trechamiento de la conciencia. Ms bien atestiguara a capa cidad de la vida de elevarse con su energa y actividad por en cima de toda barrera. En este sentido aparece en l precisa mente la infinitud potencial del espritu. Por supuesto que no es en la especulacin sino en la razn histrica donde se actua liza esta infinitud. La comprensin histrica se extiende sobre todo lo que est dado histricamente y es verdaderamente uni versal porque tiene su slido fundamento en la totalidad e in finitud interna del espritu. En esto Dilthey se adhiere a la vieja doctrina que deriva la posibilidad de la comprensin de la semejanza natural entre los hombres. Entiende el mundo de las propias vivencias como mero punto de partida para una ampliacin que complementa en viva trasposicin la estrechez y contingencia de las propias vivencias con la infinitud de lo que le es asequible reviviendo el mundo histrico. De este modo las barreras que impone a la universalidad de la comprensin la finitud histrica de nuestro ser son para Dilthey de naturaleza slo subjetiva. Claro que a pesar de todo puede reconocer en ellas algo positivo que puede hacerse fe cundo para el conocimiento; es en este sentido como afirma slo la simpata hace posible una verdadera comprensin 32 ?ue ero habra que preguntarse si esto reviste una significacin fundamental. Hay que constatar en primer lugar que Dilthey considera la simpata nicamente como condicin del cono cimiento. Y cabe preguntar con Droysen si la simpata, que es una forma del amor, no representa algo muy distinto de una condicin afectiva del conocimiento. La simpata forma parte de las formas de relacin entre yo y t. Desde luego que en esta clase de relaciones ticas reales opera tambin el conoci miento, y en esta medida se demuestra de hecho que el amor ayuda a ver33=Pero la simpata es en todo caso mucho ms
32. Ibid. V, 277. 33. Cf. sobre todo las indicaciones correspondientes en M. Scheler. Zur Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle und von Liebe und Hass, 1913.

que una simple condicin dei conocimiento. A travs de ella el t se trasforma tambin. En Droysen se lee la profunda frase asi has de ser porque as te quiero: ei misterio de toda edu cacin 34. Cuando Dilthey habla de simpata universal pensando en la ilustrada madurez de la edad avanzada, no se refiere sin duda a este fenmeno tico de la simpata sino al ideal de la con ciencia histrica acabada que supera por principio los lmites que impone a 1a comprensin ia casualidad subjetiva de las preferencias y de las afinidades respecto a algn objeto. En esencia Dilthey sigue aqu a Ranke, que vea en la com-pasin y con-ciencia dei todo la dignidad del historiador35 Pero pa rece restringir su entronque cuando destaca como condicio nes preferentes de la comprensin histrica aqullas en que se da un condicionamiento duradero de la propia vitalidad por ei gran objeto, asi como cuando ve en ellas 1a suma posibi lidad de la comprensin 36. Sin embargo seria errneo entender bajo este condicionamiento de la propia vitalidad otra cosa que una condicin subjetiva del conocimiento. Algunos ejemplos lo confirmaran. Cuando Dilthey mencio na la relacin de Tucdides con Pericles o la de Ranke con Lutero se refiere a una vinculacin congenial e intuitiva que hace espontneamente posible para el historiador una compren sin que de otro modo sera tan difcil como laboriosa de al canzar. Pero l considera una relacin de este tipo, que en los casos excepcionales se produce de una manera genial, como asequible siempre en virtud de la metodologa de ia ciencia; El que las ciencias del espritu se sirvan de ios mtodos comps rativos es fundamentado por l explcitamente con la tarea de superar ias barreras contingentes que representa el crculo de las propias experiencias y ascender asi a verdades de mayor generalidad37. .:
34. Historik , 41. 35. Pero tambin Schleiermacher que slo admite la validez d la : senectud como modelo en forma muy restringida. Cf. la siguiente nota de Schleiermacher (tomada de W. Dilthey, Leben Schleiermacbers, 417): El malhumor de la ancianidad sobre todo frente al mundo reai representa una incomprensin de la juventud y de su alegra, que tampoco se mueve en ei mundo real. El rechazo de las nuevas pocas por la ancianidad forma parte de la elega. Por eso el sentido histrico es muy necesario para al canzar Ja eterna juventud, que no debe ser un don de la naturaleza sino r una conquista de ia libertad. 36. Ges, Schriften V. 278. 37. Ibid. VII, 99. "A ^

Y ste es uno de los puntos ms discutibles de su teora. Esencialmente la comparacin presupone la libertad de la sub jetividad conocedora, que dispone por igual de lo uno o de lo otro. La comparacin hace las cosas explcitamente simul tneas. Y entonces se plantea la duda de si e mtodo compara tivo hace realmente justicia a la idea del conocimiento hist rico. Este procedimiento, completamente habitual en ciertos mbitos de ia ciencia natural y que celebra ya triunfos en otros de las ciencias del espritu como la lingstica, la ciencia jur dica, la ciencia del arte 38. no resulta aqu extrado de una po sicin subordinada de mero instrumento y elevado a un puesto de significacin central para la esencia del conocimiento his trico? No se corre con ello el nesgo de proporcionar a una reflexin superficial y poco vinculante una legitimacin falsa? En esto no podemos menos de dar la razn al conde York cuando escribe que la comparacin es siempre esttica, opera siempre con la forma39; y ser oportuno recordar que antes de l Hegel haba desarrollado ya una crtica genial al mtodo comparativo 40. En cualquier caso parece claro que en principio Dilthey no considera la vinculacin del hombre finito e histrico a su punto de partida como una restriccin bsica de las posibili dades del conocimiento espiritual-cientfico. La conciencia his trica tendra que realizar en s misma una superacin de la propia relatividad tal que con ello se hiciera posible la objeti vidad del conocimiento espiritual-cientfico. Y hay que pregun tarse cmo se podra justificar esta pretensin sm implicar un concepto del saber absoluto, filosfico, por encima de toda conciencia histrica. Pues en qu se elevara la conciencia histrica por encima de todas las dems formas de conciencia de la historia, para que sus propios condicionamientos no ne cesiten afectar a su pretensin fundamental de alcanzar un co nocimiento objetivo? No podremos suponer que la marca distintiva de la con ciencia histrica consista en ser realmente saber absoluto en sentido hegeliano, esto es, en que rena en una autoconciencia presente el todo, del espritu devenido. Pues la concepcin his trica del mundo discute precisamente la pretensin de la con38. Un abogado elocuente de este mtodo es E. Rothacker. cuyas aportaciones propias a ia cuestin atestiguan desde luego con ventaja lo contrario: ia falta de mtodo de las ocurrencias ingeniosas y de las sn tesis audaces. 39. B riefwechsel 1923, 193. 40. Wissenschaft der Logik II, 1934, 36 s.

ciencia filosfica de contener en si la verdad entera de la his toria del espritu. Esta era la razn por la que haca falta expe riencia histrica: que la conciencia humana no es un intelectoinfinito para el que todo sea simultneo y presente por igual. La identidad absoluta de conciencia y objeto es por principio inasequible a la conciencia histrica y finita. No le es dado desembarazarse del nexo de efectos que es la historia. Y en tonces en qu estribara su distincin? Cmo podra elevarse sobre s misma y hacerse as capaz de un conocimiento his trico objetivo? En Dilthey no se encuentra respuesta explcita a esta pre gunta. Sin embargo toda su obra responde indirectamente a ella. Podra quiz formularse asi: la conciencia histrica no es tanto un apagarse a si mismo como una progresiva posesin de s mismo, y es esto lo que distingue a la conciencia hist rica de todas las dems formas del espritu. Por indisoluble que sea ei fundamento de la vida histrica sobre la cual se eleva, la conciencia histrica es capaz de comprender histricamente su propia posibilidad de comportarse histricamente. En este sentido, y a diferencia de la conciencia del propio desarrollo victorioso hacia la conciencia histrica, no es ex presin inmediata de una realidad vital. Ya no se limita a apli car los patrones de su propia comprensin de la vida a la tra dicin en ia que se encuentra, ni a continuar asi, en ingenua apropiacin de la tradicin, esta misma tradicin. Por el con trario, se sabe en una relacin reflexiva consigo misma y cq jq ; la tradicin en la que se encuentra. Se comprende a si misma desde su historia. La conciencia histrica es una form a del autoconocimiento. Una respuesta como sta podra mostrar un camino a l necesidad de determinar ms profundamente la esencia del autoconocimiento. Y de hecho los como veremos fraca sados intentos de Dilthey se encaminan finalmente a hacer comprensible desde ia vida cmo surge la conciencia cient fica desd el autoconocimiento, Dilthey parte de la vida: la vida misma est referida a! l r reflexin. Es a Georg Misch a quien debemos una enrgica elaboracin de la tendencia hacia ia filosofa de la vida en el filosofar de Dilthey. Su fundamento es que ia vida misma contiene saber. Ya la mera interiorizacin que caracteriza a la vivencia contiene una especie de vuelta de la vida sobre s misma. El saber est ah, unido a la vivencia sin saberlo^ Esta misma reflexividad inmanente de la vida determina tam bin el modo como segn Dilthey ei significado se explica

por el nexo vital. El significado slo se conoce cuando se sale de la caza de los objetivos. Lo que hace posible esta reflexin es ei distanciamiento, una cierta lejana respecto al nexo de nuestro propio hacer. Dilthey destaca, y sin duda con razn, que antes ele toda objetivacin cientfica lo que se forma es una concepcin natural de la vida sobre s misma* Esta se objetiviza en la sabidura de refranes y leyendas, pero sobre todo en las grandes obras dei arte, en las que algo espiritual se desprende de su creador41. Por eso el arte es un rgano es pecial de la comprensin de ia vida, porque en sus confines entre el saber y ia accin la vida se abre con una profundidad que no es asequible ni a la observacin, ni a la meditacin, ni a la teora. Y si la vida misma est referida a la reflexin, entonces con viene un rango especial a la pura expresin vivencia! que es el arte. Pero esto no excluye que en cualquier expresin de la vida opere ya un cierto saber y en consecuencia sea reconocible una cierta verdad. Pues todas ias formas de expresin que do minan la vida humana son en su conjunto conformaciones del espritu objetivo. En el lenguaje, en las costumbres, en las nor mas jurdicas el individuo est ya siempre elevado por encima de su particularidad. Las grandes comunidades ticas en las que vive representan un punto fijo dentro dei cual se comprende a s mismo frente a la fluida contingencia de sus movimientos subjetivos. Precisamente la entrega a objetivos comunes, el agotarse en una actividad para la comunidad libera al hombre de la particularidad y de io efmero. Frases como stas podran haberse encontrado tambin en Droysen, pero en Dilthey poseen una matizacin particu lar. En estas dos direcciones de la contemplacin y de 1a re flexin prctica se muestra segn Dilthey la misma tendencia de la vida: la aspiracin a la estabilidad 42. Desde esto se com prende que Dilthey pudiera entender la objetividad del conoamiento cientfico y de la autorreflexin filosfica como una realizacin suprema de la tendencia natural de la vida. Lo que aqu opera la reflexin de Dilthey no es una adaptacin externa del mtodo espintual-cientfico a los procedimientos de las ciencias naturales, sino que detecta en ambas una comu nidad genuina. La esencia dei mtodo experimental es elevarse por encima de la contingencia subjetiva de a observacin, y con ayuda de esto se llega a conocer la regularidad de la na41. Ges. Schriften VII, 207. 42. Ibid., 347.

turaleza. Las ciencias del espritu intentan tambin elevarse metdicamente por encima de la contingencia subjetiva del propio punto de partida y de la tradicin que le es asequible, y alcanzar asi la objetividad del conocimiento histrico. La misma autorreflexin filosfica trabaja en la misma direccin en cuanto que se hace objetiva a s misma como hecho humano, e histrico y renuncia a la pretensin de alcanzar un conoci miento puro desde conceptos. E l nexo de vida y saber es pues para Dilthey un dato originario. Es esto lo que hace invulnerable a la posicin de Dilthey frente a toda objecin que pudiera hacerse al relativismo histrico desde la filosofa y particularmente desde ios argumentos de la filosofa idealista de la reflexin. Su fundamentacin de la filo sofa en el hecho ms originario de la vida no pretende un nexo no contradictorio de frases que sustituyera a los sistemas de ideas de la filosofa anterior. Para la autorreflexin filosfica vale lo mismo que Dilthey hizo patente para ei papel de la re flexin en la vida. Ella piensa hasta el final la propia vida, com-; prendiendo a la propia filosofa con una objetivacin de la vida. Se convierte as en filosofa de la filosofa, pero no en el sentido ni con la pretensin dei idealismo: no intenta fundar mentar la nica filosofa posible desde ia unidad de un principio especulativo, sino que contina simplemente el camino de la autorreflexin histrica. Y en esta medida no le afecta a obje cin del relativismo. El propio Dilthey. ha tenido siempre en consideracin esta objecin, y ha buscado la respuesta a la cuestin de cmo es, posible la objetividad dentro de la relatividad y de cmo puede pensarse la relacin de lo finito con lo absoluto. Nuestras tarea es exponer cmo se han extendido estos conceptos rela-i tivos de valor de las diversas pocas a algo absoluto43. Siii embargo en Dilthey se buscar en vano una respuesta real a este problema del relativismo, no tanto porque no encuentran, 1 a respuesta como porque sta no era su verdadera pregunta;, En e desarrollo de la autorreflexin histrica que le llevaba de relatividad en relatividad, l se supo siempre en camino ha cia lo absoluto. En este sentido Ernst Troeitsch ha resumido: perfectamente el trabajo de toda la vida de Dilthey en su frase de la relatividad a la totalidad. La frmula literal de Dilthey: era ser conscientemente un ser condicionado **, frmula orien-, tada abiertamente contra 1a pretensin de ia filosofa de la re-;
43. Ibid., 290. 44. Ibid. V, 364.

flexin de dejar atrs todas las barreras de la finitud en el as censo a lo absoluto,e infinito del espritu y en la realizacin y verdad de la autoconciencia. Sin embargo, toda su incansable reflexin sobre la objecin del relativismo muestra que no j}oda mantener entero la consecuencia de su filosofa de la Vida frente a 1a filosofa de la reflexin del idealismo. De otro modo hubiera tenido que reconocer en la objecin del rela tivismo el intelectualismo ai que su propio punto de partida en la inmanencia del saber en la vida pretenda minar la base. Esta ambigedad tiene su fundamento ltimo en la falta de unidad interna de su pensamiento, en el residuo de cartesia nismo inherente a su punto de partida. Sus reflexiones episte molgicas sobre la fuudamentacin de las ciencias del espritu no son dei todo congruentes con su enraizamiento en la filo sofa de la vida. En sij notas ms tardas se encuentra un tes timonio elocuente. Dilthey exigir a toda fundamentacin filo sfica que sea extensible a todo campo en el que la conciencia se haya sacudido toda autoridad e intente llegar a un saber vlido desde ei punto de vista de la reflexin y de 1a duda 45 Esta frase parece una afirmacin inocente sobre la esencia de la ciencia y de la filosofa en la edad moderna. No se puede menos de percibir una resonancia cartesiana. Sin embargo, la aplicacin de esta frase va en una direccin muy distinta, cuando Dilthey contina: En todas partes la vida lleva a reflexionar sobre lo que hay en ella, y la reflexin a la duda, y slo si 1a vida quiere afirmarse frente a sta, entonces y slo entonces pue de el pensamiento acabar en saber vlido. Aqu no son ya los prejuicios filosficos los que tienen que ser superados al estilo de Descartes, sino que se trata de realidades de la vida, de tra diciones en las costumbres, en 1a religin y en el derecho po sitivo que quedan desintegrados por la reflexin y necesitan de una nueva ordenacin*6. Cuando Dilthey habla aqu de sa ber y reflexin no se refiere a la inmanencia general del saber en la vida, sino a un movimiento orientado frente a la vida. La tradicin de costumbre, religin y derecho reposa, sin embargo, a su vez, en un saber de la vida sobre si misma. Incluso hemos visto que en la entrega a la tradicin, en la que ciertamente est involucrado algn saber, se realiza ei ascenso del individuo al espritu objetivo. Concederemos gustosos a Dilthey que la influencia del pensamiento sobre la vida surge de la necesidad interna de estabilizar en medio del cambiar incesante de las
45. Ibid. VII, 6. 46. Ibid., 6.

percepciones sensoriales, de los deseos y sentimientos, algo fijo y estable que haga posible un modo de vida continuado y unitario47 Pero este rendimiento del pensar es inmanente a la vida y se realiza en las objetivaciones del espritu, que, bajo la forma de costumbre, derecho y religin, sustentan al individuo en la medida en que ste se entrega a la objetividad de la sociedad. El que respecto a esto haya que adoptar el punto de vista de la reflexin y de la duda y ei que este trabajo se realice (nicamente) en todas las formas de reflexin cien tfica no se compagina en absoluto con las ideas de la filosofa de ia vida de Dilthey 4 , Aqu se describe ms bien el ideal es pecfico de la ilustracin cientfica, que no concuerda con la reflexin inmanente a la vida, del mismo modo que es preci samente e intelectualismo de ia Ilustracin contra lo que se orienta la fundamentacin diltheyana en el hecho de la filo sofa de la vida. En realidad hay muchas formas de certeza* Aqulla que se busca a travs de un cercioramiento pasado por la duda es dis tinta de esa certeza vital inmediata de que se revisten todos los objetivos y valores de la conciencia humana cuando elevan una pretensin de incondicionalidad. Pero an hay que dis tinguir mejor de esta certeza alcanzada en la vida misma aqu lla que es propia de la ciencia. La certeza cientfica tiene siempre un rasgo cartesiano. Es el resultado de una metodologa crtica que intenta retener slo 1o indudable. En este sentido esta cer teza no procede de la duda y de su superacin, sino que se ade lanta desde un principio a la posibilidad de sucumbir a la duda; As como en Descartes y su conocida meditacin sobre ia duda se propone una duda artificial e hiperblica como un expe rimento que lleve al fundamentum mconcussum de la ciencia, la ciencia metdica pone en duda fundamentalmente todo aquello sobre lo que es posible dudar, con el fin de llegar por este camino a resultados seguros.
47. Ibid., 3. 48. A esto ha apuntado tambin G. Misch, Lebensphilosophie und Ph nomenologie. 295 y sobre todo 312 s. Misch distingue entre el hacerse cons ciente y el hacer consciente. La reflexin filosfica seria ambas cosas simu taneamente, pero Dilthey intentara errneamente una ttansiciri continuada de io uno a lo otro. La orientacin esencialmente terica hacia a objetividad no puede extraerse nicamente del concepto de la objetivacin de la vida (298). La presente investigacin da a esta crtica de Misch un perfil algo distinto descubriendo ya en la hermenutica ro mntica el cartesianismo que hace en este punto ambiguo el razonamiento de Dilthey.

Es caracterstico de la problemtica diltheyana de la fundamentacin de las ciencias del espritu que no distingue entre esta duda metdica y las dudas que aparecen solas. La cer teza de las ciencias significa para l la perfeccin de la certeza vital. Pero esto no quiere decir que no entendiera la incertidumbre de la vida en la plena pujanza de la concrecin hist rica. Al contrario, cuanto ms se introduca en la ciencia mo derna perciba con tanta ms fuerza ia tensin entre su proce dencia de la tradicin cristiana y los poderes histricos libera dos por la vida moderna. La necesidad de algo estable tiene en Dilthey el carcter de una extraordinaria necesidad de protec cin frente a las tremendas realidades de la vida. Pero espera la superacin de la incertidumbre y de la inseguridad de la vida menos de esta estabilizacin que proporciona la expe riencia de la vida que de la ciencia. La forma cartesiana de alcanzar la seguridad por la duda es, para Dilthey, de evidencia inmediata en cuanto que l mismo es un hijo de la Ilustracin. Este sacudirse ias autori dades de que habla no responde slo a la necesidad epistemol gica de fundamentar las ciencias naturales, sino que concierne tambin al saber de valores y objetivos. Tampoco stos son ya para l un todo fuera de duda, compuesto de tradicin, cos tumbre, derecho y religin, sino que tambin aqu el espritu tiene que producir por s mismo un saber vlido49. El proceso privado de secularizacin que condujo al Dil they estudiante de teologa hacia la filosofa coincide as con el proceso mundial de la gnesis de las ciencias modernas. Igual que la investigacin natural moderna no considera la na turaleza como un todo comprensible sino como un aconte cimiento extrao al yo, en cuyo decurso ella introduce una luz limitada pero fiable y cuyo dominio se hace as posible, del mismo modo el espritu humano que busca proteccin y segu ridad debe oponer a 1a insondabilidad de la vida, a este rostro temible, la capacidad formada cientficamente de la comprensin. Esta debe abrir la vida en su realidad sociohistrica tan por completo que, a pesar de la insondabilidad de la vida, el saber proporcione proteccin y seguridad. La Ilus tracin se realiza como ilustracin histrica. Desde esto podr entenderse mejor lo que vincula a Dilthey con la hermenutica romntica50 Con su ayuda consigue ve
49. Ges. Schriften VII, . 50. En los materiales que dej Dilthey relativos al Aufbau (vol. VII) pudo introducirse inopinadamente un texto original de Schleiermacher,

lar la diferencia entre la esencia histrica de la experiencia y la forma de conocimiento de la ciencia, o mejor, poner en conso nancia la forma de conocimiento de las ciencias del espritu con los patrones metodolgicos de las de la naturaleza. Ya hemos visto ms arriba que lo que le llev a esto no fue una adaptacin externa. Ahora podemos reconocer que no lo logr sin descuidar la propia y esencial historicidad de las ciencias del espritu. Esto aparece muy claro en el concepto de objeti vidad que retiene para ellas; como ciencia tiene que ponerse a la altura de la objetividad vlida en las ciencias de la naturalezaPor eso gusta Dilthey de emplear el trmino resultados y de demostrar con su descripcin de los mtodos espiritual cientficos su igualdad de rango con las ciencias de la natura leza. Para esto la hermenutica romntica se le ofreca tanto ms convenientemente cuanto que, como ya hemos visto, sta no tenia en cuenta la esencia histrica de la experiencia. Presu pona que el objeto de la comprensin es el texto que hay que descifrar y comprender en su propio sentido. El encuentro con el texto es para ella un autoencuentro del espritu. Todo texto es tan extrao como para representar una tarea, pero tan fa miliar como para poder mantener su esencial resolubilidad aun cuando no se sepa de un texto sino que es texto, escritura, espritu. Como ya vimos en Schleiermacher, el modelo de su herme nutica es la comprensin congenial que se alcanza en la re lacin entre el yo y el t. La comprensin de los textos tiene las mismas posibilidades de adecuacin total que la compren sin de un t. La idea del autor puede leerse directamente de su texto. El intrprete es absolutamente coetneo con su autor. Tal es el triunfo del mtodo filolgico: concebir ei espritu pa sado como presente, el espritu extrao como familiar. Dilthey est intensamente penetrado de este triunfo. Sobre l pone los cimientos de la dignidad de las ciencias del espritu. Igual que el conocimiento natural-cientfico examina algo presente en re lacin a una explicacin que debe encontrarse en ello, as tam bin examina el cientfico espiritual sus textos. Con ello Dilthey entiende haber cumplido la tarea que con sider suya de justificar epistemolgicamente las ciencias del espritu pensando el mundo histrico como un texto que hay
la p. 225 de Hermeneutik , que Dilthey haba publicado ya en el apndice a su biografa de Schleiermacher; es un testimonio indirecto de que Dilthey no lleg a superar realmente su entronque romntico. En general es di fcil distinguir en l lo que es resumen de otros y lo que es exposicin propia.

que descifrar. Llegaba as a una consecuencia que, como ya hemos visto, la escuela histrica nunca quiso admitir por com pleto. Es verdad que Ranke designa el desciframiento de los jeroglficos de ia historia como la tarea sagrada del historiador. Pero ei que ia realidad histrica represente un rastro de sentido tan puro que baste con descifrarlo como si fuera un texto, esto no se corresponde realmente con las tendencias ms profundas de la escuela histrica. Dilthey, el intrprete de esta concepcin histrica del mundo, se vio sin embargo obligado a esta con secuencia (como tambin Ranke y Droysen en algn momento) en la medida en que la hermenutica le estaba sirviendo de mo delo. El resultado fue que al final la historia qued reducida a historia del espritu, reduccin que Dilthey admite de hecho en su media negacin y media afirmacin de la filosofa hege liana del espritu. Mientras la hermenutica de Schleiermacher reposaba sobre una abstraccin metodolgica artificial que in tentaba producir una herramienta universal para el espritu, pero se propona como objetivo dar expresin, con ayuda de esta herramienta, a la fuerza salvadora de la fe cristiana, para la fundamentacin de ias ciencias dei espritu por Dilthey ia her menutica era ms que un instrumento. Era el mdium univer sal de la conciencia histrica, para la cual no hay otro conoci miento de la verdad que el comprender la expresin, y en la expresin la vida. Todo en ia historia es comprensible, pues todo en ella es texto. Como las letras de una palabra, tambin la vida y la historia tienen un sentido 51. De este modo Dilthey aca ba pensando la investigacin del pasado histrico como desci framiento y no como experiencia histrica. Es indudable que con esto no se haca justicia a la verdad de ia escuela histrica. La hermenutica romntica y el mtodo filolgico sobre los que se eleva la historia no bastan como base para ella; tampoco es suficiente el concepto dei procedimiento inductivo tomado por Dilthey de las ciencias naturales. La ex periencia histrica tai como l la entiende en el fondo no es un procedimiento, y no le es propio el anonimato de un mtodo. Cierto que se pueden deducir de ella reglas generales de la ex periencia, pero su valor metodolgico no ser el de un cono cimiento de leyes bajo las cuales se dejen subsumr unvoca mente los casos que aparezcan. Las reglas de la experiencia requieren ms bien un uso experimentado y en ei fondo slo son o que son en este uso personal. Cara a esta situacin hay que admitir que el conocimiento espiritual-cientfito no es el
51. Ges. Schriften VII, 291.

de las ciencias inductivas, sino que posee una objetividad muy distinta y se adquiere tambin de una forma muy distinta. La fundamentacin de las ciencias del espritu en la filosofa de la vida por Dilthey, asi como su crtica a todo dogmatismo, incluido el empinsta, habla intentado hacer valer precisamente esto. Pero el cartesianismo epistemolgico, al que no logra es capar, acaba siendo el ms fuerte, y la historicidad de la expe riencia histrica no llega a ser realmente determinante. A Dil they no se le escapa la significacin que tiene la experiencia vi tal tanto individual como general para ei conocimiento espiritual-cientfico; pero ni lo uno ni lo otro alcanza en l ms que una determinacin privativa. Son induccin ametdica e incapaz de verificacin, que apunta ya a la induccin metdica de ia ciencia. Si recordamos ahora el estado de la autorreflexin espiritual-cientfica del que habamos partido, reconoceremos que la aportacin de Dilthey es particularmente caracterstica. La es cisin interna que domina sus esfuerzos nos hace patente hasta qu punto es intensa la coaccin que ejerce ei pensamiento metdico de la ciencia moderna, y que la tarea no puede ser otra que describir ms adecuadamente la experiencia operante en las ciencias del espritu y la objetividad que en ellas puede alcanzarse.

Superacin del planteamiento epistemolgico en la investigacin fenomenolgica

1. El concepto de la vida en Husserl y en York Est en la lgica de las cosas el que para la tarea que se nos plantea el idealismo especulativo ofrezca mejores posibilida des que Schleiermacher y la hermenutica que toma pie en L Pues en el idealismo especulativo el concepto de lo dado, de la positividad, haba sido sometido a una profunda critica, y a ella habla intentado Dilthey apelar para su filosofa de la vida. En palabras suyas:
Cmo caracteriza Fichte el comienzo de algo nuevo? Porque parte de la contemplacin intelectual del yo, pero considera a ste no como una sustancia, un ser, un dato, sino que precisamente a travs de esta contemplacin, de este esforzado profundizar del yo en si mismo, lo concibe como vida, actividad, energa, y muestra en l en consecuencia conceptos energticos como oposicin, realizacin L .

Del mismo modo Dilthey acaba reconociendo en el concepto hegeliano del espritu la vitalidad de un genuino concepto histrico 2, Y en la misma direccin se mueven algunos de sus contemporneos, como ya hemos destacado en el anlisis del
1. W. Dilthey, Ges. Schriften VII. 333. 2. Ibid., 148.

concepto de vivencia: Nietzsche, Bergson ste tardo segui dor de la crtica romntica contra la forma de pensar de la mecnica y Georg Simmel. Ahora bien, slo Heidegger ha llegado a hacer consciente de una manera general la radical exigencia que se plantea al pensamiento con la inadecuacin del concepto de sustancia para el ser y el conocimiento histricos 3= Slo a travs de l alcanza va libre la intencin filosfica de Dilthey, Heidegger toma pie para su trabajo en 1a investigacin de la intencionalidad por la Fenomenologa de Husserl, que re presenta la ruptura ms decisiva en la medida en que no es el platonismo extremo que imaginaba Dilthey4 Al contrario, cuanto mejor se comprende el lento creci miento de la idea husserliana a travs de la evolucin de su gran tarea, se va haciendo ms claro que con el tema de la in tencionalidad se inicia una crtica cada vez ms radical al ob jetivismo de la filosofa anterior tambin de Dilthey5 , que habla de culminar en la pretensin de que la fenomenolo ga intencional ha llevado por primera vez el espritu como es pritu al campo de la experiencia sistemtica y de la ciencia, y ha dado con ello un giro total a 1a tarea del conocimiento. La universalidad del espritu absoluto comprende todo el ser en una historicidad absoluta en la cual se incluye la naturaleza como una construccin del espritu0. No es casual que el
3. Frente a mis propias ideas, Heidegger habla ya en 1923 con ad; miracin de los escritos tardos de G. Simmei, Que esto es no slo un reconocimiento general de la personalidad filosfica de Simmel, sino que apunta tambin a cuestiones de contenido en las que Heidegger tom impulso se har patente para cualquiera que lea hov da el primero de los; cuatro Metaphysische Kapitel que renen bajo ei titulo Lebensanschauung la idea de la tarea filosfica que tuvo un G. Simmel consagrado slo des pus de su muerte. Dice por ejemplo: La vida es realmente pasado y futuro; califica a la trascendencia de la vida como lo realmente absoluto, y el artculo concluye: S muy bien cules son las dificultades lgicas que se oponen a la expresin conceptual de este modo de mirar la vida. He intentado formulario con plena conciencia del peligro lgico, ya que probablemente se alcanza aqu el estrato en el que las dificultades lgicas no recomiendan sin embargo un simple silencio; es el estrato del que se nutre la raz metafsica de la lgica misma. 4. Cf. a crtica de Natorp a las Ideen (1914) de Husserl, en Lpgos, 1917, as como el siguiente texto del propio Husserl en una carta privada a Natorp el 29-6-1918: y an quisiera destacar que ace ya ms de un decenio que yo super la etapa del platonismo esttico y plante como! tema bsico de la fenomenologa la idea de la gnesis trascendental. En, esta misma direccin apunta la nota de O. Becker en el homenaje a Hu sserl, p. 39. 5. Ges. Schriften VI, 344. 6. Ibid., 346.

espritu se oponga aqu como lo nico absoluto, esto es, no relativo, a la;relatividad de todo lp que se le manifiesta; Husserl mismo reconoce la continuidad fentre su fenomenologa y el planteamiento trascendental de Jj^ant y de Fichte:
Pero hsjy que aadir que el idealismo alemn que parte de Kant estuvo gcsde un principio apasionadamente preocupado por su perar uoa ingenuidad que se hajba hecho ya muy sensible (se. de obietivisjno) .

Estas declamaciones del Husserl tardo pueden es tat ya mo tivadas por )a confrontacin con E l ser y el tiempo, pero les preceden innumerables intentos de Husserl que demuestran que ste tena siempre presente la aplicacin de sus ideas a los problemas d$ las ciencias del espritu histricas. No es ste por lo tanto jm punto de conexin superficial con el trabajo de Dilthey (d con el de Heidegger ms tarde), sino la conse cuencia de sq propia crtica a la psicologa objetivista y ai ob jetivismo de Ja filosofa anterior. Esto se hace completamente Claro a partir de la publicacin de las Ideen II 8 A la luz estas consideraciones pardee conveniente expliCitar el lugarvde la fenomenologa de Husserl en nuestras con sideraciones. El momento en que Dilthey enlaza con las investigaciones ilgicas de Husserl afecta sin duda al tema nuclear. Husserl mismo admite 9 que el trabajo de toda su vida est dominado, desde las Investigaciones lgicas^ por el a priori de la correlacin de objeto de la experiencia y forma de los datos. Ya en la quinta investigacin lgica desarrolla la peculiaridad de las vivencias intencionales y distingue la conciencia, tal como l la convierte Q n tema de la; investigacin, como vivencia intencional (as dice el ttulo del segundo captulo), de la unidad real de la con ciencia de las vivencias y de su percepcin interna. En este sentido ya entonces la conciencia no es para l un objeto sino una atribucin esencial: he aqu el punto que tan evidente resultaba para Dilthey. Lo que se manifestaba en ei examen de esta atribucin era una primera superacin del objetivismo en cuanto que, por ejemplo, el significado de las palabras no puede seguir siendo confundido con el contenido psquico real de la conciencia, o sea, con las representaciones asociativas que des pierta una palabra. La intencin significativa y ei cumpl7. Ibid., 339 y 271. 8. Httsserliana IV, 1952. 9. Op. cit., VI.. 169, nota 1.

miento significativo pertenecen esencialmente a ia unidad del significado, e igual que los significados de los trminos que empleamos, todo ser que tenga validez para mi posee correla tivamente y con necesidad esencial una generalidad ideal, 1a de los modos reales y posibles de estar dadas las cosas que poseen experiencia10. Con esto se ganaba la idea de 1a fenomenologa, esto es, la desconexin de toda forma de poner el ser y la investiga cin de los modos subjetivos de estar dadas las cosas, y se hacia de esto el programa universal de trabajo, encaminado a hacer comprensible toda objetividad, todo sentido ntico. Sin em bargo, tambin 1a subjetividad humana posee validez ntica. En consecuencia debe ser considerada tambin como fen meno, es decir, tambin ella debe ser investigada en toda la variedad de sus modos de estar dada. Esta investigacin del yo como fenmeno no es percepcin interna de un yo real, pero tampoco es mera reconstruccin del ser consciente, es decir, remisin de los contenidos de ia concierna a un polo trascendental del yo (Natorp) n, sino un tema muy diferenciado de ia reflexin trascendental. Frente al mero estar dado de los fenmenos de la conciencia objetiva, de un estar dado en vi vencias intencionales, esta reflexin representa la aparicin de una nueva dimensin. Pues hay un modo de estar dado que no es a su vez objeto de actos intencionales. Toda vivencia implica horizontes anteriores y posteriores y se funde en ltima ins tancia con el continmm de las vivencias presentes de antes y des pus, en la unidad de la corriente vivencia!. Las investigaciones de Husserl dedicadas a la constitucin de la conciencia del tiempo proceden de la necesidad de com prender el modo de ser de esta corriente y de incluir as la sub jetividad en la investigacin intencional de la correlacin. Desde ahora toda otra investigacin fenomenolgica se en tender como investigacin de a constitucin de unidades de y en ia conciencia del tiempo, las cuales presuponen a su vez ia constitucin de esta conciencia temporal. Con ello se hace claro que el carcter nico de la vivencia --por mucho que mantenga su significado metdico como correlato intencional de una validez de sentido constituida no es ya un dato fenomenolgico ltimo. Toda vivencia intencional implica ms bien un horizonte vacio de dos caras, constituido por aquello a lo
10. Ibid. 11. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; All gemeine Psychologie nach kritischer Methode; 1912,

que ia vivencia no se refiere pero a lo que en cualquier mo mento puede orientarse esencialmente una referencia actual, y en ltimo extremo es evidente que la unidad de la corriente vivencial abarca el todo de tales vivencias tematizables. Por eso la constitucin de la temporalidad de la conciencia est en el fondo y es soporte de toda problemtica de constitucin. La corriente vivencial posee el carcter de una conciencia uni versal del horizonte, del cual realmente slo estn dados mo mentos individuales como vivencias. El concepto y el fenmeno del horizonte posee un significado fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl. Con este concepto, que nosotros tambin tendremos ocasin de emplear, Husserl intenta acoger el paso de toda intencio nalidad limitada de la referenia a la continuidad bsica del todo. Un horizonte no es una frontera rgida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en l. De este modo a la intencionalidad honzntica que constituye la uni dad de la corriente vivencial le corresponde una intencionalidad horizntica igualmente abarcante por el lado de los objetos. Pues todo lo que est dado como ente, est dado como mundo, y lleva consigo el horizonte del mundo. En su retractacin en Ideen I Husserl destaca en explcita autocrtica que en aquella poca (1913) no haba comprendido todava suficientemente ei significado del fenmeno del mundo 12=La teora de la re duccin trascendental que haba publicado en las Ideen tena que complicarse as ms y ms. Ya no poda bastar la mera cancelacin de la validez de las ciencias objetivas, pues tambin en la realizacin de la epokh, en la superacin de ia manera como el conocimiento cientfico pone el ser, el mundo mantiene su validez como dado previamente. Y en esta medida a autorre flexin epistemolgica que se pregunta por el a prtori , por las verdades eidticas de las ciencias, no es suficientemente radical. Este es el punto en el que Husserl poda suponerse hasta cierto punto en consonancia con las intenciones de Dilthey. Dilthey habla combatido de un modo anlogo el criticismo decios neokantianos porque no le satisfaca el retroceso al sujeto epis temolgico. En las venas dei sujeto conocedor que constru yeron Locke, Hume y Kant no corre verdadera sangre13. El
12. Husserliana III, 390: El gran error de partir del mundo natural (sin caracterizarlo como mundo) (1922), y la autocrtica ms extensa en III, 399 (1929). El concepto de horizonte y de ia conciencia horizntica obedece tambin, segn Husserliana VI, 267, al estmulo dei concepto de frin gs de W. James. 13. Ges. Schriften I, XVIII.

propio Dilthey retrocede hasta la unidad de la vida, al punto de vista de la vida, y de una forma muy parecida a vida de la conciencia de Husserl la palabra parece tomada de Na torp es ya un ndice de la futura tendencia a estudiar no slo vivencias individuales de la conciencia sino tambin las inten cionalidades ocultas, annimas e implcitas de la conciencia, haciendo as comprensible el todo de cualquier validez ntica objetiva. Ms tarde a esto se le llamar ilustrar los rendimientos de la vida productiva. El que Husserl tenga presente en todo momento ei ren dimiento de la subjetividad trascendental responde sencilla mente a la tarea de la investigacin fenomenolgica de la cons titucin. Pero lo que es significativo respecto a su verdadero propsito es que ya no haba de conciencia, ni siquiera de sub jetividad, sino de vida. Pretende retroceder, ms atrs de la actualidad de la conciencia referente y tambin ms atrs de la potencialidad de la connotacin hasta la universalidad de una produccin que es la nica que puede medir la universalidad de io producido, esto es, de lo constituido en su validez. Es una intencionalidad bsicamente annima, no producida ya nommalmente por nadie, ia que constituye el horizonte del mundo que lo abarca todo. En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomenolgico del mundo mundo vital, es decir, el mundo en el que nos introducimos por ei mero vivir nuestra actitud naturaU que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso ei suelo previo de toda experiencia. Este hori zonte del mundo est presupuesto tambin en toda ciencia y es por eso ms originario que ellas. Como fenmeno horizntico este mundo esta esenciaimente referido a la subjetividad, y esta referencia significa ai mismo tiempo que tiene su ser en la corriente de los en cada caso u . El mundo vital se encuentra en un movimiento de constante relativizacin de la validez. Como se ver, el concepto de mundo vtta se opone a todo objetivismo. Es un concepto esencialmente histrico, que no se refiere a un universo del ser, a un mundo que es. Ni si quiera ia idea infinita de un mundo verdadero tiene sentido si se parte del proceso infinito de los mundos humano-histricos en la experiencia histrica. Cierto que se puede preguntar por la estructura de io que abarca a todos ios contextos experi14. Husser liana VI, 148.

no

mentados alguna vez por los hombres, que representa con ello la posible experiencia del mundo como tal; en este sentido puede desde luego hablarse de una ontologa del mundo. Una ontologa del mundo de este tipo seguira siendo, sin em bargo, muy distinta de lo que podran producir las ciencias naturales si se las piensa en el estadio ms acabado. Represen tara una tarea filosfica que convertirla en objeto la estructura esencial del mundo. Pero mundo vital hace referencia a otra cosa, al todo en el que entramos viviendo ios que vivimos histrica mente. Y aqu no se puede evitar ya la conclusin de que, cara a la historicidad de la experiencia implicada en ella, ia idea de un universo de posibles mundos vitales histricos es fundamental mente irrealizable. La infinitud del pasado, pero sobre todo ei carcter abierto dei futuro histrico no es conciliable con esta idea dei universo histrico. Husserl saca explcitamente esta conclusin sin retroceder ante el fantasma del relativismo15. Es claro que ei mundo vital es siempre al mismo tiempo un mundo comunitario que contiene la coexistencia de otros. Es el mundo personal, y tal mundo personal est siempre presu puesto como vlido en la actitud natural. Pero cmo se fun damenta esta validez partiendo de un rendimiento de la sub jetividad? Esta es la tarea ms difcil que se plantea al an lisis fenomenolgico de la constitucin, y Husserl ha reflexio nado incansablemente sobre sus paradojas. Cmo puede sur gir en el yo puro algo que no posea validez de objeto, sino que quiere ser ello mismo yo? El postulado bsico del idealismo radical de retroceder siempre a los actos constituyentes de la subjetividad trascenden tal tiene que ilustrar evidentemente a conciencia horizntica universal mundo, y sobre todo la intersubjetvidad de este mundo, aunque lo as constituido, e mundo como lo que es comn a muchos individuos, abarque a su vez a la subjetividad. La reflexin trascendental que pretende superar toda validez mundanal y todo dato previo de cuanto sea distinto de ella est obligada a pensarse a si misma como circundada por ei mundo vital. El yo que reflexiona sabe que vive en determinaciones de objetivos respecto a los cuales e mundo vital es ia base y fun damento. En este sentido la tarea de una constitucin dei mundo vital (igual que ia de la intersubjetvidad) es paradjica. Pero Husserl considera que todo esto son paradojas slo aparentes. Est convencido de que para deshacerlas basta mantener en forma verdaderamente consecuente el sentido trascendental de

la reflexin fenomenolgica y no tenerle miedo al coco de un solipsismo trascendental. En vista de esta clara tendencia de las ideas husserlianas me parecera errneo acusar a Husserl de ambigedad en el concepto de la constitucin, atribuirle un ten con ten entre determinacin de sentido y creacin16; El mismo asegura haber superado por completo en el curso de su pensamiento el miedo a cualquier idealismo generativo. Su teora de la reduccin fenomenolgica pretende ms bien llevar a trmino por primera vez el verdadero sentido de este idealismo. La subjetividad trascendental es el yo originario y no un yo. Para ella el suelo del mundo previo est ya supe rado. Ella es lo absolutamente no relativo, aquello a que est referida toda relatividad, incluida la del yo investigador. Sin embargo, ya en Husserl se detecta un momento que de hecho amenaza siempre con saltar este marco. Su posicin es en verdad algo ms que una mera radicalizacin del idealismo trascendental, y este plus queda bien caracterizado por la fun cin que desempea en l el concepto de vida. Vida no es slo el ir viviendo de la actitud natural. Vida es tambin por lo menos la subjetividad trascendentalmente reducida que es la fuente de toda objetivacin. Bajo el ttulo de vida se acoge, pues, lo que Husserl destaca como contribucin propia a la crtica de la ingenuidad objetivista de toda la filosofa an terior. A sus ojos esta contribucin consiste en haber desve lado el carcter aparente de la controversia epistemolgica habitual entre idealismo y realismo y en haber tematizado por su parte la atribucin interna de subjetividad y objetividad1 1 Es as como se explica el giro de vida productiva. La con sideracin radical del mundo es pura y sistemtica consideran cin interior de la subjetividad que se exterioriza a s misma en el fuera" 1 B Es como la unidad de un organismo vivo que se puede observar y analizar desde fuera, pero que slo se puede comprender si se retrocede hasta sus races ocultas...l. El mismo comportamiento mundano del sujeto tampoco es com^ prensible en las vivencias conscientes y en su intencionalidad, sino en los rendimientos annimos de 1a vida. La compaf racin del organismo que aduce aqu Husserl es algo ms qe
16. Como E. Fink en su conferencia Uanalyse intentionnelle et le Pro bleme de la pense spculative. en Problemes actuis de la phnomnologie, 1952; 17. Husserliana VI, 265 s. 18. Ibid., 116. 19. No se entiende cmo pretenden mantenerse frente a este vere: dicto de intencin metodolgica los nuevos intentos de enfrentar ei ser de la naturaleza con la historicidad.

un smil. Como l mismo dice explcitamente, se puede tomar perfectamente ai pie de la letra. Si se persiguen estas y otras indicaciones lingsticas y conceptuales parecidas que se encuentran aqu y all en Husserl. se ve uno acercado al concepto especulativo de la vida del idealismo alemn. Lo que Husserl quiere decir es que no se debe pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad, porque este concepto de subjetividad estara entonces pensado de manera objetivista. Su fenomenologa trascendental pretende ser en cambio una investigacin de correlaciones. Pero esto quiere decir que lo primario es la relacin, y que los polos en ios que se despliega estn circunscritos por ella, del mismo modo que lo vivo circunscribe todas sus manifestaciones vi tales en la unidad de su ser orgnico. Cmo escribe Husserl en relacin con Hume:
La ingenuidad de ia manera habitual de hablar de ia objetividad que excluye por completo a la subjetividad que experimenta y co noce. a la nica que produce de una manera verdaderamente con creta; la ingenuidad del cientfico de la naturaleza y del mundo en general, que es ciego para el hecho de que todas las verdades que l gana como objetivas y an el propio mundo objetivo que es el sustrato de sus frmulas, es el constructo de su propia viday que se ha formado en l mismo; esta ingenuidad deja de ser posible en cuanto se introduce la vida como objeto de consideracin 20.

El papel que desempea aqu el concepto de la vida tiene una clara correspondencia en las investigaciones de Dilthey sobre el nexo vivencial. Del mismo modo que Dilthey no parta all de la vivencia ms que para ganar el concepto dei nexo psquico, Husserl muestra la unidad de la corriente vivencial como previa y esencialmnte necesaria frente a la individua lidad de las vivencias. La investigacin temtica de la vida de la conciencia est obligada a superar, igual que en Dilthey, la vivencia individual como punto de partida. En esta medida existe entre ambos pensadores una estrecha comunidad. Los dos se remiten a la concrecin de la vida. Sin embargo, queda la duda de si ambos llegan a hacer jus ticia a las exigencias especulativas contenidas en el concepto de ia vida. Dilthey pretende derivar la construccin del mundo histrico a partir de la reflexividad que es inherente a ia vida, mientras Husserl intenta derivar la constitucin dei mundo histrico a partir de la vida de la conciencia. Y habra que
20. Husserliam VI, 99.

preguntarse si en ambos casos el autntico contenido del con cepto de vida no queda ignorado ai asumir el esquema epistemo lgico de una derivacin a partir de los datos ltimos de a conciencia. Lo que suscita esta cuestin es sobre todo las diL ficultades que plantean el problema de la intersubj envidad y la comprensin del yo extrao. En esto aparece una misma di ficultad tanto en Husserl como en Dilthey. Los datos inmanentes de la conciencia examinada reflexivamente no contienen el t de manera directa y originaria. Husserl tiene toda la razn cuando destaca que el t no posee esa especie de trascendencia inmanente que revisten ios objetos del mundo de la experiencia interna. Pues todo t es un alter ego , es decir, es comprendido desde el ego y no obstante es comprendido como libre de l y tan autnomo como el mismo ego. Husserl ha intentado en laboriosas investigaciones ilustrar la analoga de yo y t que Dildiey interpreta de una manera puramente psicolgica con la analoga de la empatia por el camino de la intersubjetividad de un mundo compartido. Fue suficientemente consecuente como para no restringir lo ms mnimo la primaca epistemo lgica de la subjetividad trascendental. Sin embargo, el recurso ontolgico es en l el mismo que en Dilthey. El otro aparece al principio como objeto de la percepcin, que ms tarde se convierte por empatia en un t. Cierto que en Husserl este concepto de la empatia tiene una referencia puramente trascen dental21* no obstante, est orientado desde la interiorizacin de la autoconciencia y no explcita la orientacin segn ei m bito funcional de la vida22, que tan ampliamente rebasa a l conciencia y al que l mismo pretende haberse remitido. En realidad el contenido especulativo del concepto de vida en am bos autores queda sin desarrollar. Dilthey pretende slo oponer polmicamente el punto de vista de la vida al pensamnt metafsico, y Husserl no tiene la ms mnima nocin de la co nexin de este concepto con la tradicin metafsica, en parti cular con el idealismo especulativo. En este punto resulta sorprendentemente actual el escrito recin publicado, y lamentablemente muy fragmentario, del
21. Es mrito de ia tesis doctoral de D. Sinn, D ie transzendentale Intersubjektivitt mit ihren Seinsbort^onten bei E. HusserL Heidelberg 1958* haber reconocido el sentido metodolgico trascendental del concepto de la Einfhlung (empatia) que soporta ia constitucin de la intersubje^ tividad, cosa que haba escapado a A. Schuetz, D as Problem des transzendent talen Intersubjektivitt bei Husserl. Philos. Rundschau V (1957). 22, Me refiero aqu a las amplias perspectivas que ha abierto el con cepto de Gestaltkreis (mbito de ia configuracin) de V. von Weizscker.

corde York23 Aunque Heidegger se haba referido explci tamente a las geniales indicaciones de este interesante perso naje y haba reconocido a sus ideas una cierta primaca sobre los trabajos de Dilthey, a pesar de todo est contra l el hecho de que Dilthey dej una obra ingente, mientras que las mani festaciones epistolares del conde no llegan a desarrollar nunca un nexo realmente sistemtico. Sin embargo, este ltimo escrito procedente de sus aos ms avanzados y ahora por fin editado da un vuelco a esta situacin. Aunque se trate de un fragmento, su intencin sistemtica est desarrollada con suficiente con secuencia como para que ya 110 queden dudas sobre el topos terico de este intento. Este escrito lleva a cabo exactamente lo que echbamos en falta en Dilthey y Husserl: entre el idealismo especulativo y ei nuevo nivel de experiencia de su siglo se tiende un puente en el sentido de que el concepto de la vida es desarrollado en ambas direcciones como el ms abarcante. El anlisis de la vitalidad que constituye el punto de partida de York, por especulativo que suene, incluye el pensamiento natural-cientfico del siglo, y explcitamente el concepto de la vida de Darwin, Vida es autoafirmacin. Esta es la base. La estructura de ia vitalidad consiste en analizar esto es, afirmarse a s mismo como uni dad en la particin y articulacin de s mismo. Pero el analizar se muestra tambin como la esencia de la autoconciencia, pues an cuando sta se est constantemente auto-dirimiendo en ella misma y io otro, se mantiene sin embargo como ser vivo en el juego y contrajuego de stos sus factores cons titutivos. De ella puede decirse o que de toda la vida, que es prueba, experimento.
Espontaneidad y dependencia son los caracteres bsicos de la conciencia, son constitutivos en el mbito tanto de la articulacin somtica como de la psquica, del mismo modo que sin objetividad no habra ni ver ni sentir corporal, ni tampoco imaginar, querer o experimentar 25r

23. Bewusstseinsstellung und Geschichte. Tbingen 1956. 24. Con el trmino analizar traducimos un juego de palabras del original: Urteilung3 literalmente enjuiciamiento* es aqui reconducido a sus componentes etimolgicos ur, originario, y teilung> parti cin. De este modo el trmino de particin se ntegra en el significado epistemolgico del juicio, lo que no tiene correlato en nuestro idioma. Anlisis es el nico trmino que rene en espaol un significado cogni tivo y una etimologa relacionada con partir, dirimir (N. del T.). 25. Ibid.. 39.

Tambin la conciencia debe entenderse como coportamiento vital. Esta es la exigencia metdica ms fundamental que plantea York a la filosofa y en ia cual se considera uno con Dilthey. Y es a este trasfondo escondido (Husserl hubiera dicho: este rendir escondido) a donde hay que reconducir el pensa miento. Para ello hace falta el esfuerzo de a reflexin filosfica. Pues la filosofa trabaja en contra d la tendencia de la vida. York escribe: Ahora bien, nuestro pensamiento se mueve en ei terreno de los resultados de la conciencia (es decir, el pen samiento no es consciente de ia relacin real de estos resul tados con el comportamiento vital sobre el que reposan los mismos). La lograda direccin es aquel presupuesto 26: York quiere decir con esto que los resultados del pensamiento slo son resultados en cuanto que se han separado y se dejan separar del comportamiento vital. York concluye entonces que la filosofa tiene que recuperar esta divisin. Tiene que repetir en direccin inversa ei experimento de ia vida con el fin de reconocer las relaciones que condicionan los resultados de la vida. Esto puede estar formulado de una manera muy objetivista y natural-cientfica, y la teora husserliana de la reduccin podra apelar frente a esto a su forma de pensar estrictamente trascendental. Sin embargo, en las audaces y por io dems muy conscientes reflexiones de York no slo se muestra con gran claridad la tendencia comn a Dilthey y a Husserl, sino que en ellas aparece como netamente superior a stos. Pues York se mueve realmente al nivel de la filosofa de la identidad del idealismo alemn y con ello hace patente la procedencia oculta del concepto de la vida que buscan Dilthey y Husserl. Si continuamos persiguiendo esta idea de York, se har an ms ciara la pervivencia de los motivos idealistas. Lo que York expone aqu es ia correspondencia estructural de vida y autoconciencia desarrollada ya en la Fenomenologa de Hegel. Ya en los ltimos aos de Hegel en Frankfurt, en los restos de ma nuscritos conservados, puede mostrarse la importancia central que posee el concepto de la vida para su filosofa. En su Feno menologa es el fenmeno de la vida el que encamina ia decisiva transicin de conciencia a autoconciencia; y ste no es cierta mente un nexo artificial. Pues es verdad que vida y autocon ciencia tienen una cierta analoga. La vida se determina por ei hecho de que lo vivo se distingue a s mismo dei mundo en ei que vive y al que permanece unido, y se mantiene en sta su

autodistincin. La conservacin de la vida implica incorporar en s lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extrao. El hecho fundamental del estar vivo es la asimilacin. En consecuencia a distincin es al mismo tiempo una no distincin; lo extrao se hace propio. Esta estructura de lo vivo, como ya mostr Hegel y retuvo York, tiene su correlato en la esencia de la auto conciencia. Su ser consiste en que sabe convertirlo todo en objeto de su saber y en que a pe sar de todo se sabe a s mismo en todo lo que sabe. Es por lo tanto, como saber, un distinguirse de s, y como autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo mismo. Evidentemente, se trata de algo ms que de una pura co rrelacin estructural de vida y auto conciencia Hegel tiene toda la razn cuando deriva dialcticamente la auto conciencia a partir de la vda. Lo que est vivo no es de hecho nunca verda deramente conocible para la conciencia objetiva, para el es fuerzo del entendimiento por penetrar en la ley de los fen menos. Lo vivo no es algo a o que se pueda acceder desde fuera y contemplar en su vitalidad. La nica manera como se puede concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella. Hegel alude indirectamente a la imagen oculta de Sais cuando des cribe ia autoobjetivacin interna de la vida y de la autoconciencia: io interior mira aqu a lo interior2 7=La vida slo se experimenta en esta forma de sentirse a s mismo, en este ha cerse cargo de la propia vitalidad. Hegel muestra cmo esta experiencia prende y se apaga bajo la forma de deseo y satis faccin de deseo. Este sentimiento de la propia vitalidad, en el que sta se hace consciente de s misma, es desde luego una primera forma falsa, una figura nfima de a autoconciencia en la medida en que este hacerse consciente de s mismo en el deseo se anula en la satisfaccin dei deseo. No obstante, por pequea que sea su verdad, este sentimiento vital es an frente a 1a verdad objetiva, frente a la conciencia de lo extrao, la primera verdad de la autoconciencia. Este es en mi opinin el punto con el que enlaza de manera particularmente fecunda 1a investigacin de York. De la co rrespondencia de vida y autoconciencia se gana una directriz metdica a partir de la cual se determina la esencia y la tarea de la filosofa. Sus conceptos clave son proyeccin y abstrac cin. Proyeccin y abstraccin constituyen el comportamiento vital primario. Pero valen tambin para el comportamiento his27. Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 128.

txico recurrente. Y la reflexin filosfica slo accede a su propia legitimacin en cuanto que tambin ella responde a esta estructura de la vitalidad. Su tarea es comprender los resul tados de la conciencia desde su origen, comprendindolos como resultados, esto es, como proyeccin de la vitalidad originaria y de su analizar. York eleva as al rango de principio metdico io que Husserl desarrollar ms tarde con amplitud en su fenomenologa. Se comprende as cmo pudieron llegar a coincidir de algn modo pensadores tan distintos como Husserl y Dilthey. La vuelta a posiciones anteriores a la abstraccin del neokantismo es comn a ambos. En esto York coincide con ellos pero llega ms lejos. Pues no slo retrocede hasta la vida con intencin epistemolgica, sino que retiene tambin la relacin metafsica de vida y autoconciencia tal como haba sido elaborada por Hegel. Y es en esto en lo que York supera a Husserl y a Dilthey, Las reflexiones epistemolgicas ae Dilthey, como hemos visto, entraron en va muerta en el momento en que deriv la objetividad de la ciencia, en un razonamiento excesivamente corto, desde el comportamiento vital y su bsqueda de lo es table. En cuanto a Husserl, carece en absoluto de cualquier determinacin mnimamente desarrollada de lo que es la vida, a pesar de que el ncleo mismo de 1a fenomenologa, la inves tigacin de las correlaciones, sigue en el fondo el modelo es tructural de la relacin vital. York en cambio tiende, por fin , el deseado puente entre la fenomenologa del espritu de Hegel y la feno menologa de la subjetividad trascendental de Husserl**. Sin embargo; el fragmento que nos ha llegado no muestra cmo pensaba evi tar la metafisizacin dialctica de la vida que l mismo reprocha a Hegel. 2. El proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica :

Tambin Heidegger est determinado en sus comienzos por aquella tendencia comn a Dilthey y a York, que uno y otro formularon como concebir desde la vida, as como por la que se expresa en la vuelta de Husserl, por detrs de la obje tividad de la ciencia, al mundo vital. Sin embargo, Heidegger no se ve alcanzado por las implicaciones epistemolgicas se^
28. Respecto a este nexo objetivo cf. las excelentes observaciones de A. de Waelhens, Existente et signification , Louvain 1957, 7-29.

gn las cuales la vuelta a la vida (Dilthey), igual que la reduc cin trascendental (la autorreflexin radical de Husserl), tie nen su fundamento metdico en la forma como estn dadas las vivencias por s mismas l^sto es ms bien el objeto de su crtica. Bajo el trmino clave de una hermenutica de la facticidad Heidegger opone a la fenomenologa eidtca de Husserl, y a la distincin entre hecho y esencia sobre a que reposa, una exi gencia paradjica. La facticidad del estar ah29* la existencia, que no es susceptible ni de fundamentacin ni de deduccin, es lo que debe erigirse en base ontolgica del planteamiento fenomenolgico, y no el puro cogito como constitucin esen cial de una generalidad tpica: una idea tan audaz como com prometida. El aspecto crtico de esta idea no era seguramente nuevo dei todo* Bajo la forma de una crtica al idealismo ya haba aparecido en los neohegelianos, y en este sentido no es casual que tanto los dems crticos del idealismo neokantiano como e propio Heidegger recojan en este momento a un Kierke gaard procedente de la crisis espiritual del hegelianismo. Pero por otra parte esta crtica ai idealismo tropezaba, entonces como ahora, con la muy abarcante pretensin del plantea miento trascendental. En cuanto que la reflexin trascendental no quera dejar sin pensar ninguno de los posibles motivos de la idea en su desarrollo del contenido de espritu y desde Hegel es sta la pretensin de la filosofa trascendental, sta tiene ya siempre incluida toda posible objecin en su re flexin total del espritu. Y esto vale tambin para el plantea miento trascendental a cuya sombra haba formulado Husserl 1a tarea universal de la fenomenologa: la constitucin de toda validez ntica. Evidentemente esta tarea tena que incluir tambin la facticidad que Heidegger pone en primer plano. De este modo, Husserl podra reconocer el ser-en-el-mundo como un problema de la intencionalidad horizntica de la conciencia trascendental, y la historicidad absoluta de ia subjetividad
29. Preferimos ia frmula estar ah a la de ser ah, propuesta por J. Gaos, porque no infringe ninguna regla sintctica del espaol, lo que s hace la otra alternativa^ as como porque estar ah es una forma ha bitual de expresarse en nuestro idioma, como lo es en alemn Dasein; una traduccin estilstica y lingsticamente tan forzada e inhabitual como ser ah confiere al trmino un esoterismo, y un aura de concepto extrao, que es completamente ajena al original alemn. Sin embargo es tambin una traduccin parcial e inevitablemente deficiente, pues en ella se pierde la resonancia ontolgica del segundo trmino del compuesto Da-sein , aunque se conserva su significado estricto y su Connotacin ha bitual (Ni del T.).

trascendental tena que poder mostrar tambin el sentido de la facticidad. Por eso Husserl pudo argir en seguida contra Heidegger, mantenindose consecuentemente en su idea cen~ tral de yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos y pertenece por lo tanto esencialmente a la esfera eidtica de las generalidades esenciales. Si se examinan en esta direccin los esbozos contenidos en los ltimos trabajos d Husserl, sobre todo los reunidos bajo el ttulo de Crisis en el VII tomo, se encontrarn en ellos numerosos anlisis de la historicidad absoluta, en consecuente prosecucin de la pro blemtica de las Ideen y que se corresponden ampliamente con el nuevo entronque, tan polmico como revolucionario, de Heidegger30. Quisiera recordar que el propio Husserl se haba planteado ya la problemtica de las paradojas que surgen en el desarrollo de su solipsismo trascendental. Por eso no es objetivamente fcil sealar el punto desde el que Heidegger poda plantear su ofensiva al idealismo fenomenolgico de Husserl. Incluso hay que admitir que el proyecto heideggeriano de Ser y tiempo no escapa por completo al mbito de la problemtica de a reflexin trascendental. La idea de la ontologa fundamental, su fundamentacin sobre el estar ah, que se pregunta por el ser asi como la analtica de este estar ah, parecan en principio des arrollar tan slo una nueva dimensin de cuestiones dentro de la fenomenologa trascendental31. Tambin Husserl haba pre tendido que todo sentido del ser y de la objetividad slo se ha ce comprensible y demostrable desde la temporalidad e his toricidad del estar ah .una frmula perfectamente posible para la misma tendencia de Ser y tiempo , y lo haba hecho en su propio sentido, esto es, desde la base de la historicidad abso luta del yo originario. Y cuando el programa metdico de Hei degger se orienta crticamente contra el concepto de la subje tividad trascendental al que Husserl remita toda fundamenta cin ltima, Husserl poda haber calificado esto de ignorancia de la radicalidad de la reduccin trascendental. Hubiera podido
30. Es significativo que en todos los Husserliana aparecidos hasta ahora falte toda confrontacin expresa con Heidegger. Los motivos no son seguramente slo de tipo biogrfico. Husseri parece ms bien haberse visto siempre complicado en la ambigedad que le hada considerar el entronque heideggeriano de Ser y Tiempo ora como fenomenologa tras cendental ora como crtica de la misma. En esto podia reconocer sus pro pias ideas, y sin embargo stas aparecan en un frente completamente distinto, a sus ojos en una distorsin polmica. 31. Como pronto destac O. Becker en H usserlfestschrift, 39.

afirmar que la subjetividad trascendental supera y exciuye siempre toda implicacin de una ontologa de ia sustancia y con ello tambin todo objetivismo de ia tradicin. Pues tam bin Husserl se senta en oposicin a toda la metafsica. De todos modos es significativo que Husserl considerara esta oposicin como menos aguda all donde se trata del pateamiento trascendental emprendido por Kant e igualmente por sus predecesores y sucesores. Aqu Husserl reconoca a sus verdaderos precedentes y precursores. La autorreflexin ra dical, que constitua su ms profundo impulso y que l consi deraba como la esencia de la filosofa moderna, le permiti apelar a Descartes y a los ingleses y seguir el modelo metdico de la crtica kantiana. Su fenomenologa constitutiva se ca racterizaba sin embargo por una universalidad en el plantea miento de sus tareas que era extraa a Kant y que tampoco alcanz el neokantismo, el cual deja sin cuestionar el factum de la ciencia. Sin embargo, en esta apelacin de Husserl a sus precedentes se hace particularmente clara su diferencia respecto a Heidegger. La crtica de Husserl al objetivismo de la filosofa anterior re presentaba una prosecucin metdica de las tendencias modernas y se entenda como tal. Por el contrario, lo que Heidegger in tenta tiene ms bien que ver desde el principio con una teleo loga de signo inverso. En su propio entronque l mismo ve menos el cumplimiento de una tendencia largo tiempo prepa rada y dispuesta que un recurso al primer comienzo de la filo sofa occidental y a la vieja y olvidada polmica griega entorno al ser. Por supuesto que ya pata cuando aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo ms antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto a la posicin de la filosofa con tempornea. Y no es sin duda arbitrario el que Heidegger asu ma entonces las investigaciones le Dilthey y las ideas de York en su propia continuacin de la filosofa fenomenolgica3a. El problema de la facticidad era de hecho tambin el problema central del historicismo, al menos bajo la forma de la critica a los presupuestos dialcticos de la razn en la historia elabo rados por Hegel. Es por lo tanto claro que ei proyecto heideggeriano de una ontologa fundamental tena que traer a primer piano el pro blema de la historia. Sin embargo, no tardara en mostrarse que ni la solucin al problema del historicismo, ni en general nin guna fundamentacin originaria de las cienias, incluida la
32, Sein und Zeit, 91960, 77.

autofundamentacin ultrarradical de la filosofa ea Husserlj constituiran el sentido de esta ontolologa fundamental; es la idea misma de la fundamentacin la que experimenta ahora un giro total. Cuando Heidegger emprende a interpretacin de ser, verdad e historia a partir de la temporalidad absoluta, el planteamiento ya no es igual que en Husserl. Pues esta temporalidad no es ya la de la conciencia o la del yo originario trascendental. s verdad que en el ductus de Ser y tiempo todava suena como un reforzamiento de 1a reflexin trascendental, como la conquista de una etapa ms alta de la reflexin, cuando el tiempo se revela como el horizonte del ser. Pues es la falta de una base onto lgica propia de la subjetividad trascendental, que ya Heidegger haba reprochado a la fenomenologa de Husserl, lo que pa rece quedar superado en 1a resurreccin del problema del ser. Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el ho rizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece as como la determinacin ontolgica de la subjetividad. Pero es algo ms. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo. Con esto se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofa, incluso, como se ver ms tarde, todo el horizonte de problemas de la metafsica, encerrado en ei ser como lo pre sente. El que el estar ah se pregunte por su ser, y el que se distinga de todo otro ente por su comprensin del ser, esto no representa, como parece en Ser y tiempoy el fundamento l timo del que debe partir un planteamiento trascendental. El fundamento que aqu est en cuestin, e que hace posible toda comprensin del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un ah, un claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y ser. Cuando el preguntar se orienta hacia este hecho bsico de que hay tal cosa, entonces se orienta hacia hacia el ser, pero en una direccin que tuvo que quedar al mar gen del pensamiento en todos los planteamientos anteriores sobre el ser de los entes, y que incluso fue ocultada y silenciada por 1a pregunta metafsica por el ser. Es sabido que Heidegger pone de manifiesto este olvido esencial del ser que domina al pensamiento occidental desde la metafsica griega, apuntando al malestar ontolgico que provoca en este pensamiento el problema de la nada. Y en cuanto que pone de manifiesto que esta pregunta por el ser es al mismo tiempo la pregunta por la nada, rene el comienzo y ei final de 1a metafsica. El que l pregunta por el ser pueda plantearse desde la pregunta por ia nada presupone ya ese pensamiento de la nada ante el que ha-r bla fracasado la metafsica.

Esta es la razn por la que el verdadero precursor de la posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafsicos occiden tales no podan ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo slo lo comprendiera ms tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la ele vacin de 1a crtica radical de Nietzsche contra ei platonismo hasta la altura de la tradicin criticada por l, as como el inten to de salir al encuentro de la metafsica occidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia dei subjetivismo moderno, son tareas que estn de un modo u otro ya esbozadas en Ser y tiempo. En definitiva lo que Heidegger llama la conversin no es un nuevo giro en el movimiento de la reflexin trascendental sino la liberacin y realizacin de esta tarea. Aunque Ser y tiempo pone crticamente al descubierto la deficiente deter minacin ontolgica dei concepto husserliano de la subjeti vidad trascendental, la propia exposicin del problema del ser est formulada todava con los medios de ia filosofa tras cendental. Sin embargo, la renovacin de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo, significa que en medio del positivismo de ia fenomenologa Heidegger ha reconocido el problema bsico an no dominado de la metafsica , problema que en su culminacin extrema se oculta en el concepto del espritu tal como ste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido, Heidegger orienta su critica contra el idealismo especulativo a travs de la critica a Husserl. En su fundamentacin de la hermenutica de ia facticidad sobrepasa tanto el concepto dei espritu desarrollado por el idealismo clsico como el campo temtico de la conciencia trascendental, puri ficado por la reduccin fenomenolgica. La fenomenologa hermenutica de Heidegger y el an lisis de la historicidad dei estar ah se proponan una renova cin general del problema del ser, ms que una teora de las ciencias dei espritu o una superacin de las aporas del historcismo. Estos eran simplemente problemas actuales en los que pudieron demostrarse las consecuencias de su renovacin radical del problema del ser. Pero gracias precisamente a la radicaiidad de su planteamiento pudo salir del laberinto en ei que se haban dejado atrapar las investigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales de las ciencias del espritu. El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias dei espritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no

haba llegado nunca a compensar realmente el concepto car tesiano de la ciencia al que se mantena apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vda y el im pulso a la estabilidad que le es inherente, la objetividad de la ciencia tal como l la entenda, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que l mismo habla elegido y que con sista en justificar epistemolgicamente la peculiaridad met dica de las ciencias del espritu y equipararas asi en dignidad a las de la naturaleza. Frente a esto, Heidegger podra tomar un comienzo com pletamente distinto, por cuanto ya Husserl haba convertido el recurso a la vida en un tema de trabajo prcticamente uni versal, dejando as atrs la reduccin a la cuestin del mtodo de las ciencias dei espritu. Su anlisis del mundo vital y de ia fundacin annima de sentido, que constituye el suelo de toda experiencia, proporcion al problema de la objetividad en las ciencias del espritu un nuevo contexto. El concepto de la ob jetividad de la ciencia poda aparecer desde l como un caso especial. La ciencia es cualquier cosa menos un factum del que hubiera que partir. La constitucin del mundo cientfico repre senta ms bien una tarea propia, la de ilustrar la idealizacin que est dada con toda ciencia. Pero sta no es la primera tarea. Por referencia a la vida productiva la oposicin entre natura leza y espritu no posee una validez ltima. Tanto las ciencias del espritu como las de la naturaleza debern derivarse del rendimiento de la intencionalidad de ia vida universal, por lo tanto de una historicidad absoluta. Esta es la nica forma de comprender en la que la autorreflexin de la filosofa se hace justicia a s misma. A la luz de la resucitada pregunta por el ser Heidegger est en condiciones de dar a todo esto un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el ser histrico no necesita destacarse como en Dilthey frente al ser natural para legitimar epistemol gicamente a peculiaridad metdica de las ciencias histricas, Al contrario, se hace patente que la forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender, aqulla que se ha perdido en la tarea regulada de acoger lo dado en su incomprensibilidad esencial33. Com prender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud del espritu, como en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal metdico ltimo de la filosofa

frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contra rio es la form a originaria de realizacin del estar ah, del ser-en-elmundo. Antes de toda diferenciacin de la comprensin en las diversas direcciones del inters pragmtico o terico, la comprensin es el modo de ser del estar ah en cuanto que es poder ser y posibilidad. Sobre el trasfondo de este anlisis existencial del estar ah, con todas sus amplias y apenas explotadas consecuencias para las instancias de la metafsica general, el mbito de problemas de la hermenutica espiritual-cientfica se presenta de pronto con tonos muy distintos. Nuestro trabajo tiene por objeto des arrollar este nuevo aspecto del problema hermenutico. En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda la metafsica anterior y no slo a su exacerbacin en el cartesianismo de la ciencia moderna y de la filosofa tras cendental, gana frente a las aporas del historicismo una posicin fundamentalmente nueva. El concepto de la com prensin no es ya un concepto metdico como en Droysen. La comprensin no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar hermenuticamente las ciencias del espritu, una operacin que seguira, en direccin inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el carcter ntico original de ia vida humana misma. Si, partiendo de Dilthey, Misch haba reconocido en la libre lejana respecto a s mismo una estructura fundamental de la vida humana sobre la que reposa toda comprensin, 1a reflexin ontolgica radical de Heidegger intenta cumplir la tarea de ilustrar esta estructura del estar ah mediante una analtica trascendental del estar ah. Descubre as el carcter de proyecto que reviste toda comprensin y piensa sta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es. Esto representa una exigencia para la hermenutica tra dicional Es verdad que en la lengua alemana la comprensin. Verstehen, designa tambin un saber hacer prctico: er versteht nicht %u lesen, literalmente l no entiende leer* significa tanto como no se orienta en la lectura, esto es, no sabe hacerlo. Pero esto parece muy distinto del comprender orientado cogotivamente en el ejercicio de la ciencia. Por supuesto, que si se mira ms atentamente aparecen rasgos comunes: en ios dos significados aparece 1a idea de conocer, reconocer, desenvol verse con conocimiento en algo. El que comprende un texto
34. Cf. la p o l m ic a casi airada de E . Betti en su erudito e inteligente tratado Zur Grundlegung einer allgemeinen Ausiegungslebrey 91. nota 14 b.

(d incluso una ley) no slo se proyecta a si mismo, compren diendo, por referencia a un sentido en el esfuerzo del com prender, sino que 1a comprensin lograda representa un nuevo estadio de libertad espiritual. Implica la posibilidad de interpretar, detectar relaciones, extraer conclusiones en todas las direcciones, que es lo que constituye al desenvolverse con conocimiento dentro dei terreno de la comprensin de ios tex tos. Y esto vale tambin para el que se desenvuelve adecuada mente con una mquina, esto es, el que entiende su funciona miento, o el que se maneja corcretamente con una herramienta: supuesto que la comprensin basada en la racionalidad de ia relacin entre medios y fines est sujeta a una normativa dis tinta de la que preside la comprensin de expresiones vitales y de textos, lo que es verdad es que en ltimo extremo toda com prensin es un comprenderse. Tambin la comprensin de expresio nes se refiere en definitiva no slo a la captacin inmediata de lo que contiene ia expresin, sino tambin al descubrimiento de ia interioridad oculta que la comprensin permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer tambin lo oculto. Pero esto significa que uno se entiende con ello. En este sen tido vale para todos los casos que el que comprende se com prende, se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo 35: La hermenutica tradicional haba estrechado de una manera inadecuada el horizonte de problemas al que pertenece la com prensin. La ampliacin que Heidegger emprende ms all de Dilthey ser por esta misma razn particularmente fecunda para el problema de la hermenutica. Es verdad que ya Dilthey haba rechazado para las ciencias dei espritu los mtodos na tural-cientficos, y que Husserl haba llegado a calificar de absurda la aplicacin del concepto natural-cientfico de ob jetividad a las ciencias del espritu, estableciendo la relatividad esencial de todo mundo histrico y de todo conocimiento his trico. Pero ahora se hace visible 1a estructura de la compren sin histrica en toda su fundamentacin ontolgica, sobre la base de la futuridad existencia! del estar ah humano.
35. Por lo dems tambin la historia del significado de comprender apunta en esta misma direccin. El sentido jurdico de Verstehen (aqu ms bien entender), esto es, representar una causa ante un tribunal, parec ser el significado original. El que a partir de. esto el trmino se aplicase a lo espiritual se explica evidentemente porque la representacin de una causa en un juicio implica que se la comprenda, esto es, que se la domine hasta el punto de que uno pueda hacer frente a toda posible objecin de la parte contraria y pueda hacer valer el propio derecho.

En consecuencia, y porque el conocimiento histrico recibe su legitimacin de la pre-estructura del estar ah, nadie querr ya atacar ios criterios inmanentes de o que quiere decir cono cimiento. Tampoco para Heidegger el conocimiento histrico es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos de la propia voluntad, ni un amaar las cosas segn los deseos, prejuicios o sugerencias de los poderosos, sino que es y sigue siendo una adecuacin a la cosa, una mensurato ad rem> Slo que la cosa no es aqu un factum brutum, un simple dato simplemente constatable y medible, sino que es en definitiva algo cuyo modo de ser es el estar ah. Naturalmente de lo que ahora se trata es de comprender correctamente esta tan reiterada constatacin. Ella no significa una mera homogeneidad de conocedor y conocido, sobre la que podra cimentarse lo especfico de la trasposicin psquica como mtodo de las ciencias del espritu. Pues en tal caso la hermenutica histrica se reducirla a una parte de la psico loga (como de hecho pareca pensar en parte Dilthey). En realidad, la adecuacin de todo conocedor a lo conocido no se basa en que ambos posean el mismo modo de ser, sino que recibe su sentido de la peculiaridad del modo de ser que es co mn a ambos. Y sta consiste en que ni el conocedor ni lo co nocido se dan nticamente sino histricamente, esto es, participan del modo de ser de la historicidad. En este sentido, como deca York, todo depende de la diferencia genrica entre lo ntico y lo histrico30. Cuando York opone a ia homoge neidad la pertenencia se hace claro el problema37 que slo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el que slo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos his tricos significa que ia historicidad dei estar-ah humano en toda su movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de que podamos de algn modo actualizar lo pasado. Lo que al principio pareca slo una barrera que estrechaba el viejo con cepto de ciencia y mtodo, o una condicin subjetiva del acceso al conocimiento histrico, pasa ahora a ocupar el lugar central de un escrupuloso planteamiento. La pertenencia es condicin para el sentido originario del inters histrico, no porque la eleccin de temas y el planteamiento estn sometidos a moti vaciones subjetivas y extracientficas (en cuyo caso la perte nencia no sera ms que un caso especial de dependencia emo36. Briefwechsel mit Dilthey , 191. 37. Cf. F. Kaufmann, D ie Philosophie des Grafen Paul York von War tenburg: Jb. fr Philosophie und phnomenoi. Forschung IX (1928) 50 s.

cionai, del tipo de la simpata), sino porque la pertenencia a tradiciones pertenece a la finitud histrica del estar ah tan originaria y esencialmente como su estar proyectado hacia po sibilidades futuras de si mismo. Heidegger se mantiene con razn en que lo que l llama arrojamiento 38:, y lo que es proyecto, est lo uno en funcin de lo otro 3\ No hay com prensin ni interpretacin en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencia!, aunque la intencin del conocedor no sea otra que leer io que pone, y tomarlo de las fuentes como realmente ha sido40 Nos planteamos aqu la cuestin de si puede ganarse algo para la construccin de una hermenutica histrica a partir de la radicalizacin ontolgica que Heidegger lleva aqu a cabo. Es seguro que la intencin de Heidegger era otra, y no sera correcto extraer consecuencias precipitadas de su anlisis exstencial de la historicidad del estar ah. La analtica existencial del estar ah no implica segn Heidegger ningn ideal existencial histrico determinado. En esta medida ella misma pretende una validez apririco-neutrai, incluso para una proposicin teo lgica sobre el hombre y su existencia en la fe. Esta puede ser una pretensin que cree problemas a la autocomprensin de la fe, como muestra, por ejemplo, la polmica en torno a Bultmann. Y a 1a inversa, con ello no se excluye en modo alguno que tanto para ia teologa cristiana como para la ciencia espiritual de la historia existan presupuestos (existendales), determinados en cuanto a su contenido y a ios cuales estn sometidas, Pero pre cisamente por eso habr que otorgar reconocimiento al hecho de que la analtica existencial misma no contiene, segn su pro psito, una formacin existencial de ideales, y no es por lo tanto criticable en esta direccin (por mucho y muy frecuente mente que se haya intentado). Es un puro malentendido ver en la estructura de la tem poralidad de la preocupacin un determinado ideal exis tencial a! que pudieran oponerse estados de nimo ms amables (Bollnow)41, por ejemplo, el ideal de la despreocupacin* o en el sentido de Nietzsche la inocencia natural de los anima
38. Geworfenbeit. literalmente hecho de estar arrojado. J. Gaos traduce este trmino heideggeriano con el poco inteligible estado de yecto (N. del T.). 39. Sein und Zeit. 181, 192 passim. 40. O. Vossler, Rankes historisches Problem, ha mostrado que este giro de Ranke no es tan ingenuo como parece sino que se vuelve con tra la petulancia de la historiografa moralista. 41. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, 1943.

les y de los nios. Sin embargo, no se puede negar que tambin ste es un ideal existencia!, de modo que habr que decir de l que su estructura es la existencial, tal como Heidegger la ha puesto de manifiesto. Otra cuestin distinta es que el ser de los nios o de los mismos animales en oposicin a aquel ideal de la inocencia sigue siendo un problema ontolgico. Por lo menos su modo de ser no es existencia e historicidad tal como Heidegger concibe lo uno y lo otro para el estar ah humano. Cabra pregun tarse tambin qu significa que la existencia humana se sustente a su vez en algo extrahistrico y natural. Si se quiere romper el cerco de la especulacin idealista, no se puede evidentemente pensar el modo de ser de la vida desde la autoconciencia. Cuando Heidegger emprendi la revisin de su autoconcepcin filosfica trascendental de Ser y tiempo tena que volver a atraer su atencin el problema de la vida. Asi, en la Carta sobre el humanismo, habla del abismo que media entre el hombre y el animal42: No hay duda de que la fundamentacin trascen dental de la ontologa fundamental realizada por Heidegger en la analtica del estar ah no permita un desarrollo positivo dei modo de ser de la vida. Quedaban aqu cuestiones abiertas. Sin embargo, todo esto no cambia nada en el hecho de que se pierde completamente el sentido de lo que Heidegger llama existencia! cuando se cree poder oponer al factum existencial de la preocupacin un determinado ideal existencia!, sea cual fuere. Si as se hace, se equivoca la dimensin del planteamiento que abre Ser y tiempo desde el principio. Frente a estas pol micas miopes Heidegger poda apelar con razn a su intencin trascendental en el mimso sentido en que era trascendental el planteamiento kantiano. El suyo estaba desde sus comienzos por encima de toda distincin emprica y en consecuencia tambin de toda configuracin de un ideal de contenido, Y en este sentido tambin nosotros nos remitimos al sen tido trascendental del planteamiento heideggeriano. En la intepretacin trascendental de la comprensin por Heidegger el problema de la hermenutica gana un rasgo universal, ms an, gana toda una dimensin nueva. La pertenencia del intr prete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimacin correcta en la reflexin de la escuela histrica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la her menutica mostrar este sentido. Tambin para la realizacin
42. ber dm Humanismusy Bern 1947, 69 ( Carta sobre ei humanismo Madrid 1966).

de Ja comprensin que tiene lugar en las ciencias del espritu vale la idea de que la estructura del estar ah es proycto arro jado, y que el estar ah es, en la realizacin de su propio ser, comprender. La estructura general de la comprensin alcanza su concrecin en ia comprensin histrica en cuanto que en la comprensin misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del propio futuro. El estar ah que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre sido. Este es el sentido del factum existen cial dei arrojamiento. El que todo comportarse libremente res pecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrs de la facticidad de este ser, tal es el quid de ia hermenutica de la facticidad y de su oposicin a la investigacin trascendental de la constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar. Esta estruc tura existencial del estar ah tiene que hallar su expresin tam bin en la comprensin de la tradicin histrica, y por eso se guiremos en primer lugar a Heidegger43

43.

Cf. infra. Excurso III.

330

II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORIA DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA

La historicidad de la comprensin como principio hermenutco

1. El crculo hermenutco y el problema de los prejuicios a) E l descubrimiento de la preestructura de la comprensin por Heidegger H ^ e g g e o jy o_ejitra_eaia proMemti y criticas histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de vista ontolgico, j^a preestructura deja com prensin/, Nosotros, por el contrario, perseguiremos a cues tin de cmo, una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin. La autocompren sin tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter de preceptiva 2 Esto vale incluso para la extensin diltheyana
li M. Heidegger, Sem und Zeit. p. 312 s. 2. Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik : Abhandlungen der Hei delberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesin ai viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: ...detesto el que la teo ra se quede simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte del que ella es objeto.

de la hermenutica como orgahon de las ciencias del espritu. Puede parecer dudoso que exista siquiera tal preceptiva de la comprensin; sobre esto volveremos ms tarde. E&Jodgjjaso cabe preguntarse qu consecuencias tiene^ para_ laJiermenuticg. s'gmfuata^lfcr~qe~He^ de la comprensa stas consecuencias no necesitan ser tales que una nueva teora sea aplicada a la praxis y sta se ejerza por fin de una manera distinta, adecuada a su arte. Podran tambin consistir en que la autocomprensin de la comprensin ejercida normalmente sea corre gida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que slo indirectamente beneficiara ai arte del comprender. Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger dei circulo hermenutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro propsito el nuevo y fundamental significado que gana aqu la estructura circular. Heidegger escribe:
El circulo no debe ser degradado a circulo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En l y a c e una posibilidad positiva del conoci miento ms originario, que por supuesto slo se comprende real mente cuando ia interpretacin ha comprendido que su tarea pri mera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin, ni la previsin ni la anticipacin ^ sino en asegurar la elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma.

Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia a la praxis de la comprensin, sino que ms bien describe la forma de realizar la misma interpretacin comprensiva. La re flexin hermenutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aqu est contenido un crculo que en hacer ver que este crculo tiene un sentido ontolgico positivo. La descripcin como tai ser evidente para cualquier intrprete que sepa lo que hace 4.^ o d a interpretacin correcta tiene que protegerse
3. Vorhabe. Vorsicht und V orgriff literalmente lo que se tiene pre viamente como dato y proyecto, lo que se prev, y el modo como se pro vecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse a l. El original, en aras del juego de palabras planteado por la reiteracin del prefijo vor , pre, presenta una cierta indeterminacin del sentido concreto en que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no ha podido evitar alguna parcialidad al conservar siquiera una resonancia de la literalidad de la expresin (N. del T.). 4, Cf. por ejemplo 1a descripcin de E. Staiger, en D ie Kunst \der Interpretation , 11 s. que concuerda con esto. Sin embargo no podra estar de acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la litera tura slo comienza cuando estamos ya dezplazados a la situacin de un

contra la arbiggricdad de las ocurrencias y rimtraJaJirqitacin d^ e s ^ bltaslimperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la- cosa-misma (que en d fillogo son texto s^cori sentido, que tratan a su vez de cosasuEste dejarse determinar as por la cosa misma no es evidentemente para el intrprete una buena decisin inicial, sino verdaderamente la tarea primera, cons tante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa an a travs de'todas' las^esviariones^UTjue se ve col^JaHtemerite sometido el ..de sus propias ocurrencias. El que quiere comprender un textojrggtexto unj3rimei^sg]rtd^_dJllt^r^^^ del todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta por que ya uno lee el texto desde determinadas expectativas rela cionadas a su vez con algn sentido determinado, Lajcomprensinn der lo_^me_pone, en el texto consiste ^ la elaboracin de este provectojjrevio. que por supuesto tiene que ir siendo constantemente ^ v is ^ ^ e r i^ s e a lo que vaya re sultando conforme se avanza-erTa penetrWin del sentido. Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda revisin^dej^primer proyecto estriba en ia posibilidad d^titrcipat-un^^e^Q^provecto de senSdoT^m uy posible que diversos proyectos de elaboracin rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad del sen tido ; la interpr-etaGn-empiezasiempre xon~ Gonceptos previos que tendrn_que__ser_ sustituidos progresivamente por otros ms adecuados, Y es todo~est" constate" reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender e inter pretar, que constituye el proecso que describe Heidegger. El que -intenta^Gompxender est expuesto ^ aios errores-de opiniones previa5._que_no. se. .comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como'proyectos, son anticipacin en las cosas, t a l.e s ia ^ tante de ja . Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las opi niones previas a 1o largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa es 1a arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas sino que en el proceso de su aplicacin acaban aniquilndose P-ta-eoriiprensin. slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las tfpiniones previas co ias^qu Se inicia no s^rf a bitrarias. Por
lector contemporneo. Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo po dremos siempre entender aunque no realicemos jams una asimilacin personal o temporal frme, Cf. tambin infra, Excurso IV.

eso es importante que el intrprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen, sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su origen y validez. Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizacin de un procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos o en el caso de las lenguas ex tranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de auto^ res o de un ejercicio ms o menos cotidiano . Por el contrario, -rcnQeIrts-n-tarea^nuestra-eJUganar--la~compJ:ensiQJCLdel texto sl^ dj&sde ^hbitaJing.stico de su tiempo o de su autor. Naturalmente, el problema es cmo puede satisacerse^esta exi gencia general. Concretamente en el mbito de la teora del significado hay que contar como factor de resistencia con el carcter inconsciente de los propios hbitos lingsticos. Cmo es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lings tico acostumbrado y el del texto? En general podr decirse que ya la experiencia del choque con un texto bien porque en principio no da sentido, bien porque su sentido no concuerda con nuestras propias expec tativas es lo que nos hace detenernos y atender a la posi bilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una presu posicin-gen&rat-que^tQdQL.el_que habla lam ism ajengua emplea ira^palabcras^jaD^eLsentido quqaJunQUeL^sJramiliar; esta presuposicin slo se vuelve dudosa en determinados casos concretos. Y lo mismo ocurre en elcaso de las lenguas extranjeras: en ge neral uno supone que las conoce en su uso ms o menos gene ralizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando se acerca a un texto cualquiera. Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas con tenidas en el hbito lingstico vale tambin para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los textos y que cons tituyen nuestra precomprensin de los mismos. Tambin aqu se plantea el problema de cmo hallar la salida del crculo de las propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo al guno presuponer como dato general que o que se nos dice desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos n as icho por alguien, en conversacin, j>or carta, a travs de un libro o por cualquier otro canal, se encuentra 'por"prinQpio bajo la presuposicin opuesta d que aqulla Fsu- opinin y no la ma, y que se trata d qu yo' fiBe conoa a

misma pero nojiecesariamente de que ia comparta. Sin embargo^esta presuposicin ^ lite la comprensin, sino ms bien una nueva dificultad, ya que las opiniones previas que determinan mi comprensin pue den continuar completamente inadvertidas. Y si motivan malen tendidos, cmo sera posible llegar siquiera a percibir stos en relacin con un texto que no est capacitado para responder ni objetar? Cmo puede protegerse a un texto previamente res pecto a los malentendidos? Sin embargo, examinndolo ms de cerca, jamgoco las opi niones pueden^ei^^xuiidas^d^..,un^jimnejca~entQramente ^arbtffaria. IguaT que no es posible mantener mucho tiempo una comprensin incorrecta de un hbito lingstico sin que se destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mante ner a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuan do se comprende la opinin de otro. Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias \Xo que se exiffe es simpkmgnte.-estar^abierto a la opinin del otro o a ia del textoj Pero esta apertura implica siempre que se pone TsTopMh del otro en alguna clase de relacin con el conjunto de las opiniones propias* o que uno se pone en cierta relacin con las del otro. Claro que las opiniones son posibilidades vanadas y cambiantes (en com paracin con ia univocidad de un lenguaje o de un vocabula rio), pero dentro de esta multiplicidad._de loopinable,jestp es,' de aquella.ajixxpe-uixl^^ sentida-V--qug en consecuencia puede esperar, no todojss p ^ pasa de largo p o r o j j ^ podr"eTltmp_^ mal en sus propiaiy expectativas ^ , sentido. Por eso tambin operan unos ciertos patrones\La tarea hermenutica se convmte^por^i^mtsma^en^n^lanteam%ent}EQ^jeTvo^%^^^f^x:t determinada en parte por ste. Con ello la empresa hermenu tica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere compren der no puede entregarse desde el principio al azar de sus pro pias opiniones previas e ignorar 1o ms obstinada y conse cuentemente posible la opinin del texto.. hasta que ste final mente ya no pueda ser ignorado y d ai traste con su supuesta Comprensin. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por l|JLIna Gonefn^uformada hermenuticamente tiene que-mostrarse receptiva desde el prijuapio^para la alterj^ad^gj.texto| Pero esta receptividad no presupone"nTneutralidad frente a las cosas

que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con e fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas. Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica comple tamente correcta cuando descubre en el presunto leer lo que pone la preestructura de la comprensin. Ofrece tambin un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo concreta 1a proposicin universal, que l convierte en problema hermenutco, trasportndola al problema del ser 5: ^Xoxi->ei-fifi-da-eKplieitft-l^ijtuacin hermenutica del problema -deJL ser-segn--posicin,-.pevisin^xjuatiapacin^xaoiina la cuestin que--L_plantea ^ J ^ _ ^ lafsA^L^Q^.^^.Udola_ crticame^lcbn-hitos-eseneiales-'de-Ia-iii&tofia-de-ia-'metafsica. Ton ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia histrico-hermenutica en cualquier caso.{Uaa.CQmp^nsin lie^ad^a_cabojdesdej^aj nc^aa.m ^ siempre no llevarla,JrmM_reGme&te_.^ii$a^ ^Hei^h^Gerlas^QasaejDi^s_para poder controlarlas y ganar as un^^0mprensin-eor4:ect^j3ii3eIIas.XQsas.-iiusma0 Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema cien tfico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin de posicin, previsin y anticipacin. Eli consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a s mismo contra la tradicin que hace or su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuaGiosn'pefctbidOs-losquercon-su^domiJCQnosvuelve^ sordos hacia la co sa de~que jtios habl^ia~tradicin. El razona miento de Heidegger, segn el cual en el concepto de la con ciencia de Descartes y en el dei espritu de Hegel sigue domi nando la ontologa griega de la sustancia, que interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego ms all de ia autocomprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamen te, sino desde una posicin que en realidad hace compren sible esta tradicin porque descubre las premisas ontolgicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger des cubre en la crtica kantiana a 1a metafsica dogmtica la idea de una metafsica de la finitud en la que debe convalidarse su propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el tema
Z. Sein und Zeit , 312 s.

cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la com prensin de la tradicin. En esto consiste ia concrecin de la conciencia histrica de la que s trata en e comprender. ^Io-~e^te-r-eeonQcimienta ^del carcter esencialmente preimciQsr-^e-tQda-ccanprensin confiere-aLproblema hermenutica^ o d sU ^ jig ^ M e .d id a^ o ste.^ tr n s ^ y u e i v g ^ l a r o toda crtica al racionalisJno y al pmai22miti^snaturalista^se^m^entra T^jmsmq^Obre 'el sudiL-dL-la~^QdeMa^ii'S't'rTWO7ry^omp(trJ&Jmpnsaamene~jm pre juicios. Pues existe realmente un prejuicio de ia Ilustracin, que eseT que soporta y determina su esencia: este_pxejiiiciQ_i)sico-de-ia-lustr acin-es-el-prejuxciocoitra^tQda.prejuicio.y.con ello Ja des.virtuaciL..de_la tradicin. iHJn anlisis de la historia dei concepto muestra que slo en iaJustfaein-adquiere el concepto del prejuicio el^jnat2,xiegatLw;Q qiir^hor^4&jaejmn^s.mismo prejuicio quiere decir un juicio que se forma^axites-de^a^convalidaclon definitiva de todos los momenf0-S^ue^SQn^b.jtl^enfe^^^ En el pro cedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisin ju rdica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que participa en e proceso judicial un prejuicio de este tipo re presenta evidentemente una reduccin de sus posibilidades. Por eso en francs prjudice, igual que praej udi cium, significa tambin sirrtolemente perjuicio, desventaja, dao. Sin embargo esta negatrA es slo secundarla, es ia consecuencia negativa de una vaez positiva, el valor prejudicial de una predeci sin, igual que el de cualquier precedente. Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su concepto el que pueda 'ser valorado posi tivamente o negativamente. La vecindad con el praejudicium latino es suficientemente operante como pai& que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un matiz posi tivo. Existen prjugs lgitimes. Esto est ahora muy le jos de nuestro actual sentimiento lingstico. La palabra ale mana para prejuicio, (Vorurteil) , igual que el francs prjuge , pero quiz an ms pregnantemente parece haberse restrin gido desde ia Ilustracin y su crtica religiosa ai significado de juicio no fundamentado c^_SJo-4a--fuflaamen_tacin, la garansii^jkJ^todo--(y_jaQ^l^cxedXL^^yo^ ^ al
6. Cf. L. Strauss, D ie Religionskritik Spinozas. 163: El trmino "prejuicio es la expresin ms adecuada para la gran voluntad de la Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio es el correlato polmico inequvoco de ese trmino tan excesivamente equvoco que es ^libertad.

juicio. -SiL_digndad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una, funcjamenta^^n no ^e[a espaaolTotrasTfiocls d cefteza sirio que significa^~ue~el^uicfo en la cosa, que es < < un jico~s iirjf n ^ Esta es una conclusin t picadei espritu del racionalismo. Sobre l reposa el descr dito de los prejuicios en general y la pretensin del conoci miento cientfico de excluirlos totalmente. La.. ciencia moderna, cjue hace suyo este lema, sigue asi el principio de la ^daZcartesanar^e"'nO-tomar"p0r cierto nada sobre lo que quepa alguna d u d ^ yl^ re c e ^ que ..tiene en cuerffiT^ en nuestras consideraciones iniciares hablamos apuntado a o difcil que es poner en conso nancia con este ideal ei conocimiento histrico que conforma a nuestra conciencia histrica, y lo difcil que es en consecuen cia comprender su verdadera esencia desde el moderno con cepto del mtodo. Este es finalmente el momento de volver positivas aquellas consideraciones negativas. El concepto de prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello. b) La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin Siguiendo a la terora ilustrada de los prejuicios puede ha llarse la siguiente divisin bsica de los mismos: h^jjue_distingmtJos-ptejuGos-po^fesp&to^humano^de^losj^rejjAcios por precipiacin ? Esta divisin tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a ias personas que los concitan. Lo qjiejaOAiaduce a ^ ^ a otros, s^autoridad> o bien la precipitacin si ^ smo. El que la autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con^eL conocido postulado de la Ilustracin tal como lo formula todava Kant: ten el va lor de servirte de tu propio entendimiento 8: Aunque la citada divisin no se refiera slo ai papel que desempean los prejui cios en 1a comprensin de los textos, sin embargo encuentra en el mbito hermenutico su campo de aplicacin preferente. Pues la crtica de la Ilustracin se dirige en primer lugar contra 1a tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura.
1. Praeiudicium auctoritatis et precipiiantiae: Asi ya Christian Thomasius en sus Lectioms de praeiudiciis (1689-1690) v en su Hinleitung der Vernun ft lehre, cap. 13, 39-40. Cf. el articulo en Walch, Philosophisches Lexikon, 1726. 2,794 s. 8. 1 comienzo de su articulo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, 1784 (Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? en I. Kant, Filosofa de la historia >Buenos Aires 1964, 58-68).

En cuanto que sta es comprendida como un documento his trico, la critica bblica pone en peligro su pretensin dogm tica. .^En^esta-^esmha lq. radtcalid^d pecniliar de la Ilustracin moderna frente aJtodQS-,lQ&^oCQSJmQvjjpqifintos^ilustradQSj^en que tiene que imponerse frente a ia-Sagrada Esentura y su interpretadSn^dogmtica 9=Por eso el problema hermenutico le es patfcularrnente cent^. Jnentaucoji^jmderJ^ttadidLoed^meate^te--eer -fadoxmlmente-^uera^de_tQda-pxejmcio. Pero esto entraa una dificultad muy especial por el mero hecho de que la fijacin por escrito contiene en s misma un momento ae autoridad que tiene siempre mucho peso.JSlG-es ad-^alizarUa^osibidkd-de., q.ue_Q ,e&CtQ _ n^.^ea_verdad. Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo critico muy gran de para liberarse del prejuicio generalizado a favor de lo es crito y distinguir tambin aqu, como en cualquier afirmacin oral, lo que es opinin de lo que es verdad10 Ahojg bien, la teadeGCJ^^enera^e-4^1ustaQnx^jiQ^de)ar.^er_autoridad alguna, y deddirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco la tradicin escrita, ia de la sagrada EscntaraTromo la de cual quier otra instancia histrica, puede valer por s misma, sino que la po&ihilidad de que~la__tradicin sea^ verdad^ depe^e jie l ^rdito que je concede la razn. La fuente ltima de a auto ridad no es yaTa tradicin sino la razn. Lo que est escrito no necesita ser verdad Nosotros podramos llegar a saberlo mejor. Esta es la mxima general con la que ia Ilustracin mo derna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica11. Convierte a la tradicin en objeto de crtica igual que lo hace ia ciencia natural con los testimonios de los sentidos. Esto no tiene por qu significar que el prejuicio contra los prejuicios se llevara
9. La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya manifestacin ms extremada fue Ja sofstica fue de un gnero muy dis tinto y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos filosficos entre la tradicin religiosa y el camino dialctico del filosofar. Cf. E. Frank. Philosophische Erkenntnis und religise Wahrheit, 31 s, asi como mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo G. Krger, Einsicht und Leidenschafty 1951. 10. Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la autoridad de la historiografa antigua en la investigacin histrica y el modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos y de campo. Cf. por ejemplo R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobio graphie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la investigacin de campo y 1a revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza. 11. Cf. lo dicho supra respecto a Tratado teolgico-poltico de Spinoza.

en todo hasta las ltimas consecuencias del librepensamiento y del atesmo, como en Inglaterra y en Francia. La Ilustracin alemana^ ^ co n o d ^ sien ^ r^ < < los__prej uicios verdaHros^Jde la relfgin~cr3jiana.~Euesto_q^^ dbil como para jpasja^ s, sera una_sued;e_haber sld a y e ^ prejuicios verdaderos. Tendra inters*' investgaFBastar"^ti' punto esta modifica cin y moderacin de la Ilustracin12 prepar el camino al movimiento romntico alemn, como sin duda lo hizo la cr tica a la Ilustracin v a la revolucin de E. Burke. Pero todo esto no supone ningn cambio esencial. Pues los prejuicios ver daderos tienen cjue justificarse en ltimo trmino por el cono cimiento racional, aunque esta tarea no pueda ser nunca rea lizada del todo. ..Es ascomo i os jpa n . mojderna siguen determmando la autocomprensin del. historicismo. Por su puesto no inmediatamente, sino a travs de una ruptura pe culiar originada por el romanticismo. Esto se advierte muy claramente en el esquema bsico de la filosofa de la historia que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega a ser premisa intocable precisamente por la reaccin romn tica contra la Ilustracin: elr^squrma-de~lajiuperacin del mythos_por...el logos. Este esquema gana su validez a travs del presupuestcTdel progresivo desencantamiento del mundo.JRepresentaJa , ley progresiva espritu mismo y, precisamente porque ei^romanticismo valora negativamente es te desarrollo, el esquema mismo se aceptajCQmo nconmovibiemeate-^d^nte. l. romanH'dsmo: comp'fte ehprejuiGio./de la Ilustracin y se limitaba invertir su valoracin.intentando hacer valer lo viejo como viejo: el medievo gtico, a comu nidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de la^ocidadrpiO^ vida campesina y la cercana a la naturaleza. Fente a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea con la realizacin de la liberacin de toda supersticin y de todo prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, ei mun do mtico, la vida no analizada m rota por 1a conciencia en una sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana, alcanzan un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la ver dad 13 La-inversin del presupuesto de -la-Ilustradn ene_co
12. Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrge ^ur der Lehre von den Vorurteilen des ?nenschlichm Geschlechts> 1766. 13. En un pequeo trabajo sobre ios Cbiliastische Sonette de Immermann, en Kleine Schriften II, 136 s, he analizado un ejemplo de este proceso.

mo consecuencia una tendencia^pajadajica a. la. restauracionesto es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo, r^iver,_cahseente^ etc., io cual cul mina en el reconocimiento de una sabidura superior en los tiempos originarios del mito. Y^egtsLXnv^ del patrn valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar ei pfpest 'de la IluStr^^ mito y r^oflrToda v cHHca a la Ilustracin segura ^Hora l cammo de esta reconversin romntica de la Ilustracin. La creencia en ia perfectibilidad de la razn se convierte en la creencia en la perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el es tado originario pardisaco anterior a la cada en el pecado del pensar. En ia realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en ia que vive una conciencia colectiva SHca^nt^Tor~1T3:q1q pensar es tan abstracto y* tan~^^maticTm<y^rd^Eff^gstado perfej^qjj^I^B^cilL total o de~sa5er~abiolutorLa sabudiria originaria no es ms que a otracara de la estupidez origi naria. Toda conciencia mtica es tambin siempre un saber, y en cuanto que sabe de poderes divinos est ya ms all del simple estremecerse ante ei poder (si es que puede suponerse tal cosa en un estadio originario), pero tambin ms all de una vida colectiva atenazada en rituales mgicos (como se encuen tra por ejemplo en el antiguo oriente). L a conciencia-mtica sabe de s misma, y. ejn este saber yja no^est entern de si misma14 En relacin con esto est tambin ei hecho de que la opo sicin entre un autntico pensamiento mtico y un pensamiento potico pseudomtico sea una ilusin romntica montada sobre un prejuicio de la Ilustracin: el d que el hacer potico, como creacin de la libre capacidad de imaginar, no participa de la vincuiatividad religiosa del mjtbos. Es a vieja polmica entre el poeta y el filsofo, que entra ahora en su estadio moderno de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten mucho, sino que ni siquiera tienen por qu decir la verdad, puesto que slo producen un efecto esttico y slo pretenden estimular a travs de las creaciones de su propia fantasa.
14. Entiendo que Horkheimer y Adorno tienen toda la razn en su anlisis de la Dialektik der Aufklrung ( Dialctica del ilumintsmor Buenos Aires 1969), si bien considero que ia aplicacin de conceptos sociolgicos como burgus a Ulises representa un defecto de reflexin histrica cuando no incluso una confusin de Homero con J. H. Voss, como la que ya critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard de Hornero al alemn, N. del T.).

^Otro caso de inversi^rpmntira^e^~elque_.aparece. ea. el , concegfgjeDd^am41tf' natiiraj^de la sociedad, cuyo origen debiera volver a rastrearserEn Marx aparece como una especie de reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su propia teora social y econmica de ia lucha de clases 15: Cabra preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin de Rousseau de 1a sociedad antes de la divisin del trabajo y de la introduccin de la propiedad16 En todo caso ya Platn desen mascara el ilusionismo de esta teora del estado en la descrip cin irnica de un estado natural que ofrece en el tercer libro de la repblica17. De. .estas inversiones del - romanticismo -sale la- actitud de l ciencia histrica del siglo xix, que. no mide ya el pasado segn s-pat-tones:del"presentey como si stos -Fueran^absijuto s3 -sinx> que otorgaba los tiempos pasados su propio-valor- y--es^capaz incluso, de reconocedes su -superioridad en c i e r t o s aspectos. Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percep cin de los primeros tiempos, de la voz de ios pueblos en sus canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de ios usos ms antiguos, el descubrimiento de las lenguas como con cepciones del mundo, el estudio de la religin y sabidura de los indios, todo esto desencaden una investigacin his trica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este in tuitivo despertarenunconocimiento^histriGo.x^n_dis^ancia. La conexin^deJa^escuela histrica con el romanticismo con firma as que la recuperaeih^mrinaffict^e:rlairoiig4nip^s^ asienta ella mism^ de la Ilustracin, La ciencia histrica del xix es su fruto ms sob^W^ y s e entiende a si misma precisamente como realizacin de 1a Ilustracin, como el ltimo paso en la liberacin del- espttr de^sus cadenas dog~ mticas, como el paso al conoGimiento *objetivo .del_ mundo histrico^^capaz- de -igualar e n dignidad ai conocimiento de la naturaleza de la ciencia .moderna. El que la actitud restauradora dei romanticismo pudiera unirse a la tendencia bsica de la Ilustracin en la unidad pro ductiva de las ciencias histricas del espritu, tan slo expresa
15. Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin G. von Lukcs en Geschichte und Klassenbewusstsein , 1923 (H istoria y con ciencia de clase, Mxico 1969). 16. J. J. Rousseau. Discours sur origine et les fondements de Vingalit parm i les bommes (Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Madrid 1966). 17. Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dichter, 1934, 12 s; 2.a edicin bajo el titulo Platos dialektische Ethik, 1968.

que lo quc_subyacc^a-.ambas-je&jjiia misma ruptnara con la contiauidai-de-sentido-de^a^radicin, Si para a Ilustracin, es cosa firme que toda tradicin que se revela ante ia razn como imposible o absurda slo puede ser entendida como histrica, esto es, retrocediendo a las formas de comprensin del pasado, la conciencia histrica que aparece con el romanticismo es en realidad una radicazacin de la Ilustracin, Pues para ia con ciencia histrica el caso excepcional de una tradicin contra ria a la razn se convierte en el caso normal. .Se^cree tan poco enujru^sentido-asequible-erLgeneralaJa^razf.-que^to.do..erpasado, jndusaiQdo^pensajmiento-deJ.os^GQntemp orneos?_no puede ser ja comprendido^ m^que^^joaa^istrico. La lHH^rmanHca a ia Ilustracin desemboca as ella misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia his trica lo engulle todo en ei remolino del historicismo.^JLa^ de preciacin fundamental de todo prejuiciov que vincula adjkztfoos emprico de Ja nuevaciend^ la Ilus tracin, se vuelve, en i a il^Jiradn.^Jstffi Este es precisamente ef punto con eFque^ctebe enlazar crticamente el intento de una hermenutica histrica. La su peracin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustra cin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin adecuada ae la finitud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia histrica. Estar inmerso en tradiciones significa real y primaria mente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia liber tad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, an la ms libre, est limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad histrica. JJara-iiosotcosla^aZQjuski existe__como real ^ histncax_esto es la razn no es duea de..s misma_sm xefierida- a^ioudado_en Iq^ual se ejerce. Esto vale no slo en el sentido en el que Kant limitaba las pretensiones dei racionalismo, bajo la influencia de la crtica escptica de Hume, al momento apririco en el conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente para^la conciencia his.txuai^^y^pafa ra posibilidad di~ conoci miento histrico* Pues el que el hombre tenga que ver aqu consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) slo es una solucin aparente ai problema que nos plantea el conocimiento histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino his trico de una manera muy distinta a como le es extraa la na turaleza, la cual no sabe nada de l.

El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma fundamentalmente diferente. Ya vimos ms arriba que Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teora del conocimiento tradicional. Su punto de partida, ia interiorizacin de las vivencias, no poda tender el puente hacia las realidades histricas, porqu -.jas grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre en reaJJad^^t^imimrit^s^rOTio^ de^d^Jvencia. La autrreflexin y la autobiografa ios' puntos de partida de Dil they no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenutco porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad_no es ia historia la que nos pertenece, sino que somos osotros los'"que" prtnecmos'a Mucho antes^de-que^Q^Otr^h'^J^ la reffein, nos estamos comprendiendo y""'de"una ' manera autoevidente en ia famiia, la sociedad y l estado en que vivi mos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante La autorreflexin del individuo no es mscjue una chispa en la corriente cerrada de la vida histrica. eso L os prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser.J 2. Los prejuicios como condicin de la comprensin a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin Este es ei punto del que parte el problema hermenutco. Por eso habamos examinado la depreciacin de concepto de prejuicio en la Ilustracin. Lo que bajo la idea de una auto construccin absoluta de la razn se presenta como un pre juicio Limitador forma parte en verdad de la realidad histrica m i s m a ! q u i e r e hacer justicia ai mpdo_ de^ser finito e his trico del hombre es necesariollvar cabo una drstica rehabilitacin dei concepto del prejuicio y reconocer que. existen prejuicios legtirrjo^Con ello se vuelve'formulabe la pregunta central da hermenutica que quiera ser verdaderamente histrica, su problema epistemolgico clave: en qu puede basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se distinguen los prejuicios legtimos de todos ios innumerables prejuicios cuya superacin representa la incuestionable tarea de toda razn critica? Para acercarnos a este problema intentaremos ahora des arrollar en forma positiva la teora de ios prejuicios que la Ilus

tracin elabor desde un propsito crtico. Por lo que se re fiere a la divisin de los prejuicios en prejuicios de autoridad y por precipitacin, es claro que en la base de esta distincin est el presupuesto fundamental de 1a Ilustracin segn el cual un uso metdico y disciplinado de la razn es suficiente para proteger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana del mtodo.f La reciptacion esnanfuene^de caH TT5 que Huce aj error enuso^'d^'l^propia'razn; la' autoridad-en cambio e^ colpble^e"qoe no s llegue srqutfa a emplear la propia raj znjLa cfisncon se basa por lo tanto en una oposicin exTuyente de autoridad y razn. Lo que se trata-de combatir esJ^aI&a_inGUnacin_preconceb!da en favor de lo_antiguo, de lasjnitoridades, La Ilustracin considera, por ejemplo, que la gran gesta reformadora de Lutero consiste en que el prejui cio de respecto humano, y en particular de papa filosfico (se refiere a Aristteles) y del romano, qued profundamente debilitado...18 La reforma prepara as ei florecimiento de la hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en 1a comprensin de la tradicin.JjM ,la autoridad del magisterio papal ni ia apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el quehacer hermenutico, cuya tarea es defender el sentido ra zonable del texto contra toda imposicin^ Las consecuencias de una hermeneutica as no necesitan ser una critica religiosa tan radical como la que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro de la filosofa popular alemana, la Ilustracin ha limitado con frecuencia las pretensiones de la razn reconociendp^la^utoridad de la Biblia y de la iglesia* As, por ejemplo, e&Walch)aparece la distincin entre las dos clases de prejuicios autoridad y precipitacin, pero en ellos el autor ve dos extremos entre ios cuales es necesario hallar el correcto camino medio ;Jame~ diacin entre razn y autoridad'"^Bblca^" " esto responde. su cmjprffision"3el7:pre}^ a favor de lo nuevo, como una inclinacin a rechazar de in mediato las vef^^^ sin otro motivo que el ser antiguas y estar atestiguadas- en-autoridades. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses (como Collins y otros) y de fiende la fe histrica frente a la norma de la razn. El prejuicio de precipitacin se reinterpreta aqu evidentemente en un sen tido conservador.
18. Walch, Philosophisches Lexicn, 1726, 1013. 19. Walch, 1006 s, en el articulo Freiheit gedenken.

Sin embargo, noJiay^jd]ad^de..que_ia ^etdad^a consecuencia de la Ilustracin" no-es^sta* sino* m^ sin de^tod aau t^ ^ El prejuicio de precipitacin ha de entenderse en consecuencia ms bien al modo de Descartes, como fuente de errores en el uso de la razn. Concuerda con esto el que la vieja distincin retorna, con un sentido al terado tras la victoria de la Ilustracin, cuando la hermenutica se libera de todo vinculo dogmtico. As, por ejemplo, Schleier macher distingue como causas de los malentendidos las suje ciones y la precipitacin20. Junto a los prejuicios constantes que proceden de las diversas -sujeciones a que est uno sometido aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la precipitacin. Peroral.que trata--del~mtodo-cieat4fico-..slo le intere5an...rej^m-eute^los-pr-imros. A Schleiermacher no se ie llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban al que se encuenta vinculado a autoridades puede haberlos tam bin que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulacin de la divisin tradicional de los prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la Ilustracin: las sujeciones se refierentan'slo a una. b a jre m Jn ^ la comprensin, la preferencia unilateral por aquello que^est ms cercano al propio crculo... de Jdeas>>. Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujecio nes donde se oculta la cuestin esencial. La. idea-d que~ios prejuicios que-me determinan--se deben.a ml sujecin est for mulada en realidad ya desde- el punto de vista, de. ia,.dlsolucin o Ilustracin de todo prejuicio, y en consecuencia slo_ tiene valor para los., prejuicios no |ustificados. Si existen ..tambin prejuicios justificados y que. pueden ser productivos para^ el conocimiento, entonces el problema d la autoridad^ nos vulvela plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la ilustracin que aparecen todava en a fe metdica de Schleier macher no son tan sostenibles como pudieran parecer. La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia razn,^astaurada por la Ilustracin, tiene desde luego razn de ser!n la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio,JalautorM ad^ fuente de_pjrejMcia^-Pero^esto~nd"excuye^^que-^ueda-'Ser^tann una_fueat Ilusttacinignor_sistemticamente en su repulsa generalizada" contra toda^ autoridad.^ Para cerciorarse de ello basta remontarse a uo de los mayores pre20. Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 31.

cursores de la Ilustracin europea: Descartes. Pese a todo el radicalismo de su pensamiento metdico es sabido que Des cartes excluye las cosas de la moral de la pretensin de una re construccin completa de todas las verdades desde la razn. Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un hecho por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la misma, en lo que puede apreciarse por sus cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos para fundamentar entonces una moral nuevaj^De-^iecho,...el re^azojd_cJnda^utori4adnaslo-se-xonvatiixn_^n_prejuicio coSoUdadD^por-.ia^~Ilustradn;rsTnque conHujO'iiambin una grave deformacin del.xoncepto-mismo-de^^toridadji Sobre lasase de un concepto ilustrado de razn y libertad, el concepto de autoridad^puxr-convertirse. simpiemente en lo contrario delarazn y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega. Este es eFsignificado que nos es familiar en ei mbito lingstico de la crtica a las modernas dictaduras. Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es ver dad que la autoridad es en primer lugar un atributo de perso nas. Pero la autoridad,de las personas no tiene, su fundamento ltimo en un acto de sumisin y de ab^cadn de la razn, | sio en un^acto^de jrecpnodm conocimieno: se re- \ conoce que el otro est por enGima deoma en jmcio y perspec- " fiva y .que-en eonsecueocia suJuojs o tiene pritiiacia respecto al- propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una accin de la razn misma que, hacindose cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. Este sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En. realidad no tiene nada que vet. xon -obedienGia-sino- sLon^omcimienio 2 1 Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar rdenes y el encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la autori dad que uno tiene. Incluso la autoridad annima e imperso nal del superior, que deriva de las rdenes, no procede en l timo trmino de stas sino que ias hace posibles. Su verdadero
21. Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de a autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der Wahrheit. 766 s y en G. Krger, Fkeiheit und Weltverwaltung, 231 s, carece de un fundamento suficientemente claro en la medida en quq no reconoce esta idea.

fundamento es tambin aqu un acto de la libertad y la razn, que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene una visin ms amplia o est ms consagrado, esto es, porque sabejtus 2Z : De este modo el reconocimiento de la autoridad est siem pre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser re conocido como cierto. En esto consiste la esencia de la auto ridad que conviene al educador, a superior, al especialista. Es verdad que los prejuicios ellosJ:n^antan_estn.Jegtimados por la -per^onar -y._que :su validez requiere-una^tclinacin en favor.aeUa-pjei^ona que iosjfeplresenta. Pero,pr.eT c,samefe aJfTs xomo. s&~GQnv4ertett..^ operan Ia.misma^ndinacin--haGa4a^cQ^^esta inclinacin ,pued^tQducirse^tambin,_piox.^|:xo caminos, por ejemplo, por.motivos aducidos poFla^fazn. En esta^medlda^T esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teora de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustracin. Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a ia Ilustracin. Hay una forma de autoridad que ^romanticismo, defendi^ con un nfasis particular :|fa tradicin^Jbe-con^agrado pQ 3 M^tadiciTy~por ^ que se ha hecho .annima^-y..nuestro-ser histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad^de ^,^^ lo que- se _ a cepta..razogadamente,-tieneupoder sobre questra accin y ^obre-nuestroLXomportamiento. Toda educacin reposa sobre esta base, y aunque en el cs de la educacin la tutela pierde su funcin con la llegada a la madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen finalmente la posi cin que detentaba ia autoridad del educador, este acceso a la madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se vuelva seor de s mismo en el sentido de haberse liberado de toda tradicin y de todo dominio por el pasado. La realidad de las costumbj:s.^e5_}^sijgue_sjLendo ampUamente_ alg o ^ rf3cnj^projcedej^aa,J^a costumbres se adoptariliBrmete, pero ni se crean por libre-^e^minac rii su"vaHdez s^fundamenta eii^sf^Kecisamente^s^stoJgque lfamamos tradicin: eFfundainento 3e su validezAY nuestradud con el^roian22. La fatdica frase el partido (o el Fhrer) siempre tiene razn no es falsa porque asuiiia la superioridad del dirigente, sino porque sirve para proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica que podra ser verdadera. La verdadera autoridad no necesita mostrarse autoritaria.

ticismo es justamente esta correccin de a Ilustracin en el sentido de reconocer que, ai margen de los fundamentos de la razn, la_tradicin con^jm^algn derecho y jeterm ina amplia mente nuestras instituciones v~^cdmporamento. La superiori dad de la tica antigua sobre la filosofa moral de la edad mo derna se caracteriza precisamente por ei hecho de que funda menta el paso de ia tica a la poltica, al arte de la buena legis lacin, en base a la neiudibilidad de la tradicin 23 En compa racin con esto la Ilustracin moderna es abstracta y revolu cionaria. Sin embargo, el concepto de ia tradicin se ha vuelto no menos ambiguo que el de la autoridad, y ello por la misma ra zn, porque lo que condiciona la comprensin romntica de la radicin es la oposicin abstracta ai principio de la Ilustracin. El^(^antiei&m 0^ntieude la^tradicin _cQao4o~cQnxario de la Ubeiad^^cloxial,._j^^en_eJUa( ^un^datOwJiistto^^e0iria-.pueda serio la_naturalg^| Y ya se la quiera combatir revolucionaria mente, ya se pretenda conservarla, la tradicin aparece en ambos casos como ia contrapartida abstracta autode terminacin. va.que su validez no necesita fundamentos pajo nales sino que nos determina mudamente. Por supuesto que el caso de la crtica romntica a la Ilustracin no es un ejemplo de dominio espontneo de ia tradicin, de trasmisin y conserva cin sin rupturas a despecho de las dudas y las crticas. Es ms bien una reflexin crtica propia la que aqu intenta volverse de nuevo hacia la verdad de la tradicin para renovarla, y que podr recibir el nombre de tradicionalismo. No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una oposicin tan incondicional e irreductible. Por problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones o ia creacin consciente de otras nuevas, la fe romntica en las tradiciones que nos han llegado, ante las qu^HeBerSr^ctlar to < d a~razn5 ^s-en el^fondo^'giar"e^prei^i^fTllusTOt2|JEn re a d a^ S T ^ tam bin^S ^ la lib erta d j^ e J^ is f ia J Aunlatafficn ms autntica y vene rable no se realiza, naturalmente, en virtud de la capacidad de permanencia de lo que de algn modo ya est dado, sinn que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. (La tradicin es esen cialmente conservacin, y como t3 nunca~Tteja de estar presente en los cambios histricos. Sin embargo, ia conseix^cinxs,^un ^cto-d^la raznTaunque caracterizado^orjeH*e^ la aten^SSLsfEre si. EstaesTaTr^n^de*que sean las nnovacio23. Cf. Aristteles Eth. Nie. K 10.

nes, los nuevos planes, lo que aparece como nica accin y resultado de la razn. Pero esto es slo aparente. Incluso cuando la vida sufre sus trasformaciones ms tumultuosas, como ocu rre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado an tiguo de lo que nadie creera, integrndose con lo nuevo en una nueva forma de validez, En todo caso a conservacin representa una cpGducta- tan. libre, conio_l^_tasfor-incon y ia innovacin: La crtica ilustrada a la tradicin, igual que su re habilitacin romntica, queda por lo tanto muy por detrs de su verdadero ser histrico. Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenutica espiritual-cientfica no se debiera intentar re conocer todo su derecho ai momento de ia tradicin. Laanr vestigacin espiritual-cientfica no puede pensarse a si misma en^po.sixin^absQluto- ai-^do'^cmo^loi^QmftQrtamos "resp.eeto,M pasado, sn^ue^ti^ En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos con firmando constantemente, la. actitud real no es. la distancia ni la libertad respej^gLi^lcLtrasmtido Por el contrario nos encon tramos siempre en tradiciones, "y ste nuestrp estar dentro de ellas^no es-un comportanMento objetividor^que^pensara como extiao^xx ajenQUQ.q,e.,4ifieJa^^ bisji.g ovpopio, ej emplat o, aborrecible,,,S reco e cjue para nuestro juicio histrico post^iQ^4 ]i(3^^,apricia apenas^-Coocl^er^^ffi^ffilimpetceptHeirtrasformndose al paso de ia mismavtradicin. En consecuencia, es importante preguntarse, frente al metodologismo epistemolgico que domina actualmente, si el surgir ae la conciencia histrica ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro comportamiento cientfico respecto a aquel, comportamiento natural hacia el pasado. Es correcta la autoacepcin de las ciencias del espritu cuando desplazan ei con junto de su propia historicidad hacia ei lado de ios prejuicios de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de prejuicios no estar compartiendo, mucho ms de lo que ella misma cree, aquella recepcin y reflexin ingenua en la que viven las tradiciones y en la que est presente ei pasado ? JSn cualquier caso la comprensin en las cigsicias- del esp ritu compartej 5 ^ ^liiSaSiQ.Des^uri ptesnTOesto fundamental, el de sentirse interpelado uor la tradicin misma. Pues no es cierto qe~sftl as resultan comprensibles: en $u significado los objetos de su investigacin, igual que ios contenidos de ia tradicin? Por muy mediado que est este

significado, por mucho que su origen se site en un inters histrico que no parezca contener Ja menor relacin con el presente, an en el caso extremo de la investigacin histrica objetiva, el determinar de nuevo el significado de lo inves tigad o _ es_ x ^ gi^ yei^ o a_ M ^ la tarea histrica. Sin embargo, el sigmficado se^encuentra no slo aTHnal de^aH nv^tigaG k^^ lecciri del tema de investigacin, como estmulo del inters investigador, como obtencin de un nuevo planteamiento. En el comienzo de toda hermenutica histrica debe ha llarse por io tanto Por tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el efecto de la investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo an lisis slo podra hallar un entramado de efectos recprocos24 En este _sentido-haremos- bien-en^no entenderla conciencia histjaca^como-podrja-sugerirse ar-primera vista como algo radicalmente sing: iris,. bien -como un momento, nuevo dentro He lo que siempre ha sido la relacin humana con ei pasdr^En^otras plabras, hay que reconocer l momento de la-tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia productividad hermenutica. El^q^en la^iencias del es operante un momento de tradicin .queL.induso. constituye su yerdader sencia y su cara'cts,tica, a despecho de toda la metodologa inherente a su procedimiento, es algo que se hace tanto ms patente si se atiende a la historia de a investigacin y a la diferencia entre ia historia de ia ciencia dentro de las ciencias del espritu y en el mbito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que ningn esfuerzo histrico y finito del hombre podra llegar a borrar d! todo las huellas de esta firiitd: 'T'j^bi^3tiy^Qipia de.^Jate^tica'^ de4as-c^ es una porcin de historia del e sp in de sus estiii^r'Pero por otra parte no es simple ingenuidad histrica que el investiga dor de la naturaleza escriba la historia de su ciencia desde el estado actual de sus conocimientos; Los errores y las vas muertas no tienen para l otro inters que el meramente his
24. No creo que Scheler tenga razn cuando opina que con la ciencia de la historia tiende a disminuir la presin preconsciente de la tradicin (Stellung des Menschen tm Kosmos, y La independencia de la ciencia dla historia que esto implica me parece una ficcin liberal de ia que en ge neral Scheler no deja de darse cuenta. Anlogamente Nachlass I, en Ges, Werke X, 228 s, con su adhesin a ia ilustracin histrica y a ia sociologa del saber.

trico, pues el patrn de su consideracin es evidentemente el progreso de la investigacin. En consecuencia slo existe un inters secundario en la consideracin de los progresos de la ciencia natural o de la matemtica como parte de un deter minado momento histrico. El valor cognitivo de los conoci mientos natural-cientficos o matemticos no es siquiera rozado por este otro inters. En consecuencia no es necesario discutir que tambin en ias ciencias naturales puedan continuar siendo operantes mo mentos tradicionales, por ejemplo, baj la.iortna. d_e_juna.xierta preferencia ppj:determm^ de lajnvestigadn ^en uno u otro. Inflar. Lo que oeurre es que la investgaciii aentca como tai no recibe las leyes .de su. progreso desde este tipo je circunstanaas, siho nicamen^te desdc Ja. ley^del-oKjto que *se-abre.,>a. :;sus; esfoefs-OTetdicos. Es claro que las ciencias del espritu no se describen de ma nera satisfactoria desde este concepto de investigacin y pro greso. Claro que este concepto tiene tambin su aplicacin den tro de ellas, en el sentido de que es posible, por ejemplo, des cribir la historia de ia solucin de un problema, de un desci framiento difcil, en el que lo nico que interesa es alcanzar fi nalmente un resultado concluyente. Si no fuera as tampoco hubiera sido posible el acercamiento metodolgico de las cien cias del espritu a las de la naturaleza que vimos realizarse en el siglo pasado. Sin embargo, 1a analoga entre a investigacin natural y la espiritua-cientfica slo representa un estrato se cundario dentro del trabajo de las ciencias dei espritu. Esto se hace patente ya en ei hecho de que los grandes lo gros de la investigacin espiritual-cientfica no llegan como quien dice a pasarse. EMectpr actual puede abstraer con faci lidad el hecho de que un historiador de hacejcien^ de unrest^ y en consecuen^ia.tuyo que ser--indu.cido a juicios^ e q u jy ^ de -detall^. Pero en conjunto leer siempre con ms agrado a Droy sen o a Mommsen que a ios tratamientos ms recientes de la materia salidos de ia pluma de un historiador actual. Qu patrn es el que se est aplicando entonces? Es claro que aqu no se puede aplicar simplemente el patrn de la materia misma, que es el que acostumbra a decidir sobre el valor y el peso de una investigacin. Por el contrario, ia materia slo se nos an toja realmente significativa a la luz de aqul que ha acertado a mostrarla adecuadamente. Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la cosa, perosta slo adquiere vid_a_.a_travs del aspecto baj o el cul nos es mostrada.' Admitimos-que-en dife

rentes momentos o ^sde_pjintos_d diferentes Jo co sa, se repres^nta^histTricamente baj10aspectos tanffifn^Smjtos. ceptamos^fMbifiqte es tosas pee to s no son meramente superados en el curso continuado de la investigacin progresiva, sino que son como condiciones que se excluyen entre s y que existen cada una por su lado, pero que slo en nosotros llegan a convergir. Lo que sat^sfacea^ttuestra^conc4eneia-hitrGar es-siem-

pge una plura3i3 ^^

remefla^eLpasado.

JE^te slo ^ : ..tai es ia esencia de la tradicin d la que participamQs^.y. queremos par- ticipar. La moderna investigacin histrica tampoco es slo investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin. No podemosjveria^slo-bajo -la-lev-deJ-progreso-v^de-lQS_xesultados asegurados^ambin en_eUa realizamos nuestras expefenciashistricasen"cuantoqu^eUa4iac0r^ada.ve^-una.vo2 nuevaen Jaique-resuena-ehpasado.

Qu es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del espritu no puede hablarse de un objeto idntico de la investigacin, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigacin va penetrando cada vez ms profundamente en ella. En ias_cienaas-dei-espiritu~ eL inters-investigador, que se vueveIh.aciaUa tradicin~6st~mQtivado -de^na manera especial por el. pjcsente-y.^us intereses.-S lo en la motivacin del plan teamiento llegan a constituirse el tema y ei objeto de la inves tigacin. Lajnve^igaxinhistrica^-est^soportada-pofeimovimient(^Ms^tiita--eL.qu,ajseencuentrawla^yida.^misma, y no puede- ser comprendida teleolgicamente desde ei objeto hacia el que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe real mente tal objeto. Es_estolo quedistingue, a.las ciencias del espirita, de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias nat^rales puede deterniinarse id ea litercom o aquello que sera conpddo-en-un- conocffltet0vC0npletO de-la..naturalezav ca rece. de sentido-hablar de un conocimiento completo d la his toria. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de un objeto en s hacia el que se orientase esta investigacin. b) E l modelo de lo clsico Indudablemente, a la auto comprensin de ias ciencias del espritu se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, clei modelo de ias ciencias naturales, y considerar la movilidad histrica de su tema no slo como restrictiva de su

objetividad sino tambin como aigo positivo. Ahora bien, en el nuevo desarrollo de las ciencias del espritu han aparecido sugerencias para un gnero de reflexin que verdaderamente puede hacer frente al estado del problema con justicia y com petencia, El metodologismo ingenuo de la investigacin his trica ya no domina solo el campo. El progreso de la investi gacin ya no se entiende en todas partes nicamente como ex pansin y penetracin en nuevos mbitos o materiales, sino que en vez de esto se atiende ms bien a la configuracin de etapas de reflexin ms depuradas dentro de los correspondientes plan teamientos. Por supuesto que aun desde este punto de vista sigue pensndose teieolgicamente, bajo el patrn del progreso de la investigacin, como conviene ai investigador desde siem pre. Pero junto a ello empieza~a;.entreverse.._una conciencia herm^utica-que" se 'vuelve hacia la investigacin con un-inters ms autoreflexiv. Esto ocurre sobre todo en las cien cias 'dePeSj^ de una tradicin ms antigua. La filologa clsica, por ejemplo, una vez que ha ido elaborando su propia tradicin en mbitos cada vez ms extensos, se vuelve ahora con planteamientos cada vez ms afinados hacia los vie jos objetos preferentes de su ciencia. Con ello ha introducido una especie de autocrtica, de reflexin sobre en qu consiste realmente la excelencia de sus objetos ms excelentes,|El con cepto de lo clsico, que en el pensamiento histrico a partir del descubrimiento del helenismo por Droysen se haba degradado a un mero concepto estilstico, obtiene ahora en la ciencia un nuevo derecho de ciudadana! Naturalmente, ser necesaria una reflexin hermenutica muy depurada para hacer comprensible la posibilidad de que un concepto normativo como el de lo clsico obtenga o recu pere un derecho cientfico. Pues en la consecuencia de la autocomprensin de la conciencia histrica est el que en ltimo extremo todo el significado normativo dei pasado sea ya slo objeto de anlisis para una razn histrica que se ha vuelto soberana. Slo en los comienzos del historicismo, por ejemplo, en la obra de Winckelmann, que realmente hizo poca, el mo mento normativo representaba todava un verdadero impulso para la investigacin histrica. El concepto de la antigedad clsica y de lo clsico, tal como viene dominando sobre todo al pensamiento pedaggico desde los tiempos del clasicismo alemn, reuna un aspecto nor mativo y un aspecto histrico. Una determinada fase evolutiva del devenir histrico de la humanidad habra tenido por efecto simultneamente una conformacin ms madura y ms com-

pleta de lo humano. Esta mediacin entre el sentido norma tivo y el sentido histrico del cpncepto se remonta ya a Herder. Pero incluso el propio Hegel s atiene a ella, si bien lo hace con un acento filosfico e histrico algo distinto: el arte clsico conw serva en l su excelencia, pero entendido como religin del arte. Puesto que esta forma dei espritu es ya pasada, slo puede ser ejemplar en un sentido limitado. Como arte pasado atestigua el carcter de pasado del arte mismo. Con esto Hegel justifica sistemticamente la historizacin del concepto de o clsicoifi- introduce una tendencia que acabara concibiendo lo clsico como un concepto estilstico y descriptiv&j el de una armona relativamente efmera de mesura y pjenitud, media entre la rigidez arcaica y la disolucin barroca. Y desde que este concepto se incorpor al vocabulario estilstico de la investiga cin histrica, lo clsico ya no conserv el reconocimiento de un contenido normativo ms que implcita o mconfesadamente. Fue un sntoma del comienzo de la autocrtica histrica el que a partir de la primera guerra mundial la filologa clsica se volviese sobre s misma bajo el signo de un nuevo humanis mo y reconociese, entre vacilaciones y titubeos, la relacin entre los momentos de sentido normativo y sentido histrico en este concepto 2 B , Desde luego no tard en demostrarse 1a imposi bilidad de interpretar aunque se intent este viejo concepto de lo clsico, surgido en la antigedad y confirmado en la ca nonizacin de determinados escritores, como si l mismo pu diese expresar la unidad de un ideal de estilo 26Jjpomo designa cin de un estilo el concepto antiguo era cualquier cosa menos unvoco. Y cuando empleamos actualmente clsico como concepto histric<> de un estilo que se determina unvoca mente por su confrontacin con lo de antes y io de despus, este concepto, ya histricamente consecuente,, es sin embargo definitivamente ajeno al de 1a antigedad^ concepto de lo clsico designa hoy una fase temporal del desarrollo histrico^/ no un valor suprahistrico. Sin embargo, el elemento normativo dei concepto de 1o clsico nunca lleg a desaparecer por completo. Incluso hoy da sigue viviendo en el fondo de la idea del gimnasio huma25. La jornada de Naumburg sobre lo clsico (1930), que estuvo enteramente determinada por W. Jaeger, as como la fundacin de la revista Die Antike son buenos ejemplos de ello. Cf. Das probhm des Klas sischen und die Antike, 1931. 26. Cf. la justificada crtica que hizo A. Krte a la ponencia de J. Stroux en Naumburg ( Berichte der Schsischen Akademie der Wissenschaften 86, 1934) y mi recensin en Gnomon 11 (1935) 612 s.

nstico27 El fillogo tiene razn en no contentarse con apli car a sus textos el concepto histrico de estilo desarrollado en a historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el mismo Homero es clsico hace vacilar a la categora histricoestilstica de lo clsico usada por analoga con la historia dei arte; un nuevo ejemplo de cmo la conciencia histrica com prende siempre algo ms de lo que ella misma admitirla. Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se po dra decir quiz lo siguiente: ^ci_da^icojes_uiig^erddera catego^Jiis^ic^-pQrque^_aigo^ms. o^^eljconcppto-deuna poca o el concepto^histrico^do-u esHlsin-que-por ello preten3aserjM.valorsuprahistn^ que se atribuya^ a determinados fenmenos histricos, sino un realizacin de una conse^acr4 n.-que5 .en^.una^Gonfimad-~cotatemente eno^^a^-hace-posible la. existencia de algo que es.verdad28 Desde luego no es como pretenda tocr creer un cierto pen samiento histrico: que el juicio de valor por el que algo es llamado clsico quede realmente desarticulado por la reflexin histrica y su crtica a todas las construcciones teleolgicas en el paso de la historia. El juicio valorativo implicado en el concepto de lo clsico gana ms bien en esta crtica su nueva, su autntica legitimacin: es clsico lo que se mantiene frente "a-liir-eftica^hist^Kia^pOJ^e^uJominia-iiistxiGOj^e^-poder vincu3nte^de~&u-^vuLi^ y conservada^ va^por delante de tocia ^ yjse jnantiene--en^me.dkL de sta. Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del con cepto global de la antigedad clsica, es desde luego ahistrico depreciar el helenismo como 1a poca del ocaso y decadencia del clasicismo, y Droysen acenta con razn ia continuidad histrica y el significado del helenismo para el nacimiento y expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta lle var a cabo esta especie de teodicea histrica si no hubiera sido vigente todava un prejuicio a favor de lo clsico, y si el poder educativo del humanismo no se hubiese atenido a la anti gedad clsica conservndola como la herencia imperecedera
27. Bl Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania y conoce varias orientaciones de base: humanstica, natural-cientfica, etctera. La enseanza de 1a filosofa clsica est restringida a los gimna sios humansticos (N. del T.). 28. Los trminos que reproducimos como conservacin, confir macin y verdad forman en alemn un juego de palabras intraducibie: Bewahrung* Bewhrung* Wahres (N. del T.).

de la cultura occidental. En el fondo lo clsico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica obj etivador a; e^na^realidad histrica a la quesigue- per fene ciendo y estanjdo^sometida^ia.-conaencia histrica mistnaj Lo clfeco ^es' lb que se ha_destacado_.a diferencia de los tiempos camE3ane?'y^sus|efmeros gustos! es asequible de un modo inmeditoj-peromfe l nodo de ese contacto como elctrico que de vez en cuando caracteriza a una produccin contempornea, en la que se experimenta momentneamente la satisfaccin de una intuicin de sentido que supera a toda expectativa cons ciente. Por el contrario es una conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independiente de toda circunstancia temporal, la que nos induce a llamar clsico a alffo: una especie de presente intemporal que significa simul taneid a E ^ cual^ Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico es el sentido normativo, y esto responde por igual al uso lin gstico antiguo y moderno. Pero en la medida en que esta norma es puesta en relacin retrospectivamente con una mag nitud nica y ya pasada, que logr satisfacer y representar a la norma en cuestin, sta contiene siempre un registro temporal que la articula temporalmente. Por eso no es demasiado ex trao que al comienzo de la reflexin histrica (para la que como ya vimos el clasicismo de un Winckeltnann fue deter minante de su orientacin en Alemania) se destacase, frente a a lo que era vigente como clsico en el mencionado sentido, un concepto histrico de un tiempo o una poca que designaba tanto un ideai estilstico con un determinado contenido como un tiempo o una poca, comprendidos histnco-descriptivamente, que precisamente satisfacan este ideal. Con la distancia del epgono que erige los patrones se hace claro que la satis faccin de este ideal estilstico designa un momento histrico que pertenece al pasado. Con esto concuerda el que en el pen samiento moderno el concepto de lo clsico viniese a usarse para el conjunto de la antigedad clsica, en un momento en que el humanismo proclama de nuevo el carcter modlico de esta antigedad. Con ello recoga, no sin razn, un viejo uso lingstico. Pues los escritores antiguos, cuyo descubrimiento realiz el humanismo, eran los mismos autores que haban constituido el canon de lo clsico en la antigedad tarda. La historia de la cultura y educacin occidentales guard y mantuvo a estos autores porque, en su calidad de autores de a escuela, se hablan convertido en canon. Es muy fcil com prender cmo ei concepto histrico de estilo pudo acercarse

a este uso lingstico. Pues aunque la conciencia que acua este concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mis mo tiempo un rasgo retrospectivo. La conciencia ante la que se destaca la norma clsica es una conciencia de decadencia y lejana. No es casual que el concepto de lo clsico y del esti lo clsico se deba a pocas tardas. Calimaco y el Dialogus de Tcito han desempeado en este contexto un papel decisivo 29. Pero an hay algo ms. Es sabido que los autores considerados como clsicos representan en cada caso a un determinado gnero literario. Fueron en su momento el cumplimiento per fecto de la norma correspondiente a este gnero, un ideal que se hizo visible en la retrospeccin de la crtica literaria. Si frente a estas normas de los gneros literarios se vuelve a un pensamiento histrico, esto es, si se piensa la historia de estos gneros, entonces lo clsico se convierte en el concepto de una fase estilstica, de un punto culminante que articula la historia del gnero en lo de antes y lo de despus. Y en cuanto que los puntos culminantes en la historia de ios gneros lite rarios pertenecen en buena parte a un mismo espacio de tiempo bastante restringido, io clsico designa una determinada fase dentro del conjunto dei desarrollo histrico de la antigedad clsica, convirtindose as en e concepto de una poca fundido con el de un estilo. Como concepto estilstico e histrico, 1 de lo clsico se hace entonces susceptible de una expansin universal para cualquier desarrollo ai que un telos inmanente confiera alguna unidad. Y es verdad que en todas las culturas hay su momento de esplendor, en el que la cultura correspondiente atestigua producciones especiales en mbitos muy diversos. De este modo, y pasando por su realizacin histrica particular, el con cepto vaiorativo general de lo clsico se convierte de nuevo en un concepto histrico general de estilo. Por muy comprensible que sea este desarrollo, lo cierto es 3ue la histonzacin dei concepto significa al mismo tiempo su esarraigo, y no carece de motivos el que ia incipiente auto
29. En la discusin de Naumburg sobre lo clsico se atendi, no por azar, muy particularmente al Dialogus de oratoribus. Las causas de la decadencia de la oratoria implican el reconocimiento de su antigua mag nitud, por lo tanto una conciencia'normativa. B. Snell apunta con razn ai hecho de que los conceptos* estilsticos histricos como barroco, ar caico, etc., presuponen todos una referencia al concepto normativo de lo clsico y que slo poco a poco fueron deponiendo por s mismos su sen tido peyorativo (Wesen und Wirklichkeit des Menschen . Festschrift fr H. Plessner, 333 s).

crtica de la conciencia histrica haya vuelto por los fueros de elemento normativo en el concepto de lo clsico y del carcter histricamente nico de su cumplimiento. Todo nuevo hu manismo. comparte] con el primero y ms antiguo la conciencia de su pertenencia Inmediata y vinculante a su modelo que, como pagado, es isasequible y sin embargo presente* En lo clsico culmina u& carcter general del ser histrico: el de ser conservacin en la ruina del tiempo. Claro que la esencia gene ral de la (tradicin es que slo hace posible el conocimiento histrico quello que se conserva del pasado como lo no pa sado. Sin embargo, y como dice Hegel, lo clsico es lo que se significa y en consecuencia se interpreta a si mismo 30 Pero n ltimo extremo esto quiere decir que io clsico es lo que se conserva porque se significa e interpreta a s mismo; es decir, aquello que es por s mismo tan elocuente que no constituye una proposicin sobre algo desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere todava interpretacin, sino que dice algo a cada presente como si se lo dijera a l parti cularmente. Lo que se. califica de clsico no es algo que reqnipra l^flnppfgriAn H p la ello mismo st constantemente realizando esta superacin con su propia me diacin. E il este sentido Jo que, e_s_rlsino_PR sjn duda intem poral^ pero esta intemporalidad es un modo del ser histrico. Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como clsicas pinteen problemas de conocimiento histrico a una conciencia histrica suficientemente desarrollada como para ser consciente de la distancia. Pues para la conciencia histrica ya no se trata, como para Palladio o para Corneille, de tomar inmediatamente ei modelo clsico, sino de saberlo como un fenmeno histrico que slo se comprende desde su propio momento; Pero en esta comprensin habr siempre algo ms que la reconstruccin histrica del mundo pasado al que perteneci, la obra. Nuestra comprensin contendr siempre al mismo^tempo ia conciencia de la propia pertenencia a ese mundo. con esto se corresponde tambin la pertenencia de la obra a Questro propio mundo. Esto e justamente lo que quiere decir la palabra clsico: que la peryivencia de ia elocuencia inmediata de una obra es fundamentalmente ilimitada31. Por mucho que el concepto de
. 30. G, W. Fr. Hege, Aesthetik 11, 3, 31. F, Schlegel (en Fragmente, ed. Minor, 20) extrae la ,consecuencia hermenutica :de que un escrito clsico no tiene que poder ser nunca mprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que querer aprender de l cada vez ms.

lo clsico quiera decir tambin distancia e inasequibilidad y pertenezca as a la forma de la conciencia que es la formacin, la formacin clsica seguir conteniendo siempre aigo de la validez permanente de lo clsico. Incluso la forma de la con ciencia llamada formacin atestigua todava una ltima comunidad y pertenencia al mundo desde el que habla la obra clsica. Esta elucidacin dei concepto de lo clsico no pretende para si un significado autnomo^ sino que intenta suscitar la pregunta de si esta mediacin histrica del pasado con el pre sente, tal como la realiza el concepto de lo clsico, no estar presente en todo comportamiento histrico como sustrato operante. Asi como la hermenutica romntica pretenda ver en la homogeneidad de 1a naturleza humana un sustrato ahistrico para su teora de 1a comprensin, absolviendo con ello de todo condicionamiento histrico al que comprende con genialmente, la autocrtica de la conciencia histrica llega al cabo a reconocer movilidad histrica no slo en el acontecer sino tambin en el propio comprender. E l comprender debe pen sarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplanarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y e presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en 1a teora hermenutica, demasiado do minada hasta ahora por la idea de un procedimiento* de un mtodo. 3. El significado hermenutco de la distancia en el tiempo He aqu nuestra primera pregunta: Cmo se inicia el es fuerzo hermenutco? Qu consecuencias tiene para la com prensin la condicin hermenutica de la pertenencia a una tradicin? En este puntd r^ordfl-fernns Ja regla hermenutica de comprender el todo desde la individual y lo individual desde el todo| Es una regla que procede de la antigua retrica y que la hermenutica moderna ha trasladado dei arte de hablar l arte de compender. Aqu como all &ubyarf una relacin cir-cu-lflr. La anticipacin de sentido que hace referencia al todo slo llega a una comprensin explcita a travs del hecho de que las partes que se determinan desde e todo determinan a su vez a este todo. Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas antiguas^Aprendemos que es necesario construir una frase antes de intentar comprender el significado lingstico de cada parte de dicha frase ste proceso de construccin est sin em-

bargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente dei contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta ex pectativa habr de corregirse si el texto lo exige. Esto significa entonces que la expectativa cambia y que el texto se recoge en la unidad de una referencia bajo una expectativa de sentido distinta pl ta, X? rfH lo v-rift sfft al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en crculos concntricos. Hs criterio para la correccin de la comprensin es siempre la congruencia de cada detalle con el todo. Cuando no hay tal congruencia, esto significa que la comprensin ha fracasado. Schleiermacher distingue en este crculo hermenutco dei todo y ia parte un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada /texto forma parte del nexo de la obra de un autor, y ste forma parte a su vez del conjunto del correspondiente gnero lite rario y an de la literatura entera. Pero por otra parte el mismo texto pertenece, como manifestacin de un momento creador, ai todo de la vida psquica de su autor.. Lajcofliprensin slo se lleva, a trmino en cada caso desde_<esteJjodo^dej^raleza tanto objetiva como^subjefiva. Tn relacin con esta teora Dilthey hablar d estructura y de la concentracin en un punto central desde e cual se produce la comprensin del todo. Gon ellcrapliea al mundo histtico.^coma ya declatnps, lo-que-desdesieniprehasidpunfundamentode,todaiiateriirer tacion texTulr^que cada texto debe ser comprendido-desde si mismo. Sin embargo, es obligatorio preguntarse si sta es una ma nera adecuada de entender el movimiento circular de la com prensin. Tendremos que remitirnos aqu al resultad de la hermenutica de Schleiermacher, aunque dejando de momento totalmente de lado, lo que ste desarrolla bajo ei nombre de in terpretacin subjetiva. Cuando*.4nteatamo.s.entendex_,un._texto ncLJoos-desplazaino ha&ta J a jxmstitucin ,psqmca,dej_aufr, sno_jquet--ya^queJiablamos ^de...desplazar-ser- lO ~hacemos hacia Ja^pjsrspectiva bajo ia cual el otrp ha ganado su propia ppinin. Y esto no quiere decir sino que intentamos que se haga valer el derecho de o que el otro dice. Cuando intentamos compren derle hacemos incluso lo posible por reforzar sus propios ar gumentos. As ocurre tambin en la conversacin. Pero donde se hace ms patente es en la comprensin de o escrito. Aqu _nos movemos en una dimensin de sentido que es comprensible ~en"si' c^Q/TTt^ea He lahermenutica explicar este mi-

lagro de la comprensin, que no es una comunin misteriosa de las almas sino participacin en un sentido comunitario* Pero tampoco el lado objetivo de este circulo, tal como lo describe Schleiermacher, acierta con el ncleo del asunto. Ya helios ^stD ^iie--^eb 0tivand^N toda.jcpmprensir^ y de tocio consenso montado sobre ella es l-^cuerdoenTa cosa misma. La hermenutica siempre se propuso como tarea restablecer uitDCG^da'THfeF^ de l hermenu tica es buen testimonio deello, por ejemplo, si se piensa en san Agustn y su intento de mediar el antiguo testamento con el mensaje cristiano, o en el primer protestantismo, ocupado en un empeo similar, finalmente en la era de la Ilustracin, donde desde luego se produce casi la renuncia al acuerdo cuando se postula que el entendimiento completo de un texto slo debe alcanzarse por el camino de la interpretacin histrica.^ Ahora bien, cuando el romanticismo y Schleiermacher fundan una conciencia histrica de alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de la tradicin, de la que proceden y en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo hermenutico, esto representa una verdadera innovacin cua litativa. Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el fillogo Friedrich Ast, mantena, una comprensin decidida mente material de la tarea de la hermenutica cuando presentaba como su tarea especfica la reconstruccin del acuerdo entre antigedad clsica y cristianismo, entre una antigedad clsica verdadera, percibida, con ojos nuevos, y la tradicin cristiana. Frente a ia Ilustracin- esto es algo nuevo en el sentido de que una hermenutica as no mide y condena ya la tradicin desde el patrn de la razn natural. Peroen^cuanto qi^ ii^ n ta jin a cqncordM(^41ena"de"^efirido 6nireIIas~d6"tradGJ^es en las que^^*1 ^^ coitfmar~<en<5almente la generalisata idea anterior 3e ganar en la comprensin un 2 ic\ic^pu.de eontmd:^ ______ ^ Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del xix, van ms all de la particularidad de esta reconci liacin de antigedad clsica y cristianismo y conciben la ta rea de la hermenutica desde una generalidad form al , logran desde luego establecer a concordancia con el ideal de objeti vidad propio de las ciencias naturales, pero slo al precio de renunciar a hacer valer la concrecin de la conciencia histrica dentro de la teora hermenutica. Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencia! del crculo hermenutico por Heidegger representa un giro

decisivo, t Por supuesto que en la teora hermenutica del xix se hablaba ya de la estructura circular de la comprensin, pero siempre en el marco de una relacin formal entre lo individual y .ei todo, as como de su reflejo subjetivo, la anticipacin in tuitiva del todo y su explicacin subsiguiente en 1o individual. Segn esta teora el movimiento circular de la comprensiSrT va y viene por los textos y acaba superndose en la compren sin completa de los mismos. No es sino muy consecuente que la teora de la comprensin culmine* en Schleiermacher, en una teora dei acto adivinatorio mediante el cual el intrprete entra de lleno en el autor y resuelve desde ell todo lo extrao' y extraante del texto.Hpideggt.--por. eL..aontrario, describe estqjrimilo^en forma taTque la_.cgmprensin~del--te3eto-ge-encuentre determinada continuadam.eate_.pQr_.eL,movimiento-an~

del todo y ias partes no se anula enlTc^prensi^ to^^^m.Q..q,ue alcanza en ellaT su raK^cin jrosjmtntica^ El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subje tivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la interpenetracin del movimiento de la tfadich"y del movimTento^el^mf|jretg La aticipaaSi^ gua * n^lrt-ra-eompr n texto no es n acto d"liTsubjeti vidad sino que-seudetgrmina desde la comunidad que nos une -Gen^Ja^tradicin^ Pero en nuestra relacin con la tra3cIon7esta comunMaSTSfa sometida a un proceso de continua forma cin. ^o^isimpl^emente un presupuesto baj.o el_que nos encontramos-^iempre. smo^que osotros mismos la mstairfamosje cuanto-que--GQmj^endemosX|^M^^ trgjiidn^y^Qnfeuamo&^determiitndoia-asL^des^ nasptros mstTins^p] rirrnlo de ia comprensin no es en este sentido un circulo metodolgico . que describe un momento estruc tural ontolgico de la comprensin. Sin embargo, el sentido ae este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva consecuencia hermenutica que me gustara llamar^<anti^pacin ^de ia_.perfecdn. Tambin esto es evidentemente un presupuesto formal que guia toda eQmprensin.-Signftca-que-slo-es- Gomprensible-io-querepre^enta^una_,unidadJ^rfecta^de^ sentido. Hacemos esta presuposi cin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo cuando la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasmi sin e intentamos adivinar cmo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas qonsideraciones de la crtica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata tambin

aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no puede ser separada de la comprensin del contenido del texto. j 4 a-.aacipada_de .perfeGda-que:*doJ3[^a nuestra gomprensin est sin embargo en cada caso determinada respecto a algiirTTr^feniido.^No slo se presuporie iia unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino queJaj^uaprensin -de. ste-est-guiada-XOns.tantemente.-p.Qt: expectayas^ de sentido trascendentes :igu^syigen.-de^u.^lacinxQn-ia^efj3Mzd lo referldo por el texto.. Igual que el receptor de una carta em prende las no ticas que sta contiene y empieza por ver las cosas con los ojos del que la escribi, teniendo por cierto lo que ste escribe, y no intenta, por ejemplo, comprender las opiniones peregrinas del escritor como tales, tambin nosotros entendednos, los textos trasmitidos sobre la base de expectativas'disentido q^exjiraemos de^"nuestra propia relacin precedente con el asunto. E igual que damos crdito las tcis de nuestro corresponsal porque ste estaba presente o porque en general entiende de la cuestin, estamos bsicamente abiertos a la po sibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto ms de lo que nuestras opiniones previas nos induciran a suponer. J5lc^ el fracaso^ del-j^tento de considerar yerdadjt^lo_dicho

^Tambin_aqui.. nosconfirjaia-que-com prendersigm j5ca primariamente entenderse en la cosa, y slo secundariamente destacar y comprender la opmi^debiotmiconio:: tal; Por eso 4a^prime]ea ~d todas es la pre~ comprensin que. surge del tener .que ver con e miVmo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la antici pacin de la perfeccin33 32. En una ponencia pata el congreso de Venecia de 1958 intent mostrar respecto ai juicio esttico que, igual que el histrico, posee un carcter secundarlo y confirma Ja anticipacin de la perfeccin (publi cado bajo ei ttulo u r Fragwrdigkeit des sthetischen Bewusstseins: Rivista di Esttica III, A. III 1958]). 33. Hay una excepcin a esta anticipacin de la perfeccin: el caso de la escritura desfigurada o en clave. Este caso plantea los ms compli cados problemas hermenuticos. Cf. las instructivas observaciones de L. Strauss en Persecution and the art o f writing,, Esta excepcin del compor tamiento hermenutco posee un significado ejemplar en cuanto que aqu se supera la pura interpretacin dei sentido en la misma direccin en que

condji&jlxsfuerfco-jie^ de l t r o , *2\ F,1 prejuicio de la perfeccion coutiene pues,jio_-slo~la- for^ un texto debe expresar . perfeGtamente ^su opinin^ 8ino* tambiix..de, que quejdice-es -una~perfeeta-verdadj|

. P e i ste modo el sentido de la pertenencia, esto es,~eljmomentojde la tradicin en el comportamiento histrico-hermese ^ a liz ^ 'tra v s de-la comunidad de prejuicios fndanaentSlesj[. sustentadores. La hermenutica tiene qu partir de que el que quiere" comprender est vinculado al asunto que se expresa en la tradicin, y que tiene o logra.juna_deJ:erminada congan-eoa-lsutradid n. desde, lajqm hH a^^ - Por otra parte la-conciencia hermenutica sabe que no puede estar vinculada al asunto ai modo de una unidad incuestionable y. na tural,, como ocurre en a ptvivencia de una. tradicin sin so lucin- de verdadera polaridad de fa miliaridad y extraeza, y en ella se basa ia tarca de la herme nutica, pero no en el sentido psicolgico de Schleiermacher, como el mbito que oculta el misterio de la individualidad, sino en un sentido verdaderamente hermenutico, esto es, con la atencin puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradicin, la leyenda que leemos en ella. Tambin aqu se manifiesta una tensin. La posicin entre extraeza y familiaridacLque ompa gara nosc^ps..la~^dia5iie^Mpntb--mei3Io entre-4ar-objetividad^ de ia distancia^Jiistr-ica .y. ia pertenencia a_una-tradicin^ Y estr^^o^e^jo.es.e/- verdadero topos de v hermenutca.
De esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la hermenutica se sigue que, su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensin, sino iluminar las condiciones bajo "las cuales se co i^ re n de7 F fo ^ taT ^ o h ffiao es no son todas del tipo denlos procedimientos o mtodos, ni el que compren de podra ponerlas por s mismo en aplicacin; estas condiciones tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que ocupan la conciencia del intrprete no estn a su disposicin; ste~no-est_enjiQndLciQnes^&^stngmr^poiLs mismo Jo^ prejuisas^aductiy 0 s^^ Jiacen posible la com p^nsin^ llos-otros-^ueJa^ohstaclizany^producen4os-maentendrabs.

Realmente, esta distincin slo puede tener lugar en la comprensin misma, y por eso es cosa de la hermenutica preguntarse cmo se realiza. Pero esto implica traer a primer
lo hace la critica histrica de las fuentes cuando busca por detrs de la tradicin. Aunque aqu se trate de una tarea no histrica sino hermenu tica, sta slo es soluble cuando se aplica como clave un conocimiento objetivo. Slo entonces puede descifrarse la desfiguracin; tambin en la conversacin se entiende la irona en la medida en que uno mantiene un acuerdo objetivo con el otro. En este sentido la que pareca una ex cepcin viene a ser una verdadera confirmacin de que la comprensin implica siempre acuerdo.

plano lo que en la hermenutica anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el tiempo y su significacin para la compre osInT^ -------- ---- - ---Importa destacar esto sobre todo frente a ia teora herme nutica del romanticismo. Recordaremos que sta pensaba la comprensin como la reproduccin de una produccin origi naria. Por eso poda colocarse bajo la divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que l mismo se comprenda. Ya hemos investigado ei origen de esta frase y su relacin con la esttica del genio, pero tendremos que volver ahora sobre ello por el nuevo significado que obtiene la misma a la luz de nuestras ltimas consideraciones. El que la comprensin ulterior posea una superioridad de principio frente a la produccin originaria y pueda formularse como un comprender mejor no reposa en realidad sobre un hacer consciente posterior, capaz de equiparar al intrprete con el autor original (como opinaba Schleiermacher), sino que por el contrario remite a una Hifrrf.ncia.Jnsuperable entre el
latrprete y^el. au^j^^^^ncu_g^^e^^dadg^pox^la^^tgncia

Qgja ^o ca entiende un texto trasmitido de una mane ra p e .c _ \ j] unto de una tradi cin por la que cada poca tien eu jiJS ^ ^ yenla.que intenta co^^enderse a si nsma. El verdadero sentido de un texta^'Tcomo ^st ^e^pr^enfa a su intrprete no depende del aspecto puramente ocasional que representan el autor y su p blico originario. O por lo menos no se agota en esto. Pues este sentido est siempre determinado tambin por la situacin histrica delinttprete, y en consecuencia por ei todo del pro ceso histrico. Un autor como Chlademus, que no ha relegado todava la comprensin a la historia, tiene esto en cuenta de una manera completamente espontnea e ingenua cuando opina que un autor no necesita haber reconocido por s mismo todo el verdadero sentido de su texto, y que en consecuencia el in trprete puede y debe entender con frecuencia ms que aqul. Sin embargo, esto tiene un significado realmente fundamental, JE1 sentido de un texto supera, a su,autor no ocasionalmente sino siempre. Por so la comprensin no es nunca un compor tamiento slo repfoife que' sil" ^3" simpirerptoductiyq. Quiz no es correcto hablar de comprender mejor en relacin con este momento productivo inherente a la com prensin. Pues ya hemos visto que esta frmula es la adapta cin de un postulado bsico de la crtica objetiva de ia poca de la Ilustracin a ios fundamentos de la esttica del genio. Comprender noj^C Q l^r^der jnejor, ni en el sentido objetivo

de saber ms en virtud de conceptos ms ciaros, ni en el de la superioridad bsica que posee lo consciente respecto a lo in consciente de la produccin. Bastarla decir que, cuaudo^sejrom^ ^ ^ 7-se-compend&--ucu-mQila.^r^^. Este concepto de la comprensin rompe desde luego el crculo trazado por la hermenutica romntica. En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opi niones sino a la verdad objetiva, el texto no es entendido como mera expresin vital sino que se toma en serio su propia pre tensin de verdad. El que tambin esto, o mejor dicho, precisa mente esto se llame comprender era antes algo lgico y na tural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo, la conciencia histrica y el giro psicolgico que dio Schleier macher a la hermenutica han desacreditado esta dimensin del problema hermenutco, que slo ha podido ser recuperada cuando se hicieron patentes las aporas dei historicismo y cuando stas condujeron finalmente a aquel giro nuevo y fundamental que dio en mi opinin el impulso ms decisivo al trabajo de Heidegger. Pues la productividad hermenutica de la distancia en el tiempo slo pudo ser pensada desde el gito ontolgico que dio Heidegger a la comprensin como factum existencial y desde la interpretacin temporal que ofreci para ei modo de ser del estar ah. El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por s mismo seria causa de divisin y leja na, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus races el presente. I,a el tiempo no es en consecuencia alpo que tenga que ser superado. Este era masTBien el presupuesto ingenuo del historicismo: que haba que desplazarse al espritu de la poca, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las propias, y que slo as podra avanzarse en el sentido de una objetividad his trica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la dis tanciaren ^Jdcm po j^ tao . una posibilidad positiva y produc tiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que est ^cubierto^ por la continuidad de la procedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido. No ser ^qui exa gerado hablar de una genuina productividad del acontecer. Todo el mundo conoce esa peculiar impotencia de juicio all donde no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporneo re viste para la conciencia cientfica una desesperante inseguridad. Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones io hacemos evidentemente desde prejuicios incontrolables, desde presu-

puestos que tienen demasiado poder sobre nosotros como para que podamos conocerlos, y que confieren a la creacin contem pornea una especie de hiperresonancia que no se corresponde con su verdadero contenido y significadQ^Slo-la^pauittmarex^ tmcin-de-los nexos-actuaks^-a-haciendo visible su verdadera

forma^pojsiWlitaunaxQmpr^
que_pueda pretender pa^^-^na^generahda3_Y&cuIate.

sta experienaTia trado a primer plano de ia investiga cin histrica el hecho de que un conocimiento objetivo slo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histrica. Esverdad que Q^uejm^ca5aes,^Lcontenido que lesespropo, sIcT^^liistmgue^estfeJa^^ y 9us.jsftoira$~xa^^ cierta pjmQrmxca^sobd^ histrico en virtud de su carcter relativameate cerrado sqbre si, de su lejana respecto aja^^iniones objetivas qminan en er preseh todo esto son hasta. ciertp_uto condiciones histrica. Un presupuesto tcito de mtodo histrico es en general que el significado objetivo y permanente de algo slo se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo ms o menos concluido. En otras palabras: cuando est sufi cientemente muerto como para que ya slo interese histrica mente. Slo entonces parece posible desconectar la participa cin subjetiva dei observador. En realidad esto es una paradoja; es el correlato, en la teora de la ciencia, de viejo problema mo ral de si alguien puede ser llamado feliz antes de su muerte. Igual que Aristteles mostr hasta qu punto un problema de este tipo logra aguzar las posibilidades de juicio humanas ^ la reflexin hermenutica tiene que establecer aqu una an loga agudizacin de la autoconciencia metdica de la ciencia. Es enteramente cierto que determinados requisitos hermenuticos se satisfacen sin dificultad all donde un nexo histrico ya slo interesa histricamente. Pues en tal caso hay ciertas fuentes de error que se desconectan por si solas. Pero queda en pie la cuestin de si con esto se agota realmente el problema hermenutico. La distancia en el tiempo tiene^ evidentemente ^ ms sentido .que: la merjlesconexin de^^ pr^is^igiefses ^qbre.jeL_ab)eta^ La distanciaes la^ mca.,que^.perrnite una ex presin completa del verdadero sentido quejia y en las cosas. oin mbargo;-cl"verddro sentido contenido en un texto o en una obra de aj^npuS.e_a:gota al llegar a un determinado punto final, sino que\es un procesd^rifiit| No es slo que cada vez
34. Eth. Nie. A 7.

se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando as todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que Ci3ns^Atemej^e-apa^ei^4^evas^-faentes_de_jion^xensirLjque iiacen-patentes-tciaciones de sentido insospechadas. La distan cia en el tiempo que hace posible este filtra] e no tiene una di mensin concluida, sino que ella misma est en constante mo vimiento y expansin. Junto al lado negativo del filtraje qu opera 1a distancia en el tiempo aparece simultneamente su aspecto positivo para la comprensin* No slo ayuda a que< vayan muriendo los prejuicios de naturaleza particular, sino que permite tambin que vayan apareciendo aqullos que estn^ en condiciones de guiar una comprensin correcta. f5lor-la-distaocia_Lel_tiempo hace posible resolver la verdadera- euestin -eritiea-deJIIHHjmgiuti^II^de^^tmgjur los prejmqqs verdaderos bajo los cuales comprendemos^ deos pre1uicios /g/r(?j-que^^p3;Qducen los este sentido, una conciencia formada hermenuticamente tendr que ser hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y hacer cons cientes Jo&.pj:opios-prejuicios-que^4^^iiian_e^la,_cpmptensin con el fin de que la tradicin se destaque a su vez como opinin distinta y acceda asi a su derecho. Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez. J2ues~J3Mefl?s. p r e ju ^ ift ,y ,< u --lo conocemo LJ* --S -ileg ar a ha lo pensamos como . cerse yisiHe? Poner ante si un prejuicio es imposible mientras Tcontine^su obra imperceptible; filo_ se lQgya cuando de al gn modo se lo estimula. Este estimulo procede precisamente d^l encuentro jqnTatS3Icin. Pues lo que incita a la compren sin tiene que Tiaberse hecho valer ya de algn modo en su propia alteridad.Ya hemos vis.tQ^que la comprensin comienza ajlionde-algcrnsniuterpek^. Estafes, I^condic^nKSmiiu tica suprema,. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner en_suspens por completo los propios prejuicios* Sin embargo, la ^spen^on^3er todo^ ji'ci de todo prejuicio, J;iene la estructura lgica de la pregunta . La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas po sibilidades. Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se 1o deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sus tituirlo inmediatamente en su validez. Esta es ms bien la in genuidad del objetivismo histrico, la pretensin de que uno puede hacer caso omiso de s mismo. Jin
prejuicio slO.^enti;a_fe^mente en en cuanto.que est

yaTmetHouiJL-SiQ^

llegar

a^tencr-notieia^deU^.pctgnsjn de verdad jde.Lolra,y- ofrecerle la gojibilidadjjqjquc-ste- se fijercitfi^jsaoxz. La^ngemiidra^d^lamado^histoncismo consiste en que se sustrae a una reflexin de este tipo y o1 yida su propla-h-istaricidad^on su confianza^en la metodologa^de^suproredimiento. En est punto conviene dejar de lado este pensamiento hist rico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un pensa miento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo^su-pi^i^Hstriciddr Slo entonces dejar de p'fsgir el fantasma de imobjeto histrico que lo sea de una investigacin progresiva, aprender a conocer.-en eLobjeto lo diferente de: lo propio,.y conocer as tanta..lo--un'"cbm lo otror^Er verddero objeto histrico rio es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del com prender histrico] Una hermenutica adecuada debe, mostrar en la comprensin^f^ma la^realidad de la historia. Al contenido de. este requisito yo Je llamara h istoria efectu a b a es, esencialmente, un proceso de historia efectuahj 4. El principio de la historia efectual El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos histricos o las obras trasmitidas, sino que tiene como temtica secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica tambin a la historia de la investigacin); esto es considerado, generalmente, como una mera extensin del planteamiento histrico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta Gundolf y ms all de l, ha dado como fruto toda una sene de valiosas perspectivas histricas. En este sentidoJaJiistona. efecta! no qs nada nuevor Si es nueva, ensamblo, la esigencia H fi na. planteamiento histnco-efectual cada vez que una obra o una tradicin ha de ser extrada del claroscuro entre tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto; esta exigen cia, que no^^diigg_untiXAJ8uinvestigacin como a la concien cia metdica^de la misma, es consecuencia SIgada^cletoda reflexin a fondo d la conciencia histrica. Por supuesto que no es una exigencia hermenutica en el sentido tradicional dei concepto de hermenutica; pues no quiere decir qu la investigacin tenga que desarrollar un plan teamiento de historia efectual paralelo al planteamiento directo de la comprensin de la obra. Se trata ms bien de una exigen cia terica. La conciencia histrica tiene que hacerse consciente

de que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la obra o la tradicin est siempre en juego este otro planteamiento, aunque de una manera imperceptible y en consecuencia incon trolada. Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde ia distancia histrica que determina nuestra situacin hermenutica en generalj Qos halknios -Siempre-tTajTrios-efectos fc-fista historia efectual KHa qnp rfefprm.tnflpnf adelantado n-que nns va a pflfereiLJiuesfQn^hk_y nhjeto He investigacin, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an, olvidamos toda 1a verdad de este fenmeno cada vez que toma mos el fenmeno inmediato como toda la verdad. En k^aparente.xngenuidad de nuestra comprensin, en la que nos guiamos por el patrn de la comprermbiii.dad^o_otro se,muestra tan a a luz Helo propio c^ejii jO^.propio 111 lo otro llegan.xi^tiite^a-expresaf^cono tales. El objetivismo his trico que se remite a su propio lnf~do critico oculta la tra bazn efecta! en la que se encuentra la misma conciencia his trica. Es verdad que gracias a su mtodo critico se sustrae a ia arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conci^cia desde la que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta for ma se yerra al mismo tiempo la verdad que sera asequible a la finitud de nuestra comprensin. En esto el objetivismo his trico se parece a la estadstica, que es tan formidable medio propagandstico porque deja hablar al lenguaje de los hechos y aparenta as tina objetividad que en realidad depende de la legitimidad de pu planteamiento. No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efec ta! como nueva disciplina auxiliar de las ciencias_dei_espritu, siaa^ue^& ta^^r^din^^om prenderse mejjor a s mismas y reconozcan^ue los efectos de_Ia historia efectuaToprarren tQd comprensijiv_s.ea^-CL.no cnsa^nte^ ^ ^rACairdtr^ se nigala historia efectual en la ingenuidad Be lafe metodolgica, la consecuencia puede ser incluso una autntica deformacin del conocimiento! Esto nos es conocido a travs de la historia de las dencias7f"en la que aparecen demostraciones irrefutables de cosas evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente eVpod<y ^ k hislona^sObreJa_co,naenuaJiUr mana limitada: que se impone^incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar 1a propia historicidad. De aqu la urgencia^con que se Tmpoiela necesidad de hacer.consciexitalajustoria-efectual-^lo necesita-la propia concie^ia jcientfica, aunm

que por otra parte esto no significa en modo alguno que sea un requisito que se pueda satisfacer plenamente. La afirmacin de que lambistona efectual puecfe llegar-a kaGexse completamente cqnsdete~es tan^hbrida- como la pretensin hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegara a su completa autotrasparencia y se elevara asi hasta la altura del concepto. Por el contrario la conciencia histrico-efectual es un momento de la realizacin de la comprensin, y ms adelante veremos ,que opera, va en la obmcin^Je ia p&mtAJSX&ticu. La conciencia de la historia efectual es en primer iugar_corciencia de la j^//^^-4ier>meniiticaj Sin embargo, el hacerse consciente de una situacin es una tarea que en cada caso re viste una dificultad propia. El con^g^o_de ia^ituaciii^ caracteriza por que-uno -no. seencuentra frente a ella y ]3orJgLjtanto noTp^ntener-un-saber-objetivo deella^a5/-Se^st-eL,ela, uno se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una tareaalque^ nuncase puede dai^cumplimlgfito^per-entero. Y esto vale tambin para la situacin hermenutica, stcTs, para la situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin to tal sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexin sino que est en a esencia misma del ser histrico quiere decir o agotdrsuncaX m eJLjaberse^Todo saberse proced de una predeterminacin histrica que podemos llamar con Hegel sustancia, porque soporta toda opinin y comportamiento subjetivo y en consesecuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradicin en su alteridad histrica. Desde esto la tarea de la..hermenutica^filosfica puede caracterizarse como sigue: tiene que_reha^^er^m in"de^ fenomenologa^ H ^ spntu hegeliana erT^uanto^cie en toHF^ubjeHvdad se muestra la sus t-aneiaiiadZque la aHrmiaT Todo presente'finito "tiene sus lmites. El concepto de la situacin se determina justamente en que representa una posi cin que limita las posibilidades de ver. liAl concepto de la sitiwin "ie-^pertqnece._esencialmente ei_oncepto del horizonte. Horizonte es^el mbito de v ^ n jq e aba^ca y ittcierfajtodo lo jqu--es~visible,_desde^u^ p^toA"Aplicndolo a la conciencia pensante hablamos entonces deTa estrechez dei ho rizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura
35. La estructura del concepto de la situacin ha sido explicada so bre todo por K. Jaspers en D ie geistige Situation der Zeit y por E. Rothacker.

d nuevos horizontes. La lengua filosfica ha empleado esta palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracte rizar la vinculacin de' pensamiento a su determinatjlvldad finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito visual. R\ que nn tiene hori7,nntestes un hombre qne-jicxjge-^fieiente y~qne. ^ucoasjecueacia^super.vaiora-le-que4e.rae-jns-cerca. En cambio tener horizontes significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por encima de ello. E L q u e h o r 1zontes puede valorar correctamente e significado de todas las i cosasjqujae&dK:^ yj le os, grande: y pequeo jX a elaboracin de la situacin Jherme-^ nuticasigm fig^jent^cesJaoK para las ,cuestiQnes ,que_se^nos pante^xara-. a_la., tradi ciry Es tambin interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensin histrica, sobre todo cuando nos referimos a la pretensin de la conciencia histrica de ver el pasado en su propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contem porneos sino desde su propio horizonte histrico. La tarea de ia comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. Jiljju e omita este desplazarse al horizonte histrico desde el que hablaja tradlcin^estafarBcTCado ar"malentendidos-tespecttPal" ^signifir cado!3eI3oS^^T:eS^^de-aquejlar En stsntIcio parece una exigenaa hermenutica justificada el que uno se ponga en el lugar dei otro para poder entenderle. Slo que habr que pre guntarse entonces si este lema no se hace jdeudor precisamente de ia comprensin que le exige a uno. Ocurre como en el di logo que mantenemos con alguien con ei nico propsito de llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y horizonte. Este no es un verdadero dilogo; no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de a conversacin no son ms que un medio para conocer el ho rizonte del otro (Pinsese, por ejemplo, en la situacin de exa men o en determinadas formas de conversacin teraputica). La conciencia histrica opera de un modo anlogo cuando se coloca en la situacin de un pasado e intenta alcanzar asi su verdadero horizonte histrico. E^igual que en esta forma de dilogp_el,otr^-se^ac^c_ompremiUe^n^usopi^on^^desde el momexito^ea^que,se_ha reconocldo su posicin y "Horizonte, im p liq u e sin en^har^o^qu e uollegue a entender se con J*__para^L.que_ piensa histoncamente^ se HacFcompxensihle_^_su JseSldpsin^ue^o^entiendacon ella ni en ella.

En un y otro caso ei que busca comprender se coloca a s mSSo_'fu^' de-ia-situaGt0:d^ir^^b^.I0i5jlMso ;-la--situaciri ^CLi^a^^ En la medida en que atiende no slo a lo que el otro intenta decirle sino tambin a la posicin desde la que io hace, retrotrae su propia posicin ^ ia inmunidad de lo inase quible. i a^nfos^visto' enTa gnesis del pensamiento histrico que ste asume efectivamente esta ambigua transicin dei medio ai fin, convirtiendo en un fin io que es slo un medio. El texto, que se intenta comprender histricamente es privado de su pretensin de decir ia verdad.^Se^cree-eamgrender porque. se miraJa tr.adidn-desdeel-.punto-de vistahistric0r^st0rs'.porque uno se desplazad la situaein histrica e intenta reconstruir su^rzoferDe hecho se ha renunciado definitivamente a la pretensin de hallar en la tradicin una verdad comprensible que pueda ser vlida para uno mismo. Este-reconocimiento de ia-alteddad-dei otro; que convierte-a-sta^ en .objeto..de conocimienta ,objevo, lo .queu-haGe~es-paaer en suspenso- todas sus^posibles pretensiones. Surge^ entonces la cuestin de si esta descripcin alcanza realmente ai fenmeno hermenutico .^Existen realmente dos horizontes distintos, aqul en el que vive el que comprende y ei horizonte histrico al que ste pretende desplazarse^ Es una descripcin correcta y suficiente del arte de la comprensin histrica la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes ajenos? Puede decirse en este sentido que hay horizontes ce rrados? Recurdese el reproche que hace Nietzsche al historicismo, de romper ios horizontes cincunscritos por el mito, nicos en los que puede vivir una cultura 36. Puede decirse que el horizonte dei propio presente es algo tan cerrado? Es si quiera pensable una situacin histrica limitada por un hori zonte cerrado? O no ser esto un nuevo reflejo romntico, una especie de robinsonada de la Ilustracin histrica, la ficcin de una isla inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el pre sunto fenmeno originario del soius ipse? Igual^ne_cadajndi-viduo-io-ea-nunea-un-mdmdo-solitarxQ^pQrque^est^sieinpre entendindose-con trGs^jdd._OTSJPaQ-mQdp_.eLhorizqnte cerrado que cercara a las cuJ.tur^s_es uM La movilidad histrica de ia existenaa Rumana estriba precisamente en que no hay una vinculacin absoluta a una determinada posicin, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.
36. Fr. Nietzsche, comienzo de Un^eitgemsse Betrachtungen II (Con sideraciones intempestivas).

El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro ca mino y qup hace el camino con nosotros. El horizonte se des plaza al paso de qiefnseTueveT Tamtii^el horizonte del pa sado, del que vive toda,xidajaumana^ de la tradicin, ^ ^^:ra jen un perpetuo movimento. No es la conciencia histrica la que pone n-movimiento al hori zonte limitador; sino que en-la-conGenaa_histnca_ estejiior. vimiento tan slo se hace consiente de si mismo. Cuando" nuestra conciencia histrica se desplaza hacia ho rizontes histricos esto no quiere decir que se traslade a mundos extraos, a ios que nada vincula con el nuestro; por el contra rio todos ellosMuntos forman ese gran horizonte que se mueva por sLmisino y que rodealaprofufdxdadhsffi autocoficiencig.jrns all de las fronteras del presente.jEri rea lidad es un nic-horizonte el que rodea cuan to_.eontiene en s misma la conciencia histrica^ El pasado propio y extrao ai que se vuelve l cohciencia histrica forma parte del hori zonte mvil desde ei que vive la vida humana y que deter mina a sta como su origen y como su tradicin. En este sentido, coxngren_der^-una~tradicin-^req.uiere.^sin duda un horizonte histrico,_Pero lo que no es verdad es que este horizonte s^ ^ e desplazndose a una situacin histrica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situacin cualquiera. Qu signi fica en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo como apartar la mirada de s mismo. Por supuesto que tambin esto es necesario en cuanto que se intenta dirigir la mirada realmente a una situacin distinta. Pero uno tiene que traerse a s mismo hasta esta otra situacin. ^Slo asi. se_satis_^XLxLsaxda-deL<<desplazarse,>>^Siuno^se^de5plaza^pQne)empo, a la^situacin de otro hombre, jano le comprenders-esto 4&r-se4iar consciente de su ateridad, de su^iL^viduaiidad-4rxeducdhie^px&cisamente porque es uno el que se desplaza a s u situacin, " " ^--------- ------Este desplazarse no es m empatia de una individualidad en la otra, ni sumisin dei otro bajo los propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad <upgi4orL ^q}ig^ebasa^Hnf^la^a^rtiGuaddad--pmpia^xoino~la d^i^atro. El concepto de horizonte se hace aqu interesante porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre -aprender a ver ms all de o cercanojy-deJ^mu^ no de^tendeB o^^^pr^sam nt verlo mejor integrndolo en tocf las grande y n parrones ms cfrects. Tampoco es

una buena descripcin de la conciencia histrica la que habla con Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a ios que ella ensea a desplazarse. El que aparta la mirada de s mismo se priva justamente dei horizonte histrico, y^la idea de Nietzsche de las desventajas de la ciencia histrica pata la vida no concierne en realidad a la conciencia histrica como tal, sino a la autoenajenacin de que es vctima cuando entiende la metodologa de la moderna ciencia de la historia ccpto su pro pia esencia. Ya lo hemos puesto de relieve en'Oro momento:
iim ^ rn n n p n ri^ verHgH apnrfl._Remprp SU

propio presenJbe^vJixJiace^vindQSC tanto a s misma comojajo .hisjj^camente-uatrouen^sus^veidadetas-j^laciQes. Por supuesto que ganar para s un horizonte histrico requiere un intenso esfuerzo*. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo que le es ms prximo, y sale al encuentro de los testimonios del pasado desde esta determinacin. Por eso es una tarea tan importante como constante impedir una asimilacin precipi tada del pasado con las propias expectativas de sentido. Slo entonces se llega a escuchar la tradicin tal como ella puede, hacerse or en su sentido propio y diferente. Ya hemos visto antes cmo todo esto tiene lugar bajo la forma de un proceso de ir destacando aspectos. Consideremos un momento cul es el contenido de este concepto de desta car.^^>estaGar-'e^siempre-UGa^reladn_xecprouca^LG^-c[ue-^iebe destacarse,ti en destacarsefrente a aignrcfue a su vez deber d e s t^ destacar algo vuelve simuitneamente visible aquello de lo que se destaca Es lo mismo que hemos descrito antes como el poner en juego los prejuicios. Partamos entonces de que una situacin hermenutica est determinada por los prejuicios que nosotros aportamos. Estos forman as el horizonte de un presente, pues representan aquello ms all de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa sin embargo mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y va loraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se des taca como un fundamento slido. En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la compren sin de la tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es

siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos. La fuerza de esta fusin nos es bien conocida por ia relacin ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con sus orgenes. La fusin tiene lugar constantemente en el domimo de la tradicin; pues en ella lo viejo y o nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni 1o otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos. Pero si en realidad no existen estos horizontes que se desta can los unos de los otros, por qu hablamos entonces de fu sin de horizontes y no sencillamente de a formacin de ese horizonte nico que va remontando su frontera hacia las pro fundidades de la tradicin? Plantear esta cuestin implica ad mitir la peculiaridad de la situacin en la que la comprensin se convierte en tarea cientfica, y admitir que es necesario llegar a elaborar esta situacin como hermenutica. Todo encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. La tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin ingenua, sino en desarrollara conscientemente. Esta es la razn por la que el comportamiento hermenutico est obligado a proyectar un horizonte histrico que se distinga de del presente. La conciencia histrica es consciente de su propia ateridad y por eso destaca el horizonte de la tradicin respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar, sino una especie de super posicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abo cada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histrico que alcanza de esta manera. El proyect de un horizonte histrico es, por 1o tanto, una fase o momento en la realizacin de la comprensin, y no se consolida en la autoenajenacin de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente. En la realizacin de a comprensin tiene lugar una verdadera fusin honzntica que con ei proyecto del horizonte histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. A ia realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de tarea de la conciencia histrico-efectual. As como en la herencia de a hermenutica romntica el positivismo estticohistrico lleg Ja ocultar por completo esta tarea, e proble ma central de la hermenutica estriba precisamente en ella. Es el problema de a aplicacin que est contenida en toda com prensin.

Recuperacin del problema hermenutico fundamental

1. El problema hermenutico de la aplicacin En la vieja tradicin de la hermenutica, que se perdi com pletamente en la autoconciencia histrica de la teora postromntca de la ciencia, este problema no haba tenido un des*4 arrollo sistemtico. El problema hermenutico se divida como sigue: se distingua una subtiitas intelligendi, ia comprensin, de una subtiitas explicandi, la interpretacin, y durante el pietismo se aadi como tercer componente la subtiitas applicandi, la aplicacin (por ejemplo, en J. J. Rambach). Estos tres mo mentos deban caracterizar a la realizacin de la comprensin. Es significativo que los tres reciban el nombre de subtiitas, esto es que se comprendan menos como un mtodo disponible que como un saber hacer que requiere una particular finura ^le espritu 1 Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermenutico se le confiere un significado sistemtico en el momento en que romanticismo reconoce la unidad interna de intelligere y expli care. La interpretacin no es un acto complementario y poster ior al de 1a comprensinTsino que comprender es siempre nterpretfrft- v en consecuencia k interpretacin es la forma explcita ae la comprensin. En relacin con esto est tambin el qfc
1. Las Institutioms hermeneuticae sacrae (1723) de Rambach slo me son conocidas por el resumen de Morus donde dice: Solemus autem in telligendi explicandique subtilitatcm (soliditatem vulgo vowerk): A llge meine Auslegungslebe, 1967.

el lenguaje y los conceptos de la interpretacin fueran recono cidos como un momento estructural interno de la compren sin, con lo que el problema del lenguaje en su conjunto pasa de su anterior posicin ms bien marginal al centro mismo de la filosofa. Pero sobre esto volveremos ms tarde. Sin embargo, la fusin interna de comprensin e interpre tacin trajo como consecuencia la completa desconexin del tercer momento de la problemtica hermenutica, ei de la apli cacin^ respecto al contexto de la hermenutica. La aplicacin edificante que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el apostolado y predicacin cristianas pareca algo completa mente distinto de su comprensin histrica y teolgica. Sin embargo, nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en ia comprensin siempre tiene lugar algo asi como una apli cacin del texto que se quiere comprender a la situacin ac tual del intrprete. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso ms all de l hermenutica romntica, considerando como un proceso unitario no slo el de comprensin e inter pretacin, sino tambin ei de la aplicacin. No es que con esto volvamos a la distincin tradicional de las tres habilidades de que hablaba el pietismo, Sino que ppp.^mng pnr p | rnntrarir que la aplicacin es un momento del ^proceso hermenutco tan esencial e integral como ia comprensin y a interpreta cin. * ' -----1 ----- ---- fei" estado actual de la discusin hermenutica nos da pie para devolver a este punto de vista su significacin de prin cipio. Para empezar, podemos apelar a la historia olvidada de la hermenutica.^ Antes era cosa lgica y natural el que la tarea de la hermenutica fuese adaptar el sentido de un texto a la situacin concreta a ia que ste habla i El intrprete de la vo luntad divina, ei que sabe intepretar el lenguaje de los orcu los, representa su modelo originario. Pero an hoy da el tra bajo del intrprete no es simplemente reproducir lo que dice en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que hacer valer su opinin de la manera que le parezca necesaria teniendo en cuenta cmo es autnticamente la situacin dialgica en la que slo l se encuentra como conocedor del lenguaje de las dos partes. La historia de la hermenutica nos ensea tambin que junto a ia hermenutica filolgica existieron una teolgica y otra ju r dica, las cuales comportan junto con la primera ei concepto pleno de hermenutica. Es una consecuencia del desarrollo de a conciencia histrica en los siglos xvm y xix ei que la herme nutica filolgica y la historiografa se separasen de su sociedad

con las otras disciplinas hermenuticas y obtuviesen un lugar de excepcin como teora metodolgica de la investigacin espiritual-cientfica. El estrecho parentesco que una en su origen a la herme nutica filolgica con la jurdica y la teolgica reposaba sobre el reconocimiento de la aplicacin como momento integrante de toda comprensin. Tanto para la hermenutica jurdica como para la teolgica es constitutiva la tensin que existe entre el texto de la ley o la revelacin por una parte, y el sentido que alcanza su aplicacin al momento concreto de la interpretacin, en el juicio o en la predicacin, por la otra. Una ley no pide ser entendida histricamente sino que la in terpretacin debe concretarla en su validez jurdica. Del mismo modo el texto de un mensaje religioso no desea ser compren dido como un mero documento histrico sino de manera que pueda ejercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica que si el texto, ley o mensaje de salvacin, ha de ser entendido adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe sr comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta. Comprender siempre fflrnhin ^plirar. Sin embargo hablamos partido ae la idea de que la com prensin que se ejerce en las ciencias del espritu es esencial mente histrica, esto es, que tambin en ellas un texto slo es comprendido cuando es comprendido en cada caso d una ma nera distinta. Este era precisamente ei carcter que revesta la misin de ia hermenutica histrica, el reflexionar sobre la relacin de tensin entre la identidad del asunto compartido y la de la situacin cambiante en la que se trata de entenderlo. Habamos partido de que la movilidad histrica de la compren sin, relegada a segundo plano por la hermenutica romntica, representa el verdadero centro de un planteamiento hermenu tco adecuado a la conciencia histrica. Nuestras considera ciones sobre el significado de la tradicin en la conciencia his trica estn en relacin con el anlisis heideggeriano de ia her menutica de ia facticidad, y han intentado hacer sta fecunda para una hermenutica espiritual-cientfica. Habamos mos trado que la compresin es menos un mtodo a travs del cual la conciencia histrica se acercara al objeto elegido pa ra alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que tiene como presupuesto el estar dentro de un acontecer tradi cional. La comprensin misma se mostr como un acontecer, y filosficamente la tarea de la hermenutica consiste en inqui rir qu clase de comprensin, y para qu clase de ciencia,

es sta que es movida a su vez por el propio cambio histrico. Seguiremos siendo conscientes de que con esto se exige algo bastante inhabitual a la autocomprensin de la ciencia moderna. Hemos intentado a lo largo de nuestras reflexiones hacer esta exigencia ms plausible al ir mostrndola como el resultado de la convergencia de toda una serle de problemas. De hecho, la teora de la hermenutica se ha disgregado hasta ahora en distinciones que ella misma no es capaz de sostener. Esto se hace tanto ms patente all donde se intenta formular una teora general de la interpretacin. Si se distingue, por ejemplo, entre interpretacin cognitiva, normativa y repro ductiva, tai como lo hace E. Betti en su Allgemeine Theorie der Interpretation2. montada sobre un admirable conocimiento y dominio del tema, las dificultades aparecen en el momento de inscribir los fenmenos en las casillas de esta divisin. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la interpretacin cientfica. Si se juntan la interpretacin teolgica y la jurdica y se asignan ambas a 1a funcin normativa, entonces habr que recordar que Schleiermacher relaciona a la inversa, y de ia forma ms estre cha, la interpretacin teolgica con la interpretacin general, que para l es la histrico-filolgica. De hecho la falla entre ias funciones cognitiva y normativa atraviesa por entero a la hermenutica teolgica, y no se la compensa distinguiendo el conocimiento cientfico de una ulterior aplicacin edificante. Es la misma falla que atraviesa la interpretacin jurdica en la me dida en que ei conocimiento de un texto jurdico y su aplica cin a un caso concreto no son dos actos separados sino un proceso unitario. ; Pero incluso aquella interpretacin que parece ms alejada de los tipos mencionados hasta ahora, la interpretacin repro ductiva, en ia que consiste la ejecucin de msica y poesa pues una y otra slo tienen verdadera existencia en el acto de su re produccin no puede ser en modo alguno considerada como una forma autnoma de ia interpretacin. Tambin ella est atravesada por ia falla entre funcin cognitiva y normativa. Nadie escenificar un drama, recitar un poema o ejecutar ua composicin musical si no es comprendiendo el sentido originario del texto y mantenindolo como referencia de su reproduccin e interpretacin. Pero por lo mismo nadie po dra realizar esta interpretacin reproductiva sin tener en cuen ta en esta trasposicin del texto a una forma sensible aquel
2. Cf. el tratado de E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslfgungslehre, ya citado y su monumental obra Teora generale deWnterpre-

tazine. 1956.

momento que limita las exigencias de una reproduccin esti lsticamente justa en virtud de las preferencias de estilo del propio presente. Si nos hacemos cargo por entero de hasta qu punto la traduccin de textos extranjeros o incluso su recons truccin potica, as como tambin la correcta declamacin, realizan por s mismas un rendimiento explicativo parecido al de la interpretacin filolgica, de manera que no existen de hecho fronteras ntidas entre lo uno y lo otro, entonces ya no podr demorarse por ms tiempo ia conclusin de que la dis tincin entre ia interpretacin cognitiva, normativa y repro ductiva no puede pretender una validez de principio sino que tan slo circunscribe un fenmeno en s mismo unitario. Y si esto es correcto, entonces se plantea ia tarea de volver a determinar la hermenutica espiritual-cientfica a partir de la ju rdica y la teolgica. Para ello habr que poner en juego la idea recin alcanzada de que la hermenutica romntica y su cul minacin en la interpretacin psicolgica, esto es, en el des ciframiento y fundamentacin de la individualidad del otro, toma el problema de la comprensin de un modo excesivamente parcial. Nuestras consideraciones no nos permiten dividir el planteamiento hermenutco en la subjetividad del intrprete y la objetividad del sentido que se trata de comprender. Este procedimiento partirla de una falsa contraposicin que tampoco se supera en e reconocimiento de la dialctica de lo subjetivo y io objetivo. La distincin entre una funcin normativa y una funcin cognitiva escinde definitivamente lo que claramente es uno. El sentido de la ley tal como se muestra en su aplica cin normativa no es en principio algo distinto del sentido de un tema tal como se hace valer en ia comprensin de un texto* Es completamente errneo fundamentar la posibilidad de com prender textos en el presupuesto de la congenialidad que auna ra al creador y al intrprete de una obra. Si esto fuera as, mal les ira a las ciencias del espritu. El milagro de ia comprensin consiste ms bien en que no es necesaria la congenialidad para reconocer lo que es verdaderamente significativo, ei sentido originario en una tradicin. Antes bien, somos capaces de abrir nos a la pretensin de superioridad de un texto y responder comprensivamente ai significado con que nos habla. La her menutica en el mbito de la filologa y de la ciencia espiritual de la historia no es un saber dominador 3 no es apropiacin como conquista, sino que ella misma se somete a la pretensin dominante del texto. Pero para esto el verdadero modelo lo
3. Cf. las distinciones en M. Scheller, Wissen und Bildung.9 1927, 26*

constituyen ia hermenutica jurdica y a teolgica. La inter pretacin de la voluntad jurdica o de la promesa divina no son evidentemente formas de dominio sino ms bien de servidumbre. Al servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada, ellas son interpretaciones que comprenden su aplicacin. Nuestra tesis es pues que tambin la hermenutica histrica tiene que llevar a cabo una cierta aplicacin, pues tambin ella sirve a la validez de un sentido en la medida en que supera expresa y consciente mente la distancia en el tiempo que separa al intrprete del texto, superando as la enajenacin de sentido que el texto ha experimentado. 2, La actualidad hermenutica de Aristteles En este punto de nuestra investigacin se ofrece por si mismo un nexo de problemas ai que ya hemos apuntado en ms de una ocasin. Si el ncleo mismo dei problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin embargo que en tenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto nos sita en la problemtica de la relacin entre lo general y 1o particular.} Qomprender es, entonces, un caso especial de la aplicacin de lgo general a una situacin concreta y deter minada^ Con ello gana nna especial relevancia H lica _que ya habamos aducido en nuestras consideraciones in troductorias a la teora de las ciencias del espritu. Es verdad que Aristteles no trata dei problema hermenutico ni de su dimensin hifigrtr^ gjnn raU wi
p app) q u e la

jniaL-Pero es precisamente esto io que nos interesa aqu, sp hfrhk de razn y desaber no al margen-dei-ser taicomo ha-fegttd aser~sme-desde su determinacitL^corq.Q. dctexmihacioo-finya. En virtud de su limitacin del intelectualismo so"crtico-platnico en ia cuestin del bien, Aristteles funda como es sabido la. tica como disciplina autnoma frente. a-Ja-metafsiGa. Criticando como una generalidad vaca la idea platnica dei bien, erige frente a ella la cuestin de lo humanamente buUo, de io que es bueno para el hacer humano 4 EnTaTIhea de esta critica resulta exagerado equiparar virtud y saber, arete y logos, como ocurra en la teora socrtico-piatnica de las virtudes.] Aristteles devuelve las cosas a su verdadera me dida mostrando que el elemento que sustenta el saber tico del
4. Eth. Nie. A 4.

hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia una actitud firme (hexis). \l concepto de la tica lleva ya en su nombre la relacin con esta fundamentacin aristotlica de la arete en el ejercicio y en el ethos. La moralidad humana se distingue de ia naturaleza esen cialmente en que en ella no slo actan simplemente capaci dades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en taI_slo a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el que^es^en-eLsentido- de-que-siendajaslse^comporta.de_una de terminada majgera. Aristteles opone el etbos a la physis como ~'ffibto en el que no es que se carezca de reglas, pero que desde luego no xonoce, las leyes de la naturaleza sincuia mu tabilidad y regularidad liniitad^.ud^lae--posiione8--humanas y ^ - sus^rmas^FTomportamiento. El problema es ahora cmo puede existir un saber filos fico sobre el ser moral del hombre y qu papel desempea el saber respecto a este ser moral en general. Si lo bueno para el \hombre slo aparece en la_coacrecn_jde-Ia~ si tuadrb prctica en^l^^u e~l^"ecentra, entaaces eLsaber moral debe^comprendf'e;;la^llMci(Sn.xojicreta^q^es^io que^jS^paje de l, o dicho de otro modo, ei que acta debe ver la situacin con creta a la luz de io que se exige de l en general. Negativamente esto significa que un saber general que^o_sepa_aplicarse a la siHaao c o n c ^ c a r e c e inclu,Q-ameiiazara con cltai^'las^Sgencias^concretas que ema^an_d,e__una^determind si tutnT Es te hecho, qu ^xprsa ia esencia misma de iftH?efle:ri'n moral, no slo convierte a la tica filosfica en un problema metdico difcil sino que ai mismo tiempo da rele vancia moral al problema del mtodo. Frente a la teora del bien determinada por ia idea platnica de las ideas, Aristteles pone nfasis en_que en' B tereo de problema tico^no^pecl hablarse de ..una-exacti tud-mxima--comQ. ia que' conviene^ al ma temtico. Este requisito de exactitud seria ms bien contrario aTJt cosa. Aqu se trata tan slo deJiacervrsibfe'^hpetfiUde las cosas y ayudar a la conciencia moral con este esbozo del mero perfilTPercTel problema de cmo seria posible esta ayuda es ya un problema moral. Pues forma parte de los rasgos esenciales del fenmeao^tico- que-el- que acta debe saber j_decidi por s mismo y nodejarse^arreba^^ por nadie. En consecuencia lo decisivo para un arranque co^ rfecTcTde la tica filosfica es que no intente subrogarse en el lugar de la conciencia moral, tu tampoco ser un conocimiento
5. Cf. Ibid., A 7 y B 2.

puramente terico, histrico, sino que tiende a ayudar a la conciencia moraljiL^ase-ji_d..OT clon a grandes rasgos de los diversos-fenmenos. En ei que ha de recibir esta ayuda el oyente de la leccin aristotlica esto presupone un montn de cosas. Tiene que poseer ai menos tanta madurez como para no esperar de ia indicacin que se le ofrece ms de lo que sta puede y debe dar. O formuiado posi tivamente, por educacin y ejercicio l debe haber desarrollado ya una determinada actitud en si mismo, v su empeo cons tante debe ser mantenerla a io largo de las situaciones con cretas de su vida y avaiaria con un comportamiento correcto 6. Como vemos, ei problema del mtodo est enteramente determinado por el objeto lo que constituye un postulado aristotlico general y fundamental, y en relacin con nuestro inters merecer la pena considerar con algn detenimiento la relacin entre ser moral y conciencia moral tal como Aris tteles la desarrolla en su Etica . Aristteles se mantiene socr tico en cuanto que retiene el conocimiento como momento esencial del ser moral, y lo que a nosotros nos interesalicju^es eTequilibrio entrela herencia socrtico-platnica y este momento del ethos que l mismo pone en primer piano. Pues tambin el_problema hermenutico se aparta evidentemente de un /aber puro. separado del ser , Hablbamos antes de la pertenencia dei inter prete a la tradicin con la que se confronta, y veamos en la comprensin misma un momento del acontecer. El enorme extraamiento que caracteriza a la hermenutica y a la histo riografa dei xix por razn del mtodo objetivador de ia cien cia moderna se nos haba mostrado como consecuencia de una falsa objetivacin. El ejemplo de la tica aristotlica podr ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivacin, pues el saber moral tal como, lo describe Aristteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, eque sab^ q g .^ ^ u tr^ ta con una cons^a^Jd^hecho^^q^^Lse-Jijg^^e^a^cp^tatar, Si^^e^^que-eonO C ^ e afecta inmediatamente. s algo que ---------- S ^el tiene qu hacer*. Es claro que ste no es ei saber de la ciencia. En este sentido la delimitacin de Aristteles entre el saber moral de la pbrnesis y el saber terico de Ja eptsteme es bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia paradig6. Ei capitulo final de la Etica a Nicmaco da amplia expresin a esta exigencia y fundamenta con ello el paso al planteamiento de la Po ltica. 7. Salvo indicacin en contra nos guiaremos en lo que sigue por el sexto libro de la Etica a Nicmaco .

mtca son las matemticas, un saber de lo inalterable que re posa sobre la demostracin y que en consecuencia cualquiera puede aprender. Es verdad que una hermenutica espiritualcientfica no tendra nada que aprender de esta delimitacin del saber moral frente a un saber como la matemtica. Por el con trario, frente a esta ciencia terica las ciencias del espritu forman parte ms bkfl-jM ^sabeiuJi^ rales. "55Tob]eto es el hombre v lo que ste sabe de si mismo. Aflora bimISte^se^sabjEL _a s-Jiusmo ser que acta, y el saber^ue tiene de^iLmi^me-nQupxetende comprobarlo' que es. .ELue acta trata ms bien con cosas que no siempre-son como sonr flino que pueden "ser tamKJen distmtas^En ellas descubre en qu puntcZ^edeJntervenr su act^cin.L-8U Raher..delS~cGlAqu estriba el verdadero problema dei saber moral que ocupa a Aristteles en su tica. Pues la direccin del hacer por el saber aparece sobre todo, y de manera ejemplar, all donde los griegos hablan de Esta es-habilidad^s d saber^del ar tesano que sab^^ro3udr^deerimaadas-cosas. La cuestin es si^l^aber-fflraTes un saber de este tipo. Esto significara que sera un saber cmo debe uno producirse a s jpsmo. Debe eThdSribre^rprenfeT^rtocerse a s mismo lcTque debe ser, igual que el artesano aprende a hacer 1o que segn su plan y volun tad debe ser? Se proyecta el hombre a s mismo conforme a su propio eidos igual que el artesano lleva en si el eidos de lo que quiere fabricar y sabe reproducirlo en su material? Es sabido que Scrates y Platn aplicaron de hecho el concepto de la tekhne ai concepto del ser humano, y no se puede negar que con ello descubrieron una cierta verdad. El modelo de la tekhne tiene ai menos en e mbito poltico una funcin eminen temente crtica; Pues muestra la falta de base de lo que se suele llamar el arte de la poltica, en la que todo ei que hace poltica, todo ciudadano, se considera siempre suficientemente iniciado. Es significativo que el saber del artesano sea lo nico que S crates, en la descripcin de la experiencia qu hace ante sus pai sanos, reconoce como verdadero saber en su mbito e. Pero naturalmente tambin los artesanos le defraudan. Su saber no es el verdadero saber que hace al hombre y al ciudadano como tales. Y sin embargo, es verdadero saber. Es un verdadero arte y habilidad, no slo una gran acumulacin de experiencia. Y en esto coincide, evidentemente, con el verdadero saber mo ral que Scrates busca. Ajnbo&^son un saber previo que deter8. Platn, Apol. 22 cd.

JBina y^ u la ja^aetugecm. Tienen que contener en si mismos la aplicacin del saber a cada situacin concreta.
[Este es ei punto en el que se relacionan el anlisis aristot lico del saber moral y el problema hermenutico de las moder nas ciencias del espintu.^Es-verdad-aue-en-Ja-coxiciencia.hermeHaitica~no_s_trata de un saber tcnico m moraL Pero estasjlps formas del _ q ue \^^^^QneeidQ^omQla,^niensiji_ problemtica central de la Tiermentiea^Tambin es caro que aplicacin no signi fica lo mismo en ambos casos. Existe una peculiarsima tensin entre la tekhne que se ensea y aquella que se adquiere por experiencia. ELsaber previo que uno pos.ce_cuando. .uno ha agrendidojun oficio no esjnecesariamente superior en la praxis Ia^ii_42oser3n^Q^^iad~o-pero^m Pero > aunque esto sea asi, no por eso se llamar terico al saber previo de la tekhne, menos an si se tiene en cuenta que la adquisicin de experiencia aparece por s sola en el uso de ese saber. Pues como saber tiene siempre una referencia a ia praxis, y aunque ia materia bruta n siempre obedezca al que ha apren dido su oficio, Aristteles cita con razn las palabras del poeta: tekhne ama a tykhe, y iykhe ama a tekhne . Esto quiere decir que, en general, el xito acompaa al que ha aprendido su oficio. Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una_autnj5 ^ ^m D na^ ^bT e^ln.^oB ar-y^sto^s-elc^tajiiente''lo que ^resent^un-mo^^^pra.d^abeFmrirT'ues tambin para ste es claro que la experiencia nunca basta para una decisin moralmente correcta. Tambin aqu se exige que la actuacin est guiada desde la conciencia moral; ni siquiera ser posible contentarse con 1a relacin insegura entre saber previo y xito final que existe en el caso de la /g/^^Hay_ung^corrcspojidcncia _entrej^perf^ccta_d^ moral y la de saber producir, r-pem_desdq^uego' n o s onl^ m lsm a eos a.

; Por el contrario, las diferencias se sugieren por si solas. Es completamente evidente que el hombre no dispone de si mismo como el artesano dispone de la materia con la que trabaja. No puede producirse a s mismo igual que puede producir otras cosas. En cpnsecu^cia-el^abei^que_lenga^e_sl misi^l0^n"su ser moral_jser.jdisatQ^y_,se_.destacar^ claramente_jdgl,^saber que gnfo. un 4et^pinada^proicLr. "Aristteles formula esta diferencia de un modo audaz y nico,Jlamando-ajeste-sa her un ^abers&.^stpjes^iin saber para s 9. De este modo ei saberse de la conciencia moral' se destaca del saber terico de un modo que
9. Eth. Nie. Z 8, 1141 b33a 1142 a30; Eth. Eud 2, 1246 b36.

para nosotros resulta particularmente iluminador. Pero tam bin aparece una delimitacin frente al saber tcmco, y si Aris tteles arriesga la extraa expresin de saberse es con el fin de formular de algn modo esta doble delimitacin. La delimitacin frente al saber tcnico es la ms difcil si, como Aristteles, se toma el objeto de este saber otolgica mente, no como algo general que siempre es como es, sino como algo individual que tambin puede ser de otra manera. Pues a primera vista parecen tareas anlogas. EL que-&abe_prQducr algoJsabe.algo-bueno77 10'sarb^para^j>t.!en,^cu^tQLqJLle-s4emre que se den i as^qQsibilidades correspondientes^jLpjodr produ cirlo 3e hecho. Echar mano~3eTmaterial adecuado y elegir los medios correctos para la realizacin. Debe saber aplicar a la situacin concreta o que ha aprendido en general. Y no ocurre lo mismo en el caso de la conciencia moral? El que debe tomar decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por general sabetqu.es lo correcto. Xa-taxea_rle la decisin moral es acertar con lo adecuado en una situacin concreta, esto es, ^ r T S ^e^en eliaTTT^fMcfo^hacerlo. Tambin el que acta moralmente ti^e^ueleclir mano ele algo y elegir los medios adecuados, y su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente como el del artesano. En qu consiste entonces la diferencia? Del anlisis aristotlico de la pbrnesis podemos ganar toda una sene de momentos que dan respuesta a esta pregunta. Pues el genio de Aristteles est precisamente en la cantidad de aspectos que tiene en cuenta al describir cada fenmeno. Lo emprico, concebido en su sntesis, es el concepto especula tivo (Hegel)10. En este punto nos contentaremos con algunos aspectos que pueden ser significativos en relacin con nuestro problema. a) Una_^A6^e..se^pxende,_y_sejguedejtambin olvidar. En cambio, el saber moral, una vez apren5ido,~ya"1cft^e^ No se corronta Tffio~conT3e maneH que^lino se 1o pueda apropiar o no apropiar, igual que se elige un saber objetivo, una tekhne. Por el contrario, uno^^eacu^tt^jra,.siempre en la si tuacin del que tiene,qu actuar (si se prescinde de la fase infaHffi^n~laq^ra obediencia al educador sustituye a las deci siones propias), en.consecuenciajuna, tiene-que poseer, y. aplicar siem^xe^l^aber-tnoral. Por eso el concepto de la aplicacin es tan problemtico; slo se puede aplicar algo cuando se posee previamente. Sin embargo, el saber-moraLno^sejjosee en
10. Werke XIV7 1832, 341.

forma ta ljxuapximfiro^se^enga^y_Luega_se~aplique^una.. situa cin cQncff^fa Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que debe ser, sus conceptos de justo e injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato en el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo imgenes directrices por las que se gua. Pero hay una diferencia fundamental entre q|la$ y
pr ejemfiio^para un artegajaQ^el-diseo del Objeto-que preteode abricar Por ^emplQ-llQ~jque^es,,iiisto no se determina por

ejitem-xnjndepmdenaa^e4a^iadjjiqii^^e-^ide^jj5tiaa,
niientras que el eidos d ejp que quiere fabricar el artesano_est enteramenteldeterminadQ^pQr-el usopar^ el que se "g erm in a.

Por supuesto que lo justo est tambin determinado en un sentido absoluto, pues est formulado en las leyes y contenido en las reglas de comportamiento generales de la moral, que no por no estar codificadas dejan de ser muy determinadas y vin culantes, El mismo cultivo de la justicia es_jim_tar^^proj>ia que requiere saber y poder. No s~~ella, entonces, tekhne ? No consiste tambin ella en la aplicacin de las leyes y las reglas a un caso concreto? No hablamos del arte del juez Por qu io que Aristteles llama la forma jurdica de la p h ron esis ( ) no es una tek h n e ? u . Naturalmente, la reflexin nos ensea que a la aplicacin de las leyes le afecta una cuestonabilidad jurdica peculiar. La situacin del artesano es en esto muy distinta. El que posee el crtos, por^ejemplo,,-renunciando a ejecutar s plati entet^mQftte como^tjiHa^pensado. Pero esta renuncia no implica en modo alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que busca. Simplemente va eliminando aspectos durante la ejecucin. Esto es una verdadera aplicacin de su saber, vinculada a una imperfeccin que se experimenta como dolorosa, I Tor el contrario, el que aplica el derecho se encuentra en una posicin muy distinta, E auna^tjiadji cancreta,se_yer qblig^Q^segurament^a_hacer-Conc^siOJaes_respecto a la ley en sem^o-e^tricto; peroTO p^orque^no^ea-posible-iaGer-Is' cosas mejo^ino~pofque_cle^ modo no sera justoAHaciendo concesiones frente a 1a ley n^Tmin^aspeetos d l a justicia, sino que por el contrario, encuentra un derecho mejor. En su anlisis de ia epieikeia12, la equidad, Aristteles da a esto una
: 11. Eth. Nie, Z 8. 12, Ibid., E 14,

expresin muy precisa: epieikeia es la correccin-d^ la Ley *3 A nteles - m u e s t r a . e n una tensin necesaria respecto a la concredn del-aGtmtr porque es general y no puede contener en s la realidad prctica. en toda su concreci.T^a hemos apuntado a esta problemtica al principio, a proposito del anlisis de la capacidad de juicio. Es claro que el problema de la hermenutica jurdica tiene aqu su verdadero lugar14. La ley es siempre deficiente, no porque lo sea en s misma sino porque frente a la ordenacin a la que se refieren las leyes, 1 %realidad humana es siempre deficiente y no permite una ,apJU^caa5^m^e__de las mismas. Estas consideraciones permiten comprender hasta qu punto es sutil la posicin de Aristteles frente al problema del derecho natural, as como que no se la puede identificar sin ms con la tradicin iusnaturalista de los tiempos posteriores. Nos con tentaremos aqu con un pequeo esbozo que permita poner en primer plano ia relacin que existe entre a idea del derecho natural y el problema hermenutco16. Que Aristteles no se limita a rechazar ia cuestin del derecho natural puede con cluirse de lo que acabamos de ver. En el derecho positivo l no reconoce el derecho verdadero en s mismo sino que, al menos en la llamada ponderacin de la equidad, ve una tarea complementaria del derecho. Se yuelve_^s ^c.ontra^el--eottvencionalismo extremo positivismQ^jWdiTO^X^distingue entre lo que es jsto^pr ft diferencia que l tiene en cuenta no es simplemente a de la inal terabilidad del derecho natural y la alterabilidad del derecho positivo. Es verdad que en general se ha entendido a Arist teles en este sentido; pero con esto se pasa por alto la verdadera profundidad de su idea. Aristteles conoce efectivamente ia idea de un derecho inalterable, pero la limita expresamente a ios dioses y declara que entre ios hombres no slo es alterable el derecho positivo sino tambin el natural. Esta amovilidad es segn Aristteles perfectamente compatible con el carcter na13. Lex superior preferencia est inferi escribe Melanchthon como explicacin de la ratio de la Hpieikeia (cf. D ie lteste : Fassung von Melanchthons Ethik , editada por H. Heineck, Berlin 1893, 29). 14. Ideo adhibenda est ad omnes leges mterpretatio quae flectat eas ad humaniorem ac ieniorem sententiam. (O. c.f 2.9). 15. Cf. la excelente crtica d H. Kuhn a L. Strauss, Naturrecht und Geschichte, 1953, publicada en Zeitschrift fr Politik 3-4 (1956). 16. Eth. Nie. E. 10. Es sabido que esta distincin es de origen so fstico pero que pierde su sentido destructivo mediante su vinculacin platnica con el logos; su significado intrajurdico positivo slo queda claro en el Poltico de Platn (294 s) y en Aristteles.

tural de este derecho. l l sentido de esta afirmacin me parece el siguiente: existen efectivamente imposiciones jurdicas que son por entero cosa de la convencin (por ejemplo, reglas de trfico como la de conducir por ia derecha); pero existen tambin cosas que no permiten por s mismas una conven cin humana cualquiera, porque la naturaleza de las cosas tiende a imponerse constantementej A esta clase de imposi ciones puede llamrsele justificadamente derecho natural17. En la medirla en qne^-ia. natnra^a He las cosas deja un^ie^to margen de movili^d^tiar^Ja jmposicin, este derecho natural puede ramblar. Los ejemplos que ^pOTSw H sfo^^,,,365de otros terrenos son muy ilustrativos. La mano derecha es por naturaleza ms fuerte, pero nada impide entrenar a la izquierda hasta igualarla en fuerza con la derecha (Aristteles aporta evidentemente este ejemplo porque era una de las ideas prefe ridas de Platn) Ms iluminador es un segundo ejemplo to mado de la esfera jurdica: se usa ms frecuentemente una de terminada medida para comprar vino que para venderlo. Aris tteles no quiere decir con esto que en el comercio del vino se intente normalmente engaar a la otra parte, sino que esta con ducta se corresponde con el margen de justicia permitido den tro de los limites impuestos. Y ciaxament^^2 pne_a._stQ_que ei mejor estado_es_ejis>das partes^.uno y el mismo, jpero no de l^misma^manera^en^que.ei-fuegp arde en. todas _pjatesigual, mnto^eoJ^ ^ La teora iusnaturaiista posterior se remite a este pasaje, pesar de la ciara intencin de Aristteles, interpretndolo como si l comparase aqu la inamovilidad del derecho con la de las leyes naturales 18. Pero lo cierto es, exactamente, lo contrario. Como muestra precisamente este pasaje, la idea del derecho na tural en Aristteles slo tiene una funcin crtica. bkr"se la puede emplea^enJorma dogmticarestcresme-es-fc-jto atorgar la^gnidadjeinyui^erabiUdad^deLderecho^amal^determnados contenidos jurdicos como tales. Tambin para Aristteles 1a"dea del-tlerecfo^atral es "completamente imprescindible frente a ia necesaria deficiencia de toda ley vigente* y se hace particularmente actual all donde se trata de la ponderacin de la equidad, que es la que realmente halla el derecho. Pero la suya es una funcin critica en cuanto que legitima la apelacin
17. El razonamiento del pasaje paralelo de Magn. Mor. A 33, 1194 b30-95 a? slo resulta comprensible si se hace esto: vi? e , . 18. Cf. Pb. Melanchthon, . r., 28.

ai derecho natural slo all donde surge una discrepancia entre dos derechos. Este caso especial del derecho natural, desarrollado in extenso por Aristteles, no nos interesa aqu tanto por si mismo como por su significacin fundamental. Lo que muestra aqu Aristteles vale para todos los conceptos que tiene el hombre respecto a lo que l debe ser, no slo para el problema del derecho. Todos estos conceptos no constituyen un ideal con vencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme va riedad que muestran los conceptos morales entre los diversos tiempos y poblaciones tambin aqu hay algo as como una na turaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza de las cosas, por ejemplo, el ideal de la valenta, sea un patrn fijo que se pudiera conocer y aplicar por si mismo. Aristteles reconoce que tambin ei profesor de tica y en su opinin esto vale para todo hombre como tai se encuentra siempre en una determinada vinculacin moral y poltica desde la cual gana su imagen de las cosas. En las imgenes directrices que describe tampoco l ve un saber que se pueda ensear. Estas valdran tam bin, nicamente, como esquemas, que slo se concretan en la situacin particular del que actuad No son por 1o tanto normas escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en algn mundo natural moral, de modo que slo hubiera que per cibirlas. Pero por otra parte tampoco son meras convenciones, sino que reflejan realmente la naturaleza de las cosas; slo que sta slo se determina a su vez a travs de la aplicacin a que la conciencia moral somete a aqullas. b) En esto se hace.patente una modifieacion fufdamentai de la relati n;ChGeptual.entre medios y finesque es la que cons tituye i diferenda" efre-eIlsaElmgrai eLsBeKtcmccu El jsaber^ a obj^vos^articularesrsiror que afecta ar vivir correct^i^nte^en ^general; el saber tcnico, en eambior es^rempre~-partic^ Tainpoco "puede decirse que el saber moraFdeba nacer su en trada all donde sera deseable un saber tcnico que sin embargo no est disponible. Es verdad que ei saberjtemea, all donde est disponible, hace, innej^esaio e l bus car consej o consigcrrTTismo respecto-ajsjjabj^to. Cuandcrhay-unar^^^T Hay que aprenderl;ry~ Entonces se_podrn tambin elegir los medios idneos. En cambio, <eT1^er^nraLxeqH ^ste^uscajg|isejo en uno ^mijsmojAunque se pensase este ~saber en un esta3o^3e^5effeccin ideal, sta consistira precisa mente en el perfecto saber aconsejarse a si mismo (), no en un saber de tipo tcnico.

Esta es, pues, una relacin, verdaderamente fundamental. La expansin-del-saber. tcnico nQ.^o-grar -.nuaca. ..suprimir la necesidad_deLsahcr.,mQraL-deLha1Iat.eLhnen consejo -El-saber moral no podr nunca revestir^el carcter previo j^ropicL-de lo^sa^res^useptffeles^de" ser enseados, La relacin entre medios y fines no es aqu tal que pueda disponerse con ante rioridad de un conocimiento de los medios idneos, y ello por la razn de que el saber del fin idneo no es a su vez mero obobjeto de conocimiento. No existe una determinacin, a priori, para la orientacin, .de k.-vida^correcta. coi^o jST'Las mismas determinaciones aristotlicas de la phrnesis resultan fluctuantes, pues este saber se atribuye ora al fin, ora al medio para el fin19. En realidad, esto significa que el fin para el que vivimos, igual que su desarrollo en las imgenes directrices de la actua cin tal como las describe Aristteles en su Etica* no puede ser objeto de un saber simplemente enseable. Es tan absurdo un uso dogmtico de ia tica como lo seria un uso dogmtico del derecho natural. De hecho, la doctrina de las virtudes de Aris tteles presenta formas tpicas del justo medio que conviene adoptar en el ser y en el comportamiento humano, pero el saber moral que se guia por estas imgenes directrices l^ H inismo saEer^TOzdel^respnder a: los-est4muiosd^i^3^rinon^^XQ^ de ca3a situacin. Por otra parte, tampoco se sirve a la consecucin de ios fines morales con meras elucubraciones sobre la idoneidad de los medios, sino que la p o n d e r ^ i n je jx ^ misma unajKKijtoadn moral, y slo a travsHe ella se concreta a su v la correccin moral del fin ai que se sirve. El saberse del que habla Aristteles se determina precisamente porque contiene^su^lc^in~completa v porque caSrMa^ii saber en la in ir^ ^ p y rT p rqH a sim ^n-daaar Lo que completa al saber moral esf puesTun saber de lo que"es encada caso, un saber que
... 19. Aristteles destaca en general que ia tiene que ver con los medios (* c < ) no con ei mismo. Lo que le hace poner tanto nfasis en esto pudiera ser la oposicin a la doctrina platnica de la idea dei bien. Sin embargo si se atiende al lugar sistemtico que ocupa en el marco de la tica aristotlica resulta inequvoco que la no es la mera capacidad de elegir los medios correctos, sino que es realmente na bexis tica que atiende tambin al telos al que se orienta el que acta n virtud de su ser tico. Cf. en particular Eth. Nid. Z 10, 1142 b33; 1140 b l3 ; 1141 bl5. Observo con satisfaccin que H. Kuhn, en su apor tacin a Die Gegenwart der Griechen . I960, 134 s. aunque pretende mostrar una frontera ltima de la eleccin de preferencias que dejarla a Aris tteles por detrs de Platn, hace sin embargo plena justicia a este nexo objetivo.

 es visin sensible. Pues aunque uno deba ser capaz de ver eTcada situacin tanque stajpidede uno? estejyejLno sigriiica que deba percibirse lo que en cada situacin es iojvisible^como tal^ioojque Je_aprene"s >eri-cQmo situacin de la actuacin y por lo tanto a la lu^de4o~que-es t:rrecto. E igual que en el anlisis 'geomtrico de superficies vemos que el tringulo es la figura plana ms simple y que ya no se puede dividir, sino que obliga a detenerse en ello como en un paso ltimo, en la reflexin moral el ver lo inmediatamente correcto, tampoco es un mero ver sino nos. Esto se confirma tambin desde lo que podra denominarse lo contrario de este ver 20: Lo con trario de la visin de lo correcto no es el error m el engao, sino la ceguera)) E Jju e est_<jominad0-por-&us-pasiones se en cuentra con que de prontol no esj&paz-de-vetnen^uii^m|in perdido el control de si mismo y en consecuencia la rectitud, esto es, el estar correctamente orientado en s mismo, de modo que, zarandeado en su inte rior por la dialctica de la pasin, le parece correcto lo que la pasin le sugiere. El saber moral es verdaderamente un saber peculiar. Abarca de una manera particuia^lo 5--medQS_x^ ios filies y es ^fjest^distintGM ^-^b^r^tuco. Por eso no tiene demasad5~ sentido distinguir aqu'r entre saber y experiencia, o que en cambio conviene perfectamente a la tekhne. El saber moral contiene por si mismo una cierta clase de experiencia incluso veremos que sta es seguramente ia forma fundamental de la experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es des naturalizada por no decir naturalizada. c) El saberse en eLqne_xonsiste la reflexin moral est de hecho c referida^si^mi^mo-de-unaoiianera muy^particular. Las modificaciones que aporta Aristteles en^l^onteKto-'de su an lisis de la pbrnesis son buena muestra de ello. )xinto.&--ir-pbr6W J/4V .T Ja_virtud de la consideracin reflexivaj^pareceJ-a^com^rensin ^/LaHcon^^ de ia virtud del saber moral. Est dada por el hecho de que en ella^ya-no-se trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma, del juicio moraiy^e habla de^ompi^n^ift3iando unQd5alio^ grado desplazarse.^poruQomgleto en su juicio a la plena concrmn^Be Ja_5ltuadQn--en,Ja'g^Igfl^li^^UiCel7otro^Por io tanto tampoco aqu se trata de un saber en general, sino de algo concreto y momentneo. Tampoco este saber es en nin gn sentido razonable un saber tcnico o la aplicacin del
20. Eth. Nie. Z 9 1142 a 25 s, 21. , Eth. Nie. Z 11.

mismo. El hombre muy experimentado, el que est iniciado en toda clase de tretas y prcticas y tiene experiencia de todo lo existente, slo alcanzar una comprensin adecuada de la ac tuacin de otro en la medida en que satisfaga tambin el si guiente presupuesto: que l misjT^desee-.tanibin4o^ju&tQ>.c[ue se encuentre por lo tanto en una reiacindecomunidad corT eT Q L fc p * Ksto tfcne Ju^conGreein^n^^nmeno.^deLconsej o en problemas conciencia. El que pide consejo, igual que el nue-itrda, s'e~5ifua ~bajo ef presupuesto de que el otro est con l en una relacin amistosa. Slo un amigo puede aconsejar a otro, o dichp de otro modo, slo un consejo amistoso puede tener sentido paita el aconsejado. Tambin aqu se hace claro que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una sitacin externa y no afectada, sino desd^una^ertenencia especfica qu que es afectado con l y piensacon~l7 ; " Esto se hace tanto ms claro en ios otros tipos de reflexin moral que presenta Aristteles: buen juicio y compasin22 Buen.Juicio se refiere qM ^tfBt0r^3^^ 0^^Jl4 uc juzga recta y equitativamente. El que posee buen juicio est Hispusto^^ de la situacin concreta del otro y por eso se inclina en general a la compasin o al per dn. Es ciar que aqu no se trata tampoco de un saber tcr nico. - Aristteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral y de su virtud con la descripcin de un sucedneo natural y degenerado de este saber moral23. Habla de deins como del hombre que dispone de todas las condiciones y dotes naturales de este saber moral, que en todas partes es capaz de percibir su ventaja y de ganar a cada situacin sus posibilidades con in creble habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una rac^m arpurque^i-^^^eferce, su habilidad sin guiarse por jmjse^mrairy~en~co:nseGuend..d5S^ trabas y sinjanentacion hada.jmesuji^raies. Y no puede ser casual que eiKque es hbil en este sentido sea nombrado con una palabra que significa tambin terrible. Nada es en efecto tan terrible ni tan atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el fliaL
22. Los trminos correspondientes, tanto en griego como en alemn bacen un juego etimolgico; ^, , Einsicht - Nachsichtt sin co rrelato en espaol (N. del T.). , ; 23. Eth. Nie. 13, 1144 a 23 s. 24. Es un , esto es, competente para todo.

A modo de conclusin podemos poner en relacin con nuestro planteamiento la descripcin aristotlica dei fenmeno tico y en particular de la virtud del saber moral; ei anlisis aristotUco...s^,n^JImes^-com-um^.e8pede''de,''?& & '''''Aw, problemas inherentes la.-tarea^hermmutica. Tambin nosotros habamos llegado al convencimiento de que ia aplicacin no es una parte ltima y eventual del fenmeno de ia comprensin, sino que determina a ste desd ei principio y en su conjunto. Tampoco aqu la aplicacin consista en reiacinar aigo general y previo con una situacin particular. El intrprete que se con fronta con una tradicin intenta aplicrsela a si mismo. Pero esto tampoco significa que el texto trasmitido sea para l algo general que pudiera ser empleado posteriormente para una aplicacin particular. Por ei contrario, el intrprete no pretende otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto es, comprender io que dice la tradicin y lo que hace el sentido y el significado del texto. Y para comprender esto no le es dado querer ignorarse a s mismo y a la situacin hermenutica concreta en la que se encuentra. Est obligado a relacionar el tex to con esta situacin, si es que quiere entender algo en l. 3, El significado paradigmtico de la hermenutica jurdica Y si esto es asi. entonces|la distancia entre la hermenutica espirituai-cientfica y la hermenutica jurdica no es tan grande como se suele supone^ En general se tiende a suponer que slo la conciencia histrica convierte a la comprensin en mtodo de una ciencia objetiva, y que la hermenutica alcanza su ver dadera determinacin slo cuando llega a desarrollarse como teora general de la comprensin y la interpretacin de los textos^La hermenutica jurdica 110 tendra que ver con este nexo, pues no intenta comprender textos dados sino que es un simple medio auxiliar de la praxis jurdica encaminado a subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales en el sistema de la dogmtica ]urdica\jn consecuencia, no tendra la menor relacin con ia tarea de comprender la tradicin, que es lo que caracteriza a la hermenutica espiritual-cientfic^. Pero segn esto, tampoco la hermenutica teolgica podra entonces arrogarse un significado sistemtico y autnomo. Schleiermacher a haba reconducido conscientemente a la hermenutica general considerndola simplemente como una aplir cacin especial de sta. Pero desde entonces la teologa cient fica afirma su capacidad de competir con las modernas ciencias

histricas sobre la base de que la interpretacin de la sagrada Escritura no debe guiarse por leyes ni reglas distintas de las que presiden la comprensin de cualquier otra tradicin. En este sentido no tendra por qu haber una hermenutica espe cficamente teolgica. Hoy da parece una tesis paradjica intentar renovar la vieja verdad y la vieja unidad de las disciplinas hermenuticas en el nivel de la ciencia moderna. El paso que llev a la moderna metodologa espiritual-cientfica se supone que era precisamente su desvinculacin respecto a cualquier lazo dogmtico. La her menutica jurdica se haba escindido del conjunto de una teo ra de la comprensin porque tena un objetivo dogmtico, mientras que a la inversa, la hermenutica teolgica se integr en la unidad dei mtodo histrico-filolgico precisamente al deshacerse de su vinculacin dogmtica. As las cosas, es razonable que nos interesemos ahora en particular por la divergencia entre hermenutica jurdica y her menutica histrica, estudiando los casos en que una y otra se ocupan de un mismo objeto, esto es, los casos en que un texto jurdico debe ser interpretado jurdicamente y compren dido histricamente. Se trata de investigar el comportamiento del historiador jurdico y del jurista respecto a un mismo texto vigente. Para ello podemos tomar como base los excelentes trabajos de E. Betti aadiendo nuestras consideraciones a las suyas. Nuestra pregunta es si existe una diferencia univoca entre ei inters dogmtico y e inters histrico. Que existe una diferencia es evidente. El jurista toma el sentido de la ley a partir de y en virtud de un determinado caso dado. El historiador, en cambio, no tiene ningn caso del que partir, sino que intenta determinar el sentido de la ley re presentndose constructivamente la totalidad del mbito de aplicacin de sta; pues slo en el conjunto de sus aplicaciones se hace concreto el sentido de una ley. El historiador no puede liinitrse a aducir la aplicacin originaria de la ley para deter minar su sentido originario. Precisamente como historiador est obligado a hacer justicia a los cambios histricos por ios que la ley ha pasado. Su tarea es mediar comprensivamente la aplicacin originaria de la ley con 1a actual. !Creo que sera del todo insuficiente limitar la tarea del his toriador del derecho a la reconstruccin del sentido original Sel contenido de la frmula legal, y calificar por el contrario l jurista como el que debe poner en consonancia aquel con tenido con ia actualidad presente de la vida. Una cualificacin de este tipo implicara que la labor dei jurista es 1a ms

amplia, pues incluirla en s tambin la del historiador.j^S se quiere adaptar adecuadamente el sentido de una ley es necesa rio conocer tambin su sentido originario.BEI jurista tiene que pensar tambin en trminos histricos; solo que la compren sin histrica no sera en su caso ms que un medio. A la in versa al historiador no le interesara para nada la tarea jurdico dogmtica como tal. Como historiador trabaja en una conti nuada confrontacin con la objetividad histrica a la que in tenta ganar su valor posicional en la historia, mientras que el jurista intenta recnducir esta comprensin hacia su adapta cin al presente jurdico. La descripcin de Betti lleva ms o menos este camino. El problema es ahora hasta qu punto es sta una descrip cin suficiente del comportamiento del historiador. Volviendo a nuestro ejemplo cmo se produce aqu el giro hacia io his trico? Frente a la ley vigente uno vive en la idea natural de que su sentido jurdico es unvoco y que ia praxis jurdica del presente se limita a seguir simplemente su sentido original. Y si esto fuese siempre as no habra razn para distinguir entre sentido jurdico y sentido histrico de una ley. El mismo ju rista no tendra como tarea hermenutica sino 1a de comprobar el sentido originario de la ley y aplicarlo como correcto. El propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermenutica jurdica como puramente histrica (en el System des rmischen Rechts), Igual que Schleiermacher no vea problema alguno en que el intrprete se equipare con el lector originario, tam bin Savigny ignora la tensin entre sentido jurdico origina rio y actua25 El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente cla ridad hasta qu punt esto es jurdicamente una ficcin insos tenible .^Brnst Forsthoff ha mostrado en una valiosa investiga cin que por razones estrictamente jurdicas es necesario re flexionar sobre el cambio histrico de las cosas, pues slo ste permite distinguir entre s el sentido original del contenido de una ley y ei que se aplica en la praxis jurdica f6.|Es verdad que el jurista siempre se refiere a la ley en s misma. Pero su con-,
25. Es casual que el curso de Schleiermacher sobre hermenutica slo haya aparecido por primera vez en la edicin de sus trabajos pstu mos justamente dos aos antes del libro de Savigny? Habra que estudiar el desarrollo de la teora hermenutica en Savigny, que Forsthoff deja fuera de su investigacin. Cf. respecto a Savigny recientemente las ob servaciones de F. Wieacker en Grnder und Bewahrer, 110. 26. Recht und Sprache. Abhandlung der Knigsberger Gelehrten Gesellschaft, 1940.

tenido normativo tiene que determinarse respecto al caso al que se trata de aplicara. Y para determinar con exactitud es te contenido normativo no se puede prescindir de un cono cimiento histrico del sentido originario [ por eso el intrprete jurdico tiene que implicar el valor posicional histrico que conviene a una ley en virtud del acto iegislador.^^Si^fib^gP no puede sujetarse a lo que, por ejemplo, los protocolos par lamentarios le ensearan respecto a la intencin de los que elaboraron la ley. Por el contrario est obligado a admitir que Las circunstancias han ido cambiando y que en consecuencia la funcin normativa de la ley tiene que ir determinndose de otra es la funcin del historiador del derecho. En apariencia lo nico que le ocupa es el sentido originario de a ley, a qu se refera y cul era su intencin en el momento en que se promulg. Pero cmo accede a esto? Le seria posible com prenderlo sin hacer primero consciente el cambio de circuns tancias que separa aquel momento de la actualidad? No esta ra obligado a hacer exactamente 1o mismo que el juez, esto es, distinguir el sentido originario del contenido de un texto legal en ese otro contenido jurdico en cuya precomprensin vive co mo hombre actual? En esto me parece que ia situacin herme nutica es 1a misma para el historiador que para el jurista: Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada expectativa de sentido inmediata* No hay acceso inmediato al objeto histrico, capaz de proporcionarnos objetivamente su valor posicional. ^E1 historiador tiene que realizar a misma reflexin que debe guiar a jurista^ En esta medida el contenidoTactico de lo que comprenden uno y otro, cada uno a su modo, viene a ser el mismo. La des cripcin que dbamos antes del comportamiento dei historia dor es insuficiente. Slo hay conocimiento histrico cuando el pasado es entendido en su continuidad con el presente, y esto es lo que realiza el jurista en su labor prctico-normativa Guando intenta realizar a pervivencia del derecho como un continuum y salvaguardar ia tradicin de 1a idea jurdica27 Naturalmente habra que preguntarse si el caso que hemos analizado como modelo caracteriza realmente la problemtica general de la comprensin histrica. El modelo del que par tamos era ia comprensin de una ley an en vigor. El histo riador y el dogmtico se confrontaban, pues, con un mismo objeto. Pero no es ste un caso demasiado especial? El histo
27. E. Betti, o . c nota 62a.

riador del derecho que se enfrenta con culturas jurdicas pau sadas, del mismo modo que cualquier otro historiador que in tenta conocer el pasado y cuya continuidad con el presente no es inmediata, no se reconocer seguramente a s mismo en l caso de la pervivencia de una ley. Dir que la hermenutica jurdica posee una tarea dogmtica especial que es completa mente ajena al nexo de la hermenutica histrica* En realidad creo que es exactamente lo contrario. La her menutica jurdica recuerda por s misma el autntico proced miento de las ciencias del espritu. En ella tenemos el modelo de relacin entre pasado y presente que estbamos buscando. "Cuando el juez intenta adecuar la ley trasmitida a las necesidades del presente tiene claramente la intencin de resolver una tarea prctica^ Lo que en modo alguno quiere decir que su interpre tacin de la iey sea una traduccin arbitraria. Tambin en su caso comprender e interpretar significa conocer y reconocer un sentido vigente. El juez intentar responder a la idea jurdica de la ley medindola con el presente. Es evidente una mediacin jurdica. Lo que intenta reconocer es el significado jurdico de l ley, no el significado histrico de su promulgacin o unos cuantos casos cualesquiera de su aplicacin. No se comporta, pues, como historiador, pero s se ocupa de su propia historia, que es su propio presente. En consecuencia puede en todo mo mento asumir la posicin del historiador frente a las cuestio nes que implcitamente le han ocupado ya como juez. A la inversa el historiador que no tiene ante s ninguna tarea jurdica sino que pretende simplemente elucidar el significado histrico de la ley como lo hara con el contenido de cualquier otra tradicin histrica, no puede ignorar que su objeto es una creacin de derecho que tiene que ser entendida jurdicamente. Es verdad que la consideracin de un texto jurdico todava vigente es para l historiador un caso especial. Pero en cambio sirve para hacer tanto ms claro qu es lo que determina nuestra relacin con una tradicin cualquiera. El historiador que pre tende comprender la ley desde su situacin histrica original no puede ignorar su pervivencia jurdica: ella es la que le pro porciona los problemas que a su vez l debe plantearse res pecto a la tradicin histrica. Y no vale esto en realidad para cualquier texto que tenga que ser comprendido precisamente en lo que dice? No implica esto que siempre es necesaria una traduccin? Y no es esta traduccin siempre y en cualquier caso una mediacin con el presente? En la medida en que el verdadero objeto de la comprensin histrica no son eventos sino sus significados, esta comprensin no se describe correc

tamente cuando se habla de un objeto en s y de un acerca miento dei pujeto a l. En toda comprensin histrica est im plicado que la tradicin que nos llega habla siempre aj presente y tiene que ser comprendida eiTesla in ^ an, como esta mediacin. El caso de la hermenutica jurdica no es por lo tanto un caso especial, sino que est capacitado para devolver a la her menutica histrica todo el alcance de sus problemas y reproducir as la vieja unidad del problema hermenutico en la que vienen a encontrarse el jurista * el telogo y el fillogo. Ya hemos sealado antes que la pertenencia a la tradicin es una de las condiciones de la comprensin espirituai-cientifica. Ahora podemos hacer la prueba examinando cmo aparece este momento estructural de la comprensin en el caso de la hermenutica teolgica y de la hermenutica jurdica. Eviden temente no se trata de una condicin restrictiva de la compren sin sino ms bien de una de las condiciones que ia hacen po sible. La pertenencia del intrprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este punto de mira tenga que ser buscado como un determinado lugar para colocarse en l, sino que el que comprende no elige arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le est dado con anterioridad. Para la posibilidad de una hermenutica jurdica es esencial que la ley vincule por igual a todos los miem bros de la comunidad jurdica. Cuando no es ste el caso, como ocurra, por ejemplo, en el absolutismo, donde la voluntad del seor absoluto estaba por encima de la ley, ya no es posible hermenutica alguna, pues un seor superior puede expli car sus propias palabras incluso en contra de las reglas de a interpretacin usual28. En este caso ni siquiera se plantea la tarea de interpretar la ley de modo que el caso concreto se de cida con justicia dentro del sentido jurdico de ia ley. La volun tad del monarca no sujeto a la ley puede siempre imponer 1o que le parece justo sin atender a la ley, esto es, sin el esfuerzo de la interpretacin. La tarea de comprender e interpretar slo se da all donde algo est impuesto de forma que, como tai, es no abolible y vinculante. La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley 29 en ca5a caso, esto es. en su aplicacin. La compementacin productiva clel clerecho que tiOT^ lugar en ella est desde luego
28. Walch, o. 158. 29. El significado de ia concrecin es un tema tan central en la ju risprudencia que se le ta dedicado ya una bibliografa inabarcable. Cf. por ejemplo el trabajo de K. Engisch, D ie Idee der Konkretisierung, Abhan dlung der Heidelberger Akademie, 1953.

reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto a la ley exacta mente igual que cualquier otro miembro de la comunidad ju rdica. En la idea de un ordenamiento jurdico est contenido i que ia sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevi sibles sino a una ponderacin justa dei conjunto. Todo el que haya profundizado en toda la concrecin de la situacin estar en condiciones de realizar esta ponderacin. En esto consiste, precisamente, la seguridad jurdica de un estado de derecho: uno puede tener idea de a qu atenerse. Cualquier abogado y consejero est en principio capacitado para aconsejar correcta mente, esto es, para predecir correctamente la decisin dei juez sobre la base de las leyes vigentes. Claro que esta tarea de la concrecin no consiste nicamente en un conocimiento de los artculos correspondientes. Hay que conocr tambin la judi catura y todos ios momentos que la determinan s se quiere juzgar jurdicamente un caso determinado. Sin embargo, ia nica pertenencia a la ley que aqu se exige es que el ordena miento jurdico sea reconocido como vlido para todos y que en consecuencia no existan excepciones respecto a l. Por eso siempre es posible por principio concebir el ordenamiento jurdico vigente como tal, lo cuai significa poder elaborar dog mticamente cualquier complementacin jurdica realizada. En tre ia hermenutica jurdica y la dogmtica jurdica existe as una relacin esencial en la que la hermenutica detenta una posicin predominante. Pues no es sostenible la idea de una dogmtica jurdica total bajo ia que pudiera fallarse cualquier sentencia por mera subsuncin30; Veamos ahora el caso de la hermenutica teolgica tai como fue desarrollada por la teologa protestante, y examinemos su re lacin con nuestro problema 31, Aqu se puede apreciar cla ramente una autntica correspondencia con la hermenutica jurdica, ya que tampoco aqu la dogmtica reviste ningn carcter de primaca. La verdadera concrecin de la revelacin tiene lugar en la predicacin, igual que ia del ordenamiento legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una impor
30. Cf. por ejemplo F. Wieacker. Gesetz w d Zichterkunst, 1957, que ha expuesto el problema del ordenamiento jurdico extralegal partiendo del arte de juzgar propio del juez asi como de los momentos que 1o de terminan. 31. Ms all del punto de vista desarrollado aqu la superacin del historicismo por la hermenutica, a la que estn consagradas mis investi gaciones en su totalidad, tiene consecuencias teolgicas decisivas que me parecen acercarse a las tesis de E. Fuchs, Hermeneutik , 21960 y G. Ebeling, Art. Hermeneutik en RGG, III.

tante diferencia, A ia inversa d$ lo que ocurre en el juicio ju rdico, la predicacin no es complementacin productiva de texto que interpreta. El mensaje de salvacin no experi menta en virtud de la predicacin ningn incremento de con tenido que pudiera compararse con la capacidad complementadora del derecho que conviene a la sentencia del juez. Ni siquiera puede decirse que el mensaje de salvacin slo ob tenga una determinacin precisa desde la idea del predicador. Al revs de lo que ocurre con el juez, ei predicador no habla ante la comunidad con autoridad dogmtica. Es verdad que en la predicacin se trata de interpretar una verdad vigente, Pero esta verdad es mensaje, y el que se logre no depende de la idea dei predicador sino de la fuerza de la palabra misma, que puede llamar a la conversin incluso a travs de una mala predicacin. El mensaje no puede separarse de su realizacin. Toda fijacin dogmtica de la doctrina pura es secundaria. La sagrada Escri tura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura man tiene una primaca inalienable frente a ia doctrina de ios que la interpretan. Esto es algo que la interpretacin no debe perder nunca de vista. Aun en la interpretacin cientfica del telogo tiene que mantenerse la conviccin de que la sagrada Escritura es el mensaje divino de a salvacin. Su comprensin no se agota por lo tanto en la investigacin cientfica de su sentido. En cierta ocasin Bultmann escribi que la interpretacin de los escritos bblicos no est sometida a condiciones distintas de las de la comprensin de cualquier otra literatura 32. Sin em bargo, el sentido de esta frase es ambiguo. De lo que se trata es de si toda literatura no est sometida tambin en realidad a condiciones de la comprensin distintas de las que de manera puramente formal y general deben satisfacerse frente a cualquier texto. Bultmann mismo destaca que en toda comprensin se presupone una relacin vital del intrprete con el texto, asi como su relacin anterior con el tema. A este presupuesto hermenutico le da el nombre de precomprensiny porque evidenteiinte no es producto dei procedimiento comprensivo sino que es anterior a l. Hofmann, al que Bultmann cita ocasional mente, escribe que una hermenutica bblica presupone siem pre una determinada relacin con el contenido de la Biblia. -La cuestin que se nos plantea ahora, sin embargo, es qu quiere decir aqui presupueto. Se refiere al presupuesto que est dado con la existencia humana como tal? Puede asumirse
32. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, 1933-1965, 231.

que en todo hombre existe una relacin previa con la verdad de la revelacin divina por ei hecho de que el hombre como tal es movido por el problema de Dios? O habr que decir ms bien que la existencia humana slo se experimenta a si misma en este estar movida por el problema de Dios a partir de Dios mismo, esto es, a partir de la fe? Pero entonces el sentido del presupuesto implicado en el concepto de la precomprensin se vuelve dudoso. Al menos ste no es un presupuesto que valga en general, sino slo desde el punto de vista de la fe verdadera. En relacin con ei antiguo testamento, ste es un viejo problema hermenutico. Cul es su interpretacin correcta: la cristiana que parte del nuevo testamento o la judaica? O ambas son interpretaciones justificadas en el sentido de que hay algo comn a ambas y es esto lo que en realidad comprende la interpretacin? El judo que comprende el texto bblico veterotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte con ste el presupuesto de que tambin a l le mueve ei pro blema de Dios. Al mismo tiempo entender frente a las afirma ciones dei telogo cristiano que ste no comprende adecuada mente porque limita las verdades de su libro sagrado desde el nuevo testamento. En este sentido el presupuesto de que uno es movido por el problema de Dios contiene por s mismo la pretensin de conocer ai Dios verdadero y su revelacin. Incluso el significado del descreimiento se determina desde la creencia que esto exige. La precomprensin existendal de la que parte Bultmann no puede ser otra que la cristiana. Claro que se podra intentar eludir esta consecuencia di ciendo que basta saber que los textos religiosos slo deben entenderse como textos que responden al problema de Dios. El intrprete no necesita integrar a su vez en el trabajo su pro pia motivacin religiosa. Ahora bien, cul sera 1a opinin de un marxista, que considera que toda afirmacin religiosa es; suficientemente comprendida cuando se la revela como el re flejo de los intereses involucrados en las relaciones de dominio social? Evidentemente el marxista no aceptar el presupuesto de que la existencia humana como tai es movida por el pro blema de Dios, Este presupuesto slo vale para el que ha re conocido ya en ello la alternativa de creencia o no creencia frente al Dios verdadero. Por eso tengo la impresin de que el sentido hermenutico de la precomprensin teolgica es a su vez teolgico, y la misma historia de la hermenutica ofrece, pruebas sobradas de hasta qu punto el acercamiento a un texto est determinado desde una precomprensin enorme-

:reta. La hermenutica moderna como disciplina defiende polmicamente el arte de la interpretacin tura frente a la tradicin dogmtica de la iglesia u doctrina de la Werkgerechtigkeit. Tiene, pues, un mente dogmtico y confesional a su vez. Esto no : que una hermenutica teolgica de este tipo parta > s dogmticos que slo le permitan leer en e texto misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella one realmente en juego. Pero lo que presupone es ra de la Escritura es verdad, y que slo la comprende en afecta su verdad, en la fe o en la duda. En este iplicacin es lo primero. ecuencia podemos considerar que lo que es verda;omn a todas las formas de la hermenutica es que que se trata de comprender slo se concreta y se i la interpretacin, pero que al mismo tiempo esta :pretadora se mantiene enteramente atada al sentido Ji el jurista ni el telogo ven en la tarea de la aplilibertad frente al texto.) >argo, la tarea de concretar una generalidad y de >arece tener en las ciencias del espritu histricas una L y distinta. Si se pregunta qu significa en ellas la t cmo tiene lugar en el tipo de comprensin que ciencias del espritu, podr admitirse como mucho determinado tipo de tradicin respecto al cual nos os al modo de la aplicacin del mismo modo que specto al derecho y el telogo respecto al mensaje ura. Igual que el juez intenta hallar el derecho y el anunciar la salvacin* e igual que eh ambos casos el L a doctrina slo se completa en el fallo y en la prespectivamente, tambin respecto a un texto lol:ario habr que reconocer que esta clase de textos lector que intenta comprenderlos una actividad e frente a ellos no se est en libertad para mantea distancia histrica. Habr que admitir que la comaplica aqu siempre la aplicacin del sentido corn erina la aplicacin esencial y necesariamente parte eider? Desde el punto de vista de la ciencia moderna decir que no, que esta aplicacin que coloca al ins o menos en el lugar del destinatario original de un rma parte de la ciencia. En las ciencias del espritu st excluida por principio. La cientificidad de la lerna consiste en que precisamente objetiva la tra-

dicin y elimina metdicamente cualquier influencia del pre sente del intrprete sobre su comprensin, A veces podr ser difcil alcanzar esta meta, y aquellos textos que carecen de un determinado destinatario y pretenden valer para todo el que acceda a la tradicin no permitirn mantener con nitidez esta escisin entre inters histrico e inters dogmtico. Un buen ejemplo de ello es el problema de ia teologa cientfica y su re lacin con la tradicin bblica. Podra parecer que en este caso lo importante sera hallar el equilibrio entre la instancia histrico-cientfica y la instancia dogmtica dentro de la esfera pri vada de la persona. Algo parecido puede ocurrir con el fil sofo, y tambin con nuestra conciencia artstica, cuando nos sentimos interpelados por una obra de arte. Sin embargo, la pretensin constitutiva de la ciencia seria mantenerse indepen diente de toda aplicacin subjetiva en virtud de su metodo loga. Desde ei punto de vista de ia moderna teoria de a ciencia habra que argumentar ms o menos asi. Se podra apelar tambin al valor paradigmtico de ios casos en los que no es posible una sustitucin inmediata del destinatario original por el intrprete, por ejemplo, cuando un texto se dirige a una persona determinada, a a otra parte de un contrato o al desti natario de una cuenta o de una orden. Para entender ei sentido de un texto de este tipo uno podra ponerse en el lugar de este destinatario, y en ia medida en que este desplazamiento lo grase dar al texto toda su concrecin podra reconocrselo como un verdadero logro de la interpretacin. Pero este des^ plazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa muy distinta de la aplicacin. Implica saltarse la tarea de mediar ei entonces y el ahora, ei t y el yo, que es a lo que se refiere la aplicacin y que tambin la hermenutica jurdica reconoce co mo su tarea. Tomemos ei ejemplo de la comprensin de una orden. Ordenes slo las hay all donde hay alguien qu est obligado a cumplirlas. Lia comprensin forma aqu parte de una relacin entre personas, una de las cuales ordena|jComprender la orden significa aplicarla a la situacin concreta a ia que se refieg^E$ verdad que a veces se hace repetir la orden como manera de controlar que se haba entendido bien, pero esto no cambia el hecho de que su verdadero sentido slo se determina en la concrecin de su ejecucin adecuada. Esta es la razn por i que existe tambin una negativa explcita a ia obediencia, lo que no quiere decir simplemente desobediencia, sino que se legitima por el sentido de la orden y la concrecin de la misma

aue queda a carg de unoj E que se niega a obedecer una or den l ha entendido. Se mega a hacerlo porque es l el que la'*' aplica a la situacin concreta, y sabe lo que su obediencia im plicara para sta.^Evidentemente^la comprensin se mide_ge^ g to jm patrn^c[tre no esl^contenido ni en la literalidad de la orderTirierL la verdadera intencin del que la da, sino nica mente en la comprensin de la situacin y en la responsabili dad del que obedece] Incluso cuando una orden se da por es crito, o se pide por escrito, con el fin de hacer controlable la correccin de su comprensin y ejecucin, tampoco por este procedimiento queda dicho todo. Una forma de picaresca es fijcrataf Iqs fdepes. de maneta que seL cmnpla^ sqJiteralidad pero no su sentido. Por eso no hay duda de que el receptor de una orden tiene que comprender a su vez productivamente el sentido de la misma, i Si nos imaginamos ahora a un historiador que encuentra en la tradicin una orden de este tipo e intenta comprenderla, es claro que su posicin ser muy distinta de la del destinatario original. En la medida en que la orden no se refera a l, l tampoco puede referirla a s mismo. Y sin embargo, si quiere entender de verdad la orden en cuestin, tiene que realizar idealiter la misma actividad que el destinatario al que se refera la orden. Tambin este ltimo, que refiere la orden a s mismo, est en condiciones de distinguir entre comprender la orden y ejecutarla. L cabe la posibilidad de no hacerlo aunque la haya comprendido, o precisamente por eso. Para el historiador puede resultar difcil reconstruir la si tuacin para la que se emiti la orden en cuestin. Pero tampoco l la habr entendido del todo hasta que haya realizado por su parte ia tarea de esta roncrprin Ksta la pyjgenca hermenu tica ms clara; comprender lo que dice un texto desde la situa cin concreta en la que se produjoT Segn la autocomprensin de la ciencia no debe haber la menor diferencia entre un texto con un destinatario determi nado y un texto escrito ya como adquisicin para siempre. generalidad de la tarea hermenutica estriba ms bien en iju cada texto debe ser comprendido bajo ia perspectiva que le sea ms adecuada^ Pero esto quiere decir que a ciencia hist rica intenta en principio comprender cada texto por s mismo, o reproduciendo a su vez las ideas de su contenido sino de jando en suspenso su posible verdad. Comprender es desde jego concretar, pero un concretar vinculado a la actitud b sica de la distancia hermenutica. Slo comprende e que sabe mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es ei requisito de la ciencia. \

De acuerdo con esta autointerpretacin de ia metodologa espiritual-cientfica puede decirse en general que el intrprete asigna a cada texto un destinatario, con independencia de que el texto se haya referido explcitamente a l &no. En cualquier caso, este destinatario es el lector original, y el intrprete se sabe distinto de l. Negativamente esto es claro. El que intenta comprender un texto en calidad de fillogo o historiador no se pone a s mismo como referencia de su contenido. El slo intenta comprender la opinin del autor, En cuanto que s lo intenta comprender no se interesa por la verdad objetiva de esta opinin como tal, ni siquiera cuando el texto pretende a su vez ensear 1a verdad. En esto el fillogo y el historiador coinciden. Y, sin embargo, es evidente que hermenutica e historio grafa no son enteramente 1o mismo. Si profundizamos un poco en las diferencias metodolgicas que las separan podremos discernir las comunidades slo aparentes de su verdadera co munidad. El historiador se dirige a los textos trasmitidos in tentando conocer a travs de ellos un trozo dei pasado. Por eso intenta completar y controlar cada texto con otras tradiciones paralelas* Para l el hecho de que el fillogo considere su texto como una obra de arte sera algo as como la debilidad de ste. Una obra de arte es un mundo completo que se basta a s mismo; el inters histrico no conoce esta autosuficiencia. Ya Dilthey haba comprendido frente a Schleiermacher que ia filologa quisiera encontrar en todas partes una existencia aca bada en si misma 33 Cuando una obra literaria trasmitida llega a impresionar ai historiador este hecho no puede tener para l significado hermenutico alguno. Bsicamente l no puede entenderse a s mismo como destinatario de texto ni sujetarse a su pretensin. Las preguntas que dirige al texto se refieren ms bien a algo que ei texto no ofrece por si mismo, y esto vale incluso para aquellas formas de tradicin que pretenden ser por s mismas representacin histrica. Tambin el his toriador ha de ser sometido a la crtica histrica. En este sentido el historiador va de algn modo ms all del negocio hermenutico, y a esto responde el que en l el concepto de la interpretacin obtenga un sentido nuevo y exa cerbado. No se refiere slo a la realizacin expresa de la com prensin de un determinado texto como es tarea del fillogo llevarla a cabo. El concepto de la interpretacin histrica tiene ms bien su correlato en ei concepto de la expresin, concepto
33. D er junge Dilthey , 1933, 94.

que la hermenutica histrica no entiende en su sentido clsico tradicional como trmino retrico referido a la relacin del lenguaje con la idea. Lo que expresa la expresin no es slo lo que en ella debe hacerse expreso, su referencia, sino prefe rentemente aquello que llega a expresarse a travs de este decir y referirse a algo, sin que a su vez se intente expresarlo; es algo asi como lo que la expresin traiciona. En este sentido am plio ei concepto de expresin no se restringe al mbito lin gstico, sino que abarca todo aquello detrs de lo cual merece la pena llegar a situarse para poder abarcarlo, y que al mismo tiempo es tai que no resulte imposible este rodeo. La inter pretacin tiene que ver aqu no tanto con el sentido intentado, sino con el sentido oculto que hay que desvelar. Y en este sen tido cada texto representa no slo un sentido comprensible, sino tambin un sentido necesitado de interpretacin. En pri mer lugar l mismo es un fenmeno expresivo, y es compren sible que ei historiador se interese precisamente por este as pecto. El valor testimonial de un informe, por ejemplo, de pende efectivamente de io que representa el texto como fe nmeno expresivo. En l puede llegar a adivinarse lo que que ra el escritor sin llegar a decirlo, por quin tomaba partido, con qu convicciones se acercaba al asunto o incluso qu grado de insinceridad o de falta de conciencia habr que atribuirle. Evidentemente no se pueden dejar de lado estos momentos subjetivos de la credibilidad de un testigo. Pero sobre todo hay que tener en cuenta que el contenido de la tradicin, an su~ ponindo asegurada su credibilidad subjetiva, tiene que ser a su vez interpretado, esto es, el texto se entiende como un do cumento cuyo sentido real tiene que ser elucidado ms all de su sentido literal, por ejemplo, comparndolo con otros datos que permiten evaluar el valor histrico de una tradicin. Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradicin debe ser interpretada en un sentido distinto del que los textos preten den por s mismos. Por detrs de ellos y por detrs de la refe rencia de sentido a la que dan expresin el historiador buscar la realidad de ia que son expresin involuntaria. Los textos aparecen junto a toda otra case de materiales histricos, por ejemplo, de los llamados restos. Y tambin estas reliquias tienen que ser interpretadas, no slo entendiendo lo que di cen sino comprendiendo tambin lo que se atestigua en ellas. Es aqu donde el concepto de la interpretacin llega a su plenitud La interpretacin se hace necesaria all donde el sen tido de un texto no se comprende inmediatamente, all donde no se quiere confiar en lo que un fenmeno representa nmediata-

mente. El psiclogo interpreta prque no puede dejar valer determinadas expresiones vitales en el sentido en el que stas ponen su referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha tenido lugar en ei inconsciente. Y el historiador interpreta ios datos de la tradicin para llegar al verdadero sentido que a un tiempo se expresa y se oculta en ellos. En esta medida existe una cierta tensin natural entre el historiador y el fillogo que quiere comprender un texto por su belleza y verdad. El historiador interpreta las cosas en una direccin que el texto mismo no enuncia y que ni siquiera tiene por qu estar en su presunta orientacin de sentido. La con ciencia histrica y la conciencia filolgica entran aqu en el fondo en conflicto, Claro que esta tensin est casi anulada desde que la conciencia histrica ha llegado a modificar tam bin la actitud del fillogo. Tambin ste ha acabado por re nunciar a la idea de que sus textos tengan para l alguna va lidez normativa. Ya no los considera como modelos dei de cir ni desde la ejemplaridad de lo que dicen, sino que tambin l los contempla por referencia a algo a 1o que ellos mismos no se refieren: ios considera como historiador. Y la filologa se ha convertido as en una disciplina auxiliar de la historiografa. Esto es muy claro en la filologa clsica en el momento en que ella misma empieza a llamarse ciencia de la antigedad, en Wilamowitz, por ejemplo. Es una seccin de la investigacin his trica que trata sobre todo de lengua y literatura. El fillogo es historiador porque intenta ganar a sus fuentes literarias una dimensin histrica propia. Para l, comprender quiere decir integrar un determinado texto en el contexto de la historia de la lengua, de la forma literaria, del estilo, etc., y finalmente, en el todo del nexo vital histrico. Slo de vez en cuando vuelve a salir algo de su antigua naturaleza. Por ejemplo, cuando enjuicia a los historiadores antiguos se inclinar a conceder a estos grandes autores ms crdito de lo que un historiador considerara correcto. En esta especie de credulidad ideolgica con la que el fillogo sobrevalora a veces el valor testimonial de sus textos aparece un resto ltimo de la vieja pretensin del fillogo de ser amigo de los bellos discursos y mediador de la literatura clsica. Es el momento d preguntarse hasta qu punto es correcta esta descripcin dei procedimiento espiritual-cientfico en el que vienen a encontrarse el historiador y el fillogo actual, y si hay razn en la pretensin universal que eleva aqu la con ciencia histrica. Desde el punto de vista de la filologa esto

parece a primera vista dudoso 34 Cuando el fillogo se somete l patrn de la investigacin histrica acaba malentendindose a s mismo, l que era el amigo de los bellos discursos. Parever ms bien con la forma cuando textos una cierta ejemplaridad. El viejo pathos del humanismo consista en que en la literatura clsica todo estara dicho de manera ejemplar. Sin embargo lo que se deca de esta manera ejemplar es en realidad algo ms que un modelo formal. Los bellos discursos no llevan este nombre slo porque lo que se dice en ellos est bellamente dicho, sino tambin porque es bello lo que en ellos se dice. De hecho ellos no pretenden ser slo hermosa palabrera. Respecto a la tradicin potica de los pueblos hay que reco nocer que no admiramos en ella slo la fuerza potica, la fan tasa y el arte de la expresin, sino tambin y sobre todo la verdad superior que habla desde ella. Los restos de reconocimiento de la ejemplaridad que to dava quedan en ei hacer del fillogo quieren decir que ste ya no refiere sus textos tan slo a un destinatario reconstruido sino tambin a s mismo (sin que se d cuenta, por supuesto). Deja que lo ejemplar valga como modelo. Cada vez que se acepta un modelo entra en accin una manera de comprender que no deja las cosas como estn, sino que toma decisiones y se sabe obligado. Por eso esta referencia de s mismo a un modelo reviste siempre un cierto carcter de seguimiento. Igual que el seguimiento es algo ms que una simple imitacin, su compren sin es tambin una forma siempre renovada de encuentro y ryiste por si misma un carcter de acontecer, precisamente porque no deja las cosas como estn sino que encierra apli cacin. Tambin el fillogo teje su parte en la vasta trama de procedencia y tradicin que nos sustenta a todos. Pero si reconocemos esto, entonces la mejor manera de llevar a la filologa a su verdadera dignidad y a una adecuada comprensin de si misma sera liberarla de la historiografa Slo que esto me parece una verdad a medias. Habra que pre guntarse tambin si la idea de comportamiento histrica que ha dominado en esta descripcin no estara ella misma defor mada. Tal vez no sea slo ei fillogo stno tambin el historiador el que deba orientar su comportamiento menos segn el ideal metodolgico de las ciencias naturales que segn el modelo que nos ofrecen la hermenutica jurdica y la hermenutica } '
34. Cf. por ejemplo el artculo de H. Patzer, Der Humanismus als Methodenproblem der klassischen Philologie: Studium Generale (1948).

teolgica. Puede ser cierto que el tratamiento histrico de los textos sea especficamente distinto de la vinculacin original del fillogo con sus textos. Puede ser cierto tambin que ei histo riador intente ir ms all de sus textos con el fin de obtener de ellos una informacin que ellos no quieren dar y que por s mismos tampoco podran hacerlo. Si se mide segn el patrn de un solo texto, las cosas son efectivamente as. El historiador se comporta con sus textos como el juez de instruccin en el interrogatorio de los testigos. Sin embargo, la mera constata cin de hechos que ste logra extraer desde las actitudes pre concebidas de un testigo no agota la tarea del historiador; sta slo llega a su acabamiento cuando se ha comprendido el sig nificado de estas constataciones. Con los testimonios histricos ocurre algo parecido a lo que pasa con las afirmaciones de los testigos en un juicio. El que ambos trminos contengan una misma raz no es pura casualidad. En ambos casos el testimonio es un medio para establecer hechos. Sin embargo, tampoco stos son el verdadero objeto sino nicamente el material para ia verdadera tarea: en el juez, hallar el derecho; en el historiador, determinar el significado histrico de un proceso en el con junto de su autoconciencia histrica. De este modo la diferencia no es quiz ms que un proble ma del patrn que se aplica. Si se quiere llegar ai verdadero meollo no se puede elegir un patrn demasiado estrecho. Y si ya hemos mostrado que la hermenutica tradicional haba recortado artificialmente las dimensiones del fenmeno, po siblemente esto Valga tambin para el comportamiento hist rico. No ocurre tambin aqu que al aplicar un mtodo hist rico las cosas verdaderamente decisivas estn ya dadas de ante mano ?|lJna hermenutica histrica que no otorgue una posi cin central la esencia de a cuestin histrica y no tenga en cuenta los motivos por los que un historiador se vuelve hacia la tra dicin es una hermenutica recortada en su autntico momento nuclear Admitir esto supone tener que plantear de golpe toda l relacin entre filologa e historiografa de una manera distinta. Nuestra misma idea del extraamiento a que se ha visto indu cida ia filologa por la historiografa tampoco representa el aspecto definitivo del asunto. Por el contrario lo que me pa rece determinante tambin para a complicada situacin objetiva de la comprensin histrica es el problema de la aplicacin, que en su momento hemos querido hacer presente al fillogo. Es verdad que todas las apariencias estn en contra de este planteamiento, pues la comprensin histrica parece resistirse por principio

a todo intento de aplicacin que pudiera sugerirle ia tradicin. Ya hablamos visto que el historiador, en virtud de un desplaza miento peculiar de las intenciones, no deja valer Ja intencin propia del texto, sino que considera a ste como fuente hist rica, obteniendo de l ia comprensin de aigo que no estaba en l y que slo para nosotros se expresa a travs de l. Sin embargo, una mirada ms atenta puede justificar ia duda de si la diferencia entre la comprensin del historiador y la del fillogo es verdaderamente estructural. Es cierto que el histo riador contempla los textos desde un punto de vista distinto, pero esta modificacin de la intencin slo se refiere ai texto individual como tal. Tambin para el historiador cada texto individual se conjunta con otras fuentes y testimonios formando la unidad de la tradicin total. La unidad de esta tradicin to tal es su verdadero objeto hermenutico. Y sta tiene que ser comprendida por l en el mismo sentido en el que el fillogo comprende su texto bajo la unidad de su referencia. Tambin l tiene ante s una tarea de aplicacin. Este es el punto deci sivo* La comprensin histrica se muestra como una especie de filologa a gran escala. Esto no quiere decir de todos modos que compartamos la actitud hermenutica de la escuela histrica, cuyos plantea mientos ya hemos revisado ms arriba^ Ya entonces habamos mencionado el predominio del esquema filolgico en la autocomprensin histrica, y la fundamentacin dltheyana de las ciencias dei espritu nos haba dado ocasin de mostrar hasta qu punto la verdadera intencin de la escuela histrica de co nocer ia historia como realidad y no como mero desarrollo de nexos de ideas no pudo imponerse con fuerza suficiente. Por nuestra parte nosotros 110 estamos en absoluto de acuerdo con Dilthey en que todo acontecer componga una conste lacin de sentido tan acabada como la de un texto legible. Si iiaifmos a la historiografa una filologa a gran escala, esto no quiere decir que aqulla deba ser entendida como historia dei espritu. Nuestras consideraciones llevan ms bien una orientacin contraria. Creemos haber llegado a alcanzar una comprensin ms acabada de lo que es en realidad la lectura de un texto. Si o existir nunca un lector ante el que se encuentre simple mente desplegado el gran libro de la historia del mundo, tam poco hay ni habr nunca un lector que, con un texto ante sus djos, lea simplemente lo que pone en l. Kp tpda lectura, tiene litigar una Aplicacin, y el que lee un texto seencas nXsU^mUn l dentro del mismo-conforme al sentido que percibe. El mismo

pertenece tambin al texto que entiende. Y siempre ocurrir ue la lnea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura e un texto acabe abruptamente en una indeterminacin abier ta RLlector pnff<je y debe reconocer que las generaciones ve nideras comprendern, lo que 1 ha eldo_en.este texto de^iuaa manera diferente. Y lo que vale para cada lector vale tambin para l historiador, slo que para l de lo que se trata es del conjunto de la tradicin histrica que l est obligado a mediar con el presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo; con ello lo mantiene simultneamente abierto hacia el futuro. Tambin nosotros reconocemos. pues.unaunidrtd m ternn^L , lopia e historiografa* pero esta unidad no estribara ni en la uni versalidad dei mtodo histrico ni en la sustitucin objetivadora del intrprete por el lector original, ni en la crtica hist rica de la tradicin como tal, sino que a la inversa la unidad d,S,dpIP jl^ v a n a cabo una tarea de aplicacin que slo, difiere en cuanto a su patrn. Si eFUlologo comprende un texto dado, o lo que eslo mismo, si se comprende a s mismo en el texto, en ei sentido mencionado, el historiador comprende tambin el gran texto de la historia del mundo que l ms bien adivina, y del que cada texto trasmitido no es sino un fragmento, una letra; y tambin l se comprende a s mismo en este gran texto. Tanto el fillogo como el historiador re tornan as del autoolvido en el que los mantena aherrojados un pensamiento fijado a la conciencia metodolgica de la ciencia moderna como a un patrn uraco. Es la conciencia de la historia efectual la que constituye ^ cep trn fr p fr l que uno y otro vienen ^ rnnflnir rnmn en su verdadero fundamento. El modelo de la hermenutic^]ur3Tca'5^Ta mostrado, pues, efectivamente fecundo. Cuando e juez se sabe legitimado para realizar la complementacin del. derecho dentro de la funcin judicial y frente al sentido original de un texto legal, lo que hace es lo xxmaprerisiQr cupera su derecho si se reconoce la conciencia "de la historia efectual ek toda tarea hp^m^f>Hti^^tanto en la del fillogo como en la dl his toriador. j ^ Ahora est finalmente claro el sentido de la aplicacin que aparece en toda forma de co m p ren si n . T,^ ^ p % ac iQrLrir) quiere Herir aplicacin ulterior de una .generalidad dada, comprendida .pixmrQ^iL^ijmsmaL, a un c a ^ primera verdadera comprensin de la generalidad quecacB. texto dado viene a ser para nosotros. La comprensin es una forma d efecto, y se sabe a s misma como efectual.

Anlisis de la conciencia de la historia efectual

1. Los lmites de la filosofa de la reflexin Ahora bien, cmo hay que entender aqu la unidad de saber y efecto? Ya antes hemos desarrollado suficientemente que la conciencia de la historia efectual es distinta de a investigacin de ia historia efectual de una determinada obra, dei rastro que una determinada obra va dejando tras s; que es ms bien una conciencia de la obra misma y que en este sentido ella misma produce ei efecto. Nuestra consideracin sobre ia formacin y fusin de horizontes intentaba precisamente describir la ma nera como se realiza la conciencia de la historia efectual. Pero qu clase de conciencia es sta? He aqu el problema decisivo. . Por mucho que se ponga de relieve que la conciencia de la historia efectual forma parte ella misma dei efecto, hay que admitir que toda conciencia aparece esenciaimente bajo la po sibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es con ciencia. La estructura de la reflexividad est dada por principio eii toda forma de conciencia. Debe valer, por io tanto, tambin para la conciencia de ia historia efectual. Podemos formulario tambin de esta otra manera: cuando hablamos de Ja conciencia de la historia efectual no nos en contramos necesariamente presos en la ley inmanente de la reflexin, que rompe toda afeccin inmediata como la que en tendemos bajo ei nombre de efecto? No nos obliga esto a dar razn a Hegel ? No tendremos que admitir como funda: mehto de la hermenutica la mediacin absoluta de historia y ver; dad tai como la pensaba Hegel?

No podemos menos de conceder a esta cuestin la mxima importancia, sobre todo si recordamos a concepcin hist rica del mundo y su desarrollo desde Schleiermacher hasta Dilthey. El fenmeno es siempre el mismo. La exigencia de la hermenutica slo parece satisfacerse en la infinitud del saber, de la mediacin pensante de la totalidad de la tradicin con el presente. Esta se presenta como basada en el ideal de una ilus tracin total, de la ruptura definitiva de los lmites de nuestro horizonte histrico, de la superacin de la finitud propia en la infinitud del saber, en una palabra, en Ja omnpresencia del es pritu que sabe histricamente. No tiene mayor importancia que en el siglo xix el historicismo no haya reconocido expresa mente esta consecuencia. En ltima instancia el historicismo slo encuentra su legitimacin en la posicin de Hegel, aunque los historiadores, animados por el pathos de la experiencia, ha yan preferido apelar a Schleiermacher y a Wilhelm von Hum boldt. Pero m uno ni otro pensaron realmente hasta el final su propia posicin. Por mucho que acentuasen la individualidad, la barrera de la extraeza que nuestra comprensin tiene que superar, en definitiva 1a comprensin slo alcanza su perfec cin, y la idea de la individualidad slo encuentra su fundamentacin, en una conciencia infinita. Es la involucracin pantesta de toda individualidad en lo absoluto lo que hace posible el milagro de la comprensin; tambin aqu el ser y el saber se interpenetran mutuamente en lo absoluto. Ni el kan tismo de Schleiermacher ni el de Humboldt representan, pues; una afirmacin autnoma y sistemtica frente a la perfeccin especulativa del idealismo en la dialctica absoluta de Hegel. La critica a la filosofa de ia reflexin, por lo mismo que alcanza a Hegel, les alcanza tambin a ellos. Habr, pues, que preguntarse si nuestro propio intento de una hermenutica histrica puede ser tambin blanco de esta misma critica o si hemos logrado mantenernos libres de la pretensin metafsica de la filosofa de la reflexin y justificar la legitimidad de ia experiencia hermenutica asintiendo a la poderosa critica histrica de los neohegelianos contra Hegel. Pero ser necesario ante todo hacer consciente en primer lugar la tremenda fuerza de la filosofa de la reflexin y admi tir que los crticos de Hegel tampoco han sido capaces de rom per el crculo mgico de esta reflexin. Slo estaremos en con diciones de liberar ai problema de la hermenutica histrica de las consecuencias hbridas del idealismo especulativo, si en lugar de contentarnos con un rechazo irracional de ste intentamos retener toda la verdad del pensamiento hegeliano.

Lo que nos importa en este momento es pensar ia conciencia de la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no vuelva a resolverse en una simple realidad reflexiva; importa pensar una realidad capaz de poner lmites a ia omnipotencia de la reflexin. Este era justamente ei punto contra el que se diriga la crtica a Hegel y en el que sin embargo la verdad dei principio de la filosofa de la reflexin haba seguido afirmando su superioridad frente a todos sus crticos. La conocida polmica de Hegel contra la cosa en s leantiana puede hacer esto ms claro \ La delimitacin crtica de la razn por Kant haba restringido la aplicacin de las categoras ios objetos de la experiencia posible declarando incognoscible por principio a la cosa en s que subyace a los fenmenos. La argumentacin dialctica de Hegel arguye contra esto que la razn, al poner este lmite y distinguir el fenmeno de la cosa en s, manifiesta en realidad esta diferencia como suya propia. Con ello no accede pues ai lmite de s misma sino que, cuando establece este lmite, sigue estando por entero dentro de s. Pues el mero hecho de ponerlo implica que ya lo ha su perado. Lo especifico de un lmite es que implica siempre si multneamente aquello respecto a lo cual se delimita lo que encierra dicho lmite. La dialctica del lmite es que slo es en cuanto que se supera. Del mismo modo el ser en s que carac teriza a la cosa en s a diferencia de su manifestacin slo es en s para nosotros. Lo que en la dialctica del lmite aparece en su generalidad lgica se especifica para la conciencia en la expe riencia de que ei ser en si diferenciado por ella es lo otro de s misma, y que slo es conocido en su verdad cuando es cono cido como s mismo, es decir, cuando en la acabada autocon ciencia absoluta viene a saberse a s mismo. Ms tarde examina remos la razn y los lmites de esta argumentacin. Contra esta filosofa de ia razn absoluta los crticos de He gel han presentado sus objeciones desde las posiciones ms diversas; su crtica no logra sin embargo afirmarse frente a la consistencia de la automediacin dialctica total tal como Hegel ia describe sobre todo en su Fenomenologa, ia ciencia del saber tal como se manifiesta. El argumento de que eJ otro no debe ser experimentado como lo otro de m mismo, abarcado por mi pura autoconciencia, sino como el otro, como el t -tai es a objecin prototpica contra la infinitud de ia dia lctica hegeliana no alcanza seriamente a la posicin de He1. Cf. por ejemplo Enzyklopdie, 60.

gel. Quiz no hay nada tan decisivo y determinante del pro ceso dialctico de la Fenomenologa del espritu como el problema del reconocimiento del t. Por no mencionar ms que alguna de las etapas de esta historia: la autoconciencia propia slo al canza en Hegel la verdad de su autoconciencia en la medida en que lucha por obtener su reconocimiento en el otro; la re lacin inmediata de hombre y mujer es el conocimiento natural del mutuo ser reconocido. Ms an, la conciencia moral repre senta ei elemento espiritual del llegar a ser reconocido, y el reconocimiento mutuo en ei que el espritu es absoluto slo se alcanza a travs dei reconocimiento de 1a propia posicin y a travs dei perdn. No hay duda de que en estas formas del espritu descritas por Hegel est ya pensado lo que habra de ser el contenido de las objeciones de Feuerbach y Kierkegaard. La polmica contra el pensador absoluto carece a su vez de posicin. El punto arquimdico capaz de mover a la filosofa hegeliana no podr ser hallado nunca en ia reflexin, que no puede haber ninguna posicin que no est ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia que va llegando a s misma. Las apelaciones a la inmediatez por ejemplo, ia de la naturaleza corporal, la del t y sus pretensiones, la de la facticidad impenetrable del azar histrico o la de la realidad de las relaciones de produccin se refutan siempre solas porque aluden a algo que no es un comportamiento inmediato sino un hacer reflexivo. La crtica de la izquierda hegeliana contra la supuesta reconciliacin slo en la idea, que dejarla en sus penso la trasformacin real del mundo, y en general toda ia teora de ia conversin de la filosofa en poltica acaba equiva liendo, sobre la base de la filosofa, a una cancelacin de s misma2. Y as surge la pregunta de hasta qu punto la superioridad dialctica de ia filosofa de la reflexin se corresponde con una verdad objetiva o hasta qu punto genera tan slo una aparienr;cia formal. Pues la argumentacin de la filosofa de la refle xin tampoco puede ocultar en ltimo extremo la cantidad de verdad contenida en ia critica contra el pensamiento especulativo desde el punto de vista de ia limitada conciencia humana. Esto se aprecia muy particularmente en las formas epignicas del idealismo, por ejemplo, en la crtica neokantiana a la filo
2. En la bibliografa marxista hasta el momento esto es bastante claro. Cf. la enrgica elaboracin de este punt en J. Habermas, Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus: Phil. Rundschau V/3-4 (1957) 183 a.

sofa de la vida y a ia filosofa existencia!. En 1920 Heinrich Rickert. discutiendo por extenso la filosofa de la vida, no fue capaz de conseguir ni de lejos ei efecto de Nietzsche y de Dilthey, que entonces empezaba a ejercer su gran influencia. Por mucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad interna de cualquier relativismo, las cosas no dejan de ser como ias describe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales tienen siempre algo de ataque por sorpresa Parecen tan convincentes, y sin embargo pasan de largo ante el verdadero n cleo de las cosas. Sirvindose de ellas se tiene razn, y sin em bargo no expresan una perspectiva superior m fecunda. Es un argumento irrefutable que la tesis dei escepticismo o del relativismo pretende ser verdad y en consecuencia se autosuprime. Pero qu se logra con esto? El argumento de la re flexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo, contra el que lo emplea porque hace sospechoso el mismo valor de verdad de la reflexin. Lo que es alcanzado por esta argumentacin no es la realidad del escepticismo o de un re lativismo capaz de disolver cualquier verdad, sino la pretensin de verdad del argumentar formal en general. En este sentido la legitimidad filosfica del formalismo de estos argumentos de la reflexin es slo aparente. En realidad con ellos no llega a conocerse nada. La legitimidad slo aparente de esta manera de argumentar nos es conocida ya desde la an tigua sofstica, cuya vaciedad puso Platn al descubierto. Platn vio tambin con claridad que no existe ningn criterio argumentativamente suficiente para distinguir el uso verdade ramente filosfico del discurso respecto del sofstico. En la sptima carta, sobre todo, viene a demostrar que la refutabiliaad formal de una teora no excluye necesariamente su verdad 4 El modelo clsico de la argumentacin en vaco es la pre gunta sofstica de cmo se puede preguntar por algo que no se conoce. Esta objecin sofstica formulada por Platn en el Menon 6 no es sin embargo objeto en este caso de una refutacin argumentativamente superior, cosa harto significativa, sino que frente a ella Platn apela al mito de la preexistencia del alma. Es una apelacin bastante irnica, pues el mito de la preexis tencia y de la anmnesis, destinado a resolver el enigma dei preguntar y el buscar, no introduce en realidad una certeza
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, 229. v 4. Este es el sentido de ia difcil exposicin de 343 c d, pata la cual los impugnadores de la autenticidad de la sptima carta tienen que asumir un segundo Platn annimo. 5. Menon, 80 d s.

religiosa, sino que reposa sobre la certeza del alma que busca el conocimiento y que se impone frente a la vaciedad de ias argumentaciones formales. Por otra parte es un claro ndice de a debilidad reconocida por Platn en el Logos ei que la crtica a ia argumentacin sofstica se fundamente no lgica sino m ticamente. Igual que la opinin verdadera es un don y un favor divinos, la bsqueda y el conocimiento del logos verda dero no es una libre autoposesin de espritu. Ms tarde ten dremos ocasin de reconocer hasta qu punto es fundamental y significativo el que Platn legitime aqu mticamente la dia lctica socrtica. Si el sofisma quedase sin refutar y argumen tativamente no es refutable este argumento desembocara en resignacin. Es el argumento de la razn perezosa y posee un alcance verdaderamente simblico en ia medida en que la reflexin vaca conduce pese a su triunfo aparente ai descrdito de cualquier reflexin. Sin embargo, la refutacin mtica del sofisma dialctico, por evidente que resulte, no puede satisfacer a un pensamiento moderno, rara Hegel ya no hay fundamentacin mtica de ia filosofa. El mito forma en l ms bien parte de 1a pedagoga. En ltimo extremo es la razn ia que se fundamenta a s misma. Y cuando Hegel elabora ia dialctica de la reflexin como la automediacin total de la razn se eleva tambin l por encima del formalismo argumentativo que con Platn llamamos so fstico. Su dialctica no es menos polmica que la dei Scrates platnico contra la argumentacin vacia del entendimiento que el llama ia reflexin externa. Por eso la confrontacin con l es tan importante para el problema hermenutco. La filosofa del espritu de Hegel pretende lograr una mediacin total de historia y presente. En ella no se trata de un forma lismo de la reflexin sino del mismo tema al que debemos ate nernos nosotros. Hegel pens hasta el final la dimensin his trica en la que tiene sus races el problema de la hermenutica. En consecuencia nos veremos obligados a determinar la estructura de la conciencia de la historia efectual en relacin con Hegel y en confrontacin con l. La interpretacin espiritual del cristianismo a travs de la cual Hegel determina la esencia del espritu no resulta afectada por la objecin de que en ella apenas quedara espacio para la experiencia de lo otro y de la ateridad de la historia. La vida dei espritu consiste ms bien en reconocerse a s mismo en ei ser otro. El espritu orientado ha cia el conocimiento de si mismo se ve enfrentado a lo positivo que se le aparece como extrao, y tiene que aprender a reconci liarse con ello reconocindolo como propio y familiar. Resol

viendo ia dureza de la positividad se reconcilia consigo mismo Y en cuanto que esta reconciliacin es la tarea histrica del espritu, ei comportamiento histrico del espritu no es ni un autorreflejarse ni una superacin slo formalmente dialctica de la autoenajenacin que le ha ocurrido, sino una experiencia, que experimenta realidad y es ella misma real. 2. El concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenutica Esto es exactamente lo que importa retener para el anlisis de la conciencia de la historia efectual: que tiene la estructura de la experiencia. Por paradjico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempea en la lgica de la induccin para ias ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematizacin epistemolgica que me parece recortar ampliamente su contenido originarlo. Quisiera recordar que ya Dilthey reprochaba al empirismo ingls una cierta falta de for macin histrica. Para nosotros, que hemos detectado en Dil they una vacilacin no explicitada entre el motivo de la filo sofa de la vida y el de la teora de la ciencia, sta nos parece slo una critica a medias. De hecho, ia deficiencia de la teora de la experiencia que afecta tambin a Dilthey consiste en que ha estado integramente orientada hacia la ciencia y en conse cuencia ha desatendido la historicidad interna de la experiencia El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histrico. En el experi mento natural-cientfico esto se logra a travs de su organiza cin metodolgica. Algo parecido ha ocurrido tambin en el mtodo histrico y crtico de las ciencias del espritu. En uno y otro caso ia objetividad quedara garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podran ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables, tambin en las ciencias del espritu ei procedimiento completo tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia. En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios mtodos lo que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia slo es vlida en la medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por principio en su reproducibilidad. Pero esto significa que

por su propia esencia la experiencia cancela en si misma su pro pia historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para la experiencia cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier organizacin cientfica de la misma. El que la teora de ia experiencia se refiera de una manera completamente teleolgica a la adquisicin de verdad que se alcanza en ella no es en consecuencia una parcialidad casual de la moderna teora de la ciencia, sino que posee un fundamento en las cosas mismas. En los ltimos tiempos Edmund Husserl ha dedicado par ticular atencin a esta cuestin, emprendiendo una y otra vez la tarea de ilustrar la parcialidad inherente a la idealizacin de la experiencia que subyace a las ciencias 6 Con esta intencin Husserl ofrece una genealoga de la experiencia que, como experiencia del mundo vitai, antecede a su idealizacin por las ciencias. Sin embargo, el propio Husserl me parece tambin dominado por la parcialidad que critica; Husserl sigue pro yectando el mundo idealizado de la experiencia cientfica exac ta sobre la experiencia original del mundo en cuanto que hace de la percepcin, como cosa externa y orientada a la mera cor poralidad, ei fundamento de toda experiencia ulterior. Cito literalmente: Aun cuando unas veces atrae nuestro inters prctico o anmico en base a esta presencia sensible, otras se nos ofrece como algo utilizable, atractivo o repulsivo..., sin embargo, todo esto se funda en que es un sustrato con cualida des que se perciben de una manea simplemente sensible y a las cuales lleva siempre un camino de posible interpretacin 7=El intento de Husserl.de retroceder por la gnesis del sentido al origen de la xperiencia, y de superar as su idealizacin por ia ciencia, tiene que combatir duramente con la dificultad de que a pura subjetividad trascendental del ego no est dada real mente como tal sino siempre en la idealizacin del lenguaje que es inherente siempre a toda adquisicin de experiencia, y en la que opera la pertenencia del yo individual a una comu nidad lingistica. Y de hecho, si retrocedemos hasta los comienzos de la mo derna teora de la ciencia y de la lgica, e problema es justa mente hasta qu punto es posible un empleo puro de nuestra razn, procediendo segn principios metodolgicos y por
6. Cf. por ejemplo la exposicin en Erfahrung und Urteil, 1948, 42, y en su gran trabajo sobre la Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, en Husserliana VI, 48 s; 130 s. . Husserliana VI.

encima de cualquier prejuicio o actitud preconcebida, sobre todo de ia verbalista. El gran logro de Bacon en este terreno es que no se content con la tarea lgica inmanente de des arrollar la teora de la experiencia como teora de una induc cin verdadera, sino que dio cauce a toda la dificultad moral y cuestionabilidad antropolgica de este tipo de rendimiento de la experiencia. Su mtodo de la induccin intenta superar la forma azarosa e irregular bajo la que se produce la experiencia cotidiana, y por supuesto ir ms all del empleo dialctico de sta. En este contexto, y de una manera que anuncia ya la nueva era de la investigacin metdica, Bacon destruye la teora de la induccin basada en la enumeratio simplex , representada toda va en la escolstica humanstica. El concepto de la induccin implica la generalizacin sobre base de observaciones casuales, y pretende validez n tanto no aparezca alguna instancia contraria. A esta anticipatio, generalizacin prematura de la experiencia cotidiana, Bacon opondr la interpretato naturae, la explicacin perita del verdadero ser de la naturaleza 8. Esta deber hacer posible un acceso gradual hacia las generalidades verdaderas y sostenibles que son las formas simples de la natu raleza a travs de experimentos organizados metdicamente. Este mtodo verdadero se caracteriza por el hecho de que en (l el espritu no est meramente confiado a s mismo No le s dado volar como quisiera. Se ve obligado, a ir ascendiendo gradatim desde lo particular hacia lo general, con el fin de ir adquiriendo una experiencia ordenada y capaz de evitar cual quier precipitacin10 ; Bacon mismo da al mtodo que preconiza el ttulo de ex perimental u = Pero conviene recordar que en Bacon el tr mino de experimento no se refiere siempre slo a la organiza cin tcnica del investigador naturalista que aduce artificialmente y,hace medibles determinados procesos bajo condiciones de aislamiento. Experimento es tambin y sobre todo una hbil direccin de nuestro espritu que le impida abandonarse a ge neralizaciones prematuras ensendole a ir alterando conscien temente los casos ms lejanos y en apariencia menos relaciona dos, y de este modo ir accediendo gradual y continuamente hasta los axiomas por el camino de un procedimiento de ex clusin 12, i ; :
7

8. 1949). 9. 10. 11. 12.

F. Bacon, Novum organon I, 26 s (Novum organumy Buenos Aires Ibid., 20 s, 104. Ibid., 19 s Ibid. Cf. en particular la distributio operis. Ibid., 22, 28.

En lneas generales habr que asentir a la crtica habitual a Bacon; ciertamente sus propuestas metodolgicas defraudan. Son demasiado indeterminadas y generales, y no han producido mayores frutos en su aplicacin a la investigacin natural, como se ha mostrado con el tiempo. Es verdad que este ad versario de las sutilezas dialcticas en vaco se queda a su vez dentro de la tradicin metafsica y atado a las formas de argu mentacin dialctica que l mismo combate. Su objetivo de vencer a la naturaleza obedecindole, su nueva actitud de re currir a la naturaleza para dominarla, en suma, todo lo que le ha convertido en el paladn de la ciencia moderna, no deja de ser ms qu el lado programtico de su obra, y su propia apor tacin a este programa es muy poco consistente. Su verda dera aportacin consiste ms bien en una investigacin abar cante de los prejuicios que ocupan al espritu humano y lo mantienen separado del verdadero conocimiento de las co sas, una investigacin que lleva a cabo una especie de limpieza metdica del espritu mismo y que es ms una disciplina que una metodologa. La conocida teora bacomana de los pre juicios tiene e sentido de hacer simplemente posible un em pleo metdico de la razn13 Y en esto resulta para nosotros singularmente intresante porque se expresan, aunque critica mente y con una intencin excluvente, momentos de ia vida de la experiencia que no estn referidos ideolgicamente al objetivo de la ciencia. Es 1o que ocurre, por ejemplo, cuan do ntre los idola tribus Bacon menciona a tendencia del es pritu humano a retener en la memoria nicamente lo posi tivo y a olvidar las instantiae negativas. La fe en los orculos, por ejemplo, se nutrira de este carcter olvidadizo de los hombres que se acuerdan de los vaticinios acertados y no tinen en cuanta los equivocados. Del mismo modo la relacin del espritu humano con las convenciones del lenguaje es a los ojos de Bacon una forma de extravo del conocimiento por formas convencionales vacas. Pertenece a los idola fort. Los ejemplos mencionados muestran ya suficientemente que el aspecto teleolgco que domina la cuestin en Bacon no es e nico posible. Habra que preguntar tambin si en todos los sentidos es vlido al predominio de lo positivo en el recuerdo y si en todos los sentidos debe tratarse criticamente a tendencia de la vida a olvidar lo negativo. Desde el Prometeo de Esquilo la esencia de la esperanza caracteriza tan evidentemente a la experiencia humana que, cara a su significado antropolgico;

no hay ms remedio que considerar parcial el principio de no dar validez ms que al patrn teleolgico de a produccin cognoscitiva. Algo semejante se nos mostrar en relacin con el significado del lenguaje que gua por anticipado a toda ex periencia; y tan cierto como es el que muchos pseudoproblemas verbalistas pueden proceder del dominio de las convenciones lingsticas, igualmente cierto es que el lenguaje es simul tneamente condicin y gua positiva de a misma experiencia. Por otra parte tambin Husserl tiene en cuenta, como Bacon. ms lo negativo que lo positivo en la esfera de la expresin lingstica. En consecuencia a ia hora de analizar el concepto de la ex periencia no podremos dejarnos guiar por estos modelos, pues no deseamos limitarnos al aspecto teleolgico que ha venido dominando hasta ahora el planteamiento de problema. Esto no quiere decir que bajo este aspecto no se haya comprendido correctamente un momento verdadero de la estructura de la experiencia. El que la experiencia es vlida en tanto en cuanto no sea refutada por una nueva experiencia (ubi non reperitur instantia contradictoria) caracteriza evidentemente a la esencia general de la experiencia, con independencia de que se trate de su organizacin cientfica en sentido moderno o de la ex periencia de 1a vida cotidiana tal, como se ha venido realizando desde siempre* .Esta caracterizacin se corresponde perfectamente con el anlisis aristotlico de la induccin en el apndice a las Analytica posteriora 14 De una manera muy semejante a la del primer capitulo de la Metafsica, Aristteles describe aqu cmo acaba producindose experiencia, la unidad una de la experiencia, a partir de muchas percepciones diversas y reteniendo muchas cosas individuales. Qu clase de unidad es sta? Evidentev trente se trata de la unidad de algo general. Sin enbargo, la generalidad de la experiencia no es todava la generalidad de l ciencia; en Aristteles adopta ms bien una posicin media, sorprendentemente indeterminada, entre las muchas percep ciones individuales y la generalidad verdadera del concepto, , Jta ciencia y 1a tcnica tienen su comienzo en la generalidad de .. concepto. Pero en qu consiste la generalidad de la experiencia . yicmo pasa a la nueva generalidad del logos? Cuando nuestra experiencia nos ensea que un determinado medio curativo tie ne un determinado efecto, esto significa que desde un conjunto de observaciones se ha detectado algo comn, y es claro que la
.V 14. An. Post. B. 19 (99b s).

verdadera cuestin mdica, la cuestin cientfica, slo se hace posible a partir de una observacin garantizada de esta manera: slo as puede llegar a plantearse la cuestin del logos. La cien cia sabe por qu, en virtud de qu razn tiene este medio su efecto curativo. La experiencia no es la ciencia misma, pero es su presupuesto necesario. A su vez tiene que estar ya asegu rada, esto es, las observaciones individuales deben mostrar regularmente los mismos resultados. Slo cuando se ha alcali zado ya la generalidad de la que se trata en la experiencia puede plantearse la pregunta por la razn y en consecuencia el plan teamiento que conduce a la ciencia. As, pues, repetimos nuestra pregunta: qu clase de generalidad es sta? Evidentemente tiene que ver con lo comn e ndiferenciado de muchas obser vaciones individuales. Slo reteniendo stas se hace posible una cierta capacidad de previsin. Salta a la vista a escasa claridad que proyecta este trata miento sobre la relacin entre experimentar, retener, y la, unidad de la experiencia que produciran ambas cosas. Evi dentemente Aristteles se apoya aqu en un razonamiento que en su tiempo deba revestir ya un cierto carcter de clsico. El testimonio ms antiguo que nos ha llegado de l es de Anaxgoras; de l refiere Plutarco que lo que caracteriza al hombre frente a los animales se determinara por empeiria, mneme^sopha y tekhne1*, Un nexo parecido se muestra cuando Esquilo des^ taca en el Prometeo el papel de la mneme16, y aunque en el mito del Protgoras platnico echemos de menos una acentuacin correspondiente de la mneme, Platn17 muestra igual que Aris tteles que esto es ya en su momento una teora firme. La per* manencia de percepciones importantes () es claramente el motivo intermedio a travs del cual puede elevarse el saber de o general sobre a experiencia de lo individual. En esto estn cerca del hombre todos ios animales que poseen mneme en este sentido, esto es, que tienen sentido del pasado y del tiempo. Hara falta una investigacin pormenorizada para descubrir hasta qu punto poda ser ya operante el nexo entre retencin (mneme) y lenguaje en esta temprana teora de la experiencia cuyas huellas estamos rastreando. Pues es completament claro que el aprendizaje de los nombres y del hablar acompaa a esta adquisicin de conceptos generales, y Temisto ilustra
15. Plut. de fort. 3 p. 98 F = Diels, Vorsokrattker, Anasagoras B 21 b. 16. Asch. Prom. 461. 17. Phaid, 96.

el: anlisis aristotlico de la induccin directamente con el ejemplo del aprender a hablar y de la formacin de las palabras. En cualquier caso importa retener que la generalidad de ia experiencia a que alude Aristteles no es la generalidad del cohcepto ni la de la ciencia (El crculo de problemas al que nos remite esta teora podra ser el de la idea sofstica de la forma cin, pues en todos nuestros testimonios se detecta una co nexin entre la caracterizacin del hombre de la que aqu se trata y la organizacin general de la naturaleza. Y es precisa mente este motivo de la contraposicin de hombre y animal el que constituy el punto de partida natural del ideal de la for macin sofstica). La experiencia slo se da de manera actual en las observaciones individuales. No se la sabe en una gene ralidad precedente. En esto justamente estriba la apertura bsica de la experiencia hacia cualquier nueva experiencia; esto no slo se refiere a la idea general de la correccin de los errores, sino que la experiencia est esencialmente referida a su continuada confirmacin, y cuando sta falta ella se convierte necesariamente en otra distinta (ubi reperitur instantia contra: dictona). Aristteles inventa una esplndida imagen para la lgica ; de este procedimiento. Las diversas observaciones que uno hace son comparadas con un ejrcito en fuga. Tambin ellas son fugaces, no se quedan donde estaban* Pero cuando en esta fuga generalizada una determinada observacin se ve confir mada en el marco de una experiencia repetida, entonces se de tiene. Con ello se forma en este punto un primer foco fijo den tro de la fuga general. Si a ste se le empiezan a aadir otros, al final el ejrcito entero de fugitivos acaba detenindose y obe: deciendo de nuevo a la unidad del mando. El dominio unita rio del conjunto es aqu una imagen de la ciencia. Su funcin es demostrar que la ciencia, esto es, la verdad general, puede llegar a producirse a pesar de que no debe depender del azar de las observaciones, sino que debe tener verdadera validez y general. Y cmo podra seguirse esto de la casualidad de las l observaciones? ; La imagen es importante porque ilustra el momento decisivo de ia esencia de la experiencia. Como toda imagen, cojea, ' pero esta cojera de las metforas no es tanto una deficiencia como la otra cara del rendimiento abstractivo que llevan a ) cabo. La metfora aristotlica del ejrcito en fuga cojea porque ^ implica un presupuesto que no funciona. Parte de que antes de la fuga ha tenido que haber un momento de reposo. Y para lo que aqu se trata de reflejar, que es cmo surge el saber, esto

no es admisible. Sin embargo, precisamente a travs de este defecto, se hace claro lo que tena que ilustrar la metfora en cuestin: que ia experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueo, que no est determinada por ei peso propio de una u otra observacin sino que en ella todo viene a orde narse de una manera realmente impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia; ia experiencia surge con esto o con io otrov de repente, de im proviso, y sin embargo no sin preparacin, y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante no slo para esto o para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo. Esta es la generalidad de la experiencia a travs de la cual surge segn Aristteles la verdadera generalidad del concepto y la posibilidad de la ciencia. La imagen ilustra, pues, cmo la ge neralidad sin principios de la experiencia (a sucesin de ias mismas) conduce sin embargo a a unidad de la (= comando y principio). Sin embargo, cuando se piensa en la esencia de la experien cia slo por referencia a la ciencia, como hace Aristteles, se simplifica el proceso en el que se produce. La imagen aristo tlica describe precisamente este proceso, pero lo hace bajo presupuestos simplificadores que no se sostienen bajo la forma como aparecen aqu. |Como si la tpica de la experiencia se ofreciera por s misma, sin contradicciones! Aristteles asume como dado de antemano ese momento comn que queda en reposo en medio de la fuga de las observaciones y se configura como general; la generalidad del concepto es para l un prius ontolgico. Lo que le interesa a Aristteles en la experiencia es nicamente su aportacin a la formacin de ios conceptos* Y cuando se considera la experiencia slo por referencia a su resultado se pasa por encima del verdadero proceso de la experiencia; pues ste es esencialmente negativo. No se lo pue de describir simplemente como la formacin, sin rupturas, de generalidades tpicas. Esta formacin ocurre ms bien por que generalizaciones falsas son constantemente refutadas por la; ; experiencia, y cosas tenidas por tpicas han de ser destipifi- ; cadas. Esto tiene su reflejo lingstico en el hecho de que J hablamos de experiencia en un doble sentido, por una parte como las experiencias que se integran en nuestras expectativas | y ias confirman, por la otra como ia experiencia que se hace; Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando | hacemos una experiencia con un objeto esto quiere decir que f hasta ahora no habamos visto correctamente las cosas y que es ahora cuando por fin nos damos cuenta de cmo son. L |

negatividad de la experiencia posee en consecuencia un parti cular sentido productivo. No es simplemente un engao que se vuelve visible y en consecuencia una correccin, sino que lo que se adquiere es un saber abarcante. En consecuencia el objeto con ei que se hace una experiencia no puede ser uno cualquiera sino que tiene que ser ta que con l pueda accederse a un mejor saber, no slo sobre l sino tambin sobre aquello que antes se crea saber, esto es, sobre una generalidad. La ne gacin, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es una negacin determinada. A esta forma de la experiencia le damos el nombre de dialctica. Para e momento dialctico de la experiencia nuestro tes tigo ms importante ya no es Aristteles sino Hegel. En l s donde el momento de la historicidad obtiene su pleno de recho. Hegel piensa la experiencia como la realizacin del es cepticismo. Ya hemos visto que la experiencia que uno hace trasforma el conjunto de su saber. En sentido estricto no es posible hacer dos veces la misma experiencia. Es verdad que forma parte de la experiencia el que se est confirmando continuamente. De hecho slo se la adquiere por la reiteracin. Pero como experiencia repetida y confirmada ya no se la hace de nuevo. Cuando se ha hecho una experiencia quiere decir que se la posee. Desde ese momento lo que antes era inesperado es ahora previsto. Una misma cosa no puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva. Slo un nuevo hecho inespe rado puede proporcionar al que posee experiencia una nueva experiencia. De este modo la conciencia que experimenta se invierte: se vuelve sobre s misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ga nado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede conver tirse para l en experiencia. Este es el punto en ei que Hegel nos resulta un testigo im portante. En la Fenomenologa del Espritu Hegel ha mostrado cmo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de s misma. Para la conciencia su objeto es el en-s, pero lo que es en-s slo puede ser sabido tai como se repre senta para la conciencia que experimenta. De este modo la con ciencia que experimenta hace precisamente esta experiencia: el en-s del objeto es en-s para nosotros18 Hegel analiza aqu el concepto de a experiencia; un an lisis que ha atrado particularmente la atencin de Heidegger,
18. Q. W. Fr. Hegel, Phnomenologie. ed. Hoffmeister, Einleitung, 73.

en el que desencaden simultneamente una actitud de atrac cin y repulsa10 Hegel dice:
El movimiento dialctico que realiza la conciencia consigo misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo objeto verdadero surge precisamente de ah, es en realidad lo que llamamos experiencia .

Acordndonos de io que hemos establecido antes, habremos de preguntarnos a qu se refiere Hegei, ya que es evidente que en este prrafo pretende haber enunciado algo sobre ia esencia general de la experiencia. Creo que Heidegger apunta con ra zn que en este texto Hegel no interpreta la experiencia dialc ticamente, sino que, a la inversa, piensa io dialctico desde la esepcia de la experiencia 20 Para Hegel la experiencia tiene la estructura de una inversin de la conciencia y es por eso mo vimiento dialctico. Es verdad que Hegel hace como si lo que acostumbra a entenderse como experiencia fuera algo distinto, en cuanto que en general hacemos la experiencia de ia falsedad de este primer concepto en un nuevo objeto (pero no de ma nera que se altere el objeto mismo). Sin embargo, la diferencia es slo aparente. En realidad la conciencia filosfica comprende lo que verdaderamente hace la conciencia que experimenta cuando avanza de lo uno a lo otro: se da ia vuelta. Hegel afirma, pues, que la verdadera esencia de l experiencia es esta inversin. De hecho, y como ya hemos visto, ia experiencia es en pri mer lugar siempre experiencia de algo que se queda en nada: de que algo no es como hablamos supuesto. Cara a la experien cia que se hace luego con otro objeto se alteran las dos cosas, nuestro saber y su objeto. Ahora sabemos otra cosa y sabemos mejor, y esto quiere decir que el objeto mismo no se sostiene. El nuevo objeto contiene la verdad sobre ei anterior. Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es la experiencia que hace la conciencia consigo misma:
El principio de la experiencia contiene la determinacin infinita mente importante de que para la adopcin y presuncin de verdad de un contenido el hombre mismo tiene que estar en elloy o ms precisamente, que tiene que encontrar este contenido unido y en unidad con ia certera de si mismo 21_ 19. M. Heidegger, Hegets B egriff der Erfahrung,, en Holzwege>105-192. 20. H olsmge , 169. 21. Enzyklopdie. 7.

El concepto de la experiencia quiere decir precisamente esto, que se llega a producir esta unidad consigo mismo. Esta es la inversin que acaece a la experiencia, que se reconoce a s misma en io extrao, en lo otro. Ya se realice el camino de la experiencia como un extenderse por la multiplicidad de los contenidos, ya como el surgir de formas siempre nuevas del espritu, cuya necesidad comprende la ciencia filosfica, en cualquier caso de lo que se trata es de una inversin de la con ciencia. La descripcin dialctica de la experiencia por Hegel tiene desde luego su parte de acierto. Por supuesto que para Hegel ei camino de ia experiencia de la conciencia tiene que conducir necesariamente a un saberse a s mismo que ya no tenga nada distinto ni extrao fuera de si. Para l la consumacin de la experiencia es la ciencia 22, la certeza de s mismo en el saber. El patrn bajo el que piensa la experiencia es, por lo tanto, el del saberse. Por eso la dialc tica de la experiencia tiene que acabar en la superacin de toda experiencia que se alcanza en ei saber absoluto, esto es, en a consumada identidad de conciencia y objeto. Desde esto po dremos comprender por qu no hace justicia a la conciencia hermenutica la aplicacin que hace Hegel de sus conceptos a la historia cuando considera que sta est concebida en la au toconciencia absoluta de la filosofa. La esencia de la expe riencia es pensada aqu desde el principio desde algo en lo que la experiencia est ya superada. Pues la experiencia misma no puede ser ciencia. Est en una oposicin no neutralizable con el saber y con aquella forma de enseanza que fluye de un saber general terico o tcnico. La verdad de ia experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a ia que llamamos experimentada no es slo alguien que se ha hecho el que es a travs de experiencias, sino tambin alguien que est abierto a nuevas experiencias. La consumacin de su experien cia, ei ser consumado de aqul a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe ms que nadie. Por e contrario, el hombre experimen22. El trmino alemn para ciencia, Wissenschaft, es un nombre abs tracto cuya trascripcin ms literal sera la institucin del saber y el conjunto de lo sabido. Hegel hace un uso diferenciado de este trmino, recurriendo a su estricta literalidad, y por eso denuncia la identificacin de las disciplinas que nosotros llamamos ciencias con ia Wissenschaft, recabando este trmino slo para ia filosofa, nica que realizara l saber como totalidad, y que por lo tanto tendra derecho a servirse de este abs tracto de wissen, saber (N. del T.).

tado ev S siempre el ms radicalmente no dogmtico, que preci samente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia est particularmente capacitado para vol ver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialctica de la experiencia tiene su propia consumacin no en un saber con cluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma. Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata ahora adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se refiere slo a la experiencia en el sentido de lo que sta ensea sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su con junto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia es aqu algo que forma parte de la esencia histrica del hombre. An tratndose del objetivo limitado de una preocupacin educadora como la de los padres por sus hijos, la de ahorrar a los dems determinadas experiencias; lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie. En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues slo se adquiere a travs de decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo, doiorosa y desagradable no es tampoco una manera de cargar las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que slo a travs de instancias negativas se accede a una nueva expe riencia. Toda experiencia que merezca este nombre se ha cru zado en el camino de alguna expectativa. El ser histrico del hombre contiene as como momento esencial una negatividad fundamental que aparece en esta referencia esencial de expe riencia y buen juicio. Este buen juicio es algo ms que conocimiento de este o aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde la posicin que uno haba adoptado por ceguera. En este sentido implica siempre un momento de autoconocimiento y representa un aspecto necesario de lo que llambamos experiencia en sen tido autntico. Tambin el buen juicio sobre algo es algo a lo que se accede. Tambin esto es al final una determinacin del propio ser humano: ser perspicaz y apreciador certero. Si quisiramos aducir tambin algn testimonio para este tercer momento de ia esencia de la experiencia, el ms indicado sera seguramente Esquilo, que encontr la frmula, o mejor dicho la reconoci en su significado metafsico, con la que ex presar la historicidad interna de la experiencia: aprender de padecer (- ). Esta frmula no slo significa que nos

hacemos sabios a travs del dao y que slo en el engao y en ia decepcin llegamos a conocer ms adecuadamente las cosas; bajo esta interpretacin la frmula seria algo ms25. Se refiere a la razn por la que esto es as. Lo que el hombre aprender por ei dolor no es sto o aquello, sino la percepcin de los l mites del ser hombre, la comprensin de que las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar. En ltimo extremo es un conocimiento religioso, aqul que se sita en el origen de la tragedia griega. La experiencia es, pues., experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el autntico sentido de la palabra aqul que es consciente de esta limitacin, aqul que sabe que no es seor ni del tiempo ni dei futuro; pues ei hombre experimen tado conoce los lmites de toda previsin y la inseguridad de todo pian. En l llega a su plenitud el valor de verdad de ia experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo caracterstico es que el que experimenta adquiere una nueva apertura para nuevas experiencias, esto valdr tanto ms para 1a idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia no tiene su fin, ni se ha accedido a a forma suprema del saber (Hegel), sino que en ella es donde en verdad la experiencia est presente por entero y en el sentido ms autntico. En ella accede al lmite absoluto todo dogmatismo nacido de la do minante posesin por ei deseo .de que es vctima de nimo humano. La experiencia ensea a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el autntico resultado de toda ex periencia y de todo querer saber en general, Pero lo que es no es en este caso esto o aquello; sino lo que ya no puede ser revocado (Ranke). La verdadera experiencia es aqulla en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su lmite e poder hacer y la autoconciencia de una razn planificadora.
23. H. Dome, en un documentado estudio, Leid und Erfahrung: Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz 5 (195 o), busca : l origen de la rima , - en ei refranero* Presume que el sentido original del refrn seria que slo ei idiota necesita sufrir para hacerse listo, ya que el listo prevera por si mismo. El giro esquileo del trmino -hacia io religioso representara un aspecto posterior. Sin embargo la idea rsuita poco convincente si se piensa que el propio mito que toma Es; qiiiio habla de la escasa visin del gnero humano, no de la de idiotas aislados. Adems la limitacin de ia previsin humana es una experiencia tan temprana y tan humana, tan estrechamente vinculada con la experien cia general del dolor por los hombres, que es difcil creer que esta idea hubiera permanecido oculta en un refrn inocuo hasta que Esquilo la descubri.

Es entonces cuando se desvela como pura ficcin la idea de que se puede dar marcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando. El que est y acta en la historia hace constantemente la ex periencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no quiere decir aqu conocer lo que hay en un momento, sino percibir los lmites dentro de ios cuales hay todava posibilidad de fu turo para las expectativas y los planes; o ms fundamentalmente, que toda expectativa y toda planificacin de ios seres finitos es a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es as ex periencia de la propia historicidad. Con ello la explicacin del concepto de experiencia alcanza un resultado que ser parti cularmente fecundo para nuestra pregunta por el modo de ser de a conciencia de la historia efectual. Como autntica forma de la experiencia tendr que reflejar la estructura general de sta. Por eso tendremos que buscar en la experiencia hermenutica los momentos que hemos distinguido antes en el anlisis de ia ex periencia. La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por s misma como lo hace un t. El t no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe malinterpretarse como si en la tradicin lo que en ella accede, a la experiencia se comprendiese como la opinin de otro que es a su vez un t. Por ei contrario, estamos convencidos de que la comprensin de la tradicin no entiende el texto trasmitido' como la manifestacin vital de un t, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al t. Al mismo tiempo el comportamiento respecto al t y el sentido de la experiencia que en l tiene lugar deben poder servir al anlisis de la experiencia hermenutica; pues tambin la tradicin es un verdadero compaero de comunicacin, al que estamos vinculados como lo est el yo al t. Es claro que la experiencia del t tiene que ser algo espec fico por el hecho de que el t no es un objeto sino que l mismo se comporta respecto a uno. En este sentido los momentos' estructurales de ia experiencia que hemos destacado antes ten drn que verse modificados. En la medida en que en este caso^ el objeto de a experiencia tiene l mismo carcter de persona*; esta experiencia es un fenmeno moral, y lo es tambin el saber adquirido en esta experiencia, la comprensin del otro. Por eso perseguiremos ahora esta modificacin, que afecta a la

estructura de la experiencia cuando es experiencia dei t y cuando es experiencia hermenutica. Existe una experiencia del t que, observando ei comporta miento de los otros hombres, detecta elementos tpicos, y que gracias a esta experiencia adquiere capacidad de previsin so bre el otro. Esto es lo que podramos llamar conocimiento de gentes. Comprendemos al otro de a misma manera que com prendemos- cualquier proceso tpico dentro de nuestro campo de experiencia, esto es, podemos contar con l. Su comportamiento nos sirve como medio para nuestros fines, como lo hara cualquier otro medio. Moralmente hablando este com portamiento hacia el t significa la pura referencia a s mismo y repugna a la determinacin moral del hombre. Por ejemplo, es sabido que una de las formas que da Kant al imperativo cai tegrico es que no se debe emplear jams al otro como medio sino que se lo debe reconocer como fin en s. Aplicando ai problema hermenutco la forma de compor! tamiento respecto al t y de comprensin del t que representa este conocimiento de gentes, hallamos como correlato de ello la fe ingenua en el mtodo y en la objetividad que ste propor ciona. El que comprende 1a tradicin de esta manera 1a convierte en objeto, y esto significa que se enfrenta con ella libremente, : sin verse afectado, y que adquiere certeza respecto a su con tenido desconectando metdicamente todos los momentos sub jetivos de su referencia a ella. Ya hemos visto cmo de este modo se absuelve a si mismo de la pervivencia de la tradicin dentro de la cual posee l mismo su realidad histrica. Este es . el mtodo de las ciencias sociales correspondientes a la idea ; metodolgica del xvm y su formulacin programtica por Hume, en realidad un clich sacado de la metodologa naturali cientfica. Claro que lo que se toma del procedimiento efectivo d las ciencias del espritu no es en este caso ms que un aspecto parcial, y an ste reducido esquemticamente en cuanto que : slo se reconoce en el comportamiento humano lo tpico y re* guiar. La esencia de la experiencia hermenutica queda as 111velada de la misma manera que tuvimos ocasin de percibir g:n la interpretacin teleolgica dei concepto de la induccin desde Aristteles. P Una manera distinta de experimentar y comprender al t | consiste en que ste es reconocido como persona, pero que a p-pesar de incluir a la persona en ia experiencia del t, la com prensin de ste sigue siendo un modo de ia referencia a si mismo. Esta autorreferencia procede de la apariencia dialctica que lleva consigo ia dialctica de la relacin entre el yo y

el t. La relacin entre el yo y el t no es inmediata sino re flexiva. A toda pretensin se le opone una contrapretensin. As surge ia posibilidad de que cada parte de la relacin se salte reflexivamente a a otra. El uno mantiene la pretensin de co nocer por si mismo la pretensin del otro e incluso de com prenderla mejor que l mismo. Con ello el t pierde la inme diatez con que orienta sus pretensiones hacia uno. Es com prendido, pero en el sentido de que es anticipado y aprehendido reflexivamente desde la posicin del otro. En la medida en que se trata de una relacin recproca, constituye la realidad de la relacin entre el yo y el t. La historicidad interna de todas las relaciones vitales entre los hombres consiste en que cons tantemente se est luchando por el reconocimiento reciproco. Este puede adoptar muy diversos grados de tensin, hasta llegar incluso al completo dominio de un yo por el otro yo. Pero incluso las formas ms extensas de dominio y servidumbre son una autntica relacin dialctica y poseen la estructura elaborada por Hegel24 La experiencia del t que se adquiere as es objetivamente ms adecuada que el conocimiento de gentes, que slo pretende poder calcular sobre ellos. Es una pura ilusin ver en el otro un instrumento completamente dominable y manejable. In cluso en el siervo hay una voluntad de poder que se vuelve contra ei seor, como acertadamente ha expresado Nietzsche 2 B , Sin embargo, esta dialctica de la reciprocidad que domina toda relacin entre el yo y el t permanece necesariamente oculta para la conciencia del individuo. El siervo que tira niza al seor con su misma servidumbre no cree en modo al guno que en esto se busca a s mismo. Es ms, a propia autoconciencia consiste justamente en sustraerse a la dialctica d esta reciprocidad, salirse reflexivamente de esta relacin con el otro y hacerse as inasequible para l. Cuando se comprende al otro y se pretende conocerle se le sustrae en realidad toda la legitimacin de sus propias pretensiones. En particular esto es vlido para la dialctica de la asistencia social, que penetra todas las relaciones interhumanas como una forma reflexiva del impulso hacia el dominio. La pretensin de comprender l otro anticipndosele cumple la funcin de mantener en reali dad a distancia 1a pretensin dei otro. Esto es bien conocido,
24. Cf. el esplndido anlisis de esta dialctica de la reflexin del yo y el t en K. Lwith Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen , 1928, as como mi recensin en Logos XVIII (1929). 25. Also sprach Zarathustra II (Von der Selbstberwindung).

por ejemplo, en la relacin educativa, una forma autoritaria de la asistencia social. La dialctica de la relacin entre el yo y el t se agudiza an ms en estas formas reflexivas. En el terreno hermenutico el correlato de esta experiencia del t es 1o que acostumbra a llamarse 1a conciencia histrica. La conciencia histrica tiene noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado, igual que la comprensin del t tiene noticia del carcter personal de ste. En 1o otro dei pasado no busca casos de una regularidad general, sino algo histrica mente nico. Pero en la medida en que en este reconocimiento pretende elevarse por entero por encima de su propio condi cionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialctica, pues lo que realmente busca es hacerse seor dei pasado. Esto no tiene por qu vincularse tan slo a la pretensin especula tiva de una filosofa de la historia universal; puede aparecer tambin como ei ideal de una ilustracin consumada que mar que el camino a la experiencia de las ciencias histricas, como vimos por ejemplo en Dilthey. Hemos desvelado la apariencia dialctica que produce la conciencia histrica, y que es el co rrelato de a apariencia dialctica de la experiencia consumada en el saber, cuando en nuestro anlisis de la conciencia herme nutica hemos descubierto que el ideal de la ilustracin hist rica es algo irrealizable. El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se apoya en 1a objetividad de su procedi miento y mega su propio condicionamiento histrico, experi menta el poder de los prejuicios que le dominan incontrola damente como una vis a tergo . El que no quiere hacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando errnea mente lo que se muestra bajo ellos. Es como en la relacin entre el yo y el t: el que se sale reflexivamente de la recipro cidad de esta relacin la altera y destruye su vinculatividad moral* De la misma manera el que se sale reflexivamente de la re lacin vital con la tradicin destruye el verdadero sentido de sta. La conciencia histrica que quiere comprender la tradicin no puede abandonarse a la forrpa metdico-crtica de trabajo con que se acerca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para prevenir 1a contaminacin con sus propios juicios y prejui cios. Verdaderamente tiene que pensar tambin la propia his toricidad. Estar en ia tradicin fio limita la libertad del conocer sino que la hace posible, corqo ya habamos formulado. Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y ms elevada mancara de experiencia hermenutica: la;apertura a la tradicin que posee la conciencia de la historia efectuaL Tambin ella tiene ua autntico correlato en la expe

riencia de t. En el comportamiento de los hombres entre si lo que importa es, como ya vimos, experimentar al t realmente como un t, esto es, no pasar por alto su pretensin y dejarse hablar por l. Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo, en ltimo extremo esta apertura slo se da para aqul por quien uno quiere dejarse hablar, o mejor dicho, el que se hace decir algo est fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tampoco hay verdadero vinculo humano. Pertenecerse unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo orse unos a otros. Cuando dos se comprenden, esto 110 quiere decir que el uno comprenda ai otro, esto es, que lo abarque. E igualmente escuchar al otro no significa simplemente reali zar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es as se le llama sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m. aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra m. He aqu el correlato de la experiencia hermenutica. Uno tiene que dejar valer a la tradicin en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir. Tambin esto requiere una forma fundamental de apertura. El que est abierto a la tradicin de esta manera se da cuenta de que la conciencia histrica no est realmente abierta, sino que cuando lee sus textos histricamente ha nivelado previa y fundamen talmente toda la tradicin, y los patrones de su propio saber no podrn ser nunca puestos en cuestin por ella. Me gustara recordar en este punto la forma ingenuamente comparativa como suele moverse casi siempre el comportamiento histrico. El fragmento 25 del Lyceum de Friedrich Schlegel dice:
Los dos postulados fundamentales de la llamada crtica histrica son el postulado del trmino medio y el axioma de la habitualidad. Postulado del trmino medio: todo lo que es verdaderamente gran de, bueno y bello es inverosmil, pues es extraordinario y por lo tanto, cuando menos, sospechoso. Axioma de a habitualidad: las cosas tienen que haber sido siempre tal v como son entre nos otros y a nuestro alrededor, porque es lo ms natural.

Por el contrario, la conciencia de la historia efecta! va ms all de la ingenuidad de este comparar e igualar, dejando que 1a tradicin se convierta en experiencia y mantenindose abier ta a la pretensin de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia hermenutica tiene su consumacin no en su certidumbre metodolgica sobre s misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente

ai dogmtico. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de ia historia efectual, como podremos apreciar ms detalladamente desde el concepto de la experiencia* 3. La primaca hermenutica de la pregunta a) E l modelo de la dialctica platnica Con esto se nos ha perfilado el camino que debe seguir la investigacin: deberemos preguntarnos por la estructura lgica de la apertura que caracteriza a 1a conciencia hermenutica, recordando el significado que convena al concepto de la pre gunta en el anlisis de la situacin hermenutica. Es claro que en toda experiencia est presupuesta la estructura de ia pre gunta. No se hacen experiencias sin la actividad del pregun tar. El conocimiento de que algo es as y no como uno crea implica evidentemente que se ha pasado por a pregunta de si es o no es as. La apertura que caracteriza a la esencia de la experiencia es lgicamente hablando esta apertura dei as o de otro modo. Tiene la estructura de 1a pregunta. E igual que la negatividad dialctica de la experiencia hallaba su per feccin en una experiencia consumada en la que nos hacamos enteramente conscientes de nuestra finitud y limitacin, tam bin la forma lgica de la pregunta y la negatividad que le es inherente encuentran su consumacin en una negatividad ra dical: en el saber que no se sabe. Es la famosa docta ignorantia socrtica que descubre ia verdadera superioridad de la pregunta en la negatividad extrema de la aporla. Tendremos, pues, que profundizar en la esencia de la pregunta si queremos aclarar en qu consiste la peculiaridad de la realizacin de la experiencia her menutica. Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido. Sentido quiere decir, sin embargo, sentido de una orientacin. El sentido de 1a pregunta es simultneamente la nica direc cin que puede adoptar la respuesta si quiere ser adecuada, con sentido. Con 1a pregunta lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva. El que surja una pregunta supone siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo pregun tado. El logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta medida siempre ya respuesta, y slo tiene sentido en el sentido de la pregunta. Uno de los ms importantes descubrimientos que aporta la presentacin de Scrates por PJatn es que, contrariamente

a a opinin dominante, preguntar es ms difcil que contestar. Cuando el compaero del dilogo socrtico intenta dar la vuelta a 1a situacin con el fin de desplazar las respuestas a las molestas preguntas de Scrates, y lo hace adoptando a su vez la posicin supuestamente ventajosa del que pregunta, es en tonces cuando fracasa ms estrepitosamente 26. Por detrs de este motivo comediogrfico de los dilogos platnicos no es difcil descubrir la distincin crtica entre habla autntica y habla inautntica. El que en el hablar slo busca tener razn, no darse cuenta de cmo son las cosas, considerar lgicamente que es ms fcil preguntar que dar respuesta, entre otras sas porque no se corre el peligro de dejar a deber una respuesta a alguna pregunta. Sin embargo, el fracaso de que se pone a preguntar con esta intencin viene a demostrar que el que est seguro de saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe; Y en el intercambio cuasicmico de preguntas y respuestas, de saber y no saber que muestra Platn, se puede reconocer que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el contenido de las cosas la pregunta va por delante. Una conversa^ cin que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa a travs de una pregunta. Esta es la razn por la que la dialctica se realiza en pre guntas y respuestas, y por la que todo saber pasa por la pre gunta. Preguntar quiere decir abrir. La apertura de lo pregun tado consiste en que no est fijada la respuesta. Lo preguntado queda en el aire respecto a cualquier sentencia decisoria y con firmatoria. El sentido del preguntar consiste precisamente en dejar ai descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta. Se trata de ponerlo en suspenso de manera que se equilibren el pro y el contra* El sentido de cualquier pregunta slo se realiza en el paso por esta situacin de suspensin, en la que se convierte en pregunta abierta. La verdadera pregunta requiere esta apertura, y cuando falta no es en ei fondo ms que una pregunta aparente que no tiene el sentido real de ia pregunta; Algo de esto es lo que ocurre, por ejemplo, en las preguntas pedaggicas, cuya especial dificultad y paradoja consiste en que en ellas no hay alguien que pregunte realmente. Lo mismo ocu rre en la pregunta retrica, en la que no slo no hay quien pre gunte, sino que ni siquiera hay nada realmente preguntado.
26. 335 s. Cf, por ejemplo la polmica sobre la forma de hablar en Prot.

*o, ia apertura de la pregunta tambin tiene sus a est contenida una delimitacin implicada por e ia pregunta. Una pregunta sin horizonte es una racio. Slo hay pregunta cuando la fluida mdee la direccin a ia que apunta se convierte en la en un as o as: dicho de otro modo, Ja preie ser planteada. El planteamiento de una pregunta rtura pero tambin su limitacin. Implica una fide los presupuestos que estn en pie y desde los stra la cantidad de duda que queda abierta. Por miento de una pregunta puede ser a su vez cosegn que llegue o no al terreno de lo verdadera. Decimos que una pregunta est mal planteada anza lo abierto sino que lo desplaza manteniendo estos. En su condicin de pregunta muestra una ura y susceptibilidad de decisin; pero cuando 1o ta no est destacado con claridad, o al menos no ntemente, frente a los presupuestos que se man ilo se llega realmente a lo abierto y en conse nada que decidir. :e tanto ms claro en aquellos casos en los que haguntas sin sentido, tan frecuentes en la vida prcunta sin sentido no tiene posible respuesta porque icia conduce a esa situacin abierta de suspensin posible tomar una decisin. No decimos que la alsa sino que no tiene sentido* porque es verdad ' pregunta, esto es, hay una referencia a algo abierno se encuentra en la direccin iniciada por el de la pregunta. Sin sentido quiere decir pracin. La falta de sentido de una pregunta cono contiene una verdadera orientacin de sentido eso no hace posible una respuesta. De la misma d s que no tienen sentido afirmaciones que no son e falsas pero tampoco completamente correctas, se determina desde su sentido, esto es, desde su a pregunta: no se las puede llamar falsas porque ellas algo de verdad, pero tampoco se las puede as porque no responden a ninguna pregunta con onsecuencia no vienen a tener verdadero sentido ssplaza a su verdadero lugar. Sentido es siempre :i sentido de una posible pregunta. El sentido de ecto tiene que responder a la orientacin iniciada inta.

En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre lo juzgado tanto en el si como en el no. En esto estriba la relacin esencial entre preguntar y saber. Pues la esencia dei saber no consiste slo en juzgar correcta mente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la misma razn. La decisin de una pregunta es el camino hacia el saber. Y esta decisin se toma porque predominan los ar gumentos a favor de una posibilidad y en contra de la otra; pero tampoco esto es el conocimiento completo. La cosa misma slo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contra rias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargu mentos. Esto nos es conocido sobre todo por la dialctica medieval, que no slo aduca el pro y ei contra y a continuacin la propia decisin, sino que al final colocaba en su sitio el conjunto de los argumentos. Esta forma de la dialctica medieval no es um simple secuela del sistema docente de la disputatio, sino que a la inversa, sta reposa sobre la conexin interna de ciencia y dialctica, de respuesta y pregunta. Hay un conocido pasaje de la Metafsica aristotlica 27 que ha suscitado muchas discusiones y que se explica sin dificultad desde este nexo. Aristteles dice en l que la dialctica es la capacidad de investigar lo contrario^ incluso con independencia del qu, y (de investigar) si para cosas contrarias puede existir una y la misma ciencia. En este punto aparece una caracterstica general de la dialctica (que se corresponde por entero con lo que encontramos en el Pan mnides de Platn) unida a un problema lgico muy especial que conocemos por 1a Tpica 28. Pues parece en verdad una pre gunta muy especial sta de si es posible una misma ciencia para cosas opuestas. Se ha intentado descartar esta cuestin com glosa 20 Pero en realidad ia relacin entre las dos preguntas se comprende muy bien si retenemos la primaca de la pregunta ante la respuesta, que sera lo que subyace al concepto del saber. Saber quiere decir siempre entrar al mismo tiempo en lo contrario. En esto consiste su superioridad frente al dejarse llevar por la opinin, en que sabe pensar las posibilidades como posibilidades. El saber es fundamentalmente dialctico. Slo puede poseer algn saber el que tiene preguntas, pero las pr* guntas comprenden siempre la oposicin del s y el no, de as y de otro modo. Slo porque el saber es dialctico en este sen? :.>
27. M 4, 1078 b 25 s. 28. 105 b 23. 29. H. Maier, Syllogistik des Aristoteles II, 2, 168. ^ 1

tido abarcante puede haber una dialctica que tome explci tamente como objeto la oposicin del si y el no. En conse cuencia la pregunta aparentemente demasiado especial de si es posible una misma ciencia para los opuestos contiene obje tivamente la base de ia posibilidad de la dialctica en general. ; La misma teora aristotlica de la demostracin y ia con clusin, que por su tema es la degradacin de la dialctica a un momento subordinado dei conocimiento, permite reconocer esta misma primada de la pregunta, como han mostrado bri llantemente las investigaciones de Ernst Kapp sobre la gnesis de la silogstica aristotlica30 En la primaca de la pregunta para la esencia del saber es donde se muestra de la manera ms originaria el lmite que impone ai saber la idea del mtodo, y que ha sido el punto de partida de todas nuestras reflexiones. No hay mtodo que ensee a preguntar, a ver qu es lo cues tionable. El ejemplo de Scrates ensea que en esto todo de pende de que se sepa que no se sabe. Por eso la dialctica so crtica, que conduce a este saber a travs de su arte de descon certar, crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta. En sus inolvidables exposiciones Platn muestra en qu consiste ia dificultad de saber qu es lo que no se sabe. Es el poder de la opinin, contra el cual resulta tan difcil llegar al reconocimiento de que no se sabe. Opinin es lo que reprime el preguntar. Le es inherente una particular tendencia expansionista; quisiera ser siempre opinin general, y ia palabra qu entre los griegos designaba a la opinin, doxa, significa a mismo tiempo la decisin alcanzada por la mayora en la reunin del consejo. Cmo es entonces posible llegar al no saber y al preguntar? Para empezar importa tener en cuenta que a esto slo se llega de ia manera como a uno le llega una ocurrencia. Es verdad que de las ocurrencias se habla menos en relacin con las preguntas que con las respuestas, por ejemplo, en la solu cin de acertijos, y con esto queremos destacar que no existe ningn camino metdico que lleve a la idea de la solucin. Sin vembargo, sabemos tambin que las ocurrencias no se impro visan por entero. Tambin ellas presuponen una cierta orien- tacin hacia un mbito de lo abierto desde el que puede venir la, ocurrencia, lo que significa que presuponen preguntas. La
; 30. Cf. sobre todo el articulo Syllogisiik, en la RE.

verdadera esencia de la ocurrencia consiste quiz menos en que a uno se le ocurra aigo parecido a la solucin de un acertijo que en que a uno se le ocurra Ja pregunta que le empuje haci lo abierto y haga as posible la respuesta. Toda ocurrencia tiene la estructura de la pregunta. Sin embargo, la ocurrencia de la pregunta es ya la irrupcin en la extensin allanada de la opi nin general. Tambin de las preguntas decimos que se le ocu rren a uno, que surgen o que se plantean, y no que nosotros las provocamos o las planteamos. Ya hemos visto que, lgicamente hablando, la negatividad de la experiencia implica la pregunta. En realidad el impulso que representa aquello que no quiere integrarse en las opinio nes preestablecidas es io que nos mueve a hacer experiencias. Por eso tambin e preguntar es ms un padecer que un hacer; La pregunta se impone; llega un momento en que ya no se la puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinin acostum brada. Estas observaciones pareceran contradichas por el hecho de que en la dialctica socrtico-platnica el arte del preguntar se eleva a un dominio consciente. Sin embargo, tambin este arte es una cosa muy peculiar. Ya habamos visto que est re servado a aqul que quiere saber, esto es, al que tiene ya pre guntas. El arte dei preguntar no es el arte de huir de la coer cin de las opiniones; ia libertad respecto a ella es ms bien su presupuesto. Ni siquiera es un arte en el sentido en el que los griegos hablan de tekhne, no es un saber que se pueda ensear y a travs del cual uno pueda apoderarse del conocimiento de a verdad. El llamado excurso epistemolgico de la sptima carta est ms bien orientado precisamente en el sentido de des tacar este arte peculiar de la dialctica en su carcter nico, frente a todo o que se puede ensear y aprender. El arte de la dialctica no es el arte de ganar a todo el mundo en la argumen tacin. Por ei contrario, es perfectamente posible que e que es perito en el arte dialctico, esto es, en el arte de preguntar y buscar la verdad, aparezca a los ojos de sus auditores como el menos ducho en argumentar. La dialctica como arte del pre guntar slo se manifiesta en que aqul que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su orientacin abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar. Se llama dialctica porque es el arte de llevar una autntica conversacin. Para llevar una conversacin es necesario en primer lugai que los interlocutores no argumenten en paralelo. Por eso tiene necesariamente la estructura de pregunta y respuesta. La pri

mera condicin del arte de la conversacin es asegurarse de que el interlocutor sigue ei paso de uno. Esto nos es bien co nocido por las constantes respuestas afirmativas de los interlo cutores del dilogo platnico. El lado positivo de esta mono tona es la consecuencia interna con la que prosigue en el di logo el desarrollo del tema. Llevar una conversacin quiere decir ponerse bajo la direccin del tema sobre el que se orientan los interlocutores. Requiere no aplastar al otro con argumentos sino sopesar realmente el peso objetivo de 1a opinin contraria. En esto es arte de ensayar 31_ Sin embargo, ei arte de ensayar es el arte de preguntar; pues ya hemos visto que preguntar quiere decir poner ai descubierto y poner en descubierto. Contra ia firmeza de las opiniones, ei preguntar pone en sus penso el asunto con todas sus posibilidades. El que posee el arte de preguntar es el que sabe defenderse de la repre sin del preguntar por la opinin dominante. El que posee este arte ser el primero que busque todo lo que pueda hablar en favor de una opinin. Pues la dialctica consiste no en el in tento de buscar el punto dbil de lo dicho, sino ms bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa dbil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar lo dicho desde la cosa misma. A este arte de reforzar deben los dilogos platnicos su sorprendente actualidad. Pues en l lo dicho aparece siempre en las posibilidades extremas de su razn y de su verdad y rebasa toda contraargumentacin que pretenda poner lmites a la vi gencia de su sentido. Evidentemente esto no es un mero dejar ias cosas puestas ah. Pues el que quiere conocer no puede contentarse con dejar el asunto en simples opiniones, esto es, no le est permitido distanciarse de las opiniones que estn en cuestin. El hablante mismo es siempre el que se pone a hablar hasta que aparezca por fin la verdad de aquello de que se habla. La productividad mayutica del dilogo socrtico, su arte de comadrona de la palabra, se orienta desde luego a las personas que constituyen los compaeros de dilogo, pero tambin se limita a mantenerse en las opiniones que stos ex teriorizan y cuya consecuencia objetiva inmanente se desarro p a en el dilogo. Lo que sale en su verdad es el logos, que no
^ 31. Aristteles, 1004 b 25: ) . Resuena aqu la nueva idea del ser conducido que significa dialctica en su sentido autntico, en cuanto que ensayar e intentar una opinin proporciona a sta la oportunidad de ganar a partida y pone as en juego la propia ; opinin previa.

es ni mo ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la opi nin subjetiva de los compaeros de dilogo que incluso el que lo conduce queda como el que no saba. La dialctica, como el arte de llevar una conversacin, es al mismo tiempo el arte de mirar juntos en 1a unidad de una intencin ( ec Iv ), esto es, el arte de formar conceptos como elabo racin de lo que se opinaba comnmente. Lo que caracteriza a la conversacin frente a la forma endurecida de las propo siciones que buscan su fijacin escrita es precisamente que el lenguaje realiza aqu en preguntas y respuestas, en el dar y tomar, en el argumentar en paralelo y en e ponerse de acuerdo, aquella comunicacin de sentido cuya elaboracin como arte es la tarea de la hermenutica frente a la tradicin literaria. Por eso cuando la tarea hermenutica se concibe como un entrar en dilogo con ei texto, esto es algo ms que una metfora, es un verdadero recuerdo de lo originario. El que la interpretacin que lo logra se realice lingsticamente no quiere decir que se vea desplazada a un medio extrao, sino al contrario, que se restablece una comunicacin de sentido originaria. Lo trasmi tido en forma literaria es as recuperado, desde el extraamiento en el que se encontraba, al presente vivo dei dilogo cuya rea lizacin originaria es siempre preguntar y responder. Asi podemos remitirnos a Platn cuando destacamos la relevancia que 1a referencia a la pregunta posee tambin para el fenmeno hermenutco. Podemos hacerlo tanto ms cuanto que en el mismo Platn se muestra ya el fenmeno hermenutco en una cierta manera. Su crtica de lo escrito debiera valorarse desde el punto de vista de que en l aparece una conversin de la tradicin potica y filosfica de Atenas en literatura. En los dilogos de Platn vemos cmo la interpretacin de textos cultivada en los discursos sofsticos, sobre todo la de la literatura para fines didcticos, concita sobre s la repulsa pla tnica. Vemos tambin cmo intenta Platn superar la debili dad de los iogot, sobre todo de ios escritos, a travs de pu propi literatura dialogada. La forma literaria del dilogo devuelve lenguaje y concepto al movimiento originario de ia conversad cin. Con ello la palabra se protege de cualquier abjuso dog mtico. El carcter original de la conversacin se muestra tambin en aquellas formas derivadas en las que la correlaciti de pre gunta y respuesta queda oculta. La misma correspondencia epistolar representa un interesante fenmeno de transicin: es una especie de conversacin por escrito, que de algtjn modo distiende el movimiento del argumentar en paralelo y del po-

nerse de acuerdo. EI arte epistolar consiste en no dejar que la palabra escrita degenere en tratado, sino en mantenerla abierta a ia respuesta del corresponsal. Pero tambin consiste a la in versa en mantener y satisfacer correctamente la medida de va lidez definitiva que posee todo cuanto se dice por escrito. Pues 1a distancia temporal que separa el envo de una carta de la recepcin de su respuesta no es slo un hecho externo sino que acua la forma de comunicacin de la correspondencia esencialmente, como una forma especial de lo escrito. Es sig nificativo que ei acortamiento de ios plazos postales no slo no haya conducido a una intensificacin de esta forma de co municacin, sino que por el contarlo haya favorecido la de cadencia del arte de escribir cartas. El carcter original de la conversacin como mutua re ferencia de pregunta y respuesta se muestra incluso en un caso tan extremo como el que representa la dialctica hegeliana en su condicin de mtodo filosfico. El desarrollo de la totalidad de la determinacin del pensar que intenta la lgica hegeliana es tambin el intento de abarcar en el gran monlogo del mtodo moderno la continuidad de sentido que se realiza particularmente cada vez en la conversacin de los hablantes. Cuando Hegel se plantea la tarea de hacer fluidas y de dar alma a las determinaciones abstractas del pensar, esto significa re fundir la lgica en la forma de realizacin del lenguaje, el con cepto en la fuerza de sentido de la palabra que pregunta y res ponde; aun en su fracaso, un grandioso recuerdo de lo que era y es la dialctica. La dialctica hegeliana es un monlogo del pensar que intenta producir por adelantado lo que poco a poco ya madurando en cada conversacin autntica. b) La lgica de pregunta y respuesta Volvemos, pues, a 1a comprobacin de que tambin el feiimeno hermenutico encierra en s el carcter original de la onversacin y la estructura de pregunta y respuesta. El que :iin texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretacin quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intr prete. La interpretacin contiene en esta medida una referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado. Com prender un texto quiere decir comprender esta pregunta. Pero esto ocurre, como ya hemos mostrado, cuando se gana el ho rizonte hermenutico. Ahora estamos en condiciones de conocer ste como el horizonte del preguntar , en el marco del cual se determina la orientacin de sentido del texto.

As pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas ms all de lo dicho; tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta para la cual es la respuesta. Retro cediendo asi ms ac de lo dicho se pregunta necesariamente mas all de ello. Un texto slo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte de preguntar, que como tal contiene necesariamente tambin otras respuestas posibles. En esta medida el sentido de una frase es relativo a la pregunta para la que es respuesta, y esto significa que va necesariamente ms all de lo que se dice en ella. Como se muestra en esta reflexin, la lgica de las ciencias del espritu es una lgica de la pregunta. A pesar de Platn estamos muy poco preparados para ella. Quiz el nico con el que podramos enlazar para ello sera R. G, Collingwood. En una ingeniosa y acertada crtica a 1a escuela realista de Oxford, Collingwood desarrolla la idea de una logic of question and answer, pero lamentablemente no llega a un desarrollo sistemtico 32 Reconoce con agudeza lo que le falta a la hermenutica ingenua que subyace a la crtica filosfica habitual. En particular el procedimiento que encon tr Collingwood en el sistema universitario ingls, la discur sin de statemenisy tal vez un buen ejercicio de ingenio, ignora evidentemente la historicidad contenida en toda comprensin. Collingwood argumenta: en realidad un texto slo se com* prende cuando se ha comprendido ia pregunta para la que es respuesta. Pero como esta pregunta slo se gana desde el texto mismo, y la adecuacin de la respuesta representa el presupuest metdico para la reconstruccin de la pregunta, la crtica a esta respuesta aducida desde una posicin cualquiera es puro pasatiempo. Es como en la comprensin de las obras de arte. Una y obra de arte tampoco se comprende ms que si se presupone < su adecuacin. Tambin aqu hay que ganar primero la pre1 gunta a la que responde si es que se la quiere compernder como respuesta De hecho ste es un axioma de toda her7 ; menutica, que ya hemos tratado antes como anticipacin de ' la totalidad33,
32. Cf. la autobiografa de Collingwood, que a instancias mas 8e; public en alemn bajo el ttulo Denken, asi como la tesis doctoral no publicada de J. Finkedei, Grund und Wesens des Fragens, Heideiber 1954, ;; Una actitud anloga toma ya Croce (que influy sobre Collingwood); que en su Logik (cd. alemana, 135 s.) entiende toda definicin como rea- ;? puesta a una pregunta y por lo tanto histricamente. ": 33. Cf. mi crtica a Guardini en Kleine Schriften II, 178-187, donde; dice: Toda crtica a la poesa es siempre autocrtica de la interpretacin.

Pues bien, para Collingwood ste es ei nervio de todo co nocimiento histrico. El mtodo histrico requiere la aplica cin de la lgica de pregunta y respuesta a ia tradicin histrica. Los acontecimientos histricos slo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quera responder l actuacin histrica de las personas. Collingwood pone ei ejemplo de ia batalla de Trafalgar y del plan de Nelson que le subyaca. El ejemplo intenta mostrar que el curso de la batalla hace comprensible el verdadero plan de Nelson, porque ste tuvo pleno xito en su ejecucin. Por el contrario, el plan de su adversario no sera ya reconstru ble a partir de los aconteci mientos por la razn inversa, porque fracas. La comprensin del curso de la batalla y la comprensin del plan que llevaba Nelson para su ejecucin son en consecuencia un nico pro ceso a4; Eii realidad uno nq se puede ocultar que en un caso como ste la lgica de pregunta y respuesta tiene que reconstruir dos preguntas distintas que encontrarn tambin dos respuestas distintas: la pregunta por el sentido en el curso de un gran acontecimiento, y la pregunta por el carcter planificado de este curso. Ambas preguntas slo sern una en el caso de que una planificacin humana estuviera realmente a la altura dei curso de los acontecimientos. Sin embargo ste es un presupuesto qu no podemos afirmar como principio metodolgico ni en nuestra calidad de hombres que estn en la historia ni frente a una tradicin histrica en la que estn en cuestin hombres cmo nosotros* Ms cercano al asunto que llamamos historia es en cambio la famosa descripcin de Tolstoi del consejo de > guerra antes de la batalla, en el que todas las posibilidades es tratgicas son calculadas aguda y concienzudamente, y todos ; ls planes sopesados mientras ei comandante mismo cabecea; fiero la noche vspera del comienzo de la batalla el comandante fe-hace'a ronda por ios puestos de fuera* Kutusow est ms f; cfea de la autntica realidad y de las fuerzas que la determinan que los estrategas del consejo. De este ejemplo debe extraerse Ma conclusin de principio de que el intrprete de la historia 5 . corre siempre el peligro de hipostasiar el nexo en el que reco| noce un sentido como lo que tuvieron en la mente los hombres cjii actuaron y planearon realmente36: M ' f , '
&y- 3 4 * R. G. Collingwqod, Denken. 70.

35.

A t in a d a s

observaciones sobre esto en E. Seeberg, Zum Problem

$yder pneumatischen Exegese, en. Sellin-Festschrift, 127 s.

Esto slo seria legtimo desde los presupuestos de Hegel, en 1a medida en que la filosofa de la historia est iniciada en los planes del espritu universal y puede desde este saber ini ciado designar a unos pocos como individuos universalhistricos, en los cuales se dara una autntica coincidencia entre sus ideas particulares y el sentido histrico universal de los acontecimientos. Sin embargo, de estos casos caracterizados por la coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo en ia historia, no puede extraerse ningn principio hermenutco para el conocimiento de sta. Frente a la tradicin histrica la doctrina de Hegel no posee evidentemente ms que una verdad particular. La infinita trama de motivaciones en que consiste la historia slo raras veces, y en segmentos muy breves, alcanza la claridad del plan de un individuo nico. Lo que Hegel entiende como caso ex cepcional reposa sobre ei fondo general del malentendido exis tente entre la idea subjetiva de un individuo y el sentido del decurso total de la historia. En general, experimentamos el curso de las cosas como algo que nos obliga continuamente a alterar nuestros planes y expectativas. El que intenta mantener rgidamente sus planes acaba sintiendo con tanta ms intensidad la impotencia de su razn. Son muy raros ios momentos en que todo va por s mismo, en que los acontecimientos salen es pontneamente al encuentro de nuestros planes y deseos. En tonces s que podemos decir que todo est trascurriendo con forme al plan. Pero aplicar esta experiencia al conjunto de la historia implica realizar una tremenda extrapolacin que conT tradice estrictamente nuestra experiencia efe la historia. El uso que hace Collingwood de la lgica de pregunta y respuesta en la teora hermenutica slo se vuelve ambiguo en virtud de esta extrapolacin. Nuestra comprensin de la tra dicin escrita no es, como tal, de aqullas en las que sencilla mente cabe presuponer una coincidencia entre el sentido qu nosotros reconocemos y ei sentido que tuvo presente el autor.; Igual que el suceder de la historia no muestra en general l menor coincidencia con las imgenes subjetivas del que est y acta en la historia, tambin las tendencias del sentido de un texto van en general mucho ms all de lo que el autor pudq tener presente. Sin embargo, ia tarea de comprender se orienta en primer trmino al sentido del texto mismo. Esto es claramente lo que Collingwood considera cuando discute que exista alguna diferencia entre la pregunta histrica y la pregunta filosfica para las que el texto es una respuesta. Frente a esto debemos retener que la pregunta que se trata de

reconstruir no concierne en principio a las vivencias intelec tuales del autor sino realmente al sentido del texto mismo. Eti consecuencia, cuando se ha comprendido el sentido de una frse, esto es, se ha reconstruido la pregunta a la que responde realmente, tiene que ser posible preguntar a continuacin por el que hace la pregunta y por su opinin, a la que por otra parte el texto podra dar una respuesta slo aparente. Colling wood no tiene razn cuando por motivos de mtodo considera absurdo distinguir la pregunta a la que el texto debe responder de la pregunta a la que realmente responde Slo tiene razn en la medida en que en general 1a comprensin de un texto no acostumbra a contener esta distincin, en la medida en que uno mismo se refiere a las cosas de las que habla el texto. Frente a esto la reconstruccin de las ideas del autor es una tarea com pletamente distinta. Habt que preguntarse cules son las condiciones bajo las que se plantea esta tarea. Pues es cierto que frente a la expe riencia hermenutica que comprende el sentido de un texto la reconstruccin de lo que el autor pensaba realmente es una tarea reducida. La tentacin del historicismo consiste en ver en esta reduccin la virtud de la cientificidad y considerar la com prensin como una especie de reconstruccin que reproducira de algn modo la gnesis del texto mismo. El historicismo si gue con esto el conocido ideal cognoscitivo del conocimiento de la naturaleza segn el cual slo comprendemos un proceso cuando estamos en condiciones de producirlo artificialmente. Ya hemos visto antes hasta qu punto es dudosa la frase de Vico de que este ideal alcanza su cumplimiento ms puro en la historia porque en ella el hombre vendra a encontrar su propia realidad humana e histrica. Nosotros por nuestra parte hemos destacado en cambio que todo historiador y todo fillogo tienen que contar por principio con la imposibilidad de cerrar el horizonte de sentido en el que se mueven cuando com prenden. La tradicin histrica slo puede entenderse cuando : s incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de : ls cosas contina determinndole a uno, y el fillogo que trata con textos poticos y filosficos sabe muy bien que stos son inagotables. En ambos casos lo trasmitido muestra nuevos aspectos significativos en virtud de 1a continuacin del acon tecer. A travs de su actualizacin en la comprensin los tex tos se integran en un autntico acontecer, igual que los even: tos en virtud de su propia continuacin. Esto es lo que haba mos detectado en el marco de la experiencia hermenutica cmo el momento de historia efectual. Toda actualizacin en

la comprensin puede entenderse a s misma como una posi bilidad histrica de lo comprendido. En la finitud histrica de nuestra existencia est ei que seamos conscientes de que, despus de nosotros, otros entendern cada vez de manera distinta. Para nuestra experiencia hermenutica es xncuestionabl que la obra misma es la que despliega su plenitud de sentido al paso que se va trasformando su comprensin; tambin es una sola la historia cuyo significado sigue autodeterminndose incesantemente. La reduccin hermenutica a la opinin del autor es tan inadecuada como a reduccin de los aconteci mientos histricos a la intencin de los que actan en ellos* La reconstruccin de la pregunta a ia que da respuesta un determinado texto no puede tomarse evidentemente como un producto puro de la metodologa histrica. Lo que hay al prin cipio es ms bien la pregunta que ei texto nos plantea a noso tros, nuestra propia afeccin por la palabra de la tradicin, de modo que su comprensin implica siempre la tarea de la automediacin histrica del presente con la tradicin. As pues en realidad la relacin entre pregunta y respuesta queda in vertida; Lo trasmitido, cuando nos habla el texto, 1a obra, una huella, nos plantea una pregunta y sita por io tanto nuestra opinin en el terreno de lo abierto. Para poder dar resr puesta a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los nter rrogados, tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar. Intentamos reconstruir la pregunta a la que lo trasmitido podra dar respuesta. Sin embargo, no podramos hacerlo si no super ramos con nuestras preguntas el horizonte histrico que con ello queda perfilado* La reconstruccin de la pregunta a la que se supone que responde el texto est ella misma dentro de un hacer preguntas con el que nosotros mismos intentamos bus car la respuesta a la pregunta que nos plantea la tradicin: Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca en su horizonte originario. El horizonte histrico descrito en la reconstruccin no es un horizonte verdaderamente abarr cante; est a su vez abarcado por el horizonte que nos abarca a nosotros, los que preguntamos y somos afectados por la palabra de la tradicin. En este sentido es una necesidad hermenutica estar siempre ms all de la mera reconstruccin. No se puede dejar de penf sar tambin en lo que para un autor no sera cuestionable y que en consecuencia ste no pens, ni podemos dejar de atraer tambin esto al campo abierto de la pregunta. Con ello no se abren las puertas a cualquier arbitrariedad en la interpretacin; sino que simplemente se pone al descubierto lo que est ocut

rriendo normalmente. Comprender una palabra de la tradicin que le afecta a uno requiere siempre poner 1a pregunta recons truida en el campo abierto de su propia cuestionabilidad, esto es, pasar a la pregunta que la tradicin viene a ser para nos otros. Cuando aparece la pregunta histrica, esto significa siempre que ya no se plantea a s misma como pregunta. Es el producto residual del ya-no-comprender-ms, un rodeo en el que uno queda atascado 3e. En cambio, forma parte de la verda dera comprensin el recuperar los conceptos de un pasado his trico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro pro pio concebir. Es lo que antes hemos llamado fusin de hori zontes. Podramos decir con Collingwood que slo compren demos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta, y es verdad que lo comprendido de esta manera no se queda en 1a escisin de su referencia de sentido respecto a nuestra propia opinin. La reconstruccin de la pregunta desde la cual el sentido de un texto se comprende como una respuesta pasa mas bien a nuestro propio preguntar. Pues el texto tiene que ser entendido como respuesta a un verdadero preguntar. La estrecha relacin que aparece entre preguntar y compren der es la que da a la experiencia hermenutica su verdadera dimensin. El que quiere comprender puede desde luego dejar en suspenso la verdad de su referencia; puede desde luego haber trocedido desde la referencia inmediata de a cosa a la refe rencia de sentido como tal, y considerar sta no como verdad sino simplemente como algo con sentido, de manera que la posibilidad de verdad quede en suspenso: este poner en sus penso es la verdadera esencia original del preguntar. Preguntar permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso. Por eso no s posible comprender la cuestionabildad desga jndose de un verdadero preguntar, como en cambio s es po sible comprender una opinin ai margen del propio opinar. Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre pre guntar. Frente al preguntar no cabe un comportamiento po tencial, de simple prueba, porque preguntar no es poner sino probar posibilidades. Desde la esencia del preguntar se vuelve claro lo que el dilogo platnico pretende demostrar en su realizacin fctica. El que quiera pensar tiene que preguntarse. Cuando alguien dice aqu cabra preguntar, esto es ya una yerdadera pregunta, atenuada por prudencia o cortesa.
'P '36.

Cf. el desvelamiento de este rodeo de lo histrico en nuestro an terior anlisis del Tratado teolgico-poltico de Spinofca.

Tal es la razn por la que todo comprender es siempre algo ms que un simple revivir una opinin ajena. Cuando se pre gunta se dejan abiertas posibilidades de sentido, de manera que aquello que tenga sentido pueda introducirse en la propia opinin Slo en sentido inautntico pueden entenderse pre guntas que uno mismo no hace, esto es, las que uno considera o superadas o sin objeto. Esto significa entonces que uno com prende cmo se han planteado determinadas preguntas bajo determinadas condiciones histricas. Este comprender preguntas es en realidad comprender los presupuestos cuya inconsisten cia ha hecho en cada caso inconsistente la correspondiente pregunta* Pinsese, por ejemplo, en el perpetuum movile. El horizonte de sentido de esta clase de preguntas slo est abierto en apariencia. No se comprenden ya como preguntas; pues lo que realmente se comprende en tales casos es que en ellos no hay tal pregunta. Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Com prender una opinin quiere decir entenderla como respuesta a una pregunta. La lgica de pregunta y respuesta desarrollada por Colling wood pone fin al tema del problema permanente, que subyaca a la relacin de los realistas de Oxford con ios clsicos de la filosofa, as como al concepto de la historia de los problemas des arrollada por el neokantismo. La historia de los problemas slo seria historia de verdad si reconociese la identidad del problema como una abstraccin vaca y admitiese el cambio de los planteamientos. Pues en realidad no existe un punto exterior a la historia desde el cual pudiera pensarse la identi dad de un problema en ei cambio de los intentos histricos de resolverlo. Es verdad que toda comprensin de textos fi losficos requiere que se reconozca lo que en ellos se ha co nocido. Sin este reconocimiento nunca entenderamos nada; Sin embargo, no por eso nos salimos de condicionamiento histrico en el que nos encontramos y desde el que compren demos. El problema que reconocemos no es de hecho simples mente ei mismo, si es que se quiere entenderlo en una realiza^ cin que contenga una autntica pregunta. Slo nuestra micn pa histrica nos permite tenerlo por el mismo. La posicin supraposiconal desde la que se podra pensar su verdadera identidad es una pura ilusin. La razn de esto no es difcil de advertir. El concepto del problema se formula evidentemente como una abstraccin, la de la escisin del contenido de una pregunta respecto a la pre gunta que lo pone al descubierto por primera vez. Se refiere a

esquema abstracto al que se dejan reducir, y bajo el que se dejan subsurqir, las preguntas reales y realmente motivadas. Un problema en este sentido es aigo desgajado del nexo de las preguntas; motivadas, nexo que le dara un sentido unvoco. Por eso es tan insoluble como una pregunta de sentido equ voco, porque no est ni realmente motivado ni realmente planteado. Esto se confirma tambin por el origen del concepto de problema. En efecto, ste no procede del mbito de aquellas refutaciones bienintencionadas a7, en las que se busca la ver dad de las cosas, sino del mbito de ia dialctica como un ins trumento de lucha para aturdir o desconcertar al adversario. En Aristteles problema alude al gnero de preguntas que se muestran como alternativas abiertas nicamente porque para cualquiera de las dos posibilidades podran aducirse de todo; no creemos poder resolveras con fundamento porque son preguntas demasiado grandes38. Los problemas no son, pues, verdaderas preguntas que se planteen y reciban con ello prefigurado el campo de su respuesta a partir de su propia gnesis de sentido, sino que son alternativas de la opinin que uno no puede ms que dejar estar, y que por eso slo admiten un tratamiento dialctico. Este sentido dialctico de problema tiene su lugar menos en la filosofa que en la retrica. Forma parte de su concepto el que no sea posible una decisin un voca fundamental. Esta es la razn por la que para Kant el uso del concepto de problema se restringe a la dialctica de la razn pura Los problemas son tareas que surgen por entero de su seno, esto es, productos de la razn misma, cuya com pleta solucin sta no puede esperar39. Es significativo que en el siglo xix, con la quiebra de la tradicin inmediata del pre guntar histrico y con el surgimiento del historicismo, e concepto de problema ascienda a una validez universal; es un Indice de que ya no existe una relacin inmediata con las pre guntas objetivas de la filosofa. De este modo la mala posicin en que queda la conciencia filosfica frente ai historicismo se muestra en que aqulla busc refugio en la abstraccin del concepto de problema y no vio problema alguno en la cuestin de en qu manera los problemas son reales. La historia de 0s problema tal como la cultiva ei neokantismo es un hijo bastardo del historicismo. La critica al concepto de problema,
; n i 37. 38. 39. Platn, Ep. VII, 344 b. Aristteles, Top. A 11. I. Kant, K ritik der remen Vernunft. A 321 s.

realizada con los medios de una lgica de pregunta y respuesta, tiene que destruir la ilusin de que ios problemas estn ah como las estrellas en el cielo 40 La reflexin sobre la experien cia hermenutica reconduce los problemas a preguntas que se plantean y que tienen su sentido en su motivacin. La dialctica de pregunta y respuesta que hemos descubierto en la estructura de la experiencia hermenutica nos permitir ahora determinar con ms detenimiento la ciase de conciencia que es la conciencia de la historia efectual. Pues la dialctica de pregunta y respuesta que hemos puesto al descubierto per mite que ia relacin de la comprensin se manifieste por si misma como una relacin reciproca semejante a la de una conversacin. Es verdad que un texto no nos habla como lo hara un t. Somos nosotros, los que lo comprendemos, quienes tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa. Sin embargo^ ya hemos visto que este hacer hablar propio de la comprensin no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino que se refiere, en calidad de pregunta, a la respuesta latente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez que ei que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tra dicin. Esta es la verdad de la conciencia de la historia efec tual. La conciencia con experiencia histrica no abre por entero a la experiencia de la historia precisamente en su fra caso ante el fantasma de una ilustracin total. Ya hemos des crito su forma de realizarse como la fusin de los horizontes del comprender, que media entre el texto y su intrprete. La idea que nos guiar a travs de la exposicin que sigue es la de esta fu sin de horizontes que tiene lugar en la comprensin es el ren ento genuino del lenguaje . Por supuesto, lo que es el
40. N. Hartmann, Der philosophische Gedanke und seine Geschichte i Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften 5 (1936) destaca coli razn que lo que importa nuevamente es reconocer lo qu conocieron los grandes pensadores, Pero cuando con el fin de defender algo firme frente al historicismo distingue la constancia de los contenids autnticos de los problemas respecto al carcter cambiante de sus plati^ teamientos y de las situaciones problemticas, no se da cuenta de que ni cambio ni constancia, ni tampoco la oposicin entre problema y sistema, ni siquiera el baremo de ios logros responde ai carcter cogr nitivo de ia filosofa. El que escribe: Slo cuando ei conocimiento de individuo se apropia la inmensa experiencia dei pensar de los sigl, cuando toma pie en lo ya conocido v confirmado..., puede estar seguro d su propio progreso (p. 18), est interpretando la sensibilidad sistem tica para los problemas segn el patrn de un conocimiento y de un pro greso cogntivo que queda muy por detrs de la complicada trabazn de tradicin e historia, que nosotros hemos reconocido como constitutiva de la conciencia hermenutica.

lenguaje forma parte de lo ms oscuro que existe para ia re flexin humana. La lingisticidad le es a nuestro pensamiento algo tan terriblemente cercano, y es en su realizacin algo tan poco objetivo, que por s misma lo que hace es ocultar su ver dadero ser. Sin embargo, el curso de nuestro anlisis del pen samiento espritual-cientfico nos ha llevado tan derechamente al terreno de esta oscuridad general que se cierne sobre todas las cosas, que podemos confiar en que seguimos bajo la direc cin dei tema que perseguimos. Desde el dilogo que nos otros mismos somos intentaremos, pues, acercarnos a las ti nieblas del lenguaje. Si intentamos considerar el fenmeno hermenutco segn el modelo de la conversacin que tiene lugar entre dos perso nas, entre estas dos situaciones en apariencia tan distintas como son la comprensin de un texto y el ponerse de acuerdo en una conversacin hay un aspecto comn fundamental: que toda comprensin y todo acuerdo tienen presente alguna cosa que uno tiene ante s. Igual que uno se pone de acuerdo con su interlocutor sobre una cosa, tambin ei intrprete comprende la cosa que le dice su texto. Esta comprensin de la cosa ocurre necesariamente en forma lingstica, pero no en ei sentido de revestir secundariamente con palabras una comprensin ya hecha; la realizacin de la comprensin, ya se trate de textos o de interlocutores que le presentan a uno el tema, consiste jus tamente en este llegar a hablar la cosa misma. Rastrearemos, pues, ia estructura de la verdadera conversacin con el fin de dar relieve desde ella a este otro gnero de conversacin que es el comprender textos. Asi como antes hemos destacado el carcter constitutivo del significado de la pregunta para el fe nmeno hermenutco, y lo hemos hecho de la mano de la conversacin, ahora convendr mostrar la lingisticidad de la conversacin, que subyace a su vez a la pregunta, como un momento hermenutco. Tendremos que tener en cuenta en primer lugar que el len guaje en el que algo echa a hablar no es posesin disponible de uno u otro de los interlocutores. Toda conversacin pre supone un lenguaje comn, o mejor dicho, constituye desde s un lenguaje comn. Como dicen los griegos, algo aparece puesto en medio, y los interlocutores participan de ello y se participan entre s sobre ello. El acuerdo sobre el tema, que debe llegar a producirse en la conversacin, significa necesariamente que en la conversacin se elabora un lenguaje comn. Este 110 ps un proceso externo d ajustamiento de herramientas, y 111 siquiera es correcto decir que los compaeros de dilogo se

adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa misma, y es sta la que los rene en una nueva comunidad. El acuerdo en 1a conversacin no es un mero exponerse e imponer ei propio punto de vista, sino una trasformacin hacia lo comn, donde ya no se sigue siendo el que se era41

41. 226-237.

Cf. H.-G. Gadamer, Was ist Wahrheit ?: Zeitwende 28 (1957)

El lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico de la hermenutica

Todo lo que hay que presuponer en la hermenutica es nicamente lenguaje,

F. Schleiermacher.

El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica

Acostumbramos a decir que llevamos una conversacin, pero la verdad es que, cuanto ms autntica es la conversacin, menos posibilidades tienen los interlocutores de llevarla en la direccin que desearan* De hecho a verdadera conversa cin no es nunca la que uno habra querido llevar. Al contra rio, en general sera ms correcto decir que entramos en una conversacin, cuando no que nos enredamos en ella. Una palabra conduce a ia siguiente, la conversacin gira hacia aqu o hacia all, encuentra su curso y su desenlace, y todo esto puede quiz llevar alguna clase de direccin, pero en ella los dialogantes soii menos los directores que los dirigidos. Lo que saldr de una conversacin no lo puede saber nadie por an ticipado. El acuerdo o su fracaso es como un suceso que tiene lugar en nosotros. Por eso podemos decir que algo ha sido una buena conversacin, o que los astros no le fueron favorables. Son formas de ^presai^.que~la^Gonversacjj^tiene_5ii_pXQpio espritu_y^B^eUjengiiaje.ue,iiiscurre-en-ellaJleva^Gansigo--su propia verdad, esto es a japarecer jig o quf^desde se m^Siente^T~~ Ya en ei anlisis de la hermenutica romntica hemos po\ dido ver que ia comprensin no se basa en un desplazarse al interior dei otro, a una participacin inmediata de l. Compren der lo que alguien dice es, como ya hemos visto, ponerse de acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y repro ducir sus vivencias. Ya hemos destacado tambin cmo la experiencia de sentido que tiene lugar en la comprensin en-/

cierra siempre un momento de aplicacin. Ahora considera remos que, todo este J>rofSM es lingstico. No en vano la verdadera problemtica de la comprensin~yr~l intento de dominarla por arte el tema de la hermenutica pertenece tradicional mente al mbito de la gramtica y de la retrica. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre a cosa. Son las situaciones en las que se altera o dificulta ei ponerse de acuerdo las que con ms facilidad permiten hacer conscien tes las condiciones bajo las que se realiza cualquier consenso. Por ejemplo, resulta particularmente ilustrador el proceso lin gstico en el que por traduccin y traslacin se hace posible una conversacin en dos lenguas distintas. El traductor tiene que trasladar aqu ei sentido que se trata de comprender al contexto en ei que vive el otro interlocutor. Pero esto no quiere decir en modo alguno que le est permitido falsear el sentido al que se refera el otro. Precisamente lo que tiene que mante nerse es el sentido, pero como tiene que comprenderse en un mundo lingstico nuevo, tiene que hacerse vaier en l de una forma nueva. _Toda^traduccin es por eso ya una interpretacin, e incluso puede^drselqe^ria^osumacin delaThtrpretacln q u e ^ en^ p Sa& a que^se^le ofrece. El caso de ia traduccin hace consciente la lingisticidad como el medio del posible acuerdo, porque en ella este medio, tiene que ser producido artificiosamente a travs de una me diacin expresa. Esta organizacin artificiosa no es desde luego el caso normal de las conversaciones. Tampoco la traduccin es el caso normal de nuestro comportamiento respecto a las lenguas extraas. Al contrario, el estar referido a la traduccin' es hasta cierto punto tener que someterse a una tutela. Cuando e^ necesaria ia traduccin no hay ms remedio que hacerse cargolle"laTffisU ria de lo dicho y el de su reproduccin, distancia que nunca; llega a superarse por completo. En estos casos el acuerd se da menos entre ls compaeros de dilogo que entre los intr pretes, que estn capacitados realmente para salirse ai en cuentro en un mundo de comprensin compartida (Es sabido que no hay nada ms difcil que un dilogo en dos lenguas distintas en que cada uno emplea la suya porque entiende la del otro pero no puede hablarla. En tales casos una de las; lenguas intenta, como a travs de un poder superior, imponerse a la otra como medio para la comprensin y el acuerdo). All donde hay acuerdo no se traduce sino que se habla. Entender una lengua extraa quiere decir justamente 110 tener

que traducira a la propia. Cuando alguien domina de verdad una lengua no slo no necesita ya traducciones, sino que in cluso cualquier traduccin parece imposible. Comprender una lengu^_no^s-por si^mismp_ tpdavia_,ningn comprender real, y no encierra todava ningn proceso nterpfeg.tiyof sino c]ue es una rea&mtn vital. Pues se comprende una lengua cuando se vive en ella, y reconocidamente esta frase vae tanto para las lenguas vivas como para ias muertas. El problema herme nutico no es pues un problema de correcto dominio de una lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene lugar en el medio del lenguaje. Cualquier lengua puede apren derse de manera que su uso consumado implique que ya no haya que traducir desde la propia lengua o a la propia lengua, sino quejse-pueda-pensat^gn la lengua extraa. Para que pueda haber acuerdo en una corr^Tsacin-este'^genero'^te^ommo de la]l^ g u ^ cs 'm^ea'tidad c0^hdcih'ptevia7"THa conversa cin Implc^el^^resupuestcT^vidHllte^e^ue sus miembros hablan la misma lengua. Slo cuando es posible ponerse de acuerdo lingsticamente en virtud del hablar unos con otros puede convertirse en problema la comprensin y el posible acuerdo. El estar referido a las traducciones de un intrprete es un caso extremo que duplica el proceso hermenutico, ia conversacin: hablan el intrprete con la parte contraria y uno con el intrprete. ; ^La conversacin es un procesojgor_.x[U_se busca llegar a un acuerdo. Forma parte de toda verdadera convrsacirrel atencleF'realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar, no en el sentido de que se e quiera entender cmo la individualidad que es, pero s en el de que se intenta entender lo que dice. Louqu&^e^ trata de recoger es el derecho objetivo de su opinin a travs deTcaLpodremos ambos llegar-a^pB^eiOF'de^ieuerdo en la cosa. Por lo tanto no. referimos su opinin a^^f ^etsona^ sino aT propio opinar y entender. Guando tenemos ai otro presente como verdadera individua lidad, como ocurre en la conversacin teraputica o en el in terrogatorio de un acusado, no puede hablarse realmente de una situacin de posible acuerdo1. Todas estas caractersticas que afectan a la situacin de po nerse de acuerdo en un dilogo toman un giro propiamente hermenutico all donde se trata de comprender textos. Voivere1. A este desplazarse al lugar del otro, que se refiere al otro pero no a su razn objetiva, responde la inautenticidad de las preguntas planteadas en tales conversaciones que ya hemos caracterizado.

mos a aducir el caso extremo de la traduccin a partir de una lengua extraa. En este caso es indudable que, por mucho que el traductor haya logrado introducirse y recrear los sen timientos del autorv la traduccin 110 es un^simpie^-resurreccin del proceso ^^j^o_ongtP^"d^rscribir, sino uixa.re.cepcin HelTexto^realizada en virtud de a comprensin de lo que se _ d je r de^ue~se^raBTdeclina interpreta cin y no de una simple correalizacin. Se proyecta, sobre todo, una nueva luz procedente de la nueva lengua y desti nada ai lector de la misma. La exigencia de fidelidad que se plantea a una traduccin no puede neutralizar la diferencia: fundamental entre las lenguas. JPor muy fieles que intentemos ser, nos encontraremos, sin embargo, en situaciones, en las que la decisin habr de ser en cualquier caso inadecuada. Si queremos destacar en nuestra traduccin un rasgo importante, del original slo podemos hacerlo dejando en segundo plano; otros aspectos o incluso reprimindolos del todo. Pero sta* es precisamente la clase de comportamiento que llamamos ^ interpretacin. Como toda interpretacin, la traduccin implica un cierto cegamientrei que traducer pnsabllidad'de~ es^te eegamienfo' parcial.^Evidentemente, no puede d ejf -el--airerada que para l mismo sea oscuro* Tiene que reconocer el color. Es verdad que hay casos extremo^ en los que en el original (y para el lector originario) hay algo, que realmente no est claro. Pero son precisamente estos casos hermenuticos extremos los que muestran con ms claridad, la situacin forzada en la que siempre se encuentra el traductor Aqu no cabe ms que resignacin. Tiene que decir con clari dad las cosas tal como l las entiende. Pero como se encuentra; regularmente en situacin de no poder dar verdadera expresin a todas las dimensiones de su texto, esto significa para l una constante renuncia. Toda traduccin que se tome en serio su: cometido resulta ms clara y ms plana que el original. Aunque sea una reproduccin magistral no podrn dejar de faltarle,, algunos de los armnicos que vibraban tambin en el original; (En algunos pocos casos de recreacin verdaderamente maestra: esta prdida puede compensarse e incluso ser origen de una nueva ganancia; pienso, por ejemplo, en las Flores del mal de Baudelaire, que en su recreacin por George parecen respi rar una extraa nueva salud. i El traductor tiene muchas veces dolorosa conciencia de la distancia que le separa necesariamente del original. Su trato con el texto tiene tambin algo de los esfuerzos del ponerse de acuerdo en una conversacin; slo que aqu la situacin es;

la de un acuerdo particularmente penoso, porque se reconoce que en ltimo extremo la distancia entre la opinin contraria y la propia no es superable. E igual que en la conversacin en la que se plantean esta clase de diferencias insuperables puede alcanzarse quiz en el vaivn de su decurso algn tipo de com promiso, tambin el traductor encontrar en el vaivn del pesar y sopesar la mejor solucin, que nunca puede ser otra cosa que un compromiso. Igual que en la conversacin, con el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar dei otro para comprender su punto de vista, tambin el traductor intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por s solo ni el acuerdo en la conversacin ni el xito en la reproduccin de la traduccin. Las estructuras son claramente- parecidas.JiL-pQn^seife^ versaein^impUca^ que los interlocutores estn dispuestos a ello y que van a intentaTlracr"~raler en simismos io extrao y^dEESaTCuMdo esto ocur^T ^E l^^ ^te^y" G ad^QterlO mtot^p^sa-Io^^tfaa^imentQs^al^ismo-t4empQ que man tiene sus propias r ^ 0nes^-p.u^de.lIegarse-..p.0C 0-.-a--p0G 0-a- -uha trasfHrnaarecIprocaTimperceptible,y no-arbitraria^deJos-pun-to^de ^v-istar'^lo'que-lkmamos-intercambio ' de-pareceres) hacia umrJengua- Gomn-y-unQ^&efirteneifl^Gompartida. Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la len gua a la que traduce y sin embargo dejar valer en s lo extra o e incluso adverso del texto y su expresin. Sin embargo, tal vez esta descripcin del hacer dei traductor est demasiado recortada.^niiiso^enJos_^sasx^^.^mi^jen^los^qiie'Hay que feradTlcF^e una lengua^a. otra el tema apenas puede separarse de-4^engua. Slo reproducir de verdad aquel traductor que logre hacer hablar ai tema que el texto le muestra, y esto quiere decir que d con una lengua que no slo sea la suya sino tam bin la adecuada al original2; La situacin del traductor y la del intrprete vienen a ser, pues, en el fondo la misma. El ejemplo del traductor que tiene que superar el abismo de las lenguas muestra con particular claridad la relacin re cproca que se desarrolla entre el intrprete y el texto, que se corresponde con la reciprocidad del acuerdo en la conversav cin. Todo traductor es intrprete. El que algo est en una lengua extraa no es sino un caso extremo de dificultad herme nutica, esto es, de extraeza y de superacin de la misma. En
2. Surge aqu el problema del extraamiento, sobre el que Schadewaldt ha hecho importantes observaciones en su eplogo a su traduccin de la Odisea, 1958. 324*

realidad en este sentido determinado inequvocamente son extraos todos los objetos con los que tiene que ver la her menutica tradicional. La tarea de reproduccin propia del traductor no se distingue cualitativa, sino slo gradualmente de la tarea hermenutica general que plantea cualquier texto. Por supuesto que esto no quiere dear que la situacin her menutica que se plantea con los textos sea idntica a la que se plantea entre dos personas en una conversacin. En el caso de los textos se trata de manifestaciones vitales fijadas durade ramente 3, que deben ser entendidas, io que significa que una parte de la conversacin hermenutica, el texto, slo puede llegar a hablar a travs de la otra parte, del intrprete. Slo por l se reconvierten los^signos escritos de nuevo en sentido. Al mismo tiempo, y en virtud de esta reconversin a la com prensin, accede al lenguaje el asunto mismo del que habla el texto. Igual que en las conversaciones reales, es el asunto co mn el que une entre si a las partes, en este caso al texto y al intrprete. Igual que el traductor slo hace posible, en calidad de intrprete, ei acuerdo en una conversacin gracias a que participa en la cosa de la que se trata, tambin frente al texto es presupuesto ineludible del intrprete el que participe en su sentido. En consecuencia est plenamente justificado hablar de una conversacijL_hermeniLa. La consecuencia ser que la conversa cin hermenutica tendr que -daborar ^Jenguaj_pmn, igual que l conversacin real, asi como que esta elaboracin de un lenguaje comn tampoco consistir en la puesta a punto de un instrumento para el fin del acuerdo, sino que, igual que en la conversacin, se cojcifundit -con -la realizacin misma del-comprender-y^eHlegar-a.un_acuer do. Entre las partes de esta conversacin tiene lugar una comunicacin como la que se dara entre dos personas, y que es algo ms que mera adaptacin recproca. El texto hace hablar a un tema, pero quien lo logra, es en ltimo ex^emo- el renclinihtg de intrpreter- En-esto- tie h ^ prt los dos. La referencia del texto no se puede comparar segn esto con un punto de vista fijo, inamovible y obstinado, que slo planteara ai que intenta comprenderlo la cuestin nica de cmo ha podido el otro llegar a una opinin tan absurda. En este sentido la comprensin no es seguramente una compren sin histrica que reconstruya la gnesis del texto, Lo,.quejuno entiende es que estjombnrjiendo ei texto mimo* Pero esto quiere
3. J. G. Droysen, Historik , 1937, 63.

decir que en_.l^resurreccn d! sentido del texto s encuentran-ya-siempf"mpIca^aFlaFTdea^'"pyo[yas^el~mtrp3 rete. El h n rate de steresulta de es te modo simpre -de teronnante, pero tampoco l puede entenderse a su vez como un punto de vista propio que se mantiene o impone, sino ms bien como una opinin y posibiJidad.que jma^pone-en-jue^go.y^que. ayudar a apropiarse de verdad lo que-diee-el texto. Ms arriba hemos descrito esto como fusin, de-horizontes. Ahora podemos re conocer en ello ^ form a /ryalit^jC$ri.^mM .c^ersaein^.^i.\ 2. qu^ufl t^ma accede Ja.l s..exptesin, l^o^.en caIida d csa ma o. de rQLautQt-Sinou-d^lft-G06a--eomn.a. ambos. Es ei romanticismo alemn el que sent las bases dei sig nificado sistemtico que posee la lingisticidad de la conver sacin para toda comprensin. El nos ha enseado que en ltimo extremo comprender e interpretar son la misma cosa. Slo este conocimiento podr sacar al concepto de ia inter pretacin del significado pedaggico-ocasional que tuvo en el siglo xvm y darle un lugar sistemtico, caracterizado por a posicin clave que ha alcanzado el problema del lenguaje para el planteamiento filosfico en general. Desde el romanticismo ya no cabe pensar como si los con ceptos de la interpretacin acudiesen a la comprensin, atrados segn las necesidades depde un reservorio lingstico en el que se encontraran ya dispuestos* en el caso de que la com prensin no sea inmediata. Bo^Umit^ma^eJ^mgu^e^es^Lmedio universal en eLque -st-realiza la comprensin misma. La f o rma^de realizacin de la comprensin es la interpretacinTlstz constatacin no quiere "decir que hoT^faTel probrma particular de la ex presin. La diferencia entre el lenguaje de un texto y el de su intrprete, o la falla que separa ai traductor de su original, no es en modo alguno una cuestin secundaria. Todo lo contrario, losjprghlemas de..,,lausxpj3nJngfli&ti^^ S emas de la cnmpxfip& ii1. . Tjoda..coniprender--es^4atexpretar, y^tedar-inl^rpreUcia^ se desarrolla en el medio^daJin J^ gu aj e qua4 ?J^t^d^dejar^ha^ tiempo, el : Con esto el fenmeno Kermenutico se muestra como un caso especial de la relacin generaLenre jpensar..j)LJiabki\ cuya enigmtica intimidad motiva la ocultacin del lenguaje en el pensamiento. Igual que la conversacin, a^interpretacin es uti crculo encerrado en la dialctica de_pregnnta^-v-respuesta. Es una verdadera relacin vital histrica, que se realiza en el medio del lenguaje y que tambin en el caso de la interpretacin ! de textos podemos denominar conversacin. La lingistici-

dad-de-1 a^compjcensin es la concrecin de a conciencia de lajhistorig^sfectml. La relacin esencial entre lingisticidad y comprensin se muestra para empezar en el hecho de que Ja esencia de la tra dicin consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera que d^^^/^preefente-de-4a^i^rpretacin^es^^dejiaturaleza lin gistica^_
~ ^ "

1. La lingisticidad como determinacin del objeto hermenutico El que la esencia de la tradicin se caracterice por su lin gisticidad no carece de consecuencias hermenuticas Frente a toda otra forma de tradicin, la comprensin de la tradicin lingstica mantiene una primaca particular. La tradicin lin gstica podr estar muy por detrs de los monumentos de las artes plsticas en lo que se refiere a inmediatez y conspicuidad. Sin embargo, la falta de inmediatez no es en este caso un de fecto; en la aparente deficiencia o abstracta extraeza de los textos se expresa de una manera peculiar la pertenencia pre via de todo lo que es lingstico al mbito de la comprensin. Lajradicin lingistica e^tradidJ3^n el sentido autntico de "la^alabraprrrquiere decir que no es^simpiemante lT re siduo que se haya vuelto necesario investigar e interpretar en su calidad de reliquia del pasado. Lo que llega a nosotros por el camino de la tradicin lingstica no es lo que ha quedado sino algo qujELse trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del relato~"Siredto, en 1a que tienen su vida el mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de 1a tradicin escrita, cuyos signos estn destinados inmediatamente para cualquier lector que est en condiciones de leerlos. El que la.esencia de Ijutradidn^ae^xatactence-por su lingisticidad^-adqiiiexClsjSl-pleno^ significado hermenutico all dodiT'iar^fraclidM hace escrita. En l a escritura se engendra la liBfcratn del leguaje~*Tespecto a su realizacin. Bajo la forma de la escritura todo lo trasmitido se da simultneamente para cualquier presente. En ella se da una^coexistencia de pa sado y presente nica en su gnero, pues ia cond^da presente ^iene^*--poibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha; trasmitido por escrito. La conciencia que comprende, liberada de su referencia a los relatos que traen al presente las noticias del pasado, vuelta inmediatamente hacia 1a tradidn literaria, gana con ello una posibilidad autntica de desplazar y ampliar

su ^ horizonte_jz_nn.qHeeef-a&Lsu propio,jnundo con toda una nueva dimensin de profundidad. La apropiacion^eTIa" tradi cin literaria supera incluso a ia experiencia que se vincula con la aventura del viajar y sumergirse en mundos lingsticos extraos. El lector que se sume en una lengua y literatura extraas mantiene en todo momento la libertad de volver de nuevo a si mismo, y est as al mismo tiempo aqu y all. La^radicii-e6mta^-n<^es-sle-utto--porcifr~deuioumundo pasadoSLiap que est siempre por encima de ste en la medida en que haLeleya3o anT^e^g^ rX^HTscn53o que^a^msma enuncia- Se trata de ia idealidad de la palabra, que~3eva a todo lo lingstico por encima de la determinacin finita y efmera que conviene a los dems restos de lo que ha sido. Pues el por tador de la tradicin no es ya tal o cual manuscrito que es un trozo del entonces, sino la ^continuidad de Ja memoria. A tra vs de ella la tradicin se convierteln una porcin del propio mundo, y lo que ella nos comunica puede acceder por s mismo al lenguaje. All donde nos alcanza una tradicin escrita no slo se nos da a conocer algo individual sino que se nos^hace presente todj^ung_hum anidadjasada, en su relacia_genral ^^JtTnldo. sta es la razn por lTrjneTitiestra^comprensin es tanTrsegura y fragmentaria en aquellas culturas de las que no poseemos ninguna tradicin escrita sino slo monumentos mudos; a este conocimiento del pasado no le llamamos todava historia. Los textos en cambio hacen hablar siempre a un todo. Trazos sin sentido que parecan extraos hasta 1o incompren sible se muestran, interpretados como escritura, como com prensibles de repente hasta en sus menores detalles, tanto que incluso llega a poder corregirse el azar de una trasmisin deficiente una vez que se ha comprendido el conjunto como un todo. Es asi como se plantea el verdadero cometido hermenutico cara a ios textos escritos^-Esentura^es^autoextraamiento. Su superacin, la lectura del texto>es-.piiesUa^ia01ta4^rea^de la_comprensin. Incluso en lo" que hace al simple inventario de los signos d una inscripcin, slo es posible verlos y arti cularlos correctamente cuando se est en condiciones de vol ver a hacer de texto lenguaje. jSin embargo,voleemos a re> ^tdar-queL^tajecqnduccin_aL al rmsruo^tiempo ua determinada, reiactn z^Sjca ei asunto dergrozge^hbrar l proceso de la comprensin } mcLTdapor ; Sa^tradicin lingstica. Por eso a tarea hermenutica en relacirTTcmr'uaa-inscripcin slo puede plantearse cuando puede

darse por supuesto un. desciframiento correcto. Los monu mentos no escritos slo plantean tareas hermenuticas en un sentido lato. Ellos por si mismos no son comprensibles. Lo puedan significar es un problema de interpretacin, no del 3ue esciframiento y comprensin de su literalidad. En la escritura l, lenguaje accede a su verdadera espiritua lidad, pues la conciencia comprensiva llega frente a la tradicin escrita a su plena soberana. n su ser no depende ya de nada. La conciencia lectora se encuentra, por ejemplo, en posesin potencial de su historia. No en vano ei concepto de la filologa* del amor a los discursos, se trasform con la aparicin de la cultura literaria en el arte omniabarcante de la lectura, per diendo su relacin originaria con el cultivo dei hablar y argu mentar. La conciencia lectora es necesariamente histrica, es conciencia que comunica libremente con la tradicin hist rica* En ste sentido est justificada la idea hegeliana de equir parar el comienzo de la historia con el surgir de una voluntad de tradicin, de permanencia del recuerdo 4- La escritura, no es un simple azar o una mera adicin que no altera cualitr tivamente nada en el progreso de la tradicin oral. Es clarq que tambin sin escritura puede darse una voluntad de pervivencia, de permanencia. Pero slo la tradicin escrita puede ir ms all de la mera permanencia de ios residuos de una vida pasada, a partir de los cuales le es permitido a la existencia reconstruir otra existencia. El legado epigrfico no participa desde el principio en esa; forma libre de tradicin que llamamos literatura, puesto que est referido a la existencia de alguna reliquia, piedra o cual-; quier otro material. Sin embargo, para todo lo que ha llegado hasta nosotros a travs de copias, es verdad que en ello hay una voluntad de pervivencia que se ha dado a si misma una forma propia para su duracin, la que llamamos literatura. En ella no slo se da una cierta cantidad de monumentos y signos.* Todo lo que es literatura adquiere una simultaneidad propia con todo otro presente. Comprenderlo no quiere decir prima riamente reconstruir una vida pasada, sino que significa particir. pacin actual en lo que se dice. En sentido autntico sta no es* una relacin entre personas, por ejemplo, entre ei lector y el autor (que por otra parte puede ser completamente desenos cido), sino una participacin en lo que el texto nos comunica; All donde entendemos, el sentido de o dicho est ah, cot entera independencia de que la tradicin nos permita hacernos
4. G. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, 145.

una idea del autor o de que nuestra instancia sea nicamente la interpretacin de la tradicin como de una fuente. Conviene aqu recordar que en origen y ante todo la her menutica tiene como cometido ia comprensin de textos. Slo Schleiermacher minimiz el carcter esencial de la fijacin por escrito respecto al problema hermenutco, cuando consi der que el problema de ia comprensin estaba dado tambin, por no decir en realidad, en el discurso oral. Ya hemos mostrado hasta qu punto el giro psicolgico que introdujo con ello en la hermenutica tuvo como consecuencia la cancelacin de la autntica dimensin histrica del fenmeno hermenutco. En realidad la escritura posee para e fenmeno hermenutco una significacin central en cuanto que en ella adquiere existencia propia a ruptura con el escritor o autor, as como con las seas concretas de un destinatario o lector. Lo que se fija por escrito se eleva en cierto modo, a la vista de todos, hacia una esfera de sentido en la que puede participar todo el que est ii condiciones de leer. Es verdad que frente ai carcter lingstico el carcter es crito parece un fenmeno secundario. El lenguaje de signos de la escritura tiene una referencia constante al verdadero lenguaje del habla. Sin embargo, para la esencia del lenguaje no es en modo alguno secundario el que sea susceptible de escritura. Por el contrario, esta posibilidad de ser escrito reposa sobre l hecho de que el hablar mismo participa de ia idealidad pura del sentido que se comunica en l. Eti la escritura el sentido de l hablado est ah por s mismo, enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresin y comunicacin. Un texto no quiere ser entendido como manifestacin vital, sino nicamente respecto a lo que dice. El carcter escrito es la idealidad abstracta del lenguaje. Por eso el sentido de una plasmacin por escrito es bsicamente identificable y repetible. Slo lo que en la repeticin permanece idntico es lo que real; nente estaba puesto en su plasmacin escrita. Con ello se hace ; claro al mismo tiempo que repetir no puede tomarse aqu ; en sentido estricto; no se refiere a la reconduccin de algo a un ; primum originario en ei que algo fue dicho o escrito. La leefutura comprensiva no es repeticin de algo pasado, sino parIfticipacin en un sentido presente. La ventaja metodolgica dei texto escrito es que en l el | problema hermenutco aparece en forma pura y libre de todo jjfr^lb psicolgico. Pro naturalmente lo que a nuestros ojos y para Knuestra intencin representa una ventaja metodolgica es al r mismo tiempo expresin de una debilidad especfica que ca~

racterisa mucho ms a lo escrito que al lenguaje mismo. La tarea del comprender se plantea con particular claridad cuando se reconoce ia debilidad de todo io escrito. Basta para ello recordar de nuevo el ejemplo de Platn, que vea la debilidad propia de lo escrito en que el discurso escrito no puede nunca acudir en ayuda del que sucumbe a malentendidos deliberados o involuntarios 5 Es sabido que Platn consideraba la indefensin de ia es critura como una debilidad todava mucho mayor que la que afecta a los discursos ( < ); sin embargo, cuando: pide ayuda dialctica para compensar esta debilidad de los dis cursos, en tanto que el caso de la escritura le parece desesperado, esto no es evidentemente sino una exageracin irnica a tra vs de ia cual intenta ocultar su propia obra literaria y su pro pio arte. En realidad con la escritura pasa lo mismo que con el habla. Asi como en ste se corresponden un arte de 1a apa riencia con un arte del pensar verdadero, sofstica,y dialctica, existe tambin evidentemente un doble arte del escribir, de manera que el uno se corresponda con el uno y el otro con el otro pensamiento. Verdaderamente existe tambin un arte de la escritura capaz de venir en ayuda del pensar, y a l debe asignarse el arte de la comprensin, que proporciona a lo escrito idntico auxilio. Todo lo escrito es, como ya hemos dicho, una especie de habla extraada que necesita de la reconduccin de sus signds ai habla y al sentido. Esta reconduccin se plantea como l verdadero sentido hermenutico porque a travs de la escri-j tura le ocurre al sentido una especie de autoextraamiento; El sentido de lo dicho tiene que volver a enunciarse nica mente en base a la literalidad trasmitida por los signos escritos; A la inversa de lo que ocurre con la palabra hablada, la interjjretacin de lo escrito no dispone de otra ayuda. Por eso es aqu tan importante el arte del escribir 0 Es asombroso hasta qu punto Ja palabra hablada se interpreta a s misma, por e>modo de hablar, el tono, la velocidad, etc., asi como por las circuns tancias en las que se habla 7.
5. Platn. Carta sptima. 341c, 344c, v Pbaidr. 275. 6. Sobre este nexo reposa la gigantesca diferencia que existe entre un discurso v un escrito, entre el estilo oral y las exigencias estils ticas muy superiores que tiene que satisfacer lo que se fija literariamente; 7. Kippenberg cuenta en una ocasin cmo cierto da Rilke lev uri de sus Duineser Elegien de tai manera que sus oyentes no llegaron a sentii la dificultad de este poema.

Sin embargo, tambin hay cosas escritas que por as decirlo se leen solas. Existe un sugestivo debate sobre ei espritu y la letra en la filosofa, realizado por dos grandes escritores filo sficos alemanes. Schiller y Fichte 8, que parte de este hecho. S que me parece significativo el hecho de que con los criterios estticos empleados por uno y otro no acaba de verse una sa lida a ia disputa en cuestin. es que en el fondo ei problema no es ei de la esttica del buen estilo, sino el de la cuestin hermenutica. El arte de escribir de manera que las ideas del lector se vean estimuladas y se mantengan productivamente en movimiento tiene poco que ver con los dems medios usua les de ias artes retricas o estticas. Al contraro, consiste por entero en que uno se vea conducido a pensar tambin lo pen sado. El arte de escribir no pretende ser aqu entendido y con siderado como tal. El arte de escribir, igual que el de hablar, no representan un fin en s y no son por lo tanto objeto pri mario del esfuerzo hermenutico. La comprensin se ve atrada por completo por el asunto mismo. Esta es la razn por ia que los pensamientos confusos o lo que est mal escrito no son para la tarea del comprender casos paradigmticos en ios que el arte hermenutico brillara en todo su esplendor, sino por el contrario casos lmites en los que se tambalea el presupuesto sustentador de todo xito hermenutico, que es la univocidad dei sentido al que se hace referencia. En realidad es propio de todo lo que est escrito elevar la pretensin de ser devuelto por s mismo a io lingstico, y esta pretensin de autonoma de sentido va tan lejos que incluso una lectura autntica, por ejemplo, a de un poema por su autor, se vuelve cuestionable en cuanto la intencin de la au dicin se aparta del punto haca el que estamos realmente orien tados en la medida en que intentamos comprender. Puesto que lo que importa es la comunicacin del verdadero sentido de un texto, su interpretacin se encuentra sometida a una norma objetiva. Es sta la exigencia que plantea la dialctica platnica cuando intenta hacer valer el logos como tai, y deja a veces atrs a su compaero real de dilogo en el curso de este empeo. Es ms, la debilidad especfica de la escritura, la mayor cantidad de auxilio que necesita en comparacin con el hablar vivo, tiene como reverso el que pone de relieve ei cometido dialc tico de la comprensin con redoblada claridad. Igual que en la* conversacin, tambin aqu la comprensin tiene que in8. Cf. ia correspondencia que enlaza con el escrito de Fichte ber Geist und Buchstabe in der Philosophie, Fichtes Brifwechsel II, cap. V.

tentar robustecer el sentido de lo dicho. Lo que se dice en el texto tiene que ser despojado de toda la contingencia que le sea inherente, y entendido en 1a plena idealidad en la que ni camente tiene su valor. Por eso la fijacin por escrito permite que el lector comprensivo pueda erigirse en abogado de su pretensin de verdad: precisamente porque separa por com pleto el sentido de sus proposiciones de aqul que las ha hecho; Es as cmo el lector experimenta en su validez propia cuanto le habla y cuanto comprende. A su vez lo que haya compren^ dido ser ya siempre algo ms que una opinin extraa: ser en cualquier caso una posible verdad. Esto es lo que emerge en virtud de la liberacin de lo dicho respecto a quien lo dijo y en virtud del grado de duracin que le confiere ia escritura; Y el que personas poco acostumbradas a la lectura nunca acaben de actualizar de todo la sospecha de que algo escrito puda no ser cierto tiene, como ya hemos visto, una razn hermenur tica profunda, pues para ellos todo lo escrito es una especie de documento que se avala a s mismo. De hecho, lo escrito es siempre objeto preferente de l hermenutica. Lo que se nos hizo ms claro en el caso extremo de la lengua extraa y de los problemas de la traduccin se confirma ahora en la autonoma de la lectura: la comprensin no es una trasposicin psquica. El horizonte de sentido de la comprensin no puede limitarse ni por lo que el autor tena originalmente in mente ni por el horizonte del destinatario ai que se dedic el texto en origen. i A primera vista ^el que no se deba introducir en un. texto nada que no pudierah haber tenido en las mientes el autor y el lector suena a un canon hermenutco tan razonable como generalmente reconocido. Y sin embargo, slo en los casts ms extremos pueden aplicrselo realmente. Los textos no quieren ser entendidos como expresin vital de la subjetividad de su autor. En consecuencia no es desde ah desde donde der ben trazarse los lmites de su sentido. Sin embargo, lo dudpso no es slo la limitacin de sentido d un texto a las verdade? ras ideas del autor. Aun cuando se intente determinar objer tivamente el sentido de un texto entendindolo como aloe# cin contempornea y refirindolo a su lector originario, que es lo que haca el supuesto bsico de Schleiermacher* tampoc) se lograra ir ms all de una delimitacin casual. El mismo coiiR cepto del destinatario contemporneo no puede tener ms qu una validez crtica limitada. Porque qu quiere decir contem porneo ? Los oyentes de anteayer, igual que los de pasado ma aa, siguen perteneciendo a ios que uno hablara como con-

temporneos. Donde podra trazarse la frontera de aquel pasado maana que excluya a un lector como posible inter locutor? Quines son contemporneos, y cul es la pretensin de verdad de uri texto cara a esta mltiple confusin de ayer y maana? El concepto del lector originario est profunda e ncomprendidamente idealizado. Nuestra propia consideracin de la esencia de la tradicin literaria contiene adems otro argumento fundamental contra la legitimacin hermenutica del concepto del lector origina rio. Ya hemos visto que la literatura se define por la voluntad de trasmisin. Sin embargo, el que copia y trasmite se refiere otra vez a sus propios contemporneos. En este sentido la referencia l lector originario parece representar un canon l histrico-hermenutico muy lindo, incapaz de delimitar real mente el horizonte de sentido de los textos. Lo sue se fija por h escrito queda absuelto de la contingencia de su origen y de su J autor, y libre positivamente para nuevas referencias. Conceptos normativos como la opinin del autor o la comprensin del Vlctor originarlo no representan en realidad ms que una po sicin vaca que se satura slo de ocasin en ocasin de com; prender. 2; La lingisticidad como determinacin de la realizacin hermenutica Llegamos as al segundo aspecto bajo el que se presenta la relacin de lingisticidad y comprensin. No slo el objeto i! preferente de la comprensin, 1a tradicin es de naturaleza V lingstica; la comprensin misma posee una relacin fundai: ieiitai con la lingisticidad. Habamos partido dei postulado de que la comprensin es siempre interpretacin porque constituy el horizonte hermenutico en el que se hace valer la referencia de un texto. Sin embargo, para poder dar expresin a la referencia de un texto en su contenido objetivo tenemos que traducirla a nuestra lengua, lo que quiere decir ponera en relacin con el conjunto de referencias posibles en el que nos moj. Vertios hablando y estando dispuestos a expresarnos. Ya hemos | itivestgado la estructura lgica de este problema en la posicin : destacada que conviene a la pregunta como fenmeno hermenutico. Si en este momento nos vemos orientados hacia el carcter lingstico de toda comprensin, habremos de volver a J expresar desde otro aspecto lo que ya se mostr en a dialcl' tica de pregunta y respuesta.

Con esto nos introducimos en una dimensin que en gene ral es descuidada por la autoacepcin dominante de las ciencias histricas. Por regla general el historiador elige los conceptos con los que describe la peculiaridad histrica de sus objetos sin reflexin expresa sobre su origen y justificacin. Sigue en esto nicamente a su inters por la cosa, y no se da cuenta a s mismo del hecho de que la apropiacin descriptiva que se encuentra ya en los conceptos que elige puede estar llena de consecuencias para su propia intencin, pues nivela io histricamente extrao con lo familiar y somete as a ios propios conceptos previos la alteridad del objeto, por muy imparcialmente que pretenda comprenderlo. A pesar de toda su metodologa cientfica se comporta de la misma manera que todo aqul que, como hijo de su tiempo, est dominado acrticamente por los conceptos previos y los prejuicios de su propio tiempo. En la medida en que e historiador no se reconozca esta su ingenuidad, fallar incuestionablemente al nivel de reflexin exigido por su tema. Pero su ingenuidad se har verdadera mente abismal cuando empiece a hacerse consciente de esta problemtica y se plantee entonces la exigencia de que en ia comprensin histrica es obligado dejar de lado los propios conceptos y pensar nicamente en ios de la poca que se trata de comprender9 Esta exigencia, que suena como una conti nuacin consecuente de la conciencia histrica, no ocultar a un pensador reflexivo su carcter de ingenua ficcin. Y ste no consiste, por ejemplo, en que tal exigencia y tal actitud de la conciencia histrica dejen de satisfacerse porque el intr prete no logra alcanzar en grado suficiente e ideal de dejarse a s mismo de lado. Esto seguira significando que se trata de un ideal legtimo al que hay que intentar acercarce en la medida de lo posible. Sin embargo, la exigencia legtima de la con ciencia histrica de comprender cada poca desde sus propios conceptos se refiere de hecho a algo muy distinto. El requisito de dejar de lado los conceptos del presente no postula un des plazamiento ingenuo al pasado. Se trata por el contrario de una exigencia esencialmente relativa y que slo tiene sentido por referencia a los propios conceptos. La conciencia histrica se malentiende a si misma cuando para comprender pretende desconectar lo nico que hace posible a comprensin. Pensar
9. Cf, mi recensin de H. Rose, Klassik als Denkform des Abendlandes; Gnomon (1940) 433 s. Ms tarde he comprendido que implcitamente est ya hecha esta misma crtica en ia introduccin metodolgica a Platos dialektische Ethik t 1931.

histricamente quiere decir en realidad realizar la trasformacin que les acontece a los conceptos del pasado cuando intentamos pensar en ellos. Pensar histricamente entraa en consecuencia siempre una mediacin entre dichos conceptos y el propio pensar. Querer evitar los propios conceptos en la interpretacin no slo es imposible sino que es un absurdo evidente. Interpretar significa justamente aportar los propios conceptos previos con el fin de que la referencia del texto se haga realmente len guaje para nosotros. fen el anlisis del proceso hermenutco habamos concluido que la obtencin del horizonte de la interpretacin es en rea lidad una fusin horizntica. Esto se confirma tambin desde el carcter lingstico de la interpretacin. A travs de esto ei texto debe obtener la palabra. Sin embargo ningn texto ni ningn libro puede decir nada si no habla un lenguaje que al cance al otro. La interpretacin tiene que dar con e lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar realmente ai texto* Por eso no puede haber una interpretacin correcta en s, porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histrica de la tradicin consiste en su referencia a apropiaciones e interpre taciones siempre nuevas. Una interpretacin correcta en s seria un ideal desideado, incapaz de conocer la esencia de la tradicin. Toda interpretacin est obligada a someterse a a situacin hermenutica a la que pertenece. La vinculacin a una situacin no significa en modo alguno que la pretensin de correccin que es inherente a cualquier in terpretacin se disuelva en lo subjetivo u ocasional. No vamos a caer ahora de nuevo por detrs de conocimiento romntico que liber al problema hermenutco de todos sus motivos ocasiona les. Tampoco para nosotros ia interpretacin es un comporta miento pedaggico, sino la realizacin de la comprensin misma que no slo se cumple para aqullos en cuyo beneficio se inter preta, sino tambin para ei intrprete mismo y slo en el ca rcter expreso de ia interpretacin lingstica. Gracias a su ca rcter lingstico, toda interpretacin contiene tambin una posible refrencia a otros. No hay hablar que no involucre si multneamente ai que habla y a su interlocutor. Y esto vale tambin para e proceso hermenutco. Sin embargo, esta re ferencia no determina la realizacin interpretativa de ia com prensin ai modo de una adaptacin consciente a una situacin pedaggica, sino que esta realizacin no es sino la concrecin del sentido mismo. Recordemos cmo hemos devuelto todo su valor al momento de la aplicacin que haba sido desterrado por completo de la hermenutica. Ya lo hemos visto: com

prender un texto significa siempre aplicrnoslo y saber que, aunque tenga que interpretarse en cada caso de una manera distinta, sigue siendo e mismo texto el que cada vez se nos presenta como distinto El que con esto no se relativiza io ms mnimo la pretensin de verdad de cualquier interpretacin queda claro por el hecho de que a toda interpretacin le es esen cialmente inherente un carcter lingstico. La lingisticidad expresa que gana la comprensin en a interpretacin no genera un segundo sentido adems del comprendido e interpretado. En ia comprensin ios conceptos interpretativos no resultan temticos como tales. Por el contrario, se determinan por el hecho de que desaparecen tras lo que ellos hacen hablar en la interpretacin. Paradjicamente una interpretacin es correcta cuando es susceptible de esta desaparicin. Y sin embargo, tambin es cierto que, en su calidad de destinada a desaparecer tiene que llegar a su propia representacin. La posibilidad de comprender est referida a ia posibilidad de esta interpretacin mediadora. Objetivamente esto vale tambin para ios casos en los que la comprensin ocurre inmediatamente y sin necesidad de asumir una interpretacin expresa. Pues tambin en estos casos de comprensin tiene que ser posible ia interpretacin. Pero esto significa que en la comprensin est contenida potencial mente la interpretacin, a cual simplemente confiere a aqulla su condicin de explicitud. En consecuencia, la interpretacin no es un medio para producir la comprensin, sino que se introduce por s misma en el contenido de lo que se comprende. Recordaremos en este punto que esto no slo significa que a referencia de sentido de un texto puede actualizarse unitaria mente, sino tambin que la cosa de la que habla el texto puede tomar a palabra. La interpretacin coloca el tema en la ba lanza de las palabras. La generalidad de esta constatacin slo experimenta algu nas variaciones caractersticas que la confirman indirectamente; All donde se trata de comprender e interpretar textos lings ticos, la interpretacin en el medio del lenguaje muestra por s misma con claridad lo que la comprensin es siempre: una apropiacin de lo dicho, tal que se convierta en cosa pro pia. La interpretacin lingstica es la forma de la interpreta cin en general. Por io tanto, se da tambin all donde lo que hay que interpretar no es de naturaleza lingistica, no es un texto sino, por ejemplo, un cuadro o una obra musical. No conviene dejarse desorientar por estas formas de interpretacin que no son en s mismas lingisticas, pero que en cambio presuponen

realmente la lingisticidad. Cabe, por ejemplo, demostrar algo por medio del contraste, verbigracia comparando dos cuadros o leyendo sucesivamente dos poemas de manera que el uno interprete al otro. En estos casos se hace patente la demostra cin mostrativa de la interpretacin lingstica. Pero en rea lidad esto quiere decir que tal demostracin es una modifica cin de ia interpretacin lingstica. En tal caso aparecer en lo mostrado el reflejo de la interpretacin, que se sirve del mostrar como de una abreviatura conspicua. La mostracin es interpretacin en el mismo sentido que una tradicin que resu me el resultado de una interpretacin, o como la correcta lec tura de un texto, que tiene que haber decidido ya todas las cuestiones de interpretacin, porque la lectura slo puede lle varse a cabo cuando se ha comprendido. Comprender e inter pretar estn imbricados de un modo indisoluble. Es evidente que ia implicacin de toda interpretacin en la comprensin est en relacin con el hecho de que el concepto de la interpretacin no slo se aplica a la cientfica sino tambin a la reproduccin artstica, por ejemplo, a ia interpretacin mu sical o escnica. Ya hemos mostrado ms arriba que esta re produccin no es una segunda creacin superpuesta a la primera, sino que es lo que permite manifestarse autnticamente a ia obra de arte. Slo en ella cumple su objetivo el lenguaje de sig nos bajo el que disponemos de un texto musical o de un. dra ma. Tambin la lectura pblica es un proceso de este gnero pues es despertar y trasformar un texto en una nueva inme diatez. De esto se sigue, sin embargo, que lo mismo tiene que poder afirmarse para toda comprensin que se realice en lectura si lenciosa. Toda lectura contiene bsicamente tambin interpre tacin, No es que la comprensin en ia lectura sea una especie de escenificacin interior en la que la obra de arte alcanzase una existencia autnoma aunque encerrada en la intimidad de a interioridad psquica, igual que en la escenificacin a la vista de todos. Por el contrario, esto quiere decir que tampoco una escenificacin planteada en la exterioridad de espacio y tiempo tiene frente a la obra misma una existencia externa, y que slo en una diferenciacin esttica secundaria podra llegar a al canzarla, La interpretacin de la msica o de ia poesa cundo se ejecutan en pblico no difiere esencialmente ce la compren sin de un texto cuando se io lee: comprender implica siempre interpretar. Y lo que hace el fillogo consiste tambin en hacer legibles y comprensibles los textos, o io que es lo mismo, en asegurar la correcta comprensin de un texto frente a sus po

sibles malentendidos. Y entonces ya no hay ninguna diferencia de principio entre la interpretacin que acaece a una obra por su reproduccin y la que es producto del fillogo. Por muy secundaria que considere un artista intrprete la justificacin de su interpretacin en palabras, y por mucho que la rechace como no artstica, io que no podr negar es que toda interpre tacin reproductiva es bsicamente susceptible de una justi ficacin ce este tipo. Tambin l tiene que querer que su acep cin sea correcta y convincente, y es seguro que no pretender discutir la vinculacin al texto que tiene como base. Y sin em bargo, este texto es el mismo que plantea su tarea al intrprete cientfico. En consecuencia no podr argir nada fundamental en contra de que su propia comprensin, tai como se manifiesta en su interpretacin reproductiva, sea a su vez comprendida, esto es, pueda justificarse interpretativamente, y tal interpre tacin habr de realizarse en forma lingstica. Tampoco ella ser a su vez una nueva creacin de sentido. Tambin a ella le ocurrir que desaparecer como interpretacin y mostrar su verdad en la inmediatez de la comprensin. La perspectiva sobre la imbricacin interna de interpreta cin y comprensin permite tambin destruir la falsa romantizacin de la inmediatez que cultivan artistas y conocedores bajo el signo de la esttica del genio. La interpretacin no pre tende ponerse en lugar de la obra interpretada. No pretende, por ejemplo, atraer hacia s la atencin por la fuerza potic de su propia expresin. Por el contrario, le es inherente una accidentalidad fundamental. Y esto vale no slo para ia palabra interpretadora, sino tambin para la interpretacin reproduc tiva. La palabra interpretadora tiene siempre algo de accl dental en cuanto que est motivada por la pregunta hermenu tica, no slo en el sentido de la instancia pedaggica a la que se limit la interpretacin en la poca de la Ilustracin, sino tam bin porque la comprensin es siempre un verdadero acontecer. Del mismo modo 1a interpretacin como reproduccin es fundamentalmente accidental, esto es, 1o es no slo cuando se ejecuta, interpreta, traduce o ee algo a otros exagerando con intenciones didcticas. El que en estos casos la reproduccin sea interpretacin en un sentido especial y dectico, impli cando una exageracin y una iluminacin excesiva encaminada a resaltar los relieves, no representa una diferencia de prin cipio sino meramente gradual respecto a cualquier otra inter pretacin reproductiva. Por mucho que sea el poema o la convposicin misma 1a que gane su presencia mmica en su ejecu cin, con todo, cualquier ejecucin est obligada a poner

acentos, y la diferencia respecto a la acentuacin excesiva de la intencin didctica ya no es tan grande. Toda ejecucin es interpretacin En toda ejecucin hay excesos de iluminacin. Lo que ocurre es que esto no aparece tan claro porque la ejecucin no tiene un ser permanente y desaparece en la obra que reproduce. Sin embargo, encontramos esta misma inter pretacin sobreiluminadora cuando nos fijamos en cosas com parables dentro de las artes plsticas, por ejemplo, en ios di bujos que hace un gran artista copiando a viejos maestros* De manera semejante podra juzgarse el efecto de una pelcula vieja cuando se repone, o el de una reposicin, muy cercana al pase original, de una obra de la que se conserva an un re cuerdo muy vivo: todo se le antoja a uno en ellas como inter pretado con excesiva claridad. En este sentido, tiene, pues, su justificacin el que para cada reproduccin hablemos de la acepcin que le subyace, la cual debe ser a su vez susceptible de una justificacin fundamental. La acepcin en su conjunto se compone en realidad de mil pequeas decisiones que pre tenden todas ellas ser correctas. La justificacin e interpreta cin argumentativas no necesitan ser nicamente cosa del artista; y adems de esto, el carcter expreso de la interpreta cin lingstica slo le conferir bsicamente una correccin aproximada, y quedar esencialmente por detrs de la rotunda concrecin que alcanza una reproduccin artstica como tal; pero ni la referencia interna de toda comprensin a su inter pretacin. ni la posibilidad bsica de una interpretacin con palabras, se ven afectadas por ello. Conviene entqnder bien esta primaca fundamental de la lingisticidad que estamos afirmando. Es verdad que con frecuencia el lenguaje parece poco capaz de expresar lo que sentimos. Cara a la presencia abrumadora de las obras de arte, la tarea de acoger en palabras lo que nos dicen parece una em presa infinita y de una desesperada lejana. En este sentido el que nuestro querer y poder comprender empuje siempre ms all de cualquier frase lograda podra muy bien motivar una crtica del lenguaje. Sin embargo, esto no cambia nada en la primaca bsica de la lingisticidad. Nuestras posibilidades de conocimiento parecen mucho ms individuales que las posi bilidades expresivas que el lenguaje pone a nuestra disposicin. Frente a la tendencia niveladora, motivada socialmente, con la que el lenguaje fuerza a la comprensin a unos determinados esquematismos que nos constrien, nuestra voluntad de co nocimiento intenta sustraerse crticamente a estas esquematizaclones y preconcepciones. Pero la superioridad crtica que

pretendemos frente al lenguaje no afecta a las convenciones de la expresin lingstica, sino a las convenciones de la opi nin que se han plasmado en lo lingstico. En consecuencia, no dice nada contra la relacin esencial entre comprensin y lingisticidad. Al contrario, es verdaderamente apropiada para confirmar por s misma esta relacin esencial. Pues toda crtica que nos lleve ms all de esquematismo de nuestras frases, con el fin de entender, encuentra a su vez su expresin en la forma lingstica. En este sentido el lenguaje rebasa cualquier argumentacin contra su competencia. Su universalidad se mantiene a la altura de la razn. La conciencia hermenutica se limita aqu a participar en lo que hace la relacin general de lenguaje y razn. Si toda comprensin se encuentra en una ne cesaria relacin de equivalencia con su posible interpretacin, y si a la comprensin no se le han puesto barreras fundamenta les, tambin la aprehensin lingstica que experimenta esta comprensin en la interpretacin tiene que llevar en s ua infinitud que rebase cualquier frontera. El lenguaje ep el len guaje de la razn misma. Naturalmente una afirmacin como sta no puede hacerse sin que se interponga alguna vacilacin. Pues con esto ei lenguaje gana tal cercana con la razn, esto es, con las cosas que designa^ que se vuelve un verdadero enigma cmo puede haber diversas lenguas, si todas ellas tienen que valer como igualmente cer canas a la razn y a las cosas. El que vive en un lenguaje est penetrado de la insuperable adecuacin de las palabras que usa para las cosas a las que se refiere. Parece imposible que otras palabras de lenguas distintas estn en condiciones de nombrar las mismas cosas de una manera tan adecuada. Slo parece justa la palabra propia, y tan cierto como que la cosa mencionada s siempre una io es que la palabra justa no puede ser ms que una. Incluso la tortura dei traducir tiene que ver en ltimo extrem con el hecho de que las palabras originales parecen inseparables de los contenidos a los que se refieren, de manera que para hacer comprensible un texto hay que circunscribirlo muchas veces con amplios rodeos interpretativos en vez de traducirlo. Cuanto ms sensible se muestra nuestra conciencia histrica en su? reacciones, tanto ms intensamente parece experimentar lo intraducibie de lo extrao. Pero con esto la unidad ntima d palabra y cosa se convierte en un escndalo hermenutco. Cmo iba a ser posible llegar simplemente a comprender una tradicin extraa/si estamos tan atados a la lengua que ha7 blamos? /

Es importante comprender que este razonamiento es slo aparente. En realidad la sensibilidad de nuestra conciencia histrica atestigua ms bien lo contrario. El esfuerzo por comprender e interpretar siempre tiene sentido. En ello se muestra palmaria mente la generalidad superior con la que la razn se eleva por encima de las barreras de toda constitucin lingistica dada. La experiencia hermenutica es el correctivo por el que la ra zn pensante se sustrae al conjuro de lo lingstico, y ella misma tiene carcter lingstico. Bajo este aspecto el problema del lenguaje no se nos plan tea desde el principio en el mismo sentido en el que se lo plan tea la filosofa del lenguaje. Es verdad que la multiplicidad de las lenguas, por cuya diversidad se interesa la ciencia lingistica* nos plantea/tambin a nosotros una pregunta. Pero sta es ni camente la tie cmo puede estar cada lengua en condiciones de decir todo lo que quiera a pesar de su diversidad respecto a las dems lenguas. La lingistica nos ensea que cada lengua rea liza esto a su manera. Nosotros por nuestra parte planteamos la cuestin de cmo acta en todas partes la misma unidad de pensar y hablar dentro de la multiplicidad de estas maneras de hablar, y cmo logra que en principio cualquier tradicin es crita pueda ser entendida. Nos interesamos pues, por lo con trario, de lo que intenta investigar la ciencia de lenguaje. La unidad interna de lenguaje y pensamiento es tambin el presupuesto del que parte sta. Slo asi ha podido conver tirse en ciencia. Pues slo porque existe esta unidad le merece la pena al investigador realizar la abstraccin por ia que en cada caso convierte en su objeto ai lenguaje como tal. Slo rom piendo con ios prejuicios convencionalistas de la teologa y del racionalismo aprendieron Herder y Humboldt a ver las lenguas como otras tantas maneras de ver el mundo. Al reco nocer la unidad de pensamiento y habla accedieron a la tarea d comparar las diversas maneras de dar forma a esta unidad como tales. Nosotros partiremos de la misma concepcin, > ero haremos el camino en sentido inverso. A pesar de toda la diversidad de las maneras de hablar intentaremos retener la unidad indisoluble de pensamiento y lenguaje tal como la en contramos en el fenmeno hermenutico, como unidad de eoiiiprensin e interpretacin. ' La pregunta que nos guia es, pues, la de la conceptualidad de toda comprensin. Slo en apariencia se trata de un planteamiento secundario. Ya hemos visto que la interpretacin conceptual : es la manera de realizatse! la propia experiencia hermenutica. Esta es la razn por la que el problema que nos planteamos ahora

es tan difcil. El intrprete no sabe que en su interpretacin se trae consigo a si mismo, con sus propios conceptos. La formu^ lacin lingstica es tan inherente a ia opinin de intrprete que no se le vuelve objetiva en ningn caso. Por eso es com prensible que este aspecto de la realizacin hermenutica quede completamente desatendido. Pero a esto se aade que este conjunto de hechos ha sido ya desvirtuado ampliamente por teoras lingsticas inadecuadas. Es claro que una teora nstrumentalista de ios signos, que entienda las palabras y los concep tos como instrumentos disponibles o que hay que poner a disposicin, no es adecuada por principio ai fenmeno hermenutico. Si nos atenemos a lo que ocurre en la palabra y eii el habla y sobre todo en cualquier conversacin con la tradi cin llevada a cabo por las ciencias del espritu, tendremos que reconocer que en todo ello se produce una continuada forma cin de conceptos. Esto no quiere decir que el intrprete haga uso de palabras nuevas o inslitas. Pero el uso de las palabras habituales no tiene su origen en un acto de subsuncin lgica por el que algo individual es sometido a la generalidad del concepto. Recordaremos por el contrario que la compren sin entraa siempre un momento de aplicacin y lleva a cabo de este modo un constante y progresivo desarrollo de la forman cin de los conceptos. Es algo que tendremos que tener pre sente tambin ahora, si queremos que la lingisticidad propia de ia comprensin se libere dei dominio de la llamada filoso fa del lenguaje. El intrprete no se sirve de las palabras y de los conceptos como el artesano que toma y deja sus herramientas^ Es forzoso reconocer que toda comprensin est ntimamente penetrada por lo conceptual y rechazar cualquier teora que se niegue a aceptar la unidad interna de palabra y cosa. Pues bien, ia situacin es an ms complicada. Lo que se plantea es si e concepto de lenguaje, del que parten la moderna ciencia y filosofa del lenguaje, hace en realidad justicia al estado de la cuestin. En los itimos tiempos se ha aiegado con ra zn desde ei flanco lingstico que el concepto moderno dei lenguaje presupone una conciencia del lenguaje que es a su vez un resultado histrico y que no puede aplicarse para el co mienzo dei proceso histrico, en particular para io que el len? guaje era entre los griegos 10 El camino ira desde la completa inconsciencia lingstica propia del clasicismo griego hasta l devaluacin instrumentalista del lenguaje en a edad moderna: Y este proceso de concienciacin que encierra al mismo tiempo
10. J. Lohmann, en Lexts III, passtm ,

una modificacin dei comportamiento lingstico sera el que habra hecho posible dedicar una atencin autnoma al len guaje como tal, esto es, segn su forma e independientemente de todo contenido. Podr dudarse de que sta sea una caracterizacin correcta de la relacin entre comportamiento y teora lingsticos; lo que en cambio es incuestionable es que tanto la ciencia como la filosofa del lenguaje trabajan bajo el presupuesto de que su nico tema es la form a del lenguaje. Pero es que el concepto de forma puede aqu servir para algo? Es el lenguaje una for ma simblica, como lo ha llamado Cassirer? Se hace con ello justicia a su peculiaridad nica, que consiste en que la lingis ticidad abarca a su vez a todas las otras cosas que Cassirer llama formas simblicas, mito, arte, derecho, etc?11. Por el camino de nuestro anlisis del fenmeno hermenu tico hemos llegado a la funcin universal de la lingisticidad. En cuanto que ei fenmeno hermenutico se revela en su pro pio carcter lingstico, posee por s mismo un neto signifi cado universal. Comprender e interpretar se adscriben de una manera especfica a 1a tradicin lingstica. Pero al mismo tiempo van ms all de esta adscripcin no slo porque todas las creaciones culturales de la humanidad, an las no lings ticas, pretenden ser entendidas de este modo, sino por la ra zn mucho ms fundamental de que todo lo que es compren sible tiene que ser asequible a la comprensin y a la interpre tacin. Para a comprensin vale lo mismo que para el lenguaje. Ni la una ni el otro pueden tomarse como un simple hecho que se pudiera investigar empricamente. Ninguno de ios dos puede ser nunca simple objeto, sino que ambos abarcan todo lo que de un modo u otro puede llegar a ser objeto12 Si se reconoce esta relacin fundamental entre lingisticidad y comprensin, no se podr confirmar ya que ei camino que va de la inconsciencia lingstica a ia devaluacin lin gstica, pasando por la conciencia lingstica13, represente un proceso histrico unvoco. Este esquema no me parece sufi ciente ni siquiera para la historia de ias teoras del lenguaje, como veremos ms tarde, y mucho menos para la vida dei lenguaje mismo en su realizacin viva. El lenguaje que vive
11. Cf. E. Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, 1956, que contiene sobre todo ios tratados publicados en la Bibliothek Warburg; R. Hnigswald, Philosophie und Sprache. 1937, enlaza aqu con su critica. 12. Hnigswald lo expresa asi: l lenguaje no es slo factum sino que es tambin principio: o. c 448. 13. Asi describe J. Lohmann este desarrollo, en o . c .

en el hablar, cjue comprende toda comprensin, incluida la del intrprete de ios textos, est tan involucrado en la realizacin del pensar y del interpretar que verdaderamente nos queda ramos con muy poco si apartramos la vista del contenido que nos trasmiten las lenguas y quisiramos pensar stas, slo como forma. La inconsciencia lingstica no ha dejado de ser la autntica forma de ser del hablar. Por eso nos volvere mos preferentemente hacia los griegos, que no tenan ningn trmino para lo que nosotros llamamos lenguaje en ei mo mento en que empez a serles problemtica y digna de reflexin la unidad ae palabra y cosa que todo lo domina, y a continua cin examinaremos tambin el pensamiento cristiano de la edad media, que volvi a pensar el misterio de esta unidad desde su propio inters teolgico y dogmtico.

Acuacin del concepto de lenguaje a lo largo de la historia del pensamiento occidental

1. Lenguaje y logos La ntima unidad de palabra y cosa era al principio algo tan natural que el nombre verdadero se senta como parte de su portador, e incluso cuando sustitua a ste era sentido co mo l mismo. Es significativo que en griego la expresin que significa palabra, noma, signifique al mismo tiempo nombre, y en particular nombre propio, esto es, apelativo. La palabra se entiende desde el nombre. Y el nombre es lo que es en vir tud de que alguien se llama as y atiende por l. Pertenece a su portador. La adecuacin de un nombre se confirma en que su portador atiende por l. Parece en consecuencia que pertenece ai ser mismo. Ahora bien, la filosofa griega se inicia precisamente con el conocimiento de que la palabra es slo nombre* esto es, que no representa al verdadero ser. Esta es la irrupcin del preguntar filosfico dentro dei dominio antes ndiscutido del nombre. Fe en la palabra y dudas respecto a la palabra son lo que caracteriza ia situacin del problema bajo la cual conside raba el pensamiento de la ilustracin griega la relacin entre palabra y cosa. A travs de ella el modelo del nombre se con vierte en un antimodelo. El nombre que se otorga y que pue de cambiarse es 1o que motiva que se dude de la verdad de la palabra. Puede hablarse de la correccin de ios nombres?

No habra que hablar ms bien de la correccin de las pala bras, esto es, exigir ia unidad de palabra y cosa? Y no fue uno de los pensadores ms profundos de la antigedad, Herclito, quien descubri e profundo sentido del juego de palabras? Este es el trasfondo del que surge el Craiilo de Platn, el escrito bsico del pensamiento griego sobre ei lenguaje, que contiene el problema en toda su extensin; la discusin grie ga posterior, que slo nos es conocida de manera muy incom pleta, apenas aporta nada esencialmente nuevo1. En el Cratilo de Platn se discuten dos teoras que intentan determinar por caminos diversos la relacin de palabras y cosas: 1a teora convencionalista ve la nica fuente de los sig nificados de las palabras en la univocidad del uso lingstico que se alcanza por convencin y ejercicio. La teora contraria defiende una coincidencia natural de palabra y cosa, la que designa el concepto de ia correccin (^). Es evidente que se trata de dos posiciones extremas, y que por lo tanto objetivamente no necesitan excluirse. En cualquier caso ei in dividuo que habla no conoce la cuestin de la correccin de la palabra que presupone esta posicin. El modo de ser dei lenguaje que nosotros llamamos uso lingstico general limita ambas teoras: el lmite del conven cionalismo es que no se puede alterar arbitrariamente io que significan las palabras s ha de haber lenguaje. El problema d las jergas muestra las condiciones bajo las que se encuentran estos cambios de nombres. El propio Hermgenes da un ejem plo en el Cratilo: el cambio de nombre de un criado 2 Slo la heteronoma interna del mundo vital del criado, la fusin d su persona con su funcin* hace posible lo que en otro cas representara un fracaso respecto a ia pretensin de la persona de mantener su propio ser para s, su honor. Tambin lo nios y los amantes tienen su iengua, a travs de l cual s entienden en un mundo que slo es propio de ellos: pero aun esto no se hace por imposicin arbitraria sino por crista lizacin de un hbito lingstico. El presupuesto del lenguaje es siempre el carcter comn de un mundo, aunque slo sea de juguete. Pero tambin el lmite de la teora de la semejanza es claro: no se puede criticar al lenguaje por referencia a las cosas, en
1. Sigue siendo valiosa la exposicin de Heimann Stelntha, Die Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Rmern, mit besonderer Rcksicht au f die Logik , 1864. , , : ' 2. Cratilo, 384 d.

sentido de que ias palabras no reprodujeran stas correctamen te. El lenguaje no est ah como un simple instrumento del que echamos mano, o que nos construimos, con el fin de comu nicar y hacer distinciones con l3. Ambas interpretaciones de las palabras parten de su existencia y de su disponibilidad, y dejan estar las cosas como lo que es conocido de antemano. Por eso una y otra toman su comienzo demasiado tarde. Ha bra que preguntarse si Platn, al mostrar la msostenibilidad interna de estas dos posiciones extremas, intenta en realidad poner en cuestin un presupuesto que les sea comn. En mi opinin la intencin de Platn es muy clara* y creo que nunca podr acentuarse lo suficiente cara a la interminable usurpa cin del Cratilo en favor de los problemas sistemticos de la filosofa del lenguaje: con esta discusin entre ias teoras lin gsticas contemporneas, Platn pretende mostrar que en el marco del lenguaje no puede alcanzarse, en 1a pretensin de 1a correccin lingstica (& >), ninguna verdad objetiva ( ), y que lo que es hay que conocerlo a margen de las palabras ( ), puramente desde ello mismo ( ) 4 Con esto se desplaza radicalmen te el problema a un nuevo nivel. La dialctica hacia la que apunta este contexto pretende evidentemente confiar el pensa miento tan por entero a s mismo y a sus verdaderos objetos, abrirlo a las ideas de manera tal, que con ello se supere la fuerza de las palabras ( ) y su tecnificacin demnica en el arte de la argumentacin sofistica J-a^siigera n del mbito de las. palabrasJ^voiJLQ CTal por la dialctica no querr decir por supuesto quee^sfcQFalr^ ^e^ibtenteI|51abras^sino^nicamente.q.ue lo que abre el acceso la verdad no es la pa/abra _sino.a.,la,'inYeX5a;--queja.x<adecua^i^^S^^palaStft'^o^podra jiizgarse-desde ^xc^ociniento de las cosas. > ~1!^o~puede reconocerse, y sin embargo uno echa algo en falta: es claro que Platn retrocede ante ia verdadera relacin de palabra y cosa. En este punto considera que la pregunta de cmo puede conocerse lo que es, es en realidad demasiado vasta, y all donde habla de ella, donde por io tanto describe la verdadera esencia de ia dialctica, como ocurre en el excurso de la sptima carta 6, la lingisticidad slo aparece como un mo mento notablemente poco univoco; fornjp. parte de los pre
3. Ibid., 388 c. 4. Ibid., 438 d-439 b. 5. Carta sptima, 342 s. *

textos () que intentan imponrsele a uno y que el verdadero dialctico debe dejar tras s* igual que ia aparien cia sensible de las cosas. El puro pensar ias ideas, la dinoia, es, en su calidad de dilogo del alma consigo misma, mudo ( ). El logos0 es el caudal que partiendo de este pensar fluye resonando desde la boca ( ): es claro que la sensorializacin fnica no puede pretender para si ningn significado de verdad propio. Indudablemente Platn no reflexiona sobre el hecho de que a rea lizacin del pensamiento, concebida como dilogo del alma, implica a su vez una vinculacin al lenguaje; y si en la sptima carta se expresa an algo de esto, esta referencia se da sin em bargo en el contexto de la dialctica del conocimiento, esto es, de la orientacin de todo el movimiento del conocer hacia lo uno (). Aunque aqu se reconozca fundamentalmente ia vinculacin lingstica, sta no aparece sin embargo en su ver dadero significado: slo es uno de los momentos del conoci miento, y todos ellos se manifiestan en su provisionalidad dia lctica en cuanto se mira a la cosa misma hacia lo que se orienta el conocimiento. Hay que concluir pues que el descubrimiento de las ideas por Platn oculta la esencia del lenguaje an ms de lo que lo hicieron los tericos sofsticos, que desarrollaron su propio arte () en el uso y abuso del lenguje. En cualquier caso, all donde Platn supera el nivel de dis cusin dei Cratilo y apunta a su propia dialctica, tampoco encontramos otra relacin con el lenguaje que la que ya se dis cuti a este nivel: herramienta, y copia y produccin y enjui ciamiento de la misma desde ei modelo original, desde las co sas mismas. Por lo tanto, aun cuando no reconoce al mbito de las palabras () una funcin cognitiva autnoma, y precisamente cuando exige la superacin de este mbito, re tiene e horizonte en el que se plantea la cuestin de la co rreccin de los nombres. Incluso cuando no quiere saber nada de una correccin natural de stos (como en el contexto de la sptima carta), sigue manteniendo como baremo una relacin de semejanza (): copia y modelo siguen siendo para l el modelo metafsico por el que se piensa toda relacin con lo notico. El verdadero ser de las ideas es copiado, en su medio, tan correctamente por el arte dei artesano como por el del demiurgo divino, el del orador o el del filsofo dialctico. Siempre existe una cierta distancia (), aunque el verda dero dialctico logra para si mismo superar esta distancia. El
6.

Sopb. 263 e, 264 a.

elemento del verdadero discurso sigue siendo la palabra ( V ), la misma palabra en la que la verdad se oculta hasta lo irreconocible y aun hasta su completa anulacin. Si desde este trasfondo nos acercamos ahora a la disputa sobre la correccin de los nombres ta como se desarrolla en el Cratilo, las teoras que salen a debate en l ganarn de pronto un inters que va mucho ms all de Platn y de su propia intencin. Pues las dos teoras que el Scrates plat nico reduce ai fracaso no aparecen ponderadas en todo ei peso de su verdad. La teora convencionalista reconduce la co rreccin de las palabras a un acto de imposicin de nombres que es como bautizar a las cosas con un nombre. Para esta teora el nombre no entraa la menor pretensin de conoci miento objetivo; pero Scrates arrolla al defensor de esta so bria perspectiva en ia medida en que, partiendo de ia diferen cia entre logos verdadero y logos falso, le hace admitir que tambin los componentes del logos, las palabras () son verdaderas o falsas, y que por io tanto tambin el nombrar, como una parte del hablar, se refiere al desvelamiento del ser () que se produce en el hablar 7 Esta es una afirmacin tan incompatible con ia tesis convencionalista que ya no es difcil deducir desde aqu a la inversa una naturaleza que sirviese de baremo tanto para los nombres verdaderos como para su correcta imposicin. El propio Scrates reconocer que esta comprensin de la correccin de los nombres conduce a un verdadero delirio etimolgico y a las consecuencias ms absurdas. No es menos peculiar ei tratamiento de que se hace objeto a la tesis contraria, la de que las palabras son por naturaleza (). Podra esperarse que esta contrateoria fuera refutada a su ves: por 1 descubrimiento de que la conclusin sobre la verdad de la palabras a partir de ia dei discurso, de ia que de rivaba esta ppsicin (en el Sofista aparece una correccin de ste defecto), es defectuosa; pero tampoco esta expectativa se cumple. Al contrario, todo ei desarrollo se mantiene en el marco de los presupuestos de principio de la teora natural, sobre todo el principio de la similitud, y slo resuelve ste a travs de una restriccin progresiva: si ia correccin de los nom bres debe reposar sobre ia invencin correcta de los mismos, es to es, sobre la invencin? adecuada a las cosas, entonces caben grados de correccin, copio ocurre tambin con la adecuacin. Y si lo un poco correcto logra copiar la cosa siquiera en sus
7, C rat, 385 b, 387 c.

contornos (), esto puede bastar para que sea tilizable 8= Sin embargo hay que ser todava un poco ms generoso: una palabra puede entenderse por hbito o convencin aunque contenga sonidos que no posean la menor similitud con la cosa, con lo que todo el principio de la similitud se tambalea y acaba refutndose con ejemplos como el de las palabras que designan nmeros. En stas no puede tener lugar la menor similitud porque los nmeros no pertenecen ai mundo sensi ble y mvil, de manera que para ellos slo seria plausible ei principio de ia convencin. La renuncia a la teora de aparece revestida de un ca rcter sorprendentemente conciliador, pues se hace intervenir al principio de la convencin, como complementario, all donde el de la similitud fracasa. Platn parece opinar que el principio de la similitud es razonable, aunque en su aplicacin conviene proceder de una manera muy liberal. La convencin, que apa rece en el uso lingstico prctico y que es la nica que deter mina ia correccin de las palabras, puede servirse en lo posi ble del principio de similitud, pero no est atada a l 9: Es una posicin muy moderada, pero que encierra el presupuesto b sico de que las palabras no poseen un verdadero significado cognitivo; es un resultado que va ms all de la esfera de las palabras y de la cuestin de su correccin y que apunta al co nocimiento d las cosas, que es evidentemente io nico que interesa a Platn. No obstante lo cual, la argumentacin socrtica contra Cratilo, en ia medida en que se mantiene fiel al esquema de la invencin e imposicin de los nombres, plasma una serie de perspectivas que no estn en condiciones de imponerse. El que a palabra sea un instrumento que se organice para ei trato docente y diferencador con ias cosas, por lo tanto que sea un ente que pueda adecuarse y corresponder ms o menos a su propio ser, fija la cuestin de ia esencia de las palabras de una manera que no carece de problemas. El trato con las cosas del que se habla aqu es el desvelamiento de la cosa a la que se hace referencia. La palabra es correcta cuando representa a ia cosa, esto es, cuando es una representacin (). Naturalmente* no se trata de una representacin imitadora en el sentido de un copia inmediata que reprodujera el fenmeno audible y visible! sino que es el ser (), aquello que se honra con la designa cin de ser (elvai), lo que tiene que ser desvelado por la pa8,

Ibid., 432 a s. 9, Ibid., 434 e.

iabra. Pero entonces hay que preguntarse si los conceptos que se emplean para ello en la conversacin, los del o del entendido como , son correctos. l que la palabra que nombra a un objeto lo nombre como el que es porque posee por si misma el significado por el que se designa tal referencia, no implica necesariamente una relacin de copia. Con toda seguridad es propio de la esencia de el que a travs de l se represente tambin algo distinto de lo que ello mismo representa. La mera imitacin, el ser como, contiene pues, siempre, la posibilidad de insertar la reflexin sobre la distancia ntica entre 1a imitacin y su modelo. Sin embargo, la palabra nombra a la cosa de una manera demasiado ntima o espiritual como para que se d en ella una distancia respecto a la similitud, un copiar ms o menos correcto. Cra tilo tiene toda la razn cuando se pronuncia contra ello. La tiene tambin cuando dice que en tanto una palabra sea palabra tiene que ser correcta, correctamente existente. Si no lo es, si no tiene significado, no difiere en nada del sonido que produce el bronce al ser golpeado10. No tiene el menor sentido hablar en este caso de falsedad. Por supuesto que tambin puede ocurrir que no se llame a alguien por su nombre correcto porque se le ha confundido con otro, o que se emplee para una cosa algo que no es la pa labra correcta, porque no se conoce sta. Pero entonces lo que es incorrecto no es la palabra sino su empleo Slo en apa riencia se refiere a la cosa para la que se usa. En realidad es la palabra adecuada para otra cosa distinta, y para sta s es co rrecta. El que aprende una lengua extranjera e intenta fijar el vocabulario, esto es, el significado de las palabras que le son desconocidas, presupone siempre que stas poseen un verda dero significado, e que el diccionario extrae y proporciona a partir del uso lingstico. Podrn confundirse estas significa ciones, pero esto no significar sino que se emplean mal pala bras correctas. En consecuencia tiene sentido hablar de una perfeccin absoluta de la palabra , puesto que entre su apariencia sensible y su significado no existe relacin sensible ni en con secuencia distancia. Tampoco Cratilo hubiera tenido motivo para dejarse someter de nuevo ai yugo del esquema del signo como copia. Para a copia vale efectivamente que, sin ser mera duplicacin del original, se parece a l, y que por lo tanto es algo que es tambin otra cosa y que apunta a esto otro que re presenta en virtud de su similitud imperfecta. Sin embargo,
10. Ibid., 429 be, 430 a.

para la relacin de la palabra con su significado esto no tiene evidentemente validez alguna. En este sentido, cuando Scra^ tes reconoce a las palabras, a diferencia de las pinturas (), lio slo que son correctas sino tambin que son verdaderas () u >es como si se abriera de repente una verdad comple tamente oculta. Por supuesto que la verdad de la palabra no estriba en su correccin, en su correcta adecuacin a ia cosa, sino en su perfecta espiritualidad, esto es, en el hacerse patente el sentido de la palabra en su sonido. En este sentido todas las palabras son verdaderas, esto es, su ser se abre en su signi ficado, en tanto que una copia slo es ms o menos parecida, y en consecuencia, medida segn el aspecto del original, slo es ms o menos correcta. Pero como ocurre siempre en Platn, tambin aqu la ce guera de Scrates frente a io que refuta tiene su razn de ser. Cratilo mismo no ve del todo claro que el significado de las palabras no es idntico a las cosas a las que se refiere, como tampoco, y esta es la base de la tcita superioridad del Scrates platnico, que el logos, el dedir y hablar as como a patentizcin de las cosas que tiene lugar en ellos, es algo distinto de la referencia de los significados inscritos en las palabras, y que es aqu donde estriba la verdadera posibilidad del lenguaje de co-^ municar lo correcto y verdadero. El abuso sofstico del len guaje procede justamente de la ignorancia de esta genuina po sibilidad de verdad que contiene el habla (y a la que corres ponde como posibilidad contraria la de la falsedad esencial, ). Cuando ei logos se entiende como representacin d una cosa (), como su puesta al descubierto, sin distin guir esta funcin veiritativa dl habla respecto al carcter sig nificativo de las palabras, se abre una posibilidad de error qu es propia del lenguaje. Es entonces cuando cabe creer que la cosa se posee con la palabra. Atenindose a la palabra se estara pues sobre el camino legtimo dei conocimiento. Slo que en tonces vale tambiein lo inverso: all donde hay conocimiento; la verdad dei habla tiene que componerse de la verdad de las palabras como sus elementos; y as como se presupone la co rreccin de estas palabras, es decir, su adecuacin natural a las cosas nombradas por ellas, estar permitido tambin inter pretar los elementos de estas palabras, las letras, desde su fiin^ cin de ser copia de las cosas. Esta es la consecuencia hacia l que Scrates acorrala a su interlocutor.

Sin embargo, en todo este contexto se desconoce que la ver dad de las cosas est puesta en el habla, lo que significa en lti mo trmino que estriba en ia referencia a una idea unitaria sobre las cosas y no en las diversas palabras, ni siquiera en el acervo l xico completo de una lengua. Este desconocimiento es el que permite a Scrates refutar los argumentos de Cratilo, que por otra parte son muy certeros en los que concierne a la verdad de la palabra, esto es, a su capacidad de significar. Frente a l S crates alega el uso de las palabras, el habla, el logos con su ca pacidad de ser verdadero o falso. El nombre o la palabra pare cen ser verdaderos o falsos, en tanto en cuanto se usen verda dera o falsamente, esto es, en cuanto se asignen correcta o in correctamente a lo que es Sin embargo, esta asignacin ya no afecta a la palabra sino que es logos, y encuentra su expresin adecuada en tal logos. Por ejemplo, llamar a alguien Scra tes quiere decir que ese hombre se llama Scrates. Esta asignacin, a la que conviene ei carcter de logos, es pues, mucho ms que la mera correspondencia de palabras y cosas, tal como en ltimo extremo se correspondera con la teora eletica del ser y como se presupone en la teora del lenguaje como copia. Precisamente porque la verdad que con tiene el logos no es a de la mera percepcin (), no es un mero dejar aparecer el ser, sino que coloca al ser siempre en una determinada perspectiva, reconocindolo o atribuyndole algo, el portador de ia verdad, y consecuentemente tambin de su contrario, no es la palabra () sino el logos. De ello se sigue tambin necesariamente que a esta estructura de rea ciones en la que el logos articula e interpreta ias cosas le es en teramente secundaria su proposicin real y en consecuencia su vinculacin ai lenguaje. Se comprende que el verdadero paradigma de lo notico no es la palabra sino el numero, cuya designacin es obviamente pura convencin y cuya exacti tud consiste en que cada nmero se define por su posicin en ia serie y es en consecuencia un puro constructo de a inteligi bilidad, un ens ratioms, no en el sentido de una validez ntica aminorada, sino en el de su perfecta racionalidad. Este es el verdadero resultado al que est referido el Cratilo, y cuyas consecuencias son tan amplias que determinan en realidad todo el pensamiento ulterior sobre ei lenguaje. Si ei mbito del logos representa el de lo notico en la plu ralidad de sus asignaciones, la palabra se convierte, igual que ei nmero, en mero signo de un ser bien definido y en conse cuencia sabido de antemano. Con ello el planteamiento se in vierte desde su principio. Ahora ya no se pregunta por el ser

o el carcter de medio de la palabra partiendo de la cosa, sino que partiendo dei medio que es la palabra se pregunta qu es lo que proporciona a aqul que lo usa y cmo lo hace. La esencia del signo es que tiene su ser en la funcin de su empleo, y que su aptitud consiste nicamente en ser un indicador. Por eso tiene que destacarse en sta su funcin respecto al con texto en el que se halla y en el que ha de ser tomado como signo, con el fin de cancelar su propio ser una cosa y abrirse (desaparecer) en su significado: es la abstraccin dei hecho mismo de indicar. Por 1o tanto, el signo no es algo que imponga un conte nido propio. Ni siquiera necesita tener algn parecido con lo que ndica; si lo tuviera habra de ser puramente esquemtico. Pero esto quiere decir que todo su contenido propio visible est reducido ai mnimo que puede requerir su funcin indica dora. Cuanto ms inequvoca es ia designacin a travs de una cosa que es un signo, el signo ser tanto ms puro, se agotar tanto ms en su consideracin como tai. Los signos escritos, por ejemplo, se asignan a determinadas identidades fnicas, los signos numricos a determinados nmeros, y son los sig nos ms espirituales porque su asignacin es total en el sentido de que los agota por entero. Una seal, un distintivo, un aviso, una indicacin, etc. 12 slo son espirituales en cuanto que se toman como signos, esto es, en cuanto que se abstrae todo lo que no sea su funcin indicadora. La existencia dei signo es slo su adherencia a algo distinto que en calidad de cosasigno es al mismo tiempo algo por s mismo y tiene su propio significado, un significado distinto del que tiene como signo. En tal caso se afirma que el significado como signo slo con^ viene al signo en su relacin con un sujeto receptor del signo: no tiene su significado absoluto en s mismo, esto es, en l; la naturaleza esta cancelada13; sigue siendo un ente inmediato (tiene su existencia en su relacin con otros entes, e incluso los signos escritos pueden tener, por ejemplo, un valor decora tivo en un conjunto ornamental), y de hecho slo en virtud de su ser inmediato puede ser al mismo tiempo un indicador; algo ideal. La diferencia entre su ser y su significado es ab soluta. La cosa se plantea de otro modo en ei caso de extremo opuesto que interviene en la determinacin de la palabra: la
12. Juego de palabras en ei original, sobre Zeichen, signo: Merk zeichen. Abzeichen, Vorzeichen. Anzeichen (N. dei T,). 13. G. W. Fr. Hegel. Jenenser Reatphilosophie I, 210.

copia. Tambin la copia contiene esta misma contradiccin entre su ser y su significado, pero en forma tai que la contradiccin queda superada en ella misma, justamente en virtud del pare cido que ella misma contiene. Su funcin indicadora o repre sentadora la obtiene no del sujeto que percibe el signo sino de su propio contenido objetivo. No es un mero signo, pues en ella est representado, hecho permanente y actual, e original mismo. Por eso puede juzgrsela por e grado de semejanza, esto es, por la medida en que permite que en ella se haga ac tual lo que no est presente. El Cratilo desvirta hasta sus mismas races una pregunta por lo dems justificada, ia de si la palabra no es ms que un signo puro o si contiene aigo de imagen. En la medida en que en l se reduce al absurdo la tesis de que la palabra sea una copia, la nica posibilidad que parece quedar es la de que es un signo. De hecho, ste es ei resultado de la discusin negativa del Cratilo, aunque no aparezca de una manera neta mente diferenciada; se confirma con el desplazamiento del conocimiento a la esfera inteligible, de manera que a partir de ese momento toda la reflexin sobre ei lenguaje se monta no ya sobre el concepto de la imagen () sino sobre el del signo (v, o ). Esto no es slo un cambio termino lgico sino que expresa una decisin que hizo poca entorno al pensamiento de 1o que es e lenguaje M . El que el verdadero ser de las cosas deba investigarse sin ios nombres quiere decir que en el ser propio de las palabras como tales no existe acceso alguno a ia verdad, por mucho que cualquier buscar, pregun tar, responder, ensear y distinguir est obligado a realizarse con los medios lingsticos. Con esto queda dicho tambin que el pensamiento llega a eximirse a s mismo dei ser de las palabras tomndolas como simples signos que dirigen la atencin hacia lo designado, 1a idea, ia cosa>que la palabra queda en una relacin enteramente secundaria con ia cosa. Es un simple instrumento de a comunin, que extrae () y presenta ( ) lo mentado en el medio de la voz. Y est en la consecuencia de todo ello el que un sistema ideal de signos, cuyo sentido fuese la asignacin unvoca de todos ios signos, desenmascarara la fuerza de las palabras ( ), el marco de variacin de lo contingente inscrito en las lenguas histricas concretas, como mera distorsin de su
14. J. Lohmann, Lexis II. passim , subraya la importancia que tiene l gramtica estoica y la configuracin de un lenguaje conceptual latino para la traduccin dei griego correspondiente.

utilidad. Lo que aqu se anuncia es el ideal de una cbaractestica universalis. La desconexin de cuanto es el lenguaje ms all de su funcionamiento teleolgico como mero signo, esto es, la autosuperacin del lenguaje en un sistema de smbolos artificiales definidos unvocamente, este ideal de a Ilustracin de los si glos xvm y XX, representara ai mismo tiempo el lenguaje* ideal porque ie respondera el todo de lo cognoscible, el ser como ia objetividad absolutamente disponible. Ni siquiera val dra ia objecin fundamental de que no se puede pensar un lenguaje matemtico de signos, con independencia de un len guaje que introduzca las correspondientes convenciones. Este problema de un metalenguaje ser irresoluble porque encierra un proceso iterativo; sin embargo, la inagotabilidad de este proceso no dice nada en contra dei reconocimiento bsico del ideal al que se acerca. Hay que admitir, tambin, que cualquier acuacin de. una terminologa cientfica, por compartido que sea el uso de la misma, representa una fase de este proceso. Pues qu es en realidad un trmino? Una palabra cuyo significado est, delimitado unvocamente en cuanto que se refiere a un concepto, definido. Un trmino siempre es algo artificial, bien porque l palabra misma est formada artificialmente* bien lo que es ms frecuente porque una palabra usual es extrada de toda: la plenitud y anchura de sus relaciones de significado y fijada a un determinado sentido conceptual. Frente a la vida del sig nificado de ias palabras en el lenguaje hablado, sobre el que Wilhelm von Humboldt15 muestra con toda razn que le es esencial un cierto margen de variacin, el trmino es una pa labra rgida, y el uso terminolgico de una palabra es un acto, de violencia contra el lenguaje. Sin embargo, y a diferencia del; lenguaje puramente simblico del clculo lgico, el uso de una, terminologa sigue integrado en el hablar una lengua (aunque^ frecuentemente bajo la forma de un extranjerismo). No exist ningn habla puramente terminolgica, y hasta las expresiones/ artificiales ms artificiosas y contrarias a la lengua (buen ejemplo de ello son todas las expresiones construidas en el marco de la publicidad moderna) acaban siempre volviendo a la vid del lenguaje. Una confirmacin indirecta de esto es ei hecho de que a veces una determinada distincin terminolgica no! logra imponerse y se ve constantemente desautorizada por el
15. baus, 9. W. v, Humboldt, ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprach

uso lingstico normal. Esto quiere decir con toda evidencia que tiene que plegarse a las exigencias del lenguaje. Recur dese, por ejemplo, la impotencia de la pedantera escolar con la que se desprestigi ei uso de trascendental por trascen dente por parte del neokantismo, o en el uso de ideologa en sentido dogmtico-positivo, que ha acabado por imponerse en contra de todo su carcter originariamente polmico e instrumentalista. Tambin como intrprete de textos cientficos tiene uno que contar normalmente con esta coexistencia de un uso terminolgico y un uso corriente de una palabra16, Los intrpretes modernos de los textos clsicos se inclinan muchas veces a desatender la importancia de este problema, porque el concepto resulta ms artificial y por lo tanto ms fijado en su moderno uso cientfico que en ia antigedad, en la que todava se conocan pocos extranjerismos y trminos inventados. Slo el simbolismo matemtico estara en condiciones de hacer posible una superacin fundamental de la contingencia de las lenguas histricas y de la indeterminacin de sus concep tos: a partfr del arte combinatorio de un sistema de signos de est tipo podran ganarse verdades nuevas dotadas de certeza matemtica (sta era la idea de Leibniz), pues el ordo repro ducido pot un sistema de signos de esta clase tendra algn correlato 4n todas las lenguas 17 Es bastante claro que esta pretensin de la characteristica m iversatis de ser una ars mvemendi, corpo lo plantea Leibniz, reposa precisamente sobre el crcter artificial de su simbolismo: l es el que hace posible calcular en el sentido de hallar relaciones a partir de las regu laridades formales de las leyes combinatorias, y hacerlo inde pendien tejiente de que a experiencia nos conduzca o no a nexos correspondientes entre las cosas. Adelantndose as con l pensamiento hacia el reino de las posibilidades, la razn pen sante accede a su perfeccin absoluta. Para la razn humana hay mayor adecuacin dei conocimiento que la notitia numerorum 18, y todo clculo procede segn los esquemas de sta. Sin embargo debe considerarse como generalmente vlido que l imperfeccin del hombre no permite un conocimiento ade cuado a priori, y que en consecuencia la experiencia es impres16. Pinsese por ejemplo en el uso aristotlico del rrmino cuya utilizacin no terminolgica pone en peligro la seguridad de conl clusiones sobre su historia evolutiva, como ya antes he intentado mostrar / fente a W. Jaeger. Cf Der aristotelische Protreptikos\ en Hermes (1928)

!#t's.;

17. Cf. Leibniz. ed. Erdmann, 1840, 77. 18. Leibniz. D e cognitione. veritate et deis (1684), ed. Erdmann, 79 s*

cindible. El conocimiento no se hace claro y distinto a travs de estos smbolos porque el smbolo no significa una forma cons picua de estar dado, este conocimiento es ciego en la medida en que el smbolo aparece en el lugar de un verdadero cono cimiento y muestra tan slo la posibilidad de que ste llegue a producirse. El ideal de lenguaje que persigue Leibniz es, pues, un lenguaje de la razn, una anaysis nottonum que, partiendo de los primeros conceptos, desarrollara todo el sistema de los conceptos verdaderos y reproducira el todo de lo que es, lo que se correspondera con la razn divina19. La creacin del mundo como el clculo de Dios, que elucida la mejor de entre las posibilidades del ser, sera reproducida de este modo por el espritu humano. En realidad este ideal hace patente que el lenguaje es algo ms que un mero sistema de signos para designar el conjunto de lo objetivo. La palabra no es slo signo. En algn sentido difcil de precisar es tambin algo as como una copia. Basta pensar en la posibilidad extrema contraria de un lenguaje pura mente artificial para reconocer en esta teora arcaica del len guaje a pesar de todo una cierta cantidad de razn. De un modo enigmtico la palabra muestra una cierta vinculacin con lo copiado, una pertenencia a su ser. Y esto debe pensarse de u n a manera fundamental, no bajo ia idea de que en la forma cin del lenguaje la relacin mimtica tenga alguna participa cin. Pues esto no admite discusin. Ya Platn haba pensado claramente en este sentido mediador, y la investigacin lin gstica sigue hacindolo ahora cuando atribuye una cierta funcin a la onomatopeya en la historia de las palabras. En esta manera de pensar, el lenguaje se imagina enteramente ai mar gen del ser pensado, como un instrumental de la subjetividad; esto quiere decir que se sigue una direccin abstractiva en cuyo trmino se encuentra la construccin racional de un lenguaje artificial. Mi impresin es que con esto nos estamos moviendo en una direccin que nos aparta de la esencia del lenguaje. La lin gisticidad es tan totalmente inherente al pensar de las cosas que resulta una abstraccin pensar ei sistema de las verdades
19. Es sabido que ya Descartes, en una carta a Mersenne de 20-1 Ir 1629 de la que Leibmz tena ya conocimiento, desarrollaba segn el mo delo de la formacin de los signos numricos la idea de un lenguaje sim blico de la razn que contuviese toda la filosofa. Una forma anterior de lo mismo, aunque desde luego bajo restricciones platonizantes de esta idea, se encuentra ya en Nicols de Cusa, Idiota de mente III, cap. VI.

como un sistema previo de posibilidades de ser, al que habran de asignarse los signos que utiliza un sujeto cuando echa mano de ellos. La palabra lingstica no es un signo del que se echa mano, pero tampoco es un signo que uno hace o da a otro; no es una cosa dotada de un ser propio, que se pueda recibir y cargar con la idealidad del significar con el fin de hacer as visible un ente distinto. Esto es falso por los dos lados. La idealidad del significado est en la palabra misma; ella es siem pre ya significado. Sin embargo, esto no quiere decir por otra parte que la palabra preceda a toda experiencia de lo que es y se aada exteriormente a experiencias ya hechas, sometin dolas a s. No es que la experiencia ocurra en principio sin pa labras y se convierta secundariamente en objeto de reflexin en virtud de la designacin, por ejemplo, subsumindose bajo la generalidad de la palabra. Al contrario, es parte de ia expe riencia misma el buscar y encontrar las palabras que la expresen. Uno busca ia palabra adecuada, esto es, la palabra que real mente pertenezca a la cosa, de manera que sta adquiera as la palabra. Aunque mantengamos que esto no implica una simple relacin de copia, sigue siendo verdad que la palabra pertenece a la cosa por lo menos hasta el extremo de que no se le asigna a posteriori como signo. El anlisis aristotlico que hemos presentado antes sobre la formacin de los conceptos por induccin, nos ofrece un testimonio indirecto de ello. Aris tteles mismo no pone expresamente la formacin de los con ceptos en relacin con el problema de la formacin de las pa labras y el aprendizaje del lenguaje, pero Themstio no tiene dificultad en ejemplificar aqulla en su propia parfrasis con ei aprendizaje del lenguaje por los nios 20 Tan dentro dei logos est el lenguaje. Si la filosofa griega se obstina en no percibir esta relacin entre palabra y cosa, entre hablar y pensar, ei motivo es que ei pensamiento tena que defenderse de ia angostura de la rela cin entre palabra y cosa dentro de la que vive el hombre ha blante, El dominio de esta lengua, la ms hablable de todas (Nietzsche), sobre ei pensamiento era tan intenso que la filo sofa hubo de dedicar su ms propio empeo a la tarea de li berarse de l. Por eso los filsofos griegos combaten desde el principio ia corrupcin y extravio del pensamiento en el onoma y se mantienen frente a ello en ia idealidad que el mismo lenguaje realiza continuamente. Esto vale ya para Parmnides, que pensaba la verdad de la cosa partiendo dei logos, y vale
20, Ad Analyt. Post II, 19.

desde luego a partir del giro platnico hacia los discursos; seguido tambin por la orientacin aristotlica de las formas dl ser segn las formas de la enunciacin ( ); Como el logos se consideraba aqu determinado por su orien tacin hacia el eidos, el ser propio del lenguaje slo poda pensarse como extravio, y el pensamiento tena que esfor zarse en conjurarlo y dominarlo. La critica de la correccin de los nombres, realizada en el Cratilo, representa el primer paso en una direccin que desembocara en la moderna teora ins-t trumentalista del lenguaje y en e ideal de un sistema de signos de la razn. Comprimido entre la imagen y e signo, el ser de lenguaje no poda sino resultar nivelado en su puro ser signo. 2. Lenguaje y verbo 21 Hay, sin embargo, una idea que no es griega y que hace ms justicia al ser de lenguaje; a ella se debe que el olvido del len^ guaje por el pensamiento occidental no se hiciera total. Es la idea cristiana de la encarnacin. Encarnacin no es evidente mente corporalizacin. Ni la idea del alma ni la idea de Dios vinculadas a esta corporalizacin responden al concepto cris tiano de la encarnacin. La relacin entre alma y cuerpo, implicada en este tipo de teoras, como ocurre, por ejemplo, en la filosofa platnico? pitagrica y a la que responde la idea religiosa de la trasmigra* cin de las almas, implica la completa alteridad de alma y cuerpi El alma retiene en todas sus corporalizaciones su ser para s, y su liberacin dei cuerpo es para ella purificacin, esto es, re construccin de su ser verdadero y autntico. Tampoco la mani festacin de lo divino en forma humana, que hace tan humana a la religin griega, tiene nada que ver con la encarnacin. No es que Dios se haga hombre, sino que se muestra a los hom bres en forma humana manteniendo al mismo tiempo por entero toda su divinidad suprahumana. En cambio, el Dios hecho hombre, que ensea la religin cristiana, implica el sa4 orificio que asume el crucificado como hijo del hombre, e implica con ello una relacin misteriosamente distinta cuya in terpretacin teolgica tiene lugar en la doctrina de la trinidad;
21. Como ste capitulo est dedicado al nexo de ideas en el marcQ del cual el logos de Juan se tradujo como verbum> y en espaol como verbo, sostenemos este ltimo trmino a pesar de sus connotaciones' gramaticales (N. del T.).

Merece la pena que nos atengamos ahora a este punto nu clear del pensamiento cristiano, porque tambin para l la en carnacin est relacionada, de forma muy estrecha, con el pro blema de a palabra. Ya desde los padres de la iglesia, y desde luego en la elaboracin sistemtica del agustmismo de la alta escolstica, la interpretacin de misterio de la trinidad la tarea ms importante que se plantea al pensamiento del medievo cristiano se apoya en la relacin humana de hablar y pensar. Con ello, la dogmtica sigue sobre todo ai* prlogo de evan gelio de Juan, y por mucho que los medios conceptuales con los que se intenta resolver este problema teolgico sean de cu o griego, el pensamiento filosfico gana a travs de ellos una dimensin que estaba vedada al pensamiento griego. Cuando el verbo se hace carne, y slo en esta encarnacin se cumple la realidad dei espritu, el logos se libera con ello al mismo tiempo de una espiritualidad que significa simultneamente su potencialidad csmica. El carcter nico del suceso de la re dencin introduce en el pensamiento occidental a incorporacin de la esencia histrica y permite tambin que el fenmeno del lenguaje emerja de su inmersin en la idealidad del sentido y se ofrezca a a reflexin filosfica. Pues a diferencia del logos griego, la palabra es ahora puro suceder (vrbum proprie dicitur personaliter tantum) 22. * Por supuesto que con esto el lenguaje humano slo se erige indirectamente en objeto de la reflexin. Pues se trata tan slo de que a travs de la contraimagen de la palabra humana apa rezca el problema teolgico de la palabra, el verbum dei, que es la unidad de Dios Padre y Dios Hijo, Pero para nosotros lo importante es precisamente esto, que ei misterio de esta uni dad tenga su reflejo en el fenmeno del lenguaje. Ya el modo como ia especulacin teolgica sobre el mis terio de la encarnacin conecta en la patrstica con ei pensa miento helenstico es muy significativo para la nueva dimensin a la que apunta. Al principio se intent hacer uso de ia oposi cin conceptual estoica entre logos exterior e interior ( 8 & - < ;) 2s Con esta distincin se pretenda destacar en origen el principio estoico del mundo que era el logos res pecto a la exterioridad del puro hablar por imitacin24. Para a fe cristiana en la revelacin es la direccin inversa la que ad22. Tomas I. q. 34 et passim. 23. En lo que sigue me referir al informativo articulo Verbe en Dicltonnaire de thologte catholique. as como a Lebreton, Histoire du dogme :de a trinit. 24. Sobre los papagayos : Sext. adv, math. VIII, 275.

quiere muy pronto un significado positivo. La analoga entre palabra interna y externa, el que ia palabra se haga sonido en. la vox7 obtiene ahora un valor paradigmtico. Por una parte es sabido que a creacin ocurre por a pala bra de Dios. Los primeros padres hablan desde muy pronto del milagro del lenguaje con el fin de hacer pensable aquella idea tan poco griega que es la creacin. En el prlogo de Juan se describe desde la palabra la accin salvadora por ex celencia, el envo de Hijo, el misterio de la encarnacin. La exgesis interpreta ei volverse sonido de la palabra como un milagro igual que e hacerse carne de Dios. El volverse de que se habla en ambos casos no es un llegar a ser en el que aigo se convierte en otra cosa. No se trata ni de una escisin de lo uno respecto a lo otro ('), ni de una disminucin de la palabra interna por su salida a ia exterioridad, ni siquier de un convertirse en otra cosa en forma tal que ia palabra in terna quedase consumida en ella 26 Desde ios acercamientos ms tempranos al pensamiento griego se reconoce ya esta nue va direccin hacia la unidad misteriosa de Padre e Hijo, de Espritu y palabra. Y cuando al fin se rechaza en ia dogmtica cristiana con el rechazo del subordinacionismo la rela^ cin directa con ia extenonzacin, el que la palabra se vuelva sonido, esta misma decisin hace necesario volver a ilumina* filosficamente el misterio del lenguaje y su relacin con e pensamiento. El mayor milagro del lenguaje no estriba en que la palabra se haga carne y aparezca en su ser externo, sino en l hecho de que lo que emerge y se manifiesta en su exterioriza^ cin es ya siempre palabra. El que ia palabra est en Dios, y e que lo est desde toda la eternidad, es la doctrina triunfante de la iglesia que acompaa ai rechazo del subordinacionismo, y que permite que ei problema del lenguaje entre de lleno en la interioridad del pensamiento. Ya Agustn devala expresamente la plabra externa y con ella todo el problema de la multiplicidad de las lenguas, si bieti todava trata de l2e. La palabra externa, igual que la que slo es reproducida interiormente, est vinculada a una determinada lengua ( lingrn). El hecho de que el verbo se diga en cadalengua de otra manera slo significa sin embargo que a la len^ gua humana no se le manifiesta en su verdadero ser. Con uri desprecio enteramente platnico de la manifestacin sensible
25. Assumendo non consumendo, Agustn.. D e Trinitate, XV, 11. w !- l 26. Respecto a io que sigue, cf. sobfe todo Agustn, D e Trtnitate XV* 10-15.

dice Agustn: non dicitur, stcuti esty sed sicut potest videri audirm per corpus. La verdadera palabra, el verbum cordis, es ente ramente independiente de esta manifestacin. No es ni proiativum ni cogitativum in similitudine soni. Esta palabra interna es, pues, el espejo y la imagen de la palabra divina. Cuando Agus tn y la escolstica tratan el problema del verbo para ganar medios conceptuales para el misterio de la trinidad, su tema es exclusivamente esta palabra interior, la palabra dei corazn y su relacin con la wtelligentia . Lo que sale a la luz con ello es, pues, un aspecto muy de terminado del lenguaje. El misterio de la trinidad encuentra su reflejo en el milagro del lenguaje en cuanto que la palabra, que es verdad porque dice cmo es a cosa, no es ni quiere ser nada por s misma: nihil de suo habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur. Tiene su ser en su cualidad de hacer patente lo dems. Pero para el misterio de la trinidad vale exactamente esto mismo. Tampoco en l importa la manifestacin terrena del redentor como tal, sino ms bien toda su divinidad plena, su igualdad esencial con Dios* La tarea teolgica consiste en pensar esta igualdad esencial y a pesar de todo la existencia personal autnoma de Cristo. A este efecto, se ofrece la relacin humana que se hace patente en la palabra del esp ritu, el verbum intellectus. Se trata de algo ms que una simple imagen, ya que 1a relacin humana de pensamiento y lenguaje se corresponde, a pesar de su imperfeccin, con la relacin divina de la trinidad. La palabra interior del espritu es tan esencialmente igual al pensamiento como lo es Dios Hijo a Dios Padre. Claro que entonces se plantea la cuestin de si en este punto no se est explicando 1o inexplicable con lo inexplicable. Qu palabra puede ser sa que se mantiene como conversacin in terior del pensamiento y no gana una forma sonora? Es que puede existir tal cosa? Nuestro pensamiento no se produce siempre en el cauce de una determinada lengua, y no nos es claro que si se quiere hablar de verdad una lengua hay que pensar en ella? Por mucho que recordemos la libertad que guar da nuestra razn frente a la vinculacin lingstica de nuestro pensamiento, bien inventando y usando lenguajes de signos artificiales, bien aprendiendo a traducir de una lengua a otra un comienzo que presupone al mismo tiempo la posibilidad de elevarse hasta el sentido de referencia, por encima de la vin culacin lingstica, sin embargo, cualquiera de estas maneras d elevarse es a su vez, como sabemos, lingstica. El lenguaje 7 de 1a razn no es por si mismo un lenguaje. Y qu sentido

tiene entonces hablar, frente al carcter insuperable (Je nuestra vinculacin lingstica, de una palabra interior queise habl^ ra en el lenguaje puro de la razn? Cmo reconocerla palabra de a razn (reproduciendo aqu con rasin el ritellectus) como una verdadera palabra si no ha de ser una palabra que suene realmente, ni siquiera el phantasma de una de stas, sirio 1o designado por ella con un signo, en consecuencia la refe rencia o lo pensado mismo? En la meilida en que la doctrina de una palabra interior debe soportar con su analoga la interpretacin teolgica de la ; trinidad, la pregunta teolgica como tal no nos ser aqu d mayor ayuda. Tendremos que volvernos a ia cosa misma; preguntar qu puede ser esta palabra interior. No puede ser simplemente ei logos griego, la conversacin dei alma consigo misma. Ya el hecho de que logos se traduzca tanto por ratio ) como por verbum apunta a que el fenmeno lingstico adquiere ; en la elaboracin escolstica de la metafsica griega mucha ms validez de la que tuvo entre los griegos mismos. bj La dificultad particular que supone hacer fecundo el pensad : miento escolstico para nuestro planteamiento consiste en ques ia comprensin cristiana de la palabra tal como a encontramos en la patrstica, en parte como herencia y en parte como tras* formacin de ideas de ia antigedad tarda, vuelve a acercarse al concepto del iogos de la filosofa griega clsica a partir d ! la recepcin de la filosofa aristotlica por ia alta escolsticas Santo Toms, por ejemplo, elabora una mediacin sistemtica ; de la doctrina cristiana desarrollada a partir del prlogo dl evangelio de Juan con el pensamiento de Aristteles 27. Es significativo que en l apenas se hable ya de la multiplicidad de las lenguas, a la que todava atiende Agustn, aunque acabe por desconectarla en favor de la palabra interior. Para l l doctrina de la palabra interior es el presupuesto lgico y n a^ tural bajo el que desarrolla el nexo de forma y verbum. i;q : A pesar de lo cual tampoco en Toms coinciden por coim pleto los conceptos de logos y verbum . Es verdad que a palabrano es el suceso mismo del pronuncador, esa entrega irrecupe^ rabie del propio pensamiento a otro; sin embargo, el carcter ntico de ia palabra es tambin un suceder. La palabra inte* ror queda referida a ia posibilidad de exteriorizarse. El con-.
27. Cf. Comm . in Job. cap. 1 de differentia verbi dvini et humarlMy asi como e opsculo tan difcil como lleno de contenido complicado ai partir de textos autnticos de santo Toms, De natura verbi intellectus\ iv io que sigue nos referiremos sobre todo a estos textos. :

tenido objetivo tai como es concebido por el intelecto est ordenado hacia su conversin en sonido (simitudo rei con cepta in intellectu et ordinata ad manijestationem ve/ ad se vel ad al terum). En consecuencia, la palabra interior no est referida con toda seguridad a una lengua determinada, ni reviste el mismo carcter que las palabras que uno tiene confusamente j en la mente segn le van llegando desde la memoria, sino que es el contenido objetivo pensado hasta el fnai (forma excogtala)* : Y en cuanto que se trata de un pensar hasta el final es forzoso ; reconocer en l un momento, procesual: se comporta per motdum egredientis. Claro que no es manifestacin sino pensar, % pero 1o que se alcanza en este decirse a s mismo es la perfecIcin del pensar. La palabra interior, en cuanto que expresa el ^pensar, reproduce al mismo tiempo la finitud de nuestro en cendimiento discursivo. Como nuestro entendimiento no est en condiciones de abarcar en una sola ojeada del pensar todo lo S ; que sabe, no tiene ms remedio que producir desde si mismo en cada caso lo que piensa^ y ponerlo ante s en una especie de propia declaracin interna. En este sentido todo pensar es un decirse. ( j Pues bien, es seguro que la filosofa del logos griego conoI ca tambin este hecho. Platn describe el pensamiento cmo una conversacin interior del alma consigo misma28>y la in| finitud del esfuerzo dialctico que se exige al filsofo es la expresin de la discursividad de nuestro entendimiento finito, s .- Y en el fondo, por mucho que Platn exigiese el pensar | puro, l mismo no deja de reconocer constantemente que para el pensamiento de las cosas 110 se puede prescindir del medio &de onoma y logos. Pero si la doctrina de la palabra interior no quiere decir otra cosa que la discursividad del ensar y el haI blar humano, cmo puede entonces ser la palabra una anaI logia del proceso de las personas divinas de que habla la doci trina de la trinidad? No se opone a ello precisamente a sicin entre intuicin y discursividad? Dnde est o comn I entre uno y otro proceso? I Es verdad que a la relacin de las personas divinas entre s |;no debe convenirle temporalidad'alguna. Sin embargo, la sejGuencialidad que caracteriza a la discursividad del pensamiento ^humano tampoco es en realidad una relacin temporal. Cuando ' el pensamiento humano pasa de una cosa a otra, piensa primero J esto y luego lo otro, no se ve arrastrado ai mismo tiempo de po uno a lo otro. No piensa primero lo uno y luego lo otro en el

28. Platn, S o p h is t 263 e.

mero orden de secuencialidad; esto significara que se est trasformando constantemente. El que piense lo uno y lo ottf quiere decir ms bien que sabe lo que hace con ello, y esto significa que sabe vincular lo uno con lo otro. En consecuencia; lo que tenemos ante nosotros no es una relacin temporal siti un proceso espiritual, una emanatio intellectualis. Con este concepto neoplatnico, Toms intenta describir tanto el carcter procesual de 1a palabra interior como el mis terio de la trinidad. De este modo se pone de relieve algo qu no estaba contenido en la filosofa platnica dei logos. El concepto de la emanacin contiene en el neoplatonismo bas tante ms que lo que sera ei fenmeno fsico dei fluir con; proceso de movimiento. Lo que se introduce es sobre todo l imagen del manantial29. En el proceso de la emanacin, aqullo; de lo que algo emana, lo uno, 110 es ni despojado ni amino rado por ei hecho de la emanacin. Esto vale tambin pat el nacimiento del Hijo a partir del Padre, el cual no consume con ello nada de s mismo, sino que asume algo nuevo para sb Vale tambin para el surgir espiritual que se realiza en el pro^ ceso del pensar, del decirse. Este surgir es al mismo tiempo 1i! perfecto permanecer en s. Si la relacin divina de palabra e intelecto puede ser descrita de manera que la palabra tenga slr : origen en el intelecto, pero no parcialmente sino por enter i (totaliter), del mismo modo vale para nosotros que aqu iial palabra surge totaliter de otra, lo que significa que tienen su* origen en el espritu igual que la sucesin de la conclusin desde las premisas (ut conclusio ex principiis ). El proceso y surgvj miento del pensar no es, pues, un proceso de trasformaciti' (motus)^ no es una transicin de la potencia al acto, sino fr surgir ut actus ex actu\ la palabra no se forma una vez que se ha concluido el conocimiento, hablando en trminos escolsticos^ una vez que 1a informacin del intelecto es cerrada por l species9 sino que es la realizacin misma del conocimiento. E n esta medida la palabra es simultnea con esta formacin (for-> matio) del intelecto. ^> De esta manera se comprende que la generacin de la pal : bra pudiera entenderse como una copia autntica de la triis \ dad. Se trata de una verdadera generatio, de un verdadero alum$ bramiento, aunque por supuesto aqu no aparezca ninguna'
29. Cf. la tesis doctoral de Ch. Wagner, Die vielen Metaphern und daseine Modell der plotinischen Metaphysik , Heidelberg 1957, que rastrea lafi metforas ontolgicamente significativas de Plotino. Sobre el concepto i de fuente c f infra. Excurso V.

parte receptora junto a ia generadora. Precisamente este carc ter intelectual de la generacin de la palabra es lo decisivo para su funcin de modelo teplgico. Ciertamente, hay algo comn al proceso de las persogas divinas y al del pensar, Y sin embargo, a nosotros ios interesa menos esta coinci dencia que las diferencias entre la palabra divina y humana. Teolgicamente, esto es tambin completamente correcto. El misterio de la trinidad, an iluminado por la analoga con la palabra interior, tiene sin embargo que resultar en ltimo ex tremo incomprensible para el pensamiento humano. Si en la palabra divina se expresa el todo del espritu divino, el mo mento procesual de esta palabra significa entonces algo res pecto a lo que en el fondo toda analoga nos tendr que dejar en la estacada. En cuanto que, conocindose a s mismo, el espritu divino conoce al mismo tiempo todo cuanto es, la pa labra de Dios es la del espritu que en una sola contemplacin (intuitus) lo contempla y crea todo. El surgimiento desaparece en la actualidad de 1a omnisciencia divina. Tampoco la crea cin sera un proceso real sino que interpretara tan slo la ordenacin de la estructura del universo en el esquema tem poral30: Si queremos comprender de una manera ms exacta el momento procesual de la palabra, que para nuestro plan teamiento del nexo de lingisticidad y comprensin es el ms importante, no podremos quedarnos en la coincidencia con el problema teolgico, sino que tendremos que detenernos un poco en la imperfeccin del espritu humano y en su diferencia con lo divino. Tambin aqu podemos seguir a Toms cuando destaca tres diferencias: a) En primer lugar, la palabra humana es potencial antes de actualizarse. Es formable, pero no est formada. El proceso del pensar se inicia precisamente porque algo se nos viene a las mientes desde la memoria. Tambin esto es una emanacin, no implica que la memoria sea despojada o pierda algo. Sin embargo, lo que se nos viene asi a las mientes no es an com. pleto ni est pensado hasta el final. Al contrario, es ahora cuando se emprende el verdadero movimiento del pensar, en ei que ei espritu se apresura de lo uno a 1o otro, va de aqu para all, sopesa lo uno y io otro y busca as la expresin com pleta de sus ideas por el camino de la investigacin (inquisi30. No se puede ignorar que ia interpretacin del Gnesis tanto por ia patrstica como por la escolstica repite en cierto modo la discusin sobre ; la correcta inteligencia del Timeo que tuvo lugar entre los discpulos de Platn.

tio) y reflexin (cogitatio). La palabra completa se forma, pues; primero en el pensamiento, y por lo tanto, se forma como una. herramienta, pero cuando emerge en 1a plena perfeccin del pensamiento, entonces ya no se produce con ella nada nuevo Es la cosa misma la que entonces est presente en ella; en con secuencia, la palabra no es una herramienta en sentido autn tico. Toms encontr para esto una imagen esplndida: l palabra es como un espejo en el que se ve la cosa; pero lo esr pecial de este espejo es que por ningn lado va ms all de 1^ imagen de la cosa. En l no se refleja nada ms que esta cosa nica, de manera que en el conjunto de s mismo no hace sino reproducir su imagen (siwilitudo). Lo grandioso de esta ima gen es que 1a palabra se concibe aqu como un reflejo perfecto de la cosa, como expresin de 1a cosa, y queda atrs el camino del pensamiento al que en realidad debe toda su existencia* En el espritu divino no se da nada anlogo. b) A diferencia de la palabra divina, la humana es esenV cialmente imperfecta. Ninguna palabra humana puede expre sar nuestro espritu de una manera perfecta. Sin embargo, .y como ya se apuntaba en la imagen del espejo, esto no es l imperfeccin de la palabra como tal. La palabra reproduce de hecho por completo aquello a 1o que el espritu se refiere. De lo que aqu se trata es de la imperfeccin del espritu humano; que no posee jams una autopresencia completa sino que est ; disperso en sus referencias a esto o aquello. Y de esta su itraj perfeccin esencial se sigue que la palabra humana no es comej ia palabra divina una sola y nica, sino que tiene que ser por necesidad muchas palabras distintas. La multiplicidad de las palabras no significa, pues, en modo alguno que en cada palabra hubiera alguna deficiencia que pudiera superarse, en cuanto que no expresa de manera perfecta aquello a lo que el espritu se refiere; al contrario, porque nuestro intelecto es impera fecto, esto es, no se es enteramente presente a s mismo en aquello que sabe, tiene necesidad de muchas palabras. No sabe realmente lo que sabe. ... c) La tercera diferencia est tambin en relacin con esto Mientras Dios expresa en la palabra su naturaleza y sustancia de una manera perfecta y en una pura actualidad, cada idea; que pensamos y cada palabra en la que se cumple este pensar es un mero accidente del espritu. Es verdad que la palabra de pensamiento humano se dirige hacia la cosa, pero no est capa- citada para contenerla en s en su conjunto. De este modo ei pensamiento hace el camino hacia concepciones siempre nH vas, y en el fondo no es perfectible del todo en ninguna. Su

no

imperfectibilidad tiene como reverso el que constituye posi tivamente la verdadera infinitud del espritu, que en un proceso espiritual siempre renovado va ms all de s mismo y encuentra n ello la libertad para proyectos siempre nuevos. Resumiendo ahora lo que puede sernos de utilidad en la teologa del verbo, podemos retener en primer lugar un punto de vista que apenas se ha hecho expreso en el anlisis prece dente, y que tampoco llega a serlo apenas en el pensamiento escolstico, no obstante ser de una importancia decisiva para l fenmeno hermenutco que nos interesa a nosotros. La unidad interna de pensar y decirse, que se corresponde con el misterio trinitario de la encarnacin, encierra en s que a pa labra interior del espritu no se forma por un acto reflexivo. El que piensa o se dice algo, se refiere con ello a lo que piensa, a la cosa. Cuando forma la palabra no se reorienta, pues, hacia su propio pensar. La palabra es realmente c producto dei trabajo de su espritu. Este la forma en si en cuanto que produce el pensamiento y lo piensa hasta el final. Pero a diferencia de btros productos la palabra permanece enteramente en lo es piritual. Este es el motivo de la apariencia d que se trate de un comportamiento hacia s mismo, y de que e decirse sea una reflexin. En realidad no lo es. Pero en esta estructura del pensamiento tiene su fundamento el que el pensar pueda vol: Verse reflexivamente hacia si mismo y objetivarse. La inte rioridad de la palabra, en la que consiste la unidad intima de i pensar y hablar, es la causa de que se ignore tan fcilmente el ^ carcter directo e irreflexivo de la palabra. El que piensa, ; no pasa de lo uno a lo otro, del pensar al decirse. La palabra no surge en un mbito del espritu, libre todava del pensa miento (in aliquo sai nudo). De aqu procede la apariencia de ; que la formacin de la palabra tiene su origen en un volverse l hacia s mismo del espritu. En realidad, en la formacin de ; la palabra no opera reflexin alguna. La palabra no expresa al espritu sino a la cosa a la que se refiere. El punto de partida de la formacin de la palabra es el contenido objetivo mismo L (la spectes) que llena al espritu. El pensamiento que busca su expresin no se refiere al espritu sino a la cosa. Por eso a / palabra no es expresin del espritu sino que se dirige hacia la : siwilitudo re. La constelacin objetiva pensada (la species) y la . palabra son lo que est tan intimamente unido. Su unidad es > tan estrecha que la palabra no ocupa su lugar en el espritu : como un segundn junto a la spccics, sino que es aquello en l que se lleva a trmino el conocimiento, donde la specics es ; pensada por entero. Toms alude a que en el conocimiento la palabra es como la luz en la que se hace visible el color. I " m

Sin embargo, hay una segunda cosa que puede ensearnos este pensamiento escolstico. La diferencia entre la unidad de la palabra divina y la multiplicidad de las palabras humanas no agota 1a cuestin. Al contrario, unidad y multiplicidad mantienen entre s una relacin fundamentalmente dialctica. La dialctica de esta relacin domina por entero la esencia de la palabra. Tampoco conviene mantener este concepto de la multiplicidad alejado de la palabra divina. Es verdad que la palabra divina es siempre una sola palabra, la que vino ai mundo en la forma de redentor, pero en cuanto que sigue siendo un acontecer lo que es verdad pese a todo rechazo de ia subordinacin como ya vimos. sigue existiendo una relacin esencial entre la unidad de la palabra divina y su ma nifestacin en la iglesia. La proclamacin de la salvacin, el contenido del mensaje cristiano, es a su vez un acontecer de naturaleza propia en el sacramento y en la predicacin, y tan slo expresa aquello que ocurri en el acto redentor de Cristo. En esta medida sigue no siendo ms que una palabra nica lo que se proclama una y otra vez en la predicacin. Es evidente que en su carcter de mensaje hay ya una alusin a la multi plicidad de su difusin. El sentido de la palabra no puede se pararse del acontecer de esta proclamacin. E l carcter de acon tecer form a parte del sentido mismo. Es como en una maldicin, que evidentemente no se puede separar de que la pronuncie alguien contra alguien. Lo que se comprende en ella no es en ningn caso un sentido lgico abstrado del enunciado, sino la maldicin real que tiene lugar en ella 31. Y lo mismo ocurre con la unidad y multiplicidad de la palabra que anuncia la iglesia. La muerte de cruz y la resurreccin de Cristo son ei contenido del mensaje de salvacin que se predica en toda predicacin. El Cristo resucitado y el Cristo predicado son uno y el mismo. La moderna teologa protestante ha desarrollado con particular intensidad el carcter escatolgco de la fe que reposa en esta relacin dialctica. . A la inversa, en la palabra humana se muestra bajo una nueva luz la relacin dialctica de la multiplicidad de las pala bras con la unidad de la palabra. Ya Platn haba reconocido que la palabra humana posee ei carcter de discurso, esto es, expresa la unidad de una referencia a travs de la ntegracii de una multiplicidad de palabras, y haba desarrollado en forma
31. Cosas del mayor inters se encuentran al respecto en H. Lipp, Untersuchungen einer hermeneutischen Logtk> 1938, y en J. L. Austin, How to do tbings with words> 1962.

dialctica esta estructura del ogos. Ms tarde, Aristteles des cubre las estructuras lgicas que constituyen la frase, el juicio, el nexo de frases o la conclusin. Pero tampoco esto agota la cuestin. La unidad de la palabra que se autoexpone en la . permite comprender tambin estructura esencial de la lgica y que manifiesta el carcter de acontecer propio del lenguaje: el proceso de la formacin de los conceptos32 Cuando ei pensamiento escolstico desarrolla la doctrina del verbo no se queda en pen sar la conceptuacin como copia de la ordenacin de la esencia. 3. Lenguaje y formacin de ios conceptos Todas las diaresis conceptuales en Platn, asi como las definiciones aristotlicas, confirman que la formacin natural de los conceptos que acompaa al lenguaje no sigue siempre el or den de la esencia, sino que realiza muchas veces la formacin de las palabras en base a accidentes y relaciones. Sin embargo, la primaca del orden lgico esencial, determinada por los conceptos de sustancia y accidente, permite considerar la for macin natural de los conceptos en el lenguaje como una im perfeccin de nuestro espritu finito. Slo porque nicamente conocemos accidentes, nos guiamos por ellos en la concep tuacin. Y sin embargo, aunque esto fuese correcto, de sta imperfeccin se seguira una ventaja peculiar cosa que santo Toms parece haber detectado correctamente, a libertad para una conceptuacin infinita y una progresiva penetracin en los objetos de referencia33, Si se piensa el proceso del pensamiento como un proceso de explicacin en la palabra, se hace posible un rendimiento lgico del lenguaje que no podra concebirse por entero desde la relacin con un orden de cosas tal como lo tendra presente un espritu infinito. El que el lenguaje someta a conceptuacin natural a la estructura esencial de la lgica, como ensea Aris tteles y tambin Toms, slo posee, pues, una verdad relativa. En medio de la penetracin de la teologa cristiana por la idea griega de la lgica germina de hecho algo nuevo: el medio del lenguaje, en el
32. Reproduciremos el trmino de Begriffsbildung indistintamente por formacin de los conceptos o conceptuacin. segn lo requiera la' sintaxis en cada caso (N. del T.). 33. L interpretacin de Toms de Aquino por G. Rabeau, Species Verbumy 1938, me parece que destaca esto correctamente.

que llega a su plena verdad el carcter de mediacin inherente al acon tecer de la encarnacin. La cristologa se convierte en precursora de una nueva antropologa, que mediar de una manera nueva el espritu humano, en su finitud, con la infinitud divina. Aqu encontrar su verdadero fundamento lo que antes hemos lla mado experiencia hermenutica. En consecuencia habremos de volver ahora nuestra aten cin a la conceptuacin natural que tiene lugar en el lenguaje. Es claro que el lenguaje, aunque contenga un sometimiento de cada referencia a la generalidad de un significado previo de las palabras, no debe pensarse como la combinacin de estos ac tos subsumidores en virtud de los cuales algo particular es in tegrado en cada caso bajo un concepto general. El. que habla y esto significa, el que hace uso de significados generales de palabras est tan orientado hacia lo particular de una vi sin objetiva que todo lo que dice participa de la particulari dad de las circunstancias que tiene ante s 34. A ia inversa, esto quiere decir que el concepto general al que hace referencia el significado de la palabra se enriquece su vez con la contemplacin de las cosas que tiene lugar en cada caso, de manera que ai final se produce una formacin nueva y ms especfica de las palabras, ms adecuada al carcter par ticular de ia contemplacin de las cosas. Tan cierto como que el hablar presupone el uso de palabras previas con un signi ficado general, es que hay un proceso continuado de formacin de los conceptos a travs del cual se desarrolla la vida misma de los significados del lenguaje. En este sentido el esquema lgico de induccin y abstraccin puede ser una fuente de errores, ya que en la conciencia lings tica no tiene lugar ninguna reflexin expresa sobre lo que es co mn a lo diverso, y el uso de las palabras en su significado gene ral no entiende lo que designa y a lo que se refiere como un cas subsumido bajo ia generalidad. La generalidad de la especie y la conceptuacin clasificatoria son muy lejanas a la concienci lingstica. Incluso si prescindimos de todas las generalidades formales que no tienen que ver con el concepto de ia especie, sigue siendo cierto que cuando alguien realiza la trasposicin de una expresin de algo a otra cosa est considerando, siri duda, algo comn, pero esto no necesita ser en ningn cas una generalidad especfica. Por el contrario, en tal caso uno s 34. T. Litt, D as Allgemeine Aufbau der geistestyissescbaffliehen, fk kenntntf', Berichte der schsJschen Akademie der Wissenschaften 931 (1941) destaca esto con razn.

gua por la propia experiencia en expansin, que le lleva a per cibir semejanzas tanto en ia manifestacin de las cosas como en el significado que stas puedan tener para nosotros. En esto consiste precisamente la genialidad de la conciencia lings tica, en que est capacitada para dar expresin a estas semejan zas. Esto puede denominarse su metaforismo fundamental, e importa reconocer que no es sino ei prejuicio de una teora lgica ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso traspostivo o figurado de una palabra como un uso inautntico 36. Es evidente que lo que se expresa en estas trasposiciones es la particularidad de una experiencia, y que no son, por lo tanto, el fruto de una conceptuacin abstractiva. Pero es, por lo me nos, igual de evidente que de este modo se incorpora simult neamente un conocimiento de 1o comn. El pensamiento puede as retornar para su propia instruccin a este acervo que el lenguaje ha depositado en l36. Platn lo hace expresamente con su fuga a los logoi 37=Pero tambin la lgica clasificatoria toma pie en este rendimiento previo de carcter lgico que para ella ha puesto a punto el lenguaje. Una ojeada a su prehistoria , en particular a ia teora de la formacin de los conceptos en la academia platnica, nos lo podr confirmar. Ya habamos visto que la exigencia plat nica de elevarse por encima de los nombres presupone por principio que el cosmos de las ideas es independiente del len guaje. Pero en cuanto que esta elevacin sobre los nombres se produce siguiendo a las ideas y se determina como dialc tica, esto es, como mirar juntos hacia a unidad del aspecto, como un extraer lo comn de los fenmenos cambiantes, sigue de hecho la direccin natural en la que el lenguaje se forma as mismo. Elevarse sobre los nombres quiere decir meramente que ia verdad de la cosa no est puesta en el nombre mismo. No significa que el pensamiento pueda prescindir de usar nom bre y ogos. Al contrario, Platon ha reconocido siempre que ei pensamiento necesita estas mediaciones aunque tenga que con siderarlas como siempre superables. La idea, el verdadero ser de la cosa, no se conoce si no es pasando por estas mediaciones.
35. Esto lo ha visto sobre todo L. Klages. Cf. al respecto K. Lwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen , 1928, 33 s. 36. Esta imagen se sugiere involuntariamente y confirma en esta medida la indicacin de Heidegger entre la cercana de significado de Xqeiv como decir y como recoger (por primera vez en Heraklits Lehre vom Logos. en Festschrift f r H. fani^en). 37. Platn, Phaid. 99e.

Pero existe un conocimiento de la idea misma como determi nada e individual? La esencia de las cosas no es un todo de la misma manera que lo es el lenguaje? Igual que las palabras individuales slo alcanzan su significado y su relativa umvo^ cidad en la unidad del habla, tampoco el conocimiento verdadero de la esencia puede alcanzarse ms que en el todo de la estruc tura relacional de las ideas. Esta es la tesis del Parmnides plan tnico. Pero esto suscita una nueva pregunta: para definir una nica idea, esto es para poder destacarla, en lo que es respecto a todo cuanto hay fuera de ella, no hace falta saber ya el todo? Si se piensa como Platn que el cosmos de las ideas es a verdadera estructura del ser, ser difcil sustraerse a esta con secuencia. Y efectivamente Speusipo, el sucesor de Platn en la direccin de la academia, refiere que Platn la extrajo de hecho38; Por l sabemos que ste cultivaba muy particular mente 1a bsqueda de lo comn (hmoia)9 y que en esto iba mucho ms lejos de lo que se entiende por generalizacin en el sentido de la lgica de las especies, pues su mtodo de investi gacin era la analoga, esto es, la correspondencia proporcio nal. La capacidad dialctica de descubrir comunidades y de con siderar lo mucho por referencia a lo uno es aqu todava muy cercana a la libre universalidad del lenguaje y a los principios de su formacin de las palabras. Lo comn de la analoga tal como lo buscaba por todas partes Speusipo corresponden cias del tipo lo que para el pjaro son las alas son para el pez las aletas, sirve para definir conceptos porque estas corres pondencias representan al mismo tiempo uno de los ms importantes principios formadores en la formacin lingistica de las palabras. La trasposicin de un mbito a otro no slo posee una funcin lgica sino que se corresponde con el metaforismo fundamental del lenguaje mismo. La conocida figura estilstica de la metfora no es ms que la aplicacin retrica de este principio general de formacin, que es al mismo tiempo lingstico y lgico. As podr decir Aristteles: Hacer bien las metforas es percibir bien las relaciones de semejanza39 Y en conjunto la Tpica aristotlica muestra una amplia gama de confirmaciones para el carcter indisoluble del nexo de con cepto y lenguaje. La definicin en la que se establece la especie comn se deriva aqu expresamente de la consideracin de 1o comn 40 De este modo en el comiendo de la lgica de las es pecies est el rendimiento precedente del lenguaje.
38. Cf. el importante articulo de J. Stenze sobre Speusipo. 39. Potica , 22, 1459 a 8. 40. Top. A 18, 108, 7-31 trata por extenso ia xou .

Con este dato concuerda tambin el q^e Aristteles confiera siempre la mayor importancia al modo como se hace visible en el hablar sobre las cosas el orden de stas (Las categoras y no slo lo que en Aristteles recibe expresamente este nombre, son formas de la enunciacin). La conceptuacin que realiza el lenguaje no slo es cmplea&a por el pensamiento filosfico, sino que ste la contina en determinadas direc ciones. Ya antes nos hemos remitido al hecho de que la teora aristotlica de la formacin de los conceptos, la teora de la epagog, poda ilustrarse con el aprendizaje del hablar por los nios. Y de hecho, aunque tambin para Aristteles es funda mental la desmtificacin platnica del habla -motivo decisivo de su propia elaboracin de ia lgica, y aunque l mismo tena el mayor empeo en copiar el orden de la esencia a travs de la apropiacin consciente de ia lgica de la definicin, y en particular en la descripcin ciasificatoria de la naturaleza, asi como en librarlo de todos los azares lingsticos, l mismo queda atado por completo a la unidad de lenguaje y pensa miento. Los pocos pasajes, en Jos que habla del lenguaje como tal, estn muy lejos de aislar ia esfera de los significados lings ticos respecto ai mundo de las cosas que son nombradas en ella. Cuando Aristteles dice de los sonidos o de los signos escritos que designan cuando se convierten en symbolon, esto significa desde luego que no son por naturaleza, sino por convencin ( &). Sin embargo, esto no contiene en modo alguno una teora instrumental de ios signos. La con vencin por la que los sonidos de lenguaje o los signos de la escritura llegan a significar algo no es un acuerdo sobre un medio de entenderse esto presupondra de todos modos la existen** cia del lenguaje, sino que es e haber llegado a estar de acuerdo en io que tiene de fundamento la comunidad entre los hombres y en su consenso sobre lo que es bueno y correcto 4 1 El haber llegado ai acuerdo en el uso lingstico de sonidos y signos no es ms que expresin de aquella concordancia fun damental sobre lo que es bueno y correcto. Ahora bien, los griegos se inclinaron a considerar lo que es bueno y correcto, lo que ellos llamaban nomot. como imposicin y logro de hom bres divinos. Sin embargo, este origen del nomos caracteriza en opinin de Aristteles ms a su validez que a su verdadera gnesis. Esto no quiere decir que Aristteles no reconozca ya
41. Por lo tanto conviene considerar ios enunciados terminolgicos de a la luz de ia Poltica (Poit. A 2).

la tradicin religiosa, sino que para l sta, igual que cualquier otra pregunta sobre la gnesis de algo, es un camino pata el conocimiento del ser y del valer. La convencin de la que habla Aristteles en relacin con el lenguaje caracteriza pues el modo de ser de ste y no dice nada sobre su gnesis. ; Esto se atestigua, tambin, si se recuerda el anlisis de Ja epagog 42 Ya hemos visto que Aristteles deja aqu abierto de una manera muy ingeniosa el problema de cmo se llegan a formar en realidad los conceptos generales. Ahora estamos en condiciones de reconocer que con ello se hace cargo del hecho de que la formacin natural de ios conceptos en el lenguaje est ya siempre en accin. Por eso ia conceptuacin lingstica posee tambin segn Aristteles una libertad enteramente no dogmtica; lo que en la experiencia se detecta como comn entre lo que le sale a uno al encuentro y lo que se erige en gene ralidad, tiene el carcter de un mero rendimiento precedente que est desde luego en el comienzo de la ciencia pero qu no es todava ciencia. Esto es lo que Aristteles trae a primar plano. En cuanto que la ciencia preconiza como ideal el poder coactivo de 1a demostracin, est obligada a ir ms all de estos procedimientos. Por eso Aristteles critica desde su ideal de la demostracin tanto la doctrina de lo comn de Speusipo como la dialctica diairtica de Platn. Sin embargo, a consecuencia de erigir en baremo el;ideal lgico de ia demostracin es que la crtica aristotlica arrebata a rendimiento lgico del lenguaje su legitimacin cientfica* ; Este ya slo obtendr reconocimiento bajo el punto de vista 5 de la retrica, en la que se entender como el medio artstico que es la metfora. El ideal lgico de la subordinacin y supraordinacin de los conceptos intenta hacerse ahora dueo del mataforismo vivo del lenguaje sobre el que reposa toda concepr tuacin natural. Pues slo una gramtica orientada hacia Ja lgica podr distinguir el significado propio de a palabra de s sentido figurado . Lo que constituye en origen el fundament v de la vida del lenguaje y su productividad lgica, el hallazgo genial e inventivo de las comunidades por las que se ordenah las cosas, todo esto se ve relegado ahora al margen como met tfora e instrumentalizado como figura retrica. La pugna entr V filosofa y retrica por hacerse con la formacin de los jvenes en Grecia, que se decidi con el triunfo de la filosofa tica* tiene tambin este otro aspecto de que el pensamiento sobre el lenguaje se convierte en cosa de la gramtica y la retrica,

disciplinas que siempre han reconocido como ideal la forma cin cientfica de los conceptos. Con ello la esfera de los sig nificados lingsticos empieza a separarse de las cosas que se nos aparecen bajo la formacin lingstica. La lgica estoica habla por primera vez de esos dignificados incorpreos por me dio de ios cuales se realiza el hblar sobre las cosas ( ). Y esj muy significativo que estjjbs significados se coloquen en el misiito nivel que el topos, el espacio43 Igual que el espacio vacq se convierte en un dato del pensar slo ahora, cuando se rejiran dei pensamiento las 'cosas ordenadas en lt a m b i n ahora por primera vez los significados se piensan por si mismos como tales, y se acua para ellos un concepto, apar tando del pensamiento las cosas designadas a travs dei sig nificado de las palabras. Los significados son tambin como un espacio en el que las cosas se ordenan unas con otras. Naturalmente, estas ideas slo se ha^en posibles cuando se altera de algn modo la relacin natural^ esto es, a ntima uni dad de hablar y pensar. Podemos en este punto mencionar la correspondencia entre el pensamiento estoico y la elabora cin gramtico-sintctica de la lengua latina, como ha mostrado Lohmann45 Es indiscutible que e incipiente bilingismo de la oikumene helenstica desempe un papel estimulante para ei pensamiento sobre el lenguaje. Pero es posible que los orge nes de este desarrollo s remonten mucho ms atrs, y que lo que desencadena este proceso sea en realidad la gnesis de la ciencia. En tal caso los comienzos de la misma deben remon tarse hasta ios tiempos ms tempranos de la ciencia griega. Habla en favor de esta hiptesis ia formacin de los conceptos cientficos en ios mbitos de la msica, de la matemtica y de la fsica, pues en ellos se mide un campo de objetividades racio nales cuya generacin constructiva pone en curso designa ciones correspondientes que ya no cabe llamar palabras en sen tido autntico. Fundamentalmente puede decirse que cada vez que la palabra asume a mera funcin de signo, el nexo origi nario de lenguaje y pensamiento hacia el que se orienta nuestro
43. Stou, vet. fragm . Armm II. 87. r 44. Cf. ia teora del rechazada todava por Aristteles, Phys. A 4, 211b 14 s. 45. J. Lohmann ha comunicado interesantes observaciones de acuerdo con las cuales ei descubrimiento del mundo ideal de los tonos, figuras y nmeros aport un gnero peculiar de formacin de palabras y con ello un primer comienzo de conciencia lingstica. Cf. los trabajos de J. Loh.i in, en Archiv fr Musikwissenschaft XIV (1957) 147-155; XV (1959) s 448-173, 261-291; Lexis IV, 2 y finalmente Ober den paradigmatischen '% Charakter der griechischen Kultur, 1960.

inters se trasforma en una relacin instrumental. Esta relacin trasformada entre palabra y signo subyace a la formacin de los conceptos de la ciencia en su conjunto, y para nosotros se ha vuelto tan lgica y natural que tenemos que realizar una intensa rememoracin artificial para hacernos a la idea de que junto al ideal cientfico de las designaciones univocas la vida del lenguaje mismo sigue su curso sin alterarse. Por supuesto que no es precisamente esta rememoracin lo que se echa en falta cuando se observa 1a historia de la filo sofa- Ya hemos visto cmo en ei pensamiento medieval la relevancia teolgica dei problema lingstico apunta una y otra vez a la unidad de pensar y hablar y trae as a primer plano un momento que la filosofa griega clsica todava no haba pen sado as. El que la palabra sea un proceso en el que llega a su plena expresin la unidad de lo referido como se piensa en la especulacin sobre el verbo es frente a la dialctica plat nica de lo uno y lo mucho algo verdaderamente nuevo. Para Platn el logos se mova l mismo en el interior de esta dia^ lctica, y no haca sino padecer la dialctica de las ideas. En esto no. hay un verdadero problema de la interpretacin, en cuanto que los medios de la misma, la palabra y e discurso, estn siendo constantemente superados por el espritu que piensa. A di ferencia de esto hemos encontrado que en la especulacin trinitaria el proceso de las personas divinas encierra en si el planteamiento neoplatnico del despliegue, esto es, del sur-r gir a partir de lo uno, con lo que se hace justicia por primera vez al carcter procesual de la palabra. Sin embargo el probier ma del lenguaje slo podra irrumpir con toda su fuerza cuando la mediacin escolstica de pensamiento cristiano y filosofa aristotlica se completase con un nuevo momento que dari un giro positivo a la distincin entre pensamiento divino y humano, giro que obtendra en la edad moderna la mayor sig nificacin. Es lo comn de lo creador. Y en mi opinin es este concepto el que caracteriza ms adecuadamente a posicin de Nicols de Cusa, que en ios ltimos tiempos est siendo re visada tan intensamente 46 Por supuesto que la analoga entre ios dos modos de ser creador tiene sus lmites, los que corresponden a las diferen cias antes acentuadas entre palabra divina y humana. La pala bra divina crea ei mundo, pero n o hace en una secuencia
46. Cf. K. H. Volkmann-Schluck, Nicolas Cusanus. 1957, sobre tdpj 146 s, que intenta determinar fundamentalmente el lugar que conviene^ Cusano en ia historia del pensamiento a partir de su idea ae la imagenfe

temporal de pensamientos creadores y de das de ia creacin. El espritu humano por ei contrario slo posee la totalidad de sus pensamientos en la secu$ncialidad temporal. Es verdad que no se trata de una relacin ^puramente temporal, como ya he mos visto a propsito de Tfoms de Aquino. Nicols de Cusa tambin hace hincapi en esto. Es como la sene de los nmeros: su generacin no es en realidad un acaecer temporal sino un movimiento de la razn. El jCusano considera que es este mis mo movimiento de la razn el que opera cuando se extraen de lo sensorial los gneros y especies tal como caen bajo las pala bras y se despliegan en conceptos y palabras individuales. Tambin ellos son entia rationis. Aunque esta manera de hablar sobre el despliegue suene tan entre platnico y neoplatnico, Nicols de Cusa supera en realidad el esquema emanatista de ia doctrina neoplatnica de la explicatto en puntos decisivos; pues en relacin con ella despliega simultneamente la doctrina cristiana del verbo 47 La palabra no es p^.ra l un ser distinto del espritu, ni una manifestacin aminorada o debilitada del mismo. Para el filsofo cristiano es el conocimiento de sto lo que constituye su superioridad sobre los platnicos. Correspon dientemente tampoco la multiplicidad en ,1a que se despliega el espritu humano es una mera cada de k verdadera unidad, ni una prdida de su patria. Al contrario, por mucho que la finitud de espritu humano quedase siempre referida a la uni dad infinita del ser absoluto, tena que halfar sin embargo una legitimacin positiva. Es lo que expresa el concepto de la complicatioy desde el que tambin ei fenmeno del lenguaje ga nar una nueva dimensin. El espritu humano es el que al mismo tiempo rene y despliega. El despliegue en la multi plicidad discursiva no lo es slo de los conceptos, sino que se extiende hasta io lingstico. Es la multiplicidad de las desig naciones posibles segn la diversidad de las lenguas lo que an potencia la diferenciacin conceptual. De este modo, con la disolucin nominalista de la lgica clsica de 1a esencia, el problema del lenguaje entra en un nuevo estadio. De pronto adquiere un significado positivo el que se puedan articular las cosas en formas distintas (aunque no ar bitrarias) segn sus coincidencias o diferencias. Si la relacin de gnero y especie no se puede legitimar slo desde la natu raleza de las cosas segn ei modelo de los gneros autn
47. Philosophi quidem de Verbo divino et mximo absoluto sufficienter instrcti non erant... Non sunt igitur formae actu nisi m Verbo ipsum Verbum...: De D oct . ign . II, cap. IX.

ticos en la autoconstruccin de la naturaleza viva, sino que se legitima tambin de un modo distinto por relacin con ei hombre y su soberana denominadora, entonces las lenguas que han nacido en la historia, la historia de sus significados igual que su gramtica y sintaxis, pueden hacerse valer como formas variantes de una lgica de la experiencia, de una experiencia natural, es decir, histrica (que a su vez encierra tambin la experiencia sobrenatural). La cosa misma est clara desde siem pre. La articulacin de palabras y cosas, que emprende cada lengua a su manera, representa en todas partes una primera conceptuacin natural muy lejana al sistema de la conceptua cin cientfica. Se guia por entero segn ei aspecto humano de las cosas, segn el sistema de sus necesidades e intereses. Lo que para una comunidad lingstica es esencial para cierta cosa, puede reunir a sta con otras cosas por lo dems completa mente distintas bajo la unidad de una denominacin, con slo que todas ellas posean este mismo aspecto esencial. La deno minacin (impositio nominis) no responde en modo alguno a los conceptos esenciales de la ciencia y a su sistema clasificatorio de gneros y especies. Al contrario, vistos desde aqu muchas veces son meros accidentes los que guian 1a derivacin del significado general de una palabra. Esto no quita que pueda asumirse sin dificultad una cierta influencia de la ciencia sobre el lenguaje. Por ejemplo en ale mn ya no se habla de Walfische (peces-ballena) sino simple mente de Wale (ballenas), porque todo el mundo sabe que las ballenas no son peces sino mamferos. Por otra parte la extraor dinaria riqueza de designaciones populares para determinados objetos se va nivelando cada vez ms en parte por ia influencia del trfico moderno, en parte por la standardizacin cientfica y tcnica, y en general el vocabulario parece que no tiende a aumentar sino ms bien a disminuir. Existe al parecer una len gua africana que posee no menos de doscientas expresiones distintas para el camello, segn las diferentes referencias vitales en las que est el camello respecto a los habitantes del desierto En virtud dei significado dominante que mantiene en todos ellos, se presenta como un ente distinto 48. Podra decirse que en todos estos casos hay una tensin particularmente aguda entre el concepto de la especie y la designacin lingstica. Sin embargo puede decirse tambin que en ninguna lengua viva se alcanza nunca un equilibrio definitivo entre la tendencia
48. Cf. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen I, 1923, 258 (Filosofa de las form as simblicas>Mxico 1971).

a ia generalidad conceptual y la tendencia al significado prag mtico. Por eso resulta tan artificioso y tan contrario a la esen cia del lenguaje considerar la contingencia de la conceptua cin natural por referencia al verdadero ordenamiento de la esencia y tenera por meramente accidental. Esta contingencia se produce en realidad en virtud del margen de variacin nece sario y legitimo dentro del cual puede el espritu humano arti cular la ordenacin esencial de las cosas. En que el medievo latino no dedique su atencin a este as pecto del problema del lenguaje, a pesar del significado que se da en la Biblia a ia confusin de las lenguas humanas, puede explicarse sobre todo como consecuencia dei dominio norma lizado del latn erudito as como de la persistencia de la doctri na gfiega del logos. Slo en el Renacimiento, cuando los laicos ganan importancia y las lenguas nacionales se abren paso en la formacin erudita, llegan a desarrollarse ideas fecundas sobre la relacin entre aqullas y la palabra interior, o los vocablos naturales. De todos modos hay que cuidarse de suponer que con ello se inicia directamente el planteamiento de 1a moderna filosofa del lenguaje y su concepto instrumental de ste. El significado de la primera irrupcin del problema lingstico en el Renacimiento estriba por el contrario en que en ese momento sigue siendo vlida de manera impensada y normal toda la herencia greco-cristiana. En Nicols de Cusa esto es particu larmente claro. Los conceptos que caen bajo las palabras man tienen. como desarrollo de la unidad del espritu, una referen cia con la palabra natural (vocabulum naturale) cuyo reflejo apa rece en todas ellas ( relucet)> por mucho que cada denomina cin individual sea arbitraria49 (impositio nomtnts fit ad beneplacitum)* Puede uno preguntarse qu clase de relacin es sta y en qu consiste esa palabra natural. Sin embargo la idea de que cada palabra de una lengua posee en ltimo trmino una coincidencia con las de otras lenguas, en cuanto que todas las lenguas son despliegues de la unidad una del espritu, tiene un sentido metodolgicamente correcto. Tampoco el Cusano se refiere con su palabra natural a la de un lenguaje originario anterior a la confusin de las lenguas. Este lenguaje de Adn en el sentido de una doctrina del estado originario le es completamente ajeno. AI contrario, su punto de partida es la imprecisin fundamental de todo saber huma
49. El testimonio ms importante al que nos referiremos en io que sigue es N. de Cusa, Idiota de mente III. 2: Quomodo est vocabuium naturale et aliud impositum scundum illud citra praecisonem....

no. En esto consiste reconocidamente su teora de conoci miento, en la que se cruzan motivos platnicos y nominalistas: todo conocimiento humano es pura conjetura y opinin ( conmtura, opinio) 50 Y es esta doctrina ia que aplica al lenguaje; Ello le permite reconocer la diversidad de las lenguas nacionales y la aparente arbitrariedad de su vocabulario sin tener que caer necesariamente en una teora convencionalista y en un concepto instrumental del lenguaje. As como el conocimiento humano es esencialmente impreciso, es decir, admite un ms y un menos, lo mismo ocurre con e lenguaje humano. Lo que en una lengua posee su expresin autntica (propria vocabula) pue de tener en otra una expresin ms brbara y lejana (magts barbara et remoiiora vocabula). Existen pues expresiones ms o menos autnticas (propria vocabula). Todas las denominaciones fcticas son en cierto modo arbitrarias, pero tienen una rela cin necesaria con la expresin natural (nomen naturale) que se corresponde con a cosa misma (forma). Toda expresin es atinada ( congruum) , pero no todas son precisas (precisum). Esta teora de lenguaje presupone que tampoco las cosas (forma) a las que se atribuyen los nombres pertenecen a un orden previo de imgenes originarias al que el conocimiento humano se acercara ms y ms, sino que este orden se forma en realidad a partir de o que est dado en las cosas y por medio de distinciones y reuniones. En este sentido se introduce en el pensamiento del Gusano un giro nominalista. Si ios gneros y especies (genera et species) son a su vez seres inteligibles (entia ratioms) , entonces puede comprenderse que las palabras puedan concordar con la contemplacin objetiva a la que dan expresin, aunque en lenguas distintas se empleen palabras dis tintas. En tal caso no se trata de variaciones de la expresin, sino de variaciones de la contemplacin objetiva y de la con ceptuacin subsiguiente, en consecuencia de una imprecisin esencial que no excluye que en todas ellas aparezca un reflejo de la cosa misma (de 1a forma). Esta imprecisin esencial slo puede superarse evidentemente si ei espritu se eleva hacia e infinito. En l ya no hay entonces ms que una nica cosa (forma) y una nica palabra (vocabulum)y la palabra indecible d Dios (verbum Dei) que se refleja en todo (relucet). Si se piensa el espritu humano de esta manera, referido como una copia al modeio divino, entonces puede admitirse,
5Q. Cf. ia instructiva exposicin de J. Koch, Die ars comecturalis des Nico laus Cusanus: Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nor drhein-Westfalen 16.

el margen de variacin de las lenguas humanas. Igual que al comienzo, en la discusin sobre la investigacin analgica en la academia platnica, tambin al final de la discusin medieval sobre los universales se piensa una verdadera cercana entre palabra y concepto. Sin embargo las consecuencias relativistas que traera el pensamiento moderno para las concepciones del mundo partiendo de la variacin de las lenguas es algo muy lejano a esta concepcin. En medio de la diferencia se conserva la coincidencia, y es sta la que interesa al platnico cristiano: lo esencial para l es la referencia objetiva que mantiene toda lengua humana, no tanto la vinculacin del conocimiento hu mano de las cosas al lenguaje. Esta representa slo una re fraccin prismtica en la que aparece la verdad una.

El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenutica

1. lenguaje como experiencia del mundo Al profundizar asi particularmente en algunas de las fases de la historia del problema lingstico hemos llegado a perci bir ciertos puntos de vista que son bastante lejanos a la moder na filosofa y ciencia del lenguaje. Desde Herder y Humboldt el pensamiento moderno sobre ei lenguaje est dominado por un inters muy distinto. Su-abjeliva^Aeria^estu.diarL cmo se despliega la naturalidad del lenguaje humano una perspectiva~gaRad laboriosamente a a contra racionalismo y de la ortodoxia.eL-ia-ainplitud-de-experiencias deJa diversidad de la xsjtructura del ienguaje- humano, Reconociendo en dada lengua un organismo intenta estudiar en su consideracin com parativa la riqueza, decios-medios-de 4os que-6e-iia^servido el espritu humano para ejercer su capacidad de lenguaje. n plan teamiento comparativo y emprico cdffio^ste seria Tfnuy lejano a un Nicols de Cusa. Este se mantuvo fiel ai platonismo en su idea de que las diferencias de lo impreciso no contienen ninguna verdad propia, y en consecuencia slo ganan algn inters en la medida en que coinciden con lo verdadero. Para l no existe un inters por las peculiaridades de las inci pientes lenguas nacionales, que es el que movera a un Hum boldt. Sin embargo, si se quiere hacer realmente justicia a W, von Humboldt, el creador de la moderna filosofa del lenguaje, convendr protegerse de la excesiva resonancia producida por

la investigacin lingistica comparada y por la psicologa de los pueblos a las que l mismo abri el camino. En Humboldt todava no est _compietameate-desplaadQ-el-problema~de la viidftd^deJja^mahra>>^ Cuando Humboldt investiga la multi plicidad emprica de la estructura del lenguaje humano no lo hace slo para penetrar en la peculiaridad individual de ios pueblos de la mano de este campo asequible de la expresin humana1 Por eljcjaJQlra^o^para^Ljxi^e un nexo_ indisoluble entre individualidad y naturaleza humana. T!o~el sentimiento de la individualidad est dada siempre una intuicin de una to talidad 2, y por eso la profundizacn en la individualidad de ios fenmenos lingsticos se entiende a su vez como un ca mino para comprender el todo de la constitucin lingstica humana. Sugunto_d(e_partida es-que4as._enguas son prodctos de ia fJ^a^deLes^ All dnde hay lenguaje est en accin la fuerza lingstica originaria del espritu humano, y cada lengua^st^eiy c^ndidQnes de-alcanzar.el-obietivo general q-uej5^nteiita_cQi, esta fuerza natural del hombre. Esto no excluye sino ms bien legitima el que lacomparacin de las lenguas busque un baremo de perfeccin segn el cual pueda considerarse la diferenciacin de stas. Pues es comn a todas las lengus l<e]~TmpuisD_^^t-.ex^eni^a^mia rcaIidad[i3a. idea de la_p,erfera^JLingitica>v.y la tarea dei linguistTse orienta preasamente a investigar hasta qu punto y con qu medios se acercan las diversas lenguas a esta idea. En consecuencia para Humboldt hay e^dentemente ^fereoaasjk .perfe^xin entre-lasJeagrras. Sin embargo io que no hay es un baremo pre vio bajo el cual el autor fuerce a someter los mltiples fen menos, sino que Humboldt gana este baremo desde ia esencia interna de lenguaje mismo y desde la riqueza de sus mani festaciones. Ei-mters^noriiativ0dsd1er'que-i:eaii^a-su^cQmparaGn de la-esttiretufa'lmgTStica xle4as-'ienguas'humanas-Tio "cancela pues ei recqnocimientp_(ie-a-individualidadj y^esto_qiiiere decir el de la perfeccin reiativg^de-eada-una. Es sabida^que-HucnboTdt ejieea~arcompren3er cada lengua como n a je terminadjjb acepcipn-dei^mundo, v y^ quel_hada.Jnvestigando-ia-^^F^/fefwrn eTsTque se diferencia en cada caso el acontecer humano

flf r ~ 'i' y)

1. Cf. para io que sigue: ber die Verscbtdenheit des menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. impreso por primera vez en 1836. 2. Ibid., 6.

originario que es la formacin del lenguaje. Soporta esta tesis no slo la filosofa idealista que destacaba la participacin del sujeto en la aprehensin del mundo, sino tambin la metafsica de la individualidad desarrollada por primera vez por Leibmz. Esto se expresa tanto en el conceto de la fuerza del espritu, al que se asigna el fenmeno del lenguaje, como tambin y par ticularmente en el hecho de que junto a ia diferenciacin por los sonidos, Humboldt invoca e_sta f u e ^ sentido interior de la lengua, paradla -diferenciacin de los idiom asH abla ^de"'la Tndivi(ualidad dei sentido interior en la manifestacin y se refiere con ello a la energa de la fuerza con que ei sentido interior opera sobre el sonido 3, Para l es evidente que esta energa no puede ser _ s.empte-.y~en todas partesUa.,misriiar P o rlo 'tanto,-comps sico^^de^ la Ilustcin^ consis tente en...considerax-ei^-pr-iiGipio de la individuacin^ segn su acercamiento a_ Icr verdadero y perfecto. Es el universo monadolgico deXeibniz, en el que se~imprime ahora la diversidad de la estructura lingstica humana. : El camino que sigue Humboldt en su investigacin est determinado por la abstraccin^haca la form a . Por mucho que Humboldt ponga con ello ai descubierto el significado de las lenguas humanas cpiim^refle]p_de--la^peciiliaridad^espintxial de las nacionesria universalidad del.nexo lenguajejLpgnsamiento < ^ e d a ^ poder hacer, Humboldt percibe ei significado de principio de este pro blema cuando dice del lenguaje que en ^realidad-se-ettcuentra frente a un mbito irmto y d todo l peisabler^PS: eso est obligado a hacer .un_uso nfimto dlmediQsJi y plIeH^Mc^I^en^ftud^^-l3-^ ^ " tiHad d eja fuerza que geHem Ideas^yllenguaje>> El poder haceruso inHm'f^denmeais finitos es la verdadera esencia de la fuerza que es consciente de s misma. Esta fuerza abarca todb aquello en lo que puede ejercitarse. -este- sent-ido-la-fuerza Iiilgjst^ sjas_apji^ Como formalismo del poder hacer, puede distinguirse de toda la determinatividad de contenido propia de lo hablado. A esta idea le debe Humboldt intuiciones geniales, sobre todo en cuanto que no ignora que, por muy pequea que sea la fuerza de cada uno frente a la potencia de la lengua, entre etiadividuo 3. Ibid., 22. 4. Ibid., 13.

y^sfa^j^ste-unau xela.diSii^d^^ciprQcidad_cmc-Oflfiere~al-iiomb tcJ t^ t^ o A ^ ^ g i^ m ^ ie x X a J i^ t^ d l^ ^ r ^ o c o se engaa respecto^-hechojie^que es jj-joaJibcrtad limiSg^eq la medida en que cada lengua se forma a s misma frente a lo habladoen* cada caso, un modo^ecuBa'Tle-existencia-que~hace ^tfe~en ella se experimente con particular nitidez y viveza hasta qu punto incluso el pasado ms lejano sigue vinculndose al sentimiento del presente, ya que la lengua ha pasado por las sensaciones de las generaciones anteriores y ha conservado en s el hlito de aqullas6. Humboldt J-Ogra conservar la vi da~Jai&t&ica del espritu, incluso en~~l lenguV|e Qricebido como forma> La fundamentacin del fenmeno del lenguaje en^ef concepto de la fuerza lingstica confiere al concepto de la forma interior una legitimacin propia que hace justicia a 1a movilidad his trica de la vida del lenguaje. Al mismo tiempo un concepto de lenguaje como ste re presenta una abstraccin a la que nuestro propio objetivo nos obligar a dar marcha atrs. irasmitidsuiQ^ueden separarse en la experiencia ^ermenUica._.Si.cada lengua-e&-unft-acepLci0n del mundg^jn^I^esjSnto en su cali dadj i e representante de un determinado tipo j e lengua (que es como^:on^dera4a4eGgua"el4ingisE^lsina^^iIS3^de aquello que.j Jaa-hablado-y-trasipaitidQ^en-ella. Un ejemplo nos ayudar a hacer patente hasta qu punto el reconocimiento de 1a unidad de lenguaje y tradicin cambia la situacin del problema, o mejor dicho, a rectifica. En un determinado pasaje Humboldt dice que el aprendizaje de una lengua extranjera debe ser al mismo tiempo el acceso a un nuevo punto de vista respecto a la propia acepcin anterior del mundo, y contina:
S lo p o r q u e u n o tra sla d a s ie m p r e e n m a y o r o m e n o r g r a d o su p r o p ia a c e p c i n d e l m u n d o e in c lu s o d e l le n g u a je a ia le n g u a e x tr a a es p o r l o q u e n o se a lc a n z a e l x ito e n esta m a te ria d e fo r m a p u r a y c o m p le t a

6 .

Lo que aqu aparece como restriccin y deficiencia (y desde el punto de vista del lingista que considera su propio camino de conocimiento, con toda razn) representa- -en realidad la maiiera^de..reali^rse la experiencia hermenutica. Lo que pro porciona un nuevo punto desvista (en a propia aceptin-del mundo anteriorJ^^e^eFli'pfendizaje de una lengua extranjera
5,
6.

I b id .

lbid.f 9.

xon^a^tal^ siaQ^su uso, tantoen^ eltrato yiv p con hombres extraos^-Gomo "en^-6sm3SZdOOite^uzar-ex-tean,}era. Por mu cho que uno se desplace a una forma espiritual extraa no llegaaolyidar.nunGa-su-pr0pm^acGpcin_deImundo^e4acluso del lenguaje. Al contrario, ese mundo distinto que nos sale al encuentro no es solo extrao, sino que es distinto en muchos aspectos. No_slo tiene su propia verdad ^^.sinQ^que-tambin tiene-uha ve-rd^^m pari^^^^^^ Ese otro mundo que experimentamos asi no es simple mente objeto de investigacin, de desenvolverse en l y tener idea. El jjuedejaJlegar a s la tradicin Iiterana de una lengua extraa He manera q_ue^ella^Ic^G^^al>krler nO'po&ee ya^cma^reluciTfObjeHva con la l^ como tal, como tampoco le ocurre al viajero que se sirve de ella. Este se comporta de una manera muy distinta a como lo hace el fillogo, para quien la tradicin lingstica es un material para ia historia de la len gua o para la comparacin lingstica. Es algo que nos resulta en realidad bastante familiar por nuestro propio aprendizaje de lenguas extraas y por esa particuiar desecacin de las obras literarias por medio de la cual se nos introduce en la escuela en dichas lenguas. Es claro que una tradicin no se entiende cuando se est orientado temticamente hacia la lengua como tal. Pero y ste es el otro lado de ia cuestin, que tambin es importante considerar ^tambin sejpuede no entender lo que la tradicin dice y quiere deciFsi est no habla a su vez a un medio^ono^ de be_pon^ ^s_prop5 ^ En es te sentido aprender una len gua es ampliar io que uno puede aprender. Slo en e nivel de reflexin dei lingista puede este nexo adoptar la forma bajo la cual se entiende que el xito en el aprendizaje de una lengua extraa no se expermenta^ e forma pra y perfecta,Ea experi^cm^fmenx^'Qa, por su parte, es exactamente inversa: habet a^renjido^ comprender una lengua extraa este formalismo dei poder hacer no quiere decir mC^^ situacin de hacer que lo que se dice en ella sea dicho para uxiq. E lejerciao _deestm uii~dejarsercaptar por io dicHo, y esto no puede. tener lugar>si uno no integra en ello su propia acepcin dei mundo, e. incluso dlTleng^aaje:'^^Mrcna la pena investigar a fondo hasta qu punto Humboldt mismo pudo llegar a dar la palabra a su pro pia familiaridad con la tradicin literaria de los pueblos, aii dentro de su orientacin abstractiva hacia el lenguaje como tal.

Su verdadero significado para el proMema^eJa hermenu tica^ se encuentra^ : en su descubrimiento de la "cepciih del lenguaje como acepcin "deTmuMo. Humboldt reconoci la epencia^el lengiiaj^erT'arrealfeacbn viva del hablar, en la inr^ia lingstica, rompiendo as con el dogmatismo de los gramticos. Partiendo de concepto de la fuerza que guia todo su Pensamiento sobre el lenguaje, pone orden tambin de un modo especial en la cuestin del origen del lenguaje, lastrada hasta, entonces sobre todo por planteamientos teolgicos. Hulnboldt muestra hasta qu punto esta manera de plantear las (josas es incorrecta, pues entraa la construccin de un mun do humano sin lenguaje, cuya elevacin a la lingisticidad ha bra tenido lugar en algn momento y de alguna manera. Frente a esta clase de construcciones l subraya con razn que el lenguaje es humano^esde s.ugj3Uuenzp 7=Esta constatacin no slo modifica el sentido de la cuestin del origen dei len guaje sino que es tambin la base de una antropologa de muy largo alcance. El lenguaje no es slo una de las dotaciones de que est pertrechado el hombre tal como est en re mund, sino que en Use-basa^y: se representa el que los hombres simplemente ten gan mundo. Para .eir.lSmbre_'el mundo est ah cpxno_jnundo, e^una fSm a _b.a^ para ningn otro ser yivoapuesto en l. Y esta existencia del mundoest-consti tuida^ lingisticamltteTEst es el verdadero' meollo de una fra se expreikdarpor-Humboldt con otra intencin, la de que ias lenguas son acepciones del mundo8, Con esto, Humboldt quiere decir que eLienguaje afirma frente al individuo perte neciente ajin a comunidad lingsHc una^speae d existencia autnoma, y^ue^introduce al individuo; c u n d e n ella, en una determinada relacin con l mnHo y en un deter minado Gomprtmiento hacia l. Pero mas importante an es lo que subyace a este aserto: que el lenguaje.no. afirma a su vez una^QCistej^ia autnoma frente almundo que haBl a travs le l. No slo e mundo es mundo en cunto qu accede al lenguaje :^el_lenguae-slQ-tiene-&XL-Yerdadera existencia en el hecho de que en l se representa el jrmndo. La humanidad ori ginaria denengua]e^^ignca^~pues^ al mismo tiempo la lingi&ticidad^oxiginaria del estar-en-ei-mundo dei homb re. Ten dremos que perseguir un poco ms la relacin de lenguaje y mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para ia lingmsiieidad de la experiencia hermenutica, 7. Ibid. 8. Ibid. an

Tener munc^ q^re.decir cpmportarse ^speGtp__aljiiundo. Pero comportarse respecto ai mundo exige a su vez que uno se ^ant^gg^an^4il>re-~rente a lo que Ie_sale M_encuentro^ d^sde eJmundo que logre pone^o'ante'sTtal como es. Esta capacidad esT:^to~efmundo colno tnerTga^VXDn ello el concepto del mundo se nos muestra en oposicin al de entorno tal como conviene a todos los seres vivos en el mundo. Por supuesto que el concepto del entorno slo se us en principio para el entorno humano. El entorno es el medio en el que uno vive, y la influencia del entorno sobre el carc ter y el modo de vida de uno es io que hace su significacin. El Japmbre_no es independiente del aspecto particular que le muestra^ ei^DQaandoT D^stFloBo^^c^cpto deJ entorno es en origen un cpncptO"'SGdal que expresa ia dependenciadei individuo respecto Jal m que en consecuencia se refiere sola al'hombre. Sin embargo, en un sentido ms amplio, este concepto del entorno puede aplicarse a todos ios seres vivos, y reunir asi las condiciones de las que depende su exis tencia. Con ello se hace claro que, a diferencia de todos los de ms seres vivos, el hombre tiene mundo, en cuanto que aqu llos no tienen relacin con elmundo en elmisffio sentido sino qe sth directamente confiados ^sujt'ji. La expansin del concepto del entorno a todos los seres vivos representa, pues, una modificacin de su verdadero sentido. Precisamente io que caracteriza a ia .relada. del_ hombre con el mundo, por opsicioii la de todos los..dems seres vi vos .es libertad frente al entorno, Esta libertad incluye la cons titucin lingstica deirnundo. Lo uno forma parte de lo otro y a la inversa. Elevarse_por encima de las coerciones de lo que ie sale a ..uno -aTjncuentro desde el mud^TigniS g^aje y tehr mundo,. Bajo esta forma a nueva antropologa filosfica ha elaborado, en confrontacin con Nietzsche, la po sicin del hombre, y ha mostrado que la constitucin lings tica de mundo, est muy lejos de- significar que^l comporta^ miento- Huinano hacia eirmundo qed constreido a un en torno esquematizado lingsticamenteA Al contrario, la ele vacin o el estar elevado por encima de las coerciones del mundo es algo que se da siempre all donde hay lenguaje y all donde hay hombres; esta libertad frente al entorno es tambin libertad frente a los om b^ sas, como Expresa tambin esa profunda narracin del Gnesis segn la cual Adn recibi de Dios la potestad de poner nombres.
9. M a x S c h e le r , H e lm u t P le s s n e r , A r n o l d G e h le n .

Una vez puesto en claro el alcance de esto, se hace compren sible por qu a4aj:eiacin general lingstica delJiombre con dm uiido se le opoife unaliTultiplcidad de Zenguas^diver sas. Con laiibertd humti' ffehte l enrrno est dada su capaci dad lingstica libre, y con sta a base para la multiplicidad con^que se ^ojnporta el hablar-iiuiiiano^respecto al mundo uno. Cuando el imito haba de un enguaje originario y de la irrupcin de a confusin de las lenguas, esta represen tacin mtica refleja con mucho sentido el verdadero enigma que representa para la razn la pluralidad de las lenguas; pero en su verdadera intencin este relato ^mUcQ.pQne_as- -Gosas..patas arriba cuando, imagina la desintegracin de la j^ d a d ojiginari3^e_]^,.humanidad3 con -su^so de"una !engua original, a travs de la confusin de las lenguas. En realidad las cosas se explican de otro modo emporqu el hombre est, capacitado paraeevarse siempre por encima~5e sulntono- casual,, y por que su hablar haceTiablar al mundo, est dada desde el princ^To suJibertad para un ejercicio variado de su capacidad UngiSsSea^ Esta elevacin sobre el entorno tiene desde el principio un sentido humano, y esto quiere decir lingstico. Un animal puede abandonar su entorno y recorrer toda ia tierra sin rom per con eso su vinculacin al entorno. En cambio para el hom bre elevarse por encima del entorno es elevarse al mundo, y no significa abandono del entorno sino una posicin completa mente distinta respecto a l. Un comportamiento libre y distanciado cuya realizacin^ s^pte_fisIJng;tna:"^L idea de urTTengua]^d^ls"an'males slo se mantiene per aequwocationem. Pues el lgnLguaj.e_*esum_posibiUdad variable del'hombre, de uso compTetamente Jibre. Para ei hombre el lenguaje no es slo variable en el sentido de que existan otras lenguas que puedan aprenderse. Es^ variable^ en s mismo, en cuanto que ofrece^diversas-^pQsjbj^ misma ]posa. Incluso en casos de carencia, como eiTloS^srdomudasv l len guaje no es verdadero lenguaje expresivo de gestos sino una copia susttutiva del lenguaje fnico articulado, a travs de un lenguaje de gestos que posee la misma articulacin. Las posi bilidades de entenderse entre los animales no conocen este gnero de variabilidad. Esto quiere decir ontolgicamente que pueden entenderse entre s pero lio entenderse sobre constela ciones objetivas como tales, como contenidos del mundo. Es to ya lo haba visto con claridad Aristteles: mientras que el grito de los animales induce siempre a sus compaeros de especie a una determinada conducta, el entendimiento lings-

tico a travs del logos est dirigido a poner al d que es como ta l10. Delarelaciir.deLienguaj&con-elmuado.s.e-SJ su peculiarobjetividad11. Lo que habla en el lengua telaciories objetivas; cosas que se comportan de del otro; en esto estriba el reconocimiento de la aJ noma, que presuponedlo*-parte del hablante ui tanda propia rspecti a las coss^-Sbf^esta disi e que algo^ pueda destacarse como constelacin < pa y convertirse en contenido d una proposici de ser entefi^^orius-dems. En la estructura telacin objetiva que se destaca est dado el que i en ella algn componente negativo*, La determi cualquier ente consiste precisamente.en..ser- tal- ei tal otra. Enxonscencia existen por j^rincipio^ ..U teiaciones-bjetiyas negHvas^ Este es el lado de J lenguaje que el pensamiento griego tiene en c u mera vez. Ya en la obstinada monotona del pn co de la correspondencia de ser y noetn sigue el griego la objetividad bsica del lenguaje, y en si del concepto eletico del ser Platn reconoce que el ser es lo que en realidad hace posible que se hal es. Por supuesto que en la variada articulacin c eidos no poda desarrollarse adecuadamente, con visto, 1a cuestin del ser propio del lenguaje; t estaba el pensamiento griego de la objetividad de guiendo la experiencia natural del mundo en su c lingstica, el pensamiento griego piensa ei mur ser. Lo que-piensa^ en cada caso como jente se c logos, como _cons telacinobj^lrlinim m ^Q l^brcante.. que-constituye el horizonte -del lenguaje, Lo~ que de este modo^se^piensa como e realidad^objeto de enunciados;_.sina, que ^ eujficiados. Con ello gana su verdad, su carct< en el pensamiento humano. De este modo la ont< se funda en ia objetividad del lenguaje,.pensane delrdenguaje- desd el enunciado.
10. Aristteles, Poltica . A 2, 1253 a 10 s. 11. Con el trmino espaol objetividad traducimos alemanes: Objektivitt (objetividad propia del conocimien es relativamente tcnico ); Sachlichkeit (sinnimo de Oh sin matiz terminolgico; es ei trmino habitual); y Geget> objetividad como cualidad de todo lo que es objeto), contextos no ofrecen duda respecto a la interpretacin c al trmino espaol (N. dei T.).

Naturalmente importa destacar frente a esto que el lenguaj^sjOjtjteneus^vefdadero^^j^^la.cpjiY^rsacinj en ei ejerciao del mutuo entendimiento. Esto no debe entenderse como si XOn~ellTTqedr fo^rnnilaHb e objetivo del lenguaje. Este en tendimiento no es un mero hacer, no es una actuacin con ob jetivos como lo sera la produccin de signos a travs de los cuales comunicar a otros mi voluntad. El entendimiento como tai no necesita instrumentos en el sentido autntico de la pala bra. Es un proceso vital en el que vive su representacin una comumdad^xda7^n est sntido l entendimiento humano en ^ conversacin no se distingue del que cultivan los animales unos con otros. Sin embargo, el lenguaje humano debe pen sarse como un proceso vital particular y nico por ei hecho de que e n ^ l enten^fmjnto lingstico se hace manifiesto el mundo. El entendimiento lingstico coloca aquello sobre lo que se produce ante los ojos de los que participan en L como se hace con un objeto de controversia que se coloca en medio de las partes. El mundo es e suelo comn, no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que ha blan entre s. Todas las forma& .de. la_comunidad de vida huma na son formas delcomumda^ gajelJEujes el lenguaje es por su esencia ^ lenguaje de la conversaGifl^SIiaaqmeie^u^eadaj^eii^ijaxeallzaHn.del^mutu^ entendimiento. Por eso no-es-un-^impie-medio para e enten dimiento. 1 ;~Esta es tambin-iajcagn^por-ia queJojs^slstemas-inventados dej ntendimiento^artifiGiaLno ^on nunca lenguajes. Los-lenguajes artificiales,. lenguajes .secretos.,o; sinibDlismos-.matemticos, no tignexL-en^su base^una^ comunidad ni de lenguaje ni de vida, sino^ue~^e^ntroducen-^y-apHcanrinera^ente; c0h0 medios e msjtxumentos^del^enteidimieito. En esto estriba l que presu pongan siempre un entendimiento ejercido en vivo, y adems ejercido lingsticamente. Es sabido que el cansenso por tel s j^^sje^introdGe~un-4enguaje^t:ificia pertenece necesariamente a otro-lenguaje, En cambio, en una comunidad lingsti^ real no nos. ponemos- primero" ya ^iempre.de_acuefdo, como mostr Aristteles. Esel mxmdo que se nos representa en la'vidar-Gomuh-l qu lo aba todo y so^ r ^ l que se plrodc el entendimiento; en cambio, los medios linglstics no constituyen por s mismos el objeto de aqul. El entendimiento sobre una lengua no es el caso normal de enji^tendinSento, sinoj5 l a i i ^ ^ ^ acuerdo respecto a un lUnsrumento, repecto a un sistema_de^gnQ^q\^_ao_@ Iteren lacpnver$act como medip.a objetivos

informativos. La lingisticidad de la experiencia humana de "mundo proporciona un horizonte ms amplio a nuestro ant lisis de la experiencia hermenutica. Aqu se confirma lo que ya hablamos mostrado con el ejemplo de la traduccin y con las posibilidades de entenderse ms all de los lmites de la propia lengua: el mundo lingstico propioen el que_se__vive no es una bgrxm^oie^impid&-t(^Q_xQQciliiienta-deJLser en s^,^inoZquej^rca..por^pmicipio--.toda^quello~haGiaJci..cuai puede expandirse y elevarse nuestra percepcinr Por'supuesto que los que se hancriado en"una...^ gstica y ,;cltur] J\ten el m de una manera distinta a como lo ven los que pertenecen a ptras tradGoes." Es verdad que los mundos' histricos; que se resuelven los unos en los otros en el curso de la historia, son distintos entre s y tambin dis tintos del mundo actual. Y sin embargo lo que.se._repie^enta es siempre un munclQ humnox:e^t es3 constituido jingis_ticameicjofiaga en la tra.dicin-que-'i-haga. . Como-eonst^tuidQ lingsticamentexada mundo est aertja..p.af._ALMs^O--a_tpda posible percep-cia^y por lo tanto, a todo gneiQ_d,e^mpliacione.s;jpor la misma/ras^ siempreL.accesible a otros......... ' ...................................... Pues bien, esto reviste una importancia verdaderamente fundamental. Con ello se vuelve problemtico el uso del con cepto mundo en si. El baremo para la ampliacin progresiva de la propia imagen -del. -rnj^p;;no_es^da^^p^r_un mundo' eh s>>externoa^toda^lingiacidad^Alcontrari05-ia-pereGtiSJidad infinita de la experiencia-.humana-~dei^.mundo sigrica^. que, nos movamos enjeLlenguaje.-que nos moy^an^sJ..jriunca -llega mos a otra cosa que a un aspecto cada^vez ms ampJio,3 'Jim acepcin>> del mundo. Estas acepciones de mundo no son relativas en lsentido de que pudiera oponrseles el mundo en s, como si la acepcin correcta pudiera alcanzar su ser en si desde alguna posible posicin exterior al mundo humanolingstico. Obviamente no se discute que el mundo pueda set sin los hombres, y que incluso quiz vaya a ser sin ellos. Esto est dentro dei sentido en el que vive cualquier acepcin del mundo constituida humana y lingsticamente. Toda^acep ein del mundo se refiere al ser ensLde.xs.te. El..es-el. todo al que se refere la experiencia ^quematizada Ungisticamente. La muir; tiplcidad de tales cepcignes__del mundo no ^significa .relartiv. zacirT~der mund>>r Al contrario, lo ,qu;e^ei -mundo.es.no e nada distinto.deJas-acepciones en lasjque-se ofrece. ^ En esto, la cuestin es parecida a lo que ocurre con la perr:;; cepcin de las cosas. Fenomenolgicamente hablando, la cosa

en s no consiste ms que en la continuidad con la que las matizaciones perspectivistas de la percepcin de las cosas se van induciendo unas a otras, como ya mostr Husserl12 El quejpretenda nponer-a^estas acepciones el ser en si tendr qej^eflsaJ^-teelg-iGamente jr Aitonces el ser en^si'yalao es para l sino para Dios Hiabamefltfe. en calidad de in dividua^ue_pre*m d!^jd^ostar^j^ nidadTliaaendo^ ver que eLmun.dQ,.entero debe obedecerle y entonces el ser en s del mundo ser para l una restriccin de la omnipotencia de su imaginacin 13: De una manera anloga a la de a percepcin puede hablarse de la matizacin lings tica que experimenta e mundo en los diversos mundos lin gsticos. Sin embargo, sigue existiendo una diferencia carac terstica : en la percepcin de las cosas oda matizacin es_istinta y exctente.de las"~3emas, y contribuye a constituir la cosa^enTsi^cm^^ que en la _ matizagin^de las acepcones TigsticaVdel mundo cada una desellas contienej^jt^ ^ todas iasjdems, esto es7 cada una e st^ ^ acitada para"ampliarse haca cada_juna de las otras^iiLst capacitada para comprender'y^Baixar_desde s'tambin^a acepcin deTmuno q6~^e^le^ofrece en otra lengua distinta! * " " "Retengamos, pues, que la vinculacin lingstica de nuestra experiencia del mundo no significa ningn perspectivismo ex cluyeme; cuando logramos superar ios prejuicios.jr terreras de nuestra e x p e n e ^ a jie tio r-d e i^ S mundos ligl^^ qmere,,deciF_en_modo alguno que abandonemos_o neguemos..nuestto^prapiojtnundo. Como viajeros, siempre volvemos a casa con nuevas experien cias. Y si somos emigrantes, que no han de volver jams, tam poco podremos nunca olvidar del todo. Incluso si hemos lo grado, en calidad de instruidos en la historia, obtener verda dera claridad sobre ei condicionamiento histrico de todo pen samiento humano sobre el mundo, y en consecuencia tambin sobre nuestro propio carcter condicionado, tampocoxon-esto habremQLJQgfado^-as^flalr uTTa~-po&i^txLncondicion^ada. En particular,-xu^jyfu ta el ^supuesto de este condicionamieat-e-b^jKOL^Lj^ue^es-tc-&upue^ta^mj.s)[nojDretenda ser total e ncondi12. Ideen I, 41. 13. Por eso es un malentendido apelar al ser en s del mundo frente al idealismo, va sea trascendental, ya ei de la filosofa del lenguaje ideai/lista. Significa ignorar el sentido metodolgico del idealismo, cuyo as pecto metafsico puede considerarse superado desde Kant. Cf. I. Kant, Widerlegung des Idealismus, en Kritik der reinen Vernunft, B 274 s.

qonalmente verdadero, ^ue^fiaxcinasciieacia no se pueda aplics^a del condicionamiento no cancela ste en modo alguno. Es uno de Ios^^efurciS'^^ia'^-filOfTr de la reflexin el considerar como una, relacin entre frases cosas que realmente no estn en el mismo nivel lgico. Por eso el argumento de la reflexin est aqu fuera de lugar. No se trata de relaciones entre juicios que deban mantenerse libres de toda contradiccin, sino de rela ciones vitales. La constitucin lingjstic^ nencia del jpm cIc^s-l^rF^ vitales!ms-diversas 14 ^ Tampoco la explicacin copermcana dei cosmos ha conse guido, introducindose en nuestro saber, hacer que para nos otros el sol deje de ponerse. No existe ninguna incompatible Iidad entre el sostenimiento de ciertas^aprie^as^j^la com p re n ^ nnracionalT^^^ ei mundo a cosas son a IaT invsa Y no es en realidad el lenguaje el que interviene, prar moviendo y acallando, en esta estratificada comprensin de la vida? Nuestra manera de hablar d e ^ a ,^ escietamente:^rBff^'i'F~^ real.Es la apariencia que se ofrece a aqul que no se mueve. Es el sol el que nos alcanza o nos abandona entonces con sus rayos. En este sentido, la puesta del sol es para nuestra contempla cin una realidad (es reiativo a nuestro estar ahi) La qiie? ocuri^e^q^^ruvirtud del pensamiento nos es_20sihleJihrar^ .nQ5^ej^a_eyiAe^da^e-4a-eontemplacn^^cQris.tllLXea.do-uriJ madela^dist-into, y porque podemos hacerlo es por lo que po demos asentir tambin a la acepcin racional que ofrece la teora copernicana. Sin^embargo con los ojos de esta rafcfl cientfica^ no podemos ni cac^aJLLte^tar,la apariencia natutaT^Esto no"sSI^srHT'aHsurdo porque dicha apariencia es? para nosotros una verdadera realidad, sino tambin porque; I^verckjd ^uenos cuenta la ciencia^esja^ su ,vezreia.tiz^%30 -e^ terminado cor^^rf^toTrnTe aljQi\u*dav.y ^ poco j ^ ig n d e i^ e ^ embargo, jsl qu^(&a,,.eJUteoguaje; el cue pone al descubierto el todo de nuestj^^ ^speto 3 JISiKdo 7 y en este ojdo_.del,jenguaje la apariencia:! guardaosu -legitimacin igual que la ciencia encuentraja^suya.
14. K. O. Apel, Der philosophische Wahrheitsbegriff einer mbaltilieb orientierten Sprachwissenschaft. en Festschrift f r Weisgerber, 25 s, muestra correctamente que cuando el hombre habla de si mismo esto no puede entenderse en modo alguno como una afirmacin objetivamente fijada de su ser asi, con lo que la refutacin de esta clase de proposiciones ape* lando a su relatividad y contradictoriedad lgica carece de sentido.

1 Por descontado que esto no quiere decir que el lenguaje sea aigo asi como la tausa de esta capacidad espiritual de per manencia, sino nicamente que la inmediatez de nuestra con templacin del mundo y de nosotros mismos, en la que nos mantenemos, se guarda y se administra en l^porque como seres finitos, siempre venimos de mucho antes v negrnns^^_nnurho despu&wEn^d ienguajhe^^ de la_concie^5^F cada uno. Tal es la razn por a que en ei acontecer lingstico tiene su lugar no^oTcQ^^e'S^ma^ el cambio deTas cosas. Por ejemplo, en la decadencia de las pa labras podemos observar los cambios de las costumbres y de los valores. La palabra virtud no se mantiene viva en nuestro mundo lingstico quiz ms que en un sentido irnico16. Y si en vez de sta nos servimos de otras palabras, que en la discrecin que las caracteriza formulan la pervivencia de las normas ticas de un modo que se ha vuelto de espaldas al mun do de las convenciones fijas este mismo proceso es un reflejo de lo que ocurre en la realidad. Ta^bia.Ja-palaha-^^fica se convierte-Gon^frexuencia en una prueba de lo que_-es-verdad, pues e poema^)SJCita _ una vida secreta en paiabras que _paredaiTtlesgastadas e^inservibles, y nos i^st^LasZ^ob-rew > nosotrosU

mente una creacin de pensamiento refle^vo^siao.que ^Gontri-: ecto-al. mundo-en -el que vivimos. De este modo se confirma en conjunto lo que comprob bamos ant-.^ el ieaguaje~sejrepresenta~a~sjj&smo el mundo. La experiencia lingstica dei mundo es^absotitaK "V ms all de toda relatividad del poner el ser, ..poxque^barca todo ser en s, se muestre en las relaciones (relatividades) en que se muestre. La lingisticidad de nuestra experiencia ^del mundo peiadE^omo ente. L a r-Zacitir^fundamental de ^rnundo no
significa p o r l o tanto que el mundo^se^haga objeto el^l^g^Je^Vo

conocimiento y de sus enunciados se en cuentra po^JLspniario abarcado siempr mu5B53SLenguajgr Lalingisticffia^ l mmdj3^no^entraa^F6 bjetivacin-del- mundo. ;En cambio, la objetividad que conoce la ciencia, y a travs de la cual ella obtiene su propia objetividad, forma parte de
15 . C f. e l e n s a y o d e M . S c h e e r .

Vom Umsturz der Werte>1 9 1 9 .

Zur Rehabilitierung der Tugend,

en

las relatividades que abarca la relacin del lenguaje con el mundo. En ella obtiene el concepto del ser en si ei carcter de una determinacin volitiva.--La.que es en s esjjidep^ndiente_de lo . Sin.embarga, cuancto se lo conoce en-su-ser^eii^slg se lo hace disponible de una msmeia ta.1 qner ^ puede contar corTllb e integrarlo erflos propios objetivos. ^tFr0ncepf^eJTer^n^f,'50l serCfre^ndeTJT aparienca con el concepto griego del -'. Este ltimo se refiere bsicamente a la diferencia ontolgica entre 1o que es un ente por su sustancia y su esencia y aquello que puede ser en l y que es cambiante. Lo que pertenece a la esencia permanente de un ente es conocible tambin en un sentido pregnante, esto es, detenta siempre una correspondencia previa con el espritu humano. En cajpabioy-Q.que es en s en el sentido,dqia-ciencia modernano tiene jiada que^erToiTesta diferena^oritolagica etre^gjagHIjevinesenciat' s i o ^ Hesde la esencf^opm^deja autoconciBica~ynd^de^ cambiaF"^ue^^i^hHnt^aT e sp in t^ ^ homtrgT'SFTrata al mismo tinipode' su ^objeto f "de "S rSXsten-; T ia 16 con ia que tiene que contar. Por lo tanto, y como ya ha mostfadp..,en.particuiar.M^Scheler, lo que es e n jE e ^ ^ v o a un determina do-moda-de saber y^querer17, ~""Esto no implica que slo una a^fm inada ciencia est orientada en forma particular hacia el dominio de lo que es, determinando desde esta voluntad de dominio el correspon diente sentido del ser en s. Scheler destaca con razn que el modelo del mundc^propio de la mecai^a^est referida-de un xi^d^e^S^a^p^4er hacepr^^Sm^mb^rffo? ^saber^dominaaij^d-mQ_da..de.Aabe^ que af^ta-.a-las._ciencias,moder-r as de l a n ^ . Esto aparece muy claro en los casos en ios que, dentro de a ciencia moderna, se desarrollan nuevos objetivos de a investigacin que no slo in tentan delimitarse metodolgicamente frente al mtodo uni tario de la fsica moderna, sino que recaban para s una actitud
16. Objeto y resistencia son la traduccin del juego de palabras podran glosarse como lo que se pone enfrente y io que se pone en con* tra (N. del T.). 17. Esto sigue siendo correcto aun cuando Scheler malinterpreta el sentido del idealismo trascendental como idealismo generativo v corfc cibe la cosa en s como lo contrario de la generacin subjetiva del ob jeto. 18. Cf. sobre todo el trabajo de M. Scheier, Erkenntnis und Arbeit en;; Die Wissensformen und die Gesellschaft. 1926. ^.
Gegenstand y Widerstandt que, volviendo a su significado etimolgicQ*

investigadora distinta. Por ejemplo, ia investigacin dei medio ambiente del bilogo Von Uxkll ha contrapuesto al mundo de la fsica un universo de la vida en el que se integran unos con otros los diversos mundos vitales de las plantas, los animales y e hombre. JBste planteam ign^^ pretende superar metodolgcament eT ingenuo antropocentrismo de la vieja observaclon de los animales, investigando la estructura de los entornos en los que viven ios diversos seres vivos. ELmundo-v-ital hu mano se constituye, de manera_anoga a los entornos animason aseqil5IeyT"ls sentidos hu manos. Y si los <<mu^^>C3ifeen ser considerados detesta ma nera xoiiitr'p'f^^fsJ^jo^gicos^ estp^nu-^lO^pTesupone e mundo^ieQe^ea,.$L Tia^hecho aseqle 'la~fisrca7 en el \ sentido de que se v ekborai r^^princpos selectivos segn los \ cualeslsHEns-div.^ a * partir drma^enal,de^o..qixeu<?s en si. Se trata al mismo' tinlpo de una ifvestigacin que se adapta correspondientemente a un nuevo mbito objetivo. De este modo el universo biolgico se obtiene a partir dei universo fsico en virtud de una reestiliza cin, e indirectamente o presupone. En estricta consecuencia esto debe valer tambin para ei mundo vital de hombre. De hecho, la fsica moderna se ha separado fundamentalmente del viejo postulado de a conspicuidad que procede de las formas de nuestra contemplacin humana. Incluyendo con sus sistemas de ecuacigjqjes>^jiexQ-^^-t^i^^jm^nitudes que se miderTy el observadoj:j^ue^s4^id^G^e^l^^ el mundo.^vi^^umanxri^mi^m^.^jue ya ha Jh^chtt^para los^ mundos animales, presupuesto Se Ta jnyestigacitL biolgica. Ensea a JuQim^d^cie^amba e mundo de la contemplacin humana con^ju^esgacio y su tiempo absolutos^ y lo hace cxrlETnismos medios coiHos'quese acerca,^jJoFejemplo. al mundo de las abejas cuando explica la capacidad de orien tacin de stas por su sensibilidad a las radiaciones ultraviole tas. En este_s^tJ^^&l-mujida,v de^ia fsica va ms all tanto de los mundos animales como del munHo^hmnanQrJB^to^prduce la impresi.0n.de jugTl mundo de_la^fis;ca>^ es_el mundo verda dero, ei muiida...3 7 . 7 e p o l u t o comportan^eujconjunto to3os los seres vivqs^ cada uno a su manera. ~ Pero es realmente verdad que este mundo es un mundo del ser en s, que ha rebasado ya toda relatividad al estar ah y cuyo /Conocimiento puede en consecuencia recabar el ttulo de ciencia absoluta? El mismo concepto de un objeto absoluto no

es una especie de crculo cuadrado? Ni el universo biolgico ni el universo fsico pueden negar realmenteJa-telatividaLaLestar ah que les es propia. La Fsica yla Biologa tienen en conse cuencia unTionzonte ontolgico que en su calidad de ciencias no estn capacitadas para rebasar. Ellas conocen lo que es, y como ha mostrado Kant, esto sjgnI5ca^q.uIilQ-,conocen tal como est dado ei^eLespaQo_yLeB-e es ob> jeto^^F l^ ex p ^ ^ g ia. En esto consiste justamente el progreso desconocimiento que se alcanza en la ciencia. Tampoco l mundo de la fsica puede querer ser el todo de cuanto es.J&jes incluso una ecuacin universal que trascribiese_tpdo cuant de sistema-apareCTese en ,iS 3 SaS&es-dei-'-mi^mor^eg.uijJa.^xespO!den'k)--*aUfXsicQ> que en>n^lidad-de,calcuiad calc^ado^lJna fsica que se calculase a s mismo y fuese su j>rcn jrio autoclculou^ misma: Y lo mismo puede decirse de a biologa, que ivstiga los mundos vitales de todo cuanto vive en consecuencia tambin el de los hombres. Lo que en ella se conoce abarca desde luego tambin el ser del investigador, pues tambin l es un ser vivo y un hombre. Sin embargo, de esto no se sigue en modo al guno que la biologa no sea ms que un proceso vital y que slo interese como tah Al contrario, la biologa investiga^ igual que la fsica, lo que es, y ella no es a su vez lo que investiga. El ser en s al c|u^^^onenta_sji,jiffestiga,ciji,ya. sea -fsicaj?^ E&log^^ea l^.ativo. a cmo pone ei ser> > su^pmpio_plantear miento. No existe e mas~mnimo motivo para dar raznTns all de esto tambin metafsicamente a la pretensin de la in? vestigacin de que ella conoce el ser en s. Tanto la una como la otra h anji^adi^pxeviamente,_corno to obpSvo^propio, y el con^cimiento^e^^7lgmEca,_su do-j ^mifio. j. : En cambio, las cosas son muy distintas cuando la referencia es la relacin total del hombre con el mundo, tal como se mus-? tra en la realizacin lingstica^^ELiSUndp^q^^i^jnaanifipsta y constituye lingsticamente no es en si ni es relajjya-jeq el misme-sentid0-en^qugJgwdcH"s^HoosQbietQs^jdeJ^ciencia) ^ue&jESlSLtsLjcuan&Ljguc?rece^jpot^ompleta.deljc.aicterd objeto, y en cuanto que nunca^ puedq_es.tar^dado^en-.Ift-e^er 3 e s t i jiiv-t-odo-abarcante. SkrembafgQi como el mund^qK'^X tampocojjued&x^ a^na^eermlada lengua.~Pues vivir en.unjnaundo-lingstico^ como^e-haceLXuando se pertenece a una comunidad lingis-r tica, no quiere decir...estar confiado a_un_e&

los animaies en sus mundos vitales. No se puede querer mirar desde arriba el mundo lingstico de la manera que describa mos antes; pues no existe ningn lugar fuera de la experiencia lingistica del munacf'clesde el cual~~est ^pudieta^on^rtirse por s ijiii^ o^ ir~ oB ]e^ Xa este lugar do, esto es, el todo de cuanto es. Por lo mismo tampoco la lingistica comparada, que estudia las lenguas en su estructura, est en condiciones de proporcionar un lugar libre de len guaje desde el cual se volviera conocible el ser en s de lo que es, y para el cual se pudiesen reconstruir las diversas formas de ia experiencia lingstica del mundo como selecciones esquematimadoras a partir de cuanto es en s; no vale aqu la analoga de los mundos vitales de los animales que se investigan segn los principios de su estructura, ALcontraxiOy-en-cad^lcngua hay una referencia, inmediata a ja infimtud de_lq_que es. Tener lengua)e..signSfi^peG^ dejser^coinpetaAe. la vinculacin de los animales a su entorno. Cuando los hombres aprenden lenguas extraas no alteran su relacin con el mundo como ilo hara un animal acutico que se convirtiera en terrestre; sino que mantienen-sti'pfQpia relacin con-ei^Hft0^cJ^ampllan y enriquecen eon- Ios-mundos lings tico&HBx^trao&v-Erl-que-^tiene4enguaj^j^3,e^.filjQauado. Si retenemos esto, ya no podremos seguir confundiendo la objetividad dei lenguaje^ ^ co V Kotitividad de l a ctetma.nLa dis tancia inherente a la reKcicTn Tmgstica con el mundo no pro porciona por s misma y en cuanto tal ese otro gnero de ob jetividad que producen las ciencias naturales eliminando los elementos subjetivos de conocer. La di^ancia y^la ob dej iengu*je~ es tamK que no se hace soo. Ya sabemos cunto aporta al dominio Se "una expenenaa el aprehenderla en lenguaje. Con l parece como si se pusiera distancia a su inmediatez amenazadora y abrumadora, se a redujera a proporciones, se la hiciera comunicable y se rompiera as su conjuro. Sin^niharga^xsa^nianera de dominar la experiencia, es claramente distinta de su elaboracin por la ciencia? que Ja-jobjetiva y la har disponble^pa^^uaesquicra j fiftesv Cuando ei investigador natural ha reconocido la regua: ridad de un proceso natural, lo tiene como quien dice en la mano. En la experiencia natural del mundo tal como se acua j lingsticamente no hay nada de esto. Hablat^no-sigaifica.-de ( ninguna manera-^vlveir~4a^^Gosas-T jdisponible& y -eaciilables. | Y no s5Io porque enunciado y juicio no representen ms que una forma especial dentro de 1a multiplicidad de los comporta V

mientos lingsticos, sino pQrqiie..e.s.ta.-e^pejeftGQr-n& "^eja por eso_de estar entrela^ada_eii_ el conjunto dei comportamiento vitair La "ciencia oEjetivadora consjaera jjojrestoTa conforma^ ~ &tiTTgstica de la experienSa nairal aeFmundo como una fuente de prejuiciosrXoi^o^ensea^el ejemplo de BacnTTa 'Imeva' ciencia, on sus mtodos de medicin matemtica, tenia que despejar un espacio para sus propios planes constructivos, precisamente en contra del prejuicio del lenguaje y su ingenua teleologa. Por otra parte existe un nexo positivo V objetivo entre la obietividad del lenguaje y la capacidad del hombre para hacer ciencia. m^Br-eienciar-a-n-ti-g-ua^-cuya^proceclenaa^-dead^la^experiencia lingis-ti.Ga-del-mTOdQ^onstitoye^aLmi.smo-^iempo^u^peCulia*' riclM-y-su-dbidadjespedficas. Para poder superar esta debi lidad, el ingenuo antropocentnsmo, la ciencia moderna ha temdo que renunciar tambin a su carcter, esto es, a siTlnte^acijx^H.coinportaminS3^VniLd^Hmbre en eFmundo, Esto puede ilustrarse muy bien con el concepto de teora< Lo que se llama teora dentro de la ciencia moderna, tengo la im presin de que apenas tiene nada que ver con aquella actitud de mirar y saber en la que los griegos acogan el orden del mundo^La teora moderna es un medio constructivojior-el^que se -xenen-unitanam ent_laa^xjzenendas--y^^aceupQ,S^lr. s il do. Como dice el lenguaje, se construyen teoras. Sobire esto reposa el que cada teora deshaga la vigencia de la anterior y el que cada una slo pretenda desde el principio una validez condicionada, provisional, hasta que nuevas experiencias pro porcionen algo mejor. Ial/^i^^aU gu.a 1 ,l .o_c^a^^^eatido un medio sino e lo b je t^ ser hombre. ggf embargo, existe una relacin bastante estrecha entr ambas formas de teora. En uno y otro caso se aprecia la misma superacin del inters prctico yjjragm tico, que mira todo lo que^encuentra a la^i-u^de-sns. pro^^Tntenciones y objetivos: Dice Aristteles que la actitud terica en la vida slo pud emerger cuando se dispuso ya de todo lo ^ecesanoupara^-satis^ facer .las^eGesidades-deJUuyife19 Tampoco-la^ctitudlterica d la ciencia moderna dirige sus prguiitas_a,Jajiaturaleza con vistas a deter-minada^ finesIpr^ccojr^Es JerdacLque ya~ulmanerade pregjuntar^^investigar est onentada hacia el dominiajifcja 19. Met. A 1.

Sin embargo, para ia conciencia de cada investigador la apli cacin de sus conocimientos es secundaria en el sentido de que, aunque se sigue de ellos, tan slo viene ms tarde, de manera que el que conoce no necesita saber para qu se va a aplicar lo que conoce. No obstante lo cual, y a pesar de todas las corres pondencias, la diferencia se hace bien patente en el empleo de las mismas palabras teora y terico. En el uso lingstico moderno el concepto de lo terico es casi slo un concepto pri vativo ._Algo se enifcnde-Gomo-slaeaca cuando no posee la. vmculatmdaxLsiempre determinante de los Q i^tivx>^deJa^.accirL A la inversa, las teoras que aqu se petfkn_estn dominadaspor la idea de la construccin, eXQ.xs^l^G0noeimieitcrteonco se piensa^d^de.k^dominaqQn voluntara de io^ ueje&xjao como fin" sino como medio ^Teora en e^sentido antiguoje^jen camEJ^^ con templan los rdenes vigentes sino que,, por encima de ste"la teora signicala participacin misma en el orden lt'l:* .. Esta diferencia ^ehtres > 'lateoria-griega-y^la -eienGia moderna tiene su verdadero fundamento, en mi opinin, en la diferencia de su relacin con la experiencia lingstica del mundo. El saber griego, como ya hemos destacado antes, estaba tan dentro de ella, se encontraba tan expuesto a la seduccin por e lenguaje, que su lucha contra la < > no le llev nunca, a desarrollar el ideal de.jan lenguaje puro de signos, capaz de superar t>or entero e poder delIegajerCT enja ciencia moderna y en su oriefrtaciojaj i a e ^ que es. Tanto eTsimboUsmo de letras, con el que tanto trabaja Aristteles en la lgica, como su descripcin proporcional y relativa de los procesos del movimiento con la que opera en la fsica, son evidentemente algo muy distinto del modo como se aplica la matemtica en el siglo xvn. Conviene no desatender este aspecto cuando se apela al origen griego de la ciencia. Debiera haber pasado definitiva mente e tiempo en que se tomaba como baremo el mtodo cientfico moderno y se intepretaba a Platn por referencia a Kant, y la idea por referencia a la ley natural (neokantismo), o se proclamaba que en Demcnto apareca ya el comienzo esperanzador del verdadero conocimiento mecnico de la na turaleza. Una simple reflexin sobre la superacin hegeliana del punto de vista de entendimiento por referencia a la idea de la vida puede mostrar los lmites de semejante consideracin20
20. Objetivamente, la exposicin sincrnica de Hegel del punto de vsta del entendimiento (V erstand), que piensa en uno a idea platnica

Y creo que Heidegger gana ms tarde en Ser y tiempo e punto de vista bajo el que se pueden pensar tanto la diferencia como la comunidad entre la ciencia griega y la moderna. Cuando muestra ei concepto del estar dado como un modo deficiente del ser, y cuando lo reconoce como trasfondo de la metafsica clsica y de su pervivencia en el concepto moderno de 1a sub jetividad, persigue de hecho un nexo ontolgco correcto entre a teora griega y la ciencia moderna. En el horizonte de su ntergretacin temporal del ser, la metafsica clsicajj&ie-apasece cjencia moderna le parece su heredero inconscinte.^En-4a, teana gre^Llmism^ ms que esto. TheorajQo slo cam prend^iijp ^ e s ^ g a d a S ^ I m s la cosa' misma, a a que .conviene todava jajd ignidad de la cosa'21 EljOpi^ Heidegger destacafmas tode_gue la ex periencia de la 6sa~no den e g u constatabilicfed"del mero estar dado Irns d lo" quepedaTtener que ver con^aj^j^HEnda-dLlaS^l^ 22. En con secuencia, convendr mantener, tanto la dignidad de la cosa como la objetividad del lenguaje, separadas del prejuicio con tra la ontologa de lo dado y por lo tanto del concepto de la objetividad. Partimos de_laJb que en ia acepcin lingstica de la experiencia humana del mundcPn s calcula o selride lo dadj sino cjue se deja haEIar a'lcTque ^taLcomQJ^eiuestra.-^r:los Es aqu, y no en el ideal metodolgico de 1a construccin racional que domina a la moderna ciencia natural matemtica, donde podr^cec~~
como el reino inmvil de las leyes y el conocimiento natural de a moderna mecnica, se corresponde exactamente con el aspecto neokantiano (cf, mi discurso iti memonam Paul Natorp en Paul Natorp Philosophische Systematik , XVII* nota); aunque desde luego con la diferencia de que en ste se eleva a ideal metodolgico ltimo lo que para Hegel slo posea uno verdad que tiene que ser superada, 21, El espaol cosa traduce los sinnimos Sache y Ding que en ale mn slo se distinguen por sus asociaciones filosficas: de Sache se ha derivado Sachlichkeit (objetividad del conocimiento; de Ding se deriva tanto Dinglichkeit (carcter de cosa) como ei kantiano Ding an sieb, la. cosa en s, que es el 0/r0 polo de la experiencia; finalmente Verdingli chung es el peyorativo cosificacin. En esta frase cosa aparece primer como Sache y luego como Ding , en clara alusin a la cosa en si kan tiana (N. del T.). 22. Cf. ei articulo sobre Das Ding, en Vortrge und Aufstze. 164 s. En este trabajo se resuelve bajo el planteamiento del Heidegger tardo aquella reunin sumaria de ia teora con la ciencia de lo dado, que habia asumido Ser y tiempo ,

^ntjcerse el griero de comprensin que se ejerce en las ciencia^ antes hem o7lS^fH 3o~ Ia^^ conciencia de la historia efectual por su lingisticidad, esto tena como razn de ser el hecho de que la lingisticidad ca racteriza en_generaL.a. toda nuestra ^experieek^umra del B3^3C2Isi-a_.ellaj^ toria efecta! llegad-ser ^;g/g._de4a^^ Igual que toman la palabra las cosas estas unidades de nuestra experiencia del mundo constituidas por apropiacin y significacin, debe acceder de imean-al .lenguaje en nuestra comprensin e interpretacin de ella. La lingisticidad de este tomar ia palabra es_ia. 3ei m u n ja in ^general. Es e.sto.iLme ha^lkyAdo a nuestroIHalHs j e l fenmHSSlIiHmeiiutiGo-finaimenfe^a.ia.xxplicadQn^ui^ar.xicfj entre lenguaje y mundo. rM illn .,n ,^ p W p W H tf V jA lt 2. El lenguaje como centro y su estructura especulativa Es sabido que la lingisticidad de la experiencia humana del mundo fue ya el hilo conductor del desarrollo del pensa miento sobre el ser en la metafsica griega desde a huida a los logoi de Platn. En este sentido deberemos preguntarnos hasta qu punto la respuesta que se ofreci entonces, y que llega hasta Hegel, hace justicia a nuestro propio planteamiento. Esta respuesta fue de naturaleza teolgica. La metafsica griega, que piensa el ser de lo que es* piensa este ser como un ente que se cumple o realiza a s mismo en ei pensar. Este pen sar es el pensamiento del nos, que se piensa como ei ente su premo y ms autntico, el que rene en s ei ser de todo lo que es. La articulacin del logos da expresin a la estructura de los entes, y ste su acceso ai lenguaje no es para el pensa miento griego otra cosa que la presencia de los entes mismos, su altbeia. Por referencia a la infinitud de este presente, el pen samiento humano se piensa a s mismo como por referencia a su posibilidad plena, a su divinidad. No seguiremos al grandioso autoolvido de este pensamiento, y aun habremos de preguntarnos hasta qu punto podramos seguir su renovacin sobre la base del concepto moderno de la subjetividad que representa el idealismo absoluto de Hegel. Pues a nosotros nos guia el fenmeno hermenutico, y su fun: damento ms determinante es precisamente infinitud de nuestra experiencia histrica. Por hacerle justicia habamos seguido el

rastro del lenguaje; en ste no slo se copia la estructura del ser, sino que slo en sus cauces se conforman, aunque siempre como cambiantes, el orden y la estructura de nuestra propia experiencia. El lenguaje no es la huella de la finitud porque exista la diversidad de la estructura de lenguaje humano, sino porque cada lengua se forma y prosigue continuadamente al paso que va trayendo al lenguaje su propia experiencia del mundo. No es finito porque no sea al mismo tiempo todas las dems len guas, sino porque es lenguaje. Hemos dirigido nuestras pre guntas sobre el lenguaje a los hitos ms significativos del pensamiento occidental, y nuestra encuesta nos ha enseado que el acontecer del lenguaje se corresponde con la finitud del hombre en un sentido mucho ms radical que ei que hizo valer el pensamiento cristiano sobre la palabra. Se trata del centro del lenguaje, desde ei cual se desarrolla toda nuestra ex periencia dei mundo y en particular la experiencia hermenutica. La palabra no es sencillamente la perfeccin de la jpedes> como crea el pensamiento medieval. Si en el espritu pensante se representa lo que es, esto no es 1a copia de un orden previo del ser, cuyas verdaderas condiciones slo serian presentes para un espritu infinito (el espritu del creador). Pero la palabra no es tampoco un instrumento capaz de construir, como el len guaje de las matemticas, un universo de los entes objetivado y disponible gracias al clculo. Ni un espritu infinito ni una voluntad infinita estn capacitados para sobrepasar la forma de experiencia dei ser adecuada a nuestra finitud. Slo el centro del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histrico-finita dei hombre consigo misma y con el mundo. Slo ahora llegamos, por fin, al verdadero suelo y funda mento del gran enigma dialctico de lo uno y lo mltiple, que tuvo en vilo a Platn, como el antagonista del logos, y que experiment una tan misteriosa confirmacin en la especula cin trinitaria de la edad media. Platn no dio ms que un pri mer paso cuando se dio cuenta de que la palabra del lenguaje es al mismo tiempo una y muchas. Es siempre una palabra, que nos decimos unos a otros y que se nos dice (teolgica mente a palabra de Dios); pero la unidad de esta palabra se despliega una y otra vez, como hemos visto, en el hablar arti culado. Esta estructura del logos y del verbo, tal como se re conoce en la dialctica platnica y agustiniana, no es sino el re flejo de sus contenidos lgicos.

Sin embargo, existe otra dialctica de la palabra, que asigna a cada una de las palabras una dimensin interna de multipli cacin : cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una rela cin con un todo, y slo en virtud de ste es palabra. Cada pa labra hace resonar el conjunto de la lengua a la que pertenece, y deja aparecer el conjunto de la acepcin del mundo que le subyace. Por eso cada palabra, como acontecer de un momento, hace que est ah tambin lo no dicho, a lo cual se refiere como respuesta y alusin. La ocasionalidad del hablar humano no es una imperfeccin eventual de su capacidad expresiva, sino ms bien expresin lgica de la virtualidad viva del hablar, que sin poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo un conjunto de sentido 23, Todo hablar humano es finito en el sentido de que en l yace la infinitud de un sentido por des plegar e interpretar. Por eso tampoco el fenmeno hermenu tico puede ilustrarse si no es desde esta constitucin fundamen talmente finita del ser, que desde sus cimientos est construida lingsticamente. Si antes hemos hablado de la pertenencia del intrprete a su texto, caracterizando la relacin intima que une a tradicin e historiografa y que se rene en el concepto de la conciencia de la historia efectual, ahora podremos determinar ms de cerca el concepto de la pertenencia partiendo de la base de una ex periencia dei mundo constituida lingsticamente. Con esto venimos a parar, como era de suponer, a un n cleo de cuestiones con ias que la filosofa est familiarizada desde antiguo. En la metafsica la pertenencia se refiere a la relacin trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el conoci miento como un momento del ser mismo, no primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusin del cono cimiento en el ser es el presupuesto dei pensamiento antiguo y medieval. Lo que es, es por su esencia verdad; es decir, est presente en ei presente de un espritu nfimto, y slo por esto le es posible al pensamiento humano y finito conocer io que es. En consecuencia, aqu no se parte del concepto de un su jeto que lo sea para si y que convierta todo lo dems en objetos. Al contrario, en Platn el ser del alma* se determina por su participacin en el ser verdadero, esto es, porque pertenece a la misma esfera de la esencia a la que pertenece la idea; y Aris tteles dir del alma que en cierto modo ella es todo cuanto
23. Es mrito de H. Lpp haber roto en su Lgica hermenutica la es treches de ia lgica tradicional del juicio y haber puesto al descubierto la dimensin hermenutica de los fenmenos lgicos.

es24. En este pensamiento no se hace mencin de ningn es pritu sin mundo, con certidumbre de s mismo y que tuviera que hallar ei camino hacia e ser del mundo, sino que ambas cosas van originariamente juntas. Lo primario es la relacin. En formas ms antiguas del pensamiento esto se tuvo en cuenta atribuyendo a la idea de la teleologa una funcin on tolgica universal. Pues cuando se piensa en objetivos, las mediaciones por las que algo es producido no resultan ser ca sualmente adecuadas a ia consecucin de un fin, sino que se eligen y adoptan desde el principio como medios adecuados. La consideracin de los medios como adecuados para un fin es por lo tanto previa. A esto e llamamos su idoneidad, y es sabido que la accin humana racional es idnea para sus fines no slo en este sentido, sino que incluso all donde no se trata de la determinacin de objetivos ni de la adopcin de medios, como ocurre en todas las relaciones vitales, es cierto que stas slo pueden pensarse bajo la idea de la idoneidad para un fin, es decir, como la congruencia recproca de todas las partes entre s 25; Tambin aqu la relacin del todo es ms originaria que las partes. Aun en la teora de la evolucin el concepto de la adaptacin no puede utilizarse sin algunas pre cauciones, ya que presupone por su parte la inadaptacin como la relacin natural, como si los seres vivos hubiesen sido puestos en un mundo ai que tendran que ir adaptndose a conti nuacin Igual que en este caso, lo que constituye la relacin vital misma es ei hecho de estar ya adaptado, tambin el con cepto del conocimiento se determina bajo ei dominio de la idea del objetivo como referencia natural del espritu humano a la naturaleza de las cosas. En la ciencia moderna, semejante idea metafsica de ia per tenencia del sujeto conocedor al objeto de conocimiento ca rece de legitimacin* Su ideal metodolgico garantiza a cada uno de sus pasos el recurso a los elementos desde ios que constru ye su conocimiento; y a la inversa las unidades significativas teleolgicas como la cosa o el todo orgnico pierden su derecho en la metodologa de la ciencia. En particular la crtica al verbalismo de la ciencia anstotlico-escolstica que hemos mencionado antes ha acabado deshaciendo la vieja referencia re
24. Platn, Phaid . 72; Aristteles, De an. III, 8 , 431 b 21. 25. Es sabido que tambin la crtica kantiana de la capacidad de juicio teleolgica deja en pie esta necesidad subjetiva. 26. Cf. H. Lipp sobre la teora de los colores de Goethe en D ie Wir* kliehkeit des Menschen, 1954, 108 s.

cproca de hombre y mundo que subyaca a la filosofa del logos. Sin embargo, la ciencia moderna no ha llegado1 nunca a re negar del todo de su origen griego, a pesar de la conciencia que ha ganado desde el xvn respecto a si misma y a las ilimi tadas posibilidades que se le abren* Es sabido que el verdadero tratado cartesiano sobre ei mtodo, sus Reglas, el genuino ma nifiesto de la ciencia moderna, slo apareci mucho despus de su muerte. En cambio, sus reflexivas meditaciones sobre la posibilidad de hacer compatible el conocimiento matemtico de la naturaleza con la metafsica plantearon su tarea a toda una era. La filosofa alemana desde Leibniz hasta Hegel ha estado constantemente intentando complementar la nueva cien cia de la fsica con una ciencia filosfica y especulativa que re novase y confirmase la herencia aristotlica. Me limitar aqu a mencionar la rplica de Goethe a Newton, que compartie ron tambin Schelling, Hegel y Schopenhauer. En este sentido no deber sorprendernos que al cabo de un nuevo siglo completo de experiencias crticas las que nos ha proporcionado la ciencia moderna y en particular la autorreflexin de ias ciencias histricas del espritu volvamos a en lazar con esta herencia. La hermenutica en las ciencias del espritu, que parece a primera vista una temtica secundaria y derivada, un discreto capitulo por entre la masa de las heren cias del idealismo alemn, nos llevar, si hacemos justicia a las cosas, a toda la dimensin del problema de la metafsica cl sica. A esto apunta ya el papel que desempea el concepto de la dialctica en la filosofa del siglo xix. Es un testimonio de la continuidad del nexo de problemas desde su origen griego. A nosotros, que estamos atrapados en las aporas del subjetivismo, ios griegos nos llevan una cierta ventaja en lo que se refiere a concebir los poderes suprasubjetivos que dominan 1a historia. Ellos no intentaron fundamentar la objetividad del conoci miento desde la subjetividad y para ella. Al contrario, su pen samiento se consider siempre desde el principio como un mo mento del ser mismo. En l vio Parmnides la gua ms impor tante para el camino hacia la verdad del ser. La dialctica, este antagonista del logos, no era para los griegos, como ya hemos dicho, un movimiento que lleva a cabo el pensamiento, sino el movimiento de a cosa misma que aqul percibe. Que esto suene a Hegel no implica una modernizacin abusiva sino que ates tigua un nexo histrico. En ia situacin del nuevo pensamiento tal como la hemos caracterizado, Hegel asume conscientemente

el modelo de la dialctica griega27. Por eso el que quiera xr a la escuela de los griegos habr pasado ya siempre por la es cuela de Hegel. Tanto su dialctica de las determinaciones de la idea como la de las formas del saber rehacen en una realiza cin expresa la mediacin total de pensamiento y ser que fue siempre el elemento natural del pensamiento griego. Si nuestra teora hermenutica busca ei reconocimiento de la trabazn de acontecer y comprender, tendr que retroceder no slo hasta Hegel sino hasta Parmnides. Cuando reconducimos al trasfondo de la metafsica general este concepto de ia pertenencia que hemos ganado a partir de las aporlas del historicismo, no es que pretendamos renovar a doctrina clsica de la inteligibilidad del ser ni traspolarla al mundo histrico. Tal cosa no hara ms que repetir a HegeL una repeticin que no se sostendra ni ante Kant y la expe riencia de ia ciencia moderna, ni menos an ante una experien cia de la historia que ya no est guiada por el saber de ninguna redencin. Cuando rebasamos el concepto del objeto y de la objetividad de la comprensin en direccin a una mutua per tenencia de lo subjetivo y de lo objetivo, nos limitamos a guiar nos por la necesidad de las cosas. Ya la crtica a la conciencia tanto esttica como histrica nos haba obligado a criticar el concepto de lo objetivo, y nos haba forzado a apartarnos de ia fundamentacin cartesiana de ia ciencia moderna para resucitar ciertos momentos de verdad del pensamiento griego. Sin em bargo, no podemos ya limitarnos a seguir ni a los griegos ni a la filosofa de ia identidad del idealismo alemn: nosotros pen samos desde el lenguaje como centro. Desde l, el concepto de la pertenencia no se determina ya como referencia teleolgica del espritu a la estructura esencial de los entes tal como se piensa en 1a metafsica. Al contrario, el que a experiencia hermenutica se realice en el modo del lenguaje, y el que entre la tradicin y su intrprete tenga lugar una conversacin, plantea un fundamento completamente dis tinto. Lo decisivo es que aqu acontece algo. Ni la conciencia de intrprete es seora de lo que accede a l como palabra de a tradicin, ni es adecuado describir lo que tiene lugar aqu como un conocimiento progresivo de lo que es, de manera que un intelecto infinito contendra todo lo que de un modo u otro pudiese llegar a hablar desde el conjunto de ia tradicin. Visto desde el intrprete, acontecer quiere decir que no es
27. Cf. sobre esto, entretanto, mi artculo H egel wtd die antike Dia lektik, en Hegel-Studien 1, ahora tambin en Hegels Dialektik , 1971, 7-30.

l el que, como conocedor, busca su objeto y extrae con medios metodolgicos lo que realmente se quiso decir y tai como realmente era, aunque reconociendo leves obstculos y y desviaciones condicionados por los propios prejuicios. Esto no es ms que un aspecto exterior al verdadero acontecer her menutico ; es ei que motiva la ineludible disciplina metodol gica que de uno hace uso consigo mismo. Sin embargo, ei ver dadero acontecer slo se hace posible en ia medida en que la palabra que llega a nosotros desde la tradicin, y a la que nos otros tenemos que prestar odos, nos alcanza de verdad y lo hace como si nos hablase a nosotros y se refiriese a nosotros mismos. Ms arriba hemos tratado este aspecto de la cuestin bajo la forma de la lgica hermenutica de la pregunta, y hemos mostrado cmo el que pregunta se convierte en ei pregun tado, y cmo tiene lugar el acontecer hermenutico en ia dia lctica del preguntar. Volvemos a hacer mencin de ello con el fin de determinar de una manera ms precisa el sentido de la pertenencia que corresponde a nuestra experiencia hermenu tica. Pues por ei otro lado, por parte del objeto, este acontecer significa que el contenido de ia tradicin entra en juego y se despliega en posibilidades de sentido y resonancia siempre nuevas y siempre ampliadas de nuevo por su nuevo receptor. Cuando la tradicin vuelve a hablar, emerge algo que es desde entonces, y que antes no era. Cualquier ejemplo histrico podra servirnos para ilustrar esto. Tanto si la tradicin misma es una obra de arte literaria como s proporciona noticia de algn gran acontecimiento, en cuaiquier caso lo que se trasmite aqu entra de nuevo en la existencia tal como se representa. Cuando la litada de Homero o la campaa de Alejandro hasta la India vuelven a hablarnos en una nueva apropiacin de ia tradicin, no hay un ser en si que se va desvelando cada vez un poco ms, sino que ocurre como en una verdadera conversacin, que surge algo que ninguno de ios interlocutores abarcara por s solo. S queremos determinar correctamente el concepto de la pertenencia de que se trata aqu convendr que observemos esa dialctica peculiar que es propia del or . No es slo que el que oye es de algn modo interpelado. Hay algo ms, y es que el que es interpelado tiene que or, lo quiera o no. No puede apar tar sus odos igual que se aparta la vista de algo mirando en otra direccin. Esta diferencia entre ver u or es para nos otros importante porque ai fenmeno hermenutico le sub yace una verdadera primaca del or, como ya reconoce Aris

tteles 28 No hay nada que no sea asequible al odo a travs del lenguaje. Mientras ninguno de los dems sentidos partici pa directamente en la universalidad de Ja experiencia lings tica del mundo sino que cada uno de ellos abarca tan slo su campo especfico, el or es un camino hacia el todo porque est capacitado para escuchar al logos. A la luz de nuestro plantea miento hermenutco este viejo conocimiento de la primaca del or sobre el ver alcanza un peso nuevo. El lenguaje en el que participa el or no es slo universal en el sentido de que en l todo puede hacerse palabra. El sentido de la experiencia her menutica reside ms bien en que, frente a todas las formas de experiencia del mundo, el lenguaje pone al descubierto una di mensin completamente nueva, una dimensin de profundidad desde la que la tradicin alcanza a los que viven en el presente; Tal es la verdadera esencia del or: que incluso antes de la escri tura, el oyente est capacitado para escuchar ia leyenda, el mito, la verdad de los mayores. La trasmisin literaria de la tradi cin como nosotros la conocemos no significa frente a esto nada nuevo, sino que altera la forma y dificulta la tarea del ver dadero or. Precisamente, entonces es cuando e concepto de la perte nencia se determina de una manera completamente nueva. Es perteneciente cuanto es alcanzado por la interpelacin de la tradicin. El que est inmerso en tradiciones o que ocurre como sabemos incluso al que, abandonado por ia conciencia histrica, se mueve en una nueva libertad aparente tiene que prestar odos a o que le llega desde ellas. La verdad de la tra dicin es como el presente que se abre inmediatamente a los sentidos. Ni que decir tiene que la tradicin no es algo sensible e inmediato. Es lenguaje, y el or que la comprende involucra su verdad en un comportamiento lingstico propio respecto ai mundo cuando interpreta los textos. Esta comunicacin lin gstica entre presente y tradicin es, como ya hemos mostrado, el acontecer que hace su camino en toda comprensin. La ex periencia hermenutica tiene que asumir, como experiencia autntica, todo lo que se ie actualiza* No es libre para elegir o rechazar previamente. Tampoco est en condiciones de afir mar una libertad absoluta en ese dejar las cosas como estn
28. Aristteles, D e sensu 473 a 3, y tambin Met. 980 b 23-25. La primaca dei or sobre el ver se debe a la universalidad del logos, que no contradice a la primaca especfica de la vista sobre todos los dems sentidos que con frecuencia deetaca Aristteles ( Met. A 1 , passim ).

que parece lo especfico del comprender lo comprendido. El gnero de acontecer que es esto no puede hacer que las cosas no hayan acontecido. Esta estructura de la experiencia hermenutica, tan contra ria a la idea metdica de la ciencia, tiene a su ves su propio fundamento en el carcter de acontecer que, segn hemos ex puesto ampliamente, afecta al lenguaje. No es slo que el uso lingstico y ia formacin continuada de los medios lingsticos sean un proceso al que a conciencia individual se enfrente, sa bindolo y eligindolo; en este sentido serla literalmente ms co rrecto decir que el lenguaje nos habla que decir que nosotros lo hablamos (de manera que, por ejemplo, en el uso lingstico de un texto puede determinarse con ms exactitud 1a fecha de su produccin que su autor). Ms importante que todo esto es algo a 1o que venimos apuntando desde el principio: que el lenguaje no constituye el verdadero acontecer hermenutico como tal len guaje, como gramtica ni como lxico, sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la tradicin. Este acontecer hermenutico es al mismo tiempo apropiacin e interpretacin. Por eso es aqu donde puede decirse con toda razn que este acontecer no es nuestra accin con las cosas sino la accin de las cosas mismas. Con esto se confirma el parentesco de nuestro planteamiento con Hegel y con el pensamiento clsico, al que ya nos hemos ido refiriendo. Nuestro punto de partida habia sido la insufi ciencia del moderno concepto del mtodo. Sin embargo, la justificacin filosfica ms importante de esta insuficiencia es la apelacin expresa al concepto griego del mtodo por parte de HegeL Con su concepto de la reflexin externa Hegel critica este concepto del mtodo como realizacin de una accin ajena a las cosas. El verdadero mtodo seria el hacer de la cosa misma29. Naturalmente esta afirmacin no quiere decir que el conoci miento filosfico no sea tambin un hacer que requiere su es fuerzo, el esfuerzo del concepto. Pero este hacer y este es fuerzo consisten en no entrar arbitrariamente, de a mano de ias propias ocurrencias y esgrimiendo tal o cual idea precon cebida, en la necesidad inmanente dei pensamiento. Por su puesto que la cosa no anda su camino ni sigue su curso sin que nosotros pensemos, pero pensar quiere decir precisamente desarrollar una cosa en su propia consecuencia, Y para esto hace falta mantener a distancia las ideas e imgenes que acostum bran a ponerse en medio, y atenerse estrictamente a la conse
29. G. W. Fr. HegeL Logik IIS 330.

cuencia del pensamiento. Es a esto a io que, desde la filosofa griega, se le ha llamado dialctica. Para describir el verdadero mtodo, que es el hacer de ia cosa misma, Hegel se remite a su vez a Platn, que gusta de mostrar a su Scrates en conversacin con gente joven porque stos son los que ms fcilmente estn dispuestos a seguir las preguntas consecuentes de Scrates sin hacer demasiado caso de las opiniones reinantes. Platn ilustra su propio mtodo del desarrollo dialctico con esos jvenes flexibles, que se abs tienen de inmiscuirse en el curso de las cosas y no alardean de sus propias ocurrencias Dialctica no es aqu ms que el arte de llevar una conversacin y sobre todo de descubrir la inade cuacin de las opiniones que le dominan a uno, formulando consecuentenente preguntas y ms preguntas. La dialctica es aqu; por lo tanto, negativa; se dedica a desconcertar a las opiniones. Pero este desconcierto es al mismo tiempo una acla racin, pues libera la mirada y le permite orientarse adecuada mente hacia ia cosa. Igual que en la conocida escena del Menn, e esclavo es conducido desde su aturdimiento hasta la verda dera solucin del problema matemtico que ie plantean una vez que han cado una detrs de otra todas ias opiniones insos tenibles, toda negatividad dialctica contiene una especie de diseo objetivo previo de lo que es verdad. Y no slo en la conversacin pedaggica, sino que en todo pensamiento lo nico que deja emerger o que hay en ias cosas es la prosecucin de su consecuencia objetiva. Las cosas mis mas logran hacerse valer en cuanto uno se entrega por completo a la fuerza del pensar y no deja valer las ideas y opiniones que parecan lgicas y naturales. Platn pone la dialctica eletica que conocemos por Zenn en relacin con el arte socrtico de la conversacin, y lo eieva en su Parmnides a una nueva etapa de la reflexin. Que en la consecuencia del pensamiento las cosas se den la vuelta ante uno y se conviertan en su con trario, que el pensamiento gane fuerza an sin conocer e qu, pero extrayendo tentativamente conclusiones a partir de supuestos contrarios 30:i tal es la experiencia del pensamiento a ia que apela el concepto hegeliano del mtodo como autodesarrollo de pensamiento puro hasta el todo sistemtico de la verdad. Ahora bien, la experiencia hermenutica que intentamos pensar desde ei centro de lenguaje no es seguramente experien cia dei pensamiento en ei mismo sentido que esta dialctica
30. Aristteles, Met. M 4 1,078 b 25.

del concepto que pretende liberarse por completo del poder del lenguaje, Y sin embargo, tambin en la experiencia hermenutica se encuentra algo parecido a una dialctica, un hacer de la cosa misma, un hacer que a diferencia de la metodologa de la ciencia moderna es un padecer, un comprender, un acontecer. Tambin la experiencia hermenutica tiene su propia con secuencia, la del or sin extraviarse. Tampoco a ella se le pre sentan las cosas sin un cierto esfuerzo, y tambin este esfuerzo consiste en ser negativo para s mismo. El que intenta com prender un texto tiene tambin que mantener a distancia al gunas cosas, todo lo que intenta hacerse valer como expectativa de sentido desde los propios prejuicios, desde el momento mismo en que ei sentido dei texto lo rechaza. Incluso la expe riencia del verse envuelto, este efecto de los discursos que no envejece y que constituye la autntica experiencia de la dialc tica, tiene su correlato en la experiencia hermenutica. El des arrollo del conjunto de sentido al que est orientada la com prensin nos fuerza a plegarnos a la necesidad de despegar y volver a recoger. Slo la autocancelacin de este despliegue lleva a trmino el que la cosa misma, el sentido del texto, gane su propia validez. El movimiento de la interpretacin no es dialctico tanto porque la parcialidad de cada enunciado pueda complementarse desde otro punto de vista veremos que esto no es ms que un fenmeno secundario en la interpretacin , como sobre todo porque la palabra que alcanza el sentido del texto en la interpretacin no hace sino traer al lenguaje el con junto de este sentido, esto es, poner en una representacin finita una infinitud de sentido. Sin embargo, ser preciso explicar con ms detalle en qu sentido es esto una dialctica pensada desde el centro del len guaje y en qu se distingue esta dialctica de la dialctica meta fsica de Platn y de Hegel. Enlazando con un uso terminol gico atestiguado en ste, podemos dar a lo que es comn a la dialctica metafsica y a la hermenutica el nombre de especu lacin. Especulativo significa aqu lo mismo que ocurre con el reflejo en un espejo31: Reflejarse a s mismo es una especie de suplantacin continua. Algo se refleja en otra cosa, ei castillo en ei estanque, por ejemplo, y esto quiere decir que ei estanque devuelve la imagen del castillo. La imagen reflejada est unida
31. Cf. para esta derivacin del trmino de speculum , por ejemplo, Toms de Aquino, Summa Tbeologica II, 2 q 180 art. 3. as como la inte ligente ilustracin de la oposicin especulativa en Fr. W. Schelling, Bruno I/IV, 237:Imagnate el objeto y su imagen devuelta por el espejo....

esencialmente al aspecto dei original a travs del centro que es el observador. No tiene un ser para s, es como una aparicin que no es ella misma y que sin embargo permite que aparezca espejada la imagen original misma. Es como una duplicacin que sin embargo no es ms que a existencia de uno solo. El verdadero misterio del reflejo es justamente e carcter inasi ble de fe, imagen, el carcter etreo de la pura reproduccin. Cuajado empleamos ia palabra especulativo, como la acu la filosofa haca 1800, esto es, diciendo de alguien que es una cabeza'Especulativa o encontrando que una idea resulta muy especulativa, a este uso de la palabra le subyace ia idea de re flejo. Especulativo es lo contrario del dogmatismo de la ex periencia cotidiana. Es especulativo el que no se entrega di recta e inmediatamente a la solidez de los fenmenos o a la determinacin fija de io que se opina en cada caso, sino que sabe reflexionar; hegelianamente hablando, que reconoce e en s como un para mi. Y una idea es especulativa cuando la rela cin que se enuncia en ella no puede pensarse como atribucin inequvoca de una determinacin a un sujeto, de una propiedad a una cosa dada, sino que hay que pensarla como una relacin refleja en la que lo que refleja es, por su parte, pura apariencia de io reflejado, igual que lo uno es io uno de o otro y io otro es lo otro de o uno. Hegel describe la relacin especulativa del pensar en su magistral anlisis de la igica de la frase filosfica. Muestra cmo a frase filosfica slo es un juicio por su forma externa; esto es, slo externamente atribuye un predicado a un con e cepto-sujeto. En realidad, la frase filosfica no pasa de un con-1 cepto-sujeto a otro concepto que se pone en relacin con l, sino que expresa en la forma del predicado ia verdad del sujetos Dios es uno no quiere decir que el ser uno sea una propiedad de Dios, sino que la esencia de Dios es ser ia unidad. El mo vimiento de la determinacin no est aqu vinculado a ia base fija del sujeto, sobre la que va y viene. El sujeto no se deter mina como esto o tambin como aquello, desde un punto d vista asi y desde otro punto de vista de otra manera. Este serael modo del pensar representativo, no el dei concepto. En el: pensamiento conceptual ia determinacin ve inhibido su naf tural exceder ai sujeto de la frase:
Y sufre por as decirlo un impulso contrario. Empieza en el sujet/' como si ste ie siguiera subyaciendo, pero puesto que el predicado ms bien es la sustancia, acaba por encontrar que el sujeto ha'*pa sado al predicado y ha quedado as cancelado. Y como lo que p.. rece ser el predicado se ha convertido en una masa entera y aut-v

norma, e pensar ya no puede vagar libremente, sino que es detenido por este lastre 32.

De este modo la forma de la frase se destruye a s misma; la frase especulativa no dice algo de algo, sino que representa la unidad del concepto. La flotante biporalidad de la frase filosfica que aparece en virtud de este contraimpulso es lo que Hegel describe en una ingeniosa comparacin con el rit mo, que se da anlogamente a partir de los dos momentos de la medida y el acento como su etrea armona. Esta desacostumbrada inhibicin que experimenta el pen samiento cuando por su contenido la frase obliga a cancelar el comportamiento usual del saber es lo que constituye de hecho la esencia especulativa de toda filosofa. La grandiosa historia de la filosofa de Hegel muestra hasta qu punto la filosofa es desde sus comienzos especulacin en este sentido. Cuando se expresa bajo la forma de la predicacin, esto es, cuando trabaja con representaciones fijas de Dios, el alma y el mundo, malinterpreta su esencia y cultiva una actividad uni lateral, 1a de mirar con los ojos del entendimiento lo que es objeto de la razn. Para Hegel es sta la esencia de la meta fsica dogmtica prekantana, y lo que caracteriza en general a los nuevos tiempos sin filosofa. En cualquier caso Platn no es un metafsico de estos, y Aristteles mucho menos, aun que en ocasiones se crea lo contrario33: Pues bien, lo que importa segn Hegel es dar una represen tacin expresa a la inhibicin interna que experimenta e pensa miento cuando su hbito de ir pasando de una representacin a otra se ve interrumpido por el concepto. Esto es algo que tambin un pensamiento no especulativo puede requerir. Este tiene su derecho, que es vlido pero que no es atendido en el modo de la frase especulativa. Lo que puede exigir es que se exprese la autodestruccin dialctica de la frase. En las dems formas del conocimiento es la demostracin la que desempea la funcin de este aspecto de la interioridad expresada. Sin embargo, desde el momento en que la dialctica se separa de tla demostracin, el concepto mismo de la demostracin filo sfica se viene abajo. Sea cual sea la intencin que Hegel oculte tras este giro34, es claro que intenta reconstruir el sen~
: J 32. G. W. Fr. Hegei, prlogo a la Phnomenologie, ed. Hoffmeister, 50. >1 33. G. W. Fr. Hegel, Enzyklopdie, 36. 34. Prlogo a la Phnomenologie , 53. Se refiere a Aristoteles o a Jacob y el romanticismo? Cf. mi artculo, ya citado, en H egel Studien 1 . Sobre el , concepto de la expresin cf., infra> Excurso VI, 594 s.

tido de la demostracin filosfica. Esto es lo que ocurre en ia exposicin dei movimiento dialctico de la frase. sto es lo realmente especulativo, y exposicin especulativa es slo la que enuncia dicho movimiento. La relacin especulativa tiene que pasar por lo tanto a una exposicin dialctica. Esta es segn Hegei la exigencia de la filosofa. Por supuesto que lo que aqu se llama expresin y exposicin no es en realidad un hacer demostrador, sino que es ia cosa misma lo que se demuestra al expresarse y exponerse asi. De este modo tambin la dia lctica experimentar realmente que al pensamiento le sale, al encuentro su propio vuelco hacia su contrario, bajo ia forma de una conversin incomprensible. Es justamente al retener la consecuencia del pensamiento cuando se produce este sorpren dente movimiento de conversin en lo contrario. El que busca el derecho, por ejemplo, experimenta cmo la estricta retencin de la idea del derecho se le hace abstracta y se muestra como la ms grave injusticia (summum ius summa inturta). En este punto Hegel establece una cierta diferencia entre lo especulativo y lo dialctico. La dialctica es la expresin de lo especulativo, la exposicin de lo que realmente contiene la especulacin, y es en consecuencia i o realmente especulativo. Pero en cuanto que, como ya hemos visto, la exposicin no es una mera accin adicional sino el salir a flote de la cosa mis ma, la demostracin filosfica forma parte de sta. Es verdad que la demostracin procede de una exigencia de la forma ha bitual de imaginar. Es por lo tanto exposicin de la reflexin externa del entendimiento. Y sin embargo no por ello esta exposicin es verdaderamente externa. Lo que ocurre es que se tiene a s misma por tal mientras el pensamiento no sepa que al final se mostrar a si mismo como reflexin de la cosa sobre s misma. Concuerda con esto el que Hegel slo destaque la diferencia entre especulativo y dialctico en el prlogo a la Fenomenologa. Como esta diferencia tendr que cancelarse a si misma por la misma lgica de las cosas, en el estadio poste rior del saber absoluto Hegel no seguir ya retenindola. Y ste es el punto en el que ia cercana de nuestro propio planteamiento respecto a la dialctica especulativa de Platn y de Hegel tropieza con una barrera fundamental. La superacin de la diferencia entre especulativo y dialctico que encontra mos en la ciencia especulativa dei concepto en Hegel muestra hasta qu punto ste se entiende a si mismo como el que verda deramente consuma la filosofa griega del logos. Lo que l llama dialctica, como lo que llamaba Platn dialctica, reposa objetivamente en la sumisin del lenguaje a su enunciacin*

El concepto de la enunciacin, el aguzamiento dialctico hasta la contradiccin, se halla sin embargo en la ms radical opo sicin a la esencia de la experiencia hermenutica y de la lin gisticidad de la experiencia humana del mundo. Es verdad que tambin la dialctica de Hegel se gua de hecho por el espritu especulativo del lenguaje. Pero si atendemos a a ma nera como Hegel se entiende a s mismo, l slo pretende extraer del lenguaje el juego reflexivo de sus determinaciones del pensamiento, y elevarlo por el camino de la mediacin dia lctica, dentro de la totalidad del saber sabido, hasta la autocon ciencia del concepto. Con ello el lenguaje queda en la dimen sin de lo enunciado y no alcanza la dimensin de la expre sin lingstica del mundo. Sirvan estos pocos trazos para in dicar siquiera en qu sentido se plantea la esencia dialctica del lenguaje para los problemas hermenuticos. Pues lo cierto es que el lenguaje mismo tiene algo de espe culativo en un sentido completamente distinto: no slo en el sentido hegeliano de la prefiguracin instintiva de las relacio nes lgicas de la reflexin, sino como realizacin de sentido, como acontecer del hablar, del entenderse, del comprender. Esta realizacin es especulativa en cuanto que las posibilidades fi nitas de la palabra estn asignadas ai sentido de su referencia como a una orientacin hacia el infinito. El que quiere decir algo busca y encuentra las palabras con las que hacerse com prensible al otro. Esto no significa que haga enunciados. Qu quiere decir hacer enunciados, y hasta qu punto esto no es lo mismo que decir lo que uno quera decir, es algo de lo que puede haberse dado cuenta cualquiera que haya presencia do un interrogatorio, aunque slo sea en calidad de testigo. En el enunciado se oculta con precisin metodolgica el ho rizonte de sentido de lo que verdaderamente haba que decir. Lo que queda es el sentido puro de lo enunciado. Esto es 1o que pasa ai protocolo. Pero en la medida en que ha sido reducido a 1o enunciado, representa siempre un sentido ya desenfocado. El decir io que uno quiere decir, el entenderse, mantiene por el contrario lo dicho en una unidad de sentido con una infinitud de cosas no dichas, y es de este modo como lo da a ' entender. El que habla as puede servirse de las palabras ms normales y corrientes y puede sin embargo dar con ellas expre; sin a lo que nunca se ha dicho ni se volver a decir. El que f habla se comporta especulativamente en cuanto que sus pala bras no copian lo que es, sino que expresan y dan la palabra ' a una relacin con el conjunto del ser. En relacin con esto

est el hecho de que quien refiere lo que se le ha dicho, igual que el que resea enunciados de otros, no necesita desenfocar deliberadamente lo dicho y no obstante alterar siempre de un modo u otro su sentido. Incluso en la realizacin ms coti diana dei hablar se hace as patente un rasgo esencial de 1a reflexin especulativa: ia inasibilidad de io que sin embargo es la reproduccin ms pura del sentido. Todo esto ocurre de forma an ms pregnante en el fen meno de ia poesa. Sin lugar a dudas es legtimo considerar que la verdadera realidad del hablar potico es la enuncia cin potica. Pues aqu lo ms sensato y aun lo exigido es pensar que el sentido de la poesa se enuncia en io dicho como tai, sin ninguna adicin de saberes ocasionales. Si el enunciado representaba, en el acontecer interhumano del ponerse de acuer do, una especie de desnaturalizacin de ste, aqu en cambio el concepto del enunciado se realiza plenamente. Pues la emanci pacin de lo dicho respecto a toda posible opinin y vivencia subjetivas dei autor es lo que constituye la realidad de la pa labra potica. Pero qu es lo que enuncia este enunciar? Para empezar es claro que en la poesa puede reaparecer todo cuanto tiene lugar en ei hablar cotidiano. Cuando la poe sa representa a gente hablando entre s, el enunciado potico; no repite ios enunciados que retendra un protocolo, sino. que. de un modo misterioso lo que se hace presente en l es el todo, de esta conversacin. Las palabras que se ponen en boca de algn personaje en la poesa son especulativas del mismo modo que e hablar de la vida de todos los das: en la conversacin el hablante da expresin a una relacin con ei ser, como ya hemos visto ms arriba. Cuando hablamos de una enunciacin potica no nos referimos en absoluto al enunciado que una poesa pone en boca de alguien, sino al enunciado que es la poesa misma en su calidad de palabra potica. Pero el enun* ciado potico como tal es especulativo en cuanto que a su vez; el acontecer lingstico de la poesa expresa una relacin pto?; pa con el ser. v Si tomamos como referencia el modo de proceder del es pritu potico tal como io describe Hlderlin por ejemplose nos har enseguida patente en qu sentido es especulativo! > el acontecer lingstico de la poesa. Hlderlin ha mostrado* que el hallazgo del lenguaje de un poema presupone la total disolucin de todas ias palabras y giros habituales.
Cuando el poeta se siente captado en toda su vida interna y externa por el tono puro de su sensibilidad originaria y mira entonces a buj . alrededor, a su mundo, ste se le vuelve tambin nuevo y deseo-

nocido; la suma de todas sus experiencias, de su saber, de su con templar. de su reflexin, arte y naturaleza como se le representan en l y fuera de l, todo aparece como si fuera la primera vez, sin conceptos, sin determinacin, resuelto en pura materia y vida, presente, Y es importantsimo que en este momento no tome nada como dado, no parta de nada positivo, y que ia naturaleza y el arte, tal como las ha aprendido antes y las ve ahora, no hablen antes de que para l exista un lenguaje..,

(Obsrvese el parenteco con la crtica hegeliana a la posi tividad). El poema, como obra y creacin lograda, no es ideal sino es espritu reanimado desde la vida infinita. (Tambin esto recuerda a Hegel), En l no se designa o se significa un .ente, sino que se abre un mundo de lo divino y de io humano. La enunciacin potica, es especulativa porque no copia una realidad que ya es, no reproduce el aspecto de la especie en ei orden de la esencia, sino que representa el nuevo aspecto de un nuevo mundo en el medio imaginario de ia invencin potica. Hemos descubierto la estructura especulativa del acontecer lingstico tanto en el hablar cotidiano como en el potico. La correspondencia interna que se nos ha hecho patente y que rene a la poesa con ei hablar cotidiano como inten sificacin de ste, ha sido ya reconocida en su aspecto psicolgco-subjetivo por la filosofa idealista dei lenguaje y su renovacin en Croce y Vossler30. Cuando nosotros destacamos el otro aspecto, el acceder al lenguaje, como ei verdadero pro ceso del acontecer lingstico, estamos preparando con ello el camino a la experiencia hermenutica. El modo como se en tiende la tradicin y como sta accede una y otra vez al lengua je, es, ya lo hemos visto, un acontecer tan autntico como la conversacin viva. Lo nico especial es que la productividad del comportamiento lingstico respecto ai mundo encuentra aqu aplicacin renovada a un contenido ya mediado lings ticamente. Tambin la relacin hermenutica es una reiacin especulativa, pero completamente distinta del autodesarrllo dialctico del espritu tal como io describe la ciencia filosfica de..Hegel. r En cuanto que la experiencia hermenutica contiene un acontecer lingstico que se corresponde con la exposicin dia. ctica en HegeL tambin ella participa en una dialctica, la que hemos desarrollado antes como dialctica de pregunta y respuesta. Como ya hemos visto, la comprensin de un texto
35, Cf., por ejemplo, K. Vossler. Grundlage emer idealistischen SpracbPhilosophiey 1904.

trasmitido est en una relacin esencial interna con su inter pretacin, y aunque sta sea a su vez siempre un movimiento relativo e inconcluso, la comprensin alcanza en ella su per feccin relativa. Por lo mismo el contenido especulativo de los enunciados filosficos necesita, como ensea Hegel, una expo sicin dialctica de las contradicciones contenidas en l, si es que quiere ser verdadera ciencia. Hay aqu una correspondencia genuina. La interpretacin tiene parte en la discursividad del espritu humano, que slo es capaz de pensar Ja unidad d las cosas en la sucesin de lo uno o de lo otro. La interpretacin tiene la estructura dialctica de todo ser finito e histrico en cuanto que toda interpretacin tiene que empezar jpor alguna parte e intentar superar la parcialidad que se introduce en ella con su comienzo. Hay algo que al intrprete le parece necesario que se diga y se haga expreso. En este sentido toda interpre tacin es motivada y obtiene su sentido desde su nexo de mo tivaciones. Su parcialidad otorga a uno de los aspectos de la cosa una clara preponderancia, y para compensarla hay que seguir diciendo ms cosas. Igual que la dialctica filosfica lo gra exponer el todo de la verdad a travs de la auto cancela cin de todas las imposiciones unilaterales y por el camino del aguzamiento primero, y superacin despus, de las contradic ciones, el esfuerzo hermenutco tiene como tarea poner al descubierto un todo de sentido en la multilateralidad de sus relaciones. A ia totalidad de las determinaciones del pensa miento responde la individualidad del sentido al que se hace referencia. Pinsese por ejemplo en Schleiermacher, que funda su dialctica en la metafsica de la individualidad y construye el procedimiento de la interpretacin a partir de orientaciones antitticas del pensamiento en su teora hermenutica. Pero al mismo tiempo la correspondencia entre dialctic hermenutica y filosfica que parecera seguirse de la constru cin dialctica de la individualidad en Schleiermacher y de la construccin dialctica de la totalidad en Hegel no es una coJ rrespondencia verdadera. La equiparacin de ambas desconbcS 1a esencia de la experiencia hermenutica y 1a finitud radical que le subyace. Por supuesto, toda interpretacin tiene que empezar por algn lado. Sin embargo su punto de arranqu no es arbitrario. En realidad no se trata de un verdadero'co mienzo. Ya hemos visto cmo 1a experiencia hermenutica irriplica siempre que el texto que se trata de comprender habla a una situacin que est determinada por opiniones previas. Esto no es un desenfoque lamentable que obstaculice 1a pureza de 1a comprensin, sino por el contrario la condicin de su(

posibilidad y lo que hemos caracterizado como la situacin hermenutica. Slo porque entre el que comprende y su texto no existe una concordancia lgica y natural se nos puede par ticipar en e texto una experiencia hermenutica. Slo porque tiene que ser trasladado desde su lejana a lo que nos es propio tiene algo que decir para ei que desea entender. En consecuen cia slo se llega a la interpretacin porque el texto lo requiere y tal como l lo requiere. El comienzo aparentemente thtico de la interpretacin es en realidad respuesta, y como en toda respuesta tambin el sentido de la interpretacin se determina desde la pregunta que se ha planteado. la dialctica de ta in terpretacin le ha precedido y a siempre la dialctica de pregunta y res puesta. Ella es la que determina la comprensin como un acontecer. De estas consideraciones se deduce que la hermenutica no puede conocer un problema del comiendo como io conoce por ejemplo la lgica hegeliana bajo el tema del comienzo de la ciencia 36 El problema del comienzo, se plantee como y donde se plantee, es siempre en realidad el problema del final, pues es desde el final desde donde el comienzo se determina como comienzo del final. Bajo el presupuesto del saber infinito, de la dialctica especulativa, esto llevara al problema, irresoluble por principio, de por donde hay que empezar. Todo comienzo es final y todo final es comienzo. En cualquier caso, en esta realizacin circular, la pregunta especulativa por el comienzo de la ciencia filosfica se plantea bsica y fundamentalmente desde su consumacin. Cosa muy distinta es la conciencia de la historia efectual en la que tiene su cumplimiento la experiencia hermenutica. Ella conoce el carcter interminablemente abierto dei acontecer de sentido en el que participa. Por supuesto, tambin aqu cada comprensin tiene un patrn con el que se mide y en conse cuencia un posible acabamiento: es el contenido mismo de la tradicin el que proporciona el baremo nico y el que se da a si mismo acceso al lenguaje. Pero no es posible una concien cia lo hemos destacado repetidamente, y en esto reposa la historicidad del comprender, no es posible una conciencia, por infinita que fuese, en la que la cosa trasmitida pudiera parecer a la luz de la eternidad. Toda apropiacin de la tra dicin es histrica y distinta de la otras, y esto no quiere decir que cada una no sea ms que una acepcin distorsionada de aqulla: cada una es realmente la experiencia de un aspecto de la cosa misma.
36. G. W. Fr. Hegel, Logik I, 69 s.

Ser una y la misma cosa y ser a la vez distinto, esta paraT doja que se aplica a todo contenido de la tradicin, pone al descubierto que toda tradicin es en realidad especulativa. Por eso la hermenutica tiene que penetrar ei dogmatismo de todo sentido en s, igual que la filosofa critica ha penetrado el dogmatismo de la experiencia. Esto no quiere decir < que cada intrprete sea especulativo para su propia conciencia, esto es* posea conciencia del dogmatismo implicado en su propi inr tencin interpretadora. Al contrario, se trata de que toda in terpretacin es especulativa en su propia realizacin efectiva y por encima de su autoconciencia metodolgica; esto es :1o que emerge de la lingisticidad de la interpretacin. Pues^la palabra interpretadora es la palabra dei intrprete, no el lenguas je ni .el vocabulario del texto interpretado. En esto se hace patente que la interpretacin no es mera reproduccin o mero referir el texto trasmitido, sino que es como una nueva crea cin del comprender. Cuando se ha destacado con toda razn la referencia de todo sentido al yo 37, esta referencia significa para el fenmeno hermenutco que todo sentido de la tradi cin alcanza el gnero de concrecin en el que es compren? dido en la relacin con el yo que la comprende, y no por ejtnH po en la reconstruccin del yo de la referencia de sentido, oq La unidad interna de comprensin e interpretacin se cort firma precisamente en el hecho de que la interpretacin, que desarrolla las implicaciones de sentido de un texto y las lacfe expresas lingsticamente, parece frente al texto dado una crea% cin nueva, pero no afirma una existencia propia al lado die l comprensin. Ya hemos apuntado ms arriba que los concep^ tos de la interpretacin acaban cancelndose cuando la coffiC prensin se ha realizado, porque estaban destinados a: dej aparecer. Esto quiere decir que no son medios cualesquiera? que se emplean primero y luego se dejan de lado, sino que foi man parte de la articulacin interna de la cosa (que es sentid^ Tambin puede decirse de la palabra interpretadora, como d cualquier otra palabra en la que se realiza el pensar, que como tfc no es objetiva. Como realizacin de ia comprensin ella.'esd actualidad de la conciencia de la historia efectual, y como tal es verdaderamente especulativa: es inasible en su propio; serji y sin embargo, devuelve 1a imagen que se le ofrece. El lenguaje del intrprete es ciertamente un fenmeno cundano del lenguaje, comparado por ejemplo con la inmBdi .;^13
37. Cf. ei esplndido estudio de J. Stenzeix. ber Sinn, Bedeutttg Begriff, Definition , Darmstadt 1958. ':^%

tez del entendimiento interhumaao o con la palabra del poeta. Despus de todo se refiere a su vez a algo ya lingstico, Y sin embargo, el lenguaje del intrprete es ai mismo tiempo la ma nifestacin abarcante de la lingisticidad en general, que en cierra en s todas las formas de uso y forma lingstica. Haba mos partido de esta lingisticidad abarcante de la comprensin, de su referencia a ia razn en general, y ahora vemos cmo se rene bajo este aspecto todo el ^conjunto de nuestra investi gacin. El desarrollo del problema de la hermenutica desde Schleiermacher, pasando por Dilthey, hasta Husserl y Heidegger, representa como hemos expuesto, desde el lado histrico, una confirmacin de lo que ha resultado ahora: que la autorreflexin metodolgica de la filologa obliga a un plantea miento sistemtico de 1a filosofa. 3. El aspecto universal de la hermenutica ' Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. He mos elaborado tambin el modo como se representa este centro especulativo del lenguaje como un acontecer finito frente a la mediacin dialctica del concepto. En todos los casos que he mos analizado, tanto en el lenguaje de la conversacin como en l de la poesa y en el de la interpretacin, se ha hecho patente a estructura especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que est dado con fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos haba acercado a la dialctica antigua porque tampoco en ella se daba vlina actividad metodolgica del sujeto, sino un hacer de la cosa ;itiisma, hacer que el pensamiento padece. Este hacer de la : Csa misma es el verdadero movimiento especulativo que capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en el ha blar. Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso de sentido al len; guaje, apunta a una estructura universal-ontolgica, a la cons:: tucin fundamental de todo aquello hacia lo que puede vol yerse la comprensin. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. | El fenmeno hermenutico devuelve aqu su propia universaI Iidad a la constitucin ntica de lo comprendido cuando dermna sta en un sentido universal como lenguaje, y cuando jfefttinde su propia referencia a lo que es como interpretacin. | Bbr eso no hablamos slo de un lenguaje del arte, sino tambin i.,

de un lenguaje de ia naturaleza, e incluso del lenguaje de ias cosas. Ya antes hemos destacado esa trabazn peculiar entre co nocimiento de la naturaleza y filosofa que acompaa a los co mienzos de la ciencia moderna. Ahora llegamos por fin a su fun damento mismo. Lo que puede comprenderse es lenguaje; Esto quiere decir: es tal que se presenta por s mismo a la comprensin. La estructura especulativa del lenguaje se conr firma tambin desde este lado. Acceder al lenguaje no quiere decir adquirir una segunda existencia. El modo como algo s presenta a s mismo forma parte de su propio ser. Por lo tanto en todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad especu lativa, de una distincin en s mismo: ser y representarse, una distincin que, sin embargo, tiene que ser ai mismo tiempo una indistincin. El modo de ser especulativo del lenguaje muestra as su significado ontolgico universal Lo que accede al lenguaje es? desde luego, algo distinto de la palabra hablada misma. Pero I3 palabra slo es palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Slo est ah en su propio ser sensible para .cancel larse en lo dicho. Y a'la inversa, 1o que accede al lenguaje es tampoco algo dado con anterioridad ai lenguaje e ndepem dientemente de l, sino que recibe en la palabra su propia eje? terminacin. h .* ( Reconocemos as que fue precisamente este movimiento especulativo ei que tuvimos en la mente tanto en la crtica de ia conciencia esttica como en 1a de la conciencia histrica con que iniciamos nuestro anlisis de la experiencia hermenu tica. El ser de la obra de arte no era un ser en s del que se dis4 tinguiese su reproduccin o ia contingencia de su manifestar cin; slo una tematizacin secundaria tanto de lo uno como de lo otro puede aducir esta distincin esttica. Tampoco lQ : que sale ai encuentro de nuestro conocimiento histrico desde v la tradicin o como tradicin histrica o filolgicamente i significado de un evento o el sentido de un texto, era un objetej en s fijo que meramente hubiera que constatar: tambin la ; conciencia histrica encerraba en s en realidad la mediacin de pasado y presente, Al reconocer la lingisticidad como ^1 medio universal de esta mediacin, nuestro planteamiento de sus puntos de partida concretos, la crtica a ia conciencia est-: tica e histrica y a la hermenutica que habra que poner en ;s lugar, adquiri la dimensin de un planteamiento universal? Pues la relacin humana con el mundo es lingistica y por lo tanto comprensible en general y por principio. En este seif.

tido la hermenutica es, como ya liemos visto, un aspecto uni versal de la filosofa y no slo la base metodolgica de las lla madas ciencias del espritu. Desde el centro del lenguaje el procedimiento objetivador del conocimiento de la naturaleza y el concepto dei ser en si que responde a la intencin de todo conocimiento se nos ha mostrado como el resultado de una abstraccin. Esta, arran cada reflexivamente de la relacin original con ei mundo que est dada en la constitucin lingstica de nuestra experiencia de; ste, intenta cerciorarse de lo que es organizando su co nocimiento metodolgicamente. Anatematiza consecuentemen te toda forma de saber que no garantice este cercioramiento y que en consecuencia no sea capaz de servir a la creciente do minacin del ser. Frente a esto nosotros hemos intentado li berar del prejuicio ontolgico al modo de ser propio del arte y de la historia, asi como a la experiencia correspondiente a ambas, prejuicio que est implicado en el ideal de objetividad que plantea la ciencia; cara a a experiencia de arte y de la his toria nos vimos conducidos as a la hermenutica universal que concierne a toda la relacin general del hombre con ei mundo. Y si hemos formulado esta hermenutica universal a partir dei concepto del lenguaje, ha sido no slo por prevenir el responsable de la extraeza del falso metodologis concepto de objet as ciencias del espritu: se trataba tambin de evitar el esplritualismo idealista de una metafsica de ia infinitud al modo de Hegel. La experiencia, hermenutica fundamental no se nos articulaba tan slo en la tensin entre extraeza y familiaridad, comprensin y malentendido, que era lo que dominaba el proyecto de Schleiermacher. Al contrario, al final vimos que, con su teora de la perfeccin adivinatoria de la comprensin, Schleiermacher se presenta en inmediata cercana a Hegel. Nosotros, por el contrario, partiendo de la lingisticidad de la comprensin, subrayamos la finitud del acontecer lingstico en el que se concreta en cada caso 1a com prensin. El lenguaje de las cosas, sean stas del tipo que sean, no es el y no alcanza su plena realizacin en la autocontemplacin de un intelecto infinito; es el lenguaje que percibe nuestra esencia histrica finita. Esto vale para el len guaje de los textos de la tradicin, y por esto se planteaba ia tarea de una hermenutica verdaderamente histrica. Pero vale tambin para la experiencia tanto del arte como de la his toria, ms an, los conceptos de arte e historia son a su vez formas de acepcin que slo se desgajan del modo de ser universal del ser hermenutco como formas de ia experiencia hermenutica.

Evidentemente no es una determinacin especial de la obra de arte la de tener su ser en su representacin, ni es una pecu-. liaridad del ser de la historia que se la comprenda en su sig nificado. Representarse, ser comprendido, son cosas que no slo van juntas en el sentido de que la una pasa a la otra, que Ja obra de arte es una con la historia de sus efectos, igual que lo trasmitido histricamente es uno con el presente de su ser comprendido: ser especulativo, distinguirse de si mismo, re^ presentarse, ser lenguaje que enuncia un sentido, todo esto no lo son slo ei arte y la historia sino todo ente en cuanto que puede ser comprendido. La constitucin ntica especulativa que subyace a la hermenutica tiene la misma amplitud unir versal que la razn y el lenguaje. Con el giro ontolgico que ha tomado nuestro plantea^ miento hermenutco nos acercamos a un concepto metaf1 sico, cuyo significado podremos hacer fecundo volviendo a sus orgenes. E l concepto de lo bello, que en el siglo xvm comparta con el concepto de lo sublime una posicin central dentro de Ja problemtica esttica, y que a Jo largo del xix acabara por ser completamente eliminado por la crtica esttica al clasi cismo, fue antes un concepto metafsico universal y tuvo den tro de la metafsica, esto es, de la teora general del ser, una funcin que no estaba en modo alguno restringida a o estr tico en sentido estricto. Veremos ms tarde que tambin este viejo concepto de lo bello puede ponerse al servicio de una her-, menutica abarcante como Ja que nos ha resultado a partir de la crtica al metodologismo de las ciencias del espritu. ai ? El mismo anlisis semntico de la palabra muestra el. estres cho parentesco del concepto de lo bello con el planteamiento :> que hemos desarrollado. La palabra griega que traduce el ils mn schn 3 B es . El alemn no tiene para esta palabra ninguna correspondencia exacta, y tampoco servira de mucho aducir como trmino mediador pulchrum\ sin embargo, el peri4 sarment griego ha ejercido una influencia bastante determir; nante sobre la historia del significado de la palabra alemana/ de manera que ambas palabras poseen ya en comn rasgos sen mnticos esenciales. Hablamos, por ejemplo, de bellas artesa y con el atributo bellas las distinguimos de lo que llamamos' tcnica, esto es, de las artes mecnicas que producen cpsa$. tiles. Algo parecido ocurre con expresiones compuestas com
38. Schn se traduce al castellano indistintamente por bello bonito y estos dos trminos espaoles no pueden distinguirse en ale mn (N. del T.). v

bella moralidad, bella literatura, espmtualmente bello, et ctera 39 En todos estos giros la palabra se encuentra en una oposicin parecida a la del griego respecto al concepto de lo . jSe llama todo lo que no forma parte de las necesidades d la vida sino del modo de vivir, del e Q, esto es, todo lo que ios griegos comprendan bajo el trmino de . Son oosas bellas aquellas cuyo valor es evidente por s mismo. No tiene sentido preguntar por el objetivo al que deban servir. Son excelentes por s mismas ( aipstv), no en virtud de otras cosas, como ocurre con lo til. El sim ple uso ling^tico permite reconocer sin dificultad que lo que se llama ^ posee un rango ntico superior. Pero tambin la oposicin habitual que determina al con cepto de lo bello, la oposicin con lo feo () 40y apunta en esta misma direccin. Es (feo) lo que no soporta la mirada. Es bello, en cambio, aquello que puede verse, lo admirable en el sentido ms amplio de la palabra 4l. Ansehnlich es tambin en el uso lingstico alemn una expresin que com porta grandeza, y de hecho tanto en griego como en alemn el uso de la palabra bello implica siempre una cierta gran deza. En cuanto que por otra parte la direccin a la que apunta lo admirable tiene que ver con todo el mbito de lo correcto, de la costumbre, todo esto vuelve a acercarnos a la articu lacin conceptual que expresa la oposicin de lo bello con lo til (). De este modo el concepto de lo bello aparece en estrecha relacin con el de lo bueno (-), en cuanto que en su cali dad de cosa que se elige por s misma, como objetivo, toma a tdo lo dems como medio til que le est subordinado. Pues lo que es bello no se considera como medio para ninguna otra cosa. En 1a filosofa platnica se encuentra tambin una relacin testante estrecha, y en ocasiones un verdadero intercambio, entre la idea del bien y la idea de lo bello. Ambas estn ms all de lo que es condicionado y mltiple: lo bello en s sale final; 39. Resp. schne Sittlichkeit, schne Literatur s schngeistig. Con estos girs acostumbran a distinguirse en alemn terminolgicamente las actividades y producciones que deben atribuirse al dominio del arte, de las que de un modo u otro afectan a la vida prctica (N. del T.). 40. Tanto el trmino griego como el alemn (hsslich), literalmente odiosos son mucho ms intensos que su traduccin espaola. El original juega con la etimologa de la palabra Ansehen., cuyo significado actual es prestigio, pero cuya raiz se corresponde con ios componentes del latn ad-mirare.

mente al encuentro del alma amante, ai cabo de un camino que pasa por mltiples bellezas, como lo uno, lo que slo posee una forma, lo supremo (Banquete), igual que la idea del bien, que est por encima de lo que est condicionado, de lo ml tiple que slo es bueno en un determinado sentido ( Repblica )* Lo bello en s, igual que lo bueno en si (icsxe.tva) est por en cima de todo cuanto es. La ordenacin de ios entes, que con^ siste en su referencia al bien uno, coincide asi con la ordena cin de lo bello. El camino del amor que ensea Ditima conduce desde los cuerpos bellos a las almas bellas, y de stas a las instituciones, costumbres y leyes bellas, y finalmente a las ciencias (por ejemplo, a las bellas relaciones numricas que conoce la teora de los nmeros), a este ancho mar de los dis cursos bellos 42>e incluso ms all de todo esto. Podra uno preguntarse si la superacin de 1a esfera de lo que se ve con ios sentidos, y el acceso a ia esfera de lo inteligible, significa realmente una diferenciacin e incremento de lo bello y no meramente de los entes que son bellos. Sin embargo, es entera mente claro que para Platn la ordenacin teleolgica de ser es tambin una ordenacin de belleza, que la belleza se nifiesta en el mbito inteligible de manera ms pura y ms clara que en el sensible, donde puede aparecer distorsionada por la imperfeccin y el exceso. De un modo parecido la filosofa medieval vincula estrechamente el concepto de lo bello con el de lo bueno, bonum; tan estrechamente que un pasaje clsico de Aristteles sobre lo qued in comprendido en ia edad media porque el trmino griego haba sido traducido directas mente por bonum 43= .!>; La base de una relacin tan estrecha de la idea de lo bello ; con la de la ordenacin teleolgica del ser est constituida poi el concepto pitagrico-platnico de la medida. Platn deter mina lo bello con ios conceptos de medida, adecuacin y pro porcionalidad; Aristteles enumera como momentos () de lo bello el orden (), la correcta proporcionalidad ( ) y la determinacin (), y encuentra estos mments representados ejemplarmente en 1a matemtica. La es- trecha relacin que se establece entre el orden esencial mate;
42. Symp. 210 d: Discursos = relaciones. 43. Aristteles, Met. M 4,1078 a 3 b. Cf, la introduccin de Grabmanri : a U, von Strassburg, D e pulchro\ Jb. der bayerischen Akademie der Wis senschaften (1926) 31, as como la valiosa introduccin de G. Santinllo a N. de Cusa, Tota pulchra est , en A tti e Mem. della Academia Patavma LXXI. Cusano retrocede al Pseudo-Dioniso y a san Alberto, que deter minaron el pensamiento medieval sobre la belleza. ;

mtico de io bello y el orden celeste significa adems que el cosmos, el modelo de toda ordenacin sensible correcta, es al mismo tiempo el ms elevado ejemplo de belleza visible. Adecuacin a la medida y simetra son las condiciones decisi vas de todo ser bello. No es difcil comprender que estas determinaciones de lo bello son universales y ontolgicas. En ellas la naturaleza y el arte no estn opuestas. Naturalmente, esto significa que tam bin en relacin con la belleza es indiscutible la primaca de a naturaleza. El arte puede desde luego percibir dentro dei todo formal del orden natural posibilidades de conformacin arts tica todava reservadas, y perfeccionar de este modo la natu raleza bella del orden del ser. Sin embargo, esto no quiere decir en modo alguno que e arte deba perseguir ante todo y sobre todo la belleza. Y en tanto ei orden de los seres se comprenda como divino o como creacin de Dios y esto ltimo ser vigente hasta entrado el siglo xvm , el caso especial del arte slo podr entenderse desde el horizonte de este orden del ser. Ya hemos mostrado un poco antes cmo la problemtica est tica slo se localiza en el punto de vista del arte en el siglo xix. Ahora estamos en condiciones de comprender que esto se apo yaba en un proceso metafsico. Este vuelco al punto de vista dei arte presupone ontolgicamente una masa ntica pensada sin forma y regida por leyes mecnicas. El espritu del arte hu mano, que construye cosas tiles mecnicamente, acabar por comprender tambin lo bello desde el punto de vista exclusivo de la obra de su propio espritu. Concuerda con esto el que la ciencia moderna slo haya re cordado la valencia ntica autnoma de la forma ( Gestalt) cuando ha accedido a los lmites de la constructibilidad mec nica del ser, y que slo entonces haya incluido la idea de esta forma como principio suplementario de conocimiento en la explicacin natural, sobre todo en la explicacin de la natura leza viva (biologa, psicologa). No es que con ello renuncie a su actitud fundamental, sino que meramente intenta alcanzar su objetivo, el dominio de ser, por un camino ms refinado. Esto debe destacarse en contra de ciertas maneras de entenderse la ciencia a s misma, tai como se dan, por ejemplo, en Uexkll. Pero al mismo tiempo y en sus propios lmites, en ios lmites del dominio de la naturaleza que ella misma ha logrado, la ciencia deja valer la belleza de la naturaleza y la belleza del arte que sirven a un placer libre de todo inters. De 1a mano de 1a inversin de la relacin entre lo que es bello por natura leza y lo que lo es por arte hemos descrito ya ei problema de la

trasformacin por la que lo que es bello por naturaleza acaba perdiendo su primaca hasta tal punto que llega a pensarse como reflejo dei espritu. Hubiramos podido aadir que el mismo concepto de l naturaleza slo obtiene el carcter que le con viene a partir de Rousseau desde su reflejo en el concepto del arte. Se ha convertido en un concepto polmico, ei de lo otro del espritu, el no yo, y como tal ya no le conviene nada de la dignidad ontolgica universal propia de cosmos como orden de las cosas bellas. Puede darse, por supuesto, que a nadie se le ocurrir querer hacer retroactivo este desarrollo e intentar recomponer, por ejemplo, el rango metafsico que detenta lo bello en la filoso fa griega renovando ei ltimo fruto de esta tradicin, la est tica dieciochesca de la perfeccin. El desarrollo hacia el sub? jetmsmo en la nueva esttica que se inicia con Kant podr parecer muy satisfactorio; no obstante, Kant ha logrado de mostrar de manera convincente hasta qu punto es insosteni ble el racionalismo esttico. Lo que ocurre es que tampoco sera correcto querer fundar la metafsica de lo bello nicamente sobre ia ontologa de la mesura y en el orden teleolgico del ser, que es sobre lo que reposa en ltima instancia la aparien cia clasicista de la esttica regulativa del racionalismo. De hecho Ja metafsica de lo bello no es lo mismo que esta aplicacin dlp racionalismo esttico. Al contrario, la vuelta a Platn permite1 reconocer en el fenmeno de lo bello un aspecto completa*] mente distinto justamente el que nos va a interesar ahora par^ nuestro planteamiento hermenutico. Pues por muy estrecha que sea 1a relacin entre a idea de lo bello y la idea de lo bueno en Platn, ste no deja de tenj presente una diferencia entre ambos, diferencia que contiene?; un caracterstico predominio de lo bello. Ya hemos visto queVlf carcter inasible de lo bueno en lo bello, esto es, en la canoni!J cidad del ser y en la potencia que le es propia (), encuer) tra una cierta correspondencia en cuanto que an le conviene un cierto exceso. Pero Platn puede anotar al margen que en el intento de apresar lo bueno en s mismo ste huye a refm giarse en lo bello 44 Lo bello se distingue as del bien, que es l completamente inapresable, porque se apresa ms fcilmente! En a esencia de lo bello est el que se manifieste. En la bsrj queda del bien lo que se muestra es lo bello, y sta es su priiner?
44. Phileb . 6,4 e 5. En mi libro Platos dialektische Ethik he tratado sfe pasaje con ms detenimiento. Cf. tambin G. Krger. Einsicht Und LJi\ denschaft, 235 s.

caracterstica para el alms. humana. Lo que se muestra en su forma ms completa atrae, hacia s el deseo amoroso. Lo bello atrae inmediatamente, mientras que las imgenes directrices de la virtud humana slo se reconocen oscuramente en el me dio vidrioso de los fenmenos, porque ellas no poseen luz pro pia y esto hace que sucumbamos muchas veces a las imitacio nes impuras y a las formas solo aparentes de ia virtud. Esto no ocurre con lo bello. Lo bello tiene luz propia, y eso hace que nunca nos veamos desviados por copias aberrantes. Pues slo a la belleza se le ha dado esto, ei ser o ms patente () y amable 4* En esta funcin anaggica de lo bello que Platn describe de forma inolvidable se hace patente un momento estructural ontolgico de lo bello y tambin una estructura universal del ser mismo. Evidentemente lo que caracteriza a lo bello frente a lo bueno es que se muestra por si solo, que se hace patente directamente en su propio ser. Con ello asume a funcin on tolgica ms importante que puede haber, la de ia mediacin entre la idea y ei fenmeno. Ella es la cruz metafsica del pla tonismo, que cristaliza en el concepto de la participacin (jifteic) y concierne tanto a la relacin del fenmeno con la idea como a la de las ideas entre si. Como muestra ei Fedro no es casual que Platn guste de ilustrar esta problemtica rela cin de la participacin con el ejemplo de lo bello. La idea de lo bello est verdadera, individida y enteramente presente eii lo que es bello. Esta es la razn por ia que el ejemplo de lo bello permite hacer patente la parusa del eidos a a que se re fiere Platn, mostrando la evidencia de ia cosa frente a las di ficultades lgicas de la participacin del devenir en el ser. La presencia pertenece al ser de lo bello de una manera pie riamente convincente. Por mucho que la belleza se experimente , como reflejo de algo supraterreno, ella est en lo visible. Es en ; el modo de su aparecer como se muestra que ella es algo dis tinto, una esencia de otro orden. Aparece de pronto, e igual de ;' pronto y sin transicin, igual de inmediatamente se ha esfu mado de nuevo. Si tiene algn sentido hablar con Platn de ; un hiato () entre lo sensible y lo ideal, ste se da aqu y V se cierra tambin aqu. ;V'r' Lo bello no slo aparece en lo que tiene una existencia fi sensible y visible, sino que adems io hace de manera que slo I en virtud de ello existe esto en realidad, esto es, se destaca co mo uno respec(jp a todo lo dems. Es verdad que lo bello es

por s mismo lo ms patente ( ). La estricta frontera entre lo que es bello y lo que no participa de la belleza es, por lo dems, tambin algo fenomenolgicamente seguro. El mismo Aristteles 46 dice de las obras bien hechas que no se les puede ni aadir ni quitar nada: este medio sensible, esta precisin de las relaciones de la medida, forma parte de la esen cia ms antigua de lo bello. Basta con pensar en la sensibilidad de las armonas totales con las que se construye la msica. Por lo tanto, el aparecer no es slo una propiedad de lo que es bello, sino que es lo que constituye su verdadera esencia. La capacidad de lo bello de atraer inmediatamente el deseo del alma humana est fundada en su mismo modo de ser. Es ia canonicidad del ser, que no le deja ser slo lo que es, sino que lo hace aparecer como un todo medido en s mismo, armonioso. Esta es la patencia (>3() de la que habla Platn en el Filebo y que forma parte de lo bello 47 La belleza no es slo simetra sino que es tambin la apariencia que reposa sobre ella. Forma parte del gnero aparecer. Pero aparecer significa mostrarse a algo y llegar por s mismo a la apariencia en aquello que recibe su luz. La belleza tiene el modo de ser dla Esto no slo quiere decir que sin luz no puede aparecer belleza alguna, que sin ella nada pueda ser bello. Quiere decir tambin que en lo bello la belleza aparece como luz, como bri llo. La belleza se induce a s misma a la manifestacin. De hecho, el modo de ser general de la iuz consiste precisamente en esta reflexin en s misma. La luz no es slo la claridad de lo iluminado, sino, en cuanto que hace visibles otras cosas,es / visible ella misma, y no 1o es de otro modo que precisamente en cuanto que hace visibles otras cosas. Ya el pensamiento ; antiguo haba destacado esta constitucin reflexiva de la luz 4?;. Y a ello responde que el concepto de la reflexin, que ha des? empeado en la nueva filosofa un papel tan decisivo, perte^ nezca en origen al terreno de 1o ptico. ; De este modo es cosa de la constitucin reflexiva propi^;; de su ser ei que la luz rena el ver y lo visible, y que sin ella np exista ni lo uno ni lo otro. Esta constatacin tan trivial se vuelve, sin embargo, rica en consecuencias si se actualiza larelacin de a luz con lo bello y el alcance semntico de con-: cepto de lo bello. Pues de hecho es la luz la que articula las cp.
46. Eth, Nie. B 5. 1106 bg. 47. Platn, Pbileb. 51 d. 48. Stoic. vet. fragm . II 24, 36, 36, 9. {

sas visibles como formas que son al mismo tiempo bellas y buenas. Sin embargo, lo bello no se restringe al mbito de lo visible, sino que es, como ya hemos visto, el modo de aparecer de lo bueno en general, del ser tal como debe ser. La luz en 1a que se articula no slo lo visible sino tambin e mbito inteligible no es la luz del sol sino la del espritu, el nous. A esto alude 49 ya aquella profunda analoga platnica desde la que Aristteles desarrollara 1a doctrina del nous, y despus de l el pensamiento cristiano medieval ia doctrina del intglkctus agens. El espritu, que despliega desde s mismo la multiplicidad de lo pensado, se es en ello presente a si mismo. Se trata, pues, de la metafsica platmco-neopiatnica de la luz, con la que enlaza ia doctrina cristiana de la palabra, del verbum creans, a la que antes hemos dedicado una cierta aten cin. Y si hemos designado la estructura ontolgica de lo bello como a apariencia en virtud de la cual se muestran las cosas en su medida y en su contorno, otro tanto podr decirse de mbito inteligible. La luz, que hace que las cosas aparezcan d manera que sean en si mismas luminosas y comprensibles, es la luz de la palabra. En consecuencia, la metafsica de ia luz es el fundamento de la estrecha relacin que existe entre la patencia de lo bello V la evidencia de lo comprensible50 Pero justamente esta re lacin haba orientado en parte nuestro planteamiento hermenutlco. Quisiera recordar en este punto cmo el anlisis del ser de a obra de arte nos haba conducido al planteamiento de la hermenutica, y cmo sta se nos haba ampliado hasta convertirse en un planteamiento universal. Y en todo esto no habamos atendido para nada a la metafsica de la luz. S actualizamos ahora el parentesco de sta con nuestra manera de entender el problema, nos encontraremos con la ayuda de que la>estructura de la luz puede desgajarse evidentemente de la imagen metafsica de una fuente luminosa sensorial-espiritua ai estilo del pensamiento neoplatnico-cristiano. Esto puede apreciarse ya en la interpretacin dogmtica del relato de la creacin en san Agustn. Este destaca 51 que la luz se crea an tes de la distincin de las cosas y de la creacin de los cuerpos celestas que la emiten. Pero adems, pone un nfasis especial en
49. Rep. 508 d. 50. La tradicin neopiatnica que influye sobre la escolstica a travs del Pseudo-Dionisio y de Alberto Magno conoce perfectamente esta re lacin. Sobre su historia anterior cf. H. Blumenberg. Licht als Metapher der Wahrheit: Studium generale 10-7 (1957). 51. En su comentario al Gnesis.

el hecho de que la creacin primera del cielo y de la tierra tiene lugar todava sin la palabra divina Dios slo habla por primera vez al crear la luz. Y este hablar por el que se nombra y se crea la luz es interpretado por l como un hgase la luz espiritual, que har posible la diferencia entre las formas de las cosas. Slo por ia luz adquiere la masa informe y primera del cielo y de ia tierra la capacidad de configurarse en muchas formas distintas. En la ingeniosa interpretacin agustiniana dei Gnesis se anuncia de algn modo aquella interpretacin especulativa del lenguaje que hemos desarrollado en el anlisis estructural de la experiencia hermenutica del mundo, segn la cual a multiplicidad de lo pensado surge slo desde la unidad de la pa labra. Al mismo tiempo podemos reconocer que la metaf sica de 1a luz hace valer un aspecto del concepto antiguo de o bello que puede afirmar su derecho incluso al margen de su relacin con la metafsica de la sustancia y de ia referencia metafsica ai espritu divino infinito. El resultado de nuestro anlisis de a posicin de o bello en la filosofa griega clsica es, pues, que tambin para nosotros puede adquirir este aspecto de ia metafsica todava un significado productivo 52 El que el ser sea un representarse, y el que todo comprender sea un acontecer, stas nuestra primera y nuestra ltima perspectiva superan el horizonte de la metafsica de la sustancia dei mismo modo que la metamorfosis que ha experimentado el concepto de la sustancia al convertirse en los conceptos de la subjetivi dad y de la objetividad cientfica. De este modo, a metafsica j de lo bello no carece de consecuencias para nuestro propio planteamiento. No se trata ya, como pareca ser la tarea de l discusin del xix, de justificar cientficamente las pretensiones | de verdad del arte y de io artstico o de la historia y de la metodologa de las ciencias del espritu- La tarea que se nos plantea ahora es mucho ms general: consiste en hacer valer el trasfondo ontolgico de la experiencia hermenutica dl mundo. Partiendo de la metafsica de lo bello podremos sacar a la luz sobre todo dos puntos que resultan de la relacin entre la patencia de lo bello y la evidencia de io comprensible. Por una parte ei que a manifestacin de lo bello, igual que el modo
52. En este contexto merece ia pena observar cmo el pensamiento patrstico y escolstico ha podido interpretarse productivamente a parti V de Heidegger, por ejemplo, por M. Mller, Sein und Geist, 1940, y en Existenzpbi/osophie im geistigen Leben der Gegenwart, 21958, 119 s.

de ser de la comprensin, poseen carcter de evento; por la otra, que la experiencia hermenutica, como experiencia de un sen tido trasmitido, participa de la inmediatez que siempre ha ca racterizado a la experiencia de lo bello y en general a toda evi dencia de la verdad a) En primer lugar, sobre el trasfondo que aporta la espe culacin tradicional sobre la luz y la belleza, cabe legitimar la primaca que hemos atribuido al hacer de la cosa dentro de la experiencia hermenutica. Resulta por fin claro que aqu no se trata ni de tictologa ni de una mera inversin dialctica al estilo de He^gl, sino del desarrollo de un viejo momento de la verdad que se afirma frente a la metodologa de ia ciencia moderna. La misma historia de las palabras que se refieren a ios conceptos que hemos empleado apunta en esta direccin. Ya habamos dicho que lo bello es evidente igual que todo lo que tiene sentido. Pues bien, ei concepto de la evidencia pertenece a la tradi cin retrica. Lo , lo verisimile, lo vero-smil, io evidente, forman una serie que puede defender sus razones frente a la verdad y a la certeza de lo demostrado y sabido. Me gustara recordar en este punto el significado especial que hemos re conocido ya al sentido comn. Junto a esto, podra percibirse aqu el efecto de una cierta resonancia msfcico-pietista, prece dente de la illuminatio (una resonancia que se apreciaba ya en l sensus communis, por ejemplo, en Oetinger). En cualquier caso, en ninguno de estos dos mbitos es casual la metafrica de la luz. El que se hable de un acontecer o de un hacer de las cosas es algo que viene sugerido por las cosas mismas. Lo que es evidente es siempre objeto de alguna proposicin: una pro puesta, un plan, una suposicin, un argumento, etc. Con ello est siempre dada la idea de que lo evidente no est demostrado ni es absolutamente cierto, sino que se hace valer a s mismo como algo preferente en el marco de lo posible y de io pro bable. Incluso podemos admitir sin dificultad que un argumento tiene algo de evidente cuando lo que pretendemos con l es r apreciar un contraargumento. Se deja entonces en el aire el cmo podra esto ser compatible con el conjunto de lo que nosotros mismos tenemos por correcto, y se dice tan slo que en s mismo es evidente, esto es, que hay cosas que hablan en su " favor. En esta manera de expresarse se revela la relacin con lAlo bello. Pues tambin lo bello convence aunque no se encuadre ' inmediatamente en el conjunto de nuestras orientaciones y vak loraciones. Igual que lo bello es una especie de experiencia ' que se destaca y aparece en el marco del conjunto de nuestra

experiencia, al modo de un encantamiento o aventura, y que plantea su propia tarea de integracin hermenutica, tambin lo evidente tiene siempre aigo de sorprendente, como la apa ricin de una nueva luz que hace ms amplio ei campo de lo que entra en consideracin. La experiencia hermenutica forma parte de este campo porque tambin ella es el acontecer de una autntica experiencia. El que algo resulte evidente en el marco de lo dicho, sin que por eso quede asegurado, juzgado y decidido en todas las po sibles direcciones, es aigo que de hecho ocurre cada vez que algo nos habla desde la tradicin. Lo trasmitido se hace valer a s mismo en su propio derecho en cuanto que es comprendido, y desplaza asi el horizonte que hasta entonces nos rodeaba. Se trata de una verdadera experiencia en el sentido ya mencionado Tanto el evento de lo bello como el acontecer hermenutco presuponen fundamentalmente la finitud de la existencia hu mana. Incluso, puede preguntarse si un espritu infinito po dra expermimentar lo bello como lo experimentamos nos otros. Vera otra cosa que ia belleza del todo que tiene ante s? La patencia de lo bello parece reservada a ia experiencia hu mana finita. En el pensamiento mediaval se conoce un problema anlogo, el de cmo es posible ia belleza en Dios si l es uno y no muchos. Slo la doctrina cusana de la complicatio de lo mucho en Dios ofrece una solucin satisfactoria. Y en este sentido nos parece enteramente consecuente que en la filosofa, hegeliana de saber infinito e arte sea una forma de la repre sentacin, que hallara su superacin y cancelacin en el cori-7 cepto y en la filosofa. Del mismo modo la universalidad de la experiencia hermenutica no debiera ser en principio asequi ble a un espritu infinito que desarrollase desde s mismo todo, cuanto es sentido, todo lo . y que pensase todo lo pensable en ia plena auto contemplacin de s mismo El Dios arisn totlico (y tambin el espritu hegeliano) ha dejado tras si la filosofa, este movimiento de la existencia finita. Ninguna de ios dioses filosofa, como deca Platn 5a. El que una y otra vez podamos remitirnos a Platn a pesar; de que la filosofa griega del logos slo permite apreciar de manera muy fragmentaria el suelo de la experiencia hermenu-jtica, el centro de lenguaje, se lo debemos evidentemente a. esta otra cara de la doctrina platnica de la belleza, la que acom^ paa a la historia de la metafsica aristotlico-escolstica como; una especie de corriente subterrnea, y que emerge de vez en :V f V
53. Symp. 204 a 1. ir

cuando, como ocurre en ia mstica neopiatnica y cristiana y en el esplritualismo filosfico y teolgico. En esta tradicin del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario concep tual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia humana 54 Tambin la afinidad que hemos reconocido entre la teora platnica de la belleza y la idea de una hermenutica universal atestigua la continuidad de esta tradicin platnica. b) Si partimos de la constitucin ontolgica fundamental segn 1a cual el ser es lenguaje, esto es>representarse tai como se nos ha mostrado en la experiencia hermenutica del ser, la consecuencia no es slo e carcter de evento de lo bello y el carcter de acontecer de toda comprensin. Si el modo de ser de lo bello se haba mostrado como prefiguracin de una cons titucin ntica general, algo muy semejante ocurrir ahora respecto al correspondiente concepto de la verdad. Tambin aqu podemos partir de la tradicin metafsica, pero tambin aqu tendremos que preguntarnos qu aspectos de la misma siguen siendo vlidos para a experiencia hermenutica. Segn la metafsica tradicional, el carcter de verdad de lo que es forma parte de sus determinaciones trascendentales y est estrecha mente vinculado al ser bueno (donde tambin aparece el ser bello). Podramos recordar en este punto la frase de Toms de Aquino, segn la cual io bello debe determinarse por re ferencia al conocimiento, y lo bueno por referencia al deseo 55. Es bello aquello en cuya contemplacin el ansia llega a su reposo: cuius ipsa apprehensio placet. Lo bello aade al ser bueno una referencia a la capacidad de conocer: addit supra bonum quemdam rdinem ad vim cognoscitivam. La patencia de lo bello aparece aqu como una iuz que brilla sobre lo formado: lux splendens supra formatum* Intentaremos separar nuevamente esta frase de su conexin metafsica con la teora de ia forma, apoyndonos otra vez en Platn. El es ei primero que mostr como momento esencial de lo bello la , y es muy claro lo que quera decir con esto: lo bello, el modo como aparece io bueno, se hace patente a s mismo en su ser, se representa. Lo que se representa asi no queda como distinto de s mismo en cuanto que se ha represen tado. No es una cosa para s y otra distinta para ios dems. Ni siquiera se encuentra en otra cosa. No es el resplandor vertido sobre una forma y que accede a ella desde fuera. Al contrario, la constitucin ntica misma de esta forma es brillar
54'. Cf. e significado de la escuela de Chartres pata N. de Cusa. 55. Summa Theologica I q. 5, 4 passim .

asi, representarse as. De esto resulta que en relacin con el ser bello lo bello tiene que comprenderse siempre como imagen.. Y no hay ninguna diferencia entre que aparezca ello mismo o su imagen. Ya hablamos visto que la caracterstica metafsica de lo bello era justamente la ruptura del hiato entre idea y apa riencia . Con toda seguridad es idea, esto es, pertenece a una ordenacin del ser que se destaca sobre la corriente de ios fe nmenos como algo consistente en si mismo. Pero igualmente cierto es que aparece por s mismo. Y tambin hemos visto esto no significa en modo alguno una instancia contra la 3ue octrina de las ideas, sino una ejemplificacin concentrada de su problemtica. All donde Platn invoca la evidencia de lo bello no necesita retener la oposicin entre ello mismo e imagen. Es lo bello mismo lo que simultneamente pone y su pera esta oposicin. Este recuerdo de Platn se vuelve otra vez significativo para el problema de la verdad. En el anlisis de ia obra de arte habamos intentado demostrar que el representarse debe ser considerado como el verdadero ser de aqulla. Con este fin, ha bamos aducido el concepto del juego, el cual nos haba ya proyectado hacia otros nexos ms generales: habamos visto que la verdad de io que se representa en el juego no es creda o no creda ms all de la participacin en el acontecer l dico. En ei mbito esttico esto se entiende por s mismo. Incluso cuando el poeta es honrado como un vidente esto no quiere decir que uno reconozca en su poema una verdadera profeca (pinsese, por ejemplo, en los cantos de Hlderlin sobre el retorno de los dioses). El poeta es un vidente porque representa por si mismo o que es, lo que fue y lo que va a ser, y atestigua por s mismo lo que anuncia. Es cierto que la expresin potica lleva en s una cierta ambigedad, como los orculos. Pero precisamente en esto estriba su verdad hermenutica. El que considere que esto es una falta de vmculatividad, debida a una actitud esttica que pasara de largo ante la seriedad de lo exis4 tencial, no se da cuenta de hasta qu punto ia finitud del homi bre es fundamental para la experiencia hermenutica del mundo; La ambigedad del orculo no es su punto dbil sino justamente su fuerza. Y por lo mismo es rodar en vacio querer examinar si Hlderlin o Rilke crean realmente en sus dioses o en sus ngeles. La determinacin kantiana fundamental del placer esttico, como un gusto libre de todo inters, no slo se refiere al he cho puramente negativo de que el objeto de este gusto no sea

ni empleado como til ni deseado como bueno, sino que quiere decir tambin positivamente que el estar ah no puede aa dir nada al contenido esttico del placer, a la pura contem placin, precisamente porque el ser esttico es representarse. Slo desde un punto ae vista moral puede darse un inters por la existencia de lo bello, por ejemplo, por el canto dei rui seor cuya engaosa imitacin es para Kant hasta cierto punto una ofensa moral. La otra cuestin seria desde luego hasta qu punto puede asumirse como consecuencia real de esta cons titucin del ser esttico el que aqu no haya por qu buscar verdad alguna porque aqu no se conoce nada. En nuestros an lisis estticos hemos considerado ya a estreches del concepto de conocimiento que reduce en este punto el planteamiento kantiano, y partiendo de la cuestin de ia verdad del arte ha bamos hallado el camino a la hermenutica en la que se nos haban fundido en uno el arte y ia historia. Tambin cara al fenmeno hermenutico nos haba parecido una restriccin ilegtima entender la comprensin slo como l esfuerzo inmanente de una conciencia filolgica indiferente frente a la verdad de sus textos. Por otra parte tambin era claro que ia comprensin de los textos no puede haber pre juzgado ia cuestin de la verdad desde el punto de vista de un conocimiento objetivo superior, de manera que en la compren sin slo se experimente ia satisfaccin de este superior cono cimiento objetivo propio. Al contrario, para nosotros la dig nidad de la experiencia hermenutica y tambin ei significado de la historia para el conocimiento humano en general consista en que en ella no se produce la subsuncin bajo algo ya conocido, sino que lo que sale a nuestro encuentro desde ia tradicin es algo que nos habla. La comprensin no se satis face entonces en el virtuosismo tcnico de un comprender todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia autntica, un encuentro con algo que vale como verdad. El que este encuentro se cumpla en la realizacin lingstica de la interpretacin por motivos que ya hemos explicado, y el que con ello el fenmeno del lenguaje y de la comprensin se manifieste como un modelo universal dei ser y del conoci miento, todo esto permite determinar de una manera ms cer cana el sentido que tiene la verdad en la comprensin. Haba mos reconocido ya que las palabras con ias que una cosa accede al lenguaje son ellas mismas un acontecer especulativo. Lo que se dice en ellas es tambin aquello en lo que consiste su verdad, no una opinin cualquiera encerrada en la importancia dei particularismo subjetivo. Recordemos aqu que comprender

lo que uno dice no es introducirse en los sentimientos dei otro para adivinar la vida psquica del hablante. Por supuesto, que en toda comprensin lo dicho adquiere tambin su determina cin a travs de una complementacin ocasionai de su sentido. Sin embargo, esta determinacin por la situacin y por el con texto, que completa el hablar hasta una totalidad de sentido y es as lo que hace que lo dicho quede dicho, no es algo que convenga ai hablante sino a io expresado. De una manera correspondiente la expresin potica se nos ha mostrado como el caso especial de un sentido introdu cido y encarnado por completo en su enunciacin. En el marco de un poema el acceso al lenguaje es como un entrar en ciertas relaciones de ordenacin que son las que soportan y avalan la verdad de lo dicho. Todo acceso al lenguaje tiene en si algo de este testimonio, no slo la expresin potica. Que no haya cosa alguna all donde falte la palabra. Como ya hemos des tacado, hablar no es nunca subsumir lo individual bajo con ceptos generales. En el empleo de las palabras no se hace dis ponible lo que est dado a la contemplacin como caso especial de una generalidad, sino que esto se vuelve presente en lo dicho; igual que la idea de lo bello est presente en lo que es bello. La mejor manera de determinar lo que significa ia verdad ser tambin aqu recurrir ai concepto del ju ego : el modo como se despliega el peso de las cosas que nos salen al encuentro en la comprensin es a su vez un proceso lingstico, hasta cierto punto un juego con palabras que circunscriben lo que, uno quiere decir. Son en verdad juegos lingsticos los que nos permiten acceder a la comprensin del mundo en calidad de aprendices y cundo cesaramos de serlo?. Por eso me rece ia pena recordar aqu nuestras constataciones sobre la esencia del juego, segn las cuales el comportamiento de que juega no debe entenderse como un comportamiento de la sub jetividad, ya que es ms bien el juego mismo el que juega, en cuanto que incluye en s a los jugadores y se convierte de es te modo en ei verdadero subjectum del movimiento ldico 5 8 v Tampoco aqu puede hablarse de un jugar con el lenguaje o con los contenidos de la experiencia del mundo o de la tradicin que nos hablan, sino de un juego dei lenguaje mismo que nos habla, que propone y se retira>que pregunta y que se cum^ pie a s mismo en la respuesta.
56. Cf. E, Fink, Spiel ais Weltsymbol, 1960, as como mi recensin n' Phil. Rundschau 9, 1-8. :j

Por lo tanto, la comprensin no es un juego en el sentido de que el que comprende se reserve a s mismo como en un juego y oponga a las pretensiones que se le plantean el rechazo de una toma de postura vinculante. Pues aqu no se da en modo alguno la libertad de la autoposesin que forma parte del poder reservarse de esta manera, y es esto lo que pretende expresar la aplicacin del concepto del juego a la comprensin. El que comprende est siempre incluido en un acontecimiento en virtud del cual se hace valer 1o que tiene sentido. Esta, pues, justificado que para el fenmeno hermenutico se emplee el mismo concepto del juego que para la experiencia de lo bello. Cuando comprendemos un texto nos vemos tan arrastrados por su plenitud de sentido como por lo bello. El texto lleno de sentido afirma su validez y nos gana para si incluso, por as decirlo, antes de que uno se haya vuelto a s mismo y haya podido examinar la pretensin de sentido que le sale al paso. Lo que nos sale ai encuentro en la experiencia de lo bello y en a comprensin del sentido de la tradicin tiene realmente algo de la verdad del juego. En cuanto que comprendemos estamos incluidos en un acontecer de la verdad, y cuando que remos saber lo que tenemos que creer, nos encontramos con que hemos llegado demasiado tarde. En consecuencia, es seguro que no existe comprensin libre de todo prejuicio, por mucho que la voluntad de nuestro conocimiento deba estar siempre dirigida a escapar al conjuro de nuestros prejuicios. En el conjunto de nuestra investigacin se ha evidenciado que para garantizar la verdad no basta el gne ro de seguridad que proporciona el uso de mtodos cientficos. Esto vale muy especialmente para las ciencias del espritu, pero no significa en modo alguno mengua de su cientificidad, sino ms bien la legitimacin de la pretensin de un significado humano especial que ellas vienen planteando desde antiguo. El que en su conocimiento opere tambin ei ser propio del que conoce, designa ciertamente el lmite del mtodo, pero no el de la ciencia. Lo que no logra la herramienta del mtodo tiene que conseguirlo, y puede realmente hacerlo, una dis ciplina del preguntar y el investigar que garantice 1a verdad.

Excursos

I. El concepto del estilo es uno de los tpicos ms indiscutidos con los que opera la conciencia histrica. A pesar de que la historia del trmino apenas ha sido investigada todava, una simple ojeada a esta historia permite comprender fcil mente por qu es as. El concepto se fij, como casi siempre, tomando la palabra de un mbito de aplicacin originalmente distinto. Su primer sentido era menos de cuo histrico que normativo. En 1a tradicin ms reciente de a antigua retrica estilo aparece en el lugar de o que antes se llamaba genera dicendi, y es por tanto un concepto normativo. Existen diversas maneras de decir y escibrir, adecuadas cada una a su objetivo y contenido, y que plantean por lo tanto requisitos espec ficos. Son ios gneros de estilo. Es evidente que una teora de los gneros estilsticos y su aplicacin adecuada implica tam bin su aplicacin incorrecta. Mantener el estilo correcto es, pues, io que se exige a cual quiera que posea e arte de escribir y expresarse. El concepto de estilo aparece por primera vez al parecer en la jurispruden cia francesa, y se refiere a la maniere de proceder, esto es, a un pro cedimiento procesal adecuado a determinados requisitos ju rdicos. A partir de siglo xvi el concepto pasa a emplearse tam bin para todo lo que se refiera a la exposicin lingstica1 Es claro que a esta aplicacin del trmino le subyace la idea de que, para que la exposicin sea artsticamente correcta, tienen
1. Cf. tambin Nuevo estilo y formulario de escribir como titulo de una coleccin de formularios para cartas. Tambin en este uso la conserva cin del estilo es ms o menos lo mismo que la de los genera dicendi. Sin embargo sigue siendo cercana su traslacin a todas las actitudes expre sivas, naturalmente en un sentido normativo.

que mantenerse determinadas exigencias previas, en particu lar la de la unidad de sentido, que son independientes del con tenido de lo que se expone en cada caso. Los ejemplos reunidos por Panofsky2 y W. Hoffmann3 recogen para este concepto normativo, que hace vigente un requisito de gnero como ideal estilstico, adems de la plabra stile los trminos mantera y gusto. Pero junto a esto se da tambin desde el principio un uso personal de la palabra. El estilo se refiere tambin a la mano individual que se reconoce en todas las obras de un mismo ar tista. Este uso secundario tiene desde luego sus races en la antigua prctica de canonizar representantes clsicos para de terminados genera dicendL Pero desde ei punto de vista con ceptual, la aplicacin del concepto de estilo para el llamado estilo personal es de hecho una aplicacin consecuente del mismo significado. Pues tambin este sentido de estilo designa una cierta unidad dentro de la variedad de ias obras, el modo como la forma caracterstica de exposicin de un artista se dis tingue de la de todos los dems. Esto aparece tambin en el uso que hace Goethe del tr mino, y que fue determinante para la poca inmediatamente posterior. El concepto del estilo se obtiene en Goethe por delimitacin frente al de la mantera. y es evidente que rene ambos aspectos 4 Un artista logra crearse un estilo cuando deja de imitar amorosamente y se otorga a s mismo con ello un lenguaje propio. Aunque se vincule a la manifestacin que se le ofrece, sta no es ya una atadura para l: logra pese a ella darse expresin a s mismo* Por rara que sea ia coincidencia entre imitacin fiel y maniera individual (modo de concep cin), es ella sin embargo la que constituye al estilo. En el concepto de ste est contenido, pues un momento normativo incluso cuando se trata dei estilo de una persona. La natura leza, la esencia de las cosas sigue siendo el cimiento del conocimiento y del arte, dei que el gran artista no debe nunca alejarse, y es a travs de esta atadura a la esencia de las cosas como la aplicacin personal dei estilo adquiere para Goethe un claro sentido normativo. No es difcil reconocer aqu el ideal clasicista. Sin embargo, l uso del trmino por Goethe sive tambin para aclarar el contenido conceptual que posee siempre el concepto de estilo.
2. E. Panofsky, Idea, nota 244. ^3. W, Hoffmann: Studium Generale 8-1 (1955) 1. 4. Cf. Fr, W. Schelling III, 494.

Este no es en ningn caso pura y simple expresin individual; con l se hace referencia siempre a algo firme, objetivo, que ata a la configuracin individual de la expresin. De este modo se explica tambin la aplicacin que ha encontrado este concepto como categora histrica. Pues esta especie de atadura se ofrece a ia mirada retrospectiva del historiador como el gusto vigente en cada caso, de manera que la aplicacin del concepto de estilo a la historia del arte no es sino una consecuencia natural de la conciencia histrica. Sin embargo, el sentido de norma esttica que posea originalmente el concepto de estilo (vero stile ), se pierde en beneficio de su funcin descriptiva. Con esto no se afirma todava nada sobre si el concepto de estilo merece realmente una validez tan exclusiva como la que en general ha detentado en la historia del arte; tampoco sobre si se lo puede aplicar tambin, ms all de ia historia del arte, a otros fenmenos histricos como el de la actuacin poltica. Por lo que concierne a ia primera de estas dos cuestiones, el concepto histrico de estilo parece indudablemente legi timo siempre que la vinculacin a un concepto dominante constituya el nico patrn esttico. Vale por lo tanto, en pri mer lugar, para todos los fenmenos decorativos, cuya deter minacin ms propia es la de no ser para s sino estar en otra cosa y amoldar sta a la unidad de un nexo vital. Lo decorativo es una especie de cualidad concomitante que pertenece eviden temente a algo que est determinado de otra manera, que tiene, algn uso. En cambio, siempre queda abierta la cuestin de si es leg timo aplicar el punto de vista de la historia estilstica a las llar madas obras de arte libres. Ya nos habamos hecho conscientes de que tambin stas tienen su lugar original en un determinado nexo vital. El que quiera comprenderlas no puede querer ob tener de ellas unos valores vivenciales cualesquiera, sino que tiene que ganar la actitud correcta hacia ellas, sobre todo la actitud histricamente correcta. En este sentido tambin aqu hay exigencias de estilo que; no pueden lesionarse. Sin embargo, esto no significa que una obra de arte no posea otro significado-estilstico. En esto* Sedlmayr tiene toda la razn con su crtica a la historia esti lstica6. El inters clasificatorio al que satisface este gnero de historia no alcanza realmente a lo artstico, lo que no impide* que el concepto de estilo siga teniendo su significado para la
5. Cf. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte, 71.

verdadera ciencia del arte. Pues tambin un anlisis estructural en sta, tal como pide Sedlmayr, tiene que satisfacer los requi sitos histnco-estilsticos en lo que esta ciencia estimarla como una actitud correcta. En las formas de arte que requieren su reproduccin (m sica, teatro, danza, etc.), esto es particularmente evidente. La reproduccin tiene que ser estilsticamente correcta. Hay que saber qu es lo que pide el estilo de la poca y el estilo personal de un maestro, aunque por supuesto este saber no lo sea todo. Una reproduccin histricamente fiel no llegara a ser un trabajo de reproduccin Verdaderamente artstico, esto es, no alcanzara a representar 1a obra como obra de arte, sino que sera ms bien si es que tal cosa es posible un producto didc tico o un simple material para la investigacin histrica, como lo sern probablemente en el futuro las grabaciones discogrficas dirigidas por el propio compositor. Al mismo tiempo, incluso la ms viva renovacin de una obra experimentar por parte dei lado histrico-estillstico del asunto ciertas restric ciones contra las cuales no le ser dado volverse. De hecho el estilo pertenece a los cimientos del arte, a las condiciones que estn en la cosa misma, y lo que emerge en su reproduccin de este modo vale evidentemente para nuestro comportamiento receptivo respecto a cualquier obra de arte (despus de todo la reproduccin no es ms que una determinada forma de me diacin al servicio de tal recepcin). El concepto de estilo (anlogamente al del gusto, con el que tambin est emparen tado, cf. el trmino sentido estilstico) no es desde luego un punto de vista suficiente para la experiencia dei arte ni para su conocimiento cientfico slo lo sera en el mbito de lo de corativo, pero es un presupuesto necesario siempre que se trata de entender arte. El concepto puede aplicarse tambin a la historia poltica. Tambin las formas de actuar pueden tener su estilo, e incluso puede acuarse un determinado estilo en ciertos modos y fases del tiempo. Esto tiene en principio un sentido normativo. Guando decimos de una accin que ha tenido un gran estilo, o verdadero estilo, la estamos enjuiciando estticamente6 Y cuando en el lenguaje poltico nos proponemos, por ejemplo, un determinado estilo de accin, en el fondo ste es un con cepto de estilo. Cuando se muestra un cierto estilo en a actua cin se est uno haciendo visible a los dems para que stos sepan con quien tienen que vrselas. Tambin aqu, estilo sig nifica una unidad en la expresin.
6.

Cf. G. W. Fr. Hegel. Nrnberger Schriften , 310.

Habra que preguntarse, sin embargo, si puede emplearse este concepto de estilo tambin como categora histrica. La extensin del mismo desde el mbito de la historia de arte al de la historia en general presupone que uno no est consideran^ do ya los acontecimientos histricos en el significado que les es propio, sino en su pertenencia a un conjunto de formas de ex presin que caracterizan a su poca. Sin embargo, el significado histrico de un acontecimiento no tiene por qu coincidir con el valor cognitivo que posea como manifestacin de una ex:presin, y seria errneo si se creyese haberlo comprendido por el hecho de haberlo entendido como tal manifestacin d una expresin. Si se quisiera extender realmente ei concepto de estilo a toda la historia, que es lo que discuta sobre todo Erich Rothacker, esperando ganar con ello ei conocimiento histrico, uno se vera forzado a presuponer que la historia misma obedece a un logos interior. Y esto podr valer para las lneas evolutivas aisladas que uno rastrea, pero semejante historiografa a base de guiones no sera una verdadera historia, sino una construccin tpica ideal que, como ya mostr Max Weber en su crtica a los orga-, nicistas, slo poseera valor descriptivo. Una consideracin histrico-estilstica dei acontecer, igual que una consideracin de la historia del arte que slo pensara en trminos de estilo no podra hacer justicia a la determinacin decisiva de que en la historia pasan cosas, y no slo que se desarrollan decursos comprensibles. El lmite con el que tropezamos aqu es el de la historia del espritu. II. La ocasionalidad debe mostrarse como un momento de sentido dentro de la pretensin de sentido de una obra, no como; el rastro de las ocasionalidades que se oculta tras la obra y que? la interpretacin debe poner ai descubierto. Si lo ltimo fuese cierto, esto significara que slo restaurando la situacin ori ginal podra uno ponerse en condiciones de comprender el sentido del conjunto. Por el contrario, si la ocasionalidad es un; momento de sentido en la pretensin de ia obra misma, enton ces el camino de la comprensin del contenido de sentido de la obra representa a la inversa, para ei historiador, una posibi lidad de conocer algo sobre la situacin original a la que habla, la obra. Nuestras propias consideraciones de principio sobre el modo de ser dei ser esttico haban conferido ya al concepto de la ocasionalidad una nueva legitimacin que iba ms al> de todas las formas particulares. El juego del arte no est tan; ensalzado por encima de espacio y tiempo como afirma la* conciencia esttica. Pero aunque se reconozca esto en princi po

pi, tampoco se puede hablar por eso de la irrupcin del tiempo en el juego 7, como lo ha hecho recientemente Cari Schmitt (D er Einbruch der Zeit in das Spiel) en relacin con el drama de Hamlet. Obviamente, ei historiador puede estar interesado en ras trear, por detrs de la configuracin del juego del arte, las re ferencias que lo imbrican en su tiempo. Sin embargo, creo que Cari Schmitt subestima las dificultades de esta legtima tarea del historiador. Le parece poder reconocer la falla que en el juego permite entrever la realidad contempornea y reconocer a funcin de la obra en su momento. Sin embargo, este proce dimiento est lleno de espinas metodolgicas, como nos ha enseado, por ejemplo, la investigacin platnica. Aunque b sicamente sea correcto desconectar los prejuicios de una pura esttica vivencial y encuadrar el juego del arte en su contexto histrico y poltico, sin embargo, creo que el procedimiento falla para un Hamlet cuando se intenta leerlo como una na rracin alusiva. Una irrupcin del tiempo en el juego, que pu diera reconocerse como grieta en l creo que es algo que en modo alguno puede atribuirse a este caso. En la obra misma no se da ninguna oposicin entre tiempo y desarrollo, como supone Carl Schmitt. Al contrario, es ms bien el juego el que implica el tiempo en su propio juego . Esta es la gran posibilidad de la poesa, la que le hace per tenecer a su tiempo y la que hace que ste le escuche. En este sentido general es seguro que el drama de Hamlet posee una plena actualidad poltica. Pero si se quiere leer entre lneas en l una velada toma de partido del poeta en favor de Essex y Jakob, esto difcilmente se lo demostrar a uno la obra misma. Aunque el poeta hubiese pertenecido de hecho a este partido: la obra que compuso deba ocultar hasta tal punto esta toma de partido que incluso la agudeza de un Carl Schmitt habra de c fracasar aqu. Pues si ei poeta quera llegar a su pblico, tena que contar con que en ste se encontraba con toda seguridad tambin el otro partido. Por eso lo que en realidad se nos ofrece aqu es ia irrupcin del juego en el tiempo. Ambiguo como es, ir el juego slo puede desarrollar sus imprevisibles efectos en su ejecucin. Por su esencia no es apropiado para convertirse en instrumento de objetivos enmascarados que habra que poder adivinar para entenderlo; como juego le es inherente una am bigedad irresoluble. La ocasionalidad que hay en l no es
7. En lo que sigue, juego se refiere unvocamente al escnico, ). ia obra dramtica (N. del T.).

una referencia preestablecida en virtud de la cual todo recibira su verdadero sentido, sino que es a la inversa la obra misma la que puede responder a cada ocasin en virtud de su capaci dad de hablar. Este es el motivo por el que, en mi opinin, Carl Schmitt sucumbe a un falso historicismo cuando interpreta poltica mente el hecho de que a cuestin de 1a culpabilidad de la reina quede abierta, y cuando ve en ello un tab. En verdad lo que constituye la realidad de una pieza es que alrededor de lo que ? es temtico aparezca siempre toda una corte de indetermina ciones. Un drama en el que absolutamente todo estuviese mo tivado rechinara como una mquina. Sera una realidad falsa, en la que el acontecer estara tan claro como una cuenta. Que a obra sea real slo se logra cuando permite comprender al espectador no todo sino slo un poco ms de io que acostumbra a comprender en el hacer y padecer de su propia vida. Cuantas ms cosas queden abiertas, ms libre ser 1a comprensin, esto es, la proyeccin de lo que se muestra en la obra al propio i mundo, y por supuesto tambin al propio mundo de expe riencias polticas. Creo que dejar muchos cabos sueltos pertenece a la esencia misma de la fbula fecunda y, por ejemplo, a todo mito. Pre cisamente por su abierta indeterminacin el mito permite que surjan de l invenciones cada vez distintas, y que ei mismo ho rizonte temtico se vaya desplazando cada vez en una nueva direccin (pinsese, por ejemplo, en los muchos intentos de dar forma a la fbula de Fausto desde Marlowe hasta Paul Valry). Si en este dejar cosas sueltas se ve una intencin poltica, como hace Carl Schmitt cuando habla del tab de la reina, se pasa por alto lo que realmente significa el juego, que es expla yarse ensayando posibilidades. El autodesarrollo del juego no; tiene su patria en un mundo cerrado de apariencias estticas, sino que se realiza siempre como una irrupcin continuada eh el tiempo. La productiva plurivocdad en que consiste la esen cia de a obra de arte no es ms que otra manera de expresar la determinacin esencial dei juego, que es convertirse cada' vez en un acontecimiento nuevo. En este sentido fundamental la comprensin de las ciencias del espritu se sita en la ms estrecha cercana con la experiencia inmediata de la obra de arte. Tambin 1a comprensin que realiza la ciencia permite desarrollarse la dimensin de sentido de la tradicin, y consiste en ensayar sta. Precisamente por eso sigue siendo a su vez

un acontecer, como se intenta mostrar en el curso de la pre sente investigacin, III. Tambin la confrontacin de Lwith con la interpre tacin heideggeriana de Nietzsche , que plantea aqu v all objeciones justificadas, adolece de esto mismo, de que sin darse cuenta est propugnando el ideal nietzscheano de la na turalidad frente al principio de la formacin ideal. A lo que se refiere Heidegger cuando, con toda intencin, alinea juntos a Nietzsche y Aristteles lo que significa precisamente que para l uno y otro no se encuentran en la misma situacin resulta as incomprensible. Y a la inversa el propio Lwith se ve obli gado en virtud de este malentendido al absurdo de tener que tratar la teora del eterno retorno de Nietzsche como una esespecie de Aristteles redivivo. De hecho, para Aristteles el curso circular eterno de la naturaleza representaba el aspecto ms lgico y natural del ser. La vida moral e histrica del hom bre mantena para l una referencia al orden que paradigmtica mente representa el cosmos. Y nada de esto hay en Nietzsche. Este piensa la circularidad csmica del ser enteramente desde la oposicin que representa a esto la existencia humana. El eterno retorno de lo igual tiene su sentido como una doc trina para el hombre, esto es, como un terrible tope para la voluntad humana, que destroza todas sus ilusiones de futuro -; progreso. Nietzsche piensa la doctrina del eterno retorno con el fin de tocar al hombre en la tensin misma de su voluntad. . La naturaleza est pensada desde el hombre, como algo que no ; sabe nada de l. Y no tiene objeto pretender ahora, dndole otra vez la vuelta, confrontar a la naturaleza con la historia, si es que se quiere entender la unidad del pensamiento de Nietzsche l propio Lwith no logra salir de la constatacin de la no re suelta escisin de Nietzsche. Cara a esta constatacin habra que seguir preguntando cmo pudo llegarse a este callejn sin salida, esto es, por qu para Nietzsche esto no fue ni un quedar Jatado ni un fracaso, sino su gran descubrimiento y liberacin. h El lector no encontrar en Lwith ninguna respuesta a esta fhueva pregunta. Y sin embargo, es esto lo que habra que com prender, lo que el propio pensamiento tendra que ser capaz de rehacer. Heidegger lo intenta, esto es, construye el sistema ;de referencias desde el cual las diversas proposiciones de Nietz sche se hacen compatibles entre s. Pero el que este sistema de
8. En el tercer capitulo de Heidegger, Denker in drftiger Zeit, Frank furt 1953. Cf. tambin la reciente nueva edicin de K. Lwith. Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr.

referencias no se exprese inmediatamente en el propio Nietzsche se debe al sentido metodolgico de esta misma reconstruccin. A la inversa, y paradjicamente, vemos a Lpwith reproducir a su vez io mismo que en Nietzsche le pareca una falla: refle xiona sobre a irreflexin; filosofa contra 1^ filosofa en nom bre de la naturalidad, y apela al sano entendimiento humano. Pero si ste fuese un argumento filosfico, ]ice tiempo que ha bra acabado toda filosofa y en consecuencia tambin la apeT lacin a l. No hay nada que hacer: Lowitfyslo saldr de esta apora si reconoce que la apelacin a la naturaleza y a la natu l ralidad no es ni naturaleza ni natural. IV, El que Lwith se obstine en no percibir el sentido trascendental de ias proposiciones de HeMeqgger sobre el com prender me parece errneo por dos razoi^s: no se da cuenta de que Heidegger ha puesto al descubierto/: algo que se da en toda comprensin y que no puede negarse como tarea. Y tam poco ve que la violencia que aparece en tantas interpretaciones de Heidegger no es en modo alguno consecuencia de esta teora de la comprensin. Se trata ms bien de un abuso pro ductivo de los textos, que delata una falta de conciencia herr menutica. Evidentemente lo que confiere a algunas pginas de sus textos el exceso de resonancia que altera las proporcio nes es ei predominio del propio inters en el asunto. De la conducta impaciente de Heidegger respecto a los textos tras mitidos es tan poco responsable su teora hermenutica, que su conducta ms bien se asemeja a la de los grandes continuad dores de la tradicin espiritual que antes de la formacin de toda conciencia histrica se apropiaban acriticamente de la tradicin. Lo que ha concitado contra Heidegger la crtica fi lolgica es el hecho de que, a pesar de todo, hace suyos lo baremos de la ciencia e intenta legitimar filolgicamente su apropiacin productiva de la tradicin. Esto no slo no reduce sino que incluso en el fondo con firma la razn que pueda asistir a su anlisis del comprender;. Siempre forma parte del comprender el que la opinin que se trata de entender tiene que afirmarse frente a la violencia de lar orientacin de sentido que domina al intrprete. Si hace falta; el esfuerzo hermenutico es precisamente porque ia cosa mis ma nos plantea sus pretensiones. Cuando no es as, ocurre a la inversa que uno no puede comprender en absoluto la tradicin,) a no ser con la completa indiferencia objetiva de la interpreta- ;
9. Cf. C. Lwith H eidegger , Denker in drftiger Zeit , Frankfurt i 1953, 80 s. \

cin psicolgica o histrica, que acostumbra a aparecer all donde no se est comprendiendo. V. Resulta extrao que un especialista en Plotino tan me ritorio como Richard Harder critique el concepto de fuente por su origen cientfico natural en la ltima conferencia que le fue dado pronunciar10. Por muy justificada que est la cr tica a una investigacin de fuentes puramente externa, el con cepto de ias fuentes posee una legitimacin mejor. Como me tfora filosfica es de origen platmco-neoplatnico. La imagen que guia esta metfora es ei agua pura y fresca manando desde una inescrutable profundidad. Lo demuestra entre otras cosas la frecuencia de la expresin l l . Como trmino filolgico el concepto de fons no se introduce hasta la poca del humanismo, pero entonces no se refiere ai concepto que nos es habitual en la llamada investigacin de fuentes, sino al acceso ad fontes, al retroceso hasta ias fuentes como acceso a la verdad original y no desfigurada de los au tores clsicos. Tambin esto confirma nuestra propia consta tacin de que en sus textos la filologa se ocupa de la verdad que pueda encontrarse en ellos. El paso dei concepto al sentido tcnico que hoy nos es ha bitual podra retener todava algo de este significado original, en cuanto que las fuentes se entienden como distintas de una reproduccin oscura o de una apropiacin falseadora. Esto ex plica en concreto que el concepto de las fuentes slo se conoz ca en la tradicin literaria. Slo io trasmitido lingsticamente nos abre continua y plenamente lo que hay en ello; slo aqu no es necesario limitarse a interpretar, como ocurre con otro tipo de documentos y reliquias, sino que nos es dado beber directamente de la fuente, o medir en ella sus derivaciones pos teriores. Todo esto no son imgenes de la ciencia natural, sino lingsticas y espirituales, que en ei fondo confirman lo que dice Harder, que una fuente no necesita enturbiarse por ei hecho de que se haga uso de ella. En una fuente siempre sigue Ganando agua fresca, y lo mismo ocurre con las verdaderas ; fuentes espirituales de la tradicin. Su estudio merece siempre lavpena, porque siempre pueden proporcionar algo distinto de : lo que hasta ahora se ha tomado de ellas. VI. Sobre el concepto, de la expresin. El conjunto de nues.p tras reflexiones es fundamento suficiente para que se depu> ' P !V; .
f ; 10. |VjUionl 11. R. Harder. Source de P lotin : Entretiene V/VII. Quelle oder TraFero, 245 c, as como tambin frecuentemente en Filn y Plotino.

re al concepto de a expresin de sus matices modernos subjetivistas y se lo devuelva a su sentido original gramticoretrico. La palabra Ausdruck se corresponde con la latina expressio9 exprimere, que mienta el origen espiritual del habla y de la escritura (verbis expnmere). Pero en alemn el trmino posee una primera acuacin histrica propia en el lenguaje de ia mstica, y remite con ello a ia formacin de ios conceptos neoplatmcos que todava est por investigar. Al margen de la literatura mstica, la palabra slo empieza a usarse realmente en el siglo xvm. Aparece entonces con una significacin am pliada y se introduce al mismo tiempo en la teora esttica, donde acaba desplazando al concepto de la imitacin. 1 Sin embarg en aquella poca se estaba todava muy lejos del giro subjetivista por el que la expresin lo es de algo inte-; riora por ejemplo de una vivencia12: Lo que domina entonces es el punto de vista de la comunicacin o comunicabilidad, es decir, se trata de hallar Ja expresin1 3 Pero hallar 1a expresin significa dar con una que logre producir una impresin, y por lo tanto no se trata en modo alguno de la expresin en el sentido de expresin de una vivencia. Esto es vlido particularmente en la terminologa de la msica14. La teora de ios afectos musicales del siglo x v i i i no quiere decir que uno se expres a s mismo en la msica, sino que la msica expresa algo, afeo* tos que a su vez deben hacer impresin. Esto mismo encontramos en la esttica de Sulzer (1765):? la expresin no se debe entender primariamente como e x p r e ^ sin de las propias sensaciones, sino como expresin que ssh cita sensaciones. Con todo, la segunda mitad del siglo xviii: ha avanzado ya mucho en el camino de la subjetmzacin del concepto de 1a expresin. Cuando Sulzer polemiza por ejemplo; contra el joven Riccoboni, que considera que el arte de actoft est en la representacin y no en ia sensacin, considera yal
> . : h

12. En el pensamiento de la escolstica el concepto que se opone af de la expressto es ms bien el de la tmpressio speciei. De todos modos lr esencia de la expressto que tiene lugar en el verbum consiste, como expresa! por primera vez Nicols de Cusa, en que en ella se manifiesta la metts\ De este modo en Cusano es posible un giro como el siguiente: la paiabraf es expressto experimentas et expressi ( Comp . theol, VII). Sin embargo esto! no se refiere a una expresin de vivencias internas sino a la estructura re flexiva del verbum: la de hacerlo visible todo y hacerse visible a s mismo'/ en el expresarse, igual que la luz hace visible todo lo dems y tambin a : s misma. 13. Por ejemplo en Kant, Kritik der Urteilskrafty 198. 14. Cf. el instructivo trabajo de H. H. Eggebrecht, D as Ausdrucks^ prin%ip im musikalischen Sturm und D rang: D. J. V. 29 (1955).

que en la representacin esttica debe exigirse la autenticidad del sentimiento. De este modo completa tambin el espressivo de la msica con una cimentacin psicolgica del sentimiento del compositor. Nos encontramos pues en el momento de transicin de la tradicin retrica a la psicologa vivencial. Y sin embargo la profundizacin en la esencia de la expre sin, en particular de la expresin esttica, mantiene al final y pese a todo una referencia a un contexto metafsico que es de cuo neoplatnico. Pues la expresin nunca es meramente un signo por el cual uno es remitido a otra cosa, a una interiori dad, sino que en la expresin est ah io expresado mismo, por ejemplo la ira en ei ceo iracundo. El moderno diagns tico expresivo conoce esto muy bien, pero tambin Aristteles 1o conoca ya. Evidentemente forma parte del modo de ser de lo que es vivo el que lo uno se d as en o otro. Y esto ha obtenido tambin un reconocimiento especfico en ciertos h bitos lingsticos de la filosofa, cuando Spinoza reconoce en cxprimere y expressio un concepto ontolgico fundamental, y cuando, enlazando con l. Hegel ve la verdadera realidad del espritu en el sentido objetivo de la expresin como represen tacin, exterionzacin. Gon ello apoya su propia crtica al sub jetivismo de la reflexin. De una manera semejante piensan tambin Hlderlin y su amigo Sinclair, en el que el concepto de la expresin adquiere incluso una posicin central15 El lenguaje como producto de la reflexin creadora, que da su ser al poema, es expresin de un todo vivo pero particular. Evidentemente el signifi cado de esta teora de la expresin se vio enteramente despla zado por la subjetivizacin y psicologizacin del siglo xix. En Hlderlin y en Hegel la tradicin retrica era todava mucho v ms determinante. En el siglo xvm expresin aparece real mente por acuacin, y se refiere a esa forma permanente ; que queda al estampar un sello o algo parecido. El contexto . de esta imagen resulta completamente claro en un pasaje de ; Geliert16, donde dice que nuestra lengua no es capaz de cierta r belleza sino que es una cera seca que muchas veces se resque braja cuando se quieren imprimir en ella las imgenes dei espritu. Esta es la vieja tradicin neoplatnica17. La metfora tie; ne de certero que la forma acuada est presente no slo en
;V , . 15. Cf. la edicin de Hellingrath, III, 571 s. 16. Schriften VII, 273. j ' ; 17, Cf. por ejemplo Dionysiaka I. 87.

parte sino por completo y en todos sus relieves. Sobre esto reposa tambin la aplicacin del concepto en el pensamiento emanatista que segn Rothacker18, subyace por todas partes ; a nuestra imagen histrica del mundo. Es claro que la crfc tica a la psicologizacin del concepto de expresin atraviesa el conjunto de la presente investigacin y est por detrs de la crtica tanto al arte vivencial como a a hermenutica romntica19 j Repraesentatio en el sentido de representacin en el esce-s nario lo que en la edad media slo puede referirse a los au*j tos religiosos se encuentra ya en los siglos xm y xiv, comd atestigua E. Wolf\ D ie Terminologie des mittelalterlichen Dramasx ' Anglia 77. Sin embargo repraesentatio no significa por eso algo as como puesta en escena, sino que hasta entrado el siglo ' xvii se refiere a la presencia representada de lo divino mismo* que tiene lugar en el juego litrgico. Tambin aqu, como\e# : el concepto cannico-jurdico, la trasformacin del trmino.va?: tino clsico est inducida por la nueva comprensin teolgica:; del culto y de la iglesia. La aplicacin del trmino al juego misrj ; mo en vez de a lo que se representa en l es un proceso : secundario que presupone ya la separacin dei teatro respecto,; a su funcin litrgica. .; cb' ri i

Acotacin a nota 10 dei captulo 5.

<*:
'

' ssfe
1

18. E, Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, rfi Handbuch der Philosophie III, 166. 19. Hay tambin indicaciones en mis trabajos ms antiguos^'potj ejemplo, Bach und Weimar. 1946, 9 s. y ber die Ursprnglichkeit der Philom sophie, 1947, 25. - ^

Hermenutica e historicismo

;, ' i En la reflexin filosfica ms antigua sobre los fundamentos de las ciencias del espritu apenas se hablaba de hermenutica. Esta era una simple disciplina auxiliar, un canon de reglas que tenan por objeto el trato con ios textos. Todo io ms se dife renciaba por cuanto tenia en cuenta ei carcter especial de de terminados textos, por ejemplo como hermenutica bblica, iY finalmente exista una disciplina auxiliar algo distinta, liainada tambin hermenutica, en la figura de la hermenutica jurdica. Esta contena las regias para suplir las lagunas del - derecho codificado, y posea por lo tanto un carcter norma: tivo. La problemtica filosfica central que est implicada en el hecho de las ciencias del espritu, se contemplaba en cambio i n la teora del conocimiento por analoga con las ciencias 0 b h , naturaleza y su fundamentacin por la filosofa kantiana, ; La critica kantiana de la razn pura haba justificado los ele mentos aprioristas del conocimiento emprico de las ciencias |naturales. Esto hizo surgir un inters por proporcionar al mode conocimiento de las ciencias histricas una justificacin terica independiente. En su Historik J, G. Droysen esboz una metodologa de lias ciencias histricas que ejerci una gran influencia, y que I se guiaba enteramente por referencia a la empresa kantiana; feteWilheim Dilthey, el que desarrollara ia autntica filosofa de |pti escuela histrica, persigue desde muy pronto, y con expresa |);bpnciencia de ello, la tarea de una crtica de ia razn histrica. |p este sentido su autocomprensin era de carcter epistemo lgico. Es sabido que para l e fundamento epistemolgico de |ks llamadas ciencias del espritu estara constituido por una Ideologa descriptiva y analtica, purificada de contaminapipnes cientfico-naturales. m

Sin embargo en la ejecucin de su tarea Dilthey se vio lle vado mas all del que haba sido su entronque epistemol gico original, y fue l el que hizo sonar la hora filosfica de la hermenutica. Es cierto que nunca renunci del todo a la fun damentacin epistemolgica que haba buscado en la psicolo ga. El que las vivencias se caracterizan por su interioridad, de manera que aqu no se da ningn problema del conocimien to de lo otro, de no-yo, como e que subyace al planteamiento kantiano, sta sigue siendo la base sobre la que intenta erigir ei edificio del mundo histrico en las ciencias del espritu. Pero el mundo histrico no es un nexo vivencia!, al modo como por ejemplo se representa la historia para la interioridad de la sub jetividad en a autobiografa. En definitiva el nexo histrico tiene que entenderse como un nexo de sentido que supera fun damentalmente el horizonte vivencial del individuo. Es como un gran texto extrao que la hermenutica debe ayudar a des cifrar. Obligado as por el objeto, Dilthey intenta pasar de l psicologa a la hermenutica. jv En sus esfuerzos por construir una fundamentacin her* menutica para las ciencias del espritu, Dilthey se encontr en marcada oposicin con la escuela epistemolgica que n aquel momento estaba intentando fundamentar estas mismas ciencias desde el punto de vista neokantiano: con la filosofa de los valores desarrollada por Windelband y Rickert, El siir jeto epistemolgico le pareca una abstraccin sin vida. Por mucho que le animase tambin a l la bsqueda de una objfe tividad en las ciencias del espritu, no poda abstraer del hecho de que el sujeto que conoce, el historiador que comprende* no est simplemente enfrente de su objeto, la vida histrica1 , sino que est sustentado por el mismo movimiento de esta vida histrica. Sobre todo en sus ltimos aos Dilthey inteiita cada vez ms hacer justicia a la filosofa idealista de la identir: dad, porque en el concepto idealista del espritu estaba pensa? ;= da la misma comunidad sustancial entre sujeto y objeto, entre i yo y t, que l haba puesto en su propio concepto de la vida! Lo que Georg Misch defiende acremente como punto de vista'1 de la filosofa de la vida frente a Husserl y frente Heidegger ? comparte evidentemente con la fenomenologa la critica tant j a un objetivismo histrico ingenuo como a su justificacinepistemolgica por la filosofa de los valores del sudoeste aleV
1. G, Misch, Lebenspbilosopbie und Phnomenologie, Eine Auseinander:^ Setzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leip-^ zig-Berlin *1931. -' **

"

mn, La constitucin del hecho histrico a travs de su refe rencia de valor, a pesar de su evidencia, no tena en cuenta la implicacin del conocimiento histrico en ei acontecer his trico. Merecer la pena recordar aqu que el monumental volumen que dej M. Weber y que se edit por primera ves en 1921 bajo ei titulo W irtschaft und G esellschaft , estaba planeado por l como un Esbozo de sociologa comprensiva 2 Las partes ms des arrolladas de esta sociologa preparada para el esbozo de la economa social tocan particularmente la sociologa de la reli gin, dei derecho y de la msica, mientras que por ejemplo a sociologa del estado se encuentra slo en un estado muy fragmentario. Aqu nos interesa sobre todo la parte de la in troduccin redactada entre 1918 y 1920, que lleva ahora el titulo de Soziologische Kategorienlehre (teora de las categoras sociolgicas). Es un imponente catlogo conceptual sobre la base de un nominalismo extremo y que por lo dems y a dife rencia del conocido artculo en Logos (1913)evita el concepto de valor (acercndose as finalmente al neokantismo sud occidental). M. Weber llama a esta sociologa comprensiva por que tiene por objeto el sentido al que se refiere la accin social. Naturalmente el sentido de la intencin subjetiva no puede ser en el terreno de la vida sociohistnca slo el intentado conscientemente por cada individuo que acta. De este modo, y como concepto sustitutivo hermenutico-metodolgico, apa rece el tipo puro como construccin conceptual (la construc cin tpica ideal). Sobre esta base que M. Weber llama racio nalista reposa todo el edificio intencionalmente libre de Valores y neutral de un monumental bastin fronterizo de l ciencia objetiva, que defiende su univocidad metodol gica mediante la sistemtica clasificatoria, y que en las partes cuyo contenido est ms desarrollado conduce a una grandiosa panormica sistemtica sobre el mundo de la experiencia hispfica. La ascesis metodolgica logra prevenir aqu su compli cacin en los problemas dei histoncismo. En cambio, el desarrollo ulterior de la reflexin hermenu tica est dominado justamente por el planteamiento del histoflqismo, y toma su punto de partida en Dilthey, cuyas obras completas acaban en los aos veinte por ahogar incluso la in fluencia de Ernst Troeltsch.
2. La obra pstuma est reunida ahora en una reordenacin de los ; itigentes materiales que ha proporcionado J. Winckelmann, como 4.a ed., .Tbingen 1956.

El hecho de que Dilthey enlace con la hermenutica romn tica, y que sta a su ves confluya en nuestro siglo con una re surreccin de la filosofa especulativa de Hegel, ha suscitado una amplia crtica desde diversos frentes contra el objetivismo histrico (York, Heidegger; Rothacker, Betti, etc.). Tambin en la investigacin histrico-filologica dej ak gunas huellas perceptibles; algunos motivos romnticos que s haban visto relegados por el positivismo cientfico del xix, han vuelto a afirmar su vigencia en el marco de la ciencia 3. Pinsese* por ejemplo, en el problema de ia mitologa antigua renovado por Walter R Otto, Karl Kernyi y otros en el espritu de Sehelling= Incluso un investigador tan abstruso y tan aferrado a l monomana de sus intuiciones como J. J. Bachofen, cuyas ideas han servido de estmulo a modernas derivaciones religiosas (a travs de Alfred Schler y de Ludwig Klages, influyeron, por ejemplo, en Stefan George), ha encontrado ahora una nueva atencin cientfica. En 1925, y bajo el ttulo D er Mythos Orient und Occidente Eine Metaphysik der alten Welt, apareci una coleccin sistemtica de las obras principales de Bachofen? para la que Alfred Baeumler compuso una elocuente y significan tiva introduccin 4 s i>
3. F. Wagner, Moderne Geschichtsschreibung. Ausblick auf eine Philo* sophie der Geschichtswissenschaft. Berlin 1960, ofrece una panormica til sobre la autorreflexin de la moderna ciencia de ia historia, inciuyendp expresamente ia investigacin histrica anglosajona y francesa. Resulta patente que el objetivismo ingenuo ya no satisface y que se reconoce una necesidad terica que empuja ms all dei mero metodologismo epist-? molgico. A este contexto pertenece tambin el trabajo de W. Hofers, Gescbicbti ^wischen Philosophie und Politik . Studie zur Problematik des modernen Geschichtsdenkens, Stuttgart 1956, que rene diversos estudios monagrficos sobre Ranke, F. Meinecke y Litt, asi como la nstrumefttaliza&Si de la historia por el nacionalsocialismo y por el bolchevismo. Hfer intenta ilustrar mediante la relacin con la poltica tanto ios peligrps ias posibilidades productivas de este incremento en reflexividad del pen^ samiento histrico. v /X Habra tambin que aludir sobre todo a R. Wittram, Das Interesseyati der Geschichte, Gttingen 1958. Estas lecciones plantean decididamente la cuestin de una verdad en la historia que vaya ms all de la correccin; y en sus anotaciones proporcionan amplias indicaciones ^ bre la nueva bibliografa, sobre todo sobre ios artculos ms impbrtaries:; aparecidos en revistas. 4. En 1956, por lo tanto, tres decenios ms tarde, ha aparecido reimpresin fotomecnica de esta obra de Bachofen (Mnchen 2195(6)| Si se vuelve a leer actualmente esta obra uno se hace consciente pjM j una parte de que aquella reaparicin tuvo verdadero xito,, pues en;'< s | tiempo trascurrido desde entonces se ha realizado continuadamente^ gran edicin crtica de Bachofen. Por otra parte la ingente introduedg

Tambin si se ojea ia coleccin histrico-cientfca de la For schutigsgeschichte der Mythologie de de Vres 6, se adquiere la misma impresin de que ia crisis del historicismo ha tenido como efecto secundario una revitalisacin de ia mitologa. De Vries ofrece tambin una panormica de horizontes muy am plios, con textos originales bien escogidos, que permiten apre ciar bastante bien sobre todo la edad moderna, aunque des conectando la historia de la religin y con una consideracin d la cronologa en ocasiones excesiva y en otras demasiado libre. Y es significativo tambin de qu manera tan decisiva s reconoce actualmente a Walter F. Otto y a Karl Kernyi cmo precursores de una nueva forma de investigacin que toma en serio al mito. ! El ejemplo de la mitologa no es ms que uno entre tantos. En el trabajo concreto de las ciencias del espritu podra mos trarse en muchos puntos esta misma repuisa de un metodologismo ingenuo, que se corresponde en la reflexin filosfica con la critica expresa al objetivismo histrico o al positivismo. Este giro reviste un significado particular all donde se unen a ja ciencia puntos de vista que en origen son normativos. Tal ocurre en Ja teologa y en la jurisprudencia. La discusin teo lgica de los ltimos decenios ha trado a primer plano ei pro blema de la hermenutica, precisamente con ocasin de 1a nefcsidad de conciliar la herencia de la teologa histrica con a Erupcin de nuevos impulsos teolgico-dogmticos, La primera d estas irrupciones revolucionarias se produce ch la explicacin de Karl Barth a la epstola a los romanos , (1919) una crtica de la teologa liberal que se refiere 110 ( tanto a la historiografa crtica como a la suficiencia teolgica, J que consideraba que sus resultados eran sin mas la comprensin 'f.'.'j Vr :
||dfcBaeumlr se lee ahora con una mezcla de admiracin y decepcin, kg&umler ha estimulado decisivamente la comprensin histrica de Bal^chbfen al poner un nuevo nfasis en la historia del romanticismo alemn, Estableci una escisin tajante entre el romanticismo esttico de Jena, valora como cosecha del xvm. y el romanticismo religioso de Hei^alberg (Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik, en ^Hegels D ialektik, 1971* 71-81). Presenta como precursor a Grres, cuya f-yudta a la prehistoria alemana fue uno de los factores que prepararon ei ^levantamiento nacional de 1813. En esto hay mucha verdad, y el trabajo |dBaeumler sigue mereciendo toda consideracin. Naturalmente este Sifttrprete se mueve, como el propio Bachofen, en un mbito de experienpf& las psquicas que refiere a un espacio cientfico falso, como correctamente tfirttia respecto a Bachofen F. Wieacker en su recensin de aqul eri Gnop fo h 28 (1956) 161-173. 5. J, de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg-Mnchen.

de la sagrada Escritura. En este sentido la vers; de la epstola a los romanos, an con toda su tenc ria a la reflexin metodolgica, es una especie < hermenutco e. El que se avenga tan mal con Rud y su tesis de la desmitologizacin dei nuevo tesfc debe tanto al inters objetivo como, en mi opinii vinculacin de ia investigacin crtico-histrica cc teolgica, y ai acercamiento de la autorreflexin a la filosofa (Heidegger); es esto lo que impide a ficarse con el procedimiento de Bultmann. Sin embargo, hoy da es una necesidad objetiva a negar el legado de la teologa liberal sino domii cusin actual dei problema hermenutco en ia tec slo la del problema hermenutco est determi por la confrontacin de una intencin teologa con la historiografa crtica. Los unos consideran teamiento histrico necesita en esta situacin algi defensa; otros, como muestran los trabajos de O Fuchs, ponen en primer plano menos el carcter de a teologa que su rendimiento auxiliar h para la proclamacin del mensaje cristiano. Si se intenta tomar posicin como profano re arrollo dei problema hermenutco en el marco d < jurdica, habr que prescindir de profundizar en trabajo jurdico. Tendr uno que observar en coi jurisprudencia se aparta constantemente del lia vismo legal, y considera como una cuestin centr qu punto la concrecin representa un problema ju en ei derecho. Kurt Engisch ofrece una panorm abarcante sobre este problema 7. El que se lo est primer plano, desplazando al extremismo jurdicocomprende tambin desde el punto de vista histri po, en ia Privairechtsgeschichte der N euheit de Fra o en la M ethodenlehre der Rechtswissenschaft de Kar los tres mbitos en los que la hermenutica ha siempre algn papel, en las ciencias histrico-filo. teologa y en ia jurisprudencia, se puede apre<
j

6. Cf. G. Ebelling, Wort Gottes und Hermeneutik: Z s< gie und Kirche (1959) 228 s. 7. Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswii Zeit , Heidelberg 1953, 294 ,Abhandlungen der Heidelbe der Wissenschaften, phil.-historische Klasse 1953/1; cf. mente, Einfhrung in das juristische Denken. Stuttgart 1956

critica ai objetivismo histrico o ai positivismo ha conferido al aspecto hermenutico una nueva significacin. Asi las cosas, merece la pena felicitarse porque el problema hermenutico haya sido medido y ordenado sistemticamente en toda su amplitud y alcance por el importante trabajo de un investigador italiano. El historiador del derecho Emilio Betti, n su gran Tbeorta Generale della Interpreta^ione8, cuyas ideas centrales se han expuesto tambin en lengua alemana en un ma nifiesto hermenutico bajo el ttulo Zur Grundlegung einer allge meinen Auslegunslehre 9, ofrece una panormica de estado de la cuestin que seduce tanto por ia amplitud de su horizonte como por su abrumador conocimiento de los detalles y la clara sistemtica de su realizacin. Como historiador del derecho, que al mismo tiempo es profesor de derecho, y como paisano de Croce y de Gentile, que al mismo tiempo est bien familia rizado con la gran filosofa alemana habla y escribe un ale; mn perfecto, estaba por s mismo bien pertrechado frente a los peligros de un objetivismo histrico ingenuo. Se ha mos~ : trado tambin capaz de abarcar toda ia seriedad de la reflexin h hermenutica que ha ido madurando en un esfuerzo incesante desde Wilhelm von Humboldt y Schleiermacher. Con un rechazo expreso de la posicin extremista de B. : Croce, Betti busca un trmino medio entre el elemento objetivo , y subjetivo de toda comprensin. Formula todo un canon de principios hermenutcos en cuya cspide est la autonoma de sentido del texto, conforme a la cual se trata de ganar del f texto mismo su sentido, esto es, la intencin del autor. Pero destaca con ei mismo nfasis el principio de la actualidad del k Comprender, de la adaptacin de ste al objeto, esto es, se da * cuenta de que la vinculacin del intrprete a su propia posicin : es un momento integrante de la verdad hermenutica. Como jurista, est tambin a cubierto de supervalorar la f; intencin subjetiva, esto es, los azares histricos que condujel fon a la formulacin de un contenido jurdico, y de equipararlos | con el sentido del derecho en general. Pero por otra parte se I liiantiene lgicamente tan fiel a la interpretacin psicolgica !; fundada por Schleiermacher que su posicin hermenutica Amenaza constantemente con desdibujarse. Por ms que intenta l^superar el reduccionismo psicolgico, por mucho que conciba f-su tarea como la reconstruccin del nexo espiritual de valores ! y contenidos de sentido, no logra sin embargo fundamentar este !?>
;

PP' 8 ; Milan 1955.

9.

Festschrift f r E . Rabl II. Tbingen 1954.

autntico planteamiento hermenutco ms que a t especie de analoga con la interpretacin psicolgica . As escribe, por ejemplo, que comprender es y reconstruir el sentido, y explica esto como sig
Y del espritu que habla al espritu pensante a trav< de su objetivacin, y que se siente semejante a aqi su humanidad comn: se trata de un recoriducir, a vincular aquellas formas con el todo interior que 1 V del que se han separado. Es una interiorizacin c slo que su contenido ha sido despla2ado a una s tinta de la original. Se trata pues de una inversi creador en el proceso interpretador, inversin pe trprete tiene que rehacer en su camino hermeni creador en la direccin contraria; tiene que reali rior un repensar este camino.

Con esto, Betti sigue a Schleiermacher, Boe otros 10. Y sorprendentemente considera que con gismo estricto de cuo romntico est asegurada dad de la comprensin, que considera amenaza aquellos que, enlazando con Heidegger, considera: vuelta a la subjetividad de 1a intencin. En su confrontacin conmigo11, sostenida t veces en Alemania, no percibe en m ms que equ fusiones conceptuales. Por regla general esto su< dice de que el critico est juzgando al autor por n planteamiento que no estaba en la mente de ste. ( bin aqu es ste el caso. Que su preocupacin f cidad de la interpretacin, que mi libro habla su es innecesaria, y o ,mismo se lo haba asegurado privada, de la que lealmente reproduce en uno d lo siguiente:
En el fondo yo no estoy proponiendo un mtodo, si io que hay. Y que las cosas son como las he descrit no podra seriamente ponerse en cuestin... sl ejemplo, cuando lee ua investigacin clsica de cuenta enseguida de cundo tuvo que haber sid< quiera un maestro del mtodo histrico est en librarse por completo de los prejuicios de su tiemp social, de su posicin nacional, etc. Ha de ser este una deficiencia? Y aunque lo fuera, creo que . 10. Cf. nota 19 y p. 147 del Manifest . 11. E. Betti, UErmeneutica storica e la storicit deV \ della Faculta di Giurispruden2a XVI (Bari 1961) y Die allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften . Tbingen 19'

un deber pensar por qu esta deficiencia no deja de estar presente cada vez que se hace algo. En otras palabras, slo considero cien tfico reconocer lo que hay, no partir de lo que deberla ser o de lo que querra ser. En este sentido intento pensar ms all del concepto de mtodo de la ciencia moderna (que desde luego conserva su rafcn relativa), y pensar por principio de una manera general lo que ocurre siempre.

Pues bien, qu responde Betti ^ esto? Que estoy restrin giendo el problema hermenutco a la qmestio fa cti (fenomenolgicamente, descriptivamente), y que no llego a plantear la quaestio iuris. Como si el planteamiento kantiano de la quaestio ; lrts hubiese podido prescribir a ia ciencia pura de la naturaleza : lo que sta debiera ser en realidad, y no intentase ms bien jus tificar la posibilidad trascendental de sta tai como era. En el sentido de esta distincin kantiana, el pensar ms all del con cepto de mtodo de las ciencias del espritu, tal como intenta > mi libro, plantea la cuestin de la posibilidad de las ciencias dl espritu (lo que en modo alguno significa cmo debieran ser ellas en realidad!). Lo que induce aqu a error a este merito rio investigador es un extrao resentimiento contra la fenome nologa, que se manifiesta en el hecho de qu no' logra pensar trata de superar. Evidentemente, no he conseguido convencer a Betti de que una teora filosfica de la hermenutica rio es una mtodoelogia ni correcta ni incorrecta (peligrosa). Puede resultar | equvoco que, por ejemplo, Bollnow llame al comprender lun rendimiento esencialmente creador; a pesar de que el I fjiopio Betti no vacila en calificar as a la tarea complementa! dora del derecho de la interpretacin de 1a ley. Sin embargo, | el acercamiento a la esttica del genio, que el propio Betti se |rpropone, tampoco es suficiente. Una teora de la inversin no | fjrmite superar realmente la reduccin psicolgica que por lo |Jims l reconoce correctamente como tal (muy en ia lnea j| ; d Droysen). Por eso no logra salir por completo de la ambi g ed ad que mantuvo a Dilthey entre psicologa y hermenu tic a . Cuando para explicar ia posibilidad de la comprensin en las ciencias del espritu se ve obligado, por ejemplo, a pre! :&iprier que slo un espritu del mismo nivel puede comprender jt* Otro, se hace muy palmaria la insatisfactoria ambigedad de fste enfoque psicolgico hermenutco12.

pf 87,

'

Aunque reine la mayor claridad respecto a la diferencia entre la particularidad psquica y el significado histrico,. si gue siendo difcil, sin embargo, encontrar la salida desde la angostura de la psicologa hacia una hermenutica histrica. Ya Droysen vea esta tarea con toda claridad, pero esta transi cin no parece haber encontrado hasta ahora una verdadera fundamentacin ms que en la mediacin dialctica hegeliana del espritu subjetivo y objetivo en ei espritu absoluto. Esto se aprecia incluso cuando alguien se mantiene real mente cerca de Hegel, como ocurre con R. G. Collingwood, tan intensamente influido por Croce. Actualmente disponemos de dos trabajos de Collingwood traducidos al alemn: su auto biografa, que el lector alemn puede encontrar bajo e ttulo Denken y que ya en su lengua original haba tenido un enor me xito13, y tambin su obra pstuma, The idea o f bistory, traducido como Philosophie der Geschichte14 Sobre la autobiografa ya he publicado algunas observa ciones en la introduccin a la edicin alemana, que no quisiera repetir aqu. La mencionada obra pstuma contiene una his toria de la historiografa desde la antigedad hasta nuestros das que significativamente acaba en Croce, y que en ia quinta, parte contiene una serie de explicaciones tericas propias. Me limitar a esta ltima parte, ya que los desarrollos histricas; estn dominados tambin aqu, como tantas veces, por tradi-t ciones nacionales de pensamiento que llegan incluso a hacerlos mcomprensibles. Por ejemplo, el captulo sobre Wilhelm Dilthey resulta para un lector alemn bastante decepcionante:
Dilthey se vio ante una cuestin que Windelband y los dems ^no hablan percibido porque no haban profundizado lo suficiente'er el problema: la cuestin de cmo es posible un conocimiento'd8 lo individual, junto a y a diferencia de la experiencia inmediatas Responde a esta cuestin con la comprobacin de que un conp* cimiento de este gnero no es posible, y recae as en a conviccin positivista de que lo general (el verdadero objeto del conocimiento) slo puede conocerse con ayuda de la ciencia natural o de algunfa otra ciencia fundada sobre principios naturalistas. En estesentid e igual que toda su generacin, no logra sustraerse a la influenjci| del pensamiento positivista. ,

Lo que pueda ser verdad en este juicio resulta prcticaf mente irreconocible si se atiende a la fundamentacin que ofrece Collingwood en este pasaje. , a
13. Introducido por H.~G. Gadamer, Stuttgart 1955. 14. Stuttgart 1955. i* #

El ncleo de su teora sistemtica dei conocimiento hist rico es sin duda la doctrina de la reproduccin de a experien cia del pasado ( re-enactment). Con ella se sita en el frente de los que luchan contra io que puede llamarse la interpretacin, mejor dicho, malinterpretacin positivista del concepto de ia historia. La verdadera tarea del historiador sera penetrar en el pensamiento de los que soportan la historia, cuyas acciones est uno investigando. En la traduccin alemana puede re sultar particularmente difcil determinar correctamente lo que significa en Collingwood pensamiento (Denken). Evidente mente el concepto del acto posee en alemn referencias muy l distintas de las que puede haber tenido w mente el autor ingls. La reproduccin del pensamiento de las personas que actan (o tambin de los pensadores) no significa en Collingwood ' realmente los actos psquicos reales de los mismos, sino sus ideas, aquello que puede volver a pensarse ai volver a pensar, i El concepto del pensamiento debe abarcar tambin en cualquier caso lo que acostumbra a llamarse el espritu comn (el traduc tor emplea el poco feliz trmino de Gemeinschaftsgeist) de una jrcorporacin o de una era. Sin embargo, es curiosa ia cantidad gde vida propia que parece contener este pensamiento, por ; ejemplo, cuando Collingwood considera que la biografa es an^tihistonca porque no se funda en el pensamiento sino en un ^acontecer natural. Este fundamento la vida corporal de un hombre con su niez, madurez y ancianidad, con sus enferme dades y con todos los dems cambios de la existencia biolgil ca se ve trado y llevado, sin reglas y sin atencin a su es|tructura, por el pensamiento (propio y extrao) como un casco tVarado, batido por la marea. |v Pero quin soporta realmente este pensamiento? Quipp.es son esos portadores de la historia en cuyo pensamiento jihay que penetrar? Es la intencin concreta que un hombre ha perseguido con su accin? Collingwood parece pensar esto: kSi no est dado este presupuesto, la historia de sus hechos no les posible. Pero la reconstruccin de las intenciones es realfmente una comprensin de la historia? Aqu se aprecia cmo Gollingwood se ve arrastrado contra su intencin a la part|cuiaridad psicolgica. Y sin una teora de los portadores del |negocio del espritu universal, esto es, sin Hegel, no puede |hallar la salida. I"; Es seguro que a Collingwood no le agradara or esto. Pues |toda metafsica de la historia, incluso la de Hegel, se le antoja Kmpuro sistema clasificatorio carente de cualquier valor de verpad histrica autntica. Por otra parte, yo mismo no he llegado

a comprender del todo cmo se compagina su tesis de un iristoricismo radical con su teora del re-enactmeni, cuando por otra parte considera, y en mi opinin con razn, que el propio historiador es parte dei decurso histrico que investiga, y qu slo puede observar ste desde la posicin que en ese momento l mismo ocupe en l. Cmo concuerda esto con su defens de la reproduccin de un pensamiento trasmitido, que l autor ilustra con el ejemplo de la critica platnica al sensua^ lismo en el Teeteto? Mucho me temo que ei ejemplo est mal elegido y que demuestre precisamente o contrario. ^1 Cuando en el Teeteto Platn plantea la tesis de que el cono? cimiento es exclusivamente percepcin por ios sentidos, segn Collingwood yo no conocerla, como lector actual, el context que ie indujo a plantear esta tesis; a cambio de esta ignorancia), en mi espritu hay un contexto distinto: el de la discusin qfc prendi en torno ai moderno sensualismo. Ahora bien, como se trata de una idea, esto no importara. Una idea poda ponerse en contextos distintos sin que por ello perdiese su identidad. Podra recordarse aqu a Collingwood la crtica a l discusin sobre el statement de Oxford en su propia Logic of question and ansiver. Puede en realidad rehacerse el razonmiento platnico si no se tiene en cuenta su verdadero contexto platnico (el de una teora matemtica de la evidencia, segn creo, que todava no ha adquirido completa claridad sobre ;el modo de ser inteligible de lo matemtico) ? Y podr compren derse bien este contexto si no se ponen expresamente en susf\ pens los conceptos procedentes del sensualismo moderno? H: En otras palabras, la teora del re-enactment de Collingwood; evita efectivamente la particularidad de la psicologa, perotefc cambio se le escapa la dimensin de la mediacin hermenutica^ que se recorre en toda comprensin. A este contexto de la crtica al objetivismo histrico peiH f^ necen sobre todo tambin los trabajos de Erich Rothack^ Sobre todo en uno de sus ltimos trabajos. Die dogmatismo Denkform m den Geistesmssenschaften und das Problem des H^stoi tism us1*, ha llevado ms lejos sus antiguos razonamientos, qu|| sostienen el inters hermenutico de Dilthey frente a tod3| psicologismo (cosa que en parte tambin hace Hans /Freyep
15, Quisiera recordar ei gran progreso de conocimiento aportado el estudio de H, Langerbecks, 01 : N.Ph.U 11 (1934), tq| que no debiera ignorarse respecto a la aguda crtica parcial de E, en Gnomon (1935). 16. Abhandlungen der geistes und sozialwissenschaffclicienyia^ffi der Akademie der Wissenschaft und Literatur 6 (Mainz 1954);-:$f

en su Theorie des objektiven Geistes). El concepto de ia forma de pensamiento dogmtica est pencado ntegramente como un concepto hermenutco17 La dogmtica debe defenderse como un mtodo productivo del conocimiento en las ciencias del espritu, ya que elucida el nexo objetivo inmanente que deter mina unitariamente a un mbito de sentido. Rothacker puede apelar al hecho de que tanto en la teologa como en la juris prudencia el concepto de la dogmtica no posee en modo al guno slo sentido crtico-peyorativo. Sin embargo, y a dife rencia de estas disciplinas Sistemticas, el concepto de la dog mtica no debe ser aqu uh mero sinnimo de conocimiento sistemtico, esto es, ae filosofa, sino una actitud distinta que se trata de justificar frente al planteamiento histrico que intenta conocer desarrollo^ Pero entonces el concepto de la dogmtica tiene para l en el fondo su lugar en la actitud histrica general, y es de ella de donde extrae su razn relativa. En ltimo extremo se trata de lo mismo que Dilthey haba for mulado en general con el concepto del nexo estructural, slo que aplicado en especial a la metodologa histrica. Semejante dogmtica adquiere, pues, su funcin correc tora all donde ha de pensarse y conocerse histricamente. Slo existe una dogmtica del derecho romano desde que existe una historia del derecho. Los dioses de Grecia, de Walter F. Otto, slo fueron posibles cuando la investigacin histrica ' hubo extrado de la mitologa griega toda una serie de cono cimientos parciales sobre la historia dei culto y de la leyenda; j y cuando el arte clsico de Wlfflin a diferencia de ios | .conceptos fundamentales de la historia del arte obtiene en !y Rothacker la cualificacin de una dogmtica, creo que tambin ! es;ta caracterizacin es slo relativa. La oposicin a la esttica pfearroca. y ms concretamente al manierismo, es desde el prin c ip io el germen secreto de la construccin de esta dogmtica. ^ lo que significa que desde un principio tuvo que ser menos obpjto de fe y confesin que de mentalidad histrica, liv.; , En este sentido la dogmtica es de hecho un elemento de fnuestro conocimiento histrico. Es mrito de Rothacker haber fedado relieve a este elemento como la nica fuente de nuestro ||jcpnocimiento espiritual. Un nexo abarcante de sentido como
17. Rothacker ve con toda claridad la necesidad de separar el proble&aj:hermenutco del sentido respecto a toda investigacin psicolgica intenciones, y en consecuencia tambin de la referencia subjetiva ||p3in texto; es algo que resulta patente por ejemplo en su articulo Sinn GescbebntSy en Sinn und Sem. Ein philosophisches Symposion, 1960.

el que representa una dogmtica de este gnero tiene que poder ser reproducido de algn modo por uno; uno tiene que pocjer encontrarlo evidente. Al menos no debe uno encontrar impo sible que sea verdad si se lo quiere comprender realmente. Y con esto, como ya expone Rothacker, se plantea natural mente el problema de la multiplicidad de estos sistemas dog mticos o estilos, y ste es el problema del historicismo. Rothacker se revela como un defensor cumplido y tempe ramental de ste. Dilthey haba intentado conjurar los peligros del historicismo remitiendo la diversidad de las concepciones dei mundo al polifacetismo de la vida. En esto, Rothacker sigue sus pasos cuando habla de las dogmticas como explicaciones de imgenes del mundo vividas, o de orientaciones de estilo, y las remite al hecho de que el hombre que acta est atado a su propia manera de ver ias cosas, a su perspectivismo. Con ello todas las dogmticas se vuelven, por perspectivistas, irrefuta bles. Aplicado a la ciencia esto significa que el relativismo no gobierna sin fronteras sino que tiene unos lmites precisos. No pone en peligro la objetividad inmanente de la investigacin; Tiene su origen en la variabilidad y libertad de los planteamien tos cientficos, en los que desembocan a su vez las direcciones variables de la significatividad de las imgenes dei mundo que se han vivido. Desde este punto de vista incluso 1a moderna ciencia de la naturaleza es considerada como la dogmtica d una perspectiva cuantificadora; basta para ello que admitamos la idea de que pueda existir una forma distinta de conocer l naturaleza18: 7 Desde luego no es nada evidente que la hermenutica jV! rdica tenga que pertenecer al nexo de problemas de una her menutica general. De hecho en ella no se trata de una refl* xin de carcter metodolgico, como ocurre en la filologa y en la hermenutica bblica, sino que se trata de un principio jrdico subsidiario. Su tarea no es comprender proposiciones jurdicas vigentes, sino hallar derecho, esto es, interpretar last leyes de manera que el ordenamiento jurdico cubra entera^, mente la realidad. Dado que la interpretacin posee aqu una funcin noritifej tiva, un autor como Betti puede separarla por completo djl^| interpretacin filolgica, e incluso de este gnero de comprend
18. No he conseguido comprender del todo por qu para el care&)?||s previo (el aprtori) de estas direcciones de la significatividad Rothackf:JJ apela a ia diferencia ontolgica de Heidegger en lugar de al aprioristt|| trascendental que comparte la fenomenologa con el neo kantismo.

sin histrica, cuyo objeto es de naturaleza jurdica (consti tuciones, leyes, etc.). La interpretacin de ia ley en sentido jurdico es un hacer creador de derecho, esto tampoco puede discutirse. Los diversos principios que debe aplicar, por ejem plo el de la analoga, o ei de suplir las lagunas de ia ley, o en ltimo extremo el principio productivo implicadoien la misma sentencia, esto es, dependiente dei caso jurdico Concreto, no representan slo problemas metodolgicos sino que entran a fondo en la materia jurdica misma19. Evidentemente una hermenutica jurdica no puede con tentarse seriamente con emplear como canon de la interpreta cin el principio subjetivo de la idea e intencin originarias del legislador. En muchos casos no puede evitar tener que apli car conceptos objetivos, por ejemplo, el de la idea jurdica que se expresa en una ley. Al parecer es propio de profanos imaginar la aplicacin de la ley a un caso concreto como proceso lgico de subsuncin de lo particular bajq lo general. El positivismo legal, ai que le gustara poder reducir toda la realidad jurdica ai derecho positivo y a su correcta aplica cin, no parece que tenga actualmente ni un solo partidario. La distancia entre ia generalidad de ia ley y ia situacin jurdica concreta que plantea cada caso particular es esencialmente insuperable. Al parecer ni siquiera bastara con pensar, en una dogmtica ideal, que ia fuerza productora de derecho inherente al caso particular est predeterminada lgicamente, en el sen tido de que cabria imaginar una dogmtica que contuviese al menos en potencia todas las verdades jurdicas en un sistema coherente. La sola idea de tal dogmtica completa parece absurda, y eso sin tener en cuenta que de hecho la capacidad creadora de derecho de cada caso est constantemente prepa rando la base a nuevas codificaciones. Lo notable en esta cuestin es que la tarea hermenutica de superar la distancia entre la ley y el caso est dada tambin incluso cuando no media ningn cambio de las relaciones so ciales o cualquier otra alteracin histrica de la realidad que ha ga aparecer como anticuado o inadecuado ei derecho vigente. La distancia entre ley y caso parece absolutamente irresoluble, j; En esta medida el problema hermenutco puede absolverse de
19. Si se mita por ejemplo el manual de K. Larez, Methodmkhre der Rechtswissenschaft^ Berlin 1961, destinado a estudiantes, la excelente pa panormica histrica y sistemtica que proporciona pone de manifiesto que esta teora del mtodo tiene algo que decir cada vez que se plantean f cuestiones jurdicas dudosas, y que es una especie de disciplina auxiliar de p la dogmtica jurdica. En esto estriba su significacin para nuestro tema. l

la consideracin de ia dimensin histrica, Tampoci pie hecho de la inevitable imperfeccin de cuaqui cin jurdica lo que deja abierto el campo de juego ] crecin, lo que permitira restringir idealmente est< juego todo lo que se quisiera. Al contrario, es en de la regulacin legal misma, e incluso de todo or jurdico en general, donde parece residir este m elstico, que es el que abre este campo de juego. Si no estoy equivocado, ya Aristteles haba mente este punto al otorgar a la idea dei derecho una funcin dogmtico-positiva, sino meramente i critica. Siempre se ha considerado chocante (los hay atribuyen esto a una interpretacin errnea del texto que Aristteles haga efectivamente la diferencia ent: justo por convencin y por naturaleza, y, sobre tod sidere tambin cambiante a lo que lo es por natu: Lo justo por naturaleza y lo establecido por no son cambiantes en la misma medida. Por n otros fenmenos comparables se explica que lo q por naturaleza puede tambin cambiar sin dejar de distinto de lo establecido por convencin. Es clai ejemplo, las reglas de trfico son no igual sino muc cambiantes que lo que es considerado justo por Aristteles no pretende en modo alguno atenuar sino meramente explicar por qu en el inestable mi hombres (a diferencia del de los dioses) tiene si algn relieve, lo que es justo por naturaleza. Dice, p es igualmente claro, y para la diferencia entre lo c por naturaleza y por convencin vale, a pesar de la 2 de ambos, la misma determinacin que concierne, p a la diferencia entre la mano derecha y la mano izc naturaleza, la derecha es la ms fuerte, y sin embarj macia natural no puede considerarse inamovible en dentro de ciertos lmites, puede superrsela por en de la otra mano 21.
20. Eth. Nie. 1134 b, 27 s. 21. El pasaje ha sido tratado por L. Strauss aduciendo situacin extrema, que seguramente le es conocida por la tra< en Natur recht und Geschichte. Stuttgart 1956. con un prlog( holz; y H. Kuhn, en Zeitschrif fr Politik, 3 NF (1956) toma de postura critica respecto a esto ha intentado rehace* totlico de acuerdo con H. H. Joachim en ei sentido de qu< Aristteles no habra afirmado sin restricciones la alterab: recho natural. E11 realidad creo que la frase 1134 b, 32-33

Dentro de ciertos lmites, esto es, en el marco de un deter minado campo de juego. El que ste quede abierto no cancela el sentido del ordenamiento jurdico, sino que, a a inversa, pertenece esencialmente a la naturaleza de las cosas: La ley es general y por eso no puede hacer justicia a cada caso parti cular 22 La cuestin tampoco depende, por ejemplo, de la codificacin de las leyes, sino que por el contrario, esta misma codificacin no es posible ms que porque las leyes son en s mismas y por su esencia de carcter general. Quiz habra que preguntarse aqu si la relacin interna de hermenutica y carcter escrito no debe juzgarse tambin como secundaria. Pues lo que hace que una idea requiera in terpretacin no es el que est escrita, sino su carcter lings tico, esto es, la generalidad del sentido que tiene como conse cuencia que se 1a pueda consignar por escrito. Tanto el derecho codificado como ei texto trasmitido por escrito, apuntan asi a un nexo ms profundo, que tiene que ver con la relacin entre comprender y aplicar, como creo haber mostrado en pasajes anteriores. o tiene por qu sorprender que nuestro mejor testigo para esto sea Aristteles. De hecho su crtica a la idea platnica dei bien es, en mi opinin, el germen mismo de toda su propia filosofa. Sin ser por eso nominalismo con tiene, sin embargo, una revisin radical de la relacin entre lo general y io particular implicada en la doctrina platnica de la idea del bien, ai menos tal como se plantea en ios Dilogos platnicos 23
mente aceptable si se refiere el discutido igualmente no a la alterabilidad del derecho natural y del convencional, sino al evidente () que le sigue. Recientemente ha tomado postura respecto a esta controversia tam bin W. Brocker, Aristteles t 3.a ed., 301 s, pero en mi opinin cae en un sofisma cuando defiende ia validez del derecho positivo como opinin aristotlica en caso de conflicto entre el derecho natural y ei positivo. Naturalmente es vlido pero no correcto el que Creonte cancele ei derecho natural. Y la cuestin es si tiene algn sentido reconocer ms all d lo qiie es jurdico positivamente y frente a su pretensin de validez soberana, un derecho natural ante el cual pueda ser injusto io vlido. He. intentado mostrar que una instancia de este gnero existe, pero slo I como crtica. ; 22. H. Kuhn, 0. < r 299. /23. Cf. tambin el excelente estudio de J. Ritter, Naturrecht bei A ns\ ) toteies: Res Publica 6 (1961). En l se muestra por extenso por qu 110 puede haher un derecho natural dogmtico en Aristteles, La tazn es que la naturaleza determina por entero a todo el mundo humano, y en conse cuencia tambin su constitucin jurdica. No resulta del todo claro si VRitter acepta mi propuesta para ei texto, que present ya en octubre de ' 1960 en Hamburgo, ya que entre otras cosas cita el tratamiento de este

Pero esto no excluye que a esta distancia esencial entre lo general y lo concreto se aada todava la distancia histrica, capaz de desencadenar una productividad hermenutica propia. No me atrevo a decidir si esto vale tambin para la herme nutica jurdica, en el sentido de que un ordenamiento jur dico, que requiere explicacin porque las cosas han cambiado, pueda (por ejemplo, con ayuda del principio de la analoga) contribuir incluso a una aplicacin en general ms justa del derecho, afinando la sensibilidad jurdica que ha guiado la interpretacin. De todos modos, en otros mbitos la cosa est ms clara. No cabe duda de que con la distancia en ei tiempo gana conspicuidad el significado de los acontecimientos his tricos o el rango de las obras de arte. La discusin actual del problema hermenutico no presenta en ningn lugar ia vivacidad con que se est desarrollando en el mbito de la teologa protestante. En cierto sentido tambin aqu se trata desde luego, como en la hermenutica jurdica, de intereses que van ms all de la ciencia, en este caso la fe y su anuncio correcto. La consecuencia es que la discusin hermenutica se complica con cuestiones exegticas y dogm ticas respecto a las que un profano no est en condiciones de tomar posicin. Sin embargo, ei rasgo esencial de esta situa cin es aqu tan claro como en la hermenutica jurdica: que el sentido de los textos que se trata de comprender en cada caso no puede restringirse a la presunta intencin de su autor. La gigantesca obra de Karl Barth, su Dogmtica e c l e s i a l no aporta nada explcito al problema hermenutico, pero indirec tamente hay referencia a l por todas partes. En Rudolf Bultmann las cosas se plantean de manera algo diferente, pues ma nifiesta un amplio inters por las consideraciones metodol gicas y en sus obras completas ha tomado ms de una vez expresamente posicin respecto al problema de la hermenu tica25; Sin embargo, tambin en su caso el centro de gravedad de todo su planteamiento es teolgico inmanente, y no slo en
capitulo por H. H. Joachim sin ninguna restriccin crtica. Pero objetivad mente est de acuerdo con mi propia acepcin cosa que al parecer tam bin hace W. Brcker, que traduce ei pasaje en o. c,y 302 pero sin aceptar mi propia lectura. v desarrolla de una manera muy instructiva el tras^ fondo metafsico de la filosofa poltica y prctica de Aristteles. 24. Cf. la consideracin que dedica H. Kuhn a un importante aspectoj de esta obra en el Phil. Rundschau II, 144-152, y IV, 182-191. 25. Cf. Glauben und Verstehen II, 211 s; III, 107 s, 142 s, asi como Geschichte und Eschatologie, cap. VIII; cf. tambin la contribucin de Hi' Blumenberg, en Phil. Rundschau II, 121-140.

el sentido de que su trabajo exegtico sea la base de experiencia y el mbito de aplicacin de sus fundamentos hermenuticos, sino tambin, y sobre todo, en el sentido de que e tema ms polmico de la actual confrontacin teolgica, la cuestin de la desmitoiogizacin del nuevo testamento, est mucho ms atravesada de tensiones dogmticas de lo que sera deseable para una reflexin metodolgica. Estoy convencido de que ei principio de la desmitologizacin contiene un aspecto puramente hermenutco. Segn Bultmann en este programa no se deben decidir previamente cuestiones dogmticas como la de qu nmero de contenidos bblicos es esencial para ei mensaje cristiano y en consecuencia para la fe, y cunto podra ser sa crificado ; de lo que se trata es del problema de la comprensin del mensaje cristiano mismo, del sentido en el que debe com prendrselo si es que en general ha de ser comprendido. Quiz, incluso seguramente, es posible comprender en el nuevo testamento ms de lo que ha comprendido Bultmann. Pero esto slo podr comprobarse si se comprende este ms tambin correctamente, es decir, realmente. La crtica histrica de la Biblia y su desarrollo cientfico en los siglos xvm y xix han creado una situacin que est requi riendo constantemente un nuevo balance entre los fundamentos generales de la comprensin cientfica de los textos y ias tareas particulares de la autocomprensin de la fe cristiana. Ser bue no recordar aqu algunos aspectos de la historia de estos es fuerzos de conciliacin20, Al comienzo del desarrollo en el siglo xix se encuentra la hermenutica de Schleiermacher, que fundamenta sistemtica mente la homogeneidad esencial del procedimiento de inter pretacin de la sagrada Escritura con el de todos los dems textos, lo que responde tambin a la intencin de Semler. La
26. El estudio de H. Liebing, Zwischen Orthodoxie und Aufklrung, Tbingen 1961, sobre el wolffiano G. B. Bilfinger, muestra lo distinta que era la relacin entre teologa y filosofa antes que comenzara la cr tica histrica de la Biblia, ya que el nuevo testamento se entenda directa mente como dogmtica, esto es, como conjunto de verdades generales de fe, y poda de este modo referirse amistosa y hostilmente al modo de demostracin sistemtica y de exposicin de a filosofa racional. Bilfin ger intenta fundamentar sistemticamente la cientificidad de su teologa sobre la base de la metafsica wolffiana modificada. El que fuese consciente de los lmites que le impona su poca y su perspectiva representa el nico elemento hermenutco de su teora de la ciencia, que apunta ai futuro: al problema de la historia. Cf. tambin mi introduccin a F. C. Oetinger, Inquisitio tn sensun communem%reimpresin 1964, V-XXVIII; tambin en Kleine Schriften III, 89-100.

aportacin ms personal de Schleiermacher es la de la inter pretacin psicolgica, segn la cual cada idea de un texto debe considerarse como un momento vital y referirse al nexo vital personal de su autor, si es que se lo quiere comprender ente ramente. Entre tanto, hemos ganado una perspectiva algo ms exacta sobre la gnesis de las ideas de Schleiermacher sobre la hermenutica, desde que la Akademie der Wissenschaften de Heidelberg ha publicado una impresin .fiel de los manus critos de Berln, a partir de los cuales haba compuesto Lcke en su tiempo la edicin anterior27. Lo que ha revelado esta vuelta a los manuscritos originales no es precisamente revolucionario, pero tampoco es irrele vante. En su introduccin H. Kimmerle muestra cmo en los primeros escritos est en primer plano la identidad de pensar y hablar, mientras que las elaboraciones posteriores ven en el hablar la exteriorizacin individualizadora. A esto se aade que poco a poco se va incrementando el punto de vista psicof lgico hasta ganar finalmente una posicin dominante sobre los puntos de vista genuinamente lingsticos de la interpreta cin tcnica (estilo). Es bien sabido que tambin en el marco de a dogmtica de Schleiermacher que ya es asequible de nuevo gracias a la esplndida reedicin de Martin Redeker28, su orientacin psicolgico-subjetiva suscita ya una crtica teolgica. La autoconciencia de la fe es una base dogmticamente peligrosa. De ello da una buena muestra el libro de Christoph Senft, que dis cute muy inteligentemente el desarrollo desde Schleiermacher hasta la teologa liberal de Ritschl2B , Senft dice sobre Schleier macher:
A pesar de sus esfuerzos por lograr conceptos vivos para aprehender lo histrico, en l la dialctica entre especulacin y empirie es inmvil: la accin recproca entre la historia y el que la conoce aparece como no problemtica y crtica; el que pregunta por la historia est a cubierto de cualquier posible contrapregunta de principio.

En esta misma direccin, como muestra Senft, tampoco F. Ch. Baur logra hacer progresar el problema hermenutico*
27. H. Kimmerle ha editado los manuscritos de Berln, los ms anti guos de los cuales son de lectura muy difcil. Cf. el eplogo informativo a la ed. de Heidelberg 1968. 28. Der Christliche Glaube, Berlin 1960. 29. C. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des 19. Jh. zwischen Orthodoxie und Aufklrung, Tbingen 1956.

por mucho que haga objeto de su reflexin al proceso histrico, pues mantiene sin restricciones la autonoma de la autocon ciencia como base. En cambio Hofmann y esto se aprecia muy bien en la exposicin de Senft toma hermenuticamente muy en serio el carcter histrico de la revelacin en su propia hermenutica. El conjunto de la teora que desarrolla es la explictacin de la fe cristiana, que tiene su presupuesto en lo que est fuera de nosotros, pero no de una manera legalmente externa, sino de forma que le es posible descubrirlo por la experiencia como su propia historia 30. Pero con esto queda al mismo tiempo garantizado que como monumento de una historia, esto es, de un determinado conjunto de acontecimien tos y no como libro de texto de doctrinas generales * 1a Biblia es el libro de la Revelacin. En conjunto cabe decir que la critica de la ciencia histrica bblica al canon ha planteado la tarea teolgica de reconocer l historia bblica como historia desde el momento en que ha puesto al descubierto hasta qu punto es problemtica su unidad dogmtica, deshaciendo as el presupuesto dogmtico-racionalista de una doctrina b blica. En mi opinin es esto lo que ha marcado la orientacin del debate hermenutico ms reciente. La fe en esta historia tiene que ser comprendida por s misma como un suceso histrico, como una apelacin de la palabra de Dios. Esto puede afirmarse ya para la relacin entre e antiguo y el nuevo testamento. Puede comprenderse (as, pr ejemplo, en Hofmann) como la relacin entre profeca y cumplimiento, de manera que la pro feca que histricamente fracasa slo se determina en su sen tido desde su cumplimiento. La comprensin histrica de ias profecas vetero testamentarias no aparta en modo alguno del sentido de proclamacin que adquieren por el nuevo testa mento. Al contrario, ei acontecimiento salvfico que proclama el nuevo testamento slo se entiende como un verdadero acon tecimiento cuando su profeca no es una mera impronta del hecho futuro 31 (Hofmann, en Senft. p. 101). Pero sobre todo respecto ai concepto de la autocomprensin de la fe, ese con cepto fundamental en la teologa de Bultmann, hay que decir que posee un sentido histrico (y no idealista) 32
30. Ibid., 105. 31. Hofman, Ibid.t 101. 32. .Cf. mis aportaciones al F estschrifr G. Krger 1962. 71-85, y en el Festschrift f r . Bultmann 196.4, 479-490. Tambin en Kleine Schriften I.

La autocomprensin tiene que ver con una decisin hist rica, no con una especie de posesin y disponibilidad de s mismo. Es algo que Bultmann ha destacado siempre. Por eso sera errneo entender el concepto de la precomprensin que emplea Bultmann como un estar apresado en prejuicios, como una especie de presciencia33 En realidad, se trata de un con cepto puramente hermenutco, que Bultmann desarrolla a raz del anlisis heideggeriano dei crculo hermenutco y de la preestructura general de 1a existencia humana. Se refiere a la apertura de horizonte del planteamiento, nico en el que es posible la comprensin, y no significa que la propia pre comprensin no pueda ser corregida en su encuentro con la palabra de Dios (como tambin con cualquier otra palabra). Al contrario, el sentido de este concepto es hacer visible el mo vimiento de la comprensin como esta misma rectificacin. Que en el caso de la llamada de la fe esta rectificacin es es pecfica, y que slo por su estructura formal reviste su gene ralidad hermenutica, es algo que todava tendremos que con siderar34 Con esto enlaza el concepto teolgico de la autocomprensin. Este conlcepto se ha desarrollado tambin evidentemente a par tir de la analtica trascendental del estar ah en Heidegger. El ente que se ocupa de su propio ser se representa a s mismo, en virtud de su comprensin del ser, como camino de acceso a la; pregunta por el ser. La movilidad de la comprensin del ser se muestra por si misma como histrica, como la estructura! fundamental de la historicidad. Y para el concepto de la autocomprensin en Bultmann esto tiene una importancia decisiva. Es tambin lo que le distingue del concepto del autocono cimiento, y no slo en el sentido psicologista de que en el. autoconocimiento se conoce algo que ya estaba dado, sino tam bin en el sentido especulativo ms profundo que determina al concepto del espritu en el idealismo alemn, segn el cual la autoconciencia perfecta se conoce a si misma en el ser otro^
33. En su Grundlegung, 115, nota 47 a, Betti parece haber cado en lmalentendido de suponer que Heidegger y Buitmann exigen la pre^ comprensin porque sta ayuda a la comprensin. Lo correcto es ms. bien que hay que exigir una conciencia de la precomprensin que siempre est en juego si es que quiere tomarse en serio la cienticidad. 34. L. Steiger, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem . Gtersloh 1961, intenta en su laboriosa tesis doctoral (de la escuela de H. Dieip) elaborar la particuaridad de la hermenutica teolgica rastreando la cntinuidad del entronque trascendental de la comprensin teolgica desde Schleiermacher hasta Bultmann y Gogarten, pasando por Ritschi y Harnack, y confrontndola con 1a dialctica existencial del mensaje cristiano;

No cabe duda de que el desarrollo de esta autoconciencia en la Fenomenologa de Hegel resulta posibilitado de un modo de cisivo por el reconocimiento del otro. El devenir del espritu autoconsciente es una lucha por el reconocimiento. Lo que l es, es lo que ha llegado a ser. En cambio, en el concepto de la autocomprensin que interesa ai telogo, la cuestin es muy distinta ** Lo otro de lo que no se puede disponer, el extra nos, forma parte de la esencia inabolible de esta autocomprensin. La autocomprensin que ganamos en nuestras experiencias con tinuadas con los otros y en ios otros no deja de ser, cristiana mente hablando, incomprensin en un sentido esencial. Toda autocomprensin humana tiene su lmite absoluto en la muerte. Es verdad que esto no puede esgrimirse seriamente contra Buitmann3e, ni se puede pretender encontrar en ei concepto bultmanniano de la autocomprensin un sentido conclusivo; como si la autocomprensin de la fe no fuera precisamente la experiencia del fracaso de la autocomprensin humana. Esta experiencia de fracaso ni siquiera hace falta entenderla en sen tido cristiano. Cada vez que se hace una experiencia de este g nero la autocomprensin humana se hace ms profunda. Es en cada caso un acontecer, y ei concepto de la autocompren sin es un concepto histrico Sin embargo, segn la doctrina cristiana, tiene que haber un ltimo fracaso. El sentido cris tiano del anuncio de la fe, la promesa de la resurreccin que redime de la muerte, consiste justamente en poner fin, con ia fe en Cristo, a este continuo fracaso de la autocomprensin frente a la muerte y a ia finitud. Esto no significa, evidentemente, salirse de la propia historicidad; s supone en cambio que ia fe es un suceso escatolgico. En Geschichte und Eschatologie 37
35. El por lo dems tan fecundo anlisis de Ott, Geschichte und Heilsgescbecben in der Theologie R. Bultmanns, Tbingen 1955, no comprende la oposicin merodolgica entre el concepto metafsico de la autocon ciencia y el sentido histrico de la autocomprensin. cosa que se pone de manifiesto en su nota a p. 164 (2.a ed.). Dejar aqu en suspenso hasta qu punto es cierto que ei pensamiento de Hegel, como parece opinar Ott. trata de 1a autoconciencia de manera menos adecuada que Buitmann de la autocomprensin. Sin embargo ninguna conversacin viva con la tradicin debiera perder de vista que se trata de cosas distintas, tan dis tintas como la metafsica y la fe cristiana. 36. Ibid., 163. 37. Esta manera como R. Buitmann lee a Gifford es particularmente y interesante porque pone el planteamiento hermenutico de Buitmann en relacin con otros autores, sobre todo con Collingwood y con H. J. Marrou. De la connaissance historique. 1954; cf. Phil. Rundschau VIII, 123.

Bultmann escribe: La paradoja de que la existencia cristiana sea al mismo tiempo escatolgica, no mundana, y sin embargo histrica, tiene el mismo significado que la frase de Lutero: simu iustus simul peccator . Es en este sentido como la autocomprensin es un concepto histrico. La nueva discusin hermenutica que enlaza con Bultmann slo parece pretender superarle en una determinada direccin. Si para Buitmann ei mensaje cristiano es una llamada a que ei hombre tenga que renunciar a disponer de s mismo, la apelacin de esta llamada es ai mismo tiempo una experiencia privativa de la autodisponibilidad humana. Es asi como Bultmann ha. interpretado teolgicamente el concepto heideggeriano de la inautenticidad del estar ah. Naturalmente, en Heidegger la inautenticidad slo se asocia a la autenticidad en el sentido d que al estar ah humano le es tan propio el haber sucumbido como la resolucin 38y el pecado (la falta de fe) como la fe. La comunidad de origen de autenticidad e inautenticidad en Heidegger apunta en principio ms all del punto de partida de la autocomprensin. Es la primera forma bajo la que el pensar miento de Heidegger ha puesto en el lenguaje al ser mismo en su polaridad de velamiento y desvelamiento, Y as como Buitmann toma pie en la analtica existencia! de estar ah de Heidegger con el fin de hacer explcita la exis*' tencia escatolgica del hombre entre la fe y la falta de fe, cabrias tambin enlazar teolgicamente con esta dimensin de la pre gunta por el ser, que el Heidegger tardo explica con ms de tenimiento, aduciendo para el lenguaje de la fe el significado? central que en este acontecer ntico tiene el lenguaje. Incluso; en la discusin hermenutica de gran nivel especulativo que ha; dirigido Ott se encuentra una critica a Bultmann que enlaza con\ la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Responde a su propia tesis positiva en p. 107: El lenguaje, en el que ia realidad "accede al lenguaje, en ei cual y con el cual se realiza por lq tanto la reflexin sobre la existencia, acompaa a la existnH$ en todas las pocas de su producirse. Las ideas hermenuticas, de los telogos Fuchs y Ebeling tambin parten en mi opinin, anlogamente del Heidegger tardo, poniendo ms en primer* plano el concepto del lenguaje. ;^
38. El trmino alemn, Entscboossenheit> cuyo significado actual es = carcter decidido o resuelto; resolucin como cualidad de alguien; contiene por su etimologa un ya perdido sentido de apertura*, pues sus componentes significan no-cerrado, v Heidegger actualiza tattibiri) este aspecto (N. del T.). \:r

Ernst Fuchs ha propuesto una hermenutica a la que l mismo ha dado el nombre de Sprachlehre des Glaubens (Gramtica de la fe) Parte de que el lenguaje es un claro en el ser. El lenguaje encierna la decisin sobre lo que se abre ante nosotros como existencia, como la posibilidad de lo que puede llegar a ser de nosotros si hemos de continuar siendo interpelables como hom bres. Enlaza, pues, con Heidegger con el fin de acabar con la moderna fijacin al esquema sujeto-objeto. Pero mientras Heidegger piensa cmo el lenguaje mismo le trae a uno a su ori gen para volver a llevarlo a lo original, Fuchs intenta recono cer ei carcter interno del lenguaje, al prestar odo ai nuevo tes tamento, como ei carcter de la palabra de Dios. Con esta escucha est unida la conciencia de que no podemos decir que nosotros seamos los ltimos a los que va a estar diri gida ia palabra de Dios. Pero de esto se sigue que podemos y debemos dejarnos remitir a nuestros lmites histricos tai como stos toman forma en nuestra comprensin histrica del mundo. Con ello recibimos la misma tarea que se ha planteado siempre a la autorreflexin de la fe. Es una tarea que compartimos tam bin con los autores del nuevo testamento. De este modo, Fuchs obtiene una base hermenutica que puede legitimarse desde la propia ciencia neotestamentaria. El anuncio de ia pa labra de Dios en la predicacin es una traduccin de las propo siciones del nuevo testamento, y su justificacin es la teologa. Aqu, la teologa casi se convierte en hermenutica, ya que continuando ei desarrollo de la moderna crtica bblica no tiene por objeto la verdad de la revelacin misma, pero s ia de las proposiciones o comunicaciones que se refieren a la revelacin de Dios. La categora decisiva es, en este contexto, i de la comunicacin. Duchs sigue a Buitmann en el postulado de que el principio hermenutico en ia comprensin dei nuevo testamento debe mantenerse neutral frente a la fe, pues su nico presupuesto s la pregunta por nosotros mismos. Sin embargo, sta se revela como la pregunta que nos dirige Dios. Una gramtica de la fe debe tratar, pues, de cmo procede en realidad la escucha que , . sale al encuentro de ia llamada de la palabra de Dios. Saber lo que ocurre en este encuentro no significa todava que se pueda decir sin ms o que uno sabe. Al final, la tarea no ser

39. Bad Cannstatt. 1954, Cuaderno complementario a la segunda I; edicin de 1958; cf. tambin Zum bermeneuiischen Problem in der Theologie, pv/Die existenziale Interpretation, Tbingen 1959, y la Hermeneutik de Mar brg 1968.

f: '

ya slo escuchar la palabra, sino tambin hallar la palabra que dice la respuesta. Se trata del lenguaje de la fe. En un articulo titulado bersetzung und Verkndigung queda ms claro en qu sentido intenta esta teora hermenutica ir ms all de la interpretacin existencial en el sentido de Buit mann 40 Lo que proporciona la orientacin bsica es el prin cipio hermenutco de la traduccin. Esto es indiscutible: La traduccin tiene que crear el mismo espacio que quera crear un texto cuando el espritu habl en l. Pero frente al texto y sta es la consecuencia tan audaz como inevitable, la palabra detenta el primado, pues es acontecimiento lingstico. Con esto se quiere decir evidentemente que la relacin entre palabra y pensamiento no es tai que la palabra que lo expresa alcance a posteriori al pensamiento. La palabra es ms bien comb un rayo que da en el blanco. A esto mismo responde la formu^ lacin que propuso una vez Ebeling El problema hermenu^ tico alcanza su densidad ms extremada en la realizacin de l predicacin 41. No es este el lugar adecuado para informar sobre cmo se representan los movimientos hermenuticos en el nuevo tes^ tamento a partir de esta base. Quiz ei rasgo ms destacado deba verse en el hecho de que, a partir de Fuchs, 1a teologa viene a ser por su mismo entronque una polmica entre uri pensamiento jurdico y de ordenamientos que amenaza desde el principio, y ei lenguaje mismo 42 La tarea de la proclamacin de la fe es su traduccin a la palabra 43;
40. Zur Frage nach dem historischen Jesus , en Ges, Aufstze II Tbingen I960, 41. Wort Gottes und Hermeneutik : Zeitschrift fr Theologie und Kirche (1959). 42. Cf. mi contribucin al Festschrift fiir Bultmann . 43. Quiz lo que tienen presente Fuchs y Ebeling bajo el trmino d : nueva posicin hermenutica resulte ms patente en la exageracin* En un ibrito tan simptico como digno de atencin de H, Franz se plan? tea la cuestin de Kerygma und Kunsty Saarbrcken 1959. Se mueve amplamente en el material lingstico del Heidegger tardo y considera que l tarea actual es devolver el arte a un verdadero ser kerygmtico. De estructura ( G estell, literalmente lo puesto) del quehacer artstico debe ganarse nuevamente el acontecer ( Er-eignis, literalmente apropiacin;.' este ltimo significado es el que se reconstruye en la etimologa del t- ; mino alemn, la cual no es sin embargo en modo alguno actual, y repi&r senta un juego de palabras [N. del T.]). El autor puede tener presente en particular 1a msica y su pertenencia esencial ai espacio en el que resuena, o mejor al espacio que ella hace sonar. Sin embargo es evidente : que no se refiere slo a msica, no slo al arte, sino a la iglesia misma 4 y a su teologa, cuando entiende que el kerygma est amenazado por l ? quehacer ( B etrieb: tiene el doble significado del quehacer en ei marco

Todas ias crticas actuales a objetivismo histrico o ai posi tivismo comparten un rasgo: la idea de que el llamado sujeto del conocimiento posee el mismo modo de ser que el objeto, de manera que objeto y sujeto pertenecen a la misma movili dad histrica. La oposicin entre sujeto y objeto es adecuada all donde el objeto es, frente a la res cogitans, su completamente otro, ia res extensa, Sin embargo, el conocimiento histrico no se puede describir adecuadamente desde este concepto de objeto y objetividad. Se trata, por decirlo en palabras de York, de aprender a diferencia gentica entre ntico e histrico, esto es, de reconocer ai llamado sujeto en el modo de ser de la historicidad que efectivamente le conviene. Ya hemos visto que Dilthey no logra llegar hasta las ltimas consecuencias de esta idea, a pesar de que se ve llevado hasta sus mismas puertas. Pero para e problema de la superacin del historicismo faltaban todava los presupuestos conceptuales necesarios, como ha hecho explcito, por ejemplo, Ernst Troeltsch. Es aqu donde el trabajo de la escuela fenomenolgca se ha mostrado ms fecundo. Una vez que se han hecho dominables las diversas fases del desarrollo de la fenomenologa de Hu sserl44, me parece claro que l fue el primero que dio un paso radical en esta direccin cuando puso a descubierto el modo de ser de la subjetividad como historicidad absoluta, esto es, tomo temporalidad. La obra a la que acostumbra hacerse re ferencia en este contexto y que hizo poca, Ser y tiempo de Heidegger, tena una intencin muy distinta y mucho ms ; radical, la de poner al descubierto la inadecuacin de la aprehen si n ontolgica que domina la comprensin moderna de la subjetividad y de la conciencia, incluso en su formulacin extrema como fenomenologa de la temporalidad y de la his toricidad. Esta crtica sirvi a la tarea positiva de volver a Vplantear de nuevo la pregunta por el ser, a la que los griegos [ haban dado una primera respuesta con la metafsica.
!'

f ./de una determinada actividad y de la organizacin de este quehacer como institucin o empresa [N. del T.]). Pero puede caracterizarse a la teologa | y a 1a iglesia sin ms a travs de la trasformacin en acontecer? I 44, Husseriiana I-VIII. Cf, las contribuciones de H. Wagner: Phil, | ,Rundschau I, 1-23; D. Henrich: Phil. Rundschau VI. 1-25, y L. Land|/grebe: Phil, Rundschau IX* 133; H. G. Gadamer: Phil. Rundschau X. |Al-49. La crtica que presento aqu a los puntos de vista de H. Spiegel|f/berg cae lamentablemente en algunos puntos en suposiciones incorrectas. Spiegelberg adopta una posicin crtica frente al lema a las cosas niis/mas y al concepto de reduccin de Husserl en el mismo sentido en que ^lo hago yo, aspecto que corrijo pues, aqu, expresamente.

Sin embargo, Ser y tiempo no se entendi en sta su autntica intencin, sino en lo que Heidegger comparta con Hussqrl* ya que se vio en ella la defensa radical de la historicidad del estar ah, tal como se segua ya del anlisis husserliano de la. fenomenalidad original de la temporalidad (fluir). Se argu mentaba ms o menos as: el modo de ser del estar ah se de termina por fin ontolgicamente. No es estar dado, sino futuridad. No hay verdades eternas. Verdad es ia apertura del ser* que est dada con la historicidad del estar ah45 He aqu la base de la que poda recibir su justificacin ontolgica la cr tica ai objetivismo histrico que estaba teniendo lugar en las propias ciencias. Por as decirlo, es un historicismo de segundp grado, que no slo opone a cualquier pretensin absoluta de verdad la relatividad histrica de todo conocimiento, sino que piensa tambin su fundamento, la historicidad de sujeto co? nocedor. Y por lo tanto* ya 110 puede considerar la relatividad histrica como una restriccin de la verdad4e. , ji Pues bien, aunque esto sea correcto, de aqu no se sigue en modo alguno que, en el sentido de la filosofa de las conqj? ciones del mundo de Dilthey, cualquier conocimiento filoa^ fico ya no tenga otro sentido ni valor que el de ser una expr^ cin histrica, y que en consecuencia se encuentre en el mismo: nivel que el arte, donde el tema no es verdad sino autenti cidad. El propio planteamiento de Heidegger est muy lejos; de querer superar la metafsica en favor de la historia, la pr gunta por ia verdad en favor de ia autenticidad de la expresin] Su propsito es ms bien dirigir su pensamiento y sus plantear mientos ai trasfondo mismo de los de la metafsica. El que con ello la historia de la filosofa aparezca en un sentido nuevo comp lo interior de la historia universal/ como historia del ser, esto;; es, como historia del olvido del ser, no significa, sin embarg que nos encontremos ante una metafsica de la historia, del g^rijt ro de la que Lwith desenmascara como una manera de secidaj rizar la comprensin de la historia de la salvacin en el cris- tianismo47, y cuyo desarrollo ms consecuente sobre ia base;
45. Sin embargo esto no quiere decir: no hay nada eterno. Xodd'i lo que es, es histrico. Por el contrario, el modo de ser, por ejem%| de lo que es eterno o intemporal, Dios o los nmeros, puede dete*tm-| narse correctamente desde ia ontologa fundamental que eleva su .e8 g| tido ntico en la existencia misma. Cf. por ejemplo el trabajo de E.Be& sobre la existencia matemtica en Jahrbuch fr Philosophie und .phanpji menologische Forschung VIII (1927). 46. Cf. por ejemplo el concepto del historicismo dinmico Meinecke, en Entstehung des Historismus. 499 s. / 47. Weltgeschichte und Heilsgeschehen ? Stuttgart 1953.
M il

de la Ilustracin moderna es la filosofa hegeliana de la historia Tampoco la crtica histrica de Husserl al objetivismo de la nueva filosofa, que plantea su tratado sobre 1a crisis, es me tafsica de la historia. Historicidad es un concepto trascen dental. Si se adopta el punto de vista de una metafsica teolgica resulta ya muy fcil argumentar contra esta clase de histori cismo trascendental, que se apoya en la historicidad absoluta de la subjetividad ai estilo de la reduccin trascendental de Husserl con el fin de comprender desde ella todo lo que vale como ente como un rendimiento objetivador de esta subjeti vidad. Si tiene que haber un ser en s que sea el nico capaz de poner restricciones a la movilidad histrica universal de los proyectos del mundo que se van produciendo, tendr que ser evidentemente algo que supere a toda perspectiva humana y su finitud, tal como pueda representrselo un espritu infinito. Pero esto 110 es sino el orden de la creacin, que de esta forma queda antepuesto a todos los proyectos humanos sobre el mundo. En este sentido hace ya varios decenios que Gerhard Krger interpret el doble aspecto de la filosofa kantiana, su idealismo del fenmeno por una parte y su realismo de ia cosa en s por Ai otra48; hasta en sus trabajos ms recientes Krger ha nten\do defender los derechos de una metafsica teleolgica frente ?al subjetivismo moderno, sobre la base de la experiencia mtica i o religiosa. ;.."- cambio la cuestin se complica sensiblemente s se ffechazan las consecuencias en las que culmina ia narracin cris^iana dea creacin, pero se pretende retener, sin embargo, frente a ios cambios de la historia humana, el viejo cosmos feteleolgico, en favor del cual sigue argumentando la llamada ^conciencia natural dei mundo49 Ciertamente es correcto y pvidente que la esencia de la historicidad slo ha entrado en la jgnciencia del pensamiento humano con la religin cristiana jfcsu nfasis en el momento absoluto de ia accin salvadora de iSios, y que sin embargo ya antes eran conocidos los mismos ||nmenos de la vida histrica; slo que entonces se los en cenda ahistricamente. bien derivndolo el presente de una &ehistoria mtica, bien entendindolo por referencia a un orden deal. y eterno. !( Por ejemplo, ia historiografa de un Herodoto, incluso la |frun Plutarco, estn en perfectas condiciones de descubrir las
t48. Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik , Tbingen 1931, f 49. Cf. la crtica de Lwith a Krger: Phil. Rundschau VII (1959) 1-9.

idas y venidas de la historia humana, como todo un acervo de ejemplos morales, sin reflexionar sobre la historicidad del pro pio presente y de la existencia humana en generaL El ejemplo d los ordenamientos csmicos, en ei que todo lo desviado y con trario a la norma acaba desvanecindose y quedando absorbido en la gran nivelacin del curso natural, puede tambin describir el curso de las cosas humanas. La ordenacin ptima de las cosas, el estado ideal, es en su idea un ordenamiento tan durat dero como el del un verso, y aunque una realizacin de la misma tampoco logre sostenerse sino slo dar lugar a todava ms confusin y desorden (a eso que llamamos historia), esto no es ms que la consecuencia de un error de clculo de la razn que conoce lo justo. El ordenamiento correcto no tiene historia^ La historia es historia de la decadencia, y en todo caso reins tauracin del orden correcto50 Si se atiende a 1a historia de 1a humanidad tal como realmente ha sido, lo nico que se puede sustentar es el escepticismo his-, trico cosa que por otra parte se corresponde tambin con la idea de la Reforma Esta era la intencin y ia idea que estaba detrs del descubrimiento de Lwith de los presupuestos tealgicos, en particular escatolgicos, de la filosofa europea de la historia en Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Pensar l unidad de ia historia universal es, desde ei punto de vista de Lwith, la falsa necesidad dei espritu cristiano modernista.: Si se quiere pensar en serio la finitud dei hombre no se puede pensar segn Lwith ni en el Dios eterno ni el pan de salva cin que l persigue para con el hombre. Habra que mirar tambin al curso eterno de la naturaleza, para aprender de. l , esa ecuanimidad que es lo nico adecuado a la minus culez .d 1a existencia humana en el conjunto del mundo. El concepto natural dei mundo, que despliega Lwith tanto frente al his-, toricismo moderno como frente a la moderna ciencia natural^
50. Con motivo del escrito de G, Rohr, Platons Stellung %ur G m b i$ i$ j Berlin 1932, he formulado esto hace ya varios decenios como siifV Si la paideia correcta se hiciese operante en un estado, esto n seria efit;; modo alguno lo que llamamos "historia el juego reciproco de surgid y pasar, de crecimiento y decadencia. El estadio conservado se elevar^ por encima de las leyes del decurso del acontecer confirmadas por lds: chos. Y slo si se tiene en cuenta que tambin esta duracin puede Uama?fe| "historia aparecer la "posicin respecto a 1a historia de Platn: fenj? continuada copia de un modelo continuado, en un cosmos poltico gjfr medio del natural, el ser de la historia se realizara como la inmortalidad! de la siempre repetida conservacin (Pinsese en el comienzo de Ttmto)b\ JDLZ 1932, columna 1982 s. Entre tanto K. Geiser, Platos ungescbwbene Lehre, 1963, h tratado de nuevo este problema.

es evidentemente de cuo estoico 51. Ningn otro texto griego parece ilustrar tan bien las intenciones de Lwith como ei escri to pseudo-aristotlico (helenistico-estoico) Del mundo. No es extrao. Evidentemente el autor moderno, igual que su precur sor helenstico, no tiene mayor inters en el curso de la natu raleza que el de que se trate de lo contrario del desesperado desorden de las cosas humanas. El que defiende as la naturali dad de esta imagen natural dei mundo no est partiendo en ningn caso del eterno retorno de lo igual como tampoco Nietzsche, sino de la irremediable finitud de ia existencia humana. Su rechazo de la historia refleja ei fatalismo, la desespe racin frente al sentido de esta existencia. No es una negacin del significado de la historia, sino en general de la idea de que sta pueda ser interpretada. Entre las crticas a la moderna fe en la historia me parece : an ms radical la que ha desarrollado Leo Strauss en toda i una serie de esplndidos libros sobre filosofa poltica. Es proVfesor de filosofa poltica en Chicago, y sin duda uno de los ' rasgos estimulantes de este mundo que cada vez estrecha ms ; el campo de juego de la libertad es que un critico tan radical i del pensamiento poltico de la edad moderna est trabajando l all. Es bien conocida la querelle des anctens et des modernes que i tuvo en vilo ai pblico literario francs en los siglos xvn y | xvm. Aunque no fuese mucho ms que una liza literaria, que l mostr la rivalidad entre los defensores de la excelencia insuf perable de los poetas clsicos de Grecia y Roma y la autoconi ciencia literaria de los escritores contemporneos, que por aque l l a poca estaban creando en la corte del Rey Sol un nuevo I periodo clsico de la literatura, sin embargo la tensin de este | debate acab finalmente resolvindose en el sentido de una conl/ciencia histrica. Se trataba de poner lmites ai carcter abso lutamente modlico de ia antigedad. Aquella querella fue la l^ltima forma de una confrontacin ahistnca entre la tradiI cin y la poca moderna. No es por lo tanto casual que ya uno de ios primeros tra|bajos de Leo Strauss, el que trata de Die Religionskrttik Spi\:tio% as (1930), se ocupe de esta querella. Toda ia abrumadora |obra de su vida de erudito est consagrada a la tarea de desirrollar esta querella en un sentido nuevo y ms radical, esto es, de oponer a la moderna autoconciencia histrica la lumi nosa bondad de la filosofa clsica. Cuando Platn se pregunta

0: "51. D er W eltbegriff der neuzeitlichen Philosophie. Sachberichte der Heidelberger Akad. der Wissenschaften, phil.-historische Klasse, 1960.

por e mejor de los estados, y cuando incluso la an cia poltica de un Aristteles sostiene el rango esta cuestin, esto se aviene mal con ei concep tica que domina el pensamiento moderno desd Y cuando Strauss, en su libro ahora tambin as< duccin alemana, Naturrecht und Geschichte, par a la contrafigura de la moderna concepcin hist< do, al derecho natural, ei verdadero sentido de si bin aqu poner de manifiesto que los clsicos filosofa, Platn y Aristteles, son los verdader del derecho natural, y no dejar que se sosten, filosfica ni de la forma estoica m de la forma derecho natural, por no hablar de la de la era de A Strauss le mueve su propia idea de la c edad moderna. Una instancia humana tan elem distincin entre justo e injusto plantea la que el hombre pueda eievarse por encima de miento histrico. La filosofa clsica, que con si to de la justicia pone en primer plano la inconc esta diferencia, tiene desde luego razn, y el h dical que relativiza histricamente cualquier va cional no puede tener razn. Por lo tanto hay c minar sus argumentos a la luz de la filosofa clsic Naturalmente el propio Strauss no puede c deba afrontar su tarea del mismo modo que io J pi Platn en su crtica a la sofstica. El mismc temente familiarizado con la moderna concienci mo para no poder ya representar ingenuament la filosofa clsica. En este sentido su propia contra lo que l llama el historicismo se edifica un fundamento histrico. Apela (y tambin LoT esta apelacin) al hecho de que el pensamiento mo est sujeto a las condiciones histricas de si sis. Y esto puede afirmarse tanto para las forma del historicismo, por ejemplo para la constituci tido histrico en el estudio ae la tradicin, para las formas ms depuradas de mismo, que j tencia misma del sujeto conocedor en su histoi Por indiscutiblemente correcto que sea esto, la consecuencia de que el fenmeno histrico d igual que tuvo su hora, puede un da llegar Esto vale con toda certeza no porque el histori tradira a s mismo en caso contrario, sino por de que se tome a si mismo en serio. No se pu

mentar diciendo que un historicistno que afirme que el cono cimiento est absolutamente determinado histricamente para toda la eternidad en el fondo se Contradice a s mismo. Esta clase de autocontradicciones son Harina de otro costal. Tam bin aqu hay que preguntarse si las dos frases todo conoci miento histrico est condicionado histricamente y esta idea vale incondicionalmente se encuentran en un mismo nivel y por lo tanto pueden contradecirse la una a la otra. Pues la tesis no es desde luego que esta frase haya de tenerse siempre por verdadera; tampoco se la ha tenido siempre por verdadera. Un historicismo que se tome a s mismo en serio tendr que contar por el contrario con que algn da su tesis no se sosten: dr, esto es, que se llegar a pensar ahistricamente. Pero esto no porque la afirmacin incondicional del carcter condiclonado de todo conocimiento carezca de sentido y contenga una contradiccin lgica. :, Sin embargo no es ste el sentido de lo que tiene Strauss in mente. La mera noticia de que los clsicos pensaron de otro ; modo, ahistricamente, no dice todava nada sobre la posibi Iidad de que hoy se piense ahistricamente, y sin embargo hay |motivos ms que suficientes para considerar que la posibilidad |de pensar ahistncamente no es una posibilidad vaca. Las l atinadas observaciones fisiognmicas que acumula Ernst Jn ger sobre esta cuestin podran hablar en favor de la idea de |cjue la humanidad ha llegado a la muralla dei tiempo 62 >No obstante, lo que pretende Strauss est pensado sin embargo l$n ei marco del pensamiento histrico, y tiene el sentido de |un correctivo. Lo que critica es que la comprensin hist pica de las ideas trasmitidas pretenda comprender este mun ido de ideas dei pasado mejor de lo que l mismo poda hacerjij ?3 El que piense as estara excluyendo desde un principio I la posibilidad de que las ideas trasmitidas puedan ser simpleIpiente verdad. Este sera el dogmatismo poco menos que uni versal de esta manera de pensar. La imagen del historicista que contempla y cambate aqu ptrauss parece corresponder a aquel ideal de la ilustracin per fecta que yo mismo he considerado en mi investigacin sobre |a hermenutica filosfica como la idea directriz del rraciona|lismo de Dilthey y del siglo xix. No se trata de un ideal ut

Cf. tambin el anlisis que hace A. Gehlen del arte moderno, pablando directamente de una post-historia en la que entramos. Cf. ih recensin de los Zeitbilder : Phil. Rundschau X, 1/2, tambin en Kleine ySbriften II, 218-226. ''"<-53. Wbat ts Political Philosopfoy ?, Glencoe 1959.

I1

pico dei presente, a cuya luz por as decirlo el pasado se desve lara dei todo? La aplicacin de la perspectiva superior deJ presente sobre todo pasado no constituye en mi opinin la verdadera esencia del pensamiento histrico, sino que ms bien caracteriza a la obstinada positividad de un historicismo in genuo. El pensamiento histrico tiene toda su dignidad y su valor de verdad en su reconocimiento de que no hay el pre sente, sitio slo horizontes cambiantes de futuro pasado;. En modo alguno est establecido (ni se establecer nunca) qu haya alguna perspectiva a modo de considerar las ideas 'tras mitidas que sea ei correcto. La comprensin histrica i puede otorgarse a s misma privilegio ninguno, ni la de ni la de maana. Ella misma est abrazada por horizontes caA biantes y tiene que moverse con ellos. En cambio el tema de 1a hermenutica filolgica de que hi$ que comprender a un autor mejor de lo que l se comprendite s mismo procede, como ya he mostrado, de la esttica del genio* aunque en origen no es ms que una formulacin del ideal ilusv trado de iluminar las representaciones confusas con e anlisis conceptual M_ Su aplicacin a la conciencia histrica es secudara, y presta alas a la falsa apariencia de una superioridad insuperable de cada intrprete del presente, cosa que StrtiSs critica con razn. Sin embargo, cuando ste mismo argument que incluso para comprender mejor habra que empezar p^i comprender al autor tai como l se habra entendido a s misftfj creo que est subestimando las dificultades de toda compre sin, porque ignora lo que podra llamarse la dialctica deti proposicin, > Esto aparece tambin en otro pasaje, cuando dfiende&fc ideal de una interpretacin objetiva de un texto con la'id de que en cualquier caso el autor no entendi su doctrina/Ml que de una nica manera, siempre y cuando no estuviera fuso. Habra que preguntarse si esta oposicin implicada-^|| entre claro y confuso es tan univoca como supone Strat|| No comparte con ello objetivamente el punto de vista-de ilustraccin histrica perfecta, y se salta por ende el verdad$fl problema hermenutco? El parece considerar posible dM '
54. Respecto a io dicho en la nota 44 del cap. 6 habra que rar ahora: H. Nsse, D ie Spracbibeorte Friedrich Schlegels. 92 s. SgM$&|| autor ei giro de Schlegel es enteramente el del fillogo fiel a: Iah1s$|f ria: tiene que caracterizar al autor en su sentido (a medias>>/'^tMI numftr. 401). ,561o Schleiermacher considerar que el verdadero|1 dimiento hermenutco es ese comprender mejor traducido rbr^p camente, como mas tarde sobre todo Patsch. .'

prender lo que no comprende uno mismo sino alguien dis tinto, y comprender tal como ste se ha comprendido a s mis mo. parece creer que e que dice algo se comprende a s mismo con ello necesaria y adecuadamente* Y una y otra cosa pueden no ocurrir, creo yo. Si se quiere extraer el sentido v lido del debatido postulado hermenutico de comprender a un autor mejor de lo que se ha comprendido l mismo, ser necesario independizarlo del presupuesto de una ilustracin perfecta. 1 Podramos preguntar a modo de ensayo qu consecuencias tiene, hermenuticamente hablando, el alegato en favor de la filosofa clsica de Strauss. Examinmoslo con un ejemplo. Strauss muestra muy bien que la filosofa poltica clsica co noce lo que en la moderna discusin se llama la relacin yo-tnosotros con un nombre muy distinto, como amistad. Percibe correctamente que la manera de pensar moderna, que habla del problema del tu, procede de la posicin de primaca b sica del ego cogito cartesiano. Pues bien, Straus cree enten der finalmente por qu el concepto antiguo de la amistad es correcto, y la formacin del concepto moderno es falsa. El que intente conocer qu es lo que constituye ai estado y a la sociei dad tendr que hablar legtimamente sobre el papel de la amis; tad. En cambio no podr hablar con la misma legitimidad sobre el t. El t no es nada sobre lo que se pueda hablar, ? sino en todo caso algo a lo que se habla. Si se pone en la base, en vez del papel de la amistad, la funcin del t, se pasa de lar>go ante lo que es justamente la esencia comunicativa objetiva , de estado y sociedad, r El ejemplo me parece muy feliz. Esa posicin indetermiI nada entre teora de la virtud y teora de los bienes que deten ida el concepto de la amistad en ia tica aristotlica ha sido para |:m mismo desde hace mucho tiempo, y por motivos anlogos, l.n punto de partida para reconocer ciertos lmites de la tica I-moderna frente a la clsica55. En este sentido estoy plenamente |de acuerdo con el objeto de Strauss, pero pregunto: Esta lidea no se le viene a uno a las mientes cuandos lee a los clsigcos con ojos instruidos por la ciencia hostrica, reconstruyeno; su intencin y teniendo entonces por posible, como quien jjlice en una actitud confiada, que tengan razn? fe , O no estaremos percibiendo en ellos una cierta verdad por gue. cuando intentamos comprenderlos estamos pensando siemW fefr
|4v;55. Cf. m propio trabajo ya citado* Uber die Mglichkeit einer philoso phischen Etbiky en Kleine Schriften I. 179-191.

pre tambin por nosotros mismos, esto es, porque sus propor siciones nos resultan evidentemente ciertas por referencia a las correspondientes teoras que estn modernamente en bog Es que podemos en realidad comprenderlas sin comprenderlas; al mismo tiempo como mejores? Y si esto es as, sigo pregun tando : No tiene entonces sentido decir de Aristteles que rio/ pudo comprenderse a s mismo como le comprendemos noso tros, si nosotros consideramos lo que dice como ms correcto que esas otras teoras modernas que l no pudo conocer? > , Algo parecido podra decirse sobre la diferencia entre el concepto del estado y el de la polis, que Strauss sugiere tambin? con razn. El que la institucin de estado sea algo muy dis^. tinto de la comunidad de vida natural que era la polis, no slp es correcto y ya esto implica haber descubierto algo -,.<de nuevo en virtud de esta experiencia de la diferencia, se trata de algo que no slo es incomprensible para la teora moderna*; sino que tambin lo seria para nuestra comprensin de Iqs, textos clsicos trasmitidos si nosotros no los comprendise^ mos por oposicin a la edad moderna. Si quiere llamrseles a esto revitalizacin, me parecer una manera de hablar -tan : inexacta como el re-nactmeni de Collingwood. La vida del:sH3 pritu no es como la del cuerpo. Reconocer esto no significas adoptar un falso historicismo sino acordarse muy bien con Aristteles: . Creo que objetivamente en estoc no difiero demasiado de Strauss, en cuanto que l tambiij^ considera ineludible en el pensamiento actual la fusionof:<bisj^; tory and filosofical euestions. Estoy de acuerdo con l en ,qup| sera una afirmacin dogmtica querer ver en 1a edad moderna ^ una preferencia absoluta. Los ejemplos ya mencionados -~y lal| obra de Strauss permitira multiplicarlos todo lo que se quifl siera muestran de manera muy inequvoca la cantidad d-a^ ticipaciones que nos dominan sin que nos demos cuenta cum^ do pensamos en nuestros conceptos, tantas veces desplazados!! por la tradicin. Y lo mucho que puede ensearnos toda^ia|| una vuelta a los padres dei pensamiento. En cualquier caso no podemos dejarnos inducir ai e r r o r , d|| que el problema de la hermenutica slo se plantee desde^el| punto de vista del moderno historicismo. Admitimos que.?pifc| los clsicos, las opiniones de sus predecesores se discutan^i,^ como histricamente diferentes sino como si fuesen corteEfiS porneas. Pero la tarea de la hermenutica, la interpretacimd^|| los textos trasmitidos, se planteara tambin entonces, y, ajf| que este gnero de interpretacin implique siempre la cuestiK^ de la verdad, esto tal vez no est tan lejos de nuestra propi^J

experiencia con los textos como pretende la metodologa de la ciencia histrico-filolgica. El trmino hermenutica remite a la tarea del intrprete o traductor, que interpreta y comunica algo que resulta incomprensible porque est dicho en una len gua extraa, aunque sea en la lengua de los dioses, hecha de seales y signos. El saber que se consagra a esta tarea siempre ha sido ob jeto de posible reflexin y de desarrollo consciente (ste puede haber revestido tambin la forma de una tradicin oral, como ocurra con el sacerdocio dlfico). Sin embargo la tarea de la interpretacin se plantea de lleno cuando hay material escrito. <Todo lo fijado por escrito tiene algo de ajeno, y plantea la mis ma tarea de comprensin que lo que se dice en una lengua ex traa. El que explica lo escrito, igual que ei que interpreta el hablar divino o humano, tiene que superar la extraeza y hacer posible a apropiacin. sta tarea puede complicarse cuando se hace consciente la distancia histrica entre texto e intrprete. Pues esto significa al mismo tiempo que la tradicin que sus tenta por igual al texto trasmitido y a su intrprete de algn modo se ha roto. Sin embargo creo que bajo la frondosidad .de falsas analogas metodolgicas que sugieren las ciencias de h naturaleza, la hermenutica histrica se aparta demasiado de aquella hermenutica prehistrica. He intentado mostrar que orna y otra comparten por lo menos un rasgo dominante: la estructura de la aplicacin. .u Seria dei mayor inters investigar algn da los comien zos griegos del nexo esencial entre la hermenutica y la escri;<tura. V No es slo que la interpretacin de los poetas fuera culti vada tanto por Scrates como por sus adversarios sofistas, si podemos dar crdito al testimonio de Platn. Ms importante es que el conjunto de la dialctica platnica es referido por el Cpropo Platn expresamente al problema de lo escrito, y que |incluso en el marco d la realidad del dilogo la dialctica |adquiere no pocas veces explcitamente un carcter hermenutico, bien porque la conversacin dialctica se inicia con una |tradicin mtica de sacerdotes y sarcerdotisas, bien por la enl^ansa de una Ditima o simplemente por la constatacin de |que los antiguos no se preocuparon en absoluto de nuestra Comprensin y nos dejaron as tan inermes como frente a un licento. Podra tambin elucubrarse con la idea inversa, la de |hasta qu punto los propios mitos de Platn forman parte del Icurso ae su esfuerzo dialctico y poseen as carcter de nterIpretacin. La construccin de una hermenutica platnica partr-'

tiendo de los apoyos que ofrece Hermann Gundert60 podra ser enormemente instructiva. Pero ms importante que esto resulta Platn como objeto d reflexin hermenutica. La obra de arte dialgica de los escri^ tos platnicos ocupa un lugar peculiar entre la multiplicidad de las mscaras de la poesa dramtica y la autenticidad del escrito doctrinal. Los ltimos decenios han contribuido en este sentido a acrecentar enormemente a conciencia hermenutica; y el mismo Stauss sorprende a veces en sus escritos con mes-v tras brillantes de desciframiento de referencias de significado escondidas en el decurso de los dilogos platnicos. La autnr tica base hermenutica, por mucho que nos hayan ayudado tambin el anlisis formal y otros mtodos filolgicos, es aqu; nuestra propia relacin con los problemas objetivos de los que trata Platn. Incluso la irona artstica de ste slo la entinda (como cualquier otra irona) el que se entiende con l en la cos Consecuencia de esta situacin es que todas estas interpretacio nes descifradoras siguen siempre inseguras. Su verdad no: fe puede demostrar objetivamente, a no ser desde el consenso objetivo que nos une con el texto que intentamos interpretar Pero adems, Strauss ha proporcionado de manera indirecta:; una nueva e importante aportacin a la teora hermenutica! con su investigacin de un problema especial, e de la cuestin* del grado de ocultamiento consciente de ia verdadera intencin^ que hay que tener en cuenta cuando se comprenden los textos; en virtud de la fuerza de las amenazas de persecucin, por prte: de la superioridad o de la iglesia57. Sobre todo ciertos estudios^ sobre Maimnides, Halevy y Spinoza han dado ocasin a, con sideraciones de este tipo. No quisiera expresar aqu mayores^ dudas sobre las indicaciones que da Strauss me pareceri#ft una amplia medida suficientemente evidentes, pero m tara apuntar tambin a una consideracin^ de signo contrapg* a la que tal vez asista alguna razn en estos casos, y qe^dMi| luego se justifica en otros como el de Platn. El desplazaimrittil consciente, el enmascaramiento y el ocultamiento de iaproa| opinin, no son en realidad ei caso extremo y raro deuna>iKf tuacin mucho ms frecuente, e incluso de la situacin ormriK general? La persecucin (por la superioridad o por la iglesia^ la inquisicin, etc) no es ms que un caso extremo en cmptj racin con la presin deliberada o no que ejercen la sociedad^ la publicidad sobre el pensamiento humano.
y -v *# 56, En ei Festschrift f r O. Regenbogen, Heidelberg 1956, y en 57. Persecution and the art o f writing} Glencoe 1952,

58. Creo que ia discusin sobre este problema sigue sin hallar el fcpnto exacto, como muestra en mi opinin la destacada recensin dei l ^trbajo de R. K. Sprague, Plato's use o f falla cy, por K. Oehler: Gnomon I* (i964) 355 s.

Slo si se tiene plena conciencia de que entre lo uno y lo otro no hay ms que una diferencia de grado, podr medirse correctamente la dificultad hermenutica del problema que aco mete Strauss. Cmo se puede llegar a establecer inequvocamente este disimulo? Por ejemplo, no veo nada claro que, cuando se encuentran en un autor proposiciones que se contradicen, deban tomarse las escondidas y ocasionales como ex presin de su verdadera opinin, como opina Strauss. Hay tambin un conformismo inconsciente del espritu humano que propende a tomar realmente por verdadero todo lo que resulta generalmente evidente. Y hay a la inversa un impulso incons ciente a ensayar posibilidades extremas, aunque no siempre se dejen reunir en un conjunto coherente. El extremismo expe rimental de un Nietzsche es un testimonio irrefutable de esto. Los puntos contradictorios constituyen efectivamente un cri terio de verdad de primer orden, pero por desgracia no son un criterio inequvoco para el trabajo hermenutco. Por ejemplo, me parece completamente seguro que a los llamados errores de argumentacin del Scrates platnico no se les puede aplicar esa frase a primera vista tan luminosa de Strauss, la de que cuando un autor muestra contradicciones de las que cualquier cro de escuela hoy da se dara cuenta sin ms, entonces hay que suponer que son no slo deliberadas sino -incluso destinadas a que se las descubra. Si esto no se puede aplicar al Scrates platnico, no es tampoco porque con l ; nos encontremos en los comienzos mismos de la lgica (el ; que piense esto est confundiendo el pensar lgico con la teora lgica), sino porque la esencia de una conversacin orientada hacia ias cosas implica tambin asumir ia falta de lgica69. Este problema posee consecuencias hermenuticas geneirtales. Se trata del concepto de la intencin de autor. No voy I; a.tener ahora en cuenta a posicin auxiliar que podra ofrecer ^aqu ia jurisprudencia con su doctrina de la interpretacin de gja ley. Simplemente me limitar a apelar al hecho de que, en fqualquier caso, el dilogo platnico es un muestrario ae plur rivocidad llena de relaciones, de la que el propio Strauss extrae f muchas veces cosas importantes. Merece la pena subestimar la verdad mimtica de la conversacin socrtica en Platn |hasta el extremo de no ver la plurivocidad en ella misma, in

& .

cluso en el propio Scrates? Sabe realmente un autor con tanta exactitud y en cada frase lo que quiere decir? El soberbio capitulo sobre ia autointerpretacin filosfica y estoy p a sando, por ejemplo, en Kant, en Fichte o en Heidegger tne parece que habla un lenguaje muy claro. Si la alternativa .qud plantea Strauss, ia de que un autor filosfico o tiene una ppif nin univoca o est confuso, fuese correcta, me temo que en muchas cuestiones discutibles de la interpretacin slo cabjdf, una consecuencia hermenutica: la de dar por sentada la conf fusin. .';rV ;7f Para la estructura del proceso hermenutco nie he remitido expresamente ai anlisis aristotlico de la frnesjs. Con ello h[ seguido en el fondo una lnea que el propio Heidegger habla' emprendido ya en sus primeros aos de Freiburg, cuando su mayor inters se diriga contra el neo kantismo y la filosfl de los valores (y en ltima consecuencia taijibin contra? el propio Husserl) y en favor de una hermenutica de la facticidad* Es cierto que, ya en sus primeros intentos, a Heidegger le tuv: que resultar sospechosa la base ontolgica de Aristteles st bre la que se ha montado toda la filosofa moderna, pero en; particular el concepto de la subjetividad y de la conciencia* sf como las aporas del historicismo (lo que ms tarde, en Se,t y tiempo, se llamar la ontologa de lo dado),Pero existe.^tf punto en la filosofa aristotlica que ni siquiefa entonces fue! para Heidegger una pura contraimagen, sino ms bien H urt verdadero compaero de armas para sus propias intenciones tf filosficas: ia crtica aristotlica al eidos general de Platii y positivamente ei descubrimiento de la estructura analgica! del bien y su conocimiento, que es la tarea que se plantea em d* situacin del actuar. Lo que ms me admira en la defensa de la filosofa clsica; de Strauss es cmo intenta comprenderla como una nidal;; hasta e punto de que no parece preocuparle la oposicin -;x^ trema que existe ehtre Platn y Aristteles tanto por la forrni como pr ei sentido de su pregunta por el bien. Los tempraiS); estmulos que yo he recibido de Heidegger me resultaroh-fef cundos entre otras cosas en el sentido de que la tica aristtMSlfe me ayud sin querer a penetrar mucho ms profundamente nei problema hermenutco. Y creo que esto no es en md^alV guno hacer mal uso del pensamiento aristotlico, sino que Cl| quiera puede extraer en l esta posible enseanza, la situacin hermenutica en la gnesis de la conciencia histrica .sinnecesidad de extremarla dialcticamente al estilo de: Heg&fe

para poder evitar ia consecuencia insostenible que representa el concepto del saber absoluto En el opsculo aparecido en 1956, Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewusstseins, Theodor Litt publica bajo el ttulo Der Historismus und seine Widersacher (El historicismo y sus enemigos), una confrontacin bastante temperamental con Krger y con Lwith (lamentablemente no tambin con Sttauss), que a mi parecer ronda constantemente este punto. Creo que Litt tiene razn cuando ve en la hostilidad filosfica contra la historia el peligro de un nuevo dogmatismo. La bs queda de un patrn fijo y permanente, que proporcione orientacin al que se ve llamado a actuar, adquiere siempre una fuerza especial cuando los errores del juicio moral-poltico han conducido a consecuencias fatales. El problema de la jus ticia, el problema del verdadero estado, parece representar una necesidad elemental de la existencia humana. Sin embargo, todo depende de cmo se deba imaginar y plantear esta cuestin si se quiere alcanzar alguna claridad. Litt muestra que con esto no se puede estar buscando una norma general bajo la que se pudiera subsumir cada caso de accin prctico-poltica que se trate de enjuiciar 59 Sin embargo, tambin en l echo de menos un mayor uso de la ayuda que en este terreno puede proporcionar Aristteles. Pues sta ya tuvo que hacer la misma objecin frente a Platn. Estoy convencido de que simplemente tenemos que aprender (de los clsicos, y estimo positivamente que Strauss no slo ex prese este requisito sino que logre tambin de hecho cumplirlo en gran medida. Sin embargo, yo cuento tambin entre lo que tenemos que aprender de ellos la oposicin inabolible entre una . y una . Creo que Strauss no tie ne esto suficientemente en cuenta. A lo que nos puede ayudar Aristteles en este punto es en cualquier caso a no extraviarnos en una apoteosis de la natuf raleza, de la naturalidad y del derecho natural, que no sera ms tque una critica doctrinaria e impotente a la historia, sino a Jque ganemos ms bien una relacin objetiva adecuada con la Itradicin histrica y una mejor capacidad de comprender lo Ir
59. Sera un esfuerzo sin esperanzas querer establecer de acuerdo |con la idea del estado verdadero y siguiendo la norma de la justicia, |cul es la ordenacin particular de las cosas comunes que ayudara realemente hic et nunc a realizar la exigencia general (88 ). En su escrito I ber das Allgemeine im Aufbau der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis. 1940. Litt fundamenta esto con ms detalle.

que hay. Por io dems me parece que el problema que nos ha sido planteado por Aristteles no est en modo alguno liqui dado. Es muy posible que la critica aristotlica como ms de una critica tenga razn en lo que dice pero no la tenga frente a quien lo dice. Sin embargo, ste es un campo muy; amplio.

Eplogo

Cuando a fines de 1959 puse fin ai presente libro no estaba seguro de que no llegase demasiado tarde, de si el balance dei pensamiento sobre la historia de l tradicin que se haca en l no se habra vuelto poco menos que superfluo. Los signos que anunciaban una nueva oa de hostilidad tecnolgica contra ,1a historia se multiplicaban. A esto responda tambin la cre ciente recepcin de la teora de la ciencia y de 1a filosofa ana ltica anglosajona, y el nuevo auge que tomaron las ciencias sociales, sobre todo, la psicologa social y la socio-lingstica, tampoco parecan prometer el menor futuro a la tradicin hu manista de las ciencias del espritu romnticas, Y era sta 1a tradicin de la que yo haba partido. Ella representaba el fun damento de la experiencia de mi propio trabajo terico, aunque desde luego no su lmite o incluso su objetivo, Pero an dentro yde las ciencias dei espritu histricas clsicas se haba hecho ya 'innegable un cambio de estilo en la orientacin general, pa sando a primer plano los nuevos medios metodolgicos de la l estadstica, la formalizacin. la urgencia de planear cientfical mente y organizar tcnicamente ia investigacin. Se estaba abriendo camino una nueva autocomprensin positivista, i estimulada por la recepcin de los mtodos y planteamientos \americanos e ingleses. 5 Fue desde luego un tosco malentendido el que se acusase |;al lema verdad y mtodo de estar ignorando el rigor metodo lgico de la ciencia moderna. Lo que da vigencia a la hermenu|tca es algo muy distinto y que no plantea la menor tensin Icn el ethos ms estricto de la ciencia. Ningn investigador i-productivo puede dudar en el fondo de que la limpieza meto|dolgica es, sin duda, ineludible en la ciencia, pero que la apliIcacin de los mtodos habituales es menos constitutiva de a

esencia de cualquier investigacin que el hallazgo de otros nuevos y, por detrs de ellos, la fantasa creadora dei inves tigador Y esto no concierne slo ai mbito de las llamadas ciencias del espritu. ' De entrada, la reflexin hermenutica que se plantea h Verdad y mtodo es cualquier cosa menos un simple juego de conceptos. En todo momento procede de la praxis concreta de; ias ciencias, y en stas la reflexin sobre el mtodo, esto es, el procedimiento controlable y la falsabilidad, es algo completa^ mente natural. Por otra parte esta reflexin hermenutica se ha avalado en todas partes en ia prctica de la ciencia. Si se quisiera caracterizar el topos de mi trabajo en el marco de la filosofa de nuestro siglo, habra que partir del hecho de que he intentado ofrecer una aportacin mediadora entre ia filosofa y las cien cias, y sobre todo continuar productivamente las radicales'pre^ guntas de Martin Heidegger, con el que tengo una deuda cisiva, al ancho campo de ia experiencia cientfica, en la medida ; en que de un modo u otro logro abarcarlo. ; ; Lgicamente, esto me oblig a ir ms all del r e d u c i d o ; monte de inters de la metodologa de la teora de la' ciencia; Pero puede reprocharse a una reflexin filosfica que no coi*; sidere a investigacin cientfica como un fin en s, y que cdfiJ su planteamiento filosfico tematice tambin las cndiciotfs4 y los lmites de la ciencia en el conjunto de la vida humtta&| En una poca en la que la ciencia est penetrando cada"Ve2y;i con ms fuerza en la praxis social, la misma ciencia lio a su vez ejercer adecuadamente su funcin social ms no se oculta a s misma sus propios lmites y el carcter cfid&g cionado del espacio de su libertad. La filosofa no puede menfc ;f de poner esto muy en claro a una poca que cree en lacienda>| hasta grados de supersticin. Es esto lo que hace que la terisi | entre verdad y mtodo sea de na insoslayable actualidd0^|| De este modo la hermenutica filosfica se inserta en uriftii^l vimiento filosfico de nuestro siglo que ha superado l 0f^|| tacin unilateral hacia el factum de la ciencia, orientacin resultaba natural tanto para el neo kantismo como para -el sitivismo de entonces; Pero la hermenutica es relevante ijgal^ mente para la teora de la ciencia en cuanto que, con su'reHfeg xin, descubre tambin dentro de la ciehcia condiciones d ^ ^ M dad que no estn en la lgica de la investigacin sino preceden. Esto ocurre en particular, aunque no slo, erilasUlaffi|g das ciencias del espritu, cuyo trmino ingls equivalente;i-#)p|| sciences, muestra que estas ciencias tienen por objeto algo>.dd||| que forma parte necesariamente el mismo sujeto que conoctSfl

Pero hay un ltimo aspecto que podra aplicarse incluso para las verdaderas sciences. Aunque en esto habr que hacer al gunas distinciones. Si en la moderna microfsica el observador no puede eliminarse de los resultados de sus mediciones y por lo tanto tiene que aparecer en sus propios enunciados, esto tiene sentido muy preciso y que puede formularse en expresiones matemticas. Cuando en la moderna investigacin sobre el comportamiento el investigador descubre estructuras que de terminan tambin su propio comportamiento de una manera heredada por la historia de su propio grupo humano, quiz aprenda tambin algo sobre s mismo, pero precisamente porque se est mirando con unos ojos distintos de los de su praxis y su autoconciencia, y en la medida en que con ello no sucum be a un pathos ni de glorificacin ni de humillacin del hom bre. Cuando en cambio, se pone al descubierto el punto de vista propio de cada historiador cada vez que se examinan sus co nocimientos y valoraciones, esta constatacin no representa un,a objecin contra su cientificidad. No dice nada sobre si el historiador, en virtud de su vinculacin a su propio punto de yi$ta, se habr equivocado y habr entendido o evaluado mal jiqa tradicin, o si ms bien habr conseguido poner de mani fiesto algo que hasta entonces no haba sido tenido en cuenta, justamente porque su punto de vista le permiti observar algo anlogo en su inmediata experiencia temporal e histrica. Nos i encontramos aqu en medio de una problemtica hermenutica; pero esto no significa en ningn caso que a su vez no tengan : que ser los medios metodolgicos de la ciencia los que le sirvan >\a.uno para decidir bien o mal, para desconectar el error e inten sa r ganar conocimiento. En las ciencias morales sto no supo; ne la menor diferencia respecto a las de verdad. De las ciencias sociales empricas puede decirse otro tanto. Aqu es bien evidente que hay una precomprensin que gua m planteamiento. Son sistemas sociales ya en curso, que man utienen a su vez en vigencia normas que proceden de la historia fete son cientficamente indemostrables. Representan no slo Sel objeto sino tambin el marco de la racionalizacin cientficoemprica en cuyo interior se inserta el trabajo metodolgico. jiAqu la investigacin recibe sus problemas generalmente de alteraciones en el nexo funcional social vigente o tambin de | ji&ilustracin de una crtica ideolgica que se opone a las reaiones de dominio establecidas. Nadie discute que tambin |u la investigacin cientfica conduzca a un correspondiente fbminio cientfico de los nexos parciales de la vida social que ponen en cuestin; tampoco es discutible, sin embargo,

que esta investigacin induce tambin a extrapolar sus resulta dos a nexos ms complejos. Es muy fcil caer en semejante tentacin. Por inseguras que sean las bases efectivas que podran hacer posible un dominio racional de la vida social, a las ciencias sociales es sale al ek cuentro una especie de necesidad de fe que literalmente is arrastra y las lleva mucho ms all de sus propios lmites. Esto puede ilustrarse bastante bien con el ejemplo clsico que ji S;i Mili aduce para la aplicacin de la lgica inductiva a las ciencias sociales: la meteorologa. No es slo que los modernos medios, de almacenar y elaborar datos apenas hayan logrado incrementad la seguridad de pronsticos sobre el tiempo a largo plazo y pataespacios un poco amplios; aunque dispusisemos de urx co v b } pleto dominio de los procesos atmosfricos, o mejor, ya qe' en principio no es esto o que falta, aunque dispusisemos^d j un almacenamiento y elaboracin de datos e n o r m e m e n t e ; perior al actual y esto hiciera posible una prediccin ms firme, v inmediatamente apareceran complicaciones nuevas. En la esen*cia del dominio cientfico de los procesos est el que se pued poner al servicio de cualesquiera objetivos. En nuestro ejemplo ; esto significa que aparecera el problema de hacer el tiempo^y de la influencia sobre el clima, con lo que empezara una uct | de intereses econmicos y sociales del que ya el estado actuakd | los pronsticos permite barruntar algo, por ejemplo, cundd| se oyen los intentos de algunos interesados por influir sobre; | las predicciones para el fin de semana. ; Si pasamos al terreno de las ciencias sociales, la dominab#| Iidad de los procesos sociales conduce necesariamente am ifei conciencia del ingeniero social, que quiere ser cientfico^! y sin embargo, no puede ocultarse nunca del todo su prpip|| partido social. En esto se hace patente una complicacin -spjlf cial que tiene su origen en la funcin social de las cindas|| sociales empricas: por una parte est la tendencia a extrajrla^ prematuramente los resultados de la investigacin empricQI| racional a situaciones complejas, simplemente para poder acjced^i de algn modo a una actuacin planeada cientficamente otra parte est el factor distorsionante de la presin dejlspii| tereses que ejercen sobre la ciencia ios partidos sociales influir a su favor en el proceso social. De hecho la absolutizacin del ideal de la ciencia ejerceui|| fascinacin tan intensa que conduce una y otra vez a consider que la reflexin hermenutica carece de objeto. Para eiJ v e^ | l gador parece difcil comprender el estrechamiento ^perspiecM vista que lleva consigo el pensamiento metodolgico. Elqs^e

orientado desde ei principio por referencia a la justeza metodolgca de su procedimiento, esto es, est apartado de la di reccin contraria que supone la reflexin. Incluso cuando al defender su propia conciencia metodolgica se comporta de hecho reflexivamente, a pesar de todo nunca permite que esta reflexin suya se vuelva a su vez objeto temtico de su concien cia. Una filosofa de las ciencias que se comprenda a s misma como teora de la metodologa cientfica, y no acepte ningn planteamiento que ella no pueda caracterizar como sensato por su propio proceso de ensayo y error, no se hace consciente de que con esta caracterizacin ella misma se encuentra fuera de si. El que el dilogo filosfico con la filosofa de las ciencias no parezca lograrse nunca del todo parece, pues, fundado en la lgica de las cosas. Una buena muestra de ello es el debate entre Adorno y Popper, asi como ei de Habermas y Albert. Y desde luego e empirismo de la teora de la ciencia, al erigir a ra cionalidad crtica en baremo absoluto de la verdad, tiene que entender la reflexin hermenutica consecuentemente como un oscurantismo teolgico 1 Por suerte, puede existir un acuerdo objetivo, tanto en el hecho de que slo existe una nica lgica de la investigacin, l como tambin en el de que sta no lo es todo, ya que los puntos : de vista selectivos que en cada caso ponen de relieve los panteamientos relevantes y los constituyen en tema de investigaycin no pueden obtenerse a su vez de ia lgica de la investiga|cin. Pero lo notable es aqu que la teora de a ciencia, por i amor de la racionalidad, se entrega a un completo irracionay considera ilegtima la tematizacin de ios puntos de smo ista de la prctica del conocimiento por la reflexin filosfica, as an, a ia filosofa que lo hace, llega incluso a echarle en ara que con sus afirmaciones se est inmunizando contra ia xperiencia. No parece darse cuenta de que ella misma est Jentando una inmunizacin mucho ms cargada de consecuenias contra la experiencia, por ejemplo, contra a del sano senido comn y en general contra la experiencia de la vida. Y esto

o hace siempre que el dominio cientfico de nexos parciales ali menta una aplicacin acrtica, por ejemplo, cuando espera

nada precomprensin hermenutica que por lo tatito necesita de una ilustracin reflexiva. Sin embargo, tambin aqu tegp que sostener, con la racionalidad crtica, que considero; que una ilustracin total es pura ilusin. l :? Asi las cosas, creo que hay aqu dos puntos que necesitan revisin: qu significa la reflexin hermenutica para la metodo loga de las ciencias, y qu relacin guarda la tarea crtica del pensamiento con la determinacin que la comprensin recibe de 1a misma tradicin. jq La agudizacin de la tensin entre verdad y mtodo en mi propio trabajo estaba guiada por una intencin polmica; Gomo el propio Darcartes reconoce, forma parte de la estructura es* pedal del enderezamiento de algo torcido el que se lo tenga que torcer en direccin contraria. Y la cuestin estaba realmente torcida: no tanto la metodologa de las ciencias como su propia autoconciencia reflexiva. Creo que la historiografa y hermenu tica posthegelianas que yo mismo he expuesto lo demuestran, suficientemente. Es un ingenuo malentendido temer T^sfe ; guiendo a E. Betti2 que la reflexin hermenutica que yo estoy, f planteando pueda representar una desviacin respecto arla objetividad cientfica. En esto tanto Apel como Haberms3 y los representantes de 1a racionalidad crtica parecen acom e*?. tidos por una misma ceguera. Todos ellos interpretan malla pretensin reflexiva de mis anlisis, asi como el sentido, de, aplicacin que he intentado poner al descubierto como momentvj estructural de toda comprensin. Estn obcecados con el m h ['S todologismo de la teora de ia ciencia que slo tiene ante sus; ? ojos reglas y su aplicacin. No se dan cuenta de que la refles xin sobre la praxis no es tcnica. -? El tema sobre el que yo he reflexionado es el procedimiento:^ de las ciencias mismas y de la restriccin de 1a objetividad :q^| se observa en ellas (y que desde luego no se recomienda). Grn^J que reconocer el sentido productivo de estas restriccionps^| por ejemplo, bajo la forma de ios prejuicios productivos,anta* es sino un mandamiento de la honestidad cientfica a ,1a que|| filsofo no puede menos de asentir. Pero cmo podrkog procharse a la filosofa que hace esto consciente que est darid alas a la ciencia para que proceda acrltica y subjetivamente:!i||
2. En e apndice Hermenutica e historicismo (supra; 607;^ f me he ocupado ya de sus trabajos, verdaderamente meritorios, peto' desiV; orientados por una polmica emocional. ; * ,< -:^$ 3. Apel, Habermas y otros en el volumen editado recienteniente'Qr|g Habermas, Hermeneutik und Ideologiekritik , Frankfurt 1971. Cf. ;tanibi'n|| aqu ml rplica pp. 369-407.

Esto tiene tan poco sentido como querer pedir a ia lgica matemtica que aliente un pensamiento lgico, o a la teora de la ciencia del racionalismo critico, que se llama a s misma lgica de la investigacin, que aliente a la investigacin cientfica. La lgica terica, igual que la filosofa de la ciencia, estn ms bien para satisfacer una necesidad filosfica de jus tificacin, y frente a la praxis cientfica son secundarias. An con todas las diferencias que puedan existir entre ias ciencias naturales y las del espritu* en realidad ia vigencia inmanente de la metodologa crtica de las ciencias no es discutible en ningn sentido. Pero ni ei racionalista crtico ms extremado podr negar que a la aplicacin de la metodologa cientfica le preceden una serie de factores determinantes que tienen que ver con la relevancia de su seleccin de los temas y de sus planteamientos. Mi impresin es que el fundamento ltimo de la confusin que domina aqu por el lado de la metodologa de las ciencias est en la degeneracin del concepto de praxis. En la era de la ciencia y de su ideal de certeza, este concepto se ha visto despojado de su legitimidad, pues desde que la ciencia ve su objetivo en el anlisis aislante de los factores causales del acon tecer en la naturaleza y en la historia, ya no conoce otra praxis que a aplicacin de la ciencia. Y sta no necesita dar cuenta de su justificacin. De este modo ei concepto de la tcnica ha desplazado al de la praxis, o dicho de otro modo, la compe tencia del experto ha desplazado a la razn poltica. Como se ve, no es slo ei papel de la hermenutica en las ciencias lo que est aqu en cuestin, sino toda la autocom prensin del hombre en la moderna era de la ciencia. Una de las enseanzas ms importantes que ofrece la historia de la fi losofa para este problema actual es el papel que desempea en la tica y poltica aristotlica la praxis y su saber iluminador y orientador, la astucia o sabidura prctica que Aristteles llam phrnesis. El VI libro de la Etica a Nicmaco sigue siendo la mejor introduccin a esta tan trada y llevada probleKmtica. En esto quisiera remitir a un nuevo trabajo, a mi apor*tacin Hermeneutik ais praktische Philosophie 4 Lo que se repre senta sobre el gran trasfondo de una tradicin de filosofa [ prctica (y poltica), que alcanza desde Aristteles hasta fines ;; del xix, es desde el punto de vista filosfico la autonoma de la aportacin ai conocimiento que supone la referencia a la praxis. P
% {( 4. Publicado en M. Riedel (ed.), Zur Rehabilitierung der praktischen ^Philosophie^ Freiburg 1972.

Aqu io particular concreto no aparece slo como punto de partida sino como un momento siempre determinante del contenido de lo general. ;h Ya conocemos este problema bajo la forma que le da Knt en la Crtica de ia capacidad de juicio , donde distingue una capa cidad de juicio determinante, que subsume lo particular bajo una generalidad dada, de una capacidad de juicio reflexiva que busca un concepto general para una particularidad dada*.-Pues bien, creo que Hegel ha mostrado con toda validez que la esci sin de estas dos funciones de la capacidad de juicio es una mera abstraccin, y que la capacidad de juicio es en realidad sieruprg ambas cosas La generalidad bajo la que se subsume una par ticularidad sigue determinndose en virtud de sta. El sentido i; jurdico de una ley se determina a su vez por la judicatura,.y en general la generalidad de la norma se determina por la cojfc crecin de caso. Es sabido que Aristteles llega en esto tan lejos que acaba declarando por esta misma razn que la idea: platnica del bien es una idea vacia; y objetivamente es segur que con razn, si hubiera que pensar de hecho esta idea delbieri, como un ente de extrema generalidad5 El retorno a la tradicin de la filosofa prctica puede darnos a protegernos de este modo contra la autocomprensiri tcnica del moderno concepto de la ciencia. Sin embargo, va* intencin filosfica de mi propio esfuerzo no se agota en esto*; En e dilogo hermenutico en el que nos encontramos echpv de menos en general una mayor atencin a este propsito fil,04: sfico. El concepto dei juego, extrado por m hace decebise de la esfera subjetiva del instinto ldico (Schiller) pa-ul lizarlo en la crtica de la distincin esttica, implica npjt^-p blema ontolgico. Pues en este concepto se encierra el juegci recproco de acontecer y comprender, pero tambin los juegos^ lingsticos de nuestra experiencia del mundo en general, tal oos? mo los ha tematzado Wittgenstein con una clara intencintde. critica a la metafsica. Sin embargo, mi planteamiento slbfpjffi dr parecer una ontologizacin del lenguaje a quien dej^;sj| cuestionar los presupuestos de la instrumentalizacin deiil^h; guaje en general. En realidad lo que nos plantea la experieiiff ca hermenutica es un problema filosfico: descubrir as im^ plicaciones ontolgicas que existen en el concepto tcmcold&
5, En este contexto me permito remitir a mi trabajo Amtcus magis am tea peritas, en el apndice a la nueva edicin de Platos dialektmpi| Ethik , 1968, as como a mi estudio Platos ungeschriebene D ialek tik ^ n j| Kleine Schriften III, Idee und Sprache, 1971. v

la ciencia, y logtar el reconocimiento terico de la experiencia hermenutica. El dilogo filosfico debiera ir por delante marcando esta direccin, no para renovar un platonismo pero s un dilogo con Platn que retroceda con sus preguntas ms all de los cris talizados conceptos de la metafsica y su subrepticia pervivencia. Las Notas a pie de pgina a Platn de Whitehead, como muy bien ha reconocido Wiehl, podran ser importantes en este con texto (cf. su introduccin a la edicin alemana de Adventures o f ideas de Whitehead). En cualquier caso mi intencin ha sido reunir la dimensin de la hermenutica filosfica con la dialc tica platnica, no con la hegeliana. El tercer volumen de mis Kleine Schriften muestra ya en el ttulo de qu se trata: de idea y lenguaje* Sea dada toda honra a la moderna investigacin lin gstica: la autocomprensin tcnica de la ciencia moderna le est cerrando, no obstante, el paso a la dimensin hermenutica y a la tarea filosfica que hay en ella. Sobre el alcance de los problemas filosficos que abarca l planteamiento hermenutco da una buena idea el volumen Hermeneutik und Dialektik (1970) que me est dedicado, en vir tud del amplio espectro de sus aportaciones. Sin embargo, en este tiempo la hermenutica filosfica se ha convertido en un compaero de dilogo constante en los terrenos especiales de la metodologa hermenutica. El debate sobre la hermenutica se ha extendido sobre todo a cuatro mbitos cientficos: la hermenutica jurdica, la fiermenutica teolgica, la teora de la literatura y la lgica de las ciencias sociales. Dentro de una literatura que empieza ya a ser inabarcable me gustara destacar algunos trabajos que hacen referencia explcita a mi propia aportacin. As en la hermenutica jurdica: Fr. Wieacker. Das Problem 'der Interpretation (Mainzer Universittsgesprche, 5 s); Fr. Ritter, Verstehen und Auslegen \ Freiburger Dies Universitatis 14 (1967); J. Esser, Vorverstndms und Methode in der Rechtsfindung, 1970; J. Hruschka, Das Verstehen von Rechtstexten : Mnchener ; Universittsschriften, Reihe der juristischen Fakultt, 22, (1972). : En el mbito de a hermenutica teolgica, y adems de los .investigadores aludidos ms arriba, se pueden citar las nuevas |contribuciones de: G. Stacher, Die neue Hermeneutik , 1967; |'. Fuchs, Marburger ,Hermeneutik, 1968; E. Biser, Theologische rdchtheone und Hermeneutik, 1970; G. Ebeling, Einfhrung in tte theologische Sprachlehre, 1971.

En la teora de ia literatura hay que citar, adei sobre todo, el libro de Hirsch, Validity in mterpr as como toda una serie de intentos que ponen de relieve los aspectos metodolgicos de la teori pretacin. Cf., por ejemplo, S. W. Schmied-Kowa: tswissenscbaft und Geschichtlichkeit: Wiener Zeitschi sophie, Psychologie, Pdadogilc 8 (1966) 133 s; Zur Fragestellung einer Wissenschaftsheorie der His Jahrbuch fr Philosophie 2 (1969) 52 s. Un anlisis excelente de lo que es mtodo ei miento de la interpretacin acabo de encontrarlo bohm, Zur Kritik der bermeneutischen Vernunft, 19 modos se sustrae a la pretensin de una hermenu implicando un concepto especulativo de la total Otras aportaciones: H. Robeit Jauss, Literatt Provokation, 1970; L. Pollmann, Theorie der Li\ Harth, Philologie una praktische Philosophie, 1970. El significado de la hermenutica en las ciej ha sido objeto de apreciacin critica sobre todo mas, cf. su informe Zur Logik der So^ialwissenscht der Philosophischen Rundschau, as como la reco meneutik und Ideologiekritik. Tambin es importan de Continuum en el que se confronta la teora crt furt con la hermenutica. Puede encontrarse una rmica sobre el estado general de la cuestin par histricas en la ponencia que sostuvo .-Fr. G congreso de los historiadores de 1970 (Saeculurr Pero volvamos a la teora de a ciencia. El pi relevancia no tiene por qu restringirse a las cien ritu. Lo que en las ciencias de la naturaleza son 1 es realmente cualquier magnitud medida, sino i resultados de aquellas mediciones que representaj a alguna pregunta, la confirmacin o invadaci< hiptesis. Tampoco la organizacin de un expe medir cualquier magnitud se legitima por el hec medicin se realice con la mayor precisin y de todas las regias del arte. Su legitimacin slo la c contexto de la investigacin. De este modo tod cierra un componente hermenutico. Del mismo : puede haber una cuestin histrica o un hecho aislamiento abstracto, tampoco puede decirse n en el mbito de las ciencias naturales. Y esto n < modo alguno que con ello se est restringiend Iidad del procedimiento, en ia medida en que ta

es posible. El esquema de planteamiento de hiptesis y veri ficacin se da en toda investigacin, tambin en las de las cien cias del espritu e incluso en la filologa. Naturalmente, tambin en stas se da en consecuencia el peligro de que se considere la racionalidad del procedimiento como una legitimacin suficiente del significado de lo conocido de esta manera. Pero si se reconoce la problemtica de ia relevancia, apenas podr apoyarse ya el postulado de la libertad de valores des arrollado por Max Weber. El decisiomsmo ciego en lo concer niente a los objetivos ltimos, que Max Weber apoya amplia mente, no puede satisfacer. El racionalismo metodolgico des emboca aqu en un crudo irracxonalismo. Conectar con l 1a llamada filosofa existencial significa entender las cosas al re vs. Lo cierto es ms bien lo contrario. Lo que quera decir Jaspers con su concepto de la iluminacin de la existencia era precisamente que hay que someter tambin las decisiones ltimas a una iluminacin racional no en vano para l razn y existencia eran conceptos inseparables en cuanto a Hei degger, an lleg a la consecuencia ms radical de desvelar la falacia ontolgica de la distincin entre valor y hecho des haciendo el concepto dogmtico del hecho, i Sin embargo, en las ciencias naturales el problema de los Ivalores no desempea papel alguno. Es verdad que. como ya |hemos dicho, en el contexto de su propia investigacin estn sometidas a nexos que pueden ilustrarse hermenuticamente. Ifro ellas o van con ello nunca ms all dei crculo de su ||ropia competencia metodolgica. Algo de esto entrara en |fuestin en sus planteamientos cientficos nicamente en re lacin con el problema de si realmente son del todo indepen dientes de la imagen lingstica dei mundo en la que vive el ivestigador como tal, y en particular del esquema lingstico L l mundo de su propia lengua materna6: p. Sin embargo, la hermenutica entra aqu en juego tambin h un sentido distinto. Incluso aunque, mediante una lengua lntfica normalizada, pudieran filtrarse todas las connotaciones lela propia lengua materna, quedara en pie el problema de traduccin de los conocimientos de la ciencia a la lengua $mn. que es la que confiere a las ciencias naturales su uni versalidad comunicativa y con ello su relevancia social. I Sin embargo, esto ya no afectarla a la investigacin como jal, sino que sera un mero ndice de hasta qu punto sta no '1 m
p . A esta cuestin ha aludido continuamente sobre todo Werner |Hsenberg.
fy

es autnoma sino que se encuentra en un contexto sociab Y esto se aplica a cualquier ciencia. No hace falta querer re servar una autonoma particular a ias ciencias comprensivas; y no obstante tampoco se puede pasar por aito que en ellas el saber precientfico desempea un papel mucho mayor. Desde luego que uno puede darse el placer de despreciar todo o qu en estas ciencias reviste este carcter como arientlfico, ra cionalmente no convalidado, etc. 7. Pero con ello no se hace sino reconocer que sta es ia constitucin de tales ciencias^ De manera que habr que hacerse a la idea de que ei saber prm cientfico, que queda en estas ciencias como triste reliquia de. acientiAcidad, es lo que constituye precisamente su peculiar ridad, y que adems determina la vida prctica y socialdelos hombres incluidas las condiciones de que stos hagan ciet cia mucho ms intensamente que todo lo que se puede rali cartear y an desear con el incremento en la racionalizacin de los nexos de vida humanos. Porque se puede realmente desear que cada cual tenga que confiarse a un experto; para todas las cuestiones decisivas de su vida, tanto social y polltick como privada y personal? A fin de cuentas, para la aplicacin! concreta de su ciencia el propio experto no podra servirse' de ella, sino de su propia razn prctica. Y por qu tendr^ que ser sta mayor en el experto, aunque fuese el ingeniero social ideal, que en cualquier otra persona? irf J En este sentido me parece desleal reprochar a las ciencisV j hermenuticas, con un deje de irnica superioridad, que.est^?| renovando restaurativamente la imagen cualitativa del m u n ^ g de Aristteles 8 Para empezar tampoco la ciencia modr^p| emplea para todo procedimientos cuantitativos; vanse^ ejemplo, ias disciplinas morfolgicas. Pero adems, permtase|a&i| recordar que el conocimiento previo que se desarrolla en;nciis^ otros simplemente en virtud de nuestra orientacin;lin gi^ l tica en el mundo (y que efectivamente subyacla a la llamacja j ciencia de Aristteles) desempea su papel cada vez que< elabora alguna experiencia vital, cada vez que se comprerdky una tradicin lingstica y cada vez que est en c u r s o ia ^ i^ | social. Este conocimiento previo no es desde luego uc^is|p tancia crtica contra la ciencia, y est expuesto a su vez e;9^ momento a las objeciones criticas de a ciencia; soiamnt|ieil|
.< y. :.
7. Cf. por ejemplo e consecuente articulo de V, Kraft, G esibm ti^ forschung als strenge Wissenschaft, ahora en E. Ropitsch (ed.), Logik Soijalmssetiscbafien , Kln-Berlin 1965, 72-82. 8. Asi H. Albert, Traktat, 138.

y seguir siendo el medio que sustenta toda comprensin. Por eso acua la peculiaridad metodolgica de las ciencias com prensivas. En ellas se plantea evidentemente la tarea de man tener dentro de ciertos lmites el desarrollo de las terminolo gas especiales y, en vez de construir lenguas particulares, cul tivar ios modos de hablar lingsticos comunes 9 En este punto merecer a pena aadir que tambin a Lo gische Propdeutik 10 propuesta por Kamlah y Lorenzen, que exige del filsofo ia introduccin metodolgica de todos los conceptos legtimos para una proposicin cientficamente com probable, queda tambin ella inmersa en el crculo hermenutico de un conocimiento previo lingstico que queda presu puesto. y de un uso lingstico que habra que depurar critica mente. No tengo nada contra el ideal de esta construccin de un lenguaje cientfico, que sin duda aporta mucha claridad a una buena cantidad de mbitos, sobre todo a la lgica y a la teora de la ciencia, y al cual, como educacin a un hablar responsable, tampoco debieran ponrsele fronteras en el terreno de la filo sofa. Lo que se propuso la Lgica de Hegel, bajo la idea di rectriz de una filosofa que abarcase a toda ciencia, Lorenzen intenta realizarlo de nuevo en su reflexin sobre la investi gacin y su justificacin lgica. Es sin duda una tarea legtima. Pero yo quisiera defender que la fuente del saber y de ios conocimientos previos, que mana de una interpretacin del mundo sedimentada en e len guaje, seguira tambin manteniendo su legitimidad al lado del lenguaje cientfico ideal, aunque pudiera pensarse ste como Completo; y esto valdra tambin precisamente para la filoso fa. La ilustracin histrico-conceptual que yo mismo he apo yado con mi libro y que practico lo mejor que s, es rechazada por Kamlah y Lorenzen con la objecin de que el foro de la tradicin no podra pronunciar ninguna sentencia segura y unvoca. Desde luego que no. Pero poder responder de uno mismo ante este foro, esto es, tratar no de inventar un lenguaje adecuado a las nuevas ideas, sino de extraerlo del lenguaje vivo, : me parece una exigencia suficientemente legitima. En el len g u aje de la filosofa slo podr cumplirse si se logra mantener |abierto en ambas direcciones ei camino de la palabra al con^cepto y del concepto a la palabra. Y creo que esta es una insI 9. D, Hart: D V Js (septiembre 1971) ha acentuado esto correcta| mente en un acabado estudio. . 10. W. Kamlah - P. Lorenzen, Logische Propdeutik . Vorschule des ^ vernnftigen Redens, Mannheim 1967.

tancia que tambin Kamlah y Lorenzen tienen frecuentemente en cuenta como uso lingstico en su propio proceder. Natural mente de aqui no sale la construccin metodolgica de un lenguaje por introduccin gradual de conceptos. Sin embargo hacer conscientes las implicaciones de las palabras conceptua les tambin es mtodo, y en mi opinin un mtodo bastante ms adecuado al objeto de la filosofa. Pues el objeto de la filosofa no se reduce a ser una ilumi nacin reflexiva dei procedimiento de las ciencias. Tampoco consiste en extraer de 1a multiplicidad de nuestro saber mo derno la suma y redondear sta hasta componer una concepr cin del mundo completa. S que tiene que ver con el conjunto de nuestra experiencia del mundo y de la vida, de un modo como no lo hace ninguna otra ciencia pero s nuestra propia experiencia de la vida y el mundo tal como se articula en el lenguaje. Estoy muy lejos de querer afirmar que el saber sobr esta totalidad represente un conocimiento realmente confirmado y que no tenga mas bien que emprenderse cada vez encuna crtica siempre renovada del pensamiento. Lo que no s puede es ignorar este saber, sea cual sea la forma en la que se e x prese, en religin o en refranes, en obras de arte o en pensai men tos filosficos. Incluso la dialctica de Hegel nrm refiero a su esquematizacin como mtodo de la demostracin^ filosfica, sino a la experiencia subyacente d la inversin) de los conceptos, que intentan abarcar el todo, en su contrae rio 11 pertenece a estas formas de autoilustracin interior y de; representacin intersubjetiva de nuestra experiencia humanal De este vago modelo de Hegel yo tambin he hecho n mi libro un uso bastante vago, y por eso quisiera ahora rmitfe a una pequea y reciente publicacin: Hegels Dialektik ; Fnf hermeneutische Studien, Tbingen 1971. que contiene' UM , exposicin ms precisa pero tambin una cierta justificaii de esta vaguedad 'Hlft No pocas veces se ha reprochado a mis trabajos que su^inf^ guaje resulta excesivamente impreciso. Pues bien, no vO'.qii esto sea siempre y necesariamente revelacin de una dfifc ciencia, por ms que haya podido serlo en ms de una dcasi$: De hecho considero que se aviene mejor con la tarea de la iei% gua conceptual filosfica sostener en vigor la imbricacin- de; sus conceptos en ei conjunto del saber lingstico sobre el
11. Popper no se enfrenta en absoluto con esta experiencia y pot,s< % ejerce su crtica contra un concepto de mtodo que ni siquiera qs vlido para Hegel: Was ist D ia le k t ik en Logik der SovyalmssmscbafUni'%2-Vt:

mundo y mantener as viva su relacin con el todo, aunque haya de ser a costa de su delimitacin estricta. Esta es ia impli cacin positiva de la penuria lingstica que es inherente a la filosofa desde sus comienzos. En algunos momentos muy es peciales, y bajo condiciones tambin muy particulares, que no se encontrarn en un Platn o en un Aristteles, en un Eckart o Nicols Cusano, ni en Fichte o en Hegel, pero tal vez en Toms de Aquino, en Hume y en Kant, esta penuria lings tica queda oculta bajo una sistemtica conceptual notable mente equilibrada, y slo vuelve a manifestarse, pero entonces necesariamente, cuando se vuelve a introducir en el pensamiento el movimiento de ste. En este aspecto me permito remitir a a conferencia que pronunci en Dsseldorf, Die Begriffsges chichte und die Sprache der Philosophie12 Las palabras que se em plean en el lenguaje filosfico, y que ste aguza hasta la preci sin conceptual, estn implicando siempre momentos semn ticos propios del lenguaje primario y contienen por lo tanto una cierta inadecuacin. Pero el nexo de significado que re suena en cada palabra del lenguaje vivo entra al mismo tiempo en el potencial semntico de la palabra que expresa el concepto. Y esto no puede desconectarse en ninguna aplicacin de ex presiones del lenguaje comn con fines conceptuales. Sin em bargo, para la formacin de los conceptos en las ciencias na turales esto no tiene mayor importancia, porque en ellas a referencia a la experiencia controla todo uso conceptual obli gndolo al ideal de univocidad y preparando en forma pura el contenido lgico de las proposiciones. En cambio, la cuestin se plantea de forma distinta en ei mbito de la filosofa, y en general cada vez que las premisas del conocimiento lingstico precientfico se introducen en el conocimiento. En este terreno el lenguaje no slo posee la fundn de la referencia ms inequvoca posible a io dado; pone algo de su parte, e introduce en 1a comunicacin sta su aportacin propia. En las ciencias hermenuticas ia formula cin lingstica no se limita a apuntar a una constelacin ob jetiva que tambin podra hacerse objeto de conocimiento por otro camino y mediante verificacin, sino que en la manera de significar hace visible por s misma una cierta constelacin objetiva. Esto es lo que se exige entonces en especial a la ex presin lingstica y a la formacin de los conceptos, que con noten tambin el nexo de comprensin en el que la constelacin
. 12. En Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrheini. Westfalen 170 (1971).

objetiva significa algo. Las connotaciones de una expresin no enturbian, pues, su comprensibilidad (ya que ellas no desig nan unvocamente a su referencia), sino que ia incrementan en cuanto que todo ei nexo al que se refieren se vuelve en su conjunto ms comprensible. Es el todo lo que se construye aqu con palabras, y que slo est dado en ellas. Tradicionaimente sta ha sido una pura cuestin de estilo* y esta clase de fenmenos se ha visto relegado al mbito de l retrica, que trata de cmo persuadir excitando los afectos i O bien se piensa desde los modernos conceptos estticos. Entonces este poner algo de su parte aparece como una cu4 Iidad esttica que tiene su origen en el carcter metafrico del lenguaje. Lo que no se quiere reconocer es que en ello ped darse un momento de conocimiento. Sin embargo, creo que ia oposicin entre lgico y esttico se vuelve dudosa en cuanto se trata del verdadero hablar y no de la construccin lgicoartstica de un ortolenguaje como el que parece tener in mente Lorenzen. No me parece una tarea menos lgica la de hacerse cargo de las interferencias entre el lenguaje habitual y todos los elementos que proceden de lenguajes especiales, expresiones artsticas, etc. Esta es la tarea hermenutica, por as decirlo, e polo opuesto de ia determinacin de la adecuacin de las pa labras. Y esto me lleva a hablar de la historia de ia hermenutica! Al introducir este tema en mi trabajo me propona realizar cq l una tarea preparatoria, a de construir el trasfondo di tema general. La consecuencia fue que todas mis exposiciones mr ; nifiestan una cierta unilateralidad. Esto se aplica sobre todo a Schleiermacher. Ni sus lecciones sobre hermenutica tai como se leen en a edicin de Lcke, pero tambin tal coin) ha editado H. Kimmerle los materiales originales en las Abhn* diungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften/(^ que entre tanto ha sido completado con un minucioso eplogo crtico13) ni ios Akademie-Vortrge de Schleiermacher, ques hacen cargo de la casual referencia polmica a Wolf f Astj pueden compararse en trascendencia terica para una hermi nutica filosfica con lo que contiene su curso sobre dialb* tica, sobre todo el nexo entre pensamiento y lenguaje des arrollado en lU; De todos modos actualmente disponemos de
13. H, Kimmerle, apndice a la edicin de Fr. D. E. Schleieimctr Hermeneutik . Con un apndice Zu^ Datierung, Textberichtigutigen. Nach- / weiset Heidelberg 1968. / 14. Desgraciadamente, y a pesar de Haipern y Odebrecht, todava no : tenemos ninguna edicin satisfactoria de la Dialektik de Schleier machet.

nuevos materiales dei mismo Dilthey, exponiendo la filosofa de Schleiermacher. que disean en particular con verdadera maestra su trasfondo contemporneo, Fichte, Novalis y Schlegel. Es mrito de M. Redeker haber compuesto, a partir de los manuscritos que han quedado y en una cuidadossima edicin crtica, un segundo tomo de la Vida de Schleierwacher de Dilthey15 Con ello se publica por primera vez la famosa, pero hasta ahora desconocida, exposicin de Dilthey de la pre historia de la hermenutica en los siglos xvn y xvm, de a que ia conocida Akademieabhandlung de 1900 no ofrece ms que un resumen. Por la profundidad de su estudio de las fuen tes, por ia amplitud de su horizonte histrico y por ios mismos detalles de la exposicin esto supera con creces todo lo que se ha hecho hasta ahora, no slo las modestas aportaciones que* yo mismo he ido elaborando poco a poco, sino tambin la obra standard de Joachim Wach. Entre tanto, existen ahora tambin otros medios de infor marse bastante ampliamente sobre ia primera historia de la hermenutica, ya que Lutz Geldsetzer ha devuelto a la vida toda una serie de escritos hermenuticos en reimpresin10 Junto a Meier se han editado tambin n importante pasaje terico de Flacius y el elegante Thibaut, los cuales resultan ahora cmodamente asequibles; pero hay tambin otras cosas, por ejemplo, Chladenius, ai que yo mismo he dedicado tanta atencin. Geldsetzer ha acompaado estas reediciones con una serie de introducciones muy cuidadas e increblemente erudi tas. Aunque evidentemente tanto en Dilthey como en las in troducciones de Geldsetzer el nfasis est puesto en aspectos bastante distintos de los que yo mismo puse en primer plano de la mano de ejemplos importantes, en particular de Spinoza y Chladenius. Algo parecido puede decirse de los nuevos trabajos sobre Schleiermacher, en particular de las aportaciones de H. Kimmerle, H. Patsch17 y el libro de G, Vattimo18 Es posible que
La edicin de Jonas en las \ Werke sigue siendo pues imprescindible. Serla de desear que se subsane pronto esta laguna, sobre todo teniendo en cuenta que desde el punto de vista editorial esto tendra un inters fundamental por analoga con las ediciones crticas todava en perspectiva de vlas Vorlesungen de Hegel. 15. W. Dilthey, Das Leben Schleiermachets II. Berlin 1966. I 16. Instrumenta Philosophien. Series hermenutica I-IV. Dsseldorf 'y 1965 s. 17. H. Patsch: Zeitschrift fr Theologie und Kirche (1966) 434-472, 18. G. Vattimo. Schleiermacher Filosofo dell'Interpretationen Milano I 1968.

yo haya subrayado en exceso la tendencia de Schleiermacher a la interpretacin psicolgica (tcnica) frente a la gramatical y lingstica. En cualquier caso sta es su aportacin ms personal, y su interpretacin psicolgica fue la que hizo es cuela. Los ejemplos de Heymann Steinthal y de la herencia diltheyana de Schleiermacher no permiten duda sobre ello. La intencin terica de mi propio planteamiento determin el importante lugar que ocupa Wilhelm Dilthey en el nexo de problemas de mi propia investigacin, as como la energa con que he puesto de relieve su ambivalente actitud frente a la l gica inductiva de su siglo y a ia herencia romntico-idealista por la otra, cosa que en el Dilthey tardo incluye no slo Schleiermacher sino tambin al joven Hegel. Y en este aspecto hay que destacar algunos nuevos matices. Con una intencin opuesta a la ma Peter Krausser19 ha rastreado los extensos intereses cientficos de Dilthey ilustrndolos en parte con mamateriales pstumos. El nfasis con que expone este inters de Dilthey slo puede deberse evidentemente a una generacin que ha conocido a este autor en su tarda actualidad en los aos1 20 de nuestro siglo. Para los que ya haban tematizado por su propia intencin terica el inters de Dilthey por la historicidad y por la fundamentacin de las ciencias de espritu, por ejem po, para Misch, Groethuysen, Spranger, pero tambin Jas pers y Heidegger, siempre fue cosa conocida que Dilthey par^ tcip intensamente en la ciencia natural de su tiempo, sobre todc en la rama antropolgica y psicolgica. Krausser desarrolla Ia; teora estructural de Dilthey con los medios de un anlisis casii ciberntico, de manera que la fundamentacin de las ciencias* del espritu sigue por completo al modelo de las ciencias njf turales, aunque sobre la base de datos suficientemente. v a g ^ como para que cualquier ciberntico se haga cruces sfer^ ello. ,,- Tambin M. Riedel concentra su inters ms en la critic diltheyana de la razn histrica, tal como se documenta sobre* todo por su poca de Breslau, que en el Dilthey ms tardo* aunque en su reimpresin del Aufbau der geschicbtlichen WeltA in den Geistesmssenscbaften (1970) presenta la obra tardaVd; Dilthey. Confiere al inters de ste por las ciencias del espate1 un interesante acento de crtica social, y ve la relevancia-ati^ tica de Dilthey tan exclusivamente en su planteamiento d\tfe ^ ra de la ciencia, que el irracionalismo que se ha echado >en cara a Dilthey como representante de la filosofa de la vidadfe
19. Diltheys Kritik der endlichen Vernunft. 1970. .-'i'

parece un simple malentendido. Aqu aparece articulada en un sentido enteramente opuesto la misma ambivalencia de la po sicin dei autor que yo ya haba destacado, su indecisin entre la teora de la ciencia y la filosofa de 1a vida: a los ojos de estos autores la ilustracin emancipadora es en Dilthey no slo el impulso ms fuerte y ms profundo, sino tambin y sorprenden temente el ms productivo. Sin embargo, la objecin ms grave que se ha hecho a mi esbozo de una hermenutica filosfica es que, a partir de la vinculacin al lenguaje de toda comprensin y todo consenso, yo extraigo como consecuencia el significado fundamental del acuerdo. legitimando con ello un prejuicio social en favor de las condiciones vigentes. Pues bien, es efectivamente correc to, y a mis ojos sigue siendo cierto, que el consenso slo puede lograrse sobre la base de un acuerdo originario, y que la tarea de la comprensin y la interpretacin no puede plantearse como si la hermenutica tuviese que superar la estricta incomprensi bilidad de un texto trasmitido, o incluso en general cualquier clase de error por malentendido. Esto no me parece adecuado ni en el sentido de 1a hermenutica ocasional de los primeros tiempos, que no era muy reflexiva respecto a sus propios pre supuestos, ni en el sentido de Schleiermacher y de la ruptura romntica con la tradicin, para la cual lo primero en toda com prensin es el malentendido. Todo consenso lingstico no slo presupone un acuerdo sobre los significados de las pala bras y sobre las regias de la lengua que se habla; por referencia a las cosas, en todo lo que puede discutirse con algn sentido hay muchas cosas que permanecen mdiscutidas. Al parecer ei que yo insista en este extremo atestigua una tendencia conser vadora que sustraera a la reflexin hermenutica su autntica tarea critica y emancipadora. Este es, sin duda, un punto esencial. La discusin ha sido sostenida sobre todo por Habermas, como continuador de la teora crtica, y por mi. Una y otra parte hemos procedido de manera que han entrado en juego presupuestos ltimos apenas controlados: por parte de Habermas y otros, que se atienen al sriejo lema de la Ilustracin de resolver prejuicios obsoletos y superar privilegios sociales por el pensamiento y la reflexin, Uigue percibindose la fe en un dilogo libre de coercin. IHabermas introduce aqu el presupuesto bsico del acuerdo ^contrafactico. Por mi parte me siento profundamente escptico frente a la fantstica sobreestimacin que con ello atribuye bel pensamiento filosfico a su papel en la realidad social; dicho |de otro modo, mi escepticismo se dirige contra una sobre

estimacin irrealista de la razn en comparacin con las moti vaciones emocionales del nimo humano. No es fruto de una . casualidad literaria, sino una forma muy pensada de delinear un conjunto temtico, ei que no logre imaginar la confrontacin entre hermenutica y crtica ideolgica sin el enorme pap! que desempea en ello la retrica. Marx, Mao y Marcuse que se encuentran unidos en ms de una pintada no deben con toda seguridad su popularidad ai dilogo racional libre de coercin... Lo que distingue a la praxis hermenutica y su disciplina respecto de una mera tcnica que pueda aprenderse, ya se llame tcnica social o mtodo critico, es que en ella contribuye siempre a determinar la conciencia del que comprende algn factor de historia efectual. La otra cara esencial de esto mismo es qu lo comprendido desarrolla siempre una cierta capacidad d convencer que contribuye a ia formacin de nuevas convir ciones. No voy a negar que el que quiere comprender tiene que intentar distanciarse de sus propias opiniones respectla las cosas. El que quiere comprender no necesita afirmar lo que est comprendiendo. Y sin embargo, estoy convencido de que la experiencia hermenutica ensea que este esfuerzo slo resulta operante dentro de ciertos lmites. Lo que se comr ; prende est siempre de algn modo hablando en favor, de s mismo. Sobre esto reposa toda la riqueza del universo herrif nutico, que queda abierta a todo lo que es comprensibles : Ponindose a si mismo en juego en toda su propia capacidad de despliegue, el objeto obliga a quien lo comprende a porier en juego tambin sus propios prejuicios. . Todo esto son beneficios de la reflexin que crecen en^la; praxis y slo en ella. El mundo de la experiencia del fillbg^l y su ser para el texto que he puesto en primer piano no ref presenta en realidad ms que un fragmento y un campo d / ilustracin metodolgica para la experiencia hermenutica qti est imbricada en el conjunto de ia praxis humana. Dentro^d : sta la comprensin de lo escrito reviste una mportancias^i; pecial, pero es sin embargo slo un fenmeno tardo y pidb^ tanto secundario. La experiencia hermenutica llega en yerdSd::' tan lejos como llegue la disposicin al dilogo entre ios sefs racionales. ^S Echo de menos un mayor reconocimiento del hechoMe^ que ste es el mbito que ia hermenutica comparte? retrica: el mbito de los argumentos convincentes (navdefr| lgicamente concluyentes). Es el mbito de ia praxis y encgef| nera de ia humanidad, cuya tarea no aparece all donde cs

vigente l poder del frreo concluir, al que hay que someterse sin discusin, ni tampoco all donde la reflexin emancipadora est segura de su acuerdo cojitrafctico. sino all donde determinados puntos discutibles deben llegar a dirimirse me diante una reflexin racional. El arte de hablar y argumentar (y de su otra cara silenciosa, a reflexiva deliberacin consigo mismo), tienen aqu su domicilio. El que ei arte de hablar se dirija tambin a los afectos, como se viene comprendiendo desde la antigedad, no quiere decir en ningn caso que con ello quede fuera de lo razonable. Vico destaca con razn un valor peculiar suyo: la copia, a riqueza de puntos de vista. Me parece atrozmente irreal que se atribuya a ia retrica un carcter coactivo como hace Habermas que habra que poder superar en favor de un dilogo racional libre de coerciones. Con esto no slo se subestiman ios peli gros de a manipulacin y privacin de autonoma de la razn por ei hablar persuasivo, sino tambin las posibilidades que la persuasin ofrece al consenso sobre el que reposa la vida so cial. Cualquier praxis social y verdaderamente tambin la revolucionaria seria impensable sin a funcin de a retrica. La cultura cientfica de nuestra poca podra ilustrar esto. Ella est planteando a la praxis de consenso entre los hombres la tarea gigantesca e inacabable de integrar en cada caso ei mbito particular del dominio cientfico de las cosas en la praxis de ia razn social: aqu es donde entran en juego ios modernos medios de masas. El que ve en la retrica una simple tcnica o incluso un mero instrumento de manipulacin social no la considera ms que en un sentido muy restringido. En realidad, se trata de un aspecto esencial de todo comportamiento razonable. Ya Aris tteles consideraba que la retrica no es una ikhne sino una iynamis\ hasta tal punto participa de la determinacin general del hombre como ser racional. La institucionalizacin de la formacin de la opinin pblica que ha desarrollado nuestra sociedad industrial podr tener el mayor mbito de operancia y haber hecho todos ios mritos para ganar la cualificacin de manipulacin; en cualquier caso en ella no se agota el mbito de a argumentacin racional y de la reflexin crtica que do mina a la praxis social20.
;; 20. Los trabajos de Chaim Perelman y sus discpulos me parecen una aportacin valiosa a la hermenutica filosfica, sobre todo su Trait ie argumentationy en comn con L, Olbrecht-Tyteca, y recientemente Le champ de P argumentaron.

El recoiiocimiento de esta constelacin presupone desde luego la idea de que el concepto de la reflexin emancipadora es. demasiado vago e indeterminado. Se trata de un simple pro blema objetivo, de la interpretacin adecuada de nuestra ex periencia. Qu papel desempea la razn en el nexo de nuestra praxis humana? En todos los casos su manera de realizarse.es la reflexin, y esto quiere decir que io suyo no es slo aplicar medios racionales para conseguir los objetivos y fines previs tos. No se restringe al mbito de ia racionalidad de la relacin de medios y fines. En este punto ia hermenutica se asocia con la critica ideolgica contra la teora de la ciencia, en cuahr to que sta considera su lgica inmanente y la aplicacin de los resultados de la investigacin como el principio mismo d ia praxis social. La reflexin hermenutica hace conscientes tambin los objetivos, y no en ei sentido de un conocimienM y fijacin previos de objetivos supremos ya impuestos, a leus que se limitara a seguir la reflexin sobre la idoneidad d los medios. Esta es ms bien la tentacin que surge del proeedir miento de la razn tcnica en su propio mbito: la de atender slo a la eleccin de medios y dar por decididas todas las cues^ tiones referentes a ios objetivos. v: \ y En un ltimo sentido formal es cierto que para toda praxis humana hay algo que est ya decidido, y es que tanto el indi* viduo como la sociedad estn orientados hacia la felicidad, Esta parece una proposicin natural, razonable hasta la evfc dencia. Sin embargo, tendremos que reconocer con Kant qu la felicidad, este ideal de la imaginacin, carece de toda deterT minacin vinculante. Nuestra necesidad prctica de razn exige pensemos nuestros objetivos por los menos con la misma : 3ue eterminacin con que pensamos los medios idneos, estojes, que en nuestra actuacin estemos en condiciones de preferir conscientemente una posibilidad a otra, y en ltimo extremo someter unos objetivos a otros. Lejos de presuponer simple* mente la ordenacin dada de la Vida social y de realizar en est marco previo 1a configuracin de nuestras reflexiones prcticas ai elegir, en cada decisin que tomamos nos encontramos m& bien sometidos a un tipo muy peculiar de coherencia o con secuencia. ^ vb, Tener consecuencias y estar vinculado a ellas forma parte de toda clase de racionalidad, incluso de la tcnica que no irir tenta en cada caso ms que perseguir racionalmente objetivos;. limitados. Pero su verdadero papel lo desempea la cse^ cuencia fuera de la racionalidad instrumental que se domiiia tcnicamente, lo desempea en la experiencia prctica. Aqu; .

consecuencia ya no se refiere a la racionalidad lgica y natu ral en la eleccin de los medios, cuyo mantenimiento apoy Max Weber tan enrgicamente en el campo, emocionalmente tan desfigurado, de la actuacin social y poltica. Se trata ms bien de a consecuencia del propio poder querer. El que se encuentra en situaciones de autntica eleccin necesita un ba remo de preferencias bajo el cual llevar a capo su reflexin en torno a su posible resolucin. El resultado seri entonces siempre ms que una correcta subsuncin bajo el baremo orientador. Lo que uno considera correcto determina tambin a su vez al propio baremo, no slo porque decida previamente sobre posibles resoluciones venideras, sino tambin en el sentido ae que con ello se configura la propia resuelta apertura hacia determinados objetivos de 1a accin. En ltima instancia consecuencia significa aqu conti nuidad, y slo sta da algn contenido a la identidad consigo mismo. sta es la verdad que hizo valer la reflexin filosfica moral de Kant como carcter formal de la ley moral frente a todo clculo tcnico y utilitarista. Sin embargo, de esta de terminacin de lo correcto puede derivarse, con Aristteles y con una tradicin que llega hasta nuestros das, una imagen de la vida justa, y habremos de dar razn a Aristteles en que, preformada socialmente como est, esta imagen contina de terminndose cada vez que tomamos alguna decisin crtica hasta que se llega a un grado tai de determinacin que final mente ya no podramos querer en conciencia nada distinto, esto es, nuestro ethos se nos ha convertido en una segunda naturaleza2 1 De este modo se forma la imagen directriz tanto del individuo como de la sociedad, pero precisamente de manera que los ideales de la generacin ms joven son siem pre distintos de los de la anterior, y siguen a su vez determi nndose, y esto quiere decir consolidndose, a travs de 1a praxis concreta de su comportamiento en su propio campo de juego y en el campo de sus propios objetivos. Y dnde opera aqu la reflexin emancipadora? Yo dira que en todas partes, aunque naturalmente concretndose en un objetivo nuevo cada vez que disuelve uno anterior. Con esto no hace sino obedecer a a ley gradual de la vida histrica y social misma. Pero en mi opinin sera una reflexin vaca y^dialctica si se intentase pensar la idea de una reflexin to tal, en la que la sociedad se elevara a una autoposesin defi 21. Cf. mi trabajo ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik , en Kleine Schriften I, 179.

nitiva, libre y racional, librndose de ias ataduras tradicionales y construyendo nuevas formas vinculantes de validez. Por lo tanto, cuando se habla de emancipacin como re solucin de coacciones mediante la conciencia, esto es una proposicin muy relativa. Su contenido depender de las coac ciones de las que se trate. El proceso de socializacin individualpsicolgico est vinculado, esto es sabido, necesariamente con represin de instintos y con renuncias al placer. La convi vencia social y poltica de los hombres est a su vez consti tuida por ordenamientos sociales que ejercen una influencia do m inante sobre lo que vale como justo. Naturalmente, en el mbito psicolgico individual pueden darse distorsiones neu rticas que hagan imposible la propia capacidad de comuni cacin social. Aqui s que se puede resolver ei carcter coactivo de las distorsiones comunicativas a travs de ilustracin y ha ciendo conscientes las cosas. Con ello no se logra sino reintroducir o distorsionado en ei mundo de normas de la so ciedad. En la vida socio-histrica hay algo comparable a esto. Hay formas de dominio que pueden experimentarse en ella como coercin, y el hacerlas conscientes implica que se despierte la necesidad de una nueva identidad con lo general. La crltic. de Hegel ala positividad del cristianismo, de la constitucin; del reino alemn, del feudalismo superviviente es un espite : dido ejemplo. Sin embargo creo que ejemplos como ste no logran confirmar lo que postulan mis crticos, que el hacer coilsi ^ cientes las relaciones de dominio vigentes desempea siempre, ; una funcin emancipadora. La elevacin a la conciencia puede obrar tambin la trasformacin de modos de conducta de dio; autoritario en imgenes directrices que determinen el propia comportamiento libre. Tambin para esto Hegel es ei, grat* ejemplo, y slo frente a un compromiso prejuicioso puede rM sultar restaurador. En realidad la tradicin, que no es defensa: de lo anterior sino configuracin continuada de la vida moral y social en general, reposa siempre sobre un hacer conscietit que se asume en libertad. Lo que puede someterse a reflexin est siempre limitado frente a lo que viene determinado por una acuacin antenot Es la ceguera frente a este hecho de la finitud humana lo qu; ha podido conducir al lema abstracto de la ilustracin y derto | anatematizacin de toda autoridad; pero representa un grat;.:$ malententido entender el reconocimiento de este hecho cmo una toma de posicin poltica de defensa de lo vigente. En r^ Iidad cualquier discurso sobre progreso o revolucin ^ig' -| j

que sobre conservacin no sera ms que simple declama cin si se hiciera con la pretensin de un saber salvfico previo y abstracto. Es posible que en circunstancia revolucionarias en cuentre aplauso la aparicin de los Robesperres, de los mora listas abstractos que intentan rehacer el mundo segn su pro pia razn. Pero es igualmente cierto que a esta gente siempre acaba llegndoles su hora. Me parece un grave extravo del espritu vincular el carcter dialctico de toda reflexin, su re ferencia a lo dado, con el ideal de una ilustracin total. Me resulta tan errneo como el ideal de una total autoaclaracin racional del individuo, capaz de hacerle vivir sus impulsos y motivaciones con pleno control y conciencia. Evidentemente el concepto de sentido de la filosofa idea lista de la identidad ha sido aqu funesto. Ha reducido la com petencia de la reflexin hermenutica a la llamada tradicin cultural, siguiendo en esto a Vico, que slo consideraba com prensible para los hombres lo que haya sido hecho por stos. La reflexin hermenutica, que ha sido el eje de toda mi inves tigacin, intenta sin embargo mostrar que este concepto de ia comprensin del sentido es errneo, y para ello me he visto obligado a restringir tambin la famosa determinacin de Vico. Tanto Apel como Habermas parecen mantener este sentido idea lista de la comprensin de sentido, que no responde en modo alguno al ductus de todo mi anlisis. No ha sido casual que haya orientado mi investigacin de la mano de la experiencia del arte, cuyo sentido no es agotable para la comprensin con ceptual. El que mi planteamiento de una una hermenutica filos fica universal haya tomado como punto de partida ia crtica a la conciencia esttica y a la reflexin sobre el arte - y no di rectamente las llamadas ciencias del espritu no significa de ningn modo que me aparte del requisito metodolgico de la ciencia, sino que ha sido ms bien una primera medicin del alcance que posee la pregunta hermenutica, y que se propone menos caracterizar a ciertas ciencias como hermenuticas que poner al descubierto una dimensin que precede ai uso del iritodo en toda ciencia. Para esto la experiencia del arte era : importante en ms de un sentido. Qu quiere decir a supe rioridad respecto al tiempo que pretende el arte como conteni do de nuestra conciencia cultural esttica? No es tal vez ei |momento de formular a duda de si esta conciencia esttica I referida al arte igual que ese mismo concepto del arte hiperbolizado hasta lo pseudo-religioso no representar una I contraccin de nuestra experiencia de la obra de arte, como

lo son de nuestra experiencia histrica la conciencia histriga y el historicismo? E igual de extempornea? .'.n El problema se concreta en el concepto de la simultaneidad de Kierkegaard, que no se refiere a una omnipresencia en ; el sentido de la actualizacin histrica, sino que plantea una irea que ms tarde yo mismo he llamado aplicacin. Frente a la objecin de Bormann 22 quisiera defender que 1a distincin que propongo entre simultaneidad y sincrona esttica est en,:1a lnea de Kierkegaard, aunque desde luego aplicando los concep tos de manera aigo distinta. Cuando Bormann se remite a una fra se de su diario: La situacin de simultaneidad es llevada a tr mino. yo me refiero a lo mismo con mi expresin totalmente mediado, esto es, mediado hasta la inmediata simultaneidad. Naturalmente para el que tenga presente el uso lingstico! de Keierkegaard en su polmica contra la mediacin, estQiene que sonarle como un retroceso a Hegel. Aqu se tropieza con dificultades que el carcter cerrado de la sistemtica he- geliana plantea a cualquier intento de mantener distancia: frente su coercin conceptual, y que afectan tanto a Kierkegaard" como a mi propio intento de formular m distancia respecto a Hegel con ayuda de un concepto Kierkegaardiano. ,; Con el fin de dar un mayor rigor a la dimensin hermenu tica de la mediacin, tanto de entonces como de ahora,: frente a a ingenua falta de conceptos de la concepcin histrica;;^''.' mismo empec atenindome a Hegel, y es en este sentido como desarroll su confrontacin con Schleiermacher. Sin embargo : en la comprensin de la historicidad del espritu yo doy. un: paso ms que Hegel. El concepto hegeliano de la religin del arte designa exactamente el punto que ha suscitado iri propia duda hermenutica respecto a la conciencia esttica: la suprema posibilidad de s mismo conviene al arte no como arte sino como religin, como presencia de o divino. Pero cuando Hegel considera todo arte como aigo ya pasado, ste queda como absorvido por la conciencia del recuerdo histr rico y adquiere como pasado una simultaneidad esttica.) Bue ; ia comprensin de este aspecto lo que me plante la tarea hrj . tjipnutica de distinguir a verdadera experiencia de arte ^1^ 3 ? que no experimenta el arte como arte de a concienda;[;e ^ 4 ttica, sirvindome de concepto de la no-distincin esttiav^| Creo que es un problema legtimo, que no procede de nirigiife|| adoracin de la historia sino que simplemente resulta meiudib|| en nuestra experiencia del arte. Es una alternativa faisnilapide - 22. Ahora en J. Habermas (ed.), Hermeneutik und Ideoogikritk^^^

considerar el arte como originariamente coetneo y ahistrico, o como vivencia de la formacin histrica 23 Hegel tiene razn. Por eso sigo sin poder asentir a la crtica de Oskar Beker24. igual que a cualquier otro objetivismo histrico que sin embargo sera vigente dentro de ciertos lmites: la tarea de la integracin hermenutica sigue en pie. Puede decirse que esto responde ms al estadio tico que al religioso de Kierke gaard. En esto Bormann podra estar en io cierto. Sin embargo no conseva el estadio tico una cierta primaca conceptual en el mismo Kierkegaard? Es verdad que se lo trasciende religio samente, pero no meramente en el sentido de llamar la aten cin sobre ello? Hoy da vuelve a prestarse la mayor atencin a la esttica de Hegel. Y con razn: cara al conflicto entre las pretensiones supratemporales de lo esttico y el carcter histricamente nico de la obra y del mundo, esta esttica representa hasta el momento la nica verdadera solucin, capaz de pensar ambas cosas como unidad, y convierte as el arte entero en objeto de rememoracin e interiorizacin. Evidentemente aqu con fluyen dos cosas: por una parte que desde la irrupcin del cristianismo el arte ya no es el modo supremo de la verdad, no es la manifestacin de 1o divino, y por lo tanto se ha vuelto arte reflexivo; por la otra que 1a representacin del concepto, la religin revelada y la filosofa, hacia ias que ha progresado el espritu, conducen justamente a no concebir el arte ms que como arte. La transicin del arte de la reflexin a la reflexin ^sobre el arte, la confluencia de ambos, no me parece un embrofilo de cosas distintas (Wiehl) 25, sino que constituye el conteni d o objetivamente demostrable de la concepcin de Hegel. El arte de ia reflexin no es slo una fiase tarda de la era del arte, >sino que es ya el paso a ese gnero de saber para ei que el arite se convierte precisamente en arte.
23. H. Kuhn, Wesen und Wirken des Kunstwerks, 1960, me parece en feste punto inhibido por esta alternativa abstracta entre religin y arte. \K la inversa creo que W. Benjamn reconoce el carcter fundamentai|mente pasado dei arte cuando habla del aura de la obra de arte. Sin ^.embargo para la obra de arte en la era de su reproductibilidad tcnica proaclama una nueva funcin poltica que traeforma por entero ei sentido |del arte y contra la cual aduce atinadas objeciones Th. W. Adorno en su |Aesthetik (trad. castellana, La obra de arte en ia poca de su reproductibilidad ^tcnica, en Discursos interrumpidos I. Madrid 1973; el aludido trabajo de l'dorno se encuentra en: Th. W. Adorno, Aesthetische Theorie, Frankfurt |1973. 89 s). 24- Phil. Rundschau X. 225-237. 25. R. Wiehl. ber den Handlungsbegriff als Kategorie der Hegelschen \Asthetiky en Hegelstudien VI, 138.

Con esto enlaza la cuestin ms especial hasta ahora am pliamente descuidada de si las artes lingsticas no detentan en la jerarqua de los gneros artsticos una posicin especial, la de hacer patente esta transicin. R, W iehl26 ha expuesto muy convincentemente que en el concepto de la accin, que representa el ncleo de la forma dramtica del arte, se encuen tra el eslabn con ia dramaturgia del pensar dialctico. De he cho sta es una de esas ideas tan profundas de Hegel, que de algn modo se cierne sobre toda la sistematizacin conceptual de su esttica. ^ No menos significativo me parece que esta transicin apa rezca ya en el momento en que la lingisticidad emerge por primera vez como tai, que es el caso de la lrica. Es cierto qu en ella no se representa una accin, ni se impone ese carcter de accin que hoy acostumbra a llamarse accin lingstica y que se aplica evidentemente tambin a la lrica. En todas la artes lingsticas es esto lo que constituye esa enigmtica lk gereza de 1a palabra en comparacin con la resistencia de los materiales en los que tienen que realizarse las llamadas artes} plsticas; ni siquiera llega a pensarse que este hablar sea una? accin, Wiehl afirma con razn que la lrica es representacin de una accin lingstica pura, no representacin de una -ac? cin bajo la forma de una accin lingstica (como es el dra> ma por ejemplo). vi Y esto significa que aqu es el lenguaje como tal el que sb pone de manifiesto. Con ello entra en juego una relacin entre palabra y concepsi to que precede a la de drama y dialctica elucidada por WiehE En el poema lrico el lenguaje aparece en su esencia ms pura>i de manera que en l se dan in nuce todas las posibilidades del* lenguaje, incluso las del concepto. El fundamento de esto h ba sido visto ya por Hegel al reconocer que en comparacin^ con la materia de las dems artes la lingisticidad significan totalidad. Es la misma idea que impuls ya a Aristteles a atrr: buir una primaca especial al or a pesar de 1a que por natura^ v leza detenta el ver entre todos los sentidos, porque el o es lo que recibe el lenguaje y en consecuencia todo, ro slo^a visible. Naturalmente Hegel no destaca en especial la lrica cotricfc portadora de esta primada de la lingisticidad. Para eso estab& demasiado influido por el ideal de la naturalidad que tiempo representaba Goethe, y no vea en la poesa lrica, Jms?

que ia expresin subjetiva de la interioridad. Sin embargo la palabra lrica es lenguaje en un sentido muy particuar. Un buen testimonio de ello es que justamente a palabra lrica pudo llegar a elevarse al ideal de la posie pure . Esto no permite to dava pensar en la forma ms desarrollada de la dialctica como hace ei drama, pero s en cambio en lo especula tivo que subyace a toda dialctica. En el movimiento lings tico del pensamiento especulativo se cumple la misma autopresencia del espritu que en el movimiento lingstico de poema puro. Tambin Adorno ha atendido con razn a ia afinidad entre el enunciado lrico y el especulativo-dialctico, pero quien lo ha hecho sobre todo ha sido el propio Mallarm. Existe an otra pista ms que apunta en ia misma direccin: los diversos grados en que es posible traducir los diversos gneros literarios. El patrn de la accin, que Wiehl toma del propio Hegel, es casi lo contrario de este otro. En cual quier caso es indiscutible que la lrica es menos traducible cuanto ms se acerca al ideal de a posie pu re: la trabazn de sonido y significado se eleva aqu evidentemente hasta lo inextricable. Desde entonces yo mismo he seguido trabajando en esta direccin. Seguramente no soy el nico. La distincin empleada por Wellek-Warren entre denotativo y connotativo tambin est pidiendo un anlisis ms preciso. En mi propio anlisis de los diversos modos de lingisticidad he rastreado sobre todo el significado que posee lo escrito para la idealidad de io lin gstico. Tambin Paul Ricoeur ha llegado, en una reflexin semejante, al mismo resultado: que lo escrito confirma 1a iden tidad del sentido y atestigua su disociacin del aspecto psico lgico del hablar. Incidentalmente sto explica tambin por qu la hermenutica que sigue a Schleiermacher, sobre todo Dilthey, no adopta su fundamentacin romntica en el dilogo vivo, a pesar de toda su preocupacin psicolgica, sino que vuelve a las manifestaciones vitales fijadas por escrito ae la vieja hermenutica. A esto responde el hecho de que Dilthey vea el triunfo de la hermenutica en la interpretacin literaria. Frente a l yo he puesto de relieve como estructura del consenso lin gstico la conversacin, y la he caracterizado como dialc tica de pregunta y respuesta. Esto se avala tambin respecto a nuestro ser para el texto. Las preguntas que nos plantea un texto en su interpretacin slo pueden comprenderse a su vez cuando el texto es entendido como respuesta a una pregunta. Por eso el que 1a obra de arte lingstica est en primer plano no carece de motivos. Independientemente de las cues-

tiojies histricas de la oral poetry , es en un sentido bsico arte lingstico en forma de literatura. A los textos de esta clase les doy el nombre de textos eminentes. Lo que me ha ocupado en los ltimos aos, y a lo que mi he dedicado en una serie de conferencias todava sin publicar ( Bild und Wort, Dasein des Gedichteten, Von der Wahrheit des Wortesy Philosophicaly poetical, religious speakmg) son los problemas hermenuticos especiales de los textos eminentes. Est clase de textos fijan la pura accin lingstica y se sitan as en una relacin eminente con la escritura. En ellos el lenguaje est ah en forma tal que su relacin cognitiva con lo dado queda tan en suspenso como la referencia comunicativa de la intefj pelacin. La situacin hermenutica general bsica de la cons titucin y fusin de horizontes, a la que yo mismo he dado una expresin conceptual, habr de aplicarse tambin a estos tex^ tos eminentes. Estoy muy lejos de negar que el modo com una obra de arte habla a su tiempo y a su mundo (lo que H;^Rj Jauss 27 llama su negatividad), contribuye a determinar su significado, esto es, el modo como nos habla tambin a.-no&t otros. Este era justamente el ncleo de 1a conciencia de la hisS toria efectual, pensar la obra y su efecto como la unidad d un sentido. Lo que yo he descrito como fusin de horizontes rk la manera como se realiza esta unidad, que no permite l iif trprete hablar de un sentido original de una obr sin que en la comprensin de la misma no se haya introducido ya siempre el sentido propio del intrprete. Si se cree poder romper fel crculo de ia comprensin mediante el mtodo histric-cfe tico (como hace ltimamente ICimmerle 2 ), esto significa que se est ignorando la estructura hermenutica fundamental; Lo que ICimmerle describe de este modo no es ms que lo qu Heidegger llamaba entrar en el circulo de la manera correcta?j esto es, no en una actualizacin anacrnica, ni en un acriti traer el agua al molino de las propias opiniones previas. La el* boracin del horizonte histrico de un texto representa siempre una fusin honzntica. El horizonte histrico no puede e m p e 4 zar a componerse por su lado. En a nueva hermenutica esto se conoce como problemtica de la precomprensin. Sin embargo, en el caso del texto eminente entra tambin en juego otro factor que requiere reflexin hermenutica.iA' desaparicin de 1a preferencia inmediata a la realidad; pranla ' '- ?}
27. 28.

sellschaft.

H. R. J a u ss, Literaturgeschichte als Provokation. 1 9 7 0 . / H. Kimmerle- D ie Bedeutung der Geis U s wissenschaff f r die' Ge
1 9 7 1 ,7 1 s .

que el sentido lingstico ingls, de pensamiento marcada mente nominalista, tiene la significativa expresin fictony no es en realidad una carencia, no es un debilitamiento de la in mediatez de una accin lingstica, sino que representa por el contrario su realizacin eminente. En toda literatura esto se aplica tambin al destinatario contenido en ella, que no hace referencia tanto ai receptor de una comunicacin como a cualquier sensibilidad receptiva tanto de hoy como de maana. Incluso las tragedias clsicas, aunque estuvieran compuestas para una escena fija y solemne y aunque hablasen sin duda a su propio presente social, no eran como los accesorios de la es cena, determinados, para una sola aplicacin o guardados en el almacn para aplicaciones posteriores. El que pudieran ser repuestas y que incluso pronto se las empezase a leer como textos no ocurri sin duda por inters histrico, sino porque eran obras que seguan hablando. No me he guiado por ningn canon de clasicismo, de conte nido determinado, al caracterizar lo clsico como ia categora por excelencia de la historia efectual. Lo que pretenda con ello era ms bien destacar la particularidad de la obra de arte y so bre todo de cualquier texto eminente frente a otras formas de tradicin comprensibles y que requieren interpretacin. La dialctica de pregunta y respuesta que he desarrollado no pierde aqu su validez, pero se modifica: la pregunta original, como respuesta a la cual debe entenderse un texto, se caracteriza aqu desde su mismo origen por su superioridad y libertad frente a ste. Esto no significa desde luego que la obra clsica ya no sea asequible ms que en una convencionalidad sin espe ranzas, ni que necesite de un concepto armoniosamente so segado de lo humano en general. La obra slo habla cuando habla originariamente, esto es, como si me lo dijese a mi mismo. Esto no significa en modo alguno que lo que habla de esta manera tenga que medirse por un concepto ahistrico de norma. Es a la inversa: io que habla as impone con ello una medida. En esto est el problema. La pregunta original, como respuesta a la cual se entiende un texto, asume en tal caso una identidad de sentido que habr mediado desde el principio la distancia entre el origen y el presente. En una conferencia que di en Zrich en 1969, Das Sein des Gedichteten, he apun tado a las diferenciaciones hermenuticas que hacen falta para estos textos 29
29. 1971) 6. Cf. ahora tambin Wahrheit und Dichtung : Zeitwende (.

Sin embargo, el aspecto hermenutico me sigue pareciendo ineludible para toda la discusin esttica de nuestros das./Egr cisamente desde que el antiarte se ha convertido en imJm social y desde que el pop art y el happenmg, pero tambi^l conductas ms tradicionales, buscan formas de arte contrarias a las representaciones tradicionales de la obra y su unidjd, y pretenden jugrsela a la univocidad de la comprensin^^ reflexin hermenutica tiene que preguntarse qu pasahcoh estas pretensiones. . La respuesta es que el concepto hermenutico de la obi se cumplir siempre que en este gnero de produccin;siga habiendo identificabilidad, repeticin y que sta merzcanla pena. Mientras semejante produccin, si es lo que desea.sei, obedezca a la relacin hermenutica fundamental de compren der algo como algo, esta forma de concebirla no ser para elai en ningn caso radicalmente nueva. Este arte no se distingue en realidad de ciertas formas artsticas de carcter transitorio conocidas desde antiguo, por ejemplo el baile artstico. hSu rango y pretensin de cualidad tambin son tales que incluso la improvisacin que no se repetir nunca intenta ser buena?, y esto quiere decir idealmente repetible y que en la repeticih se confirmara como arte. Hay aqu una estricta frontera,;qu separa esto dei simple truco o del nmero de prestidigitad^^ Tambin en estos casos hay algo que comprender. Se-pufed^ concebir, se pueden imitar, incluso hay que conocerlos y tienien que ser buenos. Sin embargo, su repeticin sera, en pal b||| de Hegel, tan vana como un nmero de prestidigitacin euyjoi truco ya se ha descubierto. Por difusa que sea la transidn/dej la obra de arte al nmero, y aunque los contemporneos! muchas veces no sepan si la atraccin de una detemnad produccin es su efecto de sorpresa o un enriquecimiento 5a|| tistico: de hecho no es infrecuente que ciertos mediosKarts ticos se utilicen como instrumentos en el contexto de simples acciones, por ejemplo, en ios carteles y otras formas de ipife paganda comercial y poltica. Lo que llamamos obra de arte sigue distinguindose de est funciones de los medios artsticos. Tambin cuando, por ejml po, una estatua de un dios, una composicin coral, la tragedi y comedia ticas, nos salen al encuentro en el marco de formas de culto, y en general aunque cada obra pertenezca en origr a un contexto vital que entre tanto ya pas, la teora de la'f distincin esttica entiende, sin embargo, que esta referencia pasada sigue estando por as decirlo contenida en la vobra misma. Tambin en su origen tena reunido en s su mund>^

y estaba pensada como ella misma, como la estatua de Fidias, la tragedia de Esquilo, el motete de Bach. La constitucin her menutica de la obra de arte como tal es invariante frente a to das las alteraciones sociales del negocio artstico. Esto se aplica incluso frente a la elevacin dei arte a una religin de la cultura, que caracteriza a la era burguesa. Tambin una teora marxista de la literatura tiene que asentir a esta invariancia, como destaca con razn Lucien Goldmann30 El arte no es simple mente un instrumento de ia voluntad socio-poltica: si es arte de verdad y no ha sido pensado como instrumento, documen tar siempre una realidad social. En mis investigaciones he puesto en juego conceptos cl sicos como el de mimesis, o repraesentatio, no para defender ideales clasicistas sino para poder ir ms all dei concepto de lo esttico que responde a la religin cultural burguesa. Esto se ha entendido como una especie de recada en un platonismo que habra sido completamente superado para la moderna con cepcin del arte. Pero tampoco esto me parece tan sencillo. La teora del reconocimiento, sobre ia que reposa toda repre sentacin mimtica, no es ms que un primer indicio para comprender adecuadamente la pretensin ntica de ia represen tacin artstica. El propio Aristteles, que deriva el arte como mimesis a partir de gozo del conocimiento, caracteriza al poeta frente al historiador por ei hecho de que no representa las co rsas tai como han ocurrido sino tal como podran ocurrir. Con m atribuye a ia poesa una generalidad que no tiene nada que ^er con la metafsica sustancialista de una esttica clasicista de ja imitacin. A lo que apuntan los conceptos aristotlicos es |rns bien a la dimensin de lo posible y con ello tambin I la de la crtica a la realidad, de la que no slo la comedia anti cua proporciona un sabroso testimonio. y su legitimidad hermenutica me parece indiscutible, por ms que tantas teo ras clasicistas de la imitacin se hayan querido apoyar en ^Aristteles. | Pero corto aqu. El dilogo que est en curso se sustrae a ^cualquier fijacin. Mal hermeneuta el que crea que puede o fdebe quedarse con la ltima palabra*

30. L. Goldmann, Dialektische Untersuchungen. 1968.

Indice analtico de Verdad y mtodo I y II

Abstraccin i: 41, 317, 514s, 569; II: 148s, 160ss, 183, 189, 190, 199, 263, 329, 334, 340 Accin II: 257 Acontecer, suceder i : 141, 380, 451ss, 503, 513ss, 563, 579, 581s; II: 68s, 129, 136rl41 el acontecer de la tradicin I: 360 el acontecer lingstico I: 552s, 563s Adivinacin 1: 243s; II: 2'Js Afectos II: 100, 274 Afirmacin (trgica) 1 : l7$s; II: 139 Alegora i: llOss, 227; II:t 97, 273s Altheia 1: 547, 576ss; 7/;\53, 351 Alma i: 549; II: 48, 75s, t8ss, 228, 250,306,358 Alteridad, otreidad I: 369, 437ss, 621, 629; II: 16, 27, 66, 69, 1J7s, 192s, 122ss, 141, 205ss, 254s, 325, cf. Conversacin Ambigedad /: 299, 582, 5$1 Amistad II: 81, 100, 207, 303, 396 Analtica II: 284, 289 Analoga I: 113, 516; II: 19s Analysis notionum l: 500 Anmnesis i: 45, 158; II: 19, 356, 358 Anticipo de complecin II: 67ss, / 255 Antigedad, ciencia de la //; 61 Apertura /; 14l, 335, 369 y passim; . II: 14 h- de la conciencia histrico efectual 7: 414, 437 y passim

de ia experiencia I: 141, 433, 536 y passim de la pregunta J: 439ss, 453ss Applicatio I: 61 s, 238, 298ss, 387, 411ss, 405s, 413. 484, 615; II: 108ss, 251ss, 278ss, 295, 301, 303, 305, 307s, 316s, 333s, 365, 371 Arete (virtud) /; 383ss; II: 280, 306, 381 Arje II: 295, 306, 314sT316s Arquitectura i: 127, 307ss; H: 171$, 193 Ars II: 96, 271; cf. Tejne Ars tnvemendi I: 51, 499 Arte I: 82ss, 297, 367s, 569ss, 624; II: 13ss, 95ss, 214ss, 345ss, 375ss, 390ss experiencia dei II: 15, 21, 110, 225, 231, 234, 220s, 369s, 377, 390 de comprender /: 217s, 242s de escribir I: 215. 473 de preguntar, de la conversa cin I: 444ss Arte por encargo i: 128, 183 Arte vivencial l: 108ss, 118s, 128 Artes procesuales /; 186s Artes reproductivas /; 196 Artes plsticas /; 181ss Artista, artstico i: 128s, 154, 164, 241s; II: 44, 106s, 214, 217, 301, 343, 369 Asimilacin i: 3I7s Asistencia social i: 437 Autenticidad II: 20, 105, 332s, 339 Autoapagamiento i: 268, 296, 336

Autobiografa i: 284.; 344, 600; II: 107, 112, 134, 312 Autocomprensin //: 79s, 108, 121, 124ss, 128ss, 246ss, 25 ls Autoconciencia /; 41, 268s, 290 y passim I: 17s, 38, 87s, 291, 327. 350s, 378ss Autoconocimiento //: 41, 46, 134, 255, 391 Autoconservacin /: 317 AutooJvido i: 171, 174; //: 150, 194 Autor //; 23, 25, 63s, 107, 262, 274, 277s, 285s Autoridad 1: 33, 36, 338s, 344ss; II: 45, 2I3s, 235ss Aventura /: 106 Axioma I: 423; I: 245 Barroco /: 37, 118s, 611 Bello, belleza //; 345ss libre e independiente /: 78ss natural y artificial i: 78, 83s, 92s, 573 metafsica de io I: 570 Biblia //: 97ss, 127, 131, 273, 275ss, 283, 287, 300ss, 364, 367 crtica bblica /: 48, 233s, 339, 617, 623; II: 122, 269 Bien, bueno {agathon) I: 52, 383s, 572ss, 615, 638; II: 256ss, 264s, 280, 284s, 294ss Biografa I: 97ss, 283s Bioiogia I: 541ss, 283s; II: 164s Bohemia l: 128 Clculo lgico /; 499s; / / ,* 188 Capacidad de juicio i: 51, 56st 61ss esttica i: 69ss reflexiva l: 62, 70s, 90 Capacidad de juicio (moral, estti co) //: 217 Carcter reflexivo, cf. Fronesis Caracterstica universal I: 499s Cartesianismo: I: 55, 300ss, 321, 633 Causa II: 72 Cegamiento I: 179, 394, 464, 480 Celebracin I: 168

Certeza i: 30ls; II: 53s, 134|p 147, 160, 229s Ciencia (cf. Ciencias de la atiS|le| Ciencias del espritu^ ^HlsM / . 299ss, 407ss, 5 4 4 s^ :^ f| l 81 y passim, 167sV.!8I^K passim, 218 y passim-.;;2 7;|S 309 y passim Ciencias del espritu /; :3138;^' 74, 124, 140s, 294ss, 323, 350ss, 5 6 9 ^ 9 g f fl II: 11, 16s, 35 y passinijs^lg^ y passim, 101 y passim-^2lte| y passim, 391 Ciencias sociales /; 32,435^j60|] II: 28, 115ss, 230. 239lp l l Crculo hermenutco., 331ss, 360ss, 6 2 0 ;^ / | ^ 67, 217, 320, 3 M V .^ ^ % r Clsico / . 256, 353ss, J M ^ B Cod if i c ac i n/decod f icioti 274ss, 336 :: ...... Coincidencia (syntheic) 145, 315 : Comienzo /; 564s; //; Common sense i: 48ss, 3i9 ' ! T m Comparacin como mtodoi^/i? 483 . / ' / ; Compasin I: 176 ^ Co mpetenc ia comariiCtfeeM 256ss '' Complicatio I: 521 '. , I: 16^sL';@|^ Comprender 235, 244ss,.. 268s >.-2|sS: 615ss, 62; II: l4s,^5s| passim , 60 6 3ss I21ss, 125, 129ss;\2 sim, 319 y passim, cf.'!|S... Lingstica ' v''' V^fl Co mpr en s i n moralv 305ss Comunicacin //;' 1ll4 siS 184ss, 205ss, 2 4 8 s s / $ ^ 286s, 335s y passim * - distorsionada II: '249^ Comunin i: 169, 179, 20$ ^ Concepcin del mutid" 531; //; 33, 86/103^9$|^$|
' v i

676

sim, 203ss, 321 y passim, 397, Concepto de sistema /: 227; //: 380 399s Concepto, historia del (conceptualidad) 7: 9s, 476, 483s; 77: 17ss, y hermenutica 7: 446ss, 552ss, 622; II: 230 81ss, 88, 92s, 283ss? 354, 389 Conciencia 7: 103ss, 284s, 307ss, Conviccin (peitho) 77: 263, 299, 416, 429ss; //: 17s, 34ss, 64, 66- 368s, 394 Copia /: 182, I85s, 490; II: 263, cf. : ' 69, 79s, 88, 125s Imagen j, crtica de la 77: 350s, 372s histrica 7; 222, 295ss, 303, Correspondencia /: 446 365ss, 437s, 476 y passim, 632, Cosa /: 324, 534s, 54s, 550sst 555, 579; 77: 14, 62ss, 71ss y pas !l 639; 77; 20, 33 y passim, 38s. 42, sim ' 6 1 , 64, 67, 69, 103 y passim, 215 y passim, 228, 232, 238, 253t Cosmos /: 85s, 573; 77: 34, 313 Costumbre, moralidad i: 51s, 70, 258, 290, 376, 378, 390 72, 84s, 121, 348, 383ss /: 45, histrico-efectuai 7: 370ss, 137, 156, 167, 241, 306, 316 . 414ss, 420, 437s, 468s, 547, 566s; 77: 13, 17, 36 y passim, 69s, Creacin, creador /: 79, 500, 520s, 573, 578, 627; 11: 75 f 108 y passim, 117, 141, 221, Crisis /:260 :v V 226ss, 232ss. 239, 390s ^ moral /; 271, 275 , 418; 77: 296, Cristianismo 77: 34, 64, 138, 290 Cristologa /: 189, 514 fh 381 Crtica /; 50; 77: 113, 245ss, 304, ^Concrecin /: 604 393, 395 Congenialidad /: 243ss, 275, 294, Crtica de ia ideologa 77; I16s, Vi 302, 360, 382; II: 101, 107, 124 178s, 196s, 233, 239, 243, 246, Comectura i: 524 250s, 260, 336, 37ls, 388, 390 Conocimiento humano /: 159, 306 Cultivo 7: 40, 84 ^Conocimiento Culto /: 153, 160, 173 ~ de gente 7:435 Cultura 7: 39, 64, 77, 288; 77; 217, V de las ciencias 7: 158s, 516s 219, 230, 312 histrico /: 35, 44s, 126s, 218s, crtica de ia I: 157s, 167s, 243 399, 412sT437ss, 635 y passim Curiosidad : 7ls; 77; 218, 314 |Consejo /: 395; 77; 306 Construccin (m nem e) /: 154ss, Dasein (estar-a h , existencia) II: I 180; 77: 172, 345ss, 402 34, 39, 60, 104, 320, 323 |Cntemplacin I: 305 Decisin /; 388; II: 135, I60s, 295, Contemporaneidad /: 368, 474s 313s, 365 |Continuidad de ia existencia /; Deconstruccin II: 6, 18, 23, 29, 107s, 137s, 166, 174, 180, 309; 116, 349, 355, 358s jfo- II: I33ss Decoracin /: 70, 78ss, 209ss f c de la historia 77: 133, 135, 140- Deinos I: 395ss I- 143 Deliberacin ( euboulia) II: 165, |(htradictoriedad 77: 416, 421 305s Ifonvencionalismo lingstico /: Demostracin 77; 52, 55, 320, 355 309; II: 173, 186s, 353 Derecho, historia del derecho, dog |^onvenciones II: 199 mtica jurdica /; 70ss, 381, fjConversacin (dilogo, hablar) /: 396ss, 612ss; II: 109, 30Is I- -242, 446, 461ss, 637; II: 14w, creacin dei derecho 77; 30ls, 333, 364s 17, 63s, llls , 150ss, 196ss y pas

Desarrollo natural de ia sociedad l: 342; //; 237$ Deseo /: 42, 317 Destinatario /; 407s, 474; //; 67, 219, 331s, 375 Destino //: 35ss, 39, 41 s, 138ss, 198s Destruccin //: 28s, 354s, 373, 380, 399 Dialctica /; 238s, 241s, 417s, 439ss, 472 , 490ss, 507s, 512, 548ss, 557$s, 636; //; 58, 297ss, 321, 341, 355ss, 396ss Dilogo, cf. Conversacin, Pensar, pensamiento D ianoia (discursividad) i : 490, 5Q6s Diferencia ontolgica i: 322, 547s; //: 355, 359 dijfrance 23, 359 Director teatral /: 198; //: 254s Discontinuidad //; 136s, 139ss Discursividad, cf. Dianoia Distancia /; 35, 176, 365ss, 453, 543; //: 16s, 28, 37, 68s, 141, 215s, 338 Distancia temporal II: ]6s, 68s, 111, 255 Divinidad, Dios I: 59s, 269s, 275, 403, 433, 502ss, 524, 580, 619, 623, 628; //; 34, 75, 128s, 131, 197, 367, 372 Docia ignorantia l: 50, 439s; II: 396 Dogmtica (cientfica) //: 400s histrica l: 396ss, 603s jurdica /; 936ss, 603s teolgica : 401ss Dominio-servidumbre /: 436; II: 73, 197ss, 236, 241, 324s Doxa i: 433; //: 392 Duda l: 298ss, 337: //; 52, 105, 310 Dure l: 105 Dynanm i: 51, 59, 262, 508; II: 263, 381 Educacin i: 50, 249, 385; //; 13, 228, 271 Ejemplo /; 71, 76, 264

Eleatismo /: 495: ; vi] am Eleos, i: 116 --,' Elocuencia : /v_50ss,. cf:^R^trigjg|j Emanacin < I: 189s, ! Empatia .74, Empirismo i: 34s, Encamacin 1: 19(>, 2ssWSMipi 77 189 238 ' '< ' f 305. 528; / / . 299, 331Jv Entendimiento (acuerd,.- con^^ so) i:

. 338,

147, 181 ypassm, $ |p 256 y passim,1 330ss, Entusiasmo /: 17ls' Enumero simpix^ 7 ;4 ^ ^ | ^ p Enunciado l: 543, 5dss^//f^p 175s, 189ss, 278, f2S4\f Jfifg E pagoge (nductio) I: 4i23ss;^5i7tl| 148, 196, 22ls 1 Epikeia I: 389ss Episteme I: 385; II: 29, 82^70^# Epoca ^ //; J36s, 244s Equidad (a<juiias; ^:e p f0 k f^ S 389ss; //: 108, 302 '' Erudicin /: 47 Escatologia II: 169 Escritura II: 200s, 228, iiffa J S f 300ss . . *= > *< 4 g g Escritura n ciave 7; 364 Esencia //: 356s, 359; cffelnij|| Espectador /:!52s* 69s ;Al:7i4'S^| Especulativo, especulcinno^Mjp passrni, 557ss;//: 5 8 ^ 3 ^ | ^ m Espejo, reflejo 1: 187s 6i^fm 77, 146, 216, 235 , 341;:^||| Esperanza /: .424 . Espritu 1: 42, 1-37s 306, 418 y passim, 548, 608; II: 75ss} ,,:iq7.4d^| 252ss, 260s, 375 objetivo /; 287ss; 355 Estadstica . II: 219 . j. r\ \ Estado i: 200ss, 633 ideal //: 384 ''^ ^ I S Esttica trascendental

Esttica I: 72ss, 90ss, 12Qs, 139 246 conciencia /: 74, 12ls, 129ss, 138, 162, 273, 183; II: 214, 2l7s, 3tf, 3 distincip/indisticin /; 125s, l & . 17?, 182, 188s, 202, 479, v 5(58; II: U \ ~ inmediatez /; 182, 480 \ ~ inters/desinters /; 81s, ?82 objeto, cf. Obra de ane Estilo I; 3$, 69, 358, 586ss; II: 339 Estructura i: 268sf 292, 361; II: 37. 63, 345. Eca/ethos^ I: 731 383s, 63, 638; //;300, 306s, 313, 315, 371, 394 Euboulia, cf. Deliberacin Evidente (eifcoj) 1: 51, 579s; //; :' 113 , 229, 279, 394 Existencia /: 318$; II: 60, 105 , 357, ,, 365ss Experiencia 1: 32s, 141s, 387, 422, 501, 547, 556s; II: 74, 83, 148s, , 194ss i de la dialctica II: 260 ^ del t //: 206 hermenutica II: 116s, 2181 231, 380 : histrica II: 35ss, 58, 15, 135s, 140, 321 {Experimento /: 275s, 423 ; Experto (cf. Tejtie) II: 156, 158ss, 178, 244, 249, 305s, 314 ^Expresin (cf. Representacin) I: \ '"'81, 100, 109, 251, 271s, 326, } 408 , 474, 595ss; //; 334 I r Extraeza/enajenacin /; 42s, 231, l 246, 365 , 635; II: 41, 61, 67ss, l "" I22s, 141, 179, 183, 223, 228, I 255, 273, 275, 304 I extraamiento I: 124, 216s, | 465s; //: 178, 213 y passim, 231

| Facticidad I: 318s, 330: II. 313ss, f r 320, 323, 366, 371, 390 Fe; creencia I: 172, 328, 404ss, ^ 7617ss; //; 104s, 121, 124, 127ss, S > 5 }-274s, 303, 368s, 375s gFelicidad II: 150, 244, 299

Fenmeno (aparecer) /: 417, 576s Fenomenologa I: 123, 305ss, 318ss, 600, 607, 625ss; II: 58, 72, 74, 260s, 326, 349s Fiesta l: I68s Filologa I: 52, 226ss, 247ss, 253s, 354ss, 408ss; II: 26s, 61, 98, 100, 102, 330, 379, 385 Filologa clsica /; 354, 410 Filosofa de la identidad i: 316, 600; II: 350, 373 Filosofa de la reflexin /: 299, 415ss, 538 y passim; II: 16, 90 Filosofai de la vida I: 278, 292ss, 600; II: 105, 377 Filosofa del lenguaje I: 484, 526s y passim; II: 13s, 76ss, 145ss, 326, 330s, 349, 366s Filosofa de los valores i: 600, 638 Filosofa moral I: 54s, 61, 64s, 349, 383ss; II: 74, 82, 85, 184, 296, 299, 316 Finitud (del hombre, de la experiencia histrica) i: 141, 165, 178, 292ss, 343, 433s, 510ss, 547s, 564s, 580s, 628; II: 35, 46ss, 58, 60, 321ss ~ y lnglisticidad I: 548s Fsica I: 54lss; II: 55, 295 Fonocentrismo II:359 Forma, form ado l: 39s, 508s, 524s. 581 Forma/figura l: 39, 116s, 132, 291, 573; II: 345 interior /; 248, 527s Fonnacin I: 38ss, 46, 121ss Formacin de los conceptos, conceptuacin i: 425ss, 513ss; II: 81 y passim, 148s, 179, 345, 353 Fuente, manantial /: 508/ 595; II: 39s Fuerza 7; 262ss, 272s, 286ss; II: 37s, 173s, 364, 385 Fundacin I: 206 Fundamentacin 1: 57; II: 380, 399s Fusin de horizontes I: 377s, 453s, 477;//: 18, 21, 61, 111, 338

Generalidad/totalidad /: 41, 46, 50s, 62ss, 74ss, 115, 124, 383, 388 y passim; II: 36, 77s, 89s, 196s, cf. Induccin, Juicio concreta, abstracta I: 50 de la experiencia i: 425; II: 317s subsuncin bajo la generali dad i: 51, 62s y passim Gneros (literarios) /: 358, 386 Genio, genialidad /: 88, 90ss, 112, 134ss, 243, 246, 607; II: 79, cf. Congenialidad Gramtica 1: 497, 518; //: 77, 88, 98, 112, 197s, 224, 304, 329s, 340 Gusto I: 57, 62sf 66ss, 73ss, 91ss, 121, 124ss Helenismo t: 356; 11: 23, 354 Hermenutica i : 217ss, 225ss, 364ss, 378ss, 396ss, 414ssf 466s, 599ss, 635 y passim; //; 13ss y passim, 63ss, llls s , 174ss, 213ss y passim, 287$, 293ss y passim de la Reforma /: 226s; II: 97ss, 104s, 125s, 228, 268s, 272ss, 300s, 303 jurdica /; 70ss, 380ss, 396ss, 599, 604s, 612ss; //: 72s, 96, 106, 109s, 269, 278, 287, 301 s, 333, 364s romntica /: 70, 225s, 253ss, 283s, 303s, 366, 467; II: 100s, 106, 122, 216, 283, 304 teolgica l: 226, 379ss, 402ss, 604, 616ss; II: 96s, 99, 104, 126, 278, 289, 303, 364s universalidad de la II: 112s y passim, 118, 183 y passim, 197ss, 213ss, 234 y passim, 247ss, 303ss y passim, 381, 391 ss Historia /: 252ss, 260ss, 281 ss, 601, 625ss; //: 33ss, 37ss, 41s, 54s, 64ss, 102s, 133ss, 254ss, 310ss, cf. Historiografa de la filosofa //: 33, 35, 55, 84s, 114, 379, 398 Historia (Historie) I: 53, 126, 22s, 351, 603 y passim; II: 33ss, 39, 215, 310s

Historia de la imagen: (cuad i93s Historia efectual, cf; Conim trico-efectual Historia universal /; 253v|| 292; II: 27, 37; 7 9 - 1 5 6 ^ Historicidad, c f; Cncieciahis Historicismo /: 253ssj 277;ss 340, 370ss599ss,'v626&i passim; IIi 44 , 68s 143, 215ss, 233yv32(#&7|S Historiografa, ciencia^ historie /: 74, 229, 253ss^270l$ 407ss, 599; II: 26, 35^102 255, 310 Horizonte I: 309sv 37 452ss, 474; //: 36,38,*40^ 59ss, 80, 143, 146^305 338, 357, 376, 406s' 1 : Huella, lnea //: 356ss ^ Humaniora /: 37ss, 47s, i' 249, 258, 355, 411; IIP* 122, 270, 285, 287, 300, Ciencias del espritu, Huma Humamtas : 55; //: 2 9;!lr Humour I: 55 J*\ Hyle, cf. Materia Idea en Kant i: 80ss, 86s/12 574ss y passim ' ' * * '? . Idea. / / . 40, 78, :228,, f l 295ss :.! V 5 ^ . Ideal existencia! /:*328s>/;.-4 Idealismo /: 312, ^ '/Ll 124, 126, 2 3 3 s , 35?; - alemn 93s, 141, 277sf. 3 p ^ 3 H s 620 y passim; II: ; i%y 126, 233s, 255, 354V||6^ Identidad, cf. Unidad l Idiota / , 50; II: 44 l| Idoia I: 424; II: 83 Iglesia /: 200 Ilusin II: 46, 48 Ilustracin I: 61 s, 230sr,256 337ss, 618* 631; JI 38&4 64, 88, I26s,< 1 7 9 ; ^ 257s, 296, 350, 388 u l

 ilustracin histrica 36, 38s, 41, 109, 124, 127 lllwninaiio I: 579 Imagen I: 4, I16s, 132, 160s, 182. 192ss, 202ss, 490ss, 500, 582 -i- como reflejo /;l86s de sentido /: 116 religiosa I: 192ss, 199s Imaginacin productiva i: 80, 87s Imitacin, cf. Mimesis Inconsistencia lingstica i: 334, 457, 484s; //: 147 Individualidad I: 33, 232s, 243ss, 264, 273, 297ss, 416, 527; //: 22, 21., 68, 100, 17lss, 206, 215s, 309ss, 319, 363s individuo (de la historia univer sal) /: 260, 450s; //; 106 Induccin (cf. E pagoge) I: 3 lss, 423ss, 501, 514s; II: 114 Industrializacin II: 195 , 223 Ingeniero social II: 240, 249, 264 Inmanencia II: 16, 239, 323s, 350 Inmediatez I: 137, 268, 479 de ia comprensin I: 275 de la situacin dialoga] II: 14, 332 Instante II: 133ss, 139, 142s, 358 Instinto I: 59 Instrumentalista (teora de ios sig nos) I: 484ss, 502, 520ss, 535 Integracin i: 217ss ntellectus agens I: 577, cf. Enten dimiento ' archetypus II: 238 i; infinitos II: 372, 394 purus II: 257 Intencionalidad l: 103, 284, 306ss annima /: 310s; //; 23, 237 f Inters/desinters I: 83ss, 583 Interiorizacin I: 262, 271, 600; II: 243 ; r de a palabra I: 505 * Interpelacin II: 59, 62, 69, 173 Interposicin hermenutica II: 68, f 327 Interpretacin I: 165, 27 ls, 405s, 623; II: 22ss, 26ss, 41, 105ss, V;

274ss, 301ss, 327ss, 371ss, cf. In terpretar Interpretacin (de los textos, filol gica) i: 238ssT 326ss, 379ss, 400ss, 464ss, 477ssT564s, 605ss, 617; II: 2ls, 61, 269, 276s, 279, 30lss, 329ss autocanceiacin de la /: 478; II: 337 cognitiva, normativa, reproduc tiva I: 38lss, 478ss; 11: 24ss, 96ss, 102, 229, 269, 301s, 364s de la poesa I: 290, 635; II: 402 gramatical I: 240; II: 21 lingisticidad de la i: 477ss; II: 83, 223 psicolgica /: 240ss, 326s, 367ss; II: 2lss, 25s, 63, 101, 106s, 123, 216s, 274, 288s, 304, 364 y comprender I: 236, 468ss, 477ss, 563; //; 63ssf 253ss, 280s, 333sT344ss Intrprete (cf. Interpretacin) /: 382, 462s; II: 152, 154, 274s, 285, 337s, 37ls Interrogatorio //: 334 Intersubjetividad /: 311 s Intuicin I: 60ss; II: 164 Investigacin I: 274s; II: 44ss, 58, 70, 215ss, 239, 325s, 379s, 386s de correlaciones i: 308s Irona /; 365, 636; II: 77t 335, 395 ludicium , cf. Capacidad de juicio Juego l: 77ss, I43ss, 582ss, 590; //; 13s, 65s, 92s, U l, 126ss, 150s, 250s, 358s, 390 Jurisprudencia II: 302 Kairos II: 37, 298 Kalon i: 570ss Katharsis I: i75ss Kerigma, cf. Predicacin Koinonemusyne (sensus 1:5 4

communis)

Latn erudito I: 523 L ebensw elt (mundo de vida) 312, 349

II:

Lector /; 212s, 245, 335, 470ss; //: 22s, 27, 269ss, 332s, 343ss, 358s ongmano II: 331 Lectura II: 23ss, 66s, 201, 226, 270ss y passim, 343ss legibilidad II: 329s, 340 Lenguaje, hablar I: 251, 334s, 459ss, 515 y passim, 547ss, 555ss; II: 13ss, 23s, 60ss y pas sim, 11 lss, 125s, 145ss y passim, 192ss, 203 y passim, 22lsst 235 y passim, 321 y passim, 402ss, cf. Conversacin de a fe i: 622ss de la metafsica II: 20, 198, 322, 343, 351ss, 355 de la naturaleza /; 85, 568; II: 226, 472 de la tradicin /: 468ss y passim juego lingstico II: 14, 111, 232, 237 y passim, 367 olvido lingstico //; 330, 349 originario I: 523, 533; II: 78, 145, 188, 340, 353 privado II: 173 virtualidades lingsticas //: 199, 352, 358 y logos l: 487ss, 547 y passim y verbo J: 502; II: 84 Ley /: 32ss, 35s, 303, 349, 380, 389s, 397ss, 345, 613ss; //; 268ss, 275s, 301, 303, 327, 333 Leyenda 68, 393, cf. Lenguaje Libertad 1: 32, 37, 122ss, 262ss, 272ss; //: 38ss, 42, 47s, 51, 85s, 126s, 184, 187s respeto al entorno 532 Lingisticidad del comprender II: 70, 77. 113, 141s, 181ss, 225ss, 391s Literatura /; 2I2ss, 470; II: 12, 23s, 176, 203ss, 274, 280, 304, 338ss, 375 Lo dado /: l02s, 287, 305, 308; II: 327s Locus, cf. Topos Lgica de la esencia /; 412 Lgica clasificatoria, genrica i: 516ss; //: 90, 353

Lgica (silogstica) ^ Jr: 305,* 513s, 637; II: 53ssi:^58,^8$m| 270ss, 277ss, 283.$s,v326ii^l '^^Logos i: 280; 383ss, ->425,:^' 487, 494ss, 5 0 3 s s 5l^V 48s, 53s, 145i 275, 32lss, 395 Luz / ." 576ss 7 ;rV }'* t Maentendimiento/maleptendid^||p 238ss, 335 y passim; 12 6sJ| 230,304,331 " Maniera i: 587 Manierismo 7/ 611 ^ H Marxismo I: 404? 418 . ' tv Materia //: 90 Matizacin /: 537; i/; 74 Mayutica /: 445 Mediacin 141 absoluta I: 415ss histrica /; .08,V22X^.21S 359ss, 400, 414 y passini7,*i^| total : 154ss, ^5q -v. Medio-fin I: 392s, 435 ; Memoria I: 45, 103sTT^22; ^ ____ _ I48s ;; Mens auctoris, cf. Autor- ; Mentira //; 176s ' M esoies /: 73 " Me tafsi ca /; 32 1s s 550&(6| 625s; II: 18 y passliii 1 dogmtica i: 559; //: 183s'1 ^ ^ superacin de la 7/:'y528^ 1 355ss, 397ss Metfora, metafrico /:^13;>^5(: //; 173, 342s " " Metalenguaje I: 498; //56,2 A o if$ Methexis II: 19, cf, P ^ ib ijia ^ lf; Mtodo /; 33s, 36s, 54, 225^28i^|: 312, 350s, 422si-r4d5';^ S S 0 601 ss, 606s; //; '44,v5*2i'^i i|| 183, 224ss, 240, 250ss, 293S&!f Mimesis, imitacin', y-.v; !1-53ss,l-ie:80^ 492s; / / . 19 \ t e e ls g Mito a 1lites, 152,? 180;::34G;o42I 592, 602, 635; / / . 39, 41; H 104, 126, 327, 356, 368&:^$q Mitologa I: 115, 128, 602i 6.E0:ft

Objetividad del lenguaje l: 534s, 544s; II: 14, 61s Objetivismo, objetivabilidad I: 306ss, 321, 543s, 569s, 600ss, 610, 625; II: 46, 55, 68, 124, 215, 232s, 313, 343, 372, 379, 397 Objetivo, idoneidad para un fin /: 51, 84, 135, 286, 393, 505s; II: 157ss, I65s, 190, cf. Teleologa Obra de arte I: 125ss, 135, 152s; //: 14s, 79, 304, 345ss intemporalidad de la 1: 166ss Obra teatral I: 143, 152s, 162s, 174ss Ocasionalidad de la interpretacin I: 236s, 366 de la obra de arte I: 193ss del lenguaje I: 549, 590s; II: 175s, 191 Ocurrencia 1 : 332, 444, 556; //; 201 Naturaleza I: 40ss, 60, 89, I22ss, Or /; 438s, 554s; II: 251, 340, 344 423s, 573ss; II: 33s Olvido l: 44s; //: 125, 143, 322, belleza natural 1: 84ss, 90s 380s, 397, cf. Autoolvido, Olvido ^ ciencias de la /; 48s, 74, 170, del ser) 278ss, 302, 324, 351s, 543ssT de la conciencia histrica I: 222 551ss, 599, 635; //: 11, 43 y pas y passim sim, 243 y passim, 326 y passmi, Onoma, cf. Nombre, Palabra 393 Ontologa fundamental I: 278, derecho natural I: 34, 52, 54, 320s; II: 350 337, 391s, 614ss, 630, 639 Ontoteologia II: 19 Necesidad en la historia I: 263, Opinin, cf. Doxa 272s, cf. Libertad Opiniones previas (precompren sin) I: 233ss, 363ss: //: 58s, Negatividad de la experiencia I: 65 s 428ss Neoicantismo /: 49s, 280s, 309, Orden, mandato I: 406 318st 455, 600s, 638 Orden II: 138s, 153ss, 161s, 277} Neoplatonismo /: 111, 189, 258, cf. Cosmos 508, 508s, 520s, 577, 596ss Orexis 1: 384 ^Nihilismo II: 44, 359 Ornamento I: 78sT21 ls : Nombre, onom a I: 487ss, 515s, Ornatus 369 523s; II: 77, cf. Palabra Nominalismo I: 34ss, 160, 279s, Paideia i: 571 524, 601, 615; II: 56, 76, 104 Palabra (onoma, verbum ) I: 403, (Nomos (cf. Ley) I: 517; II: 371 486ss, 503ss, 577, 624 y passim:

Mneme, cf. Construccin Moda I: 69ss; U: 57, 221 Modelo, ejemplo i : 76s, 249, 355ss, 4l0ss; II: 93, 299t 312s, 317, 319, 394s, cf. Seguimiento Modelo 1: 194s Momento 1: 261 Monlogo II: 20, 203 , 207 y pas sim, 247, 357s, 394 Monumento I: 199s Moral scien ces 1: 31, 386; II: 310, 316 Moral provisional /: 347 Mostrar 1: 159, 475, 479; II: 53, 223 Motivacin I: 455s, 564 Motivo I: 133 Muerte II: 137, 139ss, 323s Mundo, entorno /; 148, 509, 531ss, 547, 628s; II: 39, 58s, 77ss, 112ss, 146ss, 179, 181ss, 195ss Museo 127s, 183 Msica absoluta i: 132; //: 37s, 92s, 328, 345

Noticia, primitiva noticia //: 332s Nous I: 59, 169, 394, 547 y passim; //; 347, 350 Novela I: 213

//: 84, 87s y passim, 189 y pas Poltica II: 153ss, 158s, 186s, 214s* 229, 244sf 257, 305ss, 384s sim, 287s, 356ss autopresentacin de Ja II: 339, Positivismo I: 602ss, 613, 625;.//* 12, 76, 304, 327, 368, 377 343 jurdico .7: 390, 613ss juego de palabras II: 34Iss Praxis (filosofa prctica) II: 28s, Pantesmo I: 254, 270, 277 118, 243ss, 260ss, 279s, 299ss y Parousia I: 169s, 174, 575ss passim, 304ss, 313ss, 365,.388s; Participacin l: 169ss, 268s, 273, 394s 362, 470, 549, 575; II: 64, 313, Precomprensin /: 333ss* 364ssy 341, 343 620; II: 67, 105, 111, 177, 232} Patrstica /: 118, 189, 503ss 239, 268s, 330, 371 Pedagoga I: 38ss, 236 Predicacin (homila) /; 173s Peitho , cf. Conviccin 402ss; II: 100, 127, 130s, 138; Pensar, pensamiento II: 195ss, 274, 276, 303, 364 205s, 285s, 288, 290s, 325s, Pregunta i: 369ss, 439ss, 447ss; 11: 358s, 397ss 14s, 39s, 58ss, 69, 85ss, 151; dilogo del aima II: 112, 151, 155ss, 167ss, 175s, 189ss, 195ss, 181, 197, 400 355,397s Penuria lin g stic a , invencin lingstica II: I7s, 87ss, 91, Prejuicios/presupuestos (praeiudicium) I: 337ss; II: 66ss, 177ss 321, 355, 401 conservadores 11: 259s Percepcin (noein) 1: 495; 11: 328 imparcialidad (sin presups* Perfeccin tos) //: 40, 371 de la conciencia hermenutica 1: productivos //; 250ss, 371 344 (consumacin) P rsenes y cf. Presencia de la conciencia histrica I: Presencia //; 22, 345, 356, 358s 290ss, 302; //; 38s, 42 Pretensin /: 172, 436s de la formacin 1: 44 Problema, historia dei problema 1: del gusto 1: 92 454ss; //: 84ss, 114s, 378, 380 Perfeccionismo /; 37, 44, 340ss Produccin (productividad) i: 93ss, Permanencia 11: 345, 357 135ss, 242, 247ss, 366; II: 69, Pertenencia 1: 176ss, 212, 218, 219, 229 327, 359, 365, 401s, 501, 549ss Profanidad i: 199s P h ron esis (prudencia, racionali Profesin I: 42 dad) II: 20, 28ss, 92, 159, 162, Proyeccin 1: 317 ^ 244s, 305ss, 314ss, 317, 381, Proyecto i: 328ss; II: 65 y passim, 394s 165 Phvsis 1: 40, 384; 11: 20, 351 Pseudos i: 491ss; II: 227 Pietismo I: 57s, 378s Psicofsica /: 105 Platonismo i: 673 Psicologa /: 105, 240, 282ss, 410, Poesa (literatura) 1: 162, 212ss, 599s, 607, 609, 620; II: 35sv 243, 539, 562s; 11: 194, 339, 402 102s, 134, 246, 251, 256, 304, Posie pure 1: 669; II: 341 336 Poeta (y escritor-historiador) I: Publicidad /: 636 ::r:y 270s; II: 139s / 3 u/c/l ^^7 cf. Kalon poeta-filsofo i: 341 Punto de vista (scopus, Finalidad) ?/? Potica II: 341 ss, 369 235; //; 40, 247, 251, 273, 276s, Polis i: 634 287, 301, 307, 367

Q u e r e ile d e s a n c ie n s et d e s m odernes I: 50, 214, 230, 629; II: 290s Racionalidad en los fines //: 160, 190, 261s, 315 Ratio y racionalismo i: 60, 77. 250, 336ss, 499ss, 574s; II: 267s Razn ( Vernunft) I: 58, 339- 346s, 417, 482, 505, 559; II: 29, 45s, 53, 179, 184s, 187, 189ss, 198s, 210, 247, 253ss, 258, 260, 263ss, 5l4ss, 392 histrica 34, 37, 39, 41s, 317 prctica 365s, 395 Realidad (cf. Facticidad) /: 123s, 160, 417; //: 327, 370, 382ss Recogimiento (Innesein) nacerse cargo I: 282s interiorizacin 1: 102, 296s interioridad i: 600 Reconocimiento I: 418, 435ss, 621; II: 235s, 324 Reconocimiento ( W iedererk ennt nis) I: 158ss, 454s Reconstruccin I: 219ss, 242, 246, 248ss Recuerdo (objeto de) I: 203 , 470 Reduccin fenomenolgica I: 309s, 320, 625 Reflexin (concienciacin) i: 102. 129, 162, 175, 296ss, 316, 420, 437ss, 511, 576; II: 28s, 37s, 121ss y passim, 237ss, 259ss y passim, 294ss, 307, 394s externa I: 420ss esttica I: 163s trascendental I: 308 Reforma protestante i: 226s, 345; II: 270, 272ss, 300, 303 Regeneracin I: 59s Regulacin lingstica //: 166, 186s Reiteracin I: 672; II: 340s Relacin t-yo /: 314, 434ss, 600, 633; II: 40s, 60, 150, 184, 206, 216 Relativismo I: 66, 73, 298, 311, 419, 536; II: 336, 44, 46, 103,

106, 197, 223, 253, 290, 377, 392, 399 Religin de ia formacin t: 38, 118 Representacin I: 78s, 86, 113, 151 ss, 185ss, 190, 202ss, 492ss, 568, 580ss, 598 Representacin (ejecucin de una obra) I: 160s, 180, 185s, 197, 219s, 587; II: 301 Representacin, representatto I: 106, 190s, 197, 199, 211, 263 , 568ss, 598, 673; II: 19, 76 Reproduccin II: 24ss, 106s, 254, 332, cf. Representacin Res publica iliteraria II: 270, 286, 288s Resolucin (E ntschlossenheit) /: 622 Respuesta, cf. Pregunta Restauracin I: 220, 341; II: 254 Retrica I: 49ss, 109, 227, 242, 455, 579; II: 98ss, 112s, 226ss y passim, 263ssT 267 , 270ss y pas sim, 277ss, 283, 285ss y passim, 296ss, 308, 368s, 382, 393s Retrato I: 194ss Revelacin (proclamacin de ia re velacin) I: 402ss anuncio de fe I: 621 Romanticismo I: 95, 128, 252, 340ss, 602; II: 122s y passim, 216, 225, 243, 319, cf. Herme nutica romntica Saber absoluto (infinito; cf. Espritu, Razn) I: 44, 141, 222, 290s, 306, 372, 415ss, 552 de lo general II: 149, 164s, 195, 197 dominador i: 382, 450 frente a experiencia II: 261, 294ss, 305ss Sacralidad i: 200s Seguimiento/imitacin (imitado), i: 76, 41 ls; II: 102, 122, 270, 287, 291, cf. Modelo Sencillez (de la vida) I: 59 Sensualismo I: 62s, 61 Os: II: 83

Sensus communis I: 48ssT 63, 64, 77s, 579; //: 113, 118 Sentido de la direccin, cf. Direccin Sentido de ia calidad /; 317 Sentido i: 102s, 36Iss, 406, 439ss, 512, 565, 605s; //: 12ss, 63 y pas sim, 172 y passim, 255s, 340ss, 356ss, cf. Signieado Sentido, sentidos (sensus) i: 46ss, 55ss, 63 Sentimiento /; 61, 64. 73, 76, 127ss, 245 Ser I: 141, 319ss, 546, 620ss, 625; //: 88s, 322ss, 354ss en si /: 417s, 536s, 569s comprensin del II: 17, 125, 365s olvido del I: 322; //: 125, 322, 355, 397 recuerdo dei II: 397s Significado /: 103, 130ss, 383ss, 307. 492ss, 518, 566; //: 53, 176,

como mtodo i; 105 del destino /;l78s Subordinacionismo /; 504 Subtiliias I: 238, 378; II: 100 Sujeto, subjetividad /; 282f 308ss, 344ss, 606; //; 74s, 87, 324;* 355, 366s, 399 Sustancia II: 244, 351, 354, 397 Synesis II: 299,305 :^

Tacto l: 33s, 44s, 59, 72 //; 46 Tarea arquitectnica I: 207s ^ Tcnica //: 29, 55, 190s, 198, 04s, 213, 219 ' ;. -if Tejne (ars) I: 386ss, 426; //; 29, I58s, 161ss, 244s, 262^ 279s* 297ss, 381,394 preceptiva del arte /; 231,^33 i //: 59s y passim, 246, 305s Teleologa I: 89, 103, 256; "260, 550s; //: 118, 128, 221s,-340 de la historia I: 256ss . . 333 Teologa i: 167, 226ss, 502s, Significatividad propia 1: 130 616ss; II: 98ss, 104s, 108s,l21ss:j Signo (semitica) I: 202ss, 495ss; 268, 272s, cf. Hermenutica teo//: 22s, 56, 76, 171s, 174 lgica ' ' Smbolo, simbolismo I: 38, llOss, de la histona I: 256s; II: 123 204s, 485s; 11: 55, 118, 188, 210, liberal I: 603; II: 104, 366ss 3 ' "I 251 Simultaneidad (coetaneidad) I: Teora de la culpa trgica I: 178s ' -^ 127ss, 166ss, 470; //: 39, 61, 214, Teora del conocimiento, epistemo loga I: 102s, 280ss, 314, 318? 311, 370 599s; II: 25, 34ss, 74, 115; 133, Situacin i: 73, 371sst 384 y pas 312, 320, 326, 376 sim, 406s, 564; II: 51., 59, 161, Teora, terico i: 42s, 52s, 169s, 264, 306 545ss; //:-266s, 311ss, 315ss Sociedad . 3 2 , 61, 67s, 72, 125ss, Teora dei arte, preceptiva, cf. Tejne 636; II: 231s, 261s, 307, 310 Teora de la constitucin (fenomeno cultivada l: 67; II: 215 loga) i: 309ss; II: 358 cultural I: 127 Trmino, terminologa I: 499;//a Sofia i: 49 y passim 82, 87, 115, 173s, 192s,< 353 : Sofstica /: 47, 339, 419ss, 427, Texto II: 23 y passim, 226 y passim;'; 472, 489, 630, 635 325, 328 y passim Solipsismo II: 87s eminente 337s, 402 ''/ A Stoa /: 503, 519, 576, 630 Subjetivismo l: 137, 140s, 193, Tiempo, temporalidad l: 166ss,' 322, 551, 607, 627; II: 75, 79, 286s, 322, 625s; II: 25, 39; 76, 124s, 270 350s, 399 124s, 134ss, 313, 340, 344S: . Subjetivizacin de la esttica I: Tipo I: 601 75ss, 121, 134ss Tipologa //; 103, 274

Todo (parte), totalidad /; 107s, 227$, 253, 255s, 283s, 360, 550; 11: 36s, 63s, 171s, 276ss, 98 Tpica /: 51; //: 273, 306, 368T 377 ' Topos, locus i: 519; 11: 273 Totalidad //; 17Is, 194, 400 Totalidad efectuaJ (reiacin semnti ca, relacin de sentido) II: 36, 134, 155, 341, 344, 353 ' Trabajo i: 41, 272; II: 199, 233ss Tradicin interpretativa I: 163s Tradicin {Tradition) I: 226, 345: II: 254s, 258s Tradicin ( berlieferung) I: 212ss, 343ss, 408ss, 434ss, 437, 468ss, 475, 529, 553$, 594, 639; II: 26s, 45s, 68s, 80, 14&, 145, 230ss, 233, 236ss, 358s Traduccin 1: 462ss, 624s; II: 95, 115s, 179, 193 , 200, 225s, 329s, 336 Tragedia, trgico 1: 174ss, 433; II: 139s Trasfonnacin i: 155, 350 Trasposicin l: 244, 245, 373ss, 394 (desplazarse), 406 (ponerse en lugar de), 465, 474 y passim; U: 66s (anticipacin) Tyje I: 387; II: 158 Unidad y multiplicidad i: 512$, 548ss; //; 84 de la historia del mundo /: 264s

de pensar y hablar /; 483 Unidad ( identidad) II: 15, 23, 89, 171s dual especulativa /f 357 Universo hermenutico II: 80, 263

Valencia ntica de la imagen 1: 192ss Valor, valoracin (axiologa) 11: 35s, 38, 44s, 133s, 162, 171s, 199, 215, 267, 31 ls, 322 filosofa de ios valores 134, 366 Vandalismo 1: 201 Verbalismo I: 425, 550 Verbo, cf. Palabra Verdad 11: 43 y passim, 57ss, 75, 104, 106, 214, 225, 369s, 378s, 398$ Verificacin II: 44, 54. 56, 107, 182, 216 Vida i: 59ss, 99, 102ss, 214, 268s, 282ss, 287ss, 293, 296ss, 310ss, 323s, 600, 618; //: 36ss, 52, 103, 105, 139s Virtud (arele) I: 51s, 55, 383ss, 539; II: 280, 305s, 381 Vivencia concepto I: 10lss, 136, 282s, 293, 296, 313, 344; II: 36 esttica /; 108, 136 palabra 1 : 96ss Voluntad de poder /: 436; II: 106, 323s, 359, 397 de permanencia I: 349

Indice de nombres de Verdad y mtodo I y II

Adorno, Th. W, /: 341, 645, 667, 669;//: 372, 388 Agustn, san /: 16, 45, 2251 362, 504-506, 577; //: 64, 96s 113, 122, 129, 278, 286t 288, 290, 358, 386, 397 Albert, H. I: 645, 652; II: 116 Amonio Hermeiu //: 285 Anaximandro 1: 168s; II: 351, 357 Anz, W. II: 18, 22 Apel, . O. i: 9, 16, 538, 546, 665; II: 111, 251-257, 264, 395 Aristfanes //: 228 Aristteles /: 24, 49, 51s, 73, 122, 130s, 144, 154, 158, 160, 168s, 174-179, 184, 262, 345, 349, 368, 383-395, 425-429, 435, 442, 445, 455, 501, 506, 513, 516529, 533-535, 544s, 549s, 554, 556, 559, 572, 576s, 593, 597, 614-616, 630, 634, 638-640, 647s, 652, 655, 661, 663, 673; II: 19, 28s, 54, 78, 82, 85, 87, 90-92, 96, 108, 114-116, 122, 145, 148, 152, 158-161, 165, 182, 189, 196, 203, 221s, 227, 244, 263s, 270-272, 277 , 279, 284, 289, 294-300, 304-309, 313317, 344, 349, 351, 353, 356, 359, 370, 380-383, 387, 391, 394s, 397. 401 Ast, F. i: 230$, 239, 244, 362, 656; //: 64 Austin, J. L. II: 112, 192

Baader, F. t: 166 Bacon, F. I: 35, 53, 59, 235, 423425, 432, 544; //: 72, 83, 112, 372 Bachofen, J. J. I: 602s Baeumler, A. I: 69, 74, 602s Barth, . I: 193, 603s, 616; //; 104, 125 Bartuschat, W //: 389 Bauch, K. i: 186, 188 Baumgarten, A. I: 62, 112; II: 392, 402 Baur, F, Ch. I: 618 Becker, O. /; 9, 12, 136s, 306, 320, 626, 667; //; 21 Beethoven, L. von 11: 92, 378 Bekmesser II: 92 Benjamin, W. I: 13, 667 Bense, M. II: 370 Benveniste, S, //; 95, 286 Berenson, B, i: 13 Bergson, B. I: 56, 99, 105s, 306 Bemoulli /; 59 Bernstein II: 260 Bertram, E. //: 377 Berve, H. I: 385 Betti, E. /; 9, 10, 15, 325, 381, 397-399, 602, 605, 612, 620, 646, 650; II: 24, 103, 106, 108, 110, 252, 289, 308, 364 Bilfmger, G. B. /; 617 Biser, E. /: 649; II: 108 Blumenberg, H. /: 577, 616 BcKmamm, P. I: 109 Boeckh, A I: 240s, 245 , 248, 606; 11: 102, 114, 122, 235, 308, 392

Boeder, , //: 89 Boehm, G. //; 24 Bhme, h //: 354 Bollnow. O. F. I: 166, 249, 278, 286, 328, 607; II: 102 Bormann, C. von /: 666s; II: 248, 257, 261, 305 BomJcamm, G. 77: 104 Bonikamm, H. J: 250 Brentano, C. //: 237 Brentano, F. II: 395 BrcKer, W. l: 615s; II: 253, 381 Bruns, J. /: 195 Buber, M. //; 17, 106, 169, 206 Bubner, R. 77: 199, 260, 389 Buda, G. II: 204 Bud 77: 302 Buffier, CI. I: 55 Buhmann, R. /: 328, 403s, 604, 616s, 619-624; II: 104, 121, 125s, 135, 288, 368 BurKe, E. 7: 340; 77: 235 Campenhausen 7: 190 Camap, R. II: 246, 366 Casiano II: 97 Casiodoro 77: 302 Cassirer, E. i: 119, 485, 522;-//: 76s, 113, 326, 350 Castelli, E. II: 230 Castiglione, B. 7: 54, 67 Cayetano II: 397 Celan, P. 77: 342, 402 Cicern, M. T. /: 53; II: 229, 270 Cobb, J. B. II: 368 Cohen, H. 77: 89 Collingwood, R. G. 1: 339, 448451, 453s, 608-610, 621, 634; II: 14, 107, 112, 262 Collins l: 345 Confucio II: 204 Connan, F. 77; 302 Conte, A. II: 286 Coreth, E. II: 108 Corneille, P. 7: 179, 359 Cramer, K. 77: 199, 389 CramerTW. II: 389 Creuzer, F. 7:116s Crisipo I: 111

Croce, B. I: 448, 563, 605s, 608 II: 107, 112s Curtius, E. R. 1: 108 Chladenius /: 235-238, 251, 366 657; II: 98, 257 Chomsky, N. 77: 114, 256 Dallmayr, F, 77: 29 Dannhauer, J. II: 96, 269, 272 274, 277-279, 283-287, 289 Demcrito 1: 279, 545; II: 383 Derrida, J. 77: 15, 18, 20, 22s, 2 116, 159, 322s, 355, 358 Descartes, R. I: 49, 299s; 32i?'3$S 346s, 500, 646; II: 54, l105i%7 230, 257 ' .: Dessoir, M. I: 135 Diem, H. 7: 620 - > Dilthey, W. l: 18, 27, 34s 96s 100-104, 170, 202, 218, 225-232 235 , 237, 240s, 248,252-257 268s, 277-310, 413416F&iffe 321, 323-327, 361/ 437/ 5(P 599s, 607s, 610-612, 625s .63:li 657-659, 669; U: 16, 22 i3$4 58 , 60, 63, 101-103, 105#siqf 115, 124, 133s,-213, 255y.i;268: 270, 283s, 287-290, 3Q4i? 308 312, 317, 319s, 322-324*. :345 350, 363-365, 372, 377. 387;,>389 Dionisio de Halicamaso 77: 9 8 ? . Dockhom, K, 77: 113, 227* 229? Dome, H. /: 433 Dostoievski, F. 77: 378 , j Droysen, J. G. 7: 18, ^4vr253s 256s,. 264. 266s, 270-278, . 283 287, 293s, 297, 303, 32^352 354, 356, 466, 599, 60?s; % I02 123s, 184, 233, 255, 364 ' /% ) Dubos i: 112 Dufrenne, M. II: 370. .spr Duhen, P. /: 34, 280 Ebbinghaus, H. I: 285; 77: 388vEbeling, O. I: 225-229, 402p&M 622, 624, 649; 11: 97, 111, H l* Eben, Th. II: 389 '* , Ebner, F. II: 17. 106, 150, 206^*?

Eckard, C. H. 109 Eckhart, el Maestro /; 655; If: 354, 378, 397 Eggebrecht, H. H. /: 596 Einstein, A. II: 376 * Engisch, . I: 401, 604; II: 109, 368 Emesti I: 229, 238; II: 100 Emst, P. II: 376 Esquilo I: 175, 426, 432s, 673; II: '< : 127 Esser, J. I: 649 V Euclides II: 123 Eurpides I: 175 Fechner //; 102 Fnelon I: 58 Femow I: 114 Feuerbch, L. I: 418 Fichte, J. G. l: 20, 93, 95, 99, 122, 138, 140, 249s, 269, 286s, 305, 307, 473, 638, 655, 657; II: 20, 100-103, 184, 354, 364 * Fidias //; 378 f Filn de Alejandra I: 595 | Finek, El I: 123, 171, 312, 584 & Finkeldei, J. I: 448 ^Fischer, K. i: 72 l Flacms, M. I: 657; II: 267p - 269, 272-277, 287, 289 ?; Fleury, E. I: 58 l Focio //; 96 Forget, Ph. II: 342, 357 Forsthoff, E. I: 398 Francke, A. H. II: 100, 108, 274, ; 289 | Frank, E. I: 339 | Franz, H. I: 624; II: 268 Frank, M. //: 18, 20-22, 357 t Freud, S. //: 92, 118, 241, 326, b 379 Frey, D. 184, 203 I Freyer, H. I: 610; II: 102 h Friedemann II: 396 Friedlnder, P. II: 379, 382, 396 | Fuchs, E. /: 402, 604, 622-624, | ; 649; II: 111, 367 |. Fulda, F. II: 389 | Funk, R. W. II: 368

Gadamer, H.-G. /: 288, 342, 458, 603, 608, 625; II: 163 Gadamer-Lekebusch, . II: 389 Galileo II: 91, 183, 309, 326, 382s, 391 Galling, K. //: 367 Gaos, J. 1: 319, 328 Gehlen, A. I: 432, 631; II: 370 Geiser, . I: 628 Geldsetzer, L. I: 657; //; 98, 269 Geliert /; 597 Gentile, G. /: 605; //: 113 George, St. I: 99, 464, 602; II: 157, 377, 396 George, S. I: 602 Georgiades, T. I: 132; II: 24 Gerhard I: 114 Gerigk, K. J. II: 108 Giegei II: 249s, 254, 256-260, 263 Gifford I: 621 Goethe, J. W: von I: 38, 57, 96-99, 108, 114-118, 129, 134s, 214, 257s, 341, 550s, 587, 668; II: 174,189,206,291,344,384,386 Gogarten, F. 1: 620; II: 17, 106,206 Gogh, V. von II: 378 Goldmann, L. /; 673 Grres, J. I: 603 Gtze, Ai 1: 140 Gouhier, H. II: 230 Grabmann, M. I: 572 Gracin, B. I: 66s Griesebach, E. II: 106 Grimm, H. I: 96, 98, 370 Grimm, J. y W. II: 350 Groettaiysen, B. I: 658; II: 102 Grnder, K.-F. I: 650 Guardini, R. l: 448 Gundert, H. I: 636; 11: 228 Gundolf, F. I: 99, 370; II: 377 GulzKow I: 96 Habermas, J. /: 418, 645s, 659, 661, 665s l: 12, 28s, 116, 199, 227 , 231-234, 246-250, 256s, 259-261, 336, 371, 388, 393 Haecker, Th. II: 17, 106 Haering, Th. L : 288 650, 112, 236-240, 264,

Haievy, J. /: 636 Helmholtz, H. I: 33s, 36s, 43-47?,:: 53, 74, 124; II; 45, 221 Haipem 7: 656 Hellebrand, W. /; 9, 15 .VX Hamann, J.G. //: 129 Heilingratti 1:591 . Hamann, R. 1: 129s, 175; //; 369 Hamilton /: 55 Henkel, A. //: 385 Harder, R. /: 595 Henrich, D. 1 : 625; //: 68* 1 0 4 )^ 0 : Hamack, A. von 1: 620 Heraclito i: 448; //; 53, 341*^35 IV 392 1 nsoaiSft: Hart, D. i: 650, 653 Herbart 77: 102 Hart, H. L. A. 77: 368 Hartmann, N. 7: 73, 456 1: 74, 85, Herder, J. G. I: 37s, 57, n>7^2SW 113, 378 258s, 261, 265, 355, 483 326;' Hebbel, F. /: 175, 178 //: 76, 113, 141, 146, 173,1881 Hebel, J. P. //: 288, 293 317,324,349,369 '.v Hegel, F. 1: 18f 20 , 24, 39-44; 46, Herodoto I: 192, 264, 627 71, 82, 94, 99, 119, 124, 128s, Hesfodo I: 192 3 139s, 170, 193, 219-222, 225, Hesse, H. 77: 376 256s, 260-263 , 269, 278s, 286- Hetzer, Th. 7:184 293, 295, 317-321, 355, 359, Hildebrandt 77: 396 372, 388, 415-418, 420, 429-431, Hinrichs, C. 7: 257,266 433, 436, 447, 450, 470, 496, Hirsch, D. 7: 650; 77; 108 -f &ft545-547, 551s, 555-565, 569, Hitler, A. 77: 385 i 579, 589, 597, 602, 608sf 621, Hitzig 77: 288 638, 648, 653-655, 657s, 664, Hofer, W. 7: 602 1 :j> 666-669, 672; //: 16s, 34, 38, 55, Hofmann, H. 7: 403, 619 ; 58, 72, 75s, 82, 84, 89, 91s, 102, Hofmann, W. i; 587 t fl 107, 110, 113, 184, 214, 238,Hlderlin, F. 7: 128, 194, 562>& 597 7: 17, 79, 139, 355, 382^3#v 246, 255, 260s, 269, 312, 321, 323s, 341, 346, 349s, 352, 354400 357, 373, 378s, 381, 387, 395, Hlscher, U. II: 207 397-400, 402 Holl, K. i: 226; 77: 97 . Homero i: 110, 115, 159, 192^2* Hehn, V, //: 147 242, 341, 356, 553; 77: 97 Heidegger, M. I: 9, 12, 19s, 27, 100, 138, 141s, 145, 167, 169, Hnigswald, R. /: 104, 485; 77: 781 113 202, 278, 306s, 315, 319-333, - if l 336, 362s, 367, 419s, 429s, 515, Horacio 7: 196; 77: 375 546, 567, 578, 593s, 600, 602, Horkheimer, M. 7:341; 77:37 ly 38? 604, 606, 612, 620, 622-626, Hoio /: 94. 100 638, 642, 651, 658, 670; II: 16- Hnischka, J. 7: 649 i 20, 22, 39s, 53, 55, 58, 60, 64- Hbner, R. 7: 274 ^ 67, 87, 89, 104-106, 112, 124s, Huizinga, J. I: 146-150; 7/: :i29K 134, 139, 169, 207, 213, 217, Humboldt, W. von 7: 39, 245;'257s; 265 , 270, 416, 483, 498; 526*237, 246, 253, 270, 288s, 291, 312, 317, 320-322, 326-328, 346, 531, 605; II: 76, 102, 146 >1841 326, 350, 376 349-352, 354-359, 362, 365s, 379-383, 386s, 390s, 395, 397- Hume, D. 7: 32, 55, 309, 313|34 401 435 , 655. Husserl, E. I: 20, 27, 102-104*202 Heineck, H. i: 390 Heinze, R. //; 379 278, 284s, 305-326, 330,3#$ Heisenberg, W, 1: 651 422, 425 , 537 , 567, 600,;

627, 102, 237, 353, 376,

638; II: 20, 22s, 58, 74, 76, 105, 112, 124s, 193, 207, 270, 288, 312s, 324, 350, 356, 358, 363, 365s, 373, 379, 383, 386, 401

Imdahl, M. //; 24 Immermann, K. 1: 340; II: 172 Ingarden, R. /; 163, 213; II: 25 Iser, W. II: 108 Iscrates II: 228, 297 Jacobi, C. G. J. I: 559 Jaeger, H. II: 269, 277s, 283-287, 289-291 Jaeger, W, l: 49, 355, 499; 11: 253, 299, 379, 387 Jaensch 11: 103 James, W. 1: 309 Japp, U. II: 342 Jaspers, K. /; 347; 372, 651, 658; II: 60, 103, 106, 134, 161, 206, 365, 387 Jauss, H. R. I: 650, 679; II: 20s, 68, 108, 217, 290 Joachim, H. H. I: 614, 616 Joel, . II: 253 Johnstone (jr.), H. W II: 113, 368 Jonas I: 657 Juan Damasceno I: 590 Jnger, E. I: 631 jnger, F. G. / .* 150 Jung]us, J. //; 267

Kassner, R. I: 152 Kaufmann, F. I: 327 Keckermann II: 285 Kernyi, K. 1: 168, 602s Kierkegaard, S. 1: 137, 172s, 175, 178, 319, 418, 666s; //; 17, 28, 61, 105s, 206, 261, 378s Kimmerle, H. /: 240, 618, 656s, 670; II: 22, 389 Klages, L. I: 515, 602 Klein, J. //: 384 Kleist, H, von II: 200s KJopstock I: 38, 114, 117 Knoll, R. II: 129 Koch, J. /: 524 Koebner, R: I: 167 Koelher, W? /; 131 Koller /; 157 Kommerell, M. J: I76s Krte, A. 1: 355 Koschacker, P. //: 109, 302 Kraft, V. i: 652 Krausser, P, /: 658 Kretschmer II: 103 Krger, G. i: 170, 339, 347, 574, 619, 627, 639 /: 75, 125s Kuhn, H. /; 9, 13s, 123, 390, 393, 614-616, 667; II: 389 Kuhn, Th. //: 115, 390 Knne, W. II: 389 Kunz, H. 11: 248

Lacan, J. 11: 116, 241, 352 Lagus, J. II: 267 Landgrebe, L. /; 625 Kahler, E. von II: 377 Lang, H. II: 241 Kallen, G. I: 190 Kamlah, W. /: 201, 653s Langerbeck, H. 1: 610 Kant, I. /: 11, 24, 34, 36s, 39, 57, Larenz, . I: 604, 613 62-95, 109, 113, 121-123, 129s, Lebreton, J. l: 503 133-135, 139s, 143, 158, 160, Leibholz, G: I: 614 209, 211, 241, 249s, 270, 278s, Leibniz, G. I: 24, 58, 190, 235, 499s, 528, 551; 11: 206, 267, 307, 309, 321, 336, 338, 343, 286, 388, 397 416, 435, 455, 537, 542, 545, f- 552, 574, 583, 596, 638, 648, Leisegang, H. //; 384 655 , 662s; II: 15, 28, 34, 38, 72- Leonardo da Vinci I: 134 74, 82, 85, 100s, 133, 136, 159,Lersch II: 103 . 164, 183s, 296s, 316s, 320, 349, Lessing, G, E. 1: 81s, 112, 114, 117; II: 257 372, 382, 397 , 400, 402 Lessmg, Th. II: 376 Kapp, E. I: 443, 610; II: 299

Liebing, H. 1: 617 Lipps, H. i: 512, 549s; //; 60, 112, 192, 326 Litt, Th. /: 514, 602, 639; II: 102s, 317, 386f 393 Locke l: 309 Lohmann, J. /: 484s, 497, 519; II: 221s, 226, 237 Loof, H. 7:114 Loos, E. i: 54 Lorenzen, P. i: 653s Lorenzer, A. II: 250 Lwith, K. l: 265, 267, 436, 515, 593s, 626-630, 639; //: 19, 75, 104, 106, 138, 388 Lcke, J. I: 240, 618, 656; //. 22, 104 Luckcs, G. I: 136, 342 Lutero, M. 1: 224, 226s, 294, 345, 622; //: 97, 99, 267, 274-276, 283, 287, 325, 363, 367 Lled, E. II: 389

Menzer, P. /: 75; , Merleau-Ponty \II: 363 Mesnard, P. ' I: 112 Meyer, H: l: 114s;; - < ,f- t( Miguel Angel II: 378 Z tdV < Mili, J. St. I: 31s, 34s, 644;7M02; 310 Mirn /: 81 .uv,: i Misch, G, /; 278, 296,^300^3|$J 600, 658; II: 102* GSt Molire //; 347' wtxwBM' Mller, J. I: 9 ^ Mollowitz, G. /: 134 .ctal 1 Mommsen, Th. I: 352, 606;;/ / ;<2;l^t Monan, J. D. II: 245 : Mrike, E. //: 345, 347 , T ;^ x l Moritz, K. Ph. /: 114s, 135, 13J Morris, Ch. //; 171 Monis l: 61, 378; II: 288, 293 Mller, C. /; 114 1 / Mller, M. /; 578 i Musil, R. II: 385 r\ \ Napolen II: 312 ,\ Natanson, M. II: 113 ^ 36,8;,u j Natorp* P. I: 104-106, ^ 7 9 ^ 0 0 ^ 308, 310, 546 I: 378s t: Newton, I. /: 551; //:. ,164ifA^f 221, 383 ' v; * Nicols de Cusa /: 50f .,.190,5 SO t : 520s, 523-526, 572, 655; II: 19, 261, 288.354, W g t' Nietzsche, F. i: 21, \45, 99 | 170, 212, 306, 323, 328, 373s;: 376, 419, 436, 501, 53.2, 629, 637; II: 18, 33, 3 8 ;^ M M 105, 116, 118, 197, 215;yt3f{; 324. 327s, 351s, 356,^359, JiS 379, 386, 395 Novalis I: 657 < ; Nsse, H. l: 632 Odebrecht, R. i: 84, 133, 656^}* vi, Oehler, Kl. I: 637 Oelmller, W. 7:119 '. \ . Oetinger, F. Ch. i: 57-61, 579;. 617; II: 173 (b : Olbrecht-Tyteca, L. l: 66l; II:\36 ; Orgenes II: 97 .

> : . >

Mach, E. i: 102 Mahnke, D. l: 190 Maier, H. /: 442 Maihofer, K. //: 368 Maimnides, M. J: 636 Malebranche, N. i: 190 Mallarm /: 669; //: 342 Malraux, A. I: 127 Mann, Th. //: 351, 376 Mao-Tse-Tung 1: 660 Maquiavelo, N, /: 630 Marco Aurelio /: 54 Marcuse, H. i: 288, 659s; II: 374 Mariowe /; 592 Marquard, O. 41: 226 Marrou, H. J. I: 621 Marx, . I: 342, 659s; II: 118, 237, 379 Masur, G. i: 260 Maupertais 1: 59 Meier 1: 657 Meier, G. F. J: 340; II: 98 Meinecke, F. /: 274, 602, 626 Melanchton, Ph. I: 226, 390s; II: 98 , 267 , 271-274, 276, 287 , 300, 369

Ortega y Gasset, J. //; 35 Osenberg II: 385 Ott, H. /: 604, 621s Otto W. F. I: 168, 602sf 611 Overbeck, F, II: 204s

Popper, K. R. I: 645, 654; II: 12, 114, 371 Portmann, A. 1: 151 Protgoras II: 228 Pseudo-Dionisio /: 114, 572, 577

Paatz, W. I: 184 Quintiliano 11: 98, 229, 270 Pannenberg, W. I: 9; II: 238 Rabeau, G. /; 513 Panofsky, E. i: 587 Rabl, E. I: 605; II: 364 Pareyson, L. I: 95, 163; //; 370 Parmnides J: 170, 501, 551s; II: Rad, G. von //: 108 89s, 351, 396 Rambach, J. J. /: 238, 378; II: 100, Pascal, B. /: 61 108, 274, 289 Patsch; H. I: 247 , 657 Ranke, L. 1: 253s, 256s, 259s, 262Patzer, H. /: 411 273- 276-278, 283, 286, 292, 294, 303, 328, 433, 602; II: 27, Paul, J. //: 251 102, 184, 215, 233 Peirce, Ch. //: 253 Perelman, Ch. /: 661; II: 113, 307, Rastier II: 342 368, 394 Raumer II: 254 Pendes II: 254 Redeker, M. I: 618, 657: II: 268, 363 Perrault, M. II: 290 Regenbogen, O. /: 636 Pflaumer, R. II: 389 Reich, . II: 388 Pflug, G. l: 55 Piaget, J. II: 114, 200, 248 Reid, Th. 1: 55 Reinhardt, K. //: 253, 384 Pindaro 7:196;//; 127, 382 Pinder II: 103 Riccobini /; 596 Platn I: 20, 24, 47, 51, 72, 1134s, Rickert, H. I: 11, 281, 419, 600; 11: 34, 317, 266 156, 159s* 165, 169, 171, 195, 262, 279, 339, 342, 386, 390s, Ricoeur, P. I: 669; II: 116, 372 393 , 419s, 426, 439-446, 448, Riedel, M. I: 57, 647, 658; II: 118 455, 472, 488-494. 500, 507, Riezier, K. 1: 12, 144 509, 512s, 515-518, 520, 534, Rilke, R. M. I: 148, 472, 582; II: 128, 206, 386 545, 547s, 556s, 559, 572, 574576, 580-582, 595, 610, 628-630, Ripanti, G. 11: 288 635-638, 648s, 655; II: 19-21, Ritschl, O. 1: 227, 618, 620 28s, 48, 76, 84, 89s, 96, 151, Ritter, J. l: 615; II: 118, 289, 294, 158, 160, 181, 196, 208, 218, 370, 615 227s, 230, 244, 246, 264 , 272, Robinson, J. M. II: 368 277, 285, 296-299, 304, 308, Rohr, G. /: 628; II: 34, 138 318, 321, 325, 380s, 383-385, Ropitssch, E. /: 652 Rose, H. 1: 476 , 394-396, 400s Plessner, H. II: 200, 248, 369 Rosenkranz, . I: 20, 95 Plotino /: 508, 595; 11: 288, 378, Rosenzweig, F. i: 128; II: 17, 206 397 Rossi, P. I: 45 Rothacker, E. 1: 34T 100, 295, 372, Plutarco /: 426, 627; //: 310 590, 598, 602, 610-612 /: 102, i Pggeler, O, /: 9, 20 110, 329 Polnyi, M. 11: 114, 248, 369, 399 Rousseau, J. J. /: 98s, 342, 574; //: Pollmann, L. I: 650 Poncio Pilato 11: 51s 28, 74, 296, 316

Schler, A. /; 620 Schulz, W. 385 Sedlmayr, H. I: 14, 134, 137; 16, 588s;//. 110 /i Salin, E. //: 377 Seeberg, H. /: 449 " /...!0'0 SaUnasius 1: 55 Seebohm, Th. / . 650; //. 18, 1 6 Santinello, G. I: 572 Seniler /. 229, 617; //. 100''' Sartre, J.-P. //; 250s, 363 Sneca /: 179 Senft, Ch. /: 618s ua Savingny /: 240, 398; II: 302 SchaarSchmidt, L 1: 38 Seume, H. //. 288, 293 '^ Schadewaldt, W. /; 176, 465 Sexto Emprico //: 310 1 f ;/;' Schasler, M. /: 95 Shaftesbury, C. de /: 39, 54s 57, Scheler, M. i: 131, 175, 293, 351, 60-63 382, 532, 539s, 657; II: 74, 328, Shakespeare, W. I: 92, 175; II: 344; 366, 378 395 . ! Schelling, F. W. /: 93, 115-119, Shapiro, G. II: 337 128, 138, 251, 55, 557t 587, Sica, A. 11: 337 602; //: 34, 101s, 105, 323 Simmel, G. I: 99, 106, 306 1 Scherer, W. /: 35 Simon, R. II: 99, 275 Schiller, F. von i: 82, 85, 92, 96, Singer, S. II: 396 99, 113s, 121-125, 143, 473, 648;Sinn, D. I: 314 ' :* //: 102t 150, 291 Snell, B. I: 358 ' Schlegel, F. i: 93, 115, 117, 128, Scrates I: 47-50, 169, 386, 420, 148, 240, 251, 359, 438, 632, 439s, 443, 491, 494s, 556, 635: 657; II: 100, 102, 205, 326, 350, 637s; II: 48, 93, 204 220"2#$, 363 325,381,393-396 Schleiermacher, F. /: 92, 96, 99s, Sfocles I: 378, 384, 395 ' = 106, 209, 219-221, 225, 231sf Solger /: U l, 115, 117 234, 237-254, 276, 278, 291, Spengler, O. II: 376 294, 302s, 305, 331, 346, 361 s, Speusipo /; 516, 518 365-367, 381, 396, 398, 406, Spiegelberg, H. /: 625 408, 416, 460, 471, 474, 564, Spinoza, B. I: 233-235; 237;% 9^ 567, 569, 604s, 617s, 620, 632, 339, 345, 453, 597,'626 , 636; 656-659, 666, 669; II: 21s, 26, II: 99, 122s, 257, 290 64, 97, 100-104, 107, 123 , 205, Spitzer, L, II: 346 216, 228, 268, 270, 274, 280, Sprague, R. . I: 637 289, 293, 303s, 308, 312, 319s, Spranger, E. I: 658; II: 102s^O;V 324s, 350, 352, 363-365, 373, Stachel, G. I: 649; II: 108 1 392 Staiger, B. 1: 175, 332;//-110, 346 SchlicK, M. II: 12, 311, 327 Steiger, L. I: 620 Schmidt, E. II: 245 Steinttiai, H. I: 240, 248, 48S, 658; Schmied-Kowarzik, S. Wr /: 650 II: 22 , 101 > Schmitt, C. /; 591s Stenzel, J. /: 516, 566 Schmitz, W. 1: 134 Strauss, E. I: 131 ' Schne, W. /: 184 Strauss, L. I: 53, 337, 364,'39$ Schopenhauer, A. /; 95, 551; II: 614, 629-634, 636-639; : &\ 288 290, 322, 396 ' :W': Schrade, H. I: 190 Stroux, J. t: 335 ': Schueiz, A. i: 314 Sturm, J. II: 273, 279 '

Royce //: 253 Runge /: 128 Russell, B. //; 326

Sulzer /: 82, 596 Swift //: 384 Sy bel //: 215 Tcito /: 358; II: 280 Tagore, R. II: 378 Tate, A. //: 97 Taylor, Ch. //; 115 Temlstio l: 426, 501; II: 114 Teiens l: 53, 62 Thibaut, A. F. J. I: 657; II: 109, 269 Thomasius, Ch, /; 338 Thumeisen II: 104 Tieck /: 96 Tolstoi, L. /: 449 Toms de Aquino I: 52, 503, 506, 508-511, 513, 521, 557, 581, 655; //; 113, 386 Trede, J. H. II: 389 Treitschke //: 216 Trier, J. I: 146 Troeltsch, E. /: 298, 401, 601, 625; //: 37, 103, 377 Tucdides I: 186, 311 Tugendhat, E. II: 246 Tumarkin, A. /: 160

Vossler, O. /: 328; II: 215 Vries, J de /: 603

Wach, J. /; 235, 657; II: 102, 268 Waelhens, A. I: 9 Wagner, Ch. i: 508 Wagner, F. /: 602 Wagner H. 7: 625; II: 376 Walch, C. F. /: 338, 345, 401; II: 109 Warburg, M. II: 341 Watson, L. C. //: 16 Watson-Franke, M. B. II: 16 Weber, M. /: 590, 601, 651, 663; II: 103s, 157, 160, 162, 301, 311s, 315, 377 Weidl, W. /: 127 Weinsheimer, J. C. II: 12, 327 Weischedel, W, l: 185 Weizcker, V. von /: 314; //: 17, 106, 128, 206 Wellek-Warren /: 669 Wertheimer, M. I: 131 Wesher, A. II: 391 Whitehead I: 649; //: 363 Wieacker, F. I: 9s, 15, 50, 398, 402, 603s, 607, 649; II: 110 Wiehl, R. /: 649, 667s; II: 199, 389 Wieland, W. //: 389 Unamuno, M. de II: 106 Wilamowitz /: 410 Winckelmann, J. /: 81s, 96, 109, 112, 114, 117,256, 354,357,601 Valry, P. I: 134-136, 592 Vasoli, C. /: 45 Winch, P. //: 232 Windelband, W. /: 11, 600, 608 Vattimo, G. I: 657; II: 101, 389 Vergil //: 350 Wittgenstein, L. I: 19, 648; //: 12s, Verra, V, II: 389 76, 111s, 232, 240, 246, 326, Vico, G. B. 1: 49-54, 57, 63, 281, 363, 366, 401 287, 291, 343, 451, 661, 665; II:Wolff, Ch. l: 59, 112;//: 98 Wolf, R /: 598 112,188,263,271,302,369,393 Viehweg, Th. II: 368 Wolf, F. A. /; 230s, 239 Wolfflin /: 611 Vischer, F. Th, /; 119 Vogler, P. II: 163 Wolters II: 377 Volhard, E. /:119 Volkmann-Schluck, K. H. /: 117, Yorck, G. /: 305, 315-318, 321, 520; II: 385 327, 602, 625 I: 102, 124, 134 Volz, H. II: 288 Voss, J. H. I: 341 Zabarella II: 272, 286 Vossler, K. /; 563 Zenn /: 556; II: 90s

INDICE GENERAL

Prlogo a la segunda edicin ........................................................................... Prlogo a la tercera edicin ..............

Introduccin ............................. I. ELUCIDACION DE LA CUESTION DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE
I. La
su p e r a c i n d e l a d im e n si n e st t ic a

9 22 23

..................................

31

1. Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias

del espriiu ........................................ ..................................... 1. E l problema del mtodo ., ................................................. 2, Conceptos bsicos del humanismo............................... ......... a) Formacin...........................................................................
b) Sensus communis ............... ...........

31 31 38 38
48

c) La capacidad del juicio........................................ d) El gusto ......................................................................... 2. La subjetivacin de la esttica por la critica kantiana............ 1. La doctrina kantiana del gusto y del genio ........................... a) La cualificacin trascendental del gusto...................... b) La teora de la belleza libre y dependiente................. c) La teora del ideal de la b elleza................................... d) El inters por lo bello en la naturaleza y en el arte.. e) La relacin entre gusto y g en io ................................... 2. La esttica del genio y . el concepto de vivencia ....................... a) El paso a primee plano del concepto de genio.......... b) Sobre la histori del trmino vivencia........ c) El concepto de vivencia................................................ 3. Los limites del arte vivencial. Rehabilitacin de la alegora . . . .

61 66 75 75 75 78 80 83 88 90 90 96 101 108

3.

Recuperacin de la pregunta por la verdad del a r t e ......... 1. Los aspectos cuestionables de la formacin esttica .............. 2, La critica de la abstraccin de ta conciencia esttica ..........
o n t o l o g a d e l a o b r a d e a r t e t su s i g n i f i c a d o h e r -

121 121 129 143 143 143 154 166 182 182 193 212 217 LA 225 225 225 226 237 253 253 260 270 277 277 292 305 305 318 331 331

1L

La

MENETICO...................................................................................... 4. El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica. 1. E l concepto de juego ........ ................................... 2. La transformacin del juego en construccin y mediacin totaL 3. La temporalidad de lo esttico .... ..................... 5. Conclusiones estticas y hermenuticas................ 1. Lo valencia ntica de la imagen ........................................... 2. E l fundamento ontolgtco de lo ocasional y lo decorativo .. . 3. La posicin limite de la literatura ....................................... 4. La reconstruccin y la integracin como tareas hermenuticas, II, I. EXPANSION DE L A CUESTION DE L A VERD AD A COMPRENSION EN L A S CIENCIAS DEL ESPIRITU

P reliminares histricos ....................................... 6. Lo cuestionable de ia hemenutica entre la Ilustracin y el romanticismo....................................... ..

1.

Transformacin de la esencia de la hermenutica entre la Ilus tracin y el romanticismo ...................................................

a) Prehistoria de a hermenutica romntica........ . . b) El proyecto de una hermenutica universal de Schleiermacher ........................................................

2.

La conexin de la escuela histrica con a hermenutica ro mntica ...............................................................................

a) La perplejidad frente al ideal de la historia uni versal ...................................................................... b) La concepcin histrica del mundo en Ranke----

3. 7.

La relacin ntre historiografla y hermenutica en f . G. Droysen .....................................................................

La fijacin de Dilthey a las aporias del historicismo . ...

1. "Del problema epistemolgico de ia historta a a fundamenta cin hermenutica de las ciencias del espritu ....................... 2. Escisin de ciencia y filosofa de la vida en et anlisis de la conciencia histrica de D ilthey .........................................
8. Superacin del planteamiento epistemolgico en ia inves tigacin fenomenolgica ................................... ............. 1. E l concepto de la vida en Husserl y en Y o r k ........... . 2. E l proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica .

II.

F undamentos para una teora de la experiencia herme nutica . . .......................................................... 9. La historicidad de la comprensin como principio bermenetico............................... ......................................................

1. E l circulo hermenutco y el problema de los prejuicios 331 a) El descubrimiento de la preestructura de la com prensin por Heidegger............................... ............331 b) La depreciacin del prejuicio en la ilustracin, . 338 2. Los prejuicios como condicin de la comprensin ...................344 a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin . 344 b) El modelo de io clsico.................................... ...... 353 3. E l significado bermenutico de la distancia en el tiempo . 360 4. E l principio de la historia efectual .......................... .... 370 10. Recuperacin del problema hermenutco fundamental.. ..... 378 1. E l problema hermenutco de la aplicacin ...................... .... 378 $ 2. La actualidad hermenutica de A ristteles ...........................383 3. E l significado paradigmtico di la hermenutica ju rd ica ------- 396 11. Anlisis de la conciencia de la historia efecta!................. .... 415 1, Los limites de la filosofa de la reflex i n ............................. 415 2. E l concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia hermenutica ............................................................. ......421 3. La primaca hermenutica de la pregunta ........................ .... 439 a) El modelo de la dialctica platnica. 439 b) La lgica de pregunta y respuesta........ .................. 447 III. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA 12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica... 461 1. La lingisticidad como determinacin del objeto hermenutco. 468 2. La lingisticidad como determinacin de la realizacin her menutica .......... ................................................. ....475 13. Acuacin dei concepto de lenguaje a lo largo de ia his toria del pensamiento occidental.................................... ....487 1. Lenguaje y logos ...................... ........................................ 487 2. Lenguaje y v e r b o ............................................................. 502 3. Lenguaje y formacin de los conceptos ................................513 14. El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenu tica ......................................................................................526 '? i . E l lenguaje como experiencia del mundo ..............................526 * 2, E i lenguaje como centro y su estructura especulativa .......... ..... 547 3. El aspecto universal de la hermenutica .......................... ..... 567 Excursos ........................................................................................586 Hermenutica e historicismo ............... ............................................599 E p ilo go ...................... ........................................................................641 ndice analtico de Verdad y m todo I y II ...................................... ...675 Indice de nombres de Verdad y mtodo I y II .....................................689

CONTENIDO DE VERDAD Y METODO II

I. 1. Introduccin 11

Entre fenomenologa y dialctica. Intento de una autocrtica (1985). . Preliminares

2. El problema de ia historia en la reciente filosofa alemana (1943).

3. 4. 5. 6. 7. 8. La verdad en ias ciencias del espritu (1953) ............................ Qu es la verdad? (1957) .......................................................... Sobre ei crculo de la comprensin (1959) ................................. La naturaleza de la cosa y el lenguaje de las cosas (1960) ....... La historia de concepto como filosofa (1970) .......................... Hermenutica clsica y hermenutica filosfica (1977) ............ III. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. Complementos

33 43 51 63 71 81 95

Sobre la problemtica de la autocomprensin. Una contribucin hermenutica al tema de la desmitologizacin (1961) ............ La continuidad de la historia y el instante de ia existencia (1965). Hombre y lenguaje (1965) .......................................................... Sobre la planificacin del futuro (1966) ..................................... Semntica y hermenutica (1968) ................................................ Lenguaje y comprensin (1970) ................................... ............. Hasta qu punto el lenguaje preforma el pensamiento? (1973) La incapacidad para el dilogo (1971) ....................................... IV. Ampliaciones

121 133 145 153 171 181 195 203

17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25.

La universalidad del problema hermenutico (1966) .................. Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios metacrticos a Verdad y mtodo I (1967) ......................................... Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa (1971) Retrica y hermenutica (1976) ................................................. Lgica o retrica? De nuevo sobre la historia primitiva de la hermenutica (1976) ................................................................... La hermenutica como tarea terica y prctica (1978) .............. Problemas de la razn prctica (1980) ....................................... Texto e interpretacin (1984) ..................................................... Destruccin y deconstruccin (1986) ..........................................

213 225 243 267 283 293 309 319 349

V.
26. 27.

Anexos 363 375 403 407 421

Hermenutica (1969) ................................................................... Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer (1977) ...................

bibliogrficas

Indice analtico

................................... .............................. .................................................................................... Indice de nombres ...............................................................................

Indicaciones