Imaginea Publica

imaginea liderilor.qxd 01.02.
2005 17:45 Page 1
Imaginea publicã
a liderilor ºi instituþiilor politice
imaginea liderilor.qxd 01.02.2005 17:45 Page 2
Nicolae Frigioiu
Imaginea publicã
a liderilor ºi instituþiilor politice
comunicare.ro
Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2004
SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“

Strada Povernei 6–8, Bucureºti
Tel./fax: (021) 313 58 95
E-mail: editura@comunicare.ro
www.editura.comunicare.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

FRIGIOIU, NICOLAE
Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice /
Nicolae Frigioiu. – Bucureºti: comunicare.ro, 2004
Bibliogr.
ISBN 973-711-024-2
32.01
Cuprins
Notã introductivã / 7
CAPITOLUL 1
Liderologia contemporanã ºi problemele ei / 9
CAPITOLUL 2
Imaginea ºi fascinaþia puterii / 19
Politicul ºi metamorfozele sale / 19
Personalizarea ºi instituþionalizarea puterii în Antichitate ºi Evul Mediu / 23
Personalizarea puterii. Raportul dintre personalizare ºi imaginile puterii / 28
CAPITOLUL 3
Puterea ºi ritualurile ei în China anticã / 31
Modelul ontologic al culturii chineze ºi corespondenþele lui simbolice / 31
Întemeierea cosmologicã ºi simbolicã a politicului / 35
Imaginea liderilor ºi a instituþiilor în filosofia chinezã clasicã / 42
Principiile ºi arta guvernãrii / 45
CAPITOLUL 4
Clasic ºi baroc în geneza formelor politice moderne / 51
CAPITOLUL 5
Imaginea liderilor ºi a instituþiilor politice în istoria României / 61
Structuri antropologice ale imaginarului politico-istoric românesc / 61
Imaginarul politic ºi imaginarul artistic în istorie / 74
Portretul politic în cultura românã. De la Neagoe Basarab la Carol I / 87
CAPITOLUL 6
Imaginea politicã a liderilor ºi comunicarea ei artisticã / 101
Între epopee, roman istoric, viaþã romanþatã ºi monografie ºtiinþificã / 101
CAPITOLUL 7
Imaginea publicã ºi ideologiile totalitare / 119
Liderii comuniºti / 119
CAPITOLUL 8
Personalitatea politicã (liderul politic) / 133
Cunoaºtere ºi acþiune politicã / 133
Bazele personalitãþii politice / 138
Personalitate ºi caracter / 139
Tipuri ºi tipologii de lideri / 143
CAPITOLUL 9
Formarea ºi dezvoltarea liderilor politici / 155
Introducere / 155
Mecanismele socializãrii / 156
Formele socializãrii politice / 162
Formarea identitãþii naþionale / 164
Etapele socializãrii politice / 167
Imaginea publicã ºi personalitatea de bazã / 172
Bibliografie selectivã / 179
Note / 181
Notã introductivã
Cursul de Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice îºi propune sã

abordeze, dintr-o perspectivã interdisciplinarã, imaginea publicã ºi corolarul ei
imediat, imaginea politicã, aºa cum s-au structurat ele în memoria socialã de-a
lungul timpului, ca sublimãri ale reprezentãrilor colective despre politic/politicã.
În general, am fost preocupaþi sã dãm un rãspuns la urmãtoarele întrebãri: De unde
îºi extrage aceastã imagine vitalitatea ºi rezistenþa? Ce factori concurã la propul-
sarea ei în istorie? Care sunt conþinutul ºi câmpul simbolic ale imaginii politice?
Cãutarea de rãspunsuri la aceste întrebãri ne-a dus în mod inevitabil la analiza
modului de stratificare a imaginarului în conºtiinþa istoricã, a rolului jucat de struc-
turile antropologice ale acestuia în poziþionarea imaginilor publice. Faptul cã fondul
genereazã forma imaginii politice poate fi confirmat prin studiul popularitãþii perso-
nalitãþilor. Or energia socialã latentã care alimenteazã aceastã imagine, în toate epo-
cile, este conºtiinþa importanþei vitale a Puterii pentru destinul comunitãþilor umane.
De aceea, una din axele interne ale lucrãrii este ideea cã prezenþa latentã a
Puterii structureazã forma ºi modul de manifestare a imaginii politice.
Un alt element, care poziþioneazã imaginea publicã ºi îi conferã plasticitate sau
profunzime, îl constituie vectorii religioºi, culturali ºi ideologici. O personalitate
sau o instituþie acþioneazã întotdeauna într-un sistem sau culturã politicã date ºi
imaginea lor este fatalmente condiþionatã de ethosul normelor ºi valorilor culturale
ca ºi de configuraþia internã a concepþiei despre lume a grupului respectiv.
Lucrarea se adreseazã în primul rând studenþilor de la facultãþile ºi masteratele
cu profil socio-uman, precum ºi tuturor celor interesaþi de problemele imaginii ºi
comunicãrii politice.
Apariþia ei îmi oferã prilejul de a-mi exprima întreaga gratitudine decanului
Facultãþii de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“, prof. univ. dr. Paul
Dobrescu, colegilor mei de catedrã, profesorii Ioan Chiciudean ºi Bogdan Halic,
care, prin încrederea ºi aprecierile lor, au contribuit la editarea acestei cãrþi.
Nicolae Frigioiu
martie 2004
CAPITOLUL 1
Liderologia contemporanã ºi problemele ei
Pentru cercetãtorul care se ocupã de formarea, evoluþia ºi comportamentul lide-

rilor politici un fapt este surprinzãtor: de ce, împotriva valului violent de critici, de
contestãri ºi de nemulþumiri, imaginea oamenilor politici nu se ºterge de pe retina
timpului ci, mai mult, se depune tot mai consistent în memoria ºi în imaginarul social,
într-un raport de inversã proporþionalitate cu epoca personalitãþii evocate? ªi de ce
V.I.P.-urile din lumea spectacolului, din muzica uºoarã, din lumea sportului, în special
din fotbal, care populeazã pânã la saþietate viaþa cotidianã, sufocând principalele
mass media prin prezenþa lor, se prãbuºesc într-o uitare aproape generalã, la fel de
intens cum au apãrut? Cine, exceptând un grup restrâns de iniþiaþi, îºi mai aminteºte
astãzi de vedetele muzicii uºoare sau ale gazonului de acum 50 de ani? Pe câtã
vreme o personalitate politicã ocupã spaþiul memoriei sociale, indiferent de cât a fost
popularizatã sau mediatizatã prin mass media sau programele ºcolare, indiferent de
gradul ei de demonizare sau de finalitate – maleficã sau beneficã – a actului de gu-
vernare. Mareºalul Antonescu, Carol II, liderii totalitari de dreapta sau de stânga –
Stalin, Hitler, Lenin – sunt mult mai cunoscuþi de opinia publicã decât grupurile parla-
mentare dintr-un regim democratic care trudesc fãrã preget pentru bunãstarea naþiunii.
Rãspunsul la aceastã întrebare are, neîndoielnic, ºi o utilitate practicã: aceea de
a evita confuzia dintre politicã ºi politicianism ºi de a evidenþia importanþa excepþi-
onalã a politicii în evoluþia omului. Aceastã imagine îºi trage vitalitatea din energia
psihicã globalã care este canalizatã spre satisfacerea exigenþelor sociale presante.
Ea rezultã din activitatea inconºtientului care gesteazã forma, eliminând amintirile
neplãcute, ºi a conºtiinþei care dã un conþinut materialelor subliminale, corespunzã-
toare trãirilor subiective.
Dacã ne-am referi doar la tehnicile de creare a imaginii, prezente în marketingul
politic, vom observa cã ele se opresc la primele niveluri ale identitãþii acestuia: iden-
titatea civilã ºi identitatea profesionalã. Analogia dintre confecþionarea ºi ambalarea
produsului comercial, conform expectativelor consumatorilor ºi al comportamen-
tului lor pe piaþã, ºi confecþionarea ºi ambalarea produsului politic (ofertei), conform
cu cerinþele publicului (consumatorilor) pe piaþa politicã se opreºte la forma exteri-
oarã a imaginii ºi nu interacþioneazã în conþinutul ºi straturile profunde ale imagi-
narului social, ale inconºtientului colectiv unde protoplasma imaginii învãluie nucleul
10 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice
reprezentãrilor politice, unde energia psihicã vitalã configureazã sistemul de cre-

dinþe, de atitudini ºi de valori. La primul nivel de identitate accentul va fi pus pe
situaþia civilã a candidatului: cãsãtorit, om serios, cu familie fericitã ºi solidã, tatã
afectuos, soþ atent etc., soþie care împãrtãºeºte necondiþionat idealul politic al so-
þului ei. Prim-planurile luate candidatului se vor localiza în mod obsesiv pe viaþa
tihnitã ºi fericitã a familiei reunitã în jurul cãminului. Stop-cadrele vor reliefa copiii
candidatului, câinele de la picioarele lui, icoanele de pe pereþi, biblioteca. Al doilea
nivel de identitate se referã la studiile terminate, la lucrãrile publicate, titlurile
ºtiinþifice, traseul intelectual. Admiþând cã între cele douã niveluri ale identitãþii ºi
calitãþile candidatului existã o deplinã concordanþã, personalizarea politicului subesti-
meazã nivelurile identitãþii profunde: identificarea cu o doctrinã sau ideologie, identi-
ficarea cu un ideal, cu interesul sau destinul naþional. Numai la aceste niveluri imaginea
personalã interacþioneazã cu imaginea publicã despre politic/politicã, interacþio-
neazã cu orizontul de aºteptare, cu sistemul de credinþe al colectivitãþii. Cum se reali-
zeazã aceastã fuziune dintre formã ºi fond în imaginea publicã a liderilor ºi institu-
þiilor – iatã una dintre sarcinile lucrãrii noastre. Recunoscând importanþa muncii
desfãºurate de specialiºtii în PR ºi de staff-urile electorale în crearea imaginii unui
candidat vom observa cã aceastã imagine este de multe ori contrafãcutã, cã, lipsind
fondul care iradiazã forma, ea nu are ºanse de supravieþuire decât atât timp cât este
alimentatã cu mijloace artificiale de subzistenþã.
În analiza modului de funcþionare a imaginarului, a rolului jucat de el în istoria po-
liticã a lumii plecãm de la premisa cã imaginea este purtãtoare nu numai de valoare
sensibilã dar ºi de valoare ideaticã. Prin valoare ideaticã a imaginii se înþelege capa-
citatea acesteia de a oferi un referenþial fenomenului comunicãrii mesajelor, respectiv
a avea o încãrcãturã ideologicã. Aceastã capacitate de comunicare vizualã a unui feno-
men îºi are resortul în capacitatea psihicului uman de a crea o modalitate determinatã
de codificare a formelor vizibile ºi de a le transforma în elemente ale comunicãrii.
Imaginea artisticã, de pildã, intrã în sfera reprezentãrii, dar nu se confundã cu ea.
Într-o accepþiune foarte generalã reprezentarea constituie orice traducere mentalã a
unei realitãþi exterioare. Prin aceasta reprezentarea este legatã de procesul de abstrac-
tizare. Reprezentarea unei corãbii este ideea de corabie. Imaginea intrã în sfera repre-
zentãrii, dar prin imaginea artisticã (plasticã, literarã sau filmicã) ea constituie tocmai
partea nereproductivã, nefiind o simplã transpunere în imagine mentalã, ci o tradu-
cere creatoare.
Imaginile fixe sunt acelea care ne solicitã sã rememorãm percepþii, cunoºtinþe
ºi idei care nu variazã de la un individ la altul, chiar dacã sunt comunicate. Ele sunt
imagini colective, sudate de-a lungul istoriei. Modul în care ele se formeazã, se
schimbã, se transformã, sau cum se exprimã în teme iconografice, cum se transmit
prin tradiþie, cum se comunicã în culturi diferite este ceea ce formeazã o parte din
imaginea publicã a liderilor ºi a instituþiilor politice.
Pentru Bachelard, imaginaþia este un dinamism organizator care se constituie
într-un factor de omogenitate în reprezentare.
Liderologia contemporanã ºi problemele ei 11
Funcþia acestui dinamism organizator constã în forþa dinamicã ce „deformeazã“

copiile pragmatice furnizate de percepþie. Lumea imaginii, a imaginilor colective
sudate prin vicisitudinile istoriei formeazã imaginarul colectiv. Analiza imagina-
rului pune în luminã imaginea prin prisma mediului intelectual ºi cultural, mãsura
în care înþelegem modul de funcþionare a imaginii în cadrul unui sistem cultural sau
social.
Pentru Jung, imaginea nu este copia psihicã a obiectului exterior, ci mai curând
„o reprezentare imaginarã care se referã doar indirect la percepþia obiectului exte-
rior. Ea se bazeazã mai degrabã pe activitatea imaginarã a inconºtientului; se mani-
festã în conºtiinþã ca produs inconºtient, ºi anume mai mult sau mai puþin subit,
oarecum ca o viziune sau ca o halucinaþie, dar fãrã caracterul patologic al acesteia“1.
Imaginea publicã poate fi definitã ca un complex de reprezentãri colective ale
unui grup, generate de rememorarea sau reactualizarea unor imagini legate de
trãirile sale efective. Acestea sunt fixate sau selectate pe retina timpului prin imagi-
narul social ca „expresie nemijlocitã a unor activitãþi vitale de naturã psihicã“2. Ima-
ginea publicã are, evident, un caracter impersonal, colectiv ºi primordial. Ca expresie
a inconºtientului colectiv, imaginea publicã poate fi definitã ca proiecþie simbolicã
a unor experienþe fundamentale în viaþa umanitãþii care îi conferã sens sau semni-
ficaþie prin atitudinea indivizilor faþã de aceste experienþe: „Imaginea primordialã
poate fi interpretatã ca un precipitat mnemic, o engramã (Semon), apãrutã prin con-
densarea a nenumãrate procese asemãnãtoare. În aceastã viziune, imaginea este un
precipitat, deci o formã tipicã fundamentalã, a unei anumite trãiri sufleteºti, con-
tinuu repetate“3.
Dimensiunile psihologice ale puterii ºi impactul acestora în crearea perso-
nalitãþii nu sunt mai puþin importante în poziþionarea imaginii politice pe retina
memoriei sociale: „O autoritate abstractã, emanând din instituþii, disimuleazã figura
conducãtorilor. Dar, pe de altã parte, aceleaºi societãþi sunt din ce în ce mai tentate
sã se elibereze de puterea instituþiilor; societãþile se ataºeazã unei autoritãþi pe care
ele nu o concep decât încarnatã în persoana oamenilor care comandã. Este feno-
menul binecunoscut al personalizãrii puterii pe care, desigur, epoca noastrã l-a fãcut
vizibil în mod deosebit“4. Prin personalizarea puterii se înþelege practica adoptatã
de o comunitate de a se servi de o persoanã sau chiar de numele unui individ ca de
o etichetã sau de un fanion pentru a desemna forþa ºi prestigiul misterioase pe care
acea persoanã sau individ le conferã acestei puteri. Cu alte cuvinte, personalizarea
puterii constã în tendinþa psiho-sociologicã de a simboliza prin ceva concret ºi viu,
prin numele unui individ, aceastã entitate complexã, abstractã, îndepãrtatã ºi, pentru
opinia publicã, întrucâtva misterioasã, care este puterea.
Care este, din perspectiva liderologiei, procesul genetic al imaginii politice, ºi
cum se comunicã ea? În marketingul politic ºi electoral imaginea publicã a unui om
politic nu þine de totalitatea elementelor care dau imaginea perfectã a unei persona-
litãþi ci numai de combinarea acelor elemente pentru realizarea profilului simbolic
al candidatului. Succesul constã în adaptarea imaginii (produsului) la dorinþele
publicului, adicã în identificarea simbolicã a acestuia cu rolul desemnat de politi-

cian. Tehnicile de publicitate cautã sã adapteze produsul la nevoile umane de bazã
în aºa fel încât potenþialii clienþi sã creadã cã produsul respectiv le va satisface aceste
nevoi.
Imaginea politicã se comportã asemeni unei mãrci de fabricã, în sensul cã ea
ajutã la individualizarea produsului pentru promovarea ºi vânzarea lui în condiþii
mai avantajoase. În cazul regimurilor democratice, caracterizate prin pluralism politic,
candidaþii trebuie sã aibã o imagine bine conturatã prin care sã se diferenþieze de
ceilalþi. Aceastã imagine de marcã reprezintã „eticheta“ care, o datã lipitã pe fruntea
unui politician, îl însoþeºte permanent deoarece reprezintã „certificatul de calitate“
al produsului respectiv. Oamenii îl percep pe respectivul politician dupã aceastã ima-
gine. Din aceastã cauzã ea trebuie conservatã ºi cultivatã în continuare, evitându-se
orice schimbare bruscã în comportamentul ºi înfãþiºarea personajului, adicã respec-
tând „regula de aur a coerenþei imaginii“.
O imagine de marcã este definitã ca un „set caracteristic de sentimente, idei ºi
credinþe asociate unei mãrci datoritã prezentãrii ei, incluzând publicitatea ºi perfor-
manþele ei“5. J. Downing vede în imaginea de marcã „o constelaþie de sentimente,
idei ºi credinþe asociate unei mãrci de cei care folosesc acea marcã sau nu, în special
ca rezultat al experienþei în publicitate ºi a performanþelor mãrcii“6.
Care sunt regulile de conservare ºi de fixare în memoria publicã a unei imagini
de marcã? Poziþionarea ºi consolidarea imaginii politice sunt cele mai cunoscute
dintre ele. Poziþionarea este imaginea cãreia i s-a aplicat regula simplificãrii. Ea
constã în reducerea imaginii la câteva trãsãturi esenþiale, uºor de perceput de cãtre
public, cele care vin de la sine în minte. Consolidarea înseamnã fixarea atenþiei pu-
blicului pe aceastã imagine, o reprezentare figurativã a trãsãturilor sale esenþiale, o
reconstrucþie perpetuã a ei prin elemente care sã capteze atenþia electoratului ºi sã-i
justifice impresia bunã creatã despre candidat.
Imaginea politicã propusã de tehnicile audio-vizuale se aflã la confluenþa dintre
priza factorilor de seducþie ai personalitãþii ºi forþa de atracþie a stilului de viaþã
burghez. Confortul intim, bucuria vieþii în familia reunitã la masa de duminicã, frip-
tura cu cartofi prãjiþi, bancurile etc., toate acestea impun o imagine a candidatului
în care dimensiunea cognitivã dispare. Imaginea devine astfel o fotografie, un „ine-
fabil social“, un substitut pentru programul politic al candidatului.
Ce se întâmplã însã cu imaginea candidatului în procesul guvernãrii? Mai poate
fi ea pãstratã în condiþiile inadecvãrii dintre actul de guvernare ºi calitãþile pe care
alegãtorii le-au atribuit candidatului? Evident cã nu! La primul contact dur cu reali-
tatea politicã, aceastã imagine formal-exterioarã, compusã din elemente predomi-
nant de naturã fizicã, se va disipa într-o mãsurã direct proporþionalã cu facticitatea
realizãrii ei. De aceastã datã procesele de construcþie a imaginii nu se mai realizeazã
într-o singurã direcþie, în sensul cã subiectul îºi construieºte propria sa imagine, ci
apare relaþia de valorizare care antreneazã datele de bazã ale personalitãþii politice:
„Imaginea, ca structurã subiectivã a oricãrui individ sau organizaþie, constã nu doar
în imaginile «faptice», ci ºi în cele «valorice». Existã o diferenþã între imaginea pe

care o avem despre obiectele fizice în spaþiu ºi timp ºi valorizarea pe care o dãm
acestor obiecte ºi fapte care þin de ele“7. Prin urmare, imaginea de profunzime a
omului politic sau candidatului nu va mai fi una esteticã, adecvatã la gustul publi-
cului ci va fi aprecierea publicã a personalitãþii, inteligenþei, competenþei ºi perfor-
manþei demonstrate în actul guvernãrii.
Imaginea este mai mult decât o schiþã sau machetã a unei personalitãþi; ea „este
un atribut cognitiv al unui individ; poate fi o amintire sau o reamintire a unei întâm-
plãri trecute, o credinþã despre ce se va întâmpla în viitor, o opinie sau o atitudine
legatã de orice subiect în cauzã sau amalgam al memoriei, credinþei, faptei ºi opi-
niei“8. Mediul cognitiv al fiecãrui individ este alcãtuit din mii sau chiar din milioane
de astfel de imagini, mai mult sau mai puþin organizate în categorii coerente, fie ele
efemere sau durabile.
Specialiºtii în liderologie considerã cã printre aptitudine ºi calitãþile cerute unei
personalitãþi pentru a capta atenþia ºi interesul grupului se numãrã popularitatea,
prestigiul, autoritatea ºi competenþa. Caracteristica acesteia din urmã este tocmai de
a nu se baza „pe cunoºtinþe specializate, ci pe abilitatea generalã de a prevedea, a
negocia, a temporiza sau a îndrãzni, toate fiind facultãþi a cãror folosire nu se im-
pune cu aceeaºi evidenþã drept ceva analizabil dupã rezultatele dobândite ºi incon-
testabile“9.
Interesul suscitat de o personalitate reclamã coerenþa ºi continuitatea imaginii
sale care nu se poate menþine decât prin adaptarea comportamentului politic la
aºteptãrile electoratului. Faptul cã fondul iradiazã forma unei imagini politice poate
fi confirmat dacã studiem geneza popularitãþii unei personalitãþi politice. Cadrul
socio-psihologic care faciliteazã popularitatea este repezentatã de conºtiinþa difuzã
la nivel de grup a importanþei factorului politic pentru viaþa ºi securitatea comuni-
tãþii însãºi. Popularitatea unei personalitãþi trãdeazã nevoia profundã de ataºament
a grupului. Or forþa care exteriorizeazã aceastã energie socialã latentã ºi o fixeazã
în imagini este puterea. Ea ridicã particularul la semnificaþia generalului deoarece
puterea creeazã acordul de voinþã, coeziunea de grup, consensul asupra problemelor
vitale ale comunitãþii: „Rolul puterii apare astfel ca cel al unui catalizator sau reve-
lator al elementelor disparate ale conºtiinþei colective. Privit prin prisma fenome-
nului popularitãþii, acest proces […] ne aratã cã acþiunea asupra reprezentãrilor
sociale este inerentã funcþiei puterii“.
Ca ºi în cazul comunicãrii politice, specificul personalitãþii îºi pune amprenta
asupra structurãrii acestui tip de imagine. Înþelegem prin personalitate ansamblul
datelor bio-psiho-sociale care fac ca un individ sã fie unic. Dar acest ansamblu dina-
mic al datelor de bazã nu reprezintã decât o treaptã preliminarã spre conºtiinþa de
sine ºi autodeterminarea individualitãþii autonome. Esenþa personalitãþii constã în
faptul cã individul trebuie sã fie mai mult decât un exemplar al speciei. Personali-
tatea este individualitatea pentru sine devenitã sieºi obiectivã. Ea capãtã o asemenea
semnificaþie în primul rând pentru cã, în cazul ei, conºtiinþa de sine apare ca autocriticã
ºi tendinþã de autodepãºire. Fiind conºtiinþã istoricã, ea relevã sensurile dezvoltãrii,

fiind conºtiinþã moralã ea determinã valoarea propriilor acþiuni. De aceea, calitãþile
individuale ale personalitãþilor vin în întâmpinarea aspiraþiilor latente ale maselor ºi
provoacã modificãri de duratã în situaþia de ansamblu a vieþii sociale.
Spre deosebire de alte tipuri de personalitate (ºtiinþifice, artistice, morale) di-
mensiunea volitivã ºi intelectualã a personalitãþilor politice le individualizeazã pu-
ternic de celelalte. Omul politic are instinctul puterii. Din aceastã calitate intrinsecã
derivã celelalte aptitudini politice: instinctul de luptãtor, simþul victoriei (succesului),
capacitatea de revenire, rãbdarea, dragostea de risc. Acest nivel al personalitãþii este
organic legat de aptitudinile intelectuale; în primul rând o inteligenþã intuitivã,
capabilã sã discearnã rapid esenþa din conexiunea unor evenimente sau fenomene;
o inteligenþã vizionarã sau prospectivã, capabilã sã vadã în perspectivã sensul
desfãºurãrii unui eveniment ºi sã-ºi adecveze mijloacele de acþiune la obþinerea de
avantaje din aceastã desfãºurare; capacitate de disimulare; culturã politicã. În legã-
turã cu aceastã ultimã cerinþã, în literatura de specialitate, începând cu secolul trecut,
s-a încetãþenit distincþia între politicã-artã ºi politicã-ºtiinþã. Când politicianul uzeazã
doar de talentul sãu nativ în actul de conducere, avem de-a face cu politica-artã;
când, pe lângã talentul sãu nativ, orizontul gândirii ºi acþiunile sunt îmbogãþite de cul-
tura politicã, avem de-a face cu politica-ºtiinþã. Consecinþele sunt prea bine cunos-
cute ca sã mai stãruim asupra lor. Alexandru cel Mare, Cezar, Ludovic XIV, Frederic
II, J.F. Kennedy, Willy Brandt, Charles de Gaulle etc. fac parte din aceastã categorie.
În fond, imaginarul umple vidul semiologic al lui ce este cu referenþialul onto-
logic al lui ceea ce ar trebui sau ar putea sã fie. Ipoteza de bazã de la care plecãm
este cã ceea ce a fost gândit a fost înãbuºit, uitat, risipit. Dar nu se poate evita faptul
cã ceva din ce a fost gândit rezistã, cãci gândirea posedã atributul universalitãþii.
Ceea ce a fost gândit va fi în mod necesar regândit, într-un alt loc ºi de cãtre altci-
neva; aceastã certitudine însoþeºte gândirea cea mai solitarã ºi mai neputincioasã.
Universalitatea gândirii este aceea care instituie expansiunea imaginarului în spaþiul
antropologic; referenþialul semiologic al producerii ºi reproducerii sistemelor de
imagini, într-un raport invers proporþional cu îndepãrtarea în timp de eveniment,
este dat de tensiunea dintre Speranþã ºi starea de fapt, dintre nevoia de legitimare a
noii puteri ºi radicalizarea contestãrii ei de cãtre opoziþie în lupta pentru putere.
Clivajele ideologice care derivã din aceastã radicalizare structureazã câmpul de
imagini al vieþii politice într-un raport antinomic, caracterizat prin violenþa simbo-
licã a excluderii ºi incompatibilitãþii. Dupã cum primele erezii creºtine contestau
natura dualã a Mântuitorului, privilegiind natura umanã sau divinã a acestuia prin
prisma unui maniheism bogomilic, tot astfel reprezentãrile ideologice ale luptei
pentru putere privilegiazã o legitimare prin sacru sau prin sacrilegiu. Eroul pozitiv
(Fãt-Frumos, Greuceanu, Gruia lui Novac, haiducii, actorii politici din familia
politicã respectivã) sunt învestiþi de imaginaþia popularã cu toate atributele Binelui,
proiectate în imaginea Sfântului Gheorghe sau a arhanghelului Mihail care omoarã
Balaurul, simbol prin excelenþã al Rãului. Cultura a absorbit conþinuturile antagonice
ale acestor producþii, a reþinut în sistemul sãu de valori acele credinþe, simboluri ºi
imagini care exprimau cel mai bine imperativele momentului ºi forþa de coagulare
a acþiunilor sub haina metaforicã a mitului politic ºi religios. Nu întâmplãtor, Sfântul
Gheorghe este patronul Þãrii Moldovei. Ca soldat al Creºtinãtãþii el este reprezentat
în iconografie ucigând Balaurul, forþa Rãului ºi a Întunericului. Alãturi de zimbru,
cu crucea între coarne, simbolul trecerii de la naturã la culturã, al captãrii forþei
telurice într-o cauzã nobilã, pe stindardele de luptã ale moldovenilor se putea vedea
imaginea oºteanului lui Hristos, ca emblemã a unui spaþiu naþional purificat de
efectele nefaste ale cotropitorilor turci. Nu întâmplãtor ruperea stemei de pe steagul
naþional în zilele Revoluþiei simboliza reîntemeierea miticã a lumii într-un spaþiu
naþional purificat de orice profanare a vechilor structuri printr-o localizare imagi-
narã a Centrului rãmas gol de pe steag într-un Centru al Lumii localizat în Piaþa
Universitãþii ºi ferit de orice pângãrire a reminiscenþelor totalitarismului.
Stabilirea corespondenþelor dintre matricea caracterialã a unei culturi ºi funda-
mentele antropologice ale imaginarului are menirea de modela evenimentele politice
în conformitate cu specificul unui sistem cultural ºi de a supune ethosului sãu propriu
miturile ºi ethosul revoluþionar. Aceasta cu atât mai mult cu cât în teoria actualã a
revoluþiei, ireversibilitatea transformãrilor structurale, ca urmare a unei revoluþii-
eveniment, cedeazã tot mai mult terenul în favoarea revoluþiei-proces, ale cãrei
efecte transformative depind de imaginarul politic, de difuzarea violenþei simbolice
care faciliteazã sechestrarea ei într-o ideologie sau într-un sistem mitologic, cu
consecinþa cã aceasta va permite perpetuarea vechilor mentalitãþi.
Un argument peremptoriu în aceastã ordine de idei îl constituie teza tot mai
mult acreditatã dupã care „un tip de societate nu dispare niciodatã dintr-o singurã
loviturã […]; relaþiile sale multiple, mai mult sau mai puþin codificate, puþin câte
puþin, tind sã se sublimeze în mituri a cãror pregnanþã asupra mentalitãþilor colec-
tive supravieþuieºte distrugerii vieþii colective“10.
Ceea ce a prevalat aici, în România, în zilele Revoluþiei, ºi a devenit tot mai
pregnant astãzi constã într-un fenomen care, vãzut din exterior, pare sã contrazicã
morfologia etapelor de desfãºurare a unei revoluþii propriu-zise. Explozia partici-
pãrii populare din decembrie 1989 aratã cã nu foamea, ca trebuinþã vitalã, a consti-
tuit motivaþia esenþialã a ridicãrii poporului pentru a doborî dictatura, ci altceva, cu
mult mai adânc. Recucerirea sentimentului de demnitate umanã ºi a drepturilor
fundamentale ale omului au fost deziderate mai puternice decât foamea, frigul ºi
teroarea psihicã, factori care în deceniul al nouãlea au ameninþat fondul genetic al
poporului român.
Aceastã particularitate a revoluþiei a generat în mod firesc observatorilor strãini
întrebãri cu privire la originea ºi motivaþiile acestui comportament care, în ciuda
atâtor suferinþe ºi dincolo de pragul critic al rezistenþei fizice ºi psihice, a fost atât
de paºnic (exceptând, bineînþeles, unele excese, care nu fac decât sã confirme regula).
Expresii ca „þarã misterioasã“, „popor neguvernabil“, „naþional-comunismul“ trã-
deazã recrudescenþa imaginarului politic în funcþie de expansiunea ideologicã a
Dorinþei. Or caracterul de incertitudine ce derivã din cunoaºterea incompletã a

imaginarului social (sau din subestimarea lui premeditatã) a canalizat producþia ima-
ginarului politic de la „complexul de inadecvare sau infidelitate cognitivã“ la caren-
þele ontice ale realitãþii hipertrofice, conform radicalizãrii clivajelor ideologice ale
luptei pentru putere.
Acest specific al comportamentului politic provine din reprezentãrile cele mai
adânci despre lume ºi viaþã ale unui popor, aºa cum s-au cristalizat ele în nucleul de
atitudini faþã de situaþii specifice, în procesul formãrii identitãþii de sine, în cadrul
unui grup social de origine. Împreunã cu valorile fundamentale, acest nucleu repre-
zintã matricea caracterialã a unei culturi. O caracteristicã a ei în timp este cã îºi pune
amprenta ºi influenþeazã valorile ºi normele de acþiune socialã. Concepþia despre
lume, ca axã internã a unei culturi, pe care se ordoneazã valorile ºi normele unui
grup istoric, determinã comportamentele politice colective ºi reprezintã un scut de
apãrare împotriva entropiei. Acest scut extrasomatic ºi extramundan, compus din
fiinþarea valorilor în timp, indiferent de prezenþa celor care le-au dat naºtere, a per-
mis regenerarea identitãþii naþionale dupã cumplitele taifunuri ale Istoriei.
Desigur, un asemenea nucleu nu este un dat imuabil, ci poate varia în timp sub
presiunea unor condiþii istorice nefavorabile. Anumite straturi succesive sau înve-
liºuri exterioare (credinþe, norme, comportamente etc.), pot fi alterate sau modifi-
cate (ca în cazul aculturaþiei impuse). Schimbarea matricei unei culturi tinde, însã,
sã ducã la pierderea identitãþii de sine sau la simbiozã. Fiecare culturã îºi are propria
matrice caracterialã care, din cele mai vechi timpuri, se dezvoltã în notele esenþiale,
inconfundabile ale specificului naþional. O abordare comparativã a asemãnãrilor ºi
deosebirilor din cadrul unei familii culturale, în cazul nostru – a culturilor romanice
de sud, cu o puternicã sorginte moralã, justificã o asemenea ipotezã. Acelaºi raport
evolutiv, circumscris puternicului sentiment moral al valorilor vieþii, coaguleazã
ethosul culturilor romanice de sud într-o tezã centralã a antropologiei culturale:
morþii poruncesc celor vii. Cu mâinile cuminte încruciºate pe piept, în tãcerea înghe-
þatã a somnului lor de veci, morþii din decembrie vegheazã parcã împotriva riscului
de sechestrare simbolicã-miticã a idealurilor Revoluþiei. Acest lucru s-a manifestat,
într-adevãr, la urmãtoarele niveluri: 1. instituþionalizarea ideologicã a noii legitimitãþi
prin ritualizarea politicului (ceremonii, aniversãri, depuneri de coroane, parastase,
slujbe religioase, mitinguri). Toate acestea au ca scop sã organizeze în percepþia
colectivã imaginea stabilitãþii noii ordini; 2. teatralizarea imaginilor vieþii politice
(folclorul politic, comportamente neinstituþionalizate, demonstraþii etc.) prin institu-
þionalizarea Revoluþiei la nivelul zero al sãu ºi invocarea in vitro a puritãþii originare
a idealurilor sale. Expansiunea acestui strat imaginar are la bazã fenomenele com-
pensatorii ale lipsei de alternative imediate ºi corolarul lor, instituirea unei certitu-
dini subiective pe bazã de autosugestie, reiteratã exponenþial; 3. cãutarea unei imagini
ideale a liderului politic, combinatã cu o nevoie imperioasã de lideri. Din urmãtoa-
rele categorii de lideri politici: umanist, constructiv, tradiþional, autoritar ºi mesianic,
imaginarul a construit o relaþie de contrarietate între ultimele douã, liderul mesianic
participând el însuºi la crearea substratului simbolico-mitic al miºcãrilor politice

contestatare prin legitimare moralã (aura de ascezã, de suferinþã ºi încredere nestrã-
mutatã în cauzã).
Capacitatea de a sesiza ºi evidenþia modul de structurare a imaginarului în for-
mule ºi expresii cu neputinþã de mãsurat în ºtiinþele sociale, vastitatea cuprinderii
multiple a faþetelor realului în diacronie ºi sincronie, în istorie ºi geografie valideazã
rolul memoriei sociale în cercetarea imaginii publice. Concept sincretic ºi integrator,
studiul imaginii publice presupune o abordare inter ºi transdisciplinarã a istoriei
gândirii politice ºi imagologiei istorice, între liderologie ºi psihologie socialã, ca
model teoretic de captare ºi explicare a unei realitãþi în continuã devenire ºi transfor-
mare. Imperativele momentului sunt percepute ºi trãite ca stãri, pe baza procesului
de validare generat de matricea caracterialã ºi de nucleul comun al sensibilitãþii ºi
caracterelor psihice ale unui grup social. De aceea, posibilitãþile materiale de înfãp-
tuire a unui scop sunt resimþite ca stare negativã sau pozitivã, ca abatere de la un
sistem normativ al colectivitãþii, ca un cod moral nescris.
Sistemul de imagini privind universul politic þine de unitatea ºi istoricitatea
internã a eului sau de raportul dintre continuitatea istoricã ºi subiectivitatea integralã
a fiinþei umane în curgerea timpului. Continuitate istoricã deoarece în conceptul de
timp mitologic prezentul nu este separat de blocul temporal format din trecut ºi
viitor. Trecutul nu înceteazã sã existe în prezent, iar viitorul participã la prezent. Or
în culturile arhaice interpretarea miticã a lumii naturale ºi sociale, credinþa în „eterna
reîntoarcere“ ºi în mitul regenerãrii timpului, oferea omului posibilitatea de a în-
vinge sentimentul de efemeritate ºi unicitate a vieþii. Neseparându-se nici în idei,
nici în comportament de comunitatea tradiþionalã, omul avea senzaþia cã învinge
moartea biologicã.
Subiectivitate integralã deoarece ruptura bruscã în condiþiile istorice a deter-
minat o reîntoarcere în „carapacea tradiþiei“. În schimbul participãrii la istorie pe un
plan inferior, istoricitatea s-a dizolvat în social, s-a conservat în orizontul sãu onto-
logic, unde speranþa într-un viitor mai bun ºi funcþia compensatoare a nefericirii au
permis pãstrarea nealteratã a demnitãþii umanului. Cultura unificã aceste disjuncþii
existenþiale deoarece, hrãnindu-se din propria ei anterioritate, prin dialectica tradi-
þiei ºi a inovaþiei, ea încorporeazã ºi decanteazã valorile autentice în structurile
adânci ale ethosului colectiv. Faptele generatoare de valori nu se epuizeazã în scurta
respiraþie a prezentului; ele devin memorie afectivã, amintire ºi timp istoric, repere
orientative pentru cei care urcã dealul Golgotei cu crucea în spate. Restul nu este
decât durere, uitare, reziduuri iraþionale ºi nãluciri fantasmatice ale imaginarului pe
care gheara de oþel a ideologiei le va cauþiona în scopuri propagandistice.
Concepte-cheie
imagine; imagine publicã; imaginar; reprezentare; personalitate: matrice caracte-
rialã a culturii
Întrebãri
Definiþi imaginea publicã.
Definiþi imaginarul politic.
Arãtaþi raporturile dintre imagine ºi reprezentare.
Evidenþiaþi relaþiile dintre imaginea publicã ºi imaginarul politic.
Evidenþiaþi raporturile dintre imaginarul politic ºi matricea caracterialã a culturii.
Identificaþi structurile antropologice ale imaginarului politic românesc.
CAPITOLUL 2
Imaginea ºi fascinaþia puterii
Politicul ºi metamorfozele sale
Cã o „microfizicã a puterii“ a existat înainte de integrarea instituþionalã a rela-

þiilor de putere în forma de organizare politicã numitã „stat“ se poate deduce din
rolul pe care relaþiile de rudenie ºi de alianþã l-au avut în asigurarea ºi perpetuarea
comunitãþilor umane primitive. Coeziunea internã, funcþionarea ºi securitatea externã
a acestora nu puteau fi asigurate fãrã ordine, organizare ºi ierarhie socialã. Înainte
ca puterea politicã sã se instituþionalizeze ºi sã se autonomizeze în raport celelalte
tipuri de putere ºi cu purtãtorii materiali ai acestora, societãþile arhaice au suplinit
mecanismele acesteia prin crearea altor forme de autoritate ºi legitimitate care sã
asigure echilibrul homeostatic al comunitãþilor respective.
Caracterul transcendent al puterii s-a impus omului primitiv ca un dincolo de
orizontul concret ºi imediat al vieþii sale comunitare. El nu a putut sã perceapã ºi sã
înþeleagã formele sociale de viaþã care izvorau nemijlocit din structurile vieþii comu-
nitare ca urmare a pulsiunilor spre acþiunea nemijlocitã pentru satisfacerea nevoilor
interne ºi externe ale grupului sãu. Concepând aceste forme ca pe ceva dat, indepen-
dent de acþiunea lui asupra naturii ºi asupra lui însuºi, în procesul evolutiv al speciei,
omul arhaic ºi-a fãurit destul de repede un aparat explicativ al locului ºi rolului sãu
în lume prin proiecþia esenþei sale în afara vieþii lui. Mai concret, omul a proiectat
imaginea idealã a condiþiei ºi a naturii sale de fiinþã socialã într-o lume a esenþelor
atemporale a primelor divinitãþi care reprezentau tot atâtea forþe capabile sã-i în-
drume ºi sã-i protejeze interesele sale.
Oricine studiazã, în devenirea lor, formele comunicãrii sociale îºi dã seama cã
acestea sunt rezultatele unor procese evolutive de sute de mii sau milioane de ani.
Interdependenþa sau comunicarea dintre aceste forme s-a materializat în structuri
sociale ale cãror origini omul nu ºi le poate explica; în consecinþã le-a proiectat în
afara lui.
Imaginea miticã a naºterii lumii a conferit politicii o obârºie cosmicã, fapt atestat
în genealogia unor personaje ºi instituþii politice fundamentale, din Orientul antic,
de pildã. Din iubirea zeiþei-mamã Imamuri cu nimfele vãzduhului a apãrut pãmântul
Japoniei ºi familia imperialã, considerate sacre de atunci încoace. În alcãtuirea
fizicã a regelui din India anticã sunt prezente cele mai nobile particule ale Univer-
sului; în persoana faraonilor coexistã cele douã principii: Maat ºi Ka, principiul
iubirii ºi principiul raþional al Universului. În China, împãratul este Fiul Cerului; în
Babilon, regele este fratele sau sora Zeului. Ca ºi faraonii, „regii incaºi sunt nãscuþi
din soare, iar soþiile lor sunt descendente ale Lunii; în plus, ei sunt identici cu tatãl
lor, un soare prezent pe pãmânt, un zeu întrupat. Ei sunt singurii suverani din toatã
America precolumbianã care deþin nu numai toate puterile civile, militare ºi religi-
oase, dar care dominã ºi cultural“1. În Egiptul antic, Menes, fondatorul legendar al
statului, nu este „reprezentantul unui zeu, ci zeul însuºi“. El era ºeful clanului ªoi-
mului care „s-a identificat prin magie cu totemul sãu ªoimul divin (Horus); el a
cucerit restul vãii ºi deltei ºi a unit într-un singur sat satele ºi clanurile independente
[…]. Riturile sale magice îl fac nemuritor ºi asigurã fertilitatea pãmântului ºi cea a
turmelor de vite. El a asimilat […] totemurile strãvechilor populaþii care au smuls
pãmântul fertil din ghearele mlaºtinii ºi ale deºertului“2. De aceea, faraonul are o
putere considerabilã asupra întregului teritoriu egiptean iar simbolul acestei puteri
nu este un templu, ci un mormânt monumental care va pãstra resturile zeului-rege
ºi-i va perpetua opera magicã.
Terenurile arabile ºi recoltele aparþineau faraonului. Din acestea, el repartiza o
parte nobilimii care îi era supusã întrutotul. Faraonului îi datorau „sufletul“ lor deoa-
rece suveranul asimilase totemurile clanurilor ºi câºtigase nemurire graþie puterii
sale magice. […]
Zeii naþionali ºi locali aveau temple datoritã ofrandelor regelui divin. Numai
faraonul avea puterea sã-i adore pe zei ca sã atragã binefacerile lor asupra întregului
popor. De fapt, el numea preoþi care aduceau ofrande pentru „viaþa, sãnãtatea ºi
prosperitatea faraonului, sarcinã care uneori era încredinþatã descendenþilor preo-
þilor locali ºi membrilor societãþilor secrete care, odinioarã, în perioada predi-
nasticã, erau în slujba totemurilor triburilor“3. În epopeile indiene Mahabhâratâ ºi
Ramajâna, originea solarã a lui Rama regele, el însuºi fiu de rege, este evidenþiatã
prin imaginile extrem de plastice ale unei nunþi cosmice. Rama s-a nãscut din soare
ºi este un erou întemeietor, pentru cã vechile divinitãþi l-au creat dintr-o sãmânþã a
zeului suprem. El s-a cãsãtorit cu prinþesa de sânge regal – Sita (brazda) – care sim-
bolizeazã cãsãtoria dintre rege ºi pãmânt, dintre regat ºi fertilitate.
Din principiile fondatoare ale Cosmosului însuºi derivã originea cosmicã a re-
gilor ºi a instituþiilor politice, precum ºi principiile de legitimare ale ordinii politice.
În cosmologia indianã, de exemplu, cosmosul este perceput ca o comunitate de co-
munitãþi, guvernatã de legea universalã a iubirii, Ritâ. Comunitatea umanã, nefiind
decât o parte a Marelui Tot, este guvernatã de Kharma ºi Dharma, legea destinului
ºi legea datoriei morale, derivate din Ritâ. Datoria regelui este de a descoperi ºi de
a ºti sã aplice modalitãþile de acþiune ale acestor legi la nivelul comunitãþii de care
depinde ºi fericirea supuºilor sãi ºi care este, mutatis mutandis, sarcina lui esenþialã.
De aici derivã ºi sâmburele teoriilor contractualiste privind apariþia statului ºi socie-
tãþii, întemeiate pe o legitimitate teocraticã a puterii.
Imaginea ºi fascinaþia puterii 21
Fascinaþia puterii nu rezidã numai în caracteristica esenþialã a omului de a fi

zoon politikon, de a fi capabil sã transforme relaþiile de adversitate din habitatul sãu
în relaþii de colaborare. Instituirea raþionalã a politicului, pe bazã de norme ºi valori,
ascunde jocul reprezentãrilor sociale ºi rolul mecanismelor simbolice, al factorilor
instinctuali ºi afectivi în perceperea politicului ca formã fundamentalã de acþiune
pentru conservarea ºi perpetuarea comunitãþilor umane.
Afirmaþia lui Maurice Duverger, reluatã ºi amplificatã de J.W. Lapierre, dupã
care politica este anterioarã omului în procesul apariþiei vieþii pe Pãmânt, trebuie
privitã cu multã circumspecþie ºi cu nuanþãrile de rigoare. Dincolo de analogia fra-
pantã dintre instinctul social la om ºi la unele specii de animale rãmâne deosebirea
ontologicã profundã, ca o piatrã de hotar în instituirea politicului, în saltul ontologic
al omului de la naturã la culturã. Cãci instinctul de asociere la unele specii de ani-
male este determinat ereditar ºi fatalmente blocat la acest nivel. Numai omul poate
converti pulsiunile sale biologice în reguli de comportament exterioare instinctului
sãu social. Acest lucru este posibil datoritã unor calitãþi intrinsec umane pe care
numai specia umanã le-a putut folosi în avantajul propriei sale deveniri. Într-adevãr,
numai omul are capacitatea, practic, nelimitatã, de a învãþa, iar, prin mecanismele
memoriei sociale, de a stoca aceste cunoºtinþe ºi, prin transmiterea lor generaþiilor
viitoare, de a le converti în norme ºi valori. Prin urmare, instituirea politicului înso-
þeºte ca o umbrã evoluþia omului pe Pãmânt, prin transformarea normelor ºi valo-
rilor umane în structuri sociale. Fiind cosubstanþial naturii umane, politicul este
însãºi esenþa realitãþii sociale în care omul, prin asociere, îºi poate învinge slãbi-
ciunile biologice ºi îºi poate dezvolta personalitatea.
Ipoteza de la care plecãm este cã politicul însoþeºte ca o umbrã evoluþia ºi împli-
nirea omului pe Pãmânt. Ea dezvoltã veritabile „feþe ale lui Ianus“, urmând celebra
metaforã lansatã de Maurice Duverger cu privire la utilitatea politicului sau distruc-
tivitatea lui. Conform acestei definiþii o politicã poate fi distructivã dacã avantajele
guvernãrii revin grupului minoritar conducãtor sau constructivã dacã de eforturile
acestui grup beneficiazã întreaga comunitate. Pentru a putea înainta în configurarea
obiectului ºtiinþei politice o distincþie epistemologicã este necesarã: distincþia politic/
politicã. Politicul (fr. le politique; it. il politico; germanã Das Politik) ar reprezenta
o structurã imanentã a spiritului uman, un concept-greblã care ar îngloba toate
semnificaþiile politicii. Ca determinativ esenþial al acestor semnificaþii politicul îºi
trage forþa sa din capacitatea de conversie a instinctului de dominaþie în relaþia
fundamentalã de putere: dominaþie-supunere, prezentã în orice societate umanã. La
rândul lui instinctul de dominaþie derivã din instinctul de agresivitate care, la om,
spre deosebire de animale, este programat filogenetic. Importanþa politicului stã în
nevoia de politicã, nevoie care se manifestã în nevoia de ordine, organizare ºi ierar-
hie socialã fãrã de care nici o societate umanã nu ar putea sã funcþioneze.
Pe de altã parte, politica îmbracã mai multe semnificaþii, care sunt tot atâtea mo-
dalitãþi de manifestare a politicului. Cea mai uzitatã semnificaþie, care aratã impor-
tanþa ei în evoluþia omului, este aceea de formã de organizare ºi conducere a unei
comunitãþi umane. A doua semnificaþie a politicii, care aratã materializarea nevoii

de asociere, este aceea de asigurare a securitãþii interne ºi externe a grupului. A treia
semnificaþie vizeazã capacitatea de luare a deciziilor cu caracter global precum ºi
controlul imperativ de a urmãri implementarea lor. Al patrulea nivel al semnificaþiei
vizeazã studiul instituþiilor ºi relaþiilor politice: partide, stat, organizaþii, ligi, asociaþii;
studiul relaþiilor dintre stat ºi societatea civilã, studiul sistemelor ºi regimurilor
politice etc. În sfârºit, al cincilea nivel al semnificaþiei vizeazã dimensiunea micro-
politicului, formarea politicã a individului, normele ºi valorile politice; formarea
sistemelor de atitudini, de opinii ºi credinþe politice; conºtiinþa ºi culturile politice.
O problemã socialã devine problemã politicã atunci când ea afecteazã întreaga
comunitate ºi când, pentru soluþionarea ei, este nevoie de intervenþia forþei de
coerciþie a statului, legitim instituitã. De exemplu, dacã o familie nu are butelie de
aragaz, cauza poate fi imputatã neglijenþei sau bugetului ei sãrac; dar dacã un întreg
cartier nu dispune de butelii, aceastã problemã priveºte primãria sectorului ºi devine
o problemã politicã. Referendumurile organizate în Franþa ºi Italia cu privire la
problema avortului sau a divorþului aratã clar cum o problemã socialã, sprijinitã pu-
ternic de Bisericã, poate deveni o problemã politicã ºi reclamã, pentru soluþionare,
autoritatea publicã.
Fascinaþia politicului rezidã ºi în prezenþa cotidianã, imperceptibilã ºi univer-
salizatã a relaþiilor de putere. Dintre toate formele de putere: socialã, religioasã, mili-
tarã, ºtiinþificã etc. puterea politicã creeazã acel vertige du pouvoir, ameþealã sau
beþie a puterii la cel care o deþine. Acest efect trãdeazã, implicit, recunoaºterea nece-
sitãþii puterii pentru funcþionarea sistemelor sociale globale. Nu existã comunitate
fãrã concomitenþa a trei structuri: ordine, organizare ºi ierarhie socialã. De la hoarda
primitivã, de la ceata de vânãtori compusã din 8-10 bãrbaþi puternici pânã la socie-
tãþile extrem de complexe puterea se manifestã pretutindeni în influenþa reciprocã
dintre formele sale încât omul, prins în plasa determinismelor sale, o concepe ca pe
o fatalitate.
Prin ea [prin putere] societatea îmblânzeºte un viitor pe care se simte incapabilã sã-l înfrunte singurã.
De aceea, societatea nu reuºeºte sã-ºi imagineze existenþa fãrã aceastã putere. Este puþin spus cã se
simte protejatã de putere, pentru cã societatea are conºtiinþa existenþei sale, tocmai prin aceastã putere…4
Puterea constituie o relaþie socialã mai veche ºi mai generalã decât statul. Exis-
tenþa comunitãþilor umane nu este posibilã fãrã o diferenþiere a rolurilor dintre condu-
cãtori ºi conduºi. În societãþile arhaice puterea conducãtorilor, a ºefilor, a „sfatului
bãtrânilor“ se sprijinea pe consimþãmântul întregului grup în faþa cãruia compor-
tarea particularã a individului – dacã era în opoziþie cu obiectivele comunitãþii – nu
constituia o problemã ºi putea fi uºor înãbuºitã, la nevoie prin alungarea din grup.
Apariþia statului creeazã primul clivaj în blocul sincretic al puterii primitive.
Sedentarizarea triburilor de culegãtori ºi de agricultori pe un anumit teritoriu, flancat
de graniþe naturale sau convenþionale, explozia demograficã, cãsãtoriile cu parteneri
din alte triburi au slãbit legãturile de rudenie ºi de alianþã care asigurau coeziunea
internã a comunitãþilor mai vechi. Legãturile totemice care asigurau identitatea de
grup, pe baza descendenþei dintr-un strãmoº comun, legendar, mitic sau erou epo-
nim, nu mai puteau fi funcþionale în condiþiile noilor relaþii sociale, generate de ase-
menea procese unificatoare. Diviziunea socialã a muncii, necesitatea unei diviziuni
a rolurilor între conducãtori ºi conduºi au fãcut posibilã specializarea unor oameni
pentru funcþia de conducere. Aceste funcþii, desemnate prin tragere la sorþi, prin
rotaþie sau prin alegeri reprezintã nucleul primitiv al instituþiilor moderne. Ele au un
caracter impersonal ºi imperativ, ºi continuã sã funcþioneze ºi dupã ce titularul
funcþiei respective nu mai existã. Ele au o specializare socialã precisã – aceea de
funcþie – care exprimã procesul de autoreglare a sistemului în direcþia funcþionãrii
sale optimale. Ele exprimã o specializare a rolurilor ºi status-urilor în direcþia atin-
gerii unor obiective precise ale funcþionãrii sistemului. De aceea, ele se constituie
în veritabile structuri politice ale sistemului, cu funcþionalitate ºi obiective speci-
fice. Instituþiile pot fi definite ca forme stabilite sau condiþii de procedurã carac-
teristice activitãþii de grup. H.E. Barnes descrie instituþiile sociale ca „structuri
sociale ºi mecanisme prin care societatea umanã organizeazã, conduce ºi executã
activitãþi variate necesare satisfacerii nevoilor umane5.
Când oamenii creeazã asociaþii ei trebuie, de asemenea, sã creeze reguli ºi
proceduri pentru conducerea afacerilor comune ºi pentru reglementarea relaþiilor
dintre ei. Astfel de forme sunt în mod distinct, instituþii. Fiecare asociaþie are, în
privinþa intereselor ei particulare, caracteristicile ei instituþionale. Biserica, de
exemplu, are sacramentele ei, ritualurile ei, modurile ei de ierarhizare.
Aparþinem asociaþiilor, dar nu instituþiilor. Biserica este o asociaþie, comu-
niunea este o instituþie. Sindicatele sunt o asociaþie, contractul colectiv de muncã –
o instituþie. Familia este o asociaþie, cãsãtoria este o instituþie. Dacã avem în vedere
un grup organizat, acesta este o asociaþie; dacã avem în vedere o formã de proce-
durã, acest grup este o instituþie. Asociaþia denotã membrii; instituþia denotã un mod
sau un mijloc de deservire. De exemplu, o facultate este în acelaºi timp o asociaþie
ºi o instituþie. Este o asociaþie în calitatea ei de structurã materialã organizatã în
vederea asigurãrii continuitãþii procesului de învãþãmânt: decanat, administraþie,
secretariate, baza materialã, logisticã. Este o instituþie dacã avem în vedere cã
aceastã structurã materialã este doar un mijloc; scopul funcþionãrii ei este prevãzut
în Legea Învãþãmântului, Statutul ºi Regulamentul cadrelor didactice etc.
Personalizarea ºi instituþionalizarea puterii

în Antichitate ºi Evul Mediu
Importanþa excepþionalã pe care o vor cãpãta instituþiile în Grecia anticã în orga-

nizarea spaþiului politic a fãcut ca imaginea publicã a acestora sã fie poziþionatã în
timp de dezbaterile sofiºtilor ºi în marile sisteme filosofice. Instituþionalizarea poli-
ticului a determinat ca vectorii de imagine sã se structureze în jurul instituþiilor mai
degrabã decât în jurul liderilor. Atât grecii cât ºi romanii au fost obsedaþi de sinteza
dintre cea mai bunã formã de guvernãmânt ºi cel mai bun cetãþean. Grecii, mai ales,
au pãstrat un cult special Statului, Legii ºi Dreptãþii. Aristotel vedea în stat „cel mai
mare dar pe care zeii l-au fãcut oamenilor“, iar Legea era asemuitã de Stagirit cu
„suveranul printre oameni“. Heraclit din Efes asemuia Legea cu zidurile Cetãþii, iar
Platon cu firul cu plumb al zidarilor.
Spre deosebire de Orientul antic, în Grecia imaginea liderilor ºi a instituþiilor va
cunoaºte un proces de laicizare accentuatã, pe mãsurã ce legitimarea puterii se ba-
zeazã din ce în ce mai mult pe elementele raþionale ale organizãrii spaþiului public.
Prerogativele puterii încep sã se separe de persoana titularului; autoritatea unei
funcþii publice depinde tot mai mult de voinþa corpului de cetãþeni. Numirea într-o
funcþie prin tragerea la sorþi avea ca fundament conºtiinþa superioritãþii morale ºi
intelectuale a segmentului de populaþie ce alcãtuia corpul cetãþenilor. Deºi în Grecia
anticã se observã o diminuare a legitimãrii prin sacru, personificarea puterii la
nivelul instituþiilor ºi formelor de guvernãmânt permite transferul prestigiului ºi
influenþei de la titularul funcþiei spre instituþii, conferindu-le astfel autoritate.
Efortul gândirii politice din Grecia anticã de a evidenþia principiile ºi normele
celei mai bune forme de guvernãmânt s-a materializat în clivajele: monarhie/tiranie;
democraþie/dictaturã; aristocraþie/oligarhie; ordine/dezordine cu un circuit perma-
nent al substanþei imagistice de la lideri la instituþii ºi viceversa. Prin opera lui
Herodot, în istoria gândirii politice în general, în cultura greacã în special, reflecþia
despre valoarea instituþiilor politice în amenajarea spaþiului public devine o struc-
turã permanentã a culturii politice europene. În cartea a III-a din Istorii Herodot
iniþiazã dezbaterea criticã despre alegerea celei mai bune dintre principalele forme
de guvernãmânt: monarhie, aristocraþie, democraþie.
La moartea lui Smerdis, fiul lui Cyrus, mai mulþi nobili ai imperiului persan
încearcã sã uzurpe puterea regalã. Dintre ei, Otanes, Megabyzos ºi Darius anali-
zeazã virtuþile ºi limitele fiecãreia din formele de guvernãmânt mai sus amintite.
Otanes este partizanul democraþiei deoarece „în monarhie este îngãduit unuia
sã facã tot ce vrea, fãrã sã fie tras la rãspundere? Fie el ºi cel mai desãvârºit dintre
oameni, pus în acest loc de frunte tot s-ar abate de la firea obiºnuitã“6. Calitatea naturii
umane nu este suficientã pentru a rezista la ispitele puterii; trebuiau luate mãsuri
suplimentare ºi una dintre structurile instituþionale pe care Herodot o crede cea mai
bunã pavãzã împotriva lunecãrii în abuz este democraþia. Principala caracteristicã a
democraþiei pusã de Herodot în argumentaþia lui Otanes este isonomia: egalitate
politicã, egalitate în faþa legilor. Democraþia nu „clatinã rânduielile strãmoºeºti“,
precum tirania, nici nu conduce la modul arbitrar, dupã bunul plac, al tiranului. Ea
nu sãvârºeºte nici una din încãlcãrile pe care le înfãptuiesc tiranii. Ea împarte dregã-
toriile þãrii prin tragere la sorþi, cel care are în seamã o dregãtorie rãspunde de
faptele sale - ºi toate hotãrârile se iau în sfatul obºtesc“7.
Megabyzos este partizanul oligarhiei, deoarece el respinge atât tirania, cât ºi
puterea poporului: „Nimic nu-i mai smintit ºi mai neobrãzat decât o mulþime netreb-
nicã; într-adevãr, ar fi peste putinþã de îndurat ca oamenii care cautã sã scape de
trufia unui tiran sã îngenuncheze sub cea a unei mulþimi dezlãnþuite. Tiranul mãcar
când face ceva, ºtie ce vrea; mulþimea însã nu poate s-o ºtie. ªi cum ar putea ºti,
când niciodatã n-a fost învãþatã, nici n-a dat cu ochii de ce este bun ºi cuviincios!
Ea se repede fãrã socotealã la treburile þãrii, împingându-le înainte asemenea unui
ºuvoi nãvalnic“8.
Megabyzos se pronunþã ferm pentru forma de guvernãmânt aristocraticã: „ale-
gându-ne o adunare alcãtuitã din bãrbaþii cei mai destoinici, acestora sã le încre-
dinþãm puterea (…) ºi este de aºteptat cã din partea celor mai cuminþi bãrbaþi vor
veni ºi cele mai cuminþi hotãrâri“9.
La rândul sãu, Darius se pronunþã în favoarea monarhiei, consideratã forma
idealã de guvernare. Aceasta deoarece conducerea de cãtre un singur individ este
înscrisã în natura lucrurilor, ºi fiindcã reducerea diversitãþii la unitate þine de psiho-
logia umanã a dominaþiei ºi de tendinþa de concentrare a puterii: „În oligarhie, unde
mulþi se întrec în înþelepciune pentru binele obºtesc, e cu neputinþã sã nu izbuc-
neascã o puternicã duºmãnie personalã. Fiecare în parte nãzuind sã fie în frunte ºi
pãrerile lui sã biruie, se ajunge la o cumplitã dihonie, de aici se trece la rãzvrãtiri,
iar de la rãzvrãtiri la vãrsãri de sânge care împing lucrurile tot cãtre monarhie. Prin
aceastã schimbare, se dovedeºte pe deplin cu cât este monarhia cel mai bun fel de
stãpânire“10. Puterea poporului, pe de altã parte, implicã ºi ea o serie de neajunsuri
derivate din psihologia mulþimilor ºi din lipsa de educaþie politicã a maselor în
vederea guvernãrii: „sã zicem cã poporul ar lua în mânã puterea – este iarãºi peste
putinþã sã nu sãvârºeascã tot felul de ticãloºii; când ticãloºia îºi scoate însã capul la
ivealã, nu-i urmeazã dezbinare ºi urã între netrebnici, ci, dimpotrivã, prietenii foarte
strânse: cãci cei care împileazã þara o fac prin bunã înþelegere. Lucrurile merg tot
aºa înainte, pânã când se gãseºte cineva care sã se ridice în fruntea poporului ºi sã-
i þinã în frâu pe astfel de oameni. Urmarea e cã un astfel de conducãtor este admirat
de popor ºi, când este admirat, nu întârzie sã ajungã rege. Prin aceasta se dovedeºte
cã monarhia este cel mai bun fel de cârmuire“11.
Faþã de Grecia anticã, imaginea omului politic ºi a instituþiilor publice capãtã la
romani o dimensiune apãsat moralã, în sensul cã a te angaja în politicã este o onoare
ºi o datorie în acelaºi timp. Cicero motiveazã aceastã obligaþie în sensul protejãrii
Cetãþii de nãvala celor rãi ºi lacomi la conducerea statului, pericol iminent dacã cei
buni stau de o parte ºi privesc pasiv la distrugerea vieþii politice. În plus, cariera
politicã la Roma era consideratã un cursum honorum; pe lângã ucenicia inevitabilã
într-ale politicii, nu se putea promova într-o funcþie publicã dacã tânãrul nu parcur-
gea toate treptele ierarhice premergãtoare acelei funcþii. Numai dupã ce a trecut cu
succes aceste faze iniþiatice bãrbatul devenea un vir praestans, un bãrbat cu pres-
tanþã, adicã un cetãþean respectat al urbei.
Obsesia vechilor romani de a realiza o sintezã între cel mai bun cetãþean (opti-
mum civus) ºi cea mai bunã formã de guvernãmânt (optimus status civitatis) este
grefatã pe structura funciar juridicã ºi moralã a spiritului roman. Un popor înclinat
mai mult spre acþiune (Primum vivere, deinde philosophare), cu un scepticism nervos
la adresa teoretizãrilor excesive, convins cã acestea paralizeazã fapta, creatoare de
valori. Dar atunci de unde reperele orientative ale teoriei care jalonau acþiunile ºi le
asigurau eficienþa? Din geniul pragmatic al acestui popor de agricultori, din simþul
deosebit al onoarei ºi al cuvântului dat, ceea ce i-a permis sã se dezvolte timp de
mai multe sute de ani fãrã sã aibã legi scrise. La acestea se adaugã simþul acut al tradi-
þiei, al istoricitãþii care va imprima artei politice a Romei acel echilibru ºi majestate
imperialã, pe care întemeierea miticã i-o trimitea constant prin pulsaþiile amintirii
istorice.
În Roma anticã puterea cunoaºte o ambivalenþã profundã, datoritã succesiunii,
în decursul a peste o mie de ani de istorie romanã, a mai multor forme de guvernã-
mânt. Personalizarea puterii este proeminentã în epoca monarhiei (754-509 î.e.n.);
personificarea puterii este vizibilã mai ales în funcþionarea instituþiilor republicane
(509-27 î.e.n.). Principatul ºi apoi Dominatul vor resorbi aceste douã procese de
legitimare a puterii politice în persoana sacrã a Împãratului. Împãratul avea, pe lângã
unele atribute morale, ca titlul de pater patriae (pãrinte al patriei), princeps („prin sine
însuºi“) ºi altele (inclusiv diverse curae, griji) trei pârghii fundamentale: imperium
proconsulare maius, care asigura principelui comanda supremã a armatei ºi
controlul administraþiei în întreg Imperiul, cu excepþia Romei; tribuniciae potestas,
„puterea tribunicianã“ ce-i garanta inviolabilitatea personalã ºi controlul vieþii poli-
tice din Capitalã, ºi competenþele de pontifex maximus, conducãtor al religiei
romane ºi, deci, diriguitor al vieþii spirituale ºi chezaº al legalitãþii celei mai sacre.
Este însã clar cã în timpul principatului ºi mai ales sub succesorii imediaþi ai lui
Octavian August prestigiul personal al împãratului a jucat un rol imens. Aºa cum
demonstra savantul francez Jean Gagé“, principatul implicã o uriaºã reþea de rapor-
turi de clientelã: în fond, împãratul devenea patronul tuturor romanilor, care-i trans-
miteau în mod formal puterile lor tradiþionale, încredinþându-se ocrotirii lui aºa cum
procedau îndeobºte clienþii“12:
Epitetul de Augustus era un vechi cuvânt ritual care exprima caracterul „fericit“ ºi fecund al persoanei
însãºi a lui Octavian. Cuvântul, înrudit cu termenul religios de augur, învedera cã noul stãpân avea
puterea divinã de a începe orice lucru sub auspicii fericite. Fãrã a decide dinainte nimic cu privire la
forma însãºi a regimului, Augustus izola în ideea de rege ceea ce romanii respectaserã totdeauna în ea
ºi ceea ce magistraturile romane încercaserã sã conserve: caracterul de neînlocuit ºi cvasimagic al
persoanei regale. ªedinþa Senatului þinutã la 16 ianuarie 27, când Octavian fusese numit pentru întâia
oarã Augustus capãtã astfel valoarea unei a doua Întemeieri: un nou pact este încheiat între Cetate ºi
zeii sãi, pact încarnat în persoana sacrã a Principelui.13
Creºtinismul va produce nu numai o restructurare profundã a sistemului de

valori al lumii antice, dar va revoluþiona însuºi imaginarul politic al Evului Mediu,
prin introducerea unor noi vectori de poziþionare a imaginii în mentalul comuni-
tãþilor creºtine. „Împãrãþia mea nu este din aceastã lume“, spunea Isus Hristos ºi
aceastã maximã vizeazã însãºi legitimarea prin transcendent a noii puteri. Putere al
cãrei fundament coexistã în Dumnezeu: omului nu-i sunt date decât cucerirea ºi
exercitarea puterii aici, pe Pãmânt, ºi aceasta pentru a implementa voinþa lui Dum-
nezeu, de realizare a Binelui creºtin. Natura autoritãþii politice derivã ºi ea din
contractul deosebit pe care Moise l-a încheiat cu Dumnezeu ºi a cãrei clauzã fun-
damentalã este obligaþia de supunere: „Ascultã, Israel, eu sunt Domnul ºi stãpânul
tãu“. Statul ºi instituþiile sale, ca ºi noþiunea centralã de Bine Public, vor cunoaºte
un proces de adaptare la obiectivul central al creºtinismului: salvarea sufletelor de
consecinþele nefaste ale pãcatului originar.
Faptul cã în doctrina creºtinã toþi oamenii se nasc egali între ei, deoarece toþi
sunt fiii lui Dumnezeu ºi toþi au un suflet care trebuie salvat a introdus în viaþa
publicã valori preponderent morale: austeritatea, umilinþa, penitenþa, supunerea.
Dar doctrina a antrenat modificãri profunde la nivelul principiilor de legitimare a
puterii cât ºi la nivelul imaginarului politic, mai ales dupã recunoaºterea oficialã a
creºtinismului ca unicã religie a Imperiului roman. În calitatea lor de creºtini, prin-
cipii vor trebui sã se supunã normelor ºi ritualurilor politice elaborate de Bisericã.
Creºtinismul realizeazã o sintezã formidabilã între teoria autoritãþii imperiale, elabo-
ratã de Octavian August, imagologia politicã din monarhiile elenistice ºi sacralitatea
acestei autoritãþi, bazatã pe corpus-ul ei de documente ºi imagini sacre. Legitimitatea
sacrã a puterii este foarte limpede exprimatã în Evanghelia dupã Matei, unde Isus
Hristos îi deleagã Sfântului Petru, primul papã al Creºtinãtãþii, puteri discreþionare
în pãstorirea turmei de credincioºi: „Paºte oile mele[…] ºi tot ceea ce tu vei dezlega
pe Pãmânt dezlegat va fi în Cer ºi tot ceea ce tu vei lega pe Pãmânt va fi legat în
Cer“. Fiind de origine divinã, puterea trebuia sã-ºi dezvolte un sistem de imagini ºi
norme de comportament corespunzãtoare. În documentul Donatio Constantini (care
în secolul al VI-lea se va dovedi ca fiind un fals) împãratul Constantin cel Mare,
mutând capitala Imperiului la Constantinopol, îi lasã papei Silvestru însemnele im-
periale ale puterii: coroana cu diademe, sandalele de aur, cârja episcopalã, hlamida
ºi toga imperiale.
Pe mãsurã ce societãþile se secularizeazã, Biserica devine gestionarul privilegiat
al manifestãrilor Sacrului. Ritualul creºtin al încoronãrii Regelui, de pildã, ca orice
ritual, are ca scop sã actualizeze evenimentul mitic fondator ºi sã îl purifice de vio-
lenþa lui iniþialã. Orice întemeiere miticã a lumii presupunea o luptã între douã forþe
ostile (zei, titani, personificãri ale fenomenelor naturale) în urma cãreia ordinea
rezultatã trebuia conservatã ºi purificatã de caracterul impur al violenþei iniþiale.
Prin actul de încoronare persoana fizicã a regelui suferã un act de transsubstanþiere:
el devine o fiinþã sacrã, dupã modelul mitic sau istoric al alegerii regilor ºi al înte-
meierii regatelor prezente în textele sacre. Legitimarea puterii prin autoritatea divinã
a textelor (Biblie, Coran, Talmud) avea ca suport aceastã întemeiere miticã: regii, la
origine, au fost desemnaþi de Dumnezeu pentru a conduce primele regate care au
luat naºtere din divizarea neamului omenesc, ca urmare a cãderii lui în pãcat. În
calitate de locotenenþi ai lui Dumnezeu ºi de ºefi ai familiilor, primii regi au fost
desemnaþi în virtutea calitãþilor morale ºi creºtine necesare pãstoririi turmei pentru
realizarea scopurilor divine pe pãmânt. Uns în Bisericã dupã un ceremonial strict,
care punea accentul pe voinþa lui Dumnezeu de a acorda graþia noului ales, regele
trebuia sã rosteascã jurãmântul de supunere, dupã rugãciunea de încoronare.
Aºezarea coroanei pe cap, îmbrãcarea mantiei regale ºi cuvântarea Papei sau Patri-
arhului fãceau din ceremonialul înscãunãrii un eveniment unic prin mãreþia ºi
solemnitatea lui care evidenþia Biserica drept locul sacru unde avea loc lucrarea lui
Dumnezeu. Atât formula politicã a Evului Mediu: „Regele trebuie sã fie bun, înþe-
lept ºi tolerant!“ cât ºi personalizarea sacrã a funcþiei ºi fiinþei sale provin din sinteza
dintre legitimarea divinã a puterii ºi imaginarul politic ce o însoþeºte.
Personalizarea puterii.
Raportul dintre personalizare ºi imaginile puterii
În capitolul I am vãzut câteva din valenþele puterii, mai precis rolul acesteia în
istoria civilizaþiei umane. Am vãzut cã rolul puterii în cadrul unei comunitãþi este
perceput prin procesele de personalizare, adicã prin concentrarea funcþiilor ºi prero-
gativelor acesteia într-o singurã persoanã: ºef de trib, împãrat, rege sau preºedinte.
Acest proces de personalizare a puterii atinge chiar ºi instituþiile ºi procesele
politice cele mai importante. În fond, oamenii trebuie sã-ºi explice ºi sã înþeleagã
mecanismele prin care puterea îºi face simþitã influenþa în viaþa lor: mai comodã
este încarnarea, personificarea ei într-un semen decât explicaþia transcendentalã a
unui centru al puterii invizibile, exterior comunitãþii.
Într-o lucrare extrem de popularã, cunoscutul sociolog ºi politolog francez
Roger-Gérard Schwartzenberg enunþã chiar un principiu cu privire la personali-
zarea puterii; aceasta se intensificã în condiþiile de crizã ºi se rutineazã, se calmeazã
în condiþiile de pace socialã ºi dezvoltare economicã:
Epocile de crizã produc suprapersonalizarea. Pentru a înfrunta pericole excepþionale, ne orientãm cu
plãcere spre un om care simbolizeazã ºi concentreazã puterea. […]
Crizã majorã, risc de rãzboi civil sau de conflict cu strãinãtatea. Cuprinsã de spaimã, mulþimea
îºi aminteºte adesea de figura tutelarã a unui tatã pe cât posibil eroic.14
Nu este greu de sezizat în cele de mai sus raportul dintre personalizarea puterii
ºi mitul politic. Acesta din urmã conþine premisele psihologice ºi culturale, valen-
þele formative ale proceselor de personalizare. Fie cã este vorba de mitul Salvato-
rului, al Unitãþii, al Întemeietorului sau al Conspiraþiei, în situaþii limitã puterea se
concentreazã într-o personalitate pentru a se exterioriza apoi în prerogativele excep-
þionale ale acesteia pe planul salvãrii comunitãþii respective. Acelaºi lucru este valabil
ºi pentru situaþiile de crizã economicã sau revoluþionare care favorizeazã, de aseme-
nea, „suprapersonalizarea“ puterii. Liderul (Lenin, Mao, Roosevelt, Hitler) este
perceput din nou ca un Salvator pentru cã instaureazã ordinea, eliminã ºomajul,
elibereazã poporul de robia colonialã sau internã, asigurã noile cadre ale dezvoltãrii
ºi dreptãþii sociale. Drept recompensã, poporul îi aduleazã pe aceºti lideri, confe-
rindu-le calitãþi extraordinare.
În perioadele normale de guvernare personalizarea puterii cunoaºte alte valenþe.
Eroul, salvatorul este înlocuit cu liderul obiºnuit. Lipsa de calitãþi excepþionale este
principala lui calitate. Mulþimea simte cã-i aparþine, deoarece narcisismul ei vede în
fiecare din membrii care o compun un posibil înlocuitor al acestuia. Ea îl poate pipãi
ºi îl percepe ca fiind unul de-al ei în orizontul liniºtit al vieþii. Fie cã este flãcãu de
þarã sau lider modern sau fermecãtor, el se încadreazã perfect în schema psihologicã
a perioadelor de pace socialã: „Opinia începe sã respingã pe ºeful prestigios, asimilat
perioadelor de tulburãri. Ea aspirã la calm dupã furtunã. Ea pãrãseºte, deci, marile
figuri, pe cele ale timpului de crizã, pentru a se orienta spre conducãtorii obiºnuiþi,
adaptaþi la cursul ordinar al lucrurilor. S-a spus: nu întâmplãtor Attlee îi succede lui
Churchill, Hruºciov lui Stalin ºi Pompidou lui de Gaulle“15.
Procesele de personalizare a puterii au profunde rãdãcini ºi mobiluri politice,
psihologice ºi culturale. Ca ºi în cazul crizelor economice sau politice, personalizarea
poate cunoaºte indici semnificativi de manifestare în cazul când forþele politice
aflate în competiþie sunt într-o situaþie de echilibru sau de dezechilibru. Perioadele
de echilibru favorizeazã creºterea puterii impersonale a instituþiilor statului, autori-
tatea conducãtorilor derivând din procesele de legitimare legal-raþionalã. Perioadele
de dezechilibru favorizeazã personalizarea puterii prin concentrarea ei în mâinile
unui lider inspirat care sã o foloseascã în scopul realizãrii marilor obiective naþio-
nale. În societãþile contemporane, personalizarea are un teren privilegiat de rãspân-
dire graþie societãþii ºi culturii de masã. Atomizarea ºi birocratizarea relaþiilor sociale,
individualismul cer un fenomen de compensare care sã recupereze cãldura iubirii
paterne a conducãtorului. Mass media îndeplinesc de minune aceastã sarcinã. Graþie
lor, cetãþenii au impresia unui contact direct cu liderul, prin intermediul imaginii
telegenice. „Iar liderul atinge cu plãcere aceastã coardã sensibilã a familiaritãþii –
chiar factice – ºi a raporturilor afective – chiar iluzorii“16.
Schema psihologicã a proceselor de personalizare are la bazã mecanismele de
proiecþie generate de alienarea religioasã.
Încã de la jumãtatea secolului al XIX-lea, filosoful german Ludwig Feuerbach
observa tendinþa de identificare a omului cu un „produs pur al conºtiinþei sale“, „cu
fiinþa divinã“: „ea îmbracã idolul pe care l-a fabricat, cu virtuþi ºi posibilitãþi care
sunt substanþa umanitãþii însãºi“17. Idolii creaþi de om din lumea exterioarã sunt vene-
raþi de acesta ca fiinþe aparte tocmai datoritã calitãþilor sale proprii pe care omul le
proiecteazã în aceºti idoli.
Fenomenul de protecþie narcisicã se întâlneºte ºi în lumea politicã. ªi aici
cetãþenii îºi creeazã idoli care întruchipeazã la modul ideal toate virtuþile care le
lipsesc lor înºiºi. Cetãþeanul transferã eroului sãu preferat tot ceea ce el ar vrea sã
fie sau sã facã el însuºi, fãrã sã poatã sau îndrãzni. Acest personaj politic serveºte
drept suport proiecþiei pentru aspiraþiile ºi virtuþile sale.
Mecanismele psihologice ale personalizãrii puterii au la bazã, printre alte pro-
cese, setea de autoritate ºi instinctul supunerii. Aceste procese genereazã sentimen-
tele de orgoliu, de identificare miticã cu liderul pânã la autoiluzionare, pânã la
ºtergerea graniþelor dintre vid ºi realitate. Aceastã dorinþã de indentificare cu idolul
iubit se explicã cel mai bine prin mitul Cenuºãresei unde proiecþia spre o viaþã
inocentã, promisiunea ei de fericire se verificã în valorile fundamentale: Bine, Adevãr

ºi Frumos întrunite în persoana unui lider feminin. „Tot astfel, spune Feuerbach,
servitorul are sentimentul despre sine însuºi în demnitatea stãpânului sãu… În onoa-
rea stãpânului, el îºi satisface propriul sãu sentiment al onoarei“18. Astfel se explicã
dialectica dintre putere ºi supunere în regimurile totalitare, narcisismul naþionalist
ºi populist pe care se sprijinã aceste ideologii în a obþine adeziunea de masã.
Nu întâmplãtor specialiºtii pun la baza proceselor de personalizare a puterii în
lumea contemporanã metamorfozele culturii politice. Cu cât populaþia unei þãri este
mai puþin cultivatã sau cu cât predominã cultura parohialã faþã de celelalte forme ale
culturii politice cu atât personalizarea puterii are mai multe ºanse de reuºitã. În Africa,
de exemplu, puterea are fundamente religioase, iar titularul ei este simbolul forþelor
supranaturale. „Aceastã putere sacralizatã forþeazã adeziunea intimã ºi se insereazã
într-o participare comunitarã. Ea reclamã adorarea devotatã ºi supunerea temã-
toare“19. În culturile cu un grad înalt de raþionalitate, „culturile secularizate“, cum sunt
culturile civic-participative din Occident, sub influenþa mass media cultura civicã se
transformã într-o culturã a spectacolului. Aceasta din urmã se bazeazã pe simulare,
artificiu ºi parodie. „Ea este reprezentarea înºelãtoare a democraþiei, simulacrul
culturii de participare. El se considerã un actor politic, atunci când nu este decât un
spectator. Dopat, abuzat de «jocul politicii» pe fondul micilor ecrane ºi al panourilor
de proiecþie“20. În acest joc al imaginilor, conform valorilor culturii participative,
indivizii se simt participanþi activi la viaþa politicã ºi prin votul lor cred cã pot influ-
enþa deciziile guvernanþilor. Aceastã credinþã derivã din identificarea simbolicã cu
rolul jucat de lider. Aceastã proiecþie inconºtientã, alimentatã de mass media, sub
forma spectacolului, îi conferã un rol de „reprezentare“, aidoma unui spectator la
teatru sau la un meci de fotbal. Persuasiunea politicã a activat cu puterea unei anes-
tezii: a blocat preferinþele cetãþeanului la nivelul credinþei. Ca sub puterea unei vrãji,
acesta confundã ficþiunea cu realitatea ºi se crede cu adevãrat actor în marele spec-
tacol politic.
Concepte-cheie
putere, personalizarea puterii; ritual politic; instituþionalizarea puterii; stat; regim
politic; legitimitate
Întrebãri
Definiþi procesul de personalizare a puterii.
Arãtaþi cauzele ºi condiþiile instituþionalizãrii puterii.
Arãtaþi relaþiile dintre regimurile politice, personalizare ºi instituþionalizare.
Definiþi ritualul politic.
Definiþi personificarea politicã.
Arãtaþi raporturile dintre imaginile ºi legitimitatea puterii.
CAPITOLUL 3
Puterea ºi ritualurile ei în China anticã
Modelul ontologic al culturii chineze

ºi corespondenþele lui simbolice
Puþine dintre culturile lumii prezintã un interacþionism simbolic atât de bogat

precum cultura chinezã veche. Atât modelele explicite sau implicite de compor-
tament cât ºi elementele materiale sau cele spirituale ale culturii interacþioneazã la
diferite niveluri, între comunicarea politicã, socialã, artisticã ºi religioasã existând
o corespondenþã profundã în ce priveºte fuziunea contrariilor, unitatea spiritului ºi
a materiei, Calea sau Dao. Gândirea chinezã recompune printr-o infinitate de nuanþe
aceastã unitate care în ordinea politicã simbolizeazã corespondenþa dintre Cer ºi
Pãmânt ºi în care ierarhiile sunt supuse unor norme severe a cãror respectare este
asiguratã de ritualuri ºi ceremonialuri.
Încercând sã gãsim o explicaþie a acestei unitãþi în diversitate, a acestei conver-
genþe spre care tind formele comunicãrii sociale, singura premisã plauzibilã spre
care ne îndreaptã solidaritatea socialã în China anticã, reflectatã în convergenþa diferi-
telor niveluri ºi forme ale comunicãrii, este aceea a determinismului socio-politic,
produs al nevoii existenþiale acute: supravieþuirea unei populaþii în continuã creºtere.
Fiind un popor de þãrani, chinezii vor acorda o atenþie deosebitã tradiþiei, conceputã
de ei ca un filtru în introducerea inovaþiilor sociale ºi al tehnicilor noi de conducere.
Alternanþa ciclurilor de producþie ºi a anotimpurilor va antrena de timpuriu în gân-
direa chinezã corespondenþe multiple dintre principalele elemente cosmologice:
pãmânt, fier, lemn, apã ºi foc ºi virtuþile lor taumaturgice asupra dinastiilor, princi-
pilor ºi împãraþilor chinezi. Încã la începutul erei noastre, China avea probleme în
asigurarea hranei pentru poporul ei, ceea ce a dus la o drasticã raþionalizare a tere-
nurilor arabile, ca ºi la o repartiþie specialã a lor. Aceste terenuri nu puteau fi folosite
ca pãºuni pentru creºterea ovinelor ºi bovinelor, deoarece ar fi fost afectatã cultura
cerealelor, ca aliment primar, dupã cum nici cultura pãioaselor ºi a cerealelor nu era
suficientã pentru hrana zilnicã a populaþiei. Singura posibilitate eficientã rãmânea
cultura orezului, plantã care, dacã se bucura de condiþii adecvate, putea sã dea douã
– trei recolte pe an ºi, în consecinþã, sã satisfacã nevoia vitalã de hranã a populaþiei.
În epoca veche, faptul cã împãratul era stãpânul terenurilor agricole pe care le îm-
pãrþea satelor, prin sistemul fântânilor, a determinat dezvoltarea administraþiei locale
ºi centrale. Rolul acesteia era de a colecta impozitele, în bani sau naturã, care tre-
buiau sã fie echivalentul producþiei unei a noua pãrþi dintr-o suprafaþã de 40 ha pe
care împãratul o arenda, în general, unui sat. Fondurile astfel recoltate erau investite
fie pentru construcþia canalelor de irigaþie, fie pentru întreþinerea lor, ceea ce a impus
încã din epocile îndepãrtate rolul fundamental al statului în viaþa societãþii chineze.
Având în vedere cã prerogativele puterii de stat erau personificate în imaginea Împã-
ratului ºi cã rolul intervenþionist al statului, personificat ºi el în persoana Împãratului,
corespunde satisfacerii unei nevoi colective vitale, miturile ºi legendele chineze antice
au impus în Centrul Lumii persoana sacrã a Împãratului. Aceastã proiecþie miticã a
persoanei imperiale justificã locul privilegiat pe care chinezii îl acordã Politicului:
„Pentru ei istoria lumii nu începe înaintea istoriei Civilizaþiei ºi nu debuteazã ca po-
vestire a unei creaþiuni sau prin speculaþii cosmologice. Ea se confundã de la în-
ceput cu biografia Suveranilor“1. Într-adevãr, rolul conducãtorului era proeminent
încã din timpurile mitice chineze.
Împãratul este cel care face medierea între Cer, Pãmânt ºi oameni. Menirea aces-
tuia este de a menþine echilibrul, oferind sacrificii pentru a-i îmbuna pe strãmoºi ºi
acþionând ritualic pentru a pune în contact lumea spiritelor cu cea materialã, mar-
când în fiecare an ciclul renaºterii ºi al primãverii.
În timpul de dinaintea creºtinismului, marea majoritate a oamenilor din China îºi gãsea identitatea în
clan sau în familie ºi în statele mici. Erau cuprinºi strict într-o structurã care le dãdea un scop, un loc
ºi un înþeles. În vârful acesteia, singur, stãtea conducãtorul. El era cãpetenia, cel care putea comunica cu
spiritele, în numele oricui – exact precum ºamanul. Ideea cã doar conducãtorul este capabil sã înfrunte
lumea spiritelor, singur în vârful unei piramide de relaþii, în care fiecare îºi avea locul, era atât de
puternicã, încât un nume comun al împãratului era Conducãtorul singuratic.2
Ceea ce ºocheazã, de asemenea, în mitologia chinezã este cã întemeietorul uni-

versului este Suveranul suprem, Huang di, care se aflã în centrul celor nouã ceruri,
ierarhie cu corespondenþe în planul uman al stratificãrii sociale. Nu exista o izgonire
a omului din Rai, o pierdere a Paradisului pe care omul trebuie sã-l reconstruiascã.
Împãratul reprezintã umanitatea în Altarul Raiului ºi rolul sãu e pe deplin justificat,
societatea omeneascã este repetarea unui model ceresc, iar când acest echilibru este
distrus, apar frãmântãrile sociale ºi ordinea politicã trebuie restabilitã pentru ca lu-
crurile sã reintre pe fãgaºul lor firesc.
Într-un studiu publicat în revista Recherche comparative en philosophie (nr. 6,
decembrie 1979) cercetãtorul japonez Akino Onda scria: „Diferenþa între sistemul
de valori al orientalilor ºi cel al occidentalilor provine din faptul cã nu raþioneazã în
aceeaºi manierã“. Dupã el, filosofii orientali pun pe prim plan demersul intuitiv, fãrã
a despãrþi vreodatã omul, natura ºi societatea. De aceea, ei acordã un loc primordial
emoþiei, meditaþiei, toleranþei, flexibilitãþii care necesitã interiorizarea, detaºarea de
sine, empatia, spiritualitatea, concertarea ºi sensibilitatea, în timp ce, pentru filosofii
occidentali, esenþialul este reflecþia bazatã pe analiza logicã ºi în consecinþã, raþiona-
litatea, influenþa, formularea de principii etc. care merg mânã în mânã cu exteriori-
zarea, individualismul, legalitatea, opoziþia ºi utilitarismul.
Puterea ºi ritualurile ei în China anticã 33
Gândirea unui popor se cristalizeazã încetul cu încetul pe un teren social ºi într-

un cadru psihologic determinate; ea modeleazã caracteristicile acestui popor în cursul
unui lung proces istoric ºi exercitã o influenþã considerabilã asupra sistemului sãu
social-politic, asupra obiceiurilor, culturii ºi moralei, ºtiinþei ºi artei sale. Gândirea
unui popor influenþeazã, de asemenea, mentalitatea, psihologia ºi temperamentul
sãu. Dar care este specificul acestor procese ale gândirii ºi sub acþiunea cãror factori
s-au cristalizat ele într-o manierã ºi nu în alta dacã nu ca o reacþie milenarã la un
mediu dat? Aceste reacþii s-au cristalizat, încã de acum câteva mii de ani, în con-
cepþii diferite despre lume ºi viaþã care au fost sistematizate ºi dezvoltate apoi de
diferite ºcoli filosofice. Când vorbim de tipuri sau subtipuri culturale ne referim la
configuraþiile simbolice prin care aceastã concepþie este travestitã în modele expli-
cite sau implicite de comportament, selectate prin forþa tradiþiei.
Realizãrile arhitectonice din China anticã, precum mausoleul Qinshi-huangzî de
la Lishan, vastul Taofang-gong, parcul Shanglin al împãratului Wudi din dinastia
Hanilor Chang’an, capitala dinastiei Tang, renumitã în lumea întreagã, oraºul impe-
rial al dinastiei Ming ºi Quing ºi înseºi marile lucrãri – amenajarea fluviilor, con-
strucþia canalelor ºi a drumurilor etc. sunt indisolubil legate de un sistem politic
autocrator ºi unificator. Într-un sens, arhitectura Chinei antice este un microcosm
care trimite la concepþiile centralizatoare ºi unificatoare ale epocii feudale. În China,
gândirea chinezã tradiþionalã a influenþat într-o foarte mare mãsurã puterea feudalã
pentru „unificarea“ Imperiului.
Maniera în care un popor gândeºte influenþeazã într-un mod deloc neglijabil
organizarea sa socialã ºi politicã. Prin faptul cã filosofia greacã pune accentul pe
contradicþii ºi opoziþii s-a dezvoltat o tradiþie democraticã. Datoritã faptului cã filo-
sofia chinezã a cãutat sã concilieze aceste contradicþii a fost posibilã elaborarea ide-
ologiei politice a „marii unitãþi“ care a oferit baza teoreticã a despotismului feudal.
Este evident cã aceastã gândire „unificatoare“, bazatã pe depãºirea contradicþiilor, a
contribuit într-o mare mãsurã la unificarea diferitelor elemente ale marii familii for-
matã din popoarele care ocupã spaþiul chinez ºi la asigurarea stabilitãþii ºi unitãþii þãrii.
În schimb, ea a favorizat conservatorismul, înãbuºind individul, formând un „popor
docil“, întãrind paternalismul, susþinând despotismul ºi perpetuând sistemul feudal.
Opunând spiritul lumii materiale, filosofia occidentalã a fãcut din acest element ima-
terial o forþã prodigioasã, dinamicã, capabilã sã transforme societatea ºi sã constituie
elementul motor al dezvoltãrii. Dimpotrivã, filosofia chinezã tradiþionalã ºi, în parti-
cular, gândirea confucianistã s-a preocupat sistematic sã reducã la minimum, chiar
dacã ele erau foarte vii, tensiunile dintre diferitele grupuri sociale. În fond, filosofia
chinezã se adapteazã la realitate, în timp ce filosofia occidentalã o transformã. Acesta
este motivul pentru care Occidentul – ºi nu China – a dat naºtere capitalismului. În
concluzie, se poate spune cã aceste moduri de gândire diferite sunt, respectiv, pro-
dusul „civilizaþiei tãcerii“, specifice Orientului ºi al „civilizaþiei miºcãrii“, specifice
Occidentului (pentru a relua termenii lui Li Dazhao), ºi cã opoziþia dintre aceste douã
modele culturale va afecta, probabil, multã vreme, profilul mileniului trei.
Pentru filosofia chinezã, modelul ontologic este acela al dualitãþii în unitate;

pentru filosofia occidentalã – al dualismului pur. Cele douã sisteme implicã o duali-
tate, dar ele percep într-un mod cu totul diferit raporturile dintre cele douã elemente
a cãror existenþã ele o postuleazã. Pentru orientali aceste douã elemente sunt inter-
dependente ºi indisolubil legate între ele. Ele se condiþioneazã reciproc ºi formeazã
un tot unic. Pentru occidentali, cele douã elemente sunt independente sau nu inter-
acþioneazã decât foarte slab. În fond, unul privilegiazã unitatea, celãlalt opoziþia.
„Orientalii vãd unitatea, dar neglijeazã diferenþele, în timp ce occidentalii percep
diferenþele dar pierd din vedere unitatea“3. Filosofii din China anticã, percepând
diferenþele, au acordat întotdeauna o prioritate relativã interdependenþei ºi unitãþii,
pe câtã vreme occidentalii au pus întotdeauna accentul pe diferenþe, în detrimentul
interdependenþei ºi al unitãþii. Punând accentul pe dualitate în unitate, filosofii chi-
nezi nu au deloc tendinþa sã opunã radical materia ºi spiritul, subiectivul ºi obiecti-
vul, sacrul ºi profanul, pe care ei le percep, în general, ca formând un tot cãruia, ei
îi dau adesea numele de Dao (cale) sau de Taiji (fapt suprem). Aceastã entitate este
omniprezentã, ea cuprinde totul, ea se întinde peste tot, ea pãtrunde totul, ea îmbrã-
þiºeazã toate manifestãrile universului, ale naturii ºi societãþii. Prin intermediul
acestui principiu abstract ei descriu universul ca un întreg nelimitat a cãrui unitate
ei o evidenþiazã pe deplin. Oricare ar fi numele pe care îl dau acestuia – Yin ºi Yang,
fiinþã ºi nonfiinþã, formã ºi spirit, ordine raþionalã ºi suflu vital, cale ºi instrument,
spirit ºi materie, ei concep cele douã poluri opuse ca cele douã feþe ale realitãþii
unice. În plus, ei considerã cã „cerul ºi oamenii nu sunt decât un singur întreg“, cã
adevãrul ºi binele formeazã un întreg etc. Aceastã viziune integratoare care asimi-
leazã cerul ºi pãmântul i-a determinat pe filosofii Chinei antice sã facã eforturi sã îl
descrie mai ales ca un „întreg organic“, fãrã sã acorde o mare atenþie detaliilor. Ea
corespunde unui mod de gândire „totalizant“ ºi „organic“. Spre deosebire de filosofia
occidentalã care îºi reprezintã realitatea în categorii antinomice, într-un cadru unic,
specificul filosofiei chineze antice este, dimpotrivã, sã exploreze cãile unitãþii: de
aceea, ei ºi-au propus, în general, sã defineascã modurile de integrare. Dacã gân-
direa occidentalã poate fi calificatã drept rectilinie, demersul chinez care pune pe
prim plan unitatea dialecticã nu se prezintã sub forma unei drepte. O curbã, ca ºi o
spiralã sau o volutã, ar reflecta destul de exact traseele gândirii chineze ale cãrei
expresii ar putea fi motivele în formã de trâmbe care orneazã vasele de Iangsheo ºi
de Majiayao, cercurile ºi volutele de pe bronzurile de la începutul dinastiei Shang
sau decoraþiile în formã de inele, de „nori ºi tunete“, de monºtri ºi dragoni care se
vãd pe vasele rituale. Acest mod de a reacþiona are origini foarte îndepãrtate: el îºi
ia substanþa din multiplele surse vii ale gândirii figurative a „poporului Xia“, aºa
cum s-a dezvoltat el între 5000–4000 î.e.n.
Modul specific în care cultura chinezã percepe desfãºurarea epocilor îºi pune
amprenta asupra succesiunii dinastiilor, a schimbãrilor politice ºi a transformãrilor
care au loc în societatea chinezã. Fiecare schimbare de ordin politic este o recon-
struire pe aceleaºi principii, o reordonare prin care se evitã contaminarea cu vechea
epocã, dar se conservã aceeaºi formulã care asigurã stabilitatea sistemului. Este o
reluare a procesului de armonizare cu universul, o „reaºezare“ a valorilor tradiþio-
nale care nu suferã modificãri de substanþã.
…Trebuind sã localizeze în Timp ºi Spaþiu nu concepte definite ºi distincte, ci embleme bogate în
afinitãþi, chinezii nu aveau nici o dispoziþie sã conceapã, ca pe douã mijloace independente ºi neutre,
un timp abstract, un spaþiu abstract. Dimpotrivã, pentru a adãposti jocurile lor de simboluri, ei aveau
avantajul de a pãstra, în reprezentãrile legate de spaþiu ºi de timp, cu un maximum de atribute concrete,
o solidaritate favorabilã pentru interacþiunea emblemelor.4
Timpul este conceput ciclic, procedând prin revoluþie, iar spaþiul este pãtrat,
pãmântul însuºi fiind divizat în pãtrate. „Tehnicile diviziunii ºi amenajãrii spaþiului
(pieþe, urbanism, arhitecturã, grãdini) ºi speculaþiile geometrice pe care ele le presu-
pun se leagã în aparenþã de practicile cultului public“. Regulile sociale se leagã de
forma pãtratã a spaþiului, ca ºi grupurile umane care îl populeazã. Capitala, cores-
punzãtoare reºedinþei cereºti, se aflã într-o poziþie în care þãrmurile converg; spaþiile
sunt împãrþite pe sectoare, ierarhizate ºi fac parte dintr-o structurã unicã:
Astfel, reprezentarea unui Spaþiu complex, închis ºi instabil, se însoþeºte cu o reprezentare a Timpului
care face din duratã un ansamblu de ere închise, ciclice, discontinue, complete în sine, centrate fiecare,
aºa cum este Spaþiul, în jurul unui fel de sãgeþi temporare de emanaþie.5
Preocuparea chinezilor s-a îndreptat spre armonizarea societãþii cu ritmul uni-

versal ºi spre „o amenajare a lumii care sã se inspire din amenajarea societãþii“6.
Modelul lor este fundamentat pe social ºi elaborarea sistemelor de gândire s-a fãcut
pe modelul organizãrii politice ºi sociale.
Reprezentarea chinezã a Timpului se confundã cu cea a unei ordini liturgice […]. Aceastã ordine
cuprinde un moment al istoriei (dinastie, regat, feudã) care distinge un ansamblu de reguli sau dacã
vrem, o formulã de viaþã care singularizeazã aceastã etapã a civilizaþiei. În acest corp de convenþii
figureazã mai întâi decretele care conþin, pe lângã o amenajare concretã a Spaþiului, o amenajare
particularã a Timpului.7
Întemeierea cosmologicã ºi simbolicã a politicului
Întreaga gândire chinezã este dominatã de obsesia unitãþii, stabilitãþii, conti-

nuitãþii ºi totalitãþii. Indiferent de ºcolile de gândire filosofice, politice sau morale,
de ideologia statului centralizat, a imperiului sau a provinciilor ºi regatelor gândirea
chinezã este preocupatã sã legitimeze puterea politicã prin corespondenþa cosmicã
dintre Cer ºi Pãmânt, prin gãsirea canalelor de comunicare a energiei pe care suflul
(energia) vital qi o declanºeazã în univers.
Spre sfârºitul perioadei Regatelor Combatante, în secolele III-IV, alternanþa celor
douã sufluri primordiale Yin ºi Yang se gãseºte combinatã cu elementele Wuxing,
percepute ca cele cinci faze sau porþiuni de timp (zi, anotimp, an, dinastie) ce cores-
pund unor calitãþi determinate care se succed ciclic în puncte de referinþã fixate în
spaþiu:
Yang crescãtor cedeazã locul lui Yin crescãtor.

Lemn Foc Pãmânt Metal Apã
Primãvarã Varã Tranziþie Toamnã Iarnã
Est Sud Centru Vest Nord
Verde Roºu Galben Alb Negru
Interacþiunea dintre Yang ºi Yin duce la succesiunea celor cinci elemente, la

reprezentarea lor ciclicã în corelaþie cu evoluþia istoricã a dinastiilor.
„De fiecare datã când un împãrat sau un rege este pe cale sã urce pe tron, Cerul
are grijã sã trimitã un semn de bun augur poporului de pe pãmânt. La întronarea
Împãratului Galben, Cerul a fãcut sã aparã furnici ºi râme uriaºe. Împãratul Galben
a spus: „Energia Pãmântului e mai presus de toate“. Ca atare, el a privilegiat culoa-
rea galbenã ºi ºi-a concentrat activitãþile asupra pãmântului. La venirea pe tron a lui
Yu (întemeietorul dinastiei Xia), Cerul a fãcut sã aparã plante ºi copaci ce nu mu-
reau toamna ºi iarna. Yu a spus: „Energia Lemnului e mai presus de toate“. Ca atare,
el a privilegiat culoarea verde ºi ºi-a concentrat activitãþile asupra pãdurii.
La suirea pe tron a lui Tang (întemeietorul dinastiei Shang), Cerul a fãcut sã aparã
lame de metal ce au ieºit din apã. Tang a spus: „Energia Metalului e mai presus de
toate“. Ca atare el a privilegiat culoarea albã ºi ºi-a concentrat activitãþile asupra
metalului.
La urcarea pe tron a regelui Wen (întemeietorul dinastiei Zhou), Cerul a fãcut
sã aparã focul; pãsãri roºii ducând în cioc înscrisuri de cinabru au venit sã se aºeze
pe altarul dinastiei Zhou. Regele Wen a spus: „Energia Focului e mai presus de toate“.
Ca atare, el a privilegiat culoarea roºie ºi ºi-a concentrat activitãþile asupra focului.
Focului îi va urma neapãrat Apa. Cerul va face sã aparã predominanþa energiei
Apei. Ca atare, va fi necesar sã privilegiem culoarea neagrã ºi sã ne concentrãm
activitãþile asupra Apei.8
Ciclul originar de cucerire Ciclul de zãmislire
Pãmântul (îndiguieºte apa) Lemnul (ia foc)
Lemnul (arã pãmântul) Focul (se transformã în cenuºã)
Metalul (taie lemnul) Pãmântul (produce metale)
Focul (topeºte metalul) Metalul (se lichefiazã în fontã)
Apa (stinge focul) Apa (hrãneºte lemnul)
La baza celor Cinci Faze dispuse în ciclu de zãmislire se aflã, deci, relaþia tem-
poralã a celor patru anotimpuri, dublatã de relaþia spaþialã a celor patru zãri sau puncte
cardinale. Aceste patru repere trimit la poziþiile soarelui în ciclul sãu recurent în
spaþiu ºi timp:
Sud – Varã
(marele Yang)
Est – Primãvarã Vest – Toamnã
Nord – Iarnã
(marele Yin)
Este de notat tendinþa chinezilor de a atribui caracteristici concrete tuturor con-

ceptelor, de a se concentra asupra aspectului practic al acestora.
Dinastiile legendare Xia ºi Shang au unit toate provinciile Chinei ºi au realizat
o stabilitate în teritoriu. În vechile cãrþi chineze se gãsesc relatãri despre întemeie-
torii civilizaþiei Huang di, Împãratul Galben care a unit triburile rivale cu armele de
jad, Shun, care a inventat metoda fabricaþiei uneltelor din jad ºi Yu, împãratul care
a stãvilit apele care inundau teritoriul chinez.
Din interpretarea bãtãliei legendare dintre Huangdi ºi Chiyou, în care al doilea
încerca sã preia tronul primului ca stãpânitor suprem al centrului, se pot gãsi douã
modalitãþi politice prin care diferitele naþionalitãþi sunt supuse unei dominaþii unice:
persuasiunea prin convertirea la normã ºi represiunea.
De aceea, atunci când în locul lui Huangdi, stãpânitorul suprem al Centrului a devenit Zhuanxu, acesta,
vãzând cã forþa celor din neamul Miao de la miazãzi a renãscut ºi temându-se ca ei sã nu-i ameninþe
ºi lui tronul, i-a trimis pe marii zei Zhong ºi Li sã întrerupã calea dintre cer ºi pãmânt, socotind cã de
acum înainte va putea sã doarmã fãrã griji. Dar mai târziu, când fiii stãpânitorului ceresc au coborât
pe pãmânt luându-ºi numele de „Fii ai cerului“, ei se frãmântau zi ºi noapte cum sã supunã acest norod
de la miazãzi, neînfricat ºi de neîncãtuºat: sã-l influenþeze prin „convertirea la virtute“ sau sã ridice
oºti împotriva lui. Liniºtea sau tulburãrile din lumea pãmânteascã aveau adeseori ecou ºi asupra împã-
rãþiei zeilor.9
Psihologia omului primitiv supravieþuieºte în mentalitatea omului modern,

spiritul având o constituþie similarã, oriunde s-ar afla, dupã cum afirmã Frazer; un
exemplu ar putea fi fenomenul pedepsirii regilor în caz de secetã la triburile din
Africa, unde „omul care aducea ploaia devenea în chip natural rege“ sau credinþa
populaþiei torateya din sudul insulei Celebes în faptul cã „prosperitatea orezãriilor
depinde de comportarea prinþilor ºi cã o guvernare proastã – prin care ei înþeleg o
guvernare ce nu se conformeazã vechilor datini – prilejuieºte distrugerea recol-
telor“10. Lista de exemple ar putea continua.
Împãraþii primesc un „mandat ceresc“ de cârmuire, iar mânia cerului, care pro-
voacã schimbãri în naturã, e provocatã de o cârmuire neînþeleaptã. În China zilelor
noastre, inundaþiile ºi calamitãþile naturale, în general, sunt puse pe seama proastei
guvernãri.
Ca în majoritatea mitologiilor, eroii civilizatori ai Chinei sunt cei care funda-
menteazã coduri morale, inventeazã ºi propagã metode ºi instrumente necesare în
agriculturã sau de uz casnic. Ei sunt ºi cei care elaboreazã acte administrative.
Deosebirea constã în faptul cã experienþa mitologicã nu s-a ciocnit de experienþa
religioasã, care a continuat integrarea în ordinea universalã, o armonie miraculoasã
între naturã ºi societate.
Tehnicile de dominare au o dimensiune transcendentã, o justificare cum ar fi
zhijing (extrema imperceptibilitate) – care ar echivala în zilele noastre cu aºa-
numita „charismã“ a conducãtorului, respectiv shenhua (civilizarea prin strãlucirea
divinã a virtuþii) sau modul în care aceºtia acþioneazã politic. Conducãtorul politic
este legitimat prin calitãþile morale ºi prin puterea lor de a coordona mersul
societãþii cu cel al naturii, dar – ºi în aceasta constã specificul chinez – conform unei
legi universale reprezentatã de dao:
Din cauzã cã dao (virtutea) lor era perfect, vechii regi puneau de acord lucrãrile cu ritmul anotim-
purilor, aducând belºug poporului ºi bogãþie naþiunii… Nu cã i-ar fi îmbogãþit ei înºiºi, ci pentru cã îi
preocupa bunãstarea lor. Aceastã constantã preocupare era suficientã ca organismul social sã se regleze
de la sine. Ei erau ca inima care nu poate înlocui nici unul dintre cele patru membre, nici din cele nouã
orificii, dar cu toate acestea nu e mai puþin stãpâna miºcãrilor ºi senzaþiilor noastre, cãci îºi ia misiunea
de a veghea permanent asupra bunei funcþionãri a organismului.11
Din fragmentul care aparþine cãrþii Xunzi putem sã desprindem cel puþin douã
aspecte: prin descrierea organicistã a funcþionãrii sistemului, vechii regi sunt per-
cepuþi ca organul vital al naþiunii ºi legitimitatea lor se aflã în funcþia de reglare ºi
coordonare nu numai a „organismului“ social, ci ºi a punerii în acord a fenomenelor
naturii cu activitãþile umane. O a doua perspectivã este legatã de ideea de ritm ºi ne
conduce la resorturile mult mai profunde ale gândirii chineze. Articularea ºi ordinea
organicã a fiinþei presupune, în Yijing, o redimensionare a principiilor trecutului,
fenomenelor vieþii, ale lumii ºi a problemelor general umane care se integreazã într-
o schemã universalã. Autorii anonimi enunþã în Cartea schimbãrilor (Yijing) opt enti-
tãþi naturale primordiale: cerul, pãmântul, tunetul, muntele, apa curgãtoare, vântul
care este asociat lemnului, focul ºi apa stãtãtoare sau lacul. Hexagrama, despre care
se spune cã a fost primitã de împãratul Yu cel Mare împreunã cu desenul Lao, lãsat
drept moºtenire pe carapacea de broascã þestoasã, cuprinde nouã legi redactate în
cartea Marea Regulã. Desenul Lao reflectã un model al universului, un pãtrat care
redã totalitatea imperiului, unitatea familiei, a castei, regruparea ideilor, spaþiul
închis, delimitarea printr-un zid care se închide ºi simbolizeazã unitatea statului ºi
a structurilor din cadrul acestuia.
În concepþia despre guvernarea terestrã ºi cereascã limitele se ºterg deseori ºi
este posibilã producerea de transferuri dintr-o lume în alta, fãrã ca existenþa realã a
individului care e sanctificat sã producã vreun dezechilibru adoratorilor cultului
„micului zeu“ numit de cãtre o comunitate. Cele douã planuri interfereazã.
Simþul ierarhiei a dus, în gândirea chinezã, la o determinare precisã a funcþiilor
ºi îndatoririlor administrative din organizarea cereascã – existã un Tribunal Ceresc,
unde Împãratul de Jad, care dispune de forþe considerabile pentru a guverna, dar nu
este atotputernic, ºi trebuie sã-ºi exercite autoritatea pentru a preveni anarhia, prezi-
deazã un corp întreg de ministere care conduc lumea, cum ar fi Ministerele Tunetului
ºi Vântului, al Bogãþiei, al Literaturii, Rãzboiului, Exorcismului, al Sãnãtãþii ºi aºa
mai departe. Ierarhia pãmânteascã este o copie a acestei birocraþii, iar în momentul
în care cele douã lumi, cea pãmânteascã ºi cea cereascã, intrã în conflict, reglemen-
tãrile se fac de cãtre Tribunalul Ceresc. Regii-dragoni din mitologie au deseori con-
fruntãri cu regii pãmânteni, primii fiind investiþi cu domnia asupra apelor. Împãratul
pãmântean este cel care comunicã direct cu Împãratul Ceresc. Ordinele imperiale
din calendarul chinez încep de obicei cu „Ascultaþi ºi vã supuneþi“ ºi se încheie cu
„Sã ne supunem legii; sã respectãm ºi sã îndeplinim acest ordin fãrã întârziere.“
Cu subalterni, existã o mulþime de zei care rãspund fiecare pentru diverse zone
ale lumii; zei ai zidurilor ºi ai canalelor, divinitãþi locale, zeii casei, cu rolul de a
supraveghea ºi conduce viaþa oamenilor ºi a menþine un echilibru între yin ºi yang.
Ierarhizarea este foarte stricã ºi zeii anarhici, unii dintre ei reîncarnaþi în existenþe
individuale pe pãmânt, sunt imediat înlãturaþi. Conflictul de putere existã perma-
nent ºi trebuie prevenite tulburãrile. Iatã ce consemneazã Frazer, cu o uºoarã ironie:
La Beijing, un registru în care sunt înscriºi toþi zeii încarnaþi ai imperiului chinez este þinut la zi de
cãtre Li fan yuan sau Oficiul colonial. Numãrul zeilor astfel recunoscuþi de cãtre stat se ridicã la o sutã
ºaizeci. Tibetul este blagoslovit cu treizeci, Mongolia septentrionalã se bucurã de nouãsprezece, iar
Mongolia meridionalã se scãldã în razele a nu mai puþin decât cincizeci ºi ºapte de zei. Guvernul
chinez, îndrumat de grija pãrinteascã ce o poartã binelui popoarelor sale, interzice zeilor înregistraþi sã
renascã în altã parte decât în Tibet. Ei se tem cã naºterea unui zeu în Mongolia ar putea avea consecinþe
politice serioase, trezind patriotismul atipic ºi spiritul de rãzboi al mongolilor; ei s-ar putea uni în jurul
unei divinitãþi ambiþioase de viþã regalã, dorind sã câºtige cu tãiºul spadei atât un regat pãmântesc, cât
ºi unul spiritual. Dar în afara acestor zei publici, sau autorizaþi, mai existã o mulþime de zei mici, sau
practicanþi de divinitate fãrã diplomã, care înfãptuiesc miracole ºi îºi binecuvânteazã credincioºii în
secret, iar acum câþiva ani guvernul chinez a închis ochii la reîncarnarea acestor zeitãþi ºicanatoare în
afara Tibetului. Oricum, o datã nãscuþi, autoritãþile îi supravegheazã tot atât de atent ca ºi pe practi-
canþii obiºnuiþi, iar dacã vreunul nu se comportã cum se cuvine este imediat degradat ºi exilat într-o
mãnãstire îndepãrtatã, interzicându-i-se expres de a mai reînvia vreodatã în carne ºi oase.12
Este de înþeles de ce cultul zeilor ºi al divinitãþilor locale este atât de restrictiv;

planul divin interfereazã direct cu cel politic. Majoritatea micilor zei sunt, de fapt,
personalitãþi istorice cunoscute, cum ar fi zeul Beijing-ului, Yang Chisheng, care a
fost funcþionar în timpul dinastiei Ming ºi executat în 1556 pentru cã încercase sã
opreascã introducerea unor taxe suplimentare pentru populaþie. Existã zei domestici
sau ai afacerilor, care sunt, de asemenea, identificabili cu personaje istorice. Zeul
Bogãþiei, Zai Shen, venerat în preajma Anului Nou chinezesc, e întâlnit peste tot, de
la extrasele de cont bancar pânã în case, Zeul Literaturii e la fel de important, ca un
pãstrãtor al tradiþiei culturale ºi protector al educaþiei, cãruia candidaþii la sistemul
de examinare imperial îi cereau ajutorul, zeul Kuan Di – al rãzboiului ºi al folosirii
judicioase a puterii – care a fost un simplu soldat în timpul ultimei pãrþi a perioadei
Han târzii ºi a primei pãrþi a Celor Trei Regate (aprox. 180-225 d.H.) în provincia
Shaanxi ºi a luptat împotriva miºcãrii Turbanelor Galbene – inspiratã de daoiºti –
pentru restabilirea ordinii; de asemenea, Împãrãteasa Cerului, un personaj istoric
care a intervenit pentru salvarea flotei naþionale.
Aceste polaritãþi îºi au corespondentul în organizarea pe cercuri din lumea
pãmânteanã, ºi aceasta model al unei structurãri cereºti. Separarea dintre cer ºi pã-
mânt, menþionatã în mitul lui Chong ºi Li, trateazã sfârºitul vârstei de aur ºi pierderea
calitãþii divine a oamenilor. Aceastã rupturã duce la o schimbare de statut ºi la insti-
tuirea unor relaþii contractuale – existã îndatoriri ºi drepturi iar reglementarea
acestor schimburi se face prin intermediari care aparþin lumii pãmântene. Cu alte
cuvinte, funcþiile sunt ereditare, genealogiile funcþionarilor având origine divinã.
Sima Qian însuºi, în Însemnãrile sale istorice (Guoyu) îºi justificã poziþia de isto-
riograf prin descendenþa divinã, pe linia eroilor legendari. Existã funcþionari care
supravegheazã cele cinci elemente primordiale (wuguan), corespunzãtoare celor cinci
funcþii, ºi au titlul de duce de rangul întâi. Cei cinci agenþi conduc spaþiul ºi timpul,
aºa cum Chong ºi Li administreazã în simetrie pãmântul ºi cerul, simetrie redatã în
codul ritual prin antinomia popor/jertfitori:
În aceastã nouã configuraþie nu mai este nici o opoziþie între sarcinile profane ºi cele sacre, ci o identi-
ficare totalã a funcþiilor mandarinale cu dinamismul cosmic ºi a responsabililor acestor oficii cu obiec-
tele sacrificiului, adicã zeii.13
În organizarea adiministrativã anticã, instituþiile aveau dublã conotaþie: admi-

nistrativã ºi religioasã. Investirea într-o funcþie presupune o formalizare simbolicã.
În Zhouli, funcþionarii sunt repartizaþi pe ºase ministere, corespunzãtoare cerului,
pãmântului ºi celor patru anotimpuri. Ministerul Cerului se ocupã de organizarea
palatului ºi e condus de un zhongzai, intendent-prim ministru, care guverneazã sau
organizeazã (zhi); cel al pãmântului are atribuþii civilizatoare (jiao) sau de dregãtor
al mulþimii (situ); cel al primãverii, sub ordinele lui Zongpo, ministrul cultului, ri-
tualizeazã (li); ministerul verii, condus de sima, ministerul armatelor, care reprimã,
cel al toamnei, sub conducerea lui siku, aplicã pedepsele, iar cel al iernii, condus de
sigong, se ocupã cu producþia.
Cele ºase departamente erau împãrþite în ºaizeci de secþiuni, corespunzãtoare
calendarului, echivalente cu ciclul anual. Fiecare dintre activitãþile birocratice este
dublatã de o activitate liturgicã. Orice act capãtã un caracter sacru:
Organizarea birourilor trebuie înþeleasã în alt context, unde activitatea liturgicã ia naºtere din actul gu-
venamental. Cele ºase birouri permit deosebirea oamenilor de zei, nu în funcþie de antiteza religios/
laic, ci dimpotrivã, pentru cã întocmirea lor, expresie a dinamismului naturii, aratã, prin bunul mers al
afacerilor omeneºti ºi religioase, separarea lor.14
Funcþionarii civili din provincii au putere de guvernare totalã în provinciile lor

ºi, în calitate de mu („pãstori“ ai unei populaþii), trebuie sã vegheze la siguranþa
acestora ºi la prevenirea calamitãþilor naturale. Aplicarea programelor politice ºi
modul de a acþiona al prefecþilor are consecinþe asupra universului.
Prin urmare, funcþionarii au capacitatea de a opera asupra mediului natural ºi
supranatural prin virtutea lor, fiind investiþi cu o funcþie magicã. Ei aduc fericirea
poporului prin subjugarea forþelor anarhice din teritoriu. Prefectul este reprezentantul
calificat care negociazã cu zeul sau îl supune, asumându-ºi misiunea ca într-un
contract, ºi poate recurge la mijloace extreme împotriva zeilor când aceºtia nu-ºi
îndeplinesc îmdatoririle faþã de oameni. Poziþia pe scara ierarhicã conferã o anumitã
protecþie împotriva entitãþilor supranaturale. Funcþionarii dispun de ordine scrise
(zhao, care înseamnã mandat sau aviz) care se aplicã nu numai oamenilor, ci ºi zeilor,
care pot fi sancþionaþi. Puterea politicã poate sã distrugã în acest mod temple, poate
interzice anumite culte, din consideraþii de ordin economic, moral sau ideologic.
Pierderile financiare sau retrogradarea pun în pericol poziþia ºi chiar viaþa cenzorului;
statutul social sau poziþia privilegiatã o datã pierdutã, se considerã cã funcþionarul nu
ºi-a îndeplinit misiunea faþã de comunitate, ca reprezentantã a voinþei generale.
Funcþionarii sunt ºi ei constrânºi sã-ºi sacrifice prejudecãþile ºi credinþele pentru
binele general. În acest fel, ei au menirea de a se identifica în întregime cu funcþia
pe care o exercitã, în mecanismul care asigurã bunul mers al societãþii globale. Tre-
burile publice sunt rezolvate prin virtute ºi astfel se asigurã disciplina socialã în
cadrul ierarhiei ºi al grupurilor.
Virtutea presupune diferenþiere în sistemul social. Pentru moiºti, legea datoriei
(yen), prin care se renunþã la tot ce este personal în folosul obºtii este un principiu
de bazã – dar în cadrul ierarhiei existente. Mo zi (388-320 î.H.) propune o reformã
socialã care sã corespundã nevoilor populare, o solidaritate între conducãtor ºi mase
care sã aibã la bazã aplicarea corectã a legii, dar nu anularea ierarhiei.
Poporul are obligaþia de a consolida autoritatea ºi puterea politicã a conducãto-
rului, care, la rândul sãu, trebuie sã rãspundã nevoii maselor. Legiºtii (Fa jia) preiau
concepþia lui Xun zi ºi Han Fei zi (280-220 î.H.) ºi identificã legea (shu) ºi aplicarea
ei propriu-zisã (fa) ca fiind determinante pentru dezvoltarea economicã ºi aplicarea
strategiilor politice.
Împãratul era convins de funcþia lui mesianicã, cea prevestitã de textele clasice
daoiste, afirmându-ºi credinþa în nemurire; el considera prenumele zhen, folosit de
suverani pentru a se desemna, ca o dovadã de intangibilitate asemãnãtoare cu a zeilor,
ºi a înlocuit titlul de wang cu cel de di, nume care are rezonanþe religioase. Aceasta
reprezenta practic revendicarea puterii absolute. Planul mitic nu este doar reprodus,
nu e vorba de o imitaþie la scara terestrã, ci este cel în care împãratul, trimis al
Cerului, este investit cu putere:
…asimilarea cortegiului împãraþilor reali cu cel mitic al Împãratului galben e mai mult decât o simplã
hiperbolã poeticã: în toatã pompa sa, e o veritabilã punere în scenã a unei puteri prezentând ceva divin.
La vederea sa, zei sau demoni dau înapoi înspãimântaþi.15
Puterea imperialã avea prestigiu chiar ºi asupra entitãþilor de naturã divinã.

Palatul luminilor (ming tang) este o reprezentare a lumii: are baza pãtratã, camere
dispuse conform celor cinci orienturi ºi douãsprezece luni etc. Împãratul este izolat
de mulþime prin grandoare, el proclamã felul guvernãrii, muzica, gesturile, sacri-
ficiile ºi riturile corespunzãtoare. El se îmbracã în aºa fel încât sã „semnifice con-
figuraþia generalã a momentului“16.
Arhitectura simbolicã reprezintã virtutea – care este rotundã – ºi comportarea –
pãtratã. Ritualul era oficiat chiar înainte de naºterea viitorului împãrat, pentru cã el
exista ca o reluare în formã individualã a unui principiu divin unic; îmbrãcãmintea
regalã, corespunzãtoare poziþiei, pietrele de jad de la cingãtoare dau mãsura mer-
sului armonios ºi corect (ritmul paºilor), imnurile ºi cântecele solemne sunt menite
sã aminteascã potrivirea miºcãrilor.
Instrumentele puterii au ºi ele o funcþie simbolicã: toba nedreptãþii, flamura
pentru acþiuni merituase, stela denunþurilor calomnioase, salutul cãtre lunã toamna
ºi ceremonia de dimineaþã a invocãrii soarelui care anunþã începutul ºi sfârºitul,
banchetul pentru vârtsnici care aminteºte pietatea filialã, toate acestea sunt o lecþie
pentru suveran cât ºi o formã de instruire a poporului. Împãratul, conducãtorul cu
misiune divinã, are responsabilitate universalã:
Prin reducþie simbolicã, el rãspândeºte în societate configuraþia structurantã a naturii. Astfel îndepli-
neºte un dublu act: de educaþie ºi de guvernare.17
Imaginea liderilor ºi a instituþiilor

în filosofia chinezã clasicã
Ideea care strãbate ca un fir roºu ºi care structureazã imaginarul politic chinez
într-un ansamblu coerent este noþiunea de rit. În opinia lui Xun zi, unul din cei mai
mari discipoli ai lui Confucius, „Ritualurile au trei temeiuri: Cerul ºi Pãmântul sunt
temeiul zãmislirii, strãmoºii temeiul speciei, suveranii ºi stãpânii temeiul ordinii.
Fãrã Cer ºi Pãmânt, cum ar fi fost zãmislit omul? Fãrã strãmoºi, de unde s-ar trage
el? Fãrã suveran sau stãpân, cum se poate închipui ordinea? Dacã unul dintre aceste
trei elemente ar lipsi, pentru un om nu ar exista nici un punct fix. Or, prin rituri, el
serveºte sus Cerul, jos Pãmântul, îºi onoreazã strãmoºii ºi-ºi preamãreºte suveranul
ºi stãpânul: acestea sunt cele trei temeiuri ale riturilor“18. Vârsta de aur a filosofiei
chineze (sec.VI–III î.e.n.) a însemnat de fapt o perioadã de mari rãsturnãri politice
ºi sociale, perioadã în care au fost reconsiderate vechile tradiþii cu o libertate de
spirit pe care China o va recupera abia în secolul al XX-lea, o datã cu adaptarea
gândirii chineze la reperele gândirii europene moderne.
Cei doi poli ai gândirii chineze antice au fost umanismul confucianist ºi misti-
cismul daoist. Întreaga gândire chinezã veche oscileazã între aceºti doi poli, primul
stipulând dezvoltarea personalitãþii în contextul unei armonii sociale, bazatã pe
Omenie (jen), aceasta semnificând practic integrarea într-o ierarhie, respectiv al
doilea, care propune integrarea în naturã ºi univers prin gãsirea unei soluþii indivi-
duale. Concepþia daoistã nu este însã nici ea ruptã de realitatea socialã ºi politicã,
dupã cum s-ar putea crede – una dintre direcþiile majore ale acestei învãþãturi este
de a da sfaturi practice ºi ingenioase în privinþa felului de a-i conduce pe oameni.
Soluþia propusã de daoiºti, care se regãseºte în Dao de jing este sã conduci în aºa
fel încât sã urmezi Calea fireascã fãrã ca supuºii sã-ºi dea seama cã sunt conduºi.
De la naºtere omul are dorinþe. Dacã nu obþine ce doreºte, el nu are liniºte pânã nu ºi le satisface. Dacã
încearcã sã ºi le satisfacã fãrã sã-ºi dea o mãsurã ºi fãrã sã le punã opreliºti apare obligatoriu compe-
tiþia. Aceasta provoacã dezordine care duce la epuizarea resurselor. Regii din vechime, din silã pentru
dezordine, au instituit riturile ºi simþul moral în vederea unei împãrþiri care sã potoleascã dorinþele
oamenilor ºi sã rãspundã la nevoile lor, astfel încât dorinþele sã nu fie niciodatã în exces cu bunurile
iar bunurile totdeauna adecvate în raport cu dorinþele, dorinþele ºi bunurile dezvoltându-se prin susþi-
nere mutualã. Aceasta este originea riturilor.19
Revenirea la preceptele morale se face în scopul validãrii puterii, a autoritãþii ºi

a dominaþiei, ceea ce pare surprinzãtor dacã ne gândim la sihaºtrii înþelepþi din
munþi care privesc cu dispreþ preocupãrile mãrunte din sfera socialului. Dar dao-
ismul nu neagã dreptul de a exista al unui stat în sine, ci doar acuzã proasta lui con-
ducere – Lao Þî însuºi se pare cã ar fi fost un funcþionar mãrunt care ºi-a servit
statul, înainte de a lua calea pribegiei, dezgustat de lipsa de mãsurã ºi de conducerea
neînþeleaptã a acestuia.
Confucius, sau Kong Zi (552-479 î.e.n.), are meritul de a fi sistematizat gân-
direa filosoficã chinezã de pânã la el ºi de a fi fundamentat conceptele pe realitãþile
instituþionale existente cu o asemenea subtilitate încât toatã gândirea filosoficã ºi

politicã ulterioarã s-a raportat la sistemul proiectat de acest mare filosof. Pe mãsurã
ce studiile sociale ºi politice au început sã capete importanþã, Confucius, care pro-
clamã primatul eticului (nu a „ethosului“ pur, ci a unui „ansamblu de norme etice
al cãror triumf e dorit în virtutea funcþiei lor practice, politice“20), devine o lecturã
utilã în înþelegerea funcþionãrii normei care duce la stabilitatea politicã ºi socialã a
sistemului chinez ºi a sistemelor politice în general.
ªcoala confucianistã este la bazã o ºcoalã a reconstrucþiei morale; aceasta se
sprijinã pe patru cãrþi fundamentale: Marea Învãþãturã sau Da Xue, Invariabilitatea
pe calea de mijloc sau Zhong Yong, Analectele sau Lunyu ºi Mengzi. Toate au fost
redactate de cãtre discipolii lui Confucius, întrucât, dupã expresia lui Feng Youlan,
Confucius a fost „primul dascãl, dar nu primul scriitor“. Se presupune cã el a fost
primul maestru care a organizat un învãþãmânt privat, deschis pentru toþi, indiferent
de poziþia socialã a discipolilor. Dar prin eforturile sale de a insufla „un spirit nou
tradiþiei decadente“ a reuºit sã menþinã moºtenirea spiritualã a vechimii ºi „sã o im-
punã în cele din urmã creatorilor statului imperial“21.
Un loc foarte important în menþinerea stabilitãþii sociale îl ocupã ritualul (Li),
prin care se preamãreºte tradiþia prin intermediul unui ansamblu de norme care direc-
þioneazã conduita socialã ºi tinde la înfãptuirea „omeniei“ (ren) prin care se pãstreazã
vechea rânduialã: „Politeþea fãrã mãsura Ritului atinge oboseala. Prudenþa fãrã
mãsura Ritului ajunge sã se prefacã în teamã. Curajul nestrunit de Rit atinge nesu-
punerea. Ca ºi sinceritatea care, dacã e fãrã controlul Ritului, poate rãni pe cineva“.
Cultul strãmoºilor reprezintã, în acest sens, expresia religioasã a sistemului so-
cial ºi etic pe care Confucius încearcã sã-l salveze. Li a ajuns sã desemneze ritualu-
rile religioase sau pur ºi simplu regulile impuse de etichetã, ritual care se conservã
ºi astãzi ca norme de convenienþã sau politeþe. Aceste modele comportamentale sunt
necesare pentru integrarea armonioasã în societate. Funcþia religioasã este dublatã
de cea politicã – cultul strãmoºilor, patroni ai familiei ºi depozitari ai forþei ºi pres-
tigiului social, reprezintã o consacrare a unei poziþii ºi o întãrire a acesteia. Ritul,
care implicã travestirea simbolicã a violenþei, avea funcþia de a întoarce situaþia în
avantajul celui care îl practicã cu mai multã artã. Dar fãrâmiþarea sensului ritual ºi
pierderea comportamentului trasat de tradiþie era inevitabil. Armonia socialã nu era
o realitate ci un lucru de dorit, o virtualitate, un scop care trebuia atins.
Obligativitatea ritualului impunea un model care urma sã fie preluat de cãtre
mase cu scopul de a obþine o atitudine obedientã faþã de legi: „Dacã cel care ocupã
în stat rangul de sus obiºnuieºte sã practice ritualul, va fi mai uºor ca poporul sã se
lase guvernat“22. Scopul este politic, acela de educare a poporului. „Slujirea pãrin-
þilor“ prin îndeplinirea ritualului funerar este o altã formã de integrare ºi de accep-
tare a normelor. Funcþia de control este la fel de importantã – ritualul presupune o
disciplinã ºi face ca oamenii sã devinã guvernabili. Idealul este acela al copierii
modelului, chiar dacã cei din poziþiile ierarhice superioare îl practicã pe baze raþio-
nale ºi se gândesc doar la practicarea virtuþilor ºi la respectarea legilor, posedând
înþelepciune ºi liniºte sufleteascã, în timp ce „cei de jos“ sunt ataºaþi treburilor

pãmânteºti (inferioare), „nu se gândesc decât la foloase materiale“ ºi „nu posedã
înþelepciune“23.
Copierea modelului este prin urmare pur mecanicã, deoarece „poporul nu poate
fi silit sã urmeze principiile dreptãþii ºi ale raþiunii; el nu poate fi fãcut sã le înþe-
leagã“24. Se afirmã, deci, cã singurii capabili sã înþeleagã raþional codurile morale
sunt reprezentanþii luminaþi care iau parte la conducerea statului. Aceºtia guver-
neazã pe baza legilor trasate de tradiþie: „o þarã trebuie sã fie administratã pe temeiul
legilor ºi obiceiurilor consacrate“25.
Rolul acestor reguli este de a gãsi legãturi strânse de solidaritate în plan social
ºi de acþiune politicã pe bazã de interese comune. Consolidarea acestei solidaritãþi
în rândul familiilor gentilice este indispensabilã pentru asigurarea ordinii politice ºi
etice pe care o dorea Confucius. Superiorii trebuie sã manifeste bunãvoinþã faþã de
nevoile minimale de ordin material ºi cultural al celor pe care-i guverneazã ºi sã-ºi
respecte obligaþiile faþã de aceºtia. Societatea propusã de filosof nu este una demo-
craticã; sãracilor li se cere sã se mulþumeascã cu starea lor ºi sã se gândeascã la
practicarea virtuþii. Guvernanþilor li se cere sã încerce sã îmbunãtãþeascã starea mate-
rialã ºi culturalã a supuºilor, dar în cazul unor nemulþumiri, recomandã represiunea:
Omul superior urãºte pe cei care, de pe treapta cea mai de jos a societãþii, îºi calomniazã superiorii, nu
se supun, sunt nedisciplinaþi.26
Acest tip de impunere a conduitei are un rol paralizant pentru dorinþa de „ieºire
din normã“ a unui rãzvrãtit. Ordinea pe care ren (sociabilitatea) o implicã înseamnã
„a practica deplina stãpânire de sine, întoarcerea la vechile moravuri, la vechile legi
[…] manifestate în obiceiuri înþelepte […] prin înfrângerea pasiunilor ºi a dorinþelor
capricioase“27. Idealul este acela de austeritate; nu de sãrãcie, ci de moderaþie, de
evitare a lãcomiei. Când se afirmã „bunãtatea naturii umane“ care este reflectatã în
relaþiile umane prin ren (ca sociabilitate), Confucius recomandã evitarea sponta-
neitãþii ºi a iniþiativelor personale: „trebuie sã fii bun, dar respectând normele, tre-
buie sã-þi stãpâneºti propriul temperament chiar ºi în pornirile tale bune: sã rãspunzi
rãului nu cu binele, ci conform echitãþii, cãci nu este firesc sã te comporþi la fel faþã
de omul de bine ºi faþã de ticãlos“28. De (sau virtutea) se dobândeºte ºi se cultivã
prin studiu ºi prin aplicarea învãþãturii vechilor înþelepþi. Respectul pentru cei în
vârstã ºi pentru cei mai mari în rang este o condiþie a funcþionãrii organizãrii so-
ciale. La conducerea treburilor publice trebuie sã stea „omul superior“, concept pe
care Confucius îl preia din Yijing – omul virtuos, cel care cunoaºte Calea (dao). Dar
ºi acesta, la rândul sãu, se supune aceloraºi legi dictate de ordinea divinã. Conve-
nienþele ºi ritualurile trebuie respectate cu cea mai mare stricteþe, deoarece, în cazul
contrar, al unei comportãri incorecte, apar individualismul regal ºi, ca o consecinþã,
corupþia personalului ºi nesupunerea poporului.
Sociabilitatea (ren), care are coordonate în virtute, echitate ºi ritual, stã la baza
menþinerii echilibrului social. Existã un „spirit superior“ care prescrie legi naturii,
statului ºi omului ºi fiecare individ îºi gãseºte rolul ºi locul care i se cuvine în
univers. Din pãcate, aceste norme de conduitã nu pot regla întotdeauna tensiunile
politice ºi sociale; Confucius însuºi nu a primit niciodatã un post de funcþionar pe
mãsura capacitãþilor sale – o funcþie de consilier.
Confucius a încercat sã contribuie la menþinerea vechilor structuri ºi sã elabo-
reze un sistem prin care sã evite anarhia, evocând cu nostalgie „epoca de aur“ a
guvernãrii ºi a relaþiilor sociale. Pentru el, guvernarea corectã presupune o corecti-
tudine internã ºi un set de valori comportamentale: cel care conduce trebuie sã fie
în acelaºi timp pragmatic ºi chibzuit.
Atitudinea sa politicã este însã una de menþinere a ierarhiei care are în centru
familia regalã iar pe treptele urmãtoare ale ierarhiei se aflã miniºtrii ºi dregãtorii cu
funcþii, grade ºi atribuþii precise. Câtã vreme aceste funcþii ºi statutul fiecãrei per-
soane e precis determinat în sistem ºi fiecare îºi îndeplineºte în mod corect însãrci-
nãrile, societatea se aflã în armonie. Acest tip de filosofie se regãseºte în prezent în
filosofia marilor corporaþii internaþionale ºi putem gãsi multe corespondenþe între cul-
tura managerialã în cadrul acestora ºi principiile confucianiste. Fiecare component
al sistemului trebuie sã-ºi asume rolul ºi promovarea individualã, în mod ideal, tre-
buie sã se facã pe bazã de eficienþã ºi merit personal: „Dacã fiecare va obþine ce i
se cuvine… va fi pace ºi liniºte ºi vor dispãrea cauzele ruinii ºi ale rãscoalei“29.
Confucius cautã instaurarea armoniei sociale ºi diverse cãi de menþinere a echi-
librului politic, recomandând moderaþia în guvernare ºi acceptarea din partea fie-
cãruia dintre „actanþi“, guvernat sau guvernator, a rolului sãu în cadrul condiþiilor
economice ºi sociale existente. El nu este nici un idealist care încearcã sã instaureze
o ordine absolutã, nici un reformator care propune o soluþie cu totul nouã pentru
organizarea politicã ºi socialã. Este un gânditor politic tradiþionalist, care cautã
soluþii pentru consolidarea unei ierarhii ºi stabilirea unei ordini pe baza acesteia,
care, în opinia sa, este o reflectare a ordinii universale.
Principiile ºi arta guvernãrii
Atât confucianismul, cât ºi daoismul au cãutat sã alcãtuiascã un fel de manual

pentru regi, de care aceºtia sã se slujeascã în arta guvernãrii. Virtutea, în concepþia
lui Confucius, era expresia individualã a urmãrii Cãii, ºi ea trebuia sã fie deþinutã în
cel mai înalt grad de cãtre Suveran, pentru a se propaga, ca o undã, în celelalte centre
concentrice care alcãtuiesc ierarhia politicã ºi socialã: „Regula este ierarhicã ºi se
încheie prin definirea relaþiilor filiale, cu statutul ºi rangul lor, clar ºi de neclintit“30.
Principiile guvernãrii pornesc de la un model, cel al „Suveranilor antici“, crea-
torii ideali ai instituþiilor ºi ai moralei. La baza guvernãrii este propusã „Omenia
superioarã“ (ren). Meng zi (în prima jumãtate a secolului al IV-lea î.e.n.) preia
conceptele confucianiste ºi porneºte de la premisa cã omul este funciarmente bun
ºi poate fi guvernat prin ren datoritã faptului cã are patru porniri bune: compãti-
mirea, care stã la baza comportamentului uman superior; ruºinea ºi repulsia pentru
rãu care reprezintã începuturile virtuþii ºi echitãþii (yi); modestia ºi simplitatea, care
stau la baza spiritului ritual (li) ºi simþul adevãrului ºi al minciunii pe care se sprijinã
discernãmântul moral (zhe). Guvernarea se poate face pe baza acestor patru virtuþi car-
dinale care conferã responsabilitatea moralã ºi duc la respectarea regulilor rituale.
Îndatoririle cele mai universale pentru specia umanã sunt în numãr de cinci; iar omul are trei facultãþi
naturale pentru a le îndeplini. Cele cinci îndatoriri sunt: relaþiile care trebuie sã existe între prinþ ºi
miniºtrii sãi, între tatã ºi copii, între soþ ºi soþie, între fraþii mai mari ºi cei mai mici, ºi relaþiile dintre
prieteni; aceste cinci relaþii constituie legea naturalã a datoriei celei mai universale, pentru toþi oa-
menii. Cele trei mari facultãþi morale universale ale omului sunt conºtiinþa, care este lumina inteli-
genþei pentru a distinge binele de rãu; omenia, care este echitatea inimii; curajul moral, care este forþa
sufletului; însã felul în care trebuie sã le foloseºti pentru a îndeplini cele cinci mari îndatoriri se reduce
la o singurã ºi unicã condiþie.
Toþi cei care guverneazã imperiile ºi regatele trebuie sã respecte nouã legi invariabile, ºi anume:
autocorectarea sau autoperfecþionarea, venerarea înþelepþilor, iubirea pãrinþilor, cinstirea primilor func-
þionari ai Statului sau a miniºtrilor, sã fie în armonie perfectã cu toþi ceilalþi funcþionari ºi magistraþi, sã
trateze ºi sã iubeascã poporul ca pe un fiu, sã atragã în jurul sãu pe toþi înþelepþii ºi artiºtii, sã primeascã
în mod plãcut pe oamenii care vin de departe, pe strãini, ºi sã trateze cu prietenie pe toþi marii vasali.31
Diversele forme de organizare statalã ale Chinei antice au conservat aceeaºi

structurã, pe o matrice tradiþionalã care îºi menþine caracterul, principiul ordinii, al
Cãii, care nu e o fatalitate, ci o forþã de exprimare, perceputã universal ºi la nivel
individual: „a cuceri liniºtea interioarã înseamnã a regãsi ordinea“ (Dao de jing).
Confucius este cel care adaugã Yi jing-ului comportamentul intenþional; în Lunyu
el afirmã cã „legea Cerului“ este datã „fiecãrei existenþe din naturã în vederea îm-
plinirii soartei“, dar omul este cel care îºi poate juca eficient rolul ºi poate acþiona
în aºa fel încât sã slujeascã societatea ºi sã se împlineascã pe sine, îndrumat de „prin-
cipiul luminos al raþiunii“. Omul, ca parte a universului, urmeazã Calea conform
acestui principiu „care ne dirijeazã acþiunile în conformitate cu natura raþionalã.
Acesta se numeºte regulã de conduitã moralã sau Dao“ (Zhong Yong).
Viaþa trebuie sã urmeze legile pãmântului, viaþa trebuie sã urmeze legile impulsurilor interioare; bine-
facerea trebuie sã corespundã omeniei; cuvântul trebuie sã corespundã adevãrului; conducerea þãrii
trebuie sã corespundã liniºtii; activitatea trebuie sã corespundã posibilitãþilor; acþiunea trebuie sã
corespundã timpului […]. Ce-i face pe oameni capabili sã trãiascã în societate? Principiul repartiþiei
(fen). Ce face ca repartiþia sã fie eficace? Simþul moral. Astfel, a împãrþi în virtutea simþului moral duce
la armonie, a armoniza duce la unitate, a unifica duce la creºterea forþelor, creºterea forþelor duce la
putere, iar puterea îþi permite sã stãpâneºti lucrurile. Este ceea ce permite oamenilor sã trãiascã în pace
în locuinþele lor. Cã ei urmeazã miºcarea celor patru anotimpuri, cã organizeazã cele zece mii de fiinþe
în folosul lumii întregi, nu este nici un secret în asta: motivul e cã au înþeles principiul repartiþiei în
virtutea simþului moral.32
Întrucât poporul „de jos“ dispune de posibilitãþi intelectuale restrânse, acesta

trebuie sã se conformeze legilor. Sentimentele sau pãrerile poporului nu meritã în-
credere; se recomandã supunerea totalã faþã de guvern, pânã la „slugarnica proster-
nare“33, pânã la cult. Se considerã cã oamenii au o structurã afectivã, intelectualã ºi
moralã deosebitã, în funcþie de condiþia lor socialã: „greºelile oamenilor depind de
starea fiecãruia dintre ei“34.
Fidel principiului de ordine, filosoful ia atitudine faþã de miºcãrile populare,

împotriva celor care „se revoltã contra superiorilor ºi provoacã astfel tulburãri în
imperiu“35.
Se cere sãracilor sã se conformeze legilor fãrã a protesta ºi, în acelaºi timp, re-
comandã celor care guverneazã moderaþia: „Poporul nu trebuie chinuit“36.
Din experienþa sa ca funcþionar, Confucius cunoºtea abuzurile ºi cauzele revol-
telor. Ideea sa era aceea de a satisface nevoile minimale ale poporului ºi, spune el
cu iscusinþã politicã, atunci „vom putea sã-i impunem executarea corvezilor […]
fãrã teama de protest“37.
Sarcina principalã a unui cârmuitor este aceea de „a face aºa încât denumirea
persoanelor ºi a lucrurilor sã fie cea corectã“38, ceea ce se cunoaºte ca principiul
corectãrii numelor. Acest principiu stã la baza „coordonãrii dintre noþiuni ºi lucruri“
ºi este esenþial pentru ordinea socialã. Aceastã „denumire“ a funcþiilor nu e doar o
problemã de limbaj; este logosul ca principiu de organizare cu dubla sa interpretare,
de raþiune ºi de limbaj. „Numele (ming) desemneazã în acest context titlul sau denu-
mirea unei funcþii împreunã cu competenþa cerutã pentru a o exercita. […] este vorba,
în fapt, de a verifica adecvarea dintre competenþa nominalã ºi competenþa realã,
veºnica problemã a administraþiei chineze, soluþionatã, printre altele, prin instau-
rarea unui sistem de examene pentru recrutarea funcþionarilor“39. „Numele“ trebuie
„corectat“ pentru ca societatea chinezã sã-ºi pãstreze structura ierarhicã: „principele
sã fie principe; ministrul, ministru; tatãl, tatã; fiul, fiu“. Asumarea rolului de cãtre
fiecare dintre aceºtia înseamnã o recunoaºtere a ierarhiei. Este mai mult decât o
problemã de limbaj, e o metodã de acþiune pentru a pune în practicã ideile politice
ºi a asigura legitimitatea ºi stabilitatea unui sistem. Societatea va funcþiona mai bine
dacã fiecare membru al familiei îºi va îndeplini sarcinile legate de funcþia sa. Linia
politicã propusã de Confucius este conservatoare, fiind bazatã pe respectarea pozi-
þiei ºi pe permanentizarea distanþelor dintre nivelurile sociale ºi pe asocierea princi-
piului care presupune corespondenþã între stat ºi familie: „fiecare lucru la locul sãu
determinat!“ Aceastã ordine porneºte de la principii etice ºi politice: trebuie sã
cunoaºtem foarte bine lucrurile asupra cãrora dorim sã acþionãm, deci sã le definim
(ºi sã „corectãm numele“), altfel „nu vom ºti unde sã ne punem picioarele ºi încotro
sã ne întindem mâinile“40; trebuie sã cercetãm semnificaþiile, deci conþinutul noþiu-
nilor cu care operãm; este necesar ca teoria sã corespundã realitãþilor obiective.
Formula lui Confucius, ca rãspuns oferit discipolului sãu la întrebarea: „care tre-
buie sã fie prima mãsurã de luat când se ajunge la putere?“ este „Corectaþi numele!“
ºi reflectã necesitatea stabilirii unor raporturi clare în cadrul ierarhiei pentru a asi-
gura funcþionarea acesteia ºi în acelaºi timp aratã respingerea din partea Maestrului a
manipulãrii prin cuvinte, o datã cu apariþia abilitãþii retorice a logicienilor ºi sofiºtilor:
Transformarea gândirii, devenitã din ritualistã prevãzãtoare ºi realistã, se manifestã în trei domenii
privilegiate, unde se vor înfrunta în curând o mulþime de ºcoli rivale: diplomaþia, necesarã pentru jocul
alianþelor în noul context politic, strategia, sau mai degrabã stratagemele, pe care conflictele, din ce în
ce mai dese ºi mai ucigaºe între state, o fac sã progreseze cu paºi uriaºi. În fine ºi mai ales, sofistica: intro-
ducând viclenia în sânul discursului, a dat o loviturã de graþie moralei.41
„Corectarea numelor“ are aºadar o funcþie esenþialã în conservarea sistemului

de organizare administrativã, a moralei ºi a reglãrii comportamentului. Fiecare ge-
neraþie are marca unuia dintre cele cinci elemente primordiale. Existã nume publice,
denumiri pentru ranguri ºi funcþii oficiale potrivite unui cod tradiþional care fixeazã
locul fiecãrui individ în timp, spaþiu ºi societate. Marcel Granet menþioneazã faptul
cã teoria confucianistã a numelor are sens magic, deoarece natura umanã este de
esenþã cosmicã ºi astfel cunoaºterea omului duce la cunoaºterea ordinii universale,
„cu existenþa obiectivã ºi eternã“42. Organizarea socialã trebuie sã fie cea „corectã“,
conformã modelului ceresc. Aceasta nu este structuratã pe clase sociale – concept
care lui Confucius îi este strãin – ci pe principii de castã. Cu plebea trebuie trãit în
pace, dar, se spune, „sã nu ne amestecãm cu ea“43. Adversarii confucianismului cri-
ticã aceastã repartizare a valorilor morale în funcþie de poziþia socialã. În cartea lui
Mo zi, sub titlul „Condamnarea confucianiºtilor“ este respinsã aceastã identificare
între calitatea moralã ºi funcþia administrativã: „Confucianiºtii spun cã […] cinstea
oamenilor valoroºi trebuie sã depindã de poziþia lor ierarhicã. Aceasta înseamnã cã
trebuie sã deosebim pe oameni dupã cum sunt mai sus sau mai puþin sus-puºi“44.
Existã, totuºi, o flexibilitate în practicã a aplicãrii principiilor morale – cinstirea
trebuie acordatã în funcþie de modul în care dregãtorul, ministrul sau chiar suve-
ranul îºi respectã poziþia: „Veneraþia pe care cineva o acordã suveranului nu trebuie
sã-l împiedice a-l mustra când îºi încalcã îndatoririle“45.
Regulile ºi normele impuse de rolul jucat de fiecare dintre participanþii la sis-
temul social sunt, cu toate acestea, foarte stricte.
Buna administrare a unui Stat o fac tocmai virtuþile, calitãþile reunite ale miniº-
trilor unui prinþ, aºa cum virtutea fertilã a pãmântului, reunind ceea ce e moale cu ceea
ce e tare, produce ºi face sã creascã plantele ce îi acoperã suprafaþa. Aceastã bunã
administrare […] seamãnã cu trestiile care mãrginesc fluviile: ea apare în mod na-
tural pe un sol convenabil.
Astfel buna administrare a unui Stat depinde de miniºtrii numiþi. Un prinþ care
vrea sã imite buna administrare a vechilor regi trebuie sã-ºi aleagã miniºtrii dupã
propriile sale sentimente, care sunt inspirate doar de binele public, pentru ca senti-
mentele sale sã aibã mereu drept temei binele public, el trebuie sã se conformeze
legii supreme a datoriei, iar aceastã lege supremã a datoriei trebuie sã fie cãutatã în
omenie, acea frumoasã virtute a inimii care este principiul dragostei faþã de toþi
oamenii“46. Dupã Confucius, existã trei lucruri care trebuie considerate ca fiind de
cea mai mare importanþã în guvernarea unui imperiu: Stabilirea riturilor sau eveni-
mentelor, fixarea legilor somptuare ºi schimbarea formei caracterelor scrierii; cei ce
se conformeazã acestora sãvârºesc puþine greºeli.
Legile, regulile de administrare din vechime, deºi excelente, nu au o autoritate
suficientã, pentru cã îndepãrtarea în timp nu permite stabilirea convenabilã a auten-
ticitãþii lor; fiind lipsite de autenticitate, ele nu pot obþine încrederea poporului;
pentru cã poporul nu poate sã acorde suficientã încredere oamenilor care le-au scris
atunci el nu le respectã. Cele propuse de cãtre înþelepþii neîmbrãcaþi în haina
demnitãþii imperiale, deºi excelente, nu capãtã respectul necesar sancþionãrii lor, ele
nu obþin nici încrederea poporului: neobþinând încrederea poporului, acesta nici nu
le respectã.
De aceea legea datoriei unui prinþ înþelept, de a stabili legile cele mai impor-
tante, îºi are fundamentul în propria persoanã; autoritatea virtuþii ºi a înaltei sale
demnitãþi se impune întregului popor; el îºi fãureºte propria administrare dupã mo-
delul celei a fondatorilor primelor trei dinastii ºi nu se înºealã deloc; el îºi stabileºte
legile sale conform legilor cerului ºi ale pãmântului, neîntâmpinând nici o rezistenþã;
el cautã dovada adevãrului în spiritele ºi inteligenþele superioare ºi este eliberat de
îndoielile noastre; el reprezintã o sutã de generaþii în aºteptarea omului sfânt ºi nu
este supus greºelilor noastre“47.
Concepte-cheie
omenie; sociabilitate; reguli de conduitã moralã; ierarhie socialã; corespondenþe
simbolice; principiu vital (Qi); Yang-Yin; obligaþie politicã; stil de guvernare; cores-
pondenþã Cer-Pãmânt; Binele Public
Întrebãri
1. Precizaþi deosebirile dintre filosofia occidentalã ºi filosofia orientalã.
2. Arãtaþi caracteristicile filosofiei chineze.
3. Evidenþiaþi componentele concepþiei despre lume din cultura chinezã.
4. Demonstraþi importanþa filosofiei lui Confucius pentru dezvoltarea gândirii
politice din China anticã.
5. Stabiliþi conexiunile necesare dintre ritualul politic, corectarea numelor ºi
imaginea publicã a liderilor chinezi.
6. Evidenþiaþi raporturile simbolice dintre cosmologia chinezã ºi legitimitatea
puterii.
7. Evidenþiaþi corespondenþele dintre personalizarea ºi personificarea puterii.
CAPITOLUL 4
Clasic ºi baroc
în geneza formelor politice moderne
Istoria ideilor politice, ca ºtiinþã a originii formelor politice, face sã aparã din
datele complexe ºi contradictorii ale evoluþiei configuraþia ideii, adicã sensul care
derivã din desfãºurarea evenimentelor. În calitatea sa de categorie istoricã, „originea
nu desemneazã devenirea a ceea ce s-a nãscut, ci a ceea ce este pe cale sã se nascã
în devenire ºi în declin“1. Ea antreneazã în ritmul sãu materia a ceea ce este pe cale
sã aparã. „Originea nu îºi propune niciodatã sã cunoascã existenþa nudã, evidentã,
a factualului. […] Ea cere sã fie recunoscutã, pe de o parte, ca restauraþie, ca o res-
tituþie; pe de altã parte, ca ceva care este prin aceasta chiar neîncheiat, întotdeauna
deschis. De fiecare datã când originea se manifestã, se vede definindu-se figura în
care o idee nu înceteazã sã se confrunte cu lumea istoricã, pânã când ea se vede
încheiatã în totalitatea istoriei sale“2.
Ideea de „corespondenþã“ în gândirea politicã poate deveni, graþie raportului
dintre filosofia culturii ºi filosofia istoriei, o cale de înþelegere a formelor politice
ale unei epoci care se configureazã în stilul ei istoric. Prin aceastã metodã morfo-
logicã nu intenþionãm sã identificãm corespondenþele cu analogia. Analogia poate
marºa pe suprafaþa lucrurilor, mulþumindu-se cu asemãnarea unor fenomene sau
procese care nu interacþioneazã. În schimb, corespondenþele, prin comunicarea a
ceea ce este unic, irepetabil, esenþial în aceste serii se materializeazã în imagini ale
timpului ºi contribuie la configurarea acelei forma mentis dominante din detaliile
ascunse sau uitate în spatele lucrurilor sau evenimentelor. Raportul dintre unitate ºi
repetabilitate, dintre singularitate ºi totalitate, devenit posibil datoritã noilor cuceriri
în filosofia artei, poate afirma despre structura intimã a unui fapt dacã este repre-
zentativã pentru o serie a formelor istorice. Cunoaºterea alegoricã, fiind reactua-
lizatã de curentele artistice ale secolului al XX-lea, pune în luminã ceea ce feno-
menele au mai singular, mai ciudat în manifestãrile lor ascunse ºi decadente din
epocile îndepãrtate. Conceptualizarea filosoficã trebuie sã abordeze nu numai deve-
nirea fenomenelor în existenþa lor, ci ºi istoria acestora. Cu alte cuvinte, ea trebuie
sã vizeze nu numai esenþa fenomenelor ci ºi dialectica manifestãrii lor, adicã
raportul dintre unitate ºi repetabilitate.
Sunt ideile politice imagini în miniaturã ale lumii, ascunse în spatele lucrurilor?
– iatã unul din obiectivele acestui capitol.
Datoritã privilegierii sistematice a simbolului în romantism, ca manifestare sen-

sibilã a unei Idei, ca unitate a subiectului sensibil ºi a obiectului suprasensibil, ca
limbaj al Infinitului, el nu va cunoaºte forma expresivã originarã a alegoriei, forma
sa barocã ºi chiar medievalã. Romantismul perpetueazã prejudecãþile clasice contra
barocului, prejudecãþi al cãror punct de plecare derivã în opoziþia dintre alegorie ºi
simbol fixatã de Goethe în studiul „Despre obiectele artelor figurative“ (1797) ºi
unde alegoria era consideratã inferioarã simbolului. Dupã Goethe, alegoria merge
de la generalul abstract la particular ºi procedeazã prin semnificare conºtientã directã;
prin urmare, ea este convenþionalã ºi sãracã, deoarece ea nu face decât sã încarneze
idei cunoscute (Viaþa, Moartea, Binele, Justiþia, Adevãrul etc.) Dimpotrivã, simbolul,
care merge de la particular la general, este imagine (Bild), gândire inepuizabilã de
tip intuitiv, unde Infinitul se „finitizeazã“. În antitezã cu privilegierea sistematicã a
simbolului, alegoria este fragmentul din realitate în care se miºcã ºi se transformã
timpul în lume, este domeniul de reprezentare fizicã a evenimentelor, este senzaþia
cã totul decade. Scriiturã a unei istorii particulare, vãzutã ca rupturã ºi ca o crizã, ea
este forma expresivã, obositã ºi sfâºiatã a temporalitãþii prezente.
Pentru a înþelege funcþiile ºi semnificaþiile alegoriei în configurarea ideilor poli-
tice se impun câteva precizãri suplimentare privind rolul reprezentãrilor alegorice
în tragedia clasicã ºi în drama barocã medievalã. Tensiunea dintre lume ºi transcen-
dent face sã aparã în teatrul baroc metamorfozele istoriei, precaritatea eroilor,
fragilitatea condiþiei umane. Din perspectiva temporalitãþii, drama barocã s-ar putea
defini ca joc al reprezentãrii despre reprezentare, dramã menitã sã devinã spectacol
care învãluie moartea într-un timp repetitiv, unde amintirea nu mai este decât ale-
gorie a temelor; lumea ca teatru sau ca vis. Evenimentele sale sunt scheme alego-
rice, imagini ale unei alte reprezentãri. Eroul nu mai moare ca în tragedia greacã, în
confruntare cu un destin necruþãtor, pentru a reconstitui ordinea lumii, ci el moare
pentru cã moartea face parte din normele acestei tragedii. Drama barocã figureazã
astfel o istorie a durerilor lumii, o istorie decadentã ºi saturnianã: doliu ºi melancolie.
Mecanismul prin care arta barocã devine catalizatorul unei esenþe a timpului
istoric, în funcþie de acuitatea conºtiinþei crizei religioase ºi politice din Europa se-
colelor XVI-XVII, poate fi înþeles dacã urmãrim jocurile de imagini (sau suprapu-
nerea lor) cu privire la o figurã centralã a teoriei politice: aceea de suveranitate, ºi
anume la maniera în care ea este reflectatã în teatrul clasic ºi în cel baroc, pe de o
parte, în literatura absolutismului juridic ºi în cea monarhomahicã, pe de altã parte.
Reforma ºi conflictele religioase care i-au urmat au pus într-o nouã luminã rela-
þiile dintre puterea politicã ºi valorile morale ºi religioase, au resuscitat conþinutul
teocratic al suveranitãþii, exemplificatã în figura Suveranului dupã modelul patriar-
hilor din Biblie. Întrebuinþând un termen la modã, dar puþin cam riscant, „schim-
barea de paradigmã“ a Renaºterii, prin noile coordonate ale umanismului sãu
antropocentric, a resuscitat din adâncuri sensibilitatea omului religios. Insistând pe
ideea de om ca „apoteozã a creaþiei“, se pãrea cã luminile Raþiunii vor izgoni defi-
nitiv în tenebrele inconºtientului neliniºtile metafizice ºi religioase ale omului
Clasic ºi baroc în geneza formelor politice moderne 53
medieval. Dar aceastã trufie a omului renascentist de a se considera propriul sãu

Demiurg, izgonindu-l pe Dumnezeu din Cetate, a fost plãtitã în curând cu o pierdere
a sensurilor existenþiale. Lipsa de securitate psihicã datã de certitudinile dogmei, s-a
tradus prin cãutarea ºi regãsirea lui Dumnezeu. Nu întâmplãtor accentul pus de
Luther pe mântuirea prin credinþã, ca singura punte de comunicare cu Divinitatea,
pare un þipãt sfâºietor în pustie. La o analizã mai atentã se observã cã în Evul Mediu
existã o miºcare a substanþei sociale care scapã conceptualizãrii logice a ideilor. În pri-
mul rând, antinomia dintre pofta de viaþã a omului medieval ºi reprimarea pulsiunilor
vieþii printr-o austeritate impusã de ideologia pãcatului originar. Aceastã ideologie a
austeritãþii se traducea prin practici de mortificare a trupului în cadrul procesiunilor
religioase în care alegoriile, ca reprezentãri ale Vieþii, ocupau în structura imagina-
rului social un loc deosebit. În al doilea rând, anul 1000 marcheazã o rupturã revolu-
þionarã în conºtiinþa religioasã a Evului Mediu. Sosirea timpului mesianic, a Judecãþii
de Apoi, amplificã ideea de catastrofã, de sfârºit al Istoriei ºi pregãteºte psihologic
mulþimile pentru cruciade. Acest aspect central al discontinuitãþii istorice va servi în
continuare ca punct referenþial pentru polarizarea categoriilor politice dupã conþinutul
categoriilor morale ºi religioase care confereau acþiunilor ºi instituþiilor politice
valoarea lor de Bine ºi Adevãr. Aceastã discontinuitate istoricã va fi amplificatã de
sectele ºi ereziile care au însoþit Reforma ca ºi de reînvierea în forþã a conþinutului
teocratic al puterii politice, datoritã literaturii monarhomahice despre suveranitate.
În majoritatea lor, scriitorii monarhomahi recomandau tiranicidul drept consecinþã
a încãlcãrii contractului dintre rege ºi popor al cãrui garant era Dumnezeu. Dar
clauzele acestui contract erau deviate de la proasta ocârmuire a regatelor la abateri
de la dreapta credinþã, înþeleasã unilateral. Dacã forma de guvernãmânt în jurul cãreia
gravitau aceste dezbateri era monarhia, ereditarã sau electivã, regele, ca titular incon-
testabil al suveranitãþii în absolutismul clasic, suferã, în literatura monarhomahicã,
diminuãri drastice ale prerogativelor puterii sale suverane, deoarece „magistraþii au
fost creaþi pentru popor ºi nu poporul pentru magistraþi“3 ºi pentru cã „nimeni nu s-
a nãscut cu coroana pe cap ºi sceptrul în mânã“4. Pe plan artistic, regele, ca unul din
personajele principale ale tragediei clasice, suferã, în partitura sa esteticã, modifi-
cãri esenþiale. Mãreþia imperialã care însoþea pe scenã comportamentul sãu august
este înlocuitã treptat de iluzia barocã de seducere a sensurilor printr-o scriiturã
emoþionalã. Uitatul, care structureazã timpul istoric în funcþie de acuitatea conºti-
inþei crizei ºi a catastrofei, este o sublimare a inconºtientului colectiv. În aceste con-
diþii, arta barocã devine catalizatorul unei esenþe a timpului, ireductibilã la eveniment,
la timpul fizic, mecanicist ºi vid. Esenþa formei temporale a vieþii umane poate sã
fie pe deplin înþeleasã prin sedimentarea acestor evenimente-ºoc în inconºtientul
colectiv. Ea poate fi înþeleasã prin teatru: „Mãreþia istoricã a unei epoci nu poate fi
reprezentatã de artã decât în forma tragediei“5.
În acest moment, se pune o întrebare legitimã: în ce mãsurã ºi prin ce elemente
specifice contribuie arta barocã la captarea atitudinilor, opiniilor ºi credinþelor poli-
tice ºi la transfigurarea lor în idei politice? Amintim cã barocul a fost un stil
predominant în arhitecturã, picturã ºi literaturã în secolele XVI-XVII. Iniþial, barocul

a apãrut în Italia ºi în Spania, ca reacþie faþã de Renaºtere ºi ca produs al Contrare-
formei; ulterior, s-a rãspândit în Europa sub diferite denumiri ºi maniere. Ca ideo-
logie esteticã, barocului îi sunt specifice oroarea de vid, tensiunea internã, mitologia
realitãþii, sentimentul perisabilitãþii ºi al nestatorniciei, al singurãtãþii omului în
lume, tendinþa de a uimi ºi impresiona prin efectul miraculosului ºi ineditului.
Pe plan artistic, aceste trãsãturi se materializeazã în teme ºi structuri compozi-
þionale, caracterizate prin motivele labirintului ºi perlei, prin multitudinea axelor ºi
diagonalelor asimetrice, generatoare de iluzii motrice, de senzaþie dinamicã, prin
semiculorile fluide ºi formele deschise, sclipitoare sau centrifuge, care tind sã evi-
denþieze efectul pitoresc al decorativismului ºi ornamenticii, categorii centrale ale
barocului.
În arhitecturã ºi în artele plastice barocul introduce multitudinea detaliilor, abun-
denþa unor personaje puternic tensionate, racursiurile neobiºnuite, discordanþele caco-
fonice, contrastul maselor, suprafeþele concave ºi convexe. În literaturã, ºi îndeosebi
în liricã, barocul îºi contureazã profilul stilistic prin abuzul de metafore, personifi-
cãri ºi hiperbole insolite, prin jocuri de cuvinte complicate, combinaþii conceptuale
bizare, deducþii artificioase ºi antiteze subtile. În funcþie de maniera specificã,
literatura barocã a cãpãtat denumiri diferite: eufuism în Anglia; marinism în Italia;
gongorism ºi conceptism în Spania; preþiozitate sau stil preþios în Franþa; ilirism în
þãrile balcanice. Dupã unii cercetãtori, barocul ar fi o constantã a individualitãþii
creatoare care însoþeºte orice stil istoric: în acest caz ar trebui reflectate raporturile
de interdependenþã dintre trãsãturile stilului clasic ºi baroc, pe de o parte, ºi teoriile
suveranitãþii din epoca absolutistã, reflectate în artã, mai ales în teatru, pe de alta.
Voinþa de clasicism a fost una din trãsãturile autentice ale teatrului baroc ºi în aceastã
voinþã de imitare a tragediei antice – prin estetica Renaºterii – se întrevede deja
matricea regimului absolutist al epocii. Dar faþã de tragedia anticã ale cãrei perso-
naje erau de preferinþã zeii sau eroii în luptã cu un destin implacabil, conþinutul
dramei baroce era în primul rând viaþa istoricã, obiectul ei – monarhia absolutã ºi,
pe cale de consecinþã, personajele ei – regii ºi principii Europei medievale. „Ceea
ce destineazã monarhul sã fie figura principalã a Trauerspiel-ului nu este conflictul
sãu cu Dumnezeu ºi cu destinul, nici prezentificarea unui trecut original antic […],
ci consacrarea virtuþilor principilor, frecventarea viciilor acestora, inteligenþa activi-
tãþii diplomatice ºi practica tuturor maºinaþiilor politice. Suveranul, primul repre-
zentant al istoriei, nu este departe de a-i fi astfel încarnarea“6.
Dupã cum precizeazã un reprezentant al barocului din secolul al XVII-lea: „tra-
gedia […] nu permite niciodatã ca în ea sã intre personaje de rang inferior sau lucruri
vulgare, cãci ea nu trateazã decât despre voinþa regilor, a morþilor, a disperaþilor, a
infanticizilor, a paricizilor, despre incendii, incesturi, rãscoale ºi rãzboaie, plângeri,
þipete, suspine ºi lucruri asemãnãtoare“7.
Aceastã recuzitã sinteticã a artei baroce, prezentatã de Martin Opitz, este dublatã
de o individualizare mai exactã a conþinutului ºi obiectului dramei baroce de un alt
contemporan al sãu, Johann Rist: „[…] trebuie sã cunoºti sentimentele unui rege
sau ale unui prinþ în timp de rãzboi ca ºi în timp de pace, sã ºtii cum se guverneazã o
þarã ºi un popor, cum se pãstreazã puterea sau respinge sfaturile funeste, ce viclenii
sã întrebuinþezi pentru a cuceri puterea izgonindu-i pe alþii sau chiar sã-i elimini. În
fond, trebuie sã fii tot atât de abil în arta de a guverna ca ºi în limba ta maternã“8.
Tendinþei de a prinde extremele unei situaþii în intriga dramaticã îi corespunde
în gândirea politicã a epocii tendinþa de a prinde în ideea politicã de suveranitate
poziþii adeseori divergente. Într-adevãr, teoriile suveranitãþii apãrute în secolele
XVI-XVII au aceastã fluiditate barocã spre extremitãþi. Dar, independent de aceste
oscilaþii între extreme, impuse în primul rând de interesele religioase, suveranul rã-
mâne pivotul tuturor construcþiilor juridice ºi politice despre suveranitate: „Suve-
ranul este reprezentatul istoriei. El þine cursul istoriei în mâna sa ca pe un sceptru.
Aceastã concepþie este cu totul altceva decât un privilegiu al oamenilor de teatru.
Ea se bazeazã pe idei politice“9. Într-adevãr, în regimurile absolutiste din secolele
XVI-XVIII placa turnantã a teoriei suveranitãþii rãmâne monarhul. Identificate în
marea lor majoritate cu forma monarhicã de guvernãmânt, aceste regimuri se carac-
terizeazã prin faptul cã întreaga putere: legislativã, executivã ºi juridicã aparþine
unei singure persoane ºi anume regelui. Regele are singur dreptul de a bate monedã,
de a numi miniºtrii, pe primul-ministru ºi pe procurorul general, de a încheia tra-
tatele de pace ºi de a declara rãzboi, regele este ºi comandantul suprem al armatei,
ºeful domeniului public. Întrebarea care se pune este de ce, în aceste condiþii, abso-
lutismul nu este asimilat totalitarismului? Rãspunsul este cã, în actul guvernãrii,
regele este þinut, deopotrivã, de legile umane ºi de legile divine. Ritualul încoro-
nãrii, jurãmântul rostit, ungerea cu sfântul mir fac din rege o fiinþã sacrã, de vreme
de Biserica transmite voinþa lui Dumnezeu de a fi rege prin actul încoronãrii. Con-
þinutul religios sau laic al legitimitãþii puterii regale transpare astfel foarte clar în
cele douã tipuri de absolutism religios sau laic, în clasicism, pe de o parte, în lite-
ratura politicã a Reformei ºi a Contra Reformei, pe de altã parte.
În absolutismul clasic, religios sau laic, începând cu Jean Bodin (Les six livres
de la République, 1576) ºi pânã la Bossuet (La Politique tirée des paroles pures de la
Sainte Ecriture, 1679) figura monarhului ca sediu central al suveranitãþii ocupã un
loc proeminent. Dar deºi imaginea paternalistã a monarhului recupereazã monarhia
ca formã de guvernãmânt beneficã, opusã tiraniei, suveranitatea, în construcþia
juridicã a lui Jean Bodin ºi Hugo Grotius, este superioarã monarhului. Suveranitatea
este „puterea de a face ºi desface legile“ (J. Bodin). Ea este superioritatea monar-
hului ºi a puterii politice deoarece asigurã principiul continuitãþii existenþei ºi uni-
tãþii statului. În teoria suveranitãþii la Grotius apare o nuanþã esenþialã, dar care duce
la aceleaºi concluzii. Dreptul natural, o datã creat, nu mai poate fi desfãcut nici de
Dumnezeu. Din dreptul natural derivã acea appettitus socialis, instinctul de asociere,
rezultat din sentimentul moral de bunãvoinþã. Continuitatea statului are ca obiect
respectarea obligaþiilor asumate anterior. Faptul cã gânditorii politici din secolele al
XVI-lea ºi al XVII-lea gãsesc monarhia ca forma de guvernãmânt cea mai aptã sã
exprime conþinutul legitim al suveranitãþii provine din urgenþa imperioasã a gãsirii

unei forme politice care sã garanteze pacea ºi sfârºitul conflictelor religioase. Din
aceastã perspectivã suveranitatea apare ca un fel de imperativ categoric, deasupra
regelui ºi puterii. Chiar dacã poporul, ca titular al suveranitãþii în primele epoci, a
conferit regilor aceastã calitate supremã a puterii de comandã, printr-un contract de
donaþie, printr-o liberalitate, nu înseamnã cã regele, ca titular posterior al suvera-
nitãþii, se poate identifica deplin cu conþinutul suveranitãþii. Din aceastã perspectivã
se poate stabili o corespondenþã între condiþia eroului tragic din teatrul grec sau din
clasicismul francez – zeu sau erou – deasupra cãrora plana destinul inexorabil ºi
conceptul juridic de suveranitate al absolutismului clasic. În schimb, în teatrul baroc
partitura ºi distribuirea rolurilor se schimbã. Zeii ºi eroii dispar de pe scenã care
acum este populatã cu personaje istorice, regi sau împãraþi. Dar, începând cu Re-
forma, teoriile despre suveranitate, în ciuda normelor estetice clasice, cunosc
adevãrate fisuri în conþinutul lor juridic care induc ºi modificãri sensibile în statutul
personajului principal. ªi în acest conþinut se simte ambiguitatea fundamentalã a
barocului. În literatura monarhomahicã, efortul principal este orientat spre demo-
larea figurii suveranitãþii, reprezentatã prin rege. Dar regele este perceput funcþie de
religia pe care o apãrã ºi cãreia îi aparþine cel ce scrie. Legitimitãþii teocratice a
suveranitãþi bazatã, paradoxal, pe teoriile contractualiste ºi consesualiste, îi cores-
pund în teatrul baroc devieri substanþiale de la dogma esteticã a teatrului clasic ºi
anume regula celor trei unitãþi: de acþiune, de timp ºi loc. Fisurilor din teoria clasicã
a suveranitãþii le corespund în teatrul baroc abaterile de la teoria Katharsisului
aristotelic prin forþa de purificare a teroarei ºi milei pe care spectatorii le percep prin
identificarea afectivã cu destinul personajelor. Acestea sunt înlocuite cu lauda lui
Dumnezeu ºi instruirea contemporanilor: „Noi, ceilalþi creºtini, nu trebuie sã avem
alt scop, scriind ºi reprezentând piese de teatru, ca în toate operele noastre, decât
sã-l glorificãm pe Dumnezeu ºi sã propovãduim binele aproapelui nostru“10. Teatrul
trebuie sã încurajeze spectatorii sã practice virtuþile creºtine.
Dacã în teatrul baroc corespondenþele dintre formele politice ºi formele artistice
seduc sensurile prin faptul cã vor sã scape de rigoarea restrictivã a Legii artistice
sau politice, în teatrul clasic francez existã o convergenþã artisticã între aceste forme,
cerutã de respectarea imperioasã a unitãþii de timp, de loc ºi de acþiune. Franþa a
fost, dintre þãrile catolice, spaþiul cel mai sfâºiat de conflictele religioase dintre cato-
lici ºi protestanþi în secolul al XVI-lea. Nu întâmplãtor teoriile absolutismului clasic
din secolul al XVII-lea pun accentul pe eficienþa puterii monarhului ºi nu pe ideea
de suveranitate a puterii regale, rezultatã din contractul dintre rege ºi popor. La
teoreticienii catolici din Ligã sau din Frondã, la iezuiþii precum Bellarmin, Suarez
ºi Mariana, ca ºi la monarhomahii protestanþi, suveranitatea puterii regale rezidã, de
fapt, în apãrarea dreptei credinþe. Regele este vãzut, de fapt, „un atlet al lui Hristos“
în variantã oficialã. Voinþa masei de cetãþeni care duce la încoronarea regelui sau la
detronarea lui, în condiþiile în care el nu guverneazã dupã dreapta credinþã, conþine,
în chiar corpul acestor teorii, o primã ficþiune. Pentru cã poporul nu-l putea detrona
de unul singur pe rege, la voinþa lui, ci numai magistraþii superiori, adicã principii,
clerul superior, aristocraþia, ºi numai dupã ce aceºtia au ajuns la concluzia cã regele
nu a respectat dreapta credinþã. Pentru Théodore de Beze, „nu este licit nici unui
particular sã opunã forþa forþei tiranului, autoritãþii sale private“. În teoria ambelor
tabere de gânditori religioºi cu privire la suveranitatea regalã se recunoaºte influenþa
Evului Mediu creºtin despre ars reggendi (arta regelui de a conduce) care considerã
cã legitimitatea puterii regale derivã mai mult din finalitatea actului de guvernare
asupra supuºilor decât din originea ei. În concepþia lui Théodore de Beze despre
sursele autoritãþii Magistratului nu sunt greu de vãzut cele trei calitãþi necesare re-
gelui în actul de guvernare medievalã: înþelepciune, cumpãtare, toleranþã. Majes-
tatea puterii regale provenea din sacralitatea persoanei regale, în transsubstanþierea
misticã a acesteia în actul guvernãrii: „Magistratul este cel care, prin consensul
cetãþenilor, este numit protector al pãcii ºi liniºtii publice. Aceastã bunã ordine se
extinde asupra tuturor lucrurilor, atât publice cât ºi particulare, atât sacre cât ºi
comune, cu scopul ca cetãþenii Republicii care îi sunt încredinþaþi sã trãiascã cinstit,
corect ºi fericit“11.
Cu totul altfel se prezintã Puterea ºi formele de guvernãmânt în absolutismul
clasic. Avându-ºi epicentrul în Franþa secolului al XVII-lea, acest regim face apo-
logia monarhiei, mai mult din perspectiva lui Machiavelli, de creºtere naturalã a
puterii ºi de eficienþã a sa, decât din perspectiva suveranitãþii regale a scriitorilor
monarhomahi ºi a celor din Evul Mediu. Este interesant de observat cã printre susþi-
nãtorii proeminenþi ai noilor teorii despre puterea monarhicã se aflã ierarhiile
clericale ale timpului: cardinalul Richelieu ºi arhiepiscopul Parisului, Bossuet. În
Testamentul politic, scris între 1635-1640, dar publicat în 1688 la Amsterdam ºi
dedicat lui Ludovic XIII, Richelieu (1585-1642) considerã cã pentru un rege esen-
þial este sã fie nu bun ºi virtuos, ci puternic: „Puterea este unul din lucrurile cele mai
necesare pentru mãreþia regilor ºi pentru fericirea guvernelor lor. Prin urmare,
regele are nevoie de o armatã puternicã, de venituri mari ºi de o bunã reputaþie.
Strãlucirea regimului nu face decât sã traducã mãreþia sa. Ea imitã astfel pe cea a
lui Dumnezeu ºi depãºeºte pe cele care au existat vreodatã […]“12.
Atât Richelieu, cât ºi Bossuet readuc în actualitate sistemul de metafore al
Antichitãþii prin care Platon ºi Aristotel legitimau monarhia ca cea mai bunã formã
de guvernãmânt, opusã tiraniei ºi celorlalte regimuri corupte. La metafora timonie-
rului ºi la cea organicistã a unitãþii dintre corp ºi creier se adaugã teoriile patriarhale
deghizate sub metafora: „un singur pãstor la o singurã turmã“, întrebuinþatã de
Richelieu. „Un singur pilot este la cârma statului. Nimic mai periculos decât diverse
autoritãþi egale în administrarea afacerilor“. Tot astfel, nimic mai periculos decât o
guvernare colectivã: „Un corp […] având mai multe capete nu poate avea un acelaºi
spirit. Adeseori, el nu poate fi ajutat nici sã cunoascã, nici sã sufere, binele sãu
propriu fiind compus din tot atâtea miºcãri diverse din câte subiecte diferite este
compus“13. Motivul pentru care Richelieu se aratã un adversar implacabil al oricãrui
fel de conducere colegialã a Regatului, inclusiv al stãrilor generale, este cã aceasta
aduce prejudicii nu numai puterii ºi prestigiului regal, dar ameninþã însãºi unitatea
regatului prin faptul cã favorizeazã acþiunile subversive ale adversarilor lui. Un par-
lament, compus din mai multe stãri, paralizeazã deciziile, deoarece interesele contra-
dictorii, înaintate spre a fi soluþionate, produc „un fel de aberaþie în a cunoaºte relele
dacã nu existã tendinþa de a le remedia“. Încheierea lucrãrilor stãrilor generale (din
1614) a fost fãrã rezultate. „A trebuit sã încãrcãm provinciile cu taxe pentru a plãti
pe deputaþii lor.“ În plus, „comunitãþile nu înþeleg niciodatã binele lor. Motivul este
cã, într-o comunitate, numãrul nebunilor este mai mare decât cel al înþelepþilor ºi,
aºa cum spunea Seneca, spiritele nu sunt atât de bine dispuse ca cele mai bune lu-
cruri sã placã unei cât mai mari pãrþi“14.
Dacã în calitate de prim-ministru al regelui Ludovic XIII Richelieu se mândreºte
de a fi contribuit la prestigiul „numelui Majestãþii Sale“ peste hotare, nu aceeaºi este
pãrerea sa despre Ludovic XIII însuºi. În capitolul I al Testamentului el criticã lipsa
de interes a regelui pentru protocolul ºi eticheta de la Curte, dovedind o finã intuiþie
cu privire la forþa imaginii în construcþia majestãþii puterii regale. Lipsa de fast
exterior a Curþii regale îl nemulþumeºte, de asemenea, pe primul ministru. Mobilele
sunt vechi ºi ieftine, caii ºi atelajele sunt neîngrijite, iar oaspeþii de seamã sunt serviþi
de servitori „simpli ºi murdari, încât strãinii au avut adeseori prilejul sã râdã de noi“.
O altã cauzã care îl determinã pe Richelieu sã pledeze constant pentru forma de
guvernãmânt monarhicã este raþiunea de stat, o obsesie constantã a guvernãrii sale.
Concretizatã adesea în formula anticã: Salus Republicae suprema lex, ea este una
din raþiunile „pe care raþiunea nu le cunoaºte“, dupã cum va spune Pascal. Raþiunea
de stat este apanajul spiritelor cultivate, superioare, care pot „descoperi viitorul prin
prezent“. ªi în aceastã privinþã afinitãþile cu imaginea omului politic la Platon
provin din pedagogia socialã de la baza formãrii ºi educaþiei acestuia pentru arta
dificilã a guvernãrii: „Omul de stat nu trebuie sã se lase deturnat de la scopurile pe
care i le dicteazã raþiunea de stat de cãtre scopurile prezente ale duºmanilor de stat
sau de cãtre artificierii lor. El trebuie sã-ºi reprime orice alt sentiment, chiar bun,
dacã este prejudiciabil statului. Omul de stat nu trebuie sã se lase impresionat de
teamã, teroare sau panicã; mai mult, nu trebuie sã se lase dominat de sentimente
împotriva adversarilor lui, nici de tandreþe pentru bãrbaþii sau femeile iubite“15.
Absolutismul teocratic al lui Bossuet (1627-1704) purcede dintr-o altã sursã de
legitimitate, legitimitatea divinã, prezentã în textele sacre, pentru a fundamenta
importanþa formei de guvernãmânt monarhice pentru pacea ºi fericirea popoarelor.
Creat dupã chipul ºi asemãnarea lui Dumnezeu, în infinita lui dragoste ºi bunãtate,
omul ar participa la edificarea societãþii sale urmând modelul divin, printr-un fel de
radiaþie adaptativã, dupã cele 10 porunci: „Noi vedem societatea umanã sprijinitã
pe fundamente indestructibile: un acelaºi Dumnezeu, un acelaºi obiect, un acelaºi
scop, o origine comunã, un acelaºi sânge, un acelaºi interes, o nevoie reciprocã, atât
pentru afaceri cât ºi pentru dulceaþa vieþii“16.
Ca la orice cleric care se respectã, necesitatea guvernãrii monarhice apare la
Bossuet drept consecinþã a cãderii primului om în ispitã, a pãcatului originar. La
început, specia umanã constituia o singurã ºi mare familie ºi numai Dumnezeu, „ade-
vãratul rege exercita la începutul lumii, vizibil, prin el însuºi, imperiul ºi autoritatea
asupra oamenilor“17. Dar apoi, sub influenþa pãcatului originar, au apãrut Rãul, zavista,
lãcomia. Comunitatea umanã iniþialã s-a divizat în popoare, fiecare dintre acestea
fiind alcãtuite din mai multe familii particulare: „Societatea umanã a fost distrusã ºi
violatã de pasiuni. Totul se divizeazã ºi se împarte între oameni, datoritã violenþei
pasiunilor lor“18. Aceastã separare a oamenilor într-o nouã formã de comunitate este
marcatã în timp ºi spaþiu de teritoriu, element indispensabil al formei politice numitã
„stat“; „societate politicã“ sau „societate civilã“ prin care Bossuet desemneazã noua
„societate parþialã“ a oamenilor. De aici definiþia statului: „O societate de oameni
uniþi împreunã sub aceeaºi guvernare ºi sub aceleaºi legi“19. Necesitatea monarhiei,
ca formã de guvernãmânt în istorie, este vãzutã de Bossuet din mai multe perspective:
1. Regele singur poate salva supuºii de consecinþele nefaste ale pãcatului ori-
ginar în planul vieþii temporale. Prin sacralitatea naturii sale ºi prin calitãþile dove-
dite, el a devenit o expresie a echidistanþei ºi o garanþie a victoriei în lupta împotriva
pasiunilor ºi dezbinãrilor, frecvente în societatea naturalã a oamenilor unde dom-
neºte starea de anarhie: „Graþie ei, fiecare particular renunþã la dreptul de a ocupa
prin forþã ceea ce îi convine pentri ca astfel sã devinã el însuºi mai puternic. Exis-
tenþa guvernãrii asigurã perpetuarea statelor ºi le face nemuritoare“20.
2. Suveranitatea puterii regale legitimatã prin drept divin. Ideea cã suveranitatea
a aparþinut iniþial poporului care a cedat-o regelui prin intermediul unui contract i
se pare hilarã lui Bossuet. În starea de anarhie, poporul nu avea suveranitate, pentru
cã aceasta nu exista. Suveranitatea presupunea prin ea însãºi un fel de guvernare
instituitã: astfel cã, la începutul lumii, Dumnezeu singur exercita puterea ºi autori-
tatea asupra lumii. Regalitatea a luat naºtere din autoritatea paternã. Teoriile care
explicã cel mai bine geneza statului ºi pe care Bossuet le susþine cu argumente din
Biblie sunt teoriile patriarhale. Prima formã de guvernãmânt, cea monarhicã, a luat
naºtere din uniunea mai multor familii, conduse de un singur bãtrân, ºef al acestor
familii. „Oamenii […] care gãsiserã o binefacere în aceastã viaþã s-au convins uºor
sã facã societãþi de familii sub regi care le-au þinut loc de tatã“21. Prima formã de
guvernãmânt decurgea astfel din familia patriarhalã, dupã modelul celor pãstorite
de Avraam ºi de Simon.
3. Sacralitatea regalitãþii derivã din tradiþia biblicã, din respectul Apostolilor
pentru puterile instituite, din învãþãturile Mântuitorului adresate creºtinilor pentru a
fi buni cetãþeni ºi a-ºi iubi patria. În plus, Dumnezeu i-a desemnat pe regi ca pe pro-
prii lui miniºtri ºi domneºte prin ei. De aceea, „respectul, fidelitatea ºi supunerea
care se datoreazã regilor nu trebuie sã fie afectate de nici un pretext“22. A atenta la
persoana lor este un sacrilegiu, chiar ºi în condiþiile în care regele ar guverna prin
nesocotirea celor sfinte. Dar ºi în acest caz Bossuet nu absolvã pe supuºi de supu-
nerea datoratã regelui ºi nu admite revolta împotriva lui. Singurele remedii accep-
tate pentru îndreptarea regelui pe calea cea dreaptã sunt „dojenile respectuoase, fãrã
murmur ºi fãrã revolte, unindu-ºi rugãciunile pentru transformarea lui“23.
4. Tradiþia. Respectarea puterilor instituite în fiecare þarã ºi, mai ales, în Franþa,
este o datorie de onoare ºi sacrã a fiecãrui cetãþean. Arhiepiscopul Parisului ºi fostul
preceptor al lui Ludovic XIV nu scapã prilejul sã reaminteascã, în acest context,
importanþa politicii în istoria societãþii umane: „Prin guvernare ºi legi liniºtea ºi
viaþa tuturor oamenilor sunt, atât cât este posibil, sigure. Avantajele societãþii sunt
atât de mari încât ele îi obligã pe cei care fac parte din ea sã se supunã la comanda
autoritãþii. Cine nu iubeºte societatea civilã din care face parte, adicã statul în care
s-a nãscut, este duºmanul lui însuºi ºi al întregului neam omenesc. El trebuie sã fie
bun cetãþean, ºi sã sacrifice patriei sale aflatã la nevoie tot ceea ce are ºi propria sa
viaþã“24.
Pe de o parte, dorinþa de limitare a puterii regale în numele „dreptei credinþe“;
pe de alta, obsesia unitãþii regatului cauzatã de conflictele religioase. Pe de o parte,
posibilitatea de a-l detrona pe rege în numele „contractului special“ dintre acesta ºi
popor; pe de alta, sacralitatea de neatins a persoanei regelui. Conflictul dintre Lege
ºi valoare, dintre datorie ºi iubire, dintre etern ºi efemer se reflectã cu destulã fideli-
tate în teatrul clasic francez, în special în tragediile lui P. Corneille ºi J. Racine.
Dacã axa paradigmaticã a tragediei elene este relaþia sfâºietoare dintre om ºi destin,
în teatrul clasic francez aceastã axã este amplificatã de tensiunea dintre om ºi divi-
nitate, dintre Dumnezeul ascuns, deþinãtor al harului, ºi lipsa chinuitoare de certitu-
dine a omului, neputincios în faþa pasiunilor devoratoare.
Concepte-cheie
alegorie, simbol; baroc; clasicism; suveranitate; legitimitatea puterii; imaginea
regelui; teatru politic; formulã politicã
Întrebãri
1. Definiþi funcþiile cognitive ale alegoriei ºi simbolului în cunoaºterea realitãþii
politice.
2. Arãtaþi relaþia (relaþiile) dintre imaginea regelui, suveranitatea puterii ºi for-
mele de legitimitate politicã.
3. Arãtaþi raporturile dintre formele de comunicare ºi formula politicã la nivelul
unei epoci sau perioade istorice.
4. Precizaþi deosebirile dintre clasicism ºi baroc din perspectiva comunicãrii
politice ºi artistice.
CAPITOLUL 5
Imaginea liderilor ºi a instituþiilor politice

în istoria României
Structuri antropologice
ale imaginarului politico-istoric românesc
Apariþia sentimentului de spaþiu ºi timp istoric în iconografia româneascã are la

bazã mutaþii profunde într-o existenþã dusã în cadrul liniºtit al automatismelor vieþii.
La o analizã diacronicã mai atentã, se va vedea cã focul setei de cunoaºtere din
miturile româneºti va fi aþâþat mai târziu nu numai de aspiraþia fausticã spre autode-
pãºire, ci ºi de condiþiile istorice specifice care îºi vor pune pecetea asupra acestui
gen de cunoaºtere. O datã cu evoluþia formelor ºi instituþiilor politice, spiritualitatea
popularã va cunoaºte noi tehnici de evocare a acestora care vor fixa coordonatele
percepþiei evenimentului politic într-un mod sui-generis.
Dupã ce vulturii Romei au prins rãdãcini pe alte meleaguri, din stepele fãrã de
sfârºit ale Asiei s-au pornit crivãþuri nãpraznice. Tam-tamurile de copite ale hoar-
delor barbare loveau în mãrul de granit al Carpaþilor. Popoarele migratoare s-au
revãrsat peste zãrile timpului, spãrgând catapeteasma dintru început a lumii. Caval-
cadele fulgerãtoare ale cavaleriilor nomade mai rãsunau încã a groazã în sufletele
înspãimântate de ecourile unor asemenea halucinaþii apocaliptice ºi rãscoala simþu-
rilor speriate era copleºitã de un sentiment mai înalt, întovãrãºit de patosul mãreþiei
umane, al rezistenþei în faþa cotropitorilor. Din seninãtãþile cucernice priveau c-un
fel de spaimã ºi de superstiþii la necunoscutul orizonturilor albastre. Ce ascundea
azurul în neprihãnirea lui? Ce neprevãzuturi mai putea sã ofere?
Ce a rãmas, dupã asemenea evenimente, în spaþiul carpato-dunãrean? O estom-
pare antropomorficã a imaginaþiei, hrãnitã dintr-o explozie evenimenþialã, trãitã cu
un prea plin afectiv. Nãvãlirile repetate ale barbarilor vor produce în sufletele nea-
mului paºnic de plugari ºi de pãstori mutaþii în sistemul de imagini ºi de înþelegere
a realitãþii. În nopþile senine ciobanul mioritic va fi citit în mersul stelelor traiectul
propriei lui înfrãþiri cu natura într-un prezent pur, sustras retrospecþiei imagistice.
Dar dupã precipitarea vijelioasã a evenimentelor, întrebãrile erau canalizate
retrospectiv, fructul amar al experienþelor trãite servind ca hranã imaginaþiei.
Nu numai recunoaºterea unei sensibilitãþi artistice ºi a unui univers imagistic se
gãseºte în studiul literaturii populare, luatã ca punct de plecare necesar în configuraþia
unui imaginar politic, ci ºi notele caracteristice ale specificului stilistic naþional. În

Mioriþa, certificatul de autenticitate artisticã al poporului român, primul poet al
neamului nu a cântat mãreþia faptelor de vitejie, elanul cuprinderii spaþiale, orizontul
ºi perspectiva isprãvilor de ordinul valorii istorice. Încã de la primul cuvânt artistic
pronunþat, sufletul acestui rapsod „s-a simþit element al naturii veºnic nouã ºi a
primit moartea ca pe o eliberare ºi-o înnoire“.
Peste dimensiunile pãgân-metafizice ale timpului anistoric din Mioriþa aveau sã
aparã în sensibilitatea artisticã a poporului, o datã cu apariþia creºtinismului ºi nãvã-
lirea barbarilor, intrarea în contingent ºi evenimenþial, în coordonatele istorice ale
existenþei. Timbrul atât de specific al artei de evocare avea sã fie dat de îngemã-
narea dintre un timp mitic, plin pânã la incandescenþã de substanþa grea de sensuri
umaniste, ºi de un timp istoric, supus avatarurilor sociale din epocile de tranziþie.
Tradiþia folcloricã româneascã se referã în primul rând la întemeierea statelor feudale româneºti ºi
aproape deloc la epoca daco-romanã. Poate, de aceea, în afara personajelor fantastice ºi a pãstorului
din Mioriþa, prototipurile care au trecut din folclor în literaturã ºi au rãmas ca efigii reprezentative
aparþin tot Evului Mediu: Meºterul Manole; pe când la cei doi mari creatori de epopee româneascã
emblemele sunt Mircea cel Bãtrân (Eminescu) ºi ªtefan cel Mare (Mihail Sadoveanu).1
O datã cu aceastã schimbare existenþialã în destinele poporului român va apãrea

în literatura popularã o altã atitudine faþã de substratul mitic al imaginarului. Con-
tactul concret cu realitatea, condiþiile istorice similare în repetarea lor îndelungatã
vor oferi o estompare antropomorficã închipuirii. Fantasticul din balade avea sã fie
împãmântenit sub o formã concretã; în balada istoricã mirajul depãrtãrilor, deosebit
sensibil de cel din basme, avea sã fie exprimat prin aderenþa la expresia exhaustivã
a categoriei de spaþiu: împãrãþia Turcului. Þarigradul devine „celãlalt tãrâm“; aven-
turile eroice ale lui Novac ºi Gruia se terminã, victorioase, pe pãmântul turcesc.
Personificãrile hiperbolice ale eroilor negativi: Harapul, Han-Tãtar, Paºa, Pãgânul,
Împãratul Negru, se vor realiza în balade dupã chipul ºi asemãnarea oºtenilor din
armata turcã. Într-adevãr, frecvenþa motivelor orientale, a scenelor de luptã cu cotro-
pitorii otomani din baladele istorice, adevãrate nuvele compuse din secvenþe vizuale
ºi din regizarea textului „cântat“, psihologia ºi atmosfera de epocã vor fi tratate la
un nivel artistic superior în nuvela ºi romanul istoric. De exemplu, sfera lexicalã
peiorativã aplicatã oºtenilor turci în timpul rãzboaielor de apãrare þine de imaginarul
care în viziunea religiei ortodoxe este propriu forþelor ostile Binelui: „spurcaþi“,
„necuraþi“, „fiarã“, „pãgân“, „murdar“, „necredincios“, „treclet“, „proclet“ etc. Marea
Neagrã ºi Dunãrea, canale de comunicare ºi receptare a informaþiei, stabileau o
estompare concretã imaginaþiei, iar Calea Robilor constituia un suport de depãnare
a amintirilor, de transformare a spaþiului ºi timpului mitic în spaþiu ºi timp istoric.
Sentimentul necesitãþii solidaritãþii colective în faþa primejdiei, precum ºi conºtiinþa
pãstrãrii libertãþii ºi a fiinþei naþionale adãugau o nouã dimensiune istoricã: dimensi-
unea mesianicã. În cronicile bãtrânilor boieri, pe lângã ideologia lor oficialã, se
simte ceva din pulsul vremii. Plânge în „izvoadele bãtrâne“ o speranþã a mântuirii;
se simte din ce în ce mai clar rolul prostimii în determinarea sensului evenimentelor.
Imaginea liderilor ºi a instituþiilor politice în istoria României 63
În totalitatea ei, masa nu mai serveºte ca decor proceselor sociale ºi naþionale din
zbuciumata istorie a veacurilor de mijloc, ci ia parte integrantã la apãrarea naþio-
nalã, într-o impresionantã înfrãþire cu natura, ca în poezia popularã. Comunitatea de
ideal – masã-personalitate în momentele supreme ale apãrãrii patriei – duce la
contopirea energiilor în acelaºi eroism mistic, iar tipul special de organizare a
armatei feudale, prin excluderea de la sine a mercenarilor ºi prin participare volun-
tarã, avea sã imprime un statut existenþial deosebit conceptului de erou în operele
de evocare istoricã de la Alexandru Lãpuºneanu pânã la Fraþii Jderi din cadrul
literaturii române.
În aceste condiþii, fluxul modelator al istoriei a continuat sã circule subteran.
Conºtiinþa rezistenþei victorioase a proiectat, prin anamnezã ºi autoscopie, când
amintirile dureroase devin dulci faþã de încercãrile mai grele ale prezentului, nos-
talgia mãreþiei de odinioarã.
Liniile directoare ale evoluþiei nu s-au întrerupt. Ruptura bruscã în condiþiile
istorice a determinat o reîntoarcere în „carapacea tradiþiei“. În schimbul participãrii
la istorie pe un plan inferior, istoricitatea s-a dizolvat în social, s-a conservat în
orizontul lui ontologic. De aceea, conºtiinþa continuitãþii istorice a vieþii în cadrul
unui orizont zbuciumat a dus la revoluþionarea conceptului de evocare istoricã în
funcþie de perspectivele ideale ale existenþei ºi de ponderea substanþei istorice în
mitul ºi în imaginarul social prin refuzul unei istoricitãþi liniare ºi exterioare.
Obligat sã-ºi apere în permanenþã fiinþa naþionalã, poporul român a pãstrat un
cult special Istoriei. Ca într-un pelerinaj la templu sacru, în vremurile de restriºte, el
a coborât în trecut sã-ºi ia cuminecãtura întãririi ºi a credinþei. Nu întâmplãtor
regresiunea în timp semnificã tendinþa de a ajunge la momentul genezei, la pulsul
iniþial al timpului mitic, pentru ca însetat de imaginea libertãþii unor epoci de aur,
sã proiecteze în viitor aerul ei tonifiant. Neatârnarea unui trecut glorios îºi arunca
razele ei fecunde asupra prezentului, nu întotdeauna la înãlþime, de unde mereu
tendinþa de întoarcere ºi de contemplare a începuturilor. Aºezat la o rãscruce de
drumuri continentale ºi intercontinentale, în centrul de balans al lãcomiei unor mari
imperii, poporul român s-a întors asupra lui însuºi, adâncindu-ºi aspiraþiile ºi zestrea
umanã, purificându-ºi sufletul ºi calitãþile paºnice în raport cu nenorocirile.
Din aceastã antinomie a unor fenomene istorice repetate în cicluri, de unde ºi
tendinþa continuã de revenire la datul iniþial, au luat naºtere istoricitatea ºi germenii
evocãrii istorice, care aveau sã fie structuri permanente ale culturii ºi literaturii
române.
Funcþiile cunoaºterii istorice completeazã ºi dezvoltã coordonatele gnoseolo-
gice ale artei. Preponderenþa lor diferã de la caz la caz, în funcþie de specificul dezvol-
tãrii istorice a fiecãrui popor. În plan artistic, evocarea istoriilor imperiilor colonialiste
va suferi, inevitabil, un regres spre paseismul exotic, fãrã vigoarea optimistã a Speran-
þei, cum este cazul popoarelor mici, angajate în lupta de eliberare naþionalã ºi socialã.
Pãtrunderea valorilor istorice în componenþa imaginii lãrgeºte sfera de inspi-
raþie a evocãrii. Paralelismul dintre epistemologia artei ºi a istoriei a fost sugerat
încã de Aristotel: dacã istoria ne aratã ceea ce s-a întâmplat, arta ne sugereazã ceea
ce ar fi putut sã se întâmple. Finalitatea utilitarã a artei presupune un mesaj, o per-
spectivã umanistã idealã. Finalitatea în istorie, ca rezultat al procesului neîntrerupt
al vieþii omeneºti, presupune un sens al existenþei care nu este altul decât perfec-
þiunea moralã ºi libertatea fiinþei umane. Concomitent cu dezvoltarea istoriografiei
româneºti, propulsatã de viguroasa afirmare a conºtiinþei naþionale din secolul al
XIX-lea, se cãuta ºi o rostuire a acestei activitãþi spirituale, o motivare utilitarã
precum ºi un statut explicativ pentru activitatea umanã pe cãrãrile încã necunoscute
ale viitorului.
Înainte ca primele elemente de filosofia istoriei sã pãtrundã în cultura românã,
cronicarii au intuit, cãutând sã extragã un sens al adevãrului istoric din miile de ani
de evoluþie organizatã a umanitãþii, cã istoria înainteazã conform unei legitãþi im-
placabile, imperceptibilã în contemporaneitatea generaþiilor.
Dar sensul acestei evoluþii era pus pe seama unei puteri misterioase, singura stã-
pânã a scopului implacabil al istoriei. Unul dupã altul, evolutiv ºi calitativ, cronicarii
reiau afirmaþiile germinative ale predecesorilor, adâncindu-le ºi îmbogãþindu-le cu
noi argumente. Nobleþea originii romane ºi continuitatea acesteia în labirintul unei
istorii vitrege fixau coordonatele spaþio-temporale în care detaliile semnificative ale
istoriei noastre se încorporau în logica devenirii. Gândirea istoricã se secularizeazã
ºi necesitatea studierii trecutului este înfãþiºatã în manierã utilitaristã. Se trag con-
cluzii cãlãuzitoare pentru politica prezentã a statelor ºi domniilor. G. Ureche ºi M.
Costin, pornind de la circulaþia universalã a temelor: fortuna labilis, vanitas vani-
tatum, tempus irreparabile fugit, curriculum vitae în Evul Mediu ajunseserã la o
explicaþie a prãbuºirii grandioase a marilor imperii ºi la meditaþia privind scurgerea
timpului segmentat în mari perioade. Stolnicul Constantin Cantacuzino, încetãþe-
neºte în cultura româneascã concepþia ondulatorie a succesiunii civilizaþiilor ºi a
imperiilor, momentul de vârf în cultura feudalã fiind surprins de Dimitrie Cantemir
în Monarchiarum fisica examinatio; Incrementa atque decrementa Aulae Otoma-
nicae, unde miºcarea circularã a monarhiilor în istorie, deopotrivã naturalã ºi politicã,
depãºeºte viziunea ondulatorie de la baza dezvoltãrii istorice, lansatã în secolul
Luminilor de G. Vico, Voltaire ºi Montesquieu.
Cercetãrile din domeniul filosofiei istoriei ºi al culturii în secolul al XIX-lea
aveau sã arunce o luminã revelatorie asupra mecanismelor de formare ºi evoluþie a
vieþii istorice. Evoluþia în afara timpului organic al popoarelor în raport cu rãdãci-
nile lor istorice nu mai are eficienþã. Datoritã evenimentelor contradictorii generate
de schimbãrile social-politice amintite mai sus se cautã acum un sens final al istoriei,
unificator al acestor disjuncþii existenþiale. Vasta sintezã, deasupra evenimentelor, era
impusã de schimbarea bruscã, petrecutã în Europa o datã cu Marea Revoluþie Fran-
cezã ºi rãzboaiele napoleoniene. Armatele de mercenari sunt înlocuite cu armatele
naþionale; rãzboaiele de eliberare naþionalã vor evidenþia raportul de determinare
dintre erou ºi masã, individ ºi istorie, subiect ºi stat. Istoria începe sã aparã ca o forþã
atotputernicã în determinarea existenþei fiecãrui individ luat în parte prin prezenþa
lui în destinul colectivitãþii. În cadrul relaþiei masã-erou istoricitatea se traduce prin

determinarea locului concret pe care un om îl poate avea în orientarea grupului sãu.
Intrate în câmpul vizual al filosofiei istorice arta ºi literatura vor descoperi noi
valenþe de evocare artisticã. Unghiul psihologic din care privim faptele din trecut,
prin optica unui prezent afectiv, poate surprinde determinaþii multiple de angajare
sensibilã care solicitã memoria într-un sens dat. Astfel, conceptul de evocare isto-
ricã þine de atitudinea scriitorului faþã de epoca revolutã reînviatã. Dacã epoca în
discuþie este apropiatã sau nu prin caracterul ei reprezentativ de epoca scriitorului,
acestea vor fi ca douã prisme cromatice, ale cãror fascicule interferente vor avea ca
unghi incident al reflecþiei problematica ºi frãmântãrile prezentului. Tendinþele nemãr-
turisite spre o perfecþiune intangibilã sunt proiectate în trecut, cu siguranþa unei baze
ontologice concrete, ca efect al refulãrii lor. În ambele cazuri, libertatea imaginaþiei
este nelimitatã, când nu este îngrãditã de dimensiunile reale ale posibilului. Nemul-
þumiþi de ceea ce nu pot face, de ceea ce nu le poate oferi prezentul, oamenii pro-
iecteazã în trecut prin imaginaþia lor aspiraþia spre perfecþiune în timpurile revolute.
Idealizarea dilatã subiectivitatea pânã la monumental, iar potenþa reprezentãrilor
noastre duce la dispariþia semnificaþiilor ºi a relaþiilor cauzale dintre evenimente.
„Dar miturile nu pot fi înþelese dacã le separãm de viaþa oamenilor care le
povestesc. Cu toate cã sunt chemate mai devreme sau mai târziu – foarte devreme,
câteodatã ca în Grecia – la o carierã literarã proprie, ele nu sunt invenþii dramatice
sau lirice gratuite, fãrã raport cu organizarea socialã sau politicã, cu ritualurile, cu
legea sau cutuma; dimpotrivã, rolul lor este sã justifice toate acestea, exprimând în
imagini marile idei care le organizeazã ºi le susþin“2. Mitul este prin excelenþã ex-
presia unei gândiri colective sau, cum spun Jung ºi Kerényi, mitologia „a fost trãitã
iar pentru popor a reprezentat „modul sãu de expresie de gândire, de viaþã“3.
Direcþia monumentalã în abordarea artisticã a istoriei începe din secolul trecut
ºi continuã, oarecum, tehnica epopeicã. Pe plan european, romanul a luat naºtere prin
destrãmarea epopeii. Legendarele fapte de arme s-au pãstrat deghizate sub haina
metaforelor în cântecele de geste medievale. Cruciadele, pornite din viziunea de
apocalipsã a sfârºitului lumii dar ºi din calculele geopolitice ale Papilor, au cuprins
repede entuziasmul maselor, strãbãtute de fiorul emoþiei religioase. Povestirile
biblice, evocând minunile sãvârºite de puterea divinã pentru rãscumpãrarea pãcatului
originar, înãlþau pânã la registre apocaliptice imaginaþia aprinsã a mulþimilor. La
popasurile de noapte în drum spre locurile sfinte, unde se depãnau povestiri, întâm-
plãri ºi se relatau minuni religioase, s-a catalizat motivul hanului în cultura europeanã
ca loc, punct de plecare ºi prim-plan al perspectivei dublat de tehnica introducerii în
ceremonialul povestirii a protagoniºtilor acþiunii. Romantismul, în totalitatea lui
continentalã, ca o reacþie faþã de schemele general-umane ale clasicismului, a pro-
pulsat masiv poporul în conºtiinþa istoricã, conferindu-i statut de personaj literar co-
lectiv. Preocupãrile pentru culturile ºi specificul naþional au relevat unei lumi mirate
frumuseþile tradiþiilor, prospeþimea imaginilor artistice din arta popularã, vigoarea ne-
falsificatã a unei sensibilitãþi estetice autentice. Religiozitatea medievalã, cu cohorta
ei de legende, credinþe, simboluri mistice, a fost reactualizatã în romantism, o datã

cu redescoperirea miturilor pãgâne. Fuzionând cu înflãcãrarea, spiritul de sacrificiu,
patriotismul ºi umanitarismul din romantism, aceastã viziune a pregãtit tendinþa
spre abordare monumentalã a eroilor ºi evenimentelor istorice. Teoretizatã de
Burckhardt ºi Nietzsche, ea izvora dintr-un idealism psihologic subiectiv, specific
imaginaþiei ºi sensibilitãþii neoromantice.
În spaþiul literaturii române frânturile rãmãºiþelor de epopee spre care spiritul
autohton a zvâcnit permanent s-au pietrificat în baladele istorice. Fãpturile fabu-
loase, epocile istorice voit vag conturate cronologic, acþiunea revendicativã a unor
noi eroi legendari în luptã cu cotropitorii orientali aruncã o luminã revelatoare asupra
mentalitãþii poetice din Evul Mediu în spaþiul balcanic, strãbãtut de motive ºi teme
comune ale creativitãþii orale. Similitudinea dintre dezvoltarea compoziþiei în baladã
ºi nuvelã se datoreazã împiedicãrii evoluþiei speciilor culte ºi mai ales a romanului
în cadrul culturilor balcanice. Modelul tehnic ºi psihologic de la care a pornit nuvela
istoricã balcanicã are la bazã intriga rapidã ºi relativ simplã, foarte concentratã, fãrã
gesticulaþia luxuriantã ºi miºcarea hiperbolicã individualã, prezentatã în cântecele
de geste medievale.
Încercãrile pentru constituirea acestei specii literare apar pentru prima datã în
epoca paºoptistã, paralel cu începuturile romanului social, ceea ce demonstreazã pe
lângã ponderea problemelor sociale, interesul epocii pentru istorie. Pânã atunci bala-
dele populare ºi cronicile realizaserã sentimentul participãrii la istorie prin transcen-
derea monumentalã a eroilor populari îndrãgiþi ºi fixarea în imagini de legendã a unor
voievozi demofili cãzuþi victimã în lupta pentru visul scump al libertãþii. Liniile de forþã
ale sugestiei mitologice, cu aura legendarã a faptelor au constituit, prin permanenþa
lor generatoare de imaginaþie poeticã, structurile coerente ale unui univers imaginar.
„Revelaþia valorilor documentare ºi artistice ale folclorului se datoreazã atmos-
ferei ideologice dominante atunci în Europa ºi pe care reprezentanþii generaþiei au
receptat-o în adolescenþã ºi în anii primei tinereþi. […] Pentru generaþia romanticã
folclorul reprezintã un factor de legitimitate istoricã. Pentru cã – spre deosebire de
literaturile cu îndelungatã tradiþie scrisã, acolo unde alãturi de mitologia naþionalã,
romantismul a fost sinonim ºi cu resurecþia „mitologiilor revoltei“, întruchipate de
Prometeu, Satan sau Cain […] – mitologia din perioada la care ne referim a fost la
începuturile ei exclusiv naþionalã. ªi noi – ca ºi alte naþiuni din estul, sud-estul,
centrul Europei – cãutam în acele momente afirmarea unor drepturi, pe care dacã
studiile erudiþilor le probau pe calea demonstraþiei ºtiinþifice, literatura popularã,
legenda, le transforma în prototip, în mit. Or, mitul care, aºa cum spunea Karl
Abraham, reprezenta „condensarea sufletului popular“4, sensibilizeazã conºtiinþa
mulþimilor pentru un trecut eroic, pentru personaje cu o staturã moralã ieºitã din
comun, apte de fapte eroice. O cercetare recentã asupra acestei perioade5 întrebuin-
þeazã termenul de „naþiuni manuscrise“ pentru naþiunile care la începutul secolului
al XIX–lea ºi-au recunoscut fiinþa spiritualã, idealurile într-un manuscris, într-o
operã literarã sau muzicalã ce a devenit expresia integralã, definitorie a sufletului
naþional. Descoperirea la Kralove Dvor, în Boemia, a manuscrisului Judecata lui

Liboucha, a Cântecului lui Igor în Rusia, a Nibelungilor în Germania, au creat o
atmosferã legendarã în care se petrece totdeauna aceeaºi înfrângere fundamentalã
care trebuie sã fie „rãzbunatã“. Aceastã „atmosferã legendarã“, relevatã la începutul
secolului de manuscrisele amintite, stârnise o stare de entuziasm colectiv, naþiunile
transformându-le într-o adevãratã cartã spiritualã a popoarelor respective. Dar
rãsunetul colectiv capãtã o asemenea amploare încât el nu se stinge o datã cu gene-
raþia care l-a descoperit, ci este investit mai târziu cu expresia ce va rãmâne apoi în
conºtiinþa posteritãþii ºi o va întruchipa – nu o datã – la altitudinea capodoperei
artistice. Liboucha de Smetana, Cneazul Igor de Borodin, Tetralogia lui Wagner,
toate compuse între 1860-1880, „transpun în operã povestirile mitice care au fost
descoperite în primii ani ai secolului“6.
În perioada când Vuk Karagic trimitea entuziasmatului Goethe prima culegere
de poezii populare sârbeºti, Gheorghe Asachi, proaspãt întors din Italia, populariza
în primele „nuvele istorice“ figurile monumentale ale istoriei Moldovei într-un
spaþiu mitic al descãlecãrii ºi al epopeii antiotomane.
Principele ªtefan este un campion al creºtinãtãþii, un model renascentist, cores-
punzãtor în toate privinþele necesitãþilor prezentului. Personalitate pe cât de rarã pe
atât de dificilã, reunea talentul de militar, diplomat subtil, om politic ºi bun organi-
zator. Bogdan, fiul sãu, duce mai departe amintirea ilustrului sãu pãrinte, deºi nu îi
respectã testamentul sãu politic.
Nicolae Iorga concepea literatura românã ca un organism viu care „se cãlãu-
zeºte dupã legile organismelor vii; ea nu e numai a momentului; e a trecutului, pre-
zentului ºi viitorului ºi se împleteºte cu destinele neamului“. Scriitorul trebuie sã se
supunã aceloraºi legitãþi existenþiale ale tradiþiei „unde sufletul ºi specificul joacã
un rol aºa de covârºitor“. „Trebuie sã dãm talentului ºi geniului drepturile lor, însã
miºcarea lor nu poate depãºi limita maximã a orbitei, fãrã primejdia de a se desface
în bolizi rãtãcitori“. Conchizând cã problema scrisului românesc trebuie privitã într-
un ansamblu al dezvoltãrii noastre particulare ºi cã literatura românã funcþioneazã
ca „un organism care-ºi creeazã, modificã ºi dezvoltã legile sale, legi din care nu se
poate înlãtura ceea ce rezultã din acþiunea vitalã de pânã atunci a generaþiilor care
au lucrat în acest sens“7, Nicolae Iorga deschidea seria interpretãrilor istorico-gene-
tice ale dezvoltãrii fenomenelor artistice din perimetrul unei culturi cu puternicã
matrice folcloricã, unde tradiþia, prin cenzura ei în creaþia popularã, modela ansam-
blul cultural-artistic, asimilându-l în coordonatele ei.
Specificul coagulant al romantismului românesc îºi dovedeºte ºi în aceastã
direcþie suflul înnoitor al prefacerilor. Simultaneitatea în epocã a clasicismului, prero-
mantismului, iluminismului ºi romantismului, pe lângã scãderile inerente, în sensul
precipitãrii amalgamate a tendinþelor, cristalizãrilor ºi asimilãrilor, datorate febrei
din epocã de a câºtiga terenul pierdut, a oferit o privire de ansamblu proceselor în
act, lãsând istoricitãþii cale liberã de afirmare din substanþa incandescentã social-
politicã a trecutului reînviat.
Afirmarea explozivã a conºtiinþei naþionale în paºoptism va revoluþiona nu

numai concepþia despre interpretarea istoriei, ci ºi felul de traducere în scris a vieþii
istorice. Politicul ºi culturalul se întrepãtrund; arta este transformatã în cea mai
eficace formã de propagandã ºi aservitã idealurilor politice ale momentului. Tema
ruinelor din preromantism este adaptatã la necesitãþile prezentului ºi serveºte ca
bazã concretã antitezei totalizatoare trecut glorios – prezent meschin. Pelerinajul la
ruine oferã posibilitatea interpretãrii prezentului din descifrarea liniilor evolutive
pornite din trecut. Credinþa subteranã în nobleþea originii, în continuitatea neîntre-
ruptã pe aceste meleaguri, în unitatea celor trei provincii surori despãrþite conferã o
dimensiune mesianicã istoriei românilor, ceea ce s-a cristalizat artistic, de îndatã ce
condiþiile socio-culturale au devenit favorabile. Aceste argumente de esenþã spiri-
tualã ale specificului naþional se bazeazã pe valori culturale ale vieþii istorice mai
puternice decât prestigiul civilizatoriu al marilor puteri, ceea ce dã dreptul popo-
rului român la autodeterminare ºi participare la istorie: „În sfârºit, sunt neamuri care
prind rãdãcini în pãmânt ca pãdurile ºi ca ierburile. Acestea se ridicã din furtuni ºi
din puhoaie, stãruind, aºteptând ºi pentru ele de la Dumnezeu împlinirea timpului.
Asemenea neamuri nu arã morminte altora, nu deschid puhoaie de sânge ºi nu
clãdesc piramide de leºuri; nici nu adunã în haznale aurul lumii. Nu se bucurã de
bunuri prea mari ºi de falã prea înfloritã. Viaþa plugarului ºi a pãstorului statornic e
mãrginitã; e ordonatã de apusuri ºi de asfinþituri, de anotimpuri, de vatra familialã
ºi de mormintele strãmoºilor. Mulþãmirea lui materialã e mediocrã, de aceea îºi
creeazã bunuri sufleteºti. Religia ºi legenda, cântecul ºi tradiþia sunt pentru el mai
substanþiale decât aurul“8.
Ceea ce îi uneºte pe scriitorii ºi artiºtii secolului al XX-lea de predecesorii lor
paºoptiºti ºi îi încadreazã în seria evolutivã este evidenþa rezistenþei miraculoase a
unui popor, prin intermediul valorilor spirituale în care este sedimentat specificul
tragic ºi umanist al istoriei lui. Ceea ce-i deosebeºte este o miºcare de inversã trans-
laþie a unghiului din care este privit istorismul: descifreazã trecutul prin prisma
aspiraþiilor social-politice ale prezentului, pe când paºoptiºtii interpretau prezentul
prin optica unui trecut presupus glorios în cadrele sale esenþiale. Ei reprezintã maturi-
zarea unei tendinþe fundamentale: istoricitatea culturii noastre concretizatã în for-
mele de evocare. Formaþi ºi maturizaþi artisticeºte, ca ºi Eminescu, într-o perioadã
când în Europa tradiþionalismul era contestat ca un lest primejdios de la temelia
culturii, Th. Aman, N. Grigorescu, N. Iorga, M. Sadoveanu, V. Pârvan, G. Coºbuc,
G. Enescu au fixat cadrele tipologice ale iconografiei politice româneºti.
De aceea, pentru descifrarea acestei deveniri se cuvine o succintã analizã a
structurii imaginarului politic românesc din secolul al XIX-lea.
Apariþia imaginarului istoric în cultura românã este favorizatã de un lanþ de
necesitãþi artistice obiective. Cerinþele evocãrii complexe a vieþii în concretul ei nu
mai puteau fi satisfãcute de poeziile lui Bolintineanu ºi Alecsandri, de meditaþiile
lui Grigore Alexandrescu sau Ion Heliade Rãdulescu. Pe mãsura dezvoltãrii gus-
tului public, a evoluþiei ºi complexitãþii formelor ºi instituþiilor sociale, a civilizaþiei
în general, educaþia esteticã progreseazã ºi ea. Statisticile traducerilor în perioada

1800 - 1848 relevã douã faze clare în evoluþia gustului public: între 1800 - 1830 se
observã o predilecþie pentru literatura pastoralã ºi de melodramã, iar între 1830–1848
o orientare masivã spre literatura romanticã protestatarã. Or, lirica paºoptistã se
caracterizeazã printr-o puternicã notã de protest social, umanitarism, idei generoase,
un amestec de iluminism ºi de romantism de extrema Béranger – Victor Hugo. Dis-
proporþia dintre aspiraþiile generoase ºi realizarea lor artisticã a dus la retorism, la
literatura de melodramã, prima treaptã în sensibilizarea opiniei publice. Degene-
rarea valoricã a artei, transformatã adesea în instrument propagandistic, se datora
facticitãþii unui procedeu comun în epocã: marile simboluri istorice serveau în versi-
ficaþie doar ca argumente. Orientarea tematicã în aceastã direcþie servea, printre
altele, ca faþadã pentru mascarea lipsei de talent ºi ca un mijloc ieftin de consacrare
în momentul cultural ºi, de aici, ca o trambulinã în ierarhia politicã ºi în ochii
opiniei publice. A fost nevoie de gestul energic al autoritãþii maioresciene pentru a
se restabili un nivel valoric obligatoriu. Totuºi, popularizarea marilor figuri istorice,
prin intermediul poeziei paºoptiste, pregãteºte uneori salturi calitative spectacu-
loase, jaloane rare, ce-i drept, dar care vor fixa cu precizie liniile întrezãrite ale
viitoarei deveniri. Abordarea temelor istorice naþionale conþinea uneori ºi note pure,
de evlavioasã simþire. Galeria de domnitori, martiri ai independenþei naþionale ºi
eliberãrii sociale, este adusã în prim-plan: activitatea ºtiinþificã ºi culturalã a lui
Bãlcescu, A. Russo, M. Kogãlniceanu, G. Bariþiu, C. Bolliac ºi a predecesorilor lor
iluminiºti vor oferi primii germeni ai problematizãrii filosofice a istoriei transpusã
în imaginea artisticã. Sinteza evocãrii tindea în mod obiectiv ºi necesar spre
„slobozenia dinãuntru ºi dinafarã“ ºi va contribui la adâncirea perspectivelor sociale
din arta de evocare.
Bãlcescu propulsase în istoriografia româneascã principalele tendinþe din filozo-
fia istoriei europene. Progresul social este vãzut necurmat prin lupta celor douã
principii: Binele ºi Rãul de la baza existenþei, luptã presãratã cu jertfe ºi mereu
finalizatã printr-un câºtig fragil al Binelui ºi printr-o permanentã rãzvrãtire a Rãului.
Existã la Bãlcescu influenþe din gândirea lui G. Vico, Michelet, Lamennais, Mickie-
wicz, subsumate dezideratului romantic – umanitarist: providenþa a devenit voinþa
popoarelor. Finalitatea evoluþiei istorice pentru Bãlcescu, Kogãlniceanu ºi N. Iorga
este egalitatea socialã, prima treaptã care duce spre perfecþiunea spiritualã, la ideea
de Bine suprem, întrevãzut ca o finalitate eticã. Dar egalitatea socialã nu se poate
concepe fãrã reforme de suprastructurã ºi funciare care sã asigure egalitatea partici-
pãrii la viaþa obºteascã. Este interesant de observat la Bãlcescu cã, deºi mesajul
mesianic transsubstanþiazã fundamentul realitãþii sociale în idei platoniciene, meca-
nismul demonstraþiei practice urmeazã linia determinist-cauzalã. Scopul suprem
rãmâne ascuns înþelegerii umane, deoarece el este apanajul divinitãþii. Dar copia
acestui scop este voinþa popoarelor, indivizii fiind mãrimi empirice prinse în angre-
najul acestei voinþe. Prima treaptã care duce popoarele spre înþelegerea divinului
este dreptatea. O dreptate instauratã prin prefaceri revoluþionare, hrãnitã cu sânge
nevinovat, încununarea unui proces de lupte seculare. Bãlcescu este convins cã dez-
voltarea istoricã aparþine poporului, acesta fiind creatorul personalitãþii, ca o chin-
tesenþã a aspiraþiilor sale. Când cauze interne distrug echilibrul masã – persona-
litate, evoluþia stagneazã ºi virtuþile decad, capacitatea de rezistenþã slãbeºte ºi
apare primejdia unei noi robii ruºinoase. Astfel s-a întâmplat cu „legãtura“ lui
Mihai Viteazul cu domniile lui Vasile Lupu ºi Duca Vodã. Dupã un astfel de dez-
echilibru unei naþiuni îi sunt necesare veacuri pânã sã reintre pe fãgaºul normal al
evoluþiei.
Programul „Daciei literare“ conþinea, ca o componentã fundamentalã, inspiraþia
din trecutul istoric. Însã aceastã inspiraþie era concomitentã cu o serie de factori
culturali care o încadrau firesc în desfãºurarea fenomenului cultural autohton. Înrâu-
ritã de romantismul german, aripa literarã moldavã se va orienta cu precãdere, prin
studiul cronicilor, al legendelor, tradiþiilor ºi folclorului, spre o evocare complexã a
trecutului, de la poezia naturii arhaice pânã la descifrarea mecanismelor sociale din
trecut. Ca urmare a acestui fapt, în 1840 apare Alexandru Lãpuºneanu, o capodo-
perã a genului. C. Negruzzi deschide seria interpretãrii shakespeariene a istoriei na-
þionale, fructificând, pe baza unor mãrturii subiective din cronici despre domnitor,
mobilul conflictelor politice ascuns în succesiunea sângeroasã a dinastiei muºatine
la tronul Moldovei, ceea ce avea sã fie cu strãlucire încercat ºi continuat de Emi-
nescu. Încã de pe acum, în literatura de evocare se prolifereazã douã direcþii fertile:
raportul masã–personalitate ºi modalitatea tehnicã a evocãrii, ce va duce la bifur-
carea vizionar-documentarã a acesteia, pe de o parte, caracterologic-obiectivã, pe de
altã parte. Tipologiile balzaciene din nuvela lui Negruzzi concordã în chip fericit cu
fizionomiile la modã ºi cu libertatea de creaþie faþã de adevãrul istoric, ceea ce nu
stânjeneºte cu nimic atmosfera din cronici ºi veridicitatea faptelor. O retrospectivã
sinteticã în istoria domniilor ºi reflectarea lor în câmpul artistic este revelatoare
pentru progresul scriitorilor de a înþelege trecutul prin tendinþele prezentului ºi
invers. Inspirându-se din zbuciumatul Ev Mediu, când destinul þãrii se gãsea la o
rãspântie de drumuri, prozatorii români s-au orientat spre reînvierea perioadelor a
cãror relevanþã istoricã determinase mutaþii structurale în evoluþia social-politicã a
þãrii sau dezvãluise tendinþele ºi posibilitãþile latente ale ei, semnificaþiile politico-
umane ale unor domnii progresiste. În acest sens, ei vor reþine din cronici eveni-
mentele reprezentative, cu o bogatã substanþã general-umanã, maleabilã în tratarea
artisticã. Nu întâmplãtor domniile ºi personalitãþile lui ªtefan cel Mare, Mihai
Viteazul, Constantin Brâncoveanu, Ion Vodã cel Cumplit, Vlad Þepeº, Radu de la
Afumaþi, Horia, Cloºca ºi Criºan, Tudor Vladimirescu, Nicolae Bãlcescu, Ioan Cuza
s-au bucurat de frecvente abordãri ºi reinterpretãri artistice. Ele au devenit simbo-
luri monumentale ale istoriei naþionale, conceputã ca o Biblie a neamului, iar faptele
lor, o expresie absolutã a tendinþelor lui seculare spre autodeterminare. Dupã cum
ºi domniile ºi persoanele lui Duca-Vodã, Vasile Lupu, Mihnea-Vodã, Petru ªchiopul
prezintã tocmai un suport negativ la dialectica istoricã a valorilor, de ceea ce nu
trebuie fãcut, un amestec de machiavelism ºi de program politic retrograd.
Pe mãsura eliberãrii de retorism ºi de tendenþionismul superficial, literatura

românã, în evoluþia ei spre autonomia valorilor estetice, va acorda un spaþiu consi-
derabil temelor istorice. În secolul trecut, Alecsandri se desprinde de Asachi ºi, în
general, de paºoptiºti prin noua viziune artisticã despre istoria moldavã ºi Rãzboiul
de Independenþã. Poemul Dumbrava Roºie calchiat întrucâtva dupã retorismul
verbal din Légende des siècles oferã germenii fuziunii dintre istorie ºi legendele
despre ªtefan, propagate pe cale oralã sau scrisã. Ordinea cronologicã a evenimen-
telor ºi realitatea evenimentelor însãºi trec pe un plan secundar; în prim-plan rãmân
dimensiunile grandioase ale personalitãþii lui ªtefan cel Mare, în consens cu dimen-
siunile romantice ale omului de geniu, conducãtor de popoare.
Cu literatura de evocare a lui V. Alecsandri ºi G. Coºbuc, în literatura românã
îºi fac apariþia douã poziþii opuse faþã de lumea evocatã, precum ºi modalitãþi sensi-
bile deosebite de receptare a realitãþii acestei lumi. Alecsandri, prin caracterul idilic
ºi declamativ al liricii sale poetice, nu percepe sentimentul tragic al vieþii de pe front,
trãitã la limita dintre rezistenþa fiziologicã a condiþiei umane ºi respectul acestei
condiþii. Racordându-se aripii stângi a romantismului francez, Alecsandri cautã,
prin largi acolade retorice ºi prin tematica protestatarã sã suplineascã lipsa de sub-
stanþã psihologicã a personajelor sale istorice. În Cântece de vitejie apare la Coºbuc
o concepþie umanitaristã, bazatã pe specificul valorilor din lumea satului, ºi dublatã
de eroismul acestora în Rãzboiul de Independenþã din 1877. Fiecare univers indivi-
dual devine, prin ricoºeul amintirii acestei lumi, o dramã a realului. Ca ºi Sadoveanu
mai târziu, în cele mai valoroase evocãri lirice, Coºbuc observã dorobanþii în încleº-
tarea iraþionalã ºi îi priveºte dintr-o perspectivã dinamicã, gradaþia psihologicã a
sentimentelor fiind amplificatã de plasticizarea gesturilor individuale ºi a miºcãrii.
Exceptând faþeta idilicã a vieþii satului în timp de pace, pendularea din lirica de
evocare a lui Coºbuc dintre tragism ºi seninãtate, gravitate ºi nostalgie, este dublatã
de proiecþia monumentalã a lui Mihai Viteazul în Paºa Hassan. Epopeea visatã de
Coºbuc ºi conceputã teoretic ca o sumã a datinilor, eresurilor ºi mentalitãþii popu-
lare gãseºte în Sadoveanu realizarea ei deplinã. Ambii scriitori opun descrierilor
eroice din romanul istoric ºi râului de sânge vãrsat, descrierilor apocaliptice ale
armatelor faþã-n faþã urmãrite de obsesia omuciderii în masã, un umanism autentic,
izvorât din contrariile insolubile ale tragicului românesc.
La prima vedere s-ar pãrea cã lipseºte culturii noastre vocaþia monumentalã,
ceea ce, desigur, este o eroare desprinsã din semnele exterioare. Sistemul de repre-
zentãri sensibile aparþin ºi ele viziunii primare artistice a poporului. Ca ºi Mioriþa
sau Meºterul Manole dramele condiþiei umane sunt ipostaziate cosmic, ceea ce
devine rezonatorul lor amplificat sugestiv pânã sunt absorbite de ordinea ºi mãreþia
inconºtientã a naturii. Ca în orice „culturã bãtrânã“, firea paºnicã a locuitorilor s-a
tradus în inconºtient printr-o proiecþie altruistã a Binelui, fãrã gesturi grandiloc-
vente, fãrã tendinþe agresive, totul reducându-se la iubirea frumosului ºi faptelor de
bine durabile. Nici o picãturã de sânge nu tulburã seninãtatea apolinicã a ciobanului
mioritic în faþa probabilitãþii morþii ºi ca echilibrul sufletesc al lui Constantin
Brâncoveanu în faþa morþii fiilor sãi. „Fapta de bine“ ca efigie a imaginii pe retina
timpului istoric l-a determinat pe Neagoe Basarab sã evite prin orice mijloace
conflictele armate ºi sã rezolve problemele politice cu ajutorul diplomaþiei.
Creatorul anonim alege ca material poetic din faptele istorice numai ceea ce
este reprezentativ din punctul de vedere al orizontului sãu ideologic ºi artistic. El
manifestã o predilecþie deosebitã spre tipurile monumentale de acþiuni ºi de eroi, un
aliaj maleabil pe modelul temei date.
…Aºa lucreazã artistul din popor, liric sau plastic. El nu inventeazã tema cu fiecare piesã – asta ar
implica o risipire a forþei creatoare. Subiectul este definit dupã îndelungi ºlefuiri ºi eliminãri. Creatorul
uºurat de grija nãscocirii întregului îºi pune toatã fantezia în modificarea detaliului, în schimbarea
nuanþei de culoare ºi de sunet.9
Paralelismul stabilit de G. Cãlinescu între diversele specii ale imaginarului

artistic poate fi aplicat ºi la alte niveluri ale plãsmuirii. Dezvoltarea structurilor com-
poziþionale pe o temã datã din epica istoricã popularã corespunde la nivelul operei
de evocare cu lãrgirea perspectivelor cu fiecare reluare a temei sau motivului. Pe
mãsura evoluþiei în timp literatura de evocare cunoaºte fuziunea tot mai intimã dintre
adevãr ºi legendã; se fac încercãri fecunde de prelucrare ºi topire a subiectelor
istorice în spiritul creaþiei populare. O etapã a acestei tendinþe este reprezentatã de
romanele istorice ale lui Radu Rosetti, deopotrivã istoric, publicist ºi literat. Lucrã-
rile de istorie: Pentru ce s-au rãsculat þãranii? (1907) ºi Pãmântul, rãzeºii ºi sãtenii
în Moldova au constituit un izvor de inspiraþie pentru clarificarea situaþiei sociale
din România ºi pentru descifrarea sistemului de organizare agrarã a rãzeºilor. Opera
literarã, romanele Cu paloºul ºi Pãcatele slugerului încearcã pentru prima oarã în
proza de evocare, dupã cliºeele lui N.D. Popescu, o fuziune dintre istorie ºi legendã
într-o acþiune plasatã în epoca descãlecãrii. Construit pe schema baladei Pãunaºul
codrilor, romanul Cu paloºul constituie o înþelegere a sensului evenimentului istoric
reflectat în poezia popularã, în special în eposul eroic.
În anul 1865, B.P. Hasdeu, neobosit în toate direcþiile, publicã romanul Ursita,
un prim capitol al unui vast ciclu inspirat de istoria naþionalã. Cele douã planuri din
compoziþia romanului, realist ºi istoric, sunt întrepãtrunse de concepþii astrologice,
magice, chiromanþie, fatalism. Frenologia lui Gall ºi fiziognomia lui Lawater capãtã
un câmp vast de aplicare. Romanul a constituit un pas înainte în cristalizarea concep-
þiei despre specificul ºi normele artistice ale acestei specii literare. Pe cât de precise
ºi economice sunt observaþiile ºi detaliile din Ursita pe atât de violent romantice
sunt personajele ºi reacþiile lor în Rãzvan ºi Vidra, prima mare izbândã a drama-
turgiei naþionale. Deºi poporul are în dramã mai mult o prezenþã abstractã, totuºi,
prin reprezentanþii diferitelor pãturi sociale, Hasdeu pregãteºte abordarea psiholo-
gicã a unor categorii aparte: haiduci, þãrani, târgoveþi cu o libertate de miºcare sustrasã
oricãror artificiozitãþi.
Tot în 1865 Hasdeu publicã monografia Ioan Vodã cel Cumplit. Conceputã ºi
proiectatã monumental în complexitatea calitãþilor fizico-morale, personalitatea dom-
nitorului se relevã îndeosebi în latura social-politicã, demofilã, coordonate romantice
care vor constitui, prin reverberaþia amintirilor, o sursã de inspiraþie în viitor.
Momentul Eminescu, ca sintezã artisticã unicã într-o perioadã de afirmare a

conºtiinþei naþionale moderne, avea sã traseze primul, sã deschidã drumuri fertile în
exploatarea bogatelor filoane ale mitologiei autohtone ºi în interpretarea shakespea-
rianã, în teatru, sau monumental-romanticã, în liricã, a istoriei naþionale. Afirmarea
sensului bipolar al existenþei umane în cultura româneascã: unul fenomenal-mitic,
celãlalt cultural-social îºi pune amprenta specificã asupra evocãrii istorice. Atât lui
Eminescu cât ºi lui Iorga ºi Sadoveanu le este comunã viziunea grandioasã,
apocalipticã a istoriei. De la fabuloasele timpuri ale începutului când lucrurile erau
fiinþe cuvântãtoare ºi când eternitatea lor devenea tot mai evidentã în raport invers
cu timpul ºi pânã la proiecþia miticã a lui ªtefan ºi Mircea cel Bãtrân în destinele
poporului român scriitorii ºi artiºtii percep istoria în strânsã legãturã cu imaginarul
care modeleazã epocile, perioadele, oamenii ºi miºcãrile lor.
Rãzboiul pentru Întregirea Neamului din 1916-1918 a regenerat din adâncuri sub-
stanþa istoricã, cristalizând-o în alte forme ºi modalitãþi tehnice de exprimare. Drama-
turgia ºi romanul începutului de secol realizeazã în special prin romanele ºi dramele
lui I. Slavici, D. Zamfirescu, Mihai Sorbul, B. Delavrancea, V. Eftimiu noi tendinþe în
interpretarea ºi stãpânirea ansamblului istoric, în raport cu cerinþele momentului. Ca
ºi în Ursita, tot ultimele zile din viaþa marelui ªtefan, constituie acþiunea dramei Apus
de soare. Trilogia conþine în sine o aplicare a rolului personalitãþii la dezvoltarea isto-
ricã. Tragica contradicþie dintre omul ªtefan ºi conducãtorul de popoare, conºtient
pânã în ultima clipã de datoriile majore, de efortul de autodepãºire, de ieºire din sfera
individualului ºi de sacrificare pentru general ºi pentru veºnicie, avea sã devinã una
din coordonatele de bazã ale gândirii politice sadoveniene. Ideea devine ºi mai
explicitã când Vodã îi spune lui Alexãndrel: „Noi, domnii ºi stãpânitorii de noroade
trebuie sã urmãm pilda soarelui, dând în fiecare zi luminã ºi cãldurã fãrã a primi“10.
Tradiþia literarã a secolului trecut statornicise în literatura europeanã un tip de ro-
man istoric dupã normele romanului gotic, de capã ºi spadã din secolul al XVIII-lea.
Interpretarea realitãþii sociale prezente ºi a elementelor mitologice autohtone, con-
ferã romanului istoric al lui Walter Scott sinteza dintre viziunea romanticã ºi plastici-
tatea culorii locale, qualité maitresse a operei lui. În perioada romanticã, misticismul,
cavalerismul, ipostazierea grandioasã a unor realitãþi naþionale ºi sociale, îºi vor pune
amprenta, în proiectarea absolutã a desãvârºirii, asupra unui alt stil de compoziþie
ºi de viziune în romanul istoric al lui H. Sienckiewicz care însã nu rupe radical cu
tehnica romanului gotic al lui Walter Scott. Personajele pierd din conturul epic ºi
constructiv, ele devenind mai mult semne purtãtoare de simboluri încadrate în
acþiuni, iar mobilurile în virtutea cãrora ele acþioneazã sunt accentuate de fluxul liric
al evocãrii. Dar faþã de scriitorii strãini, la Nicolae Iorga sau Mihail Sadoveanu
reflecþia filosoficã asupra epocii dispare sub autenticitatea lumii reînviate. Aceasta
deoarece viziunea umanului în cultura românã þine de unitatea ºi istoricitatea internã
a eului în viziunea apolinicã a existenþei. Observând diminuarea conºtiinþei continui-
tãþii istorice, unii filosofi contemporani explicã înstrãinarea de istorie a conºtiinþei
contemporane în termenii crizei valorilor tradiþionale.
Fiind în întregime dominat de legea schimbului, care în esenþã este ceva atem-
poral, precum operaþiile matematice în forma lor purã, timpul concret dispare din pro-
ducþia industrialã a societãþii burgheze. Dacã tradiþionalismul domina formele societãþii
feudale, raþionalismul le dominã pe cele ale societãþii burgheze, ceea ce înseamnã cã
„amintirea, timpul ºi memoria […] sunt lichidate ca un fel de reziduu iraþional […].
Dacã umanitatea se lipseºte de o amintire ºi se epuizeazã printr-o scurtã respiraþie
în tensiunea prezentului, în aceasta se oglindeºte o lege obiectivã a dezvoltãrii“11.
Pentru scriitorii români, cunoaºterea ºi evocarea trecutului, ca indispensabile,
constituie numai un aspect al conºtiinþei istorice. Oamenii cu adevãrat istorici, precum
ªtefan cel Mare sau Mihai Viteazul nu se epuizeazã în conservare, în lamentarea
sau în adorarea epocilor îndepãrtate: privirea lor spre trecut îi împinge spre viitor,
le întãreºte speranþa cã dreptul învinge ºi cã fericirea existã în vârful muntelui pe
care ei îl urcã cu crucea în spate. De aceea, în imaginarul politic românesc conti-
nuitatea istoricã ºi subiectivitatea integralã, capabilã de reflectare ºi de acþiune sunt
acelaºi lucru, între tirania realului, adicã a faptei generatoare de istorie, ºi cunoaº-
tere fiind o sintezã deplinã.
În concluzie, imaginea vieþii politice din trecut reprezintã încununarea evoluþiei
fireºti a formelor istorice de viaþã din cultura românã. Cultura ºi literatura românã
au ºtiut de fiecare datã sã gãseascã în imaginarul social acei vectori ai personalitãþii
prin care sã exprime imperativele momentului ca imagine reprezentativã a unui
ideal pe verticala istoriei. Trãsãturile dominante ale viziunii despre viaþa politicã:
polaritatea internã dintre aspiraþia spre un mod superior de existenþã ºi anularea
subiectivitãþii în ordinea superioarã a cetãþii; tendinþa sufleteascã spre comuniunea
internã cu legile morale ale comunitãþii; percepþia tragicã a existenþei sunt încorpo-
rate aceluiaºi nucleu comun al sensibilitãþii ºi caracterului psihic la unui grup social,
ca ºi viziunea poeziei populare. Exprimând la un nivel artistic superior particulari-
tãþile proprii poporului român în timp ºi spaþiu, operele de evocare sunt înrãdãcinate
în structurile adânci ale etosului colectiv.
Imaginarul politic ºi imaginarul artistic în istorie
Relaþia scriitorului cu imaginarul istoric depinde de atitudinea lui faþã de reali-

tatea social-politicã a timpului sãu, în sensul cã nici un fapt istoric nu apare ca fiind
numai rezultanta purã a trecutului. Istoria consideratã ca spaþiu ce delimiteazã eveni-
mentul ºi conºtiinþa existentului (ca negare a temporalitãþii), reprezintã unitatea
dintre evenimente, faptul istoric ºi sensul istoric, în mãsura în care conºtiinþa poate
trãi cu adevãrat realitatea a ceea ce a existat înaintea ei; ea este locul de întâlnire a
evenimentelor sau câmpul de desfãºurare a istoricitãþii, spaþiul temporal care circum-
scrie prezenþa acestei triade epistemologice percepute de conºtiinþã la nivelul repre-
zentãrilor spaþio-temporale despre existenþã.
Legat astfel de conºtiinþã ºi de prezenþa evenimentului, centrul de greutate al
istoriei se va deplasa întotdeauna, ca urmare a atracþie fizice universale, dinspre
trecut spre prezent. Ea nu va fi ºtiinþa despre un trecut în sine, eleatic, obiect de purã
memorie. Cãci acest trecut în sine nu ar putea fi decât locul evenimentelor absolute;
or, legãtura dintre conºtiinþa istoricitãþii devenirii ia naºtere tocmai din relativizarea
acestui trecut în sine, prin apropieri succesive faþã de evenimentul evocat.
Aºadar, nu va exista eveniment trecut decât raportat la prezentul conºtiinþei, ºi
nu la momentul punctiform ºi fãrã relief care marcheazã prezentul unui timp liniar.
Prezentul devine mai dens prin conºtiinþa istoricitãþii ºi prin evenimentul ce ni se
impune prin prezenþa sa, fie prezenþa cotidianã, fie prezenþa unui trecut reluat mereu
de cãtre conºtiinþã: în acest ultim caz evenimentul trecut pãstreazã în prezent o putere
de iradiere ºi de organizare permanentã care determinã conºtiinþa sã-l recunoascã în
continuare ºi sã-l trãiascã drept eveniment. Tot ceea ce omul poate retrãi din trecutul
sãu ca un adevãrat eveniment, tot ceea ce va fi în mãsurã sã reia, sã-ºi re-prezinte
constituie istoria sa ºi realitatea istoriei. Aceastã istorie, fãrã a fi o realitate substan-
þialã, transcendentalã omului, va avea totuºi exact atâta „realitate“ obiectivã ca ºi eve-
nimentul al cãrui caracter esenþial este de a irupe în conºtiinþã. Cãci a marca referinþa
reciprocã la eveniment ºi la conºtiinþã nu implicã deloc pentru eveniment o nouã
resorbþie: în conºtiinþã de aceastã datã. Ca ºi fenomenul lui Kant, evenimentul ºi
istoria pãstreazã întreaga lor realitate, deºi ele nu sunt realitate în sine.
Forþa organizatoare ºi unificatoare în studiul istoriei rezidã în evenimentul însuºi
ºi nu într-o pretinsã raþiune a Istoriei. Evenimentul cel mai real este acela care se
impune cel mai mult conºtiinþei ca un centru organizator al devenirii istorice. Forþa
sa de irupþie în conºtiinþã înseamnã însãºi importanþa sa pentru istorie care îi conferã
o semnificaþie. Într-adevãr, evenimentele reprezintã realitatea istoriei, ele îi oferã
raþionalitate ºi sens. Semnificaþia istoriei nu se gãseºte în afara evenimentelor ºi dacã
istoria are un sens acesta este pentru cã unul sau mai multe evenimente centrale
permit istoricului sã desprindã o legitate a lor, pe baza unei ipoteze ºtiinþifice ºi sã
le dea astfel un sens.
Faptul istoric poate fi explicat raþional. El are un sens, deoarece înainte de a fi
recunoscut de noi, el a suferit influenþa oamenilor din trecut. Dar, întrucât nu existã
decât istorie raþionalã, sensul faptelor nu existã înainte de a se realiza în evenimente
ºi nici deasupra lor. Dimpotrivã, istoria a apãrut ºi s-a ordonat pentru cã evenimen-
tele sunt prin esenþa lor purtãtoare ºi dãtãtoare de sens, pentru conºtiinþa generaþiilor
viitoare.
Dacã, în general, istoria capãtã pentru noi o semnificaþie unicã, este pentru cã
realitatea centralã recunoscutã ca eveniment o dominã ºi o polarizeazã, fie cã este
vorba de domnia lui Cuza-Vodã, de victoria de la Podu Înalt sau de bãtãlia de la
Cãlugãreni. Dacã, în schimb, sensul unui eveniment istoric îºi pãstreazã valoarea de
ºoc pentru conºtiinþã, el va fi mereu reluat pentru cã el va imprima noilor evenimente
ºi prezentului o forþã organizatoare nouã, un sens reînnoitor, o influenþã. Astfel se
întâmplã ca evenimentul polarizator al conºtiinþei sã rãmânã acelaºi de-a lungul
secolelor; el se relevã purtãtorul ºi dãtãtorul de sens inepuizabil: noile evenimente ale
prezentului îi vor trimite apeluri cãrora le va rãspunde totdeauna prin noi semnificaþii.
Acestea vor fi neîncetat reinterpretate sau reconfirmate, mereu reluate, ca ºi eveni-

mentul ce le polarizeazã.
Paralelismul dintre polivalenþa structuralã a operei de artã ºi structurarea în
funcþie de conºtiinþã a evenimentelor va sta la baza, chiar dacã inconºtient, a vigu-
roasei dezvoltãri a prozei istorice ºi de evocare din secolul al XIX-lea din cultura
europeanã.
Timpul istoric se va transforma în timp psihologic cu nucleuri dense, cu un centru
sau centre: acestea vor fi tocmai evenimentele cruciale din care iradiazã sensul în
toate direcþiile, atât cãtre trecut cât ºi spre viitor, prin care se explicã continua retro-
acþiune a prezentului faþã de trecut ºi anticiparea profeticã. Istoria socialã este locul
acestor sensuri întretãiate (interferenþa lor determinã relativa lor contingenþã) care
nu se unificã automat într-un sens global definitiv.
La N. Iorga istoria apare astfel ca miºcare dialecticã între eveniment ºi istori-
citate umanã ºi ca dialog al evenimentelor între ele, fondând realitatea evenimen-
telor ºi istoricitãþii ºi prin aceasta determinând fundamentul ºi sensurile evoluþiei
istorice a poporului român.
Dacã procesul gnoseologic ale evocãrii þine de datele de mai sus, interpretarea
personalã a evenimentelor plãteºte ºi ea un tribut situaþiei contemporane scriitorului
sau istoricului. Ambii cautã în continuitatea evenimentelor descoperirea unor struc-
turi antropologice, însuºi sensul istoriei. În special artistul cautã sã perceapã, în
generalitatea ei, aceastã legitate prin care sã lege trecutul de prezent, pentru a mate-
rializa în imaginea artisticã dimensiunile lumilor trecute. Existã o acþiune reciprocã
între substanþa realitãþilor evocate ºi lumea contemporanã în care trãieºte ºi simte
artistul, inspiraþia fecundându-le deopotrivã. Pentru cã romanul istoric, variantã a
romanului social, nu poate evolua ºi construi decât în strânsã legãturã cu ceea ce
autorul simte ºi aspirã în lumea lui, în idealurile ei, ceva din aceste convulsii se vor
fi cristalizat în întoarcerea spre lumea idealã a unui trecut reprezentativ. Procesul
psihologic al reproducerii imaginarului social se explicã prin faptul cã trecutul nu
este un trecut pitoresc, mort în sine, ci trãieºte în perspectiva istoricã, a evoluþiei de
la individual la legitãþile existenþiale ale colectivitãþii, într-un spaþiu înþeles ca
antropologie culturalã, creatoare de istorie. Identitatea structurilor compoziþionale
ºi a procedeelor artistice din romanul social ºi istoric uºureazã sinteza în operã a
proceselor petrecute în timp. Astfel se explicã fundalul fabulos al „vârstei de aur“,
ca fundament concret al imaginarului. Pentru a putea evoca personaje ºi lumi
demult dispãrute, modelul teoretic sustras oricãrei determinãri prezideazã ca hotar
temporal la constituirea istoricitãþii. O încercare de reconstituire a protoistoriei, pe
baza unor procese de identitate cognitivã, în cadrul noosferei umane, se loveºte
tocmai de vidul antropologic. În lipsa unor mãrturii viabile, ipotezele cu privire la
fiinþare sunt private de conþinutul lor concret-uman care conferã un sens viu
existenþei. Este cazul romanelor Iosif ºi fraþii sãi al lui Thomas Mann ºi Salammbo
al lui Flaubert, unde metoda arheologicã nu reuºeºte reconstituirea sensibilã din
datele deduse pe cale ipoteticã.
Contradicþia dintre concepþia teoreticã a istoriei ºi interpretarea imagisticã a

evenimentelor ºi proceselor istorice a dus la efortul de a oferi o explicaþie raþionalã
valorii istorice a evenimentului, de a-i sacrifica contingenþa pentru a-l absorbi în
atemporalitatea fiinþãrii unui popor. Vizând permanenþele din viziunea despre
existenþã, aceastã contradicþie valideazã încã o datã contradicþia din istoria culturii
europene dintre filosofia greacã pãgânã ºi creºtinism. Filosofia greacã, anistoricã în
esenþã, preocupatã sã descopere ordinea raþionalã ºi armonia lumii, s-a ciocnit de
eveniment ºi a încercat sã-i anuleze valoarea istoricã. O datã cu apariþia creºtinis-
mului, eternitatea nu mai deþine monopolul asupra istoriei, pentru cã sensul istoric
însuºi s-a încarnat într-o istorie ce va deveni realã de-acum înainte (istoria mântuirii
oamenilor prin coborârea Fiului lui Dumnezeu). De-abia în secolul Luminilor
filosofia istoriei va încerca sã reconcilieze contingentul istoric ºi raþiunea eternã. Ea
nu va anula evenimentele într-o eternitate atemporalã ci, descoperindu-le substanþa,
le va reabsorbi în unitatea ipostaziatã a unei istorii totalizatoare pe care o va invoca
pentru justificarea faptelor umane. Or, aceeaºi apercepþie ciclicã prezideazã percepþia
timpului în cultura românã, fãcând din miturile pãgâne ºi creºtine principiile teore-
tice configuratoare ale unui timp integrator, numit Istorie naþionalã.
De altminteri, chiar ºi Marx considerã cunoaºterea trecutului ºi a viitorului ca
depinzând de „exacta înþelegere a prezentului“12. Marx situeazã în interiorul gândirii
momentul antiistoric: „Oamenii îºi fãuresc ei înºiºi istoria dar ºi-o fãuresc nu dupã
bunul lor plac ºi în împrejurãri alese de ei, ci în împrejurãri date ºi moºtenite din
trecut. Tradiþiile tuturor generaþiilor moarte apasã ca un coºmar asupra minþii celor
vii“13. Deschizând o breºã în gândirea istoricã, Marx ºi Engels se vor opune tendin-
þelor menite sã menþinã o separare absolutã sau o antinomie între naturã ºi istorie ºi
deci între modalitãþile respective ale cunoaºterii lor. Ambele aparþin mai curând
aceleiaºi lumi a cãrei unitate cognitivã se bazeazã pe practicã: „atâta timp cât existã
oameni, istoria naturii ºi istoria oamenilor se condiþioneazã reciproc“14. Lui Feuerbach,
Marx ºi Engels îi reproºeazã „cã lumea sensibilã […] nu este un lucru dat imediat de
eternitate, mereu egal în sine însuºi, ci produsul istoric […], rezultatul activitãþii unei
întregi serii de generaþii dintre care fiecare s-a sprijinit pe spatele precedentei“15.
A risca o definiþie a imaginarului politic înseamnã a ne rãtãci într-un desiº cate-
gorial ºi conceptual cu puþine ºanse de a ieºi la luminã. Cãci la întrebarea: ce criteriu
extrapolãm în structurã operaþionalã pentru definiþie, unghiurile de vedere, nivelele
de cogniþie ºi câmpul narativ bipolar al asemãnãrilor ºi deosebirilor dintre artã ºi
istorie sunt atât de complexe încât invitã la modestie ºi prudenþã.
Dacã am lua ca model romanul social, cu ambiþia lui de reflectare totalitarã a
vieþii dintr-o anumitã perioadã, ar rãmâne neexplicat tocmai factorul psihologic care
declanºeazã emoþia în faþa reconstituirii unei lumi noi, prin evocare de astã datã.
Factorul reflexiv devine secund, însã nu mai puþin important, deoarece lui îi revine
sarcina de a asigura tipologia narativã ºi compoziþia acestei totalitãþi. La acest nivel,
funcþia evocãrii constã în a oferi verosimilitatea istorializãrii acestei totalitãþi. Rãmâne
însã de precizat atitudinea afectivã, care, volens-nolens, integreazã cele douã planuri:
real ºi poetic sub impactul convergent al comunicãrii. Ceea ce dã senzaþia trecutului

ºi diferenþiazã un roman istoric de un roman social care abordeazã aceeaºi realitate
dintr-o epocã mai veche nu este un prezent continuu al evenimentelor narate, ci matri-
cea vizionarã a evocãrii care condiþioneazã ficþiunea sã se supunã motivaþiei istorice
a subiectului sau condiþioneazã adecvarea faptelor în funcþie de logica ficþiunii.
Sã ne explicãm! Dintre toþi marii scriitori romantici din secolul al XIX-lea, numai
Victor Hugo se poate compara cu Mihail Sadoveanu prin viziunea grandioasã a
perspectivelor, prin patosul justiþiar ºi prin sublimul tragic al naturii umane în meta-
morfoza ei. De la Bug-Jorgal (1820) pânã la Mizerabilii (1862) se scurseserã 42 de
ani; de la ªoimii ºi Nicoarã Potcoavã 48 de ani. Ceea ce se cuvine subliniat este cã
viziunea lor uman-istoricã continuã în datele ei esenþiale o linie ascendent-calitativã
în tot acest spaþiu. Dar substanþa ºi recuzita romanelor istorice hugoliene continuã
pe cele ale lui Walter Scott: miraculosul, sentimentele etern-umane ºi în primul
rând, dragostea, elemente ale romanului gotic ºi cavaleresc, legendele vechi, fac din
datele istorice numai cadrul exterior al romanului sãu istoric. ªi aceste inovaþii
scottiene vor fi definitiv încadrate în estetica acestui „gen hibrid“.
Dar aceastã, în aparenþã liniºtitã evoluþie avea sã fie, mai devreme decât se
putea bãnui, zguduitã de miºcãri seismice în chiar tumultuoasa afirmare a miºcãrii
romantice. La sfârºitul deceniului al doilea ºi la începutul celui de-al treilea din
secolul al XIX-lea, Walter Scott pãrea sã fi consacrat definitiv normele estetice ale
genului prin Waverley (1814) ºi Rob Roy (1817) ºi prin Ivanhoe (1819) ºi Quentin
Durward (1823). Dar în 1826 Alfred de Vigny publicã romanul Cinq Mars,
Alessandro Manzoni I Promessi sposi în 1827, Balzac ªuanii în 1829. Notre-dame
de Paris al lui Victor Hugo apare în 1831, iar Cronica domniei lui Carol IX al lui
P. Mérimée în 1829. Alfred de Vigny va pleda pentru reinstaurarea personajelor
istorice la adevãratele lor dimensiuni în câmpul narativ; P. Mérimée pentru cronica
faptelor, iar A. Manzoni va prefera îmbinarea mai multor nivele narative, pentru a
atinge acel echilibru dintre redarea exactã a faptelor ºi îmbogãþirea realului prin
invenþia poeticã, dar verosimilã.
Aºadar, primele breºe realiste în edificiul scottian de-abia înãlþat. Balzac,
Mérimée, Vigny, Manzoni vor adecva capacitatea de invenþie la natura faptelor, vor
reþine minimul necesar din arsenalul medieval al fabulaþiei, dar nu-l vor putea eli-
mina întru totul, dat fiind necesitatea esteticã a genului de a se istorializa ficþiunea.
Dupã cum se va vedea ºi în opera de evocare a lui Mihail Sadoveanu persistã ele-
mente ale romanului cavaleresc, din faza sa dumasianã.
Încercând sã stabilim un cadru de abordare pentru definirea esteticii de evocare,
ne vom referi la primele jaloane schiþate de G. Ibrãileanu în aceastã privinþã în
1906. Criticul se întreba el însuºi asupra posibilitãþii de fiinþare autonomã a unui
gen literar cu pretenþii gnoseologice atât de dificil de armonizat ca romanul istoric:
…Iar întrebuinþarea trecutului – cu pretenþia de a reda viaþa din trecut – o socot ca o greºalã artisticã,
pentru cã trecutul nu-l poate reda nimeni! […] Ori pui în trecut viaþa de azi, ºi utilizarea trecutului
n-are nici un rost – ºi opera e hibridã, ori te fereºti de viaþa de azi ºi-þi închipuieºti cã redai viaþa de
atunci – pe care n-o redai cã n-o cunoºti – ci creezi astfel o viaþã convenþionalã, neadevãratã.16
Dacã din punctul de vedere al cunoaºterii istorice concluziile criticului sunt

pesimiste în ce priveºte statutul existenþial al romanului istoric, aceastã limitã poate
fi depãºitã prin cunoaºterea poeticã: „Cel mult, trecutul poate servi ca un fel de
simbol pentru discutarea unor probleme când vrei sã te fereºti de pamflet (cum face
Anatole France) sau ca un decor poetic când intenþia scriitorului este sã dea mai
mult «poezie» decât viaþã adevãratã, când vrea sã facã ceea ce se cheamã «poezie
în prozã…». ªi, în adevãr, ceea ce salveazã bucãþile epice cu subiect din trecut ale
d-lui Sadoveanu e atmosfera de «poezie» care pluteºte asupra lor…“17.
G. Ibrãileanu are meritul de a fi încercat o reconciliere între a reda cât mai fidel ca-
racterul inepuizabil al trecutului ºi maniera artisticã cât mai adecvatã a acestei redãri:
„1. Autorul sã aleagã, pentru opera sa, ceea ce este etern ºi universal omenesc,
cum sunt sentimentele mari, primare: ura, iubirea, gelozia etc.;
2. Artistul va trebui sã zugrãveascã sentimentele mai ales prin acþiune, nu prin
analiza lor, cãci acþiunea e mai asemãnãtoare decât mobilele psihologice, care o
determinã: doi îndrãgostiþi urmãresc cu aceeaºi energie înlãturarea piedicilor ce se
pun iubirii lor, dar felul sentimentelor elementare din care se alcãtuieºte acea iubire,
ideile care, ca în oriºice pasiune, intrã în acea iubire – acestea se vor deosebi colosal
în sufletele a doi tineri, unul de la 1500 ºi altul de la 1900!…“18.
Se observã uºor predilecþia ºi orientarea criticului de la Viaþa Româneascã spre
o formulã epicã cuprinzãtoare precum ºi concepþia sa dupã care libertatea invenþiei
nu trebuie sã depãºeascã imitarea realitãþii. Admiraþia constantã faþã de opera lui
Tolstoi provine ºi din modalitatea în care acesta a reuºit sã îmbine tehnica narativã
a romanului modern cu cerinþele gnoseologice ale romanului istoric.
Conceptele literaturii de evocare: spaþiul, timpul, memoria afectivã, amintirea,
depãrtarea cu corolarele ei: drumul ºi zarea creatoare de orizont duc la realizarea
categoriei centrale: perspectiva devenirii. Orizontul produce asupra spiritului o puter-
nicã forþã de sugestie, simbolizând aspiraþiile noastre cele mai profund estetice – în
contradicþie cu mediul înconjurãtor empiric.
Înainte de toate, imaginarul politic este o proiecþie a socialului, un sentiment
intens al participãrii la tainele adânci ale vieþii, la pulsaþia ei grandioasã. Or, nimic
nu este mai misterios ºi în acelaºi timp mai masiv în opera de evocare decât timpul.
El nu este numai idee ºi imagine ci ºi esenþa fiinþei noastre încorporatã în devenirea
universalã. Dintre toate senzaþiile timpului, paramnezia este sentimentul unei mari
intensitãþi a memoriei afective care combinã convingerea de a fi fost martor sau
autor al unui eveniment cu certitudinea contradictorie de a nu fi fost niciodatã prezent
la faþa locului. Efectul paramneziei cauzeazã o emoþie intensã care pare sã constea
în perceperea unei schimbãri bruºte în poziþia relativã a trecutului ºi a prezentului,
ca ºi cum cele douã dimensiuni ale timpului, de obicei separate în reprezentãrile
noastre, s-ar vedea dintr-o datã simultane fãrã a pierde, totuºi, nimic din calitatea lor
proprie. Resurecþia imaginilor sensibile propriu-zise despre timp este invariabil aso-
ciatã cu un fenomen mnemonic de un tip diferit, dar complementar: memoria emo-
þiilor sau amintirea afectivã.
În operele de evocare, un lanþ de cenestezii ºi sinestezii îmbinã pânã la organic

sentimentul trecutului ºi al naturii prin intermediul unor stãri sufleteºti. Fiecare
spaþiu, cu componentele sale calitative, sacrale, „este ºi el, în mare parte, produsul
unui timp care a lucrat întrînsul“. Implicând ideea ontologicã de genezã, factorul
temporal poate fi acum mutat în perspectiva trecutului ºi sub formã de noi spaþii, ca
urmare a raportului trecut-prezent în cunoaºterea realitãþii: „Iar acel timp întipãreºte
concomitent în noul spaþiu amintiri de demult care leagã trecutul cu prezentul unei
determinãri spaþiale date“19.
Examinarea coordonatelor universului artistic spaþiu-timp ºi memorie afectivã
ne relevã trecerea de la prezentul-situaþiei la un timp integrator al totalitãþii numitã
culturã naþionalã. Timpul, raportat de cãtre Povestitor la momentul prezentului,
devine istorie. Spaþiul se extinde ºi el ca viziune tridimensionalã a miºcãrii grandi-
oase a materiei surprinsã într-o pulsaþie cosmicã. Nu este vorba de o extindere în
sens newtonian, ci einsteinian, de o amplificare în adâncime a semnificaþiilor unor
viziuni mitice care depãºeºte graniþele evocãrii propriu-zise. Inspiraþia istoricã poate
cuprinde þãri ºi continente îndepãrtate, civilizaþii ºi culturi de pe alte meridiane
demult dispãrute. La prima vedere ele par disparate, fãrã nici o legãturã cu subiectul
evocat; or ceea ce le uneºte este tocmai încorporarea lor afectivã la un model al
lumii ºi al vieþii pe baza diferitelor moduri specifice de a percepe timpul ºi schim-
barea în destinele lor.
Reprezentãrile timpului în cultura românã sunt componente esenþiale ale con-
ºtiinþei sociale a cãrei structurã reflectã evoluþia societãþii, a grupurilor ºi a culturii
contemporane lor. Având o conºtiinþã arhaicã, în mentalitatea lor, timpul era saturat
de valoare afectivã; el putea fi bun sau rãu; favorabil anumitor forme de activitate
ºi nefast altora; cel al sãrbãtoririi, al sacrificiului, al inhibiþiei. Conºtiinþa omului
primitiv era subordonatã schimbãrilor periodice ale anotimpurilor. Ritmul vieþii
sociale depindea de alternanþa anotimpurilor ºi a ciclurilor de producþie care îi sunt
adaptate. Existenþa nu era divizatã prin spiritul analitic în categorii distincte, private
de conþinutul lor concret. Timpul ºi spaþiul erau date nu în afara experienþei sau îna-
intea acesteia, ci în mod unic în însãºi experienþa concretã, formând elemente care
o constituiau într-un tot inseparabil.
Pornind de la aceastã percepþie globalizatoare a timpului, Mircea Eliade avea sã
explice comprehensiunea miticã a lumii ºi a vieþii în culturile vechi, plecând de la
transcenderea aprioricã a segmentãrii timpului în reprezentãrile spaþio-temporale.
Astfel, în conceptul de timp mitologic, timpul este trãit în acelaºi fel ca spaþiul, iar
prezentul nu este separat de blocul temporal format din trecut ºi din viitor. Trecutul
nu înceteazã sã existe în prezent. Pe aceastã reprezentare se bazeazã cultul strãmo-
ºilor în toate arhetipurile care se reînnoiesc de atunci încoace, ale realizãrii mitului
ºi riturilor în perioadele de sãrbãtoare. Astfel, viitorul participã ºi la prezent, de unde
prezicerile, divinarea, visurile profetice ºi, de asemenea, credinþa în destin. Destinul
este irevocabil deoarece ceea ce trebuia deja sã se îndeplineascã era deja un fapt. Ca
urmare, interpretarea lumii naturale ºi, de asemenea, a lumii sociale dupã categoriile
mitice presupunea credinþa în „eterna reîntoarcere“. Actele umane repetau faptele

petrecute altãdatã de cãtre zei ºi eroi20. Tendinþa de a opri timpul care se scurge,
printr-o reîntoarcere la un prototip mitic, nu a fost decât o pulsiune inconºtientã de a
depãºi izolarea existenþei individuale. Cu mitul regenerãrii timpului, cultura arhaicã
oferea omului posibilitatea de a învinge sentimentul de efemeritate ºi unicitate al
vieþii. Neseparându-se nici în idei, nici în comportament de comunitatea tradiþio-
nalã, omul avea senzaþia cã învinge moartea biologicã. De aici, sentimentul plenar
al sãnãtãþii þãranului scutit de întrebãrile metafizice asupra existenþei ºi supunerea
lui necondiþionatã în faþa celor trecãtoare ca la ceva firesc. Imaginea „vârstei de aur“
se bazeazã tocmai pe percepþia imuabilã a esenþelor, în spatele curgerii timpului.
Schiþele ºi nuvelele istorice amintesc de specificul creativitãþii populare. Acþiu-
nea este redusã la o schemã sumarã, menitã doar sã serveascã de cadru fabulaþiei
simplificate la extrem. Puterea de evocare declanºeazã fiorul sugestiei, dar nu prin-
tr-o tehnicã simbolisticã a corespondenþelor obiectuale, ci printr-o corespondenþã
muzicalã: stãri sufleteºti – stãri naturale. Amintiri fugare din trecutul îndepãrtat sau
apropiat sunt substanþa transpusã în gama naturalã a fenomenelor. O amintire cau-
zatã de o stare naturalã, îndeobºte tristã, serveºte ca punct de plecare naraþiunii.
Impresionismul audio-vizual al senzaþiilor care emanã din capacitatea picturalã
ºi muzicalã a frazei de a însufleþi tablourile de naturã sugereazã mobilurile psihice
ale omului în asociaþie cu fenomenele naturii. Descrierile servesc de cadru pentru a
evidenþia dimensiunea trãirii personajelor, pe bazã de acumulãri a senzaþiilor.
Fuziunea atât de specificã a raportului spaþio-temporal cu perspectiva devenirii
presupune o anumitã stare de spirit pentru perceperea fenomenologicã a transfor-
mãrilor vizuale ºi afective: „cum intrase pe pãmântul Moldovei, deodatã bãtut de
neliniºte, se simþise luat ca de un ºuvoi… viitorul se lega dintr-o datã cu trecutul:
cu toate simþurile aþâþate ca într-un nimb, i se pãrea cã aleargã învãluit de dragostea
crescutã atunci cu depãrtarea, crescutã ºi-acum cu apropierea“21. Este necesarã o
anumitã poziþionare pentru receptarea dinamicii spaþiale: „Întors puþin în ºa, privea
neclintit pe drumul lung al Dorohoiului. Un cãlãreþ singuratic venea la umblet întins,
foarte repede, dintr-acolo. Creºtea în pânzã de praf, în rumeneala asfinþitului…“22.
O altã tehnicã a creãrii perspectivei ar fi sustragerea atenþiei din câmpul vizual
al reprezentãrilor prezente ºi orientarea ei spre trecut, datoritã unor impulsuri afective
ce-i determinã regresia. În momentul când la orizont se zãresc calul ºi cãlãreþul, per-
sonajul dominat de amintirile întoarcerii în þarã ºi le plaseazã în aºteptare de veºti
asupra singurelor obiecte care-i reþin ºi-i subjugã atenþia: „…iar cãlãreþul pe cal pag
parcã venea spre noi de demult ºi de pe depãrtatele tãrâmuri ºi câmpurile erau goale
ºi drumurile pustii în patru zãri“23. Prin toamnã, întinderile pustiite, tristeþea, nos-
talgia naturii contribuie ºi ele la pãstrarea în câmpul atenþiei numai a acelui senti-
ment din trecut. Sentimentul general de jale, de mâhnire, ca urmare a bejeniei, este
redat sugestiv prin cântecul de jale al buciumului care creeazã o infuzie liricã cu
rezonanþã amplã în tristeþea naturii, iar liniºtea din amurg dã impresia melancolicã
a trecutului, ºi trecutul dã impresia, tot melancolicã, a întinderilor îndepãrtate.
Ceea ce uneºte timpul fizic de timpul istoric este o sensibilitate specialã a scri-
itorului de a se transporta prin ipoteze într-un alt prezent; epoca pe care o evocã este
consideratã de el prezentul – referirilor (epoca lui ªtefan cel Mare), centrul perspec-
tivei temporale. Existã un viitor al acestui prezent compus din stãrile sufleteºti ale
oamenilor de atunci ºi nu din ceea ce noi ºtim cã li s-a întâmplat ca evenimente
exterioare. Însã existã ºi un trecut al acestui prezent compus din amintirile oame-
nilor de altãdatã despre alte epoci ºi oameni ºi nu din evenimentele reþinute de retina
timpului despre trecutul lor: „De la adormirea bãtrânului ªtefan-Voievod, pãrintele
Moldovei, trecuserã ºaptezeci ºi doi de ani. Urgii felurite se abãtuserã asupra þãrii:
foametea ºi ciuma se dovedeau tot aºa de cumplite cât ºi rãzboaiele pentru stãpâ-
nirea þãrii. Ca ºi cu un veac mai înainte se perindaserã feciori legiuiþi ori copii din
flori ai Domniei“… (Nicoarã Potcoavã). Aºadar, trecutul devine suport concret trecu-
tului, una din etapele intermediare ale coborârii în timp. Or, acest transfer într-un alt
prezent, care aparþine subiectivitãþii scriitorului, nu este altceva decât o imaginaþie
vizionarã, când un alt prezent va fi înfãþiºat din nou, readus din strãfundurile isto-
riei, din alte vremuri. Este o qualité maîtresse, posedarea capacitãþii de apropiere a
trecutului istoric, „redând în acelaºi timp distanþa istoricã, mai mult, constituind în
sufletul cititorului conºtiinþa unei distanþãri, de profunzime în timp“24.
În ultimã instanþã, scriitorul vrea sã explice ºi sã facã înþeles fenomenul uman
în diaspora lui în spaþiu ºi timp. Trecutul de care ne-am îndepãrtat este trecutul uman.
Distanþa în timp poate fi micºoratã graþie metodelor din ºtiinþele antropologice.
Caracterul uman inepuizabil al trecutului impune însã sarcina cunoaºterii lui inte-
grale prin modalitãþi specifice artei. „Trecutul, anticipat printr-un efort de simpatie,
este mai mult decât un simplu transfer imaginar într-un alt prezent, este un transfer
ipotetic într-o altã viaþã a omului“25. Aceastã simpatie atrage imaginaþia scriitorului
printr-o afinitate electivã faþã de lumea evocatã. Momentul în care statutul gnoseo-
logic ºi axiologic al romanului istoric capãtã un contur relevant este atunci când, în
ciuda distanþãrii în timp, evocarea atât de specificã face sã aparã sistemul de valori
al vieþii oamenilor de altãdatã. Aceastã evocare a valorilor, care în cele din urmã
rãmâne o posibilitate de cunoaºtere a oamenilor accesibilã nouã, a ceea ce au simþit
ºi gândit ei, nu este posibilã fãrã ca scriitorul sã nu fie interesat vital de aceste valori
ºi sã nu aibã faþã de ele o profundã afinitate. Nu cã scriitorul ar trebui sã împãrtã-
ºeascã apriori idealurile eroilor sãi, pentru cã atunci arta lui nu ar mai fi reflectarea
unui proces de cunoaºtere, ci viaþã romanþatã. El a trebuit sã admitã în mod ipotetic
idealurile lor, ceea ce a constituit o premisã a înþelegerii acestei problematici. Aceastã
necesitate gnoseologicã de transfer în timp într-o altã subiectivitate adaptatã ca
centru al perspectivei se datoreazã ºi situaþiei speciale a scriitorului. Aparþinând
aceleiaºi culturi în care trecutul este acela al epocii contemporane lui dar ºi în care
oamenii din trecut fac parte din aceeaºi noosferã, romanul istoric reprezintã una din
formele culturale în care oamenii repetã apartenenþa lor la aceeaºi culturã, umani-
tate ºi specific naþional. Fiind o comunicare între conºtiinþe, animat în aceeaºi mãsurã
de o voinþã a înþelegerii ºi a cunoaºterii, în romanul istoric scriitorul se întâlnea cu
strãmoºii sãi încã dârji, înarmat cu experienþa sa umanã proprie.
Evocãrilor istorice le este caracteristicã o viziune bipolarã: o funcþionalitate teh-

nicã, bazatã pe preponderenþa acþiunii, a aventurii, a grupului de trei ca în romanele
lui Al. Dumas sau ca în basme; ºi o viziune unicã a trecutului integral, intuit în
direcþiile sale esenþiale în care aventura grupului este funcþie de comandamentele
etico-sociale ale comunitãþii ºi culturii respective.
Când eroul unei naraþiuni istorice trece printr-o situaþie în care se pune pro-
blema supravieþuirii sale, atunci înþelegem „logica situaþiei“, fãrã sã mai fie nevoie
sã mai presupunem vreo informaþie despre mediul lui social specific, despre conven-
þiile culturale în cadrul cãrora acþioneazã. Însã aceste constrângeri naturale explicã
numai o parte din schema morfologicã a acþiunii: necesitatea de a apãra onoarea
unei femei, viaþa stãpânului sãu etc. Necesitãþile naturale constituie, de asemenea,
pãrþi componente în cadrul multor premise culturale, fãrã sã dicteze însã forma lor
specificã. Natura a decretat cã omul trebuie cã iubeascã, iar cultura, în ce manierã.
Activitãþile profesionale, familiale, politice ale eroului din romanul de aventuri
sunt determinate de convenþii ºi ghidate de scopuri care nu derivã din necesitãþile
biologice comune. Desigur, aceste necesitãþi impun anumite limite genului de relaþii
pe care le poate cunoaºte o societate, însã ele nu determinã forma lor specificã.
Relaþia dintre o acþiune ºi consecinþele ei nu este dictatã de naturã, ci mai degrabã
constituie consecinþa unei structuri social-culturale date. Într-un anumit fel, o struc-
turã social-culturalã datã asigurã ca fluxul consecinþelor sã se desfãºoare în cadrul
unui tipar prestabilit (previzibil pentru un mediu social tradiþional). Convenþiile sunt
atât de puternic înrãdãcinate în conºtiinþa membrilor unei societãþi bazate pe tra-
diþie, încât în practicã ele au devenit mai coercitive decât necesitãþile naturale. Omul
de onoare insultat „trebuie“ sã-ºi provoace la duel adversarul, credinciosul „trebuie“
sã îngenuncheze în faþa Domnului sãu. Nu este mai puþin adevãrat cã în societatea
occidentalã medievalã din epoca lui Ludovic XIV ºi înaintea lui, eroii lui Al. Dumas
ºi H. Sienckiewicz nu erau atât de mult înrobiþi normelor ºi convenþiilor existente
în societãþile lor. În acelaºi timp, aceste norme ºi convenþii aveau, în general, un
caracter artificial, nefiind pe deplin determinate în practica lor, fapt care oferea
suficiente posibilitãþi de opoziþie sau de variaþie a comportamentului. Procesul de
asimilare a lor nu avea întotdeauna un caracter omogen prin prisma obligaþiilor pe
care le impunea, iar eficacitatea încetãþenirii acestor norme ºi convenþii varia con-
siderabil. Diferitele forme de constrângere sau de cvasiconstrângere, bazate pe
convenþii care delimiteazã conduita umanã, au un caracter diferit în societatea
tradiþionalã: instituþiile din preajma unui individ îi limiteazã opþiunile. Unele opþiuni
sunt bazate pe o mare varietate de sancþiuni sociale: pedepse, eliminarea din grup,
pierderea încrederii ºi a poziþiei pe care o deþinea individul respectiv. Însã cum majo-
ritatea acþiunilor implicã efectuarea unor schimbãri care necesitã cooperarea altora,
acþiune care depãºeºte puterile fizice ale agentului, atragerea cooperãrii necesare
impune ca acþiunea care urmeazã sã se desfãºoare sã fie recunoscutã ºi aprobatã în
cadrul instituþional local. Majoritatea „acþiunilor“ poate fi întreprinsã numai dacã a
cãpãtat pe plan local un caracter de necesitate. Desigur, pot apãrea ºi unele aventuri
inedite, impuse de logica momentului, înainte ca ea sã fi cãpãtat recunoaºterea ºi

confirmarea socialã. Aceasta este forma cea mai interesantã de acþiune eroicã, când
regulile colectivitãþii care limiteazã posibilele miºcãri individuale ale comporta-
mentului sunt încãlcate. Încãlcarea convenþiei pare sã confirme regula dacã acþiunea
este dusã la bun sfârºit. Acest joc dialectic universal-particular pare sã salveze
romanul de aventuri sadovenian de artificial ºi pastiºã prin încadrarea lui, tipologic
vorbind, în sfera realului, prin similitudinile structurale ale comportamentului indi-
vidual în astfel de situaþii cu regulile normative sociale recunoscute. Nimic nu ne
îndreptãþeºte la decuparea artificialã a aventurilor Jderilor din contextul organic al
epopeii pentru a putea gãsi argumentele necesare definirii ºi afirmãrii lor ca romane
de aventuri. În afarã de schemele morfologice exterioare, comune tipurilor de acþi-
une la cei doi romancieri, Al. Dumas ºi Mihail Sadoveanu, ca de altfel ºi basmului
european, semnificaþia istoricã a simbolurilor culturale ºi amprenta puternic natu-
ristã a culturii româneºti conferã acþiunii ºi aventurii din romanul istoric sadovenian
o specificitate sui-generis. Oricât de eroice, de palpitante ºi de pline de neprevãzut
ar fi aventurile Jderilor, ele nu ies din cadrul realului, pentru cã sunt concepute la
scara posibilului, ele derivând din idealul eroic al unei întregi colectivitãþi. Intriga
virilã sau romanþioasã, aventura sunt purificate prin problematica socialã gravã ºi
dimensionate de destinul tragic în care acestea sunt implicate. Iar timpul ºi destinul
individual al eroilor sunt încorporate în destinul ºi timpul comunitãþii cãreia ei
trebuie sã se supunã.
Un paralelism între Fraþii Jderi ºi Cei trei muºchetari ar releva inadvertenþele
de fond în ce priveºte principiul identitãþii, necesar pentru definirea statutului
estetic al romanului de aventuri. Acþiunea dinamicã din romanul lui Dumas este
îmbibatã, pentru a menþine ritmul palpitant al aventurii, cu acþiuni neverosimile,
gratuite în sine, ele decurgând mai mult din principii cavalereºti cum ar fi exacer-
barea artificioasã a conceptelor individuale de demnitate, onoare ºi iubire. Aven-
turile amoroase ºi protejarea femeii iubite au ca principiu etalarea orgoliului
individual. Cu reminiscenþe din romanul cavaleresc medieval, eroii dumasieni pun
mai presus cultul onoarei cavalereºti de la curtea regelui Ludovic XIII decât
slujirea Franþei. Contele de Rochefort, omul de încredere al cardinalului Richelieu
ºi Milady Winter, spioana acestuia, se deosebesc prin trãsãturi individuale care
reprezintã stigmatul profesiunii lor: cicatricea ºefului gãrzilor cardinalului ºi
sigiliul sclaviei de pe umãrul lui Milady. Deºi deosebiþi fizic, unitatea internã a
clanului lui Manole Pãr Negru are la bazã o puternicã coeziune spiritualã, în
prelungirea stadiului naturist comun, marcat prin pata de culoarea jivinei de sub
ochiul stâng26. Principiile Jderilor sunt eficienþa ºi colectivismul acþiunilor, puse la
baza unui ideal: salvarea unei fete de boier rãpite ºi dragi, salvarea unui frate ajuns
la primejdie, a vieþii coconului domnesc etc. subsumate idealului suprem: iubirea
de patrie. Este firesc ca în asemenea condiþii fiºa lor biograficã sã difere vizibil faþã
de eroii lui Dumas, de altfel cu o fizionomie spiritualã destul de palidã. Asemã-
nãrile ºi deosebirile pot fi multiplicate.
Reînvierea trecutului la un nivel artistic superior va depinde ºi de capacitatea

gnoseologicã a limbajului de a descifra semnele realului. Intuind viziunea spaþio-
temporalã despre lume a poporului român ºi fiorii germinativi ai transcendentului
din creaþia popularã oralã, autorul avea sã încorporeze aceste date primordiale în
structura viziunii ºi sensibilitãþii sale artistice ºi sã opunã prin formula stilisticã a
ethosului, a liricului ºi a mitului o variantã posibilã de existenþã idealã.
Prin tehnica ºi psihologia evocãrii, faptele ºi personalitãþile istorice impresio-
neazã mai puternic. Acesta este ºi cliºeul formelor populare de evocare. Lipsa de
determinare spaþio-temporalã permite autorului sã coboare totul într-o vreme miticã
ºi sã devinã contemporan cu personajele sale. În felul acesta, epoca de aur cu
oameni tari ºi cu încleºtãri dramatice garantatã de seriozitatea tradiþiei conferã o
veridicitate maximã evenimentelor evocate.
Abordarea trecutului din unghiul psihologic al amintirii afective depinde de
atitudinea criticã a autorului faþã de epoca avutã în vedere. Vãzând în trecut mãsura-
etalon nemãrturisitã, dar continuu conºtientã a prezentului, patosul istoric atinge
dimensiuni solemne. Memoria afectivã percepe estetic obiectul evocãrii direct pro-
porþional cu distanþa depãrtãrii în timp. Perceperea vieþii din cadrul unor civilizaþii
sau culturi demult dispãrute (Robert Greaves, Th. Mann, G. Flaubert) oferã mai
multe ºanse de reuºitã genului decât încercarea de a cuprinde în ficþiune un eveni-
ment recent, marcat sever de limitele unei documentaþii precise ºi abundente. Urmele
fizice, prezente încã, ale obiectelor ºi faptelor rãmase împiedicã realizarea ficþiunii
ºi suportul creator al imaginaþiei. Apropierea evenimentelor de epoca noastrã nu
permite amintirii funcþia de modelare sensibilã a materialului. Materialul docu-
mentar nesistematizat, informaþia adesea contradictorie, amintirile încã proaspete
despre evenimentul respectiv se suprapun adesea în plãsmuirea evocãrii, îi întunecã
perspectivele sau îi ordoneazã substanþa formalã în modalitãþile tehnice ale roma-
nului realist contemporan ca în cunoscuta trilogie a lui John Dos Passos. Dimen-
siunea ºi importanþa evenimentului reconstituit, perenitatea ºi valabilitatea lui
prezintã o dozã considerabilã de potenþialitate pentru un amplu ºi durabil ecou al
reînvierii lui palpabile în conºtiinþa cititorilor.
Transpunerea subiectivã a trecutului în prezent, între aceste segmente tempo-
rale nemaiexistând nici o deosebire generatã de depãrtare, nu s-ar putea pe deplin
realiza fãrã ajutorul culorii locale. Subiectivitatea emoþiei apropie obiectul evocãrii
de timpul evocatorului ºi permite descrierea ca pe ceva vãzut acum, cu o reliefare
a detaliilor ºi a miºcãrii. Deschiderea spre universalitate a evocãrii permite o abor-
dare antropologicã generalã, totul pãrând a rãsãri dintr-un trecut uman prezent mereu
lângã noi. Evocarea pe viu a imaginii trecutului este facilitatã de simpatia cu valo-
rile acestuia, pe baza similitudinii structurale dintre evocarea propriu-zisã ºi rezer-
vorul de imagini acumulat din universul rural în care a trãit scriitorul sau pictorul.
Este vorba de îmbinarea evocãrii de tip viu a imaginilor obþinute prin reprezentãri
figurale cu imaginea unui univers construit real, ceea ce duce la concomitenþa a douã
axe: retrospectivã, pe baza amintirilor ºi prospectivã, pe baza experienþei scriitorului
în domeniul sãu preferat: istoria. Preocupaþi sã schiþãm procesul cunoaºterii isto-

rice, am amânat sã evidenþiem concretizarea în câmp artistic a acestui mecanism
ideologic ºi, mai ales, sã-i subliniem întruparea ºi, implicit, valoarea lui artisticã.
Întrebuinþarea de câteva ori a conceptului „vârstã de aur“ în spaþiul acestei
lucrãri pare sã trimitã prin sensurile sale constatative la o denaturare a poziþiei
scriitorului faþã de istorie. În realitate, ca ºi la Eminescu, „vârsta de aur“ nu are un
suport istoric concret, ea fiind un proiect imaginar al umanului în zona idealitãþii
pure27. Cãci altfel cum s-ar explica viziunea tragicã asupra existenþei în spaþiul atât
de palpabil al epocilor istorice succesive? Statuarea unei asemenea imagini sociale
ideale, necesare dimensiunii mitice a istoriei, se realizeazã prin corespondenþa timpu-
rilor în imaginarul social. Gândirea ºtiinþificã opereazã mai mult prin intuiþie ºi
deducþie, în timp ce imaginaþia artistului se deplaseazã de la concretul perceptiv la
abstractul sensibil, operând cu predilecþie prin analogie ºi transpoziþie.
Imaginarul artistic construieºte o lume a mitului în care punerea în corespon-
denþã, dincolo de aparenþã, a unui tot coerent, face foarte relativã graniþa dintre posibil
ºi imposibil, dintre real ºi ireal. Având ca ax generator interacþiunea dintre dinamica
afectivã ºi conþinutul imaginat, fantezia artistului va realiza maximum de identifi-
cãri posibile între obiecte ºi evenimente, stãri sufleteºti, pe baza unor analogii ce se
pot situa la trei niveluri: afectiv, reprezentativ ºi figural.
În metafora de evocare existã o dublã focalizare a celor douã categorii estetice
pe axa longitudinalã a perspectivei. Amintirea nu ia naºtere decât în contact cu sen-
zaþia de depãrtare: orizont; apus; rãsãrit; de departe; din zare; de dincolo. Reperele
existenþiale sunt transfigurate prin cenestezie în impulsuri afective. Limbajul se
spaþializeazã, iar spaþiul devine imagine ºi se traduce în proiecþie temporalã: odatã;
cândva; de demult; odinioarã. Astfel, la confluenþa dintre prezent ºi trecut, amintirea
sugereazã un al doilea plan existenþial, antropogenetic, când liniºtea împãcatã a
omului cu sine însuºi face sã aparã din orizontul fenomenal „clipa unicã“ a conºti-
inþei de sine specifice a lui.
Între spaþializarea temporalitãþii ºi temporalitatea spaþiului, ca expresii ale vizi-
unii artistice, prin personificarea tãcerii ºi umanizarea depãrtãrilor, capãtã contur
material expresivitatea ideii de „vechime“, de depãrtare ºi adâncime în timp ºi spaþiu.
Polivalenþa semanticã a conceptului de „amintire“ ºi a corelativelor lui spaþiale, ca
ºi a familiei lexicale de altfel, este impresionantã: „þi-aduci aminte“, „a nu mai fi“,
„deºteptat din aduceri aminte“, „cutremurat de amintiri“ ºi „împovãrat de vedenia
aducerilor-aminte“ (Nicoarã Potcoavã); „amintiri crâncene rãscolirã deodatã“, „mã
chemau amintiri ºi un dor nãprasnic“ (Neamul ªoimãreºtilor) etc. Termenul „icoanã“,
un echivalent concret al conceptului de „amintire“ ºi un substitut figurativ al lui,
explicã concomitenþa sublimatã a imaginilor ºi a corespondenþelor lor psiho-afec-
tive trezite de ecoul amintirii în conºtiinþã.
Portretul politic în cultura românã.

De la Neagoe Basarab la Carol I
Iconografia politicã medievalã a fãcut din portret o specie privilegiatã, astfel

încât de multe ori portretul a fost identificat cu o biografie condensatã a persona-
jului politic. În acest sens, suportul demonstrativ cel mai edificator al acestei teze
este referirea, prin filiaþie directã, la literatura veche ºi la creaþia popularã. În actul
de comunicare, limbajul posedã, pe lângã funcþia de transmitere conceptualã a infor-
maþiei ºi pe lângã funcþia expresivã, poeticã, ºi una culturalã: fiecare cuvânt, fiecare
locuþiune reprezintã o arheologie spiritualã, a condensare ºi o sublimare a vieþii de
altãdatã, a mentalitãþii ºi a formelor ei sensibile. Or ceea ce predominã în tradiþia
oralã a comunicãrii este tocmai teama de uitare, frica de scãpãrile memoriei, deoa-
rece memoria este abandonatã în creaþia popularã imaginaþiei însãºi, structurilor ei
mnemonice, în lipsa suportului material al scrierii. Memoria socialã ºi imaginarul
colectiv selecteazã, fixeazã ºi reþin pe retina timpului numai acele fapte ºi perso-
nalitãþi care au dat ºi dau un sens vieþii istorice. Admiþând cã imaginea politicã este
expresia sublimatã a vieþii ºi gândirii politice dintr-o epocã datã, era firesc ca în
literatura popularã ºi în primele scrieri istorice sã existe anumite procedee stilistice
prin care o personalitate sau un eveniment politic sã poatã fi cunoscute de poste-
ritate. În general, aceste tehnici de prelucrare constã în dezvoltarea unui nucleu
imagistic reprezentativ care, prin încãrcãtura lui vizual-emoþionalã, pânã la dimen-
siunea unor portrete sau schiþe, creeazã senzaþia de a fi martori oculari la acele eve-
nimente sau contemporani cu acei oameni. Dezvoltarea acestor procedee în litera-
tura cultã permite o continuitate în percepþia trecutului, plecând de la existenþa unor
forme culturale identice. Cultura românã s-a hrãnit, astfel, din propria ei anterioritate
pe verticala tradiþiei. Portretele ºi evenimentele politice din cronici ºi creaþia popu-
larã, intuite în liniile lor esenþiale, vor fi dezvoltate ºi individualizate la un nivel
artistic superior în creaþia cultã. În fond, este vorba de un procedeu asemãnãtor cu
prelucrarea superioarã a unor teme ºi motive folclorice la George Enescu, Constantin
Brâncuºi, Maria Tãnase, în sensul plasticizãrii ºi portretizãrii dinamice a individua-
litãþilor precum ªtefan cel Mare; Mihai Viteazul; Vlad Þepeº; Alexandru Lãpuºneanu;
Petru Rareº; Duca Vodã; Constantin Brâncoveanu; Al. I. Cuza; Carol I etc.
O influenþã folcloricã de fond este influenþa modelatoare a cântecului bãtrânesc
în configurarea stilisticã a formelor de evocare. Identitatea structuralã dintre membrii
comunitãþii a generat o psihologie aparte în ce priveºte perceperea artisticã a trecu-
tului, oglinditã în creaþia popularã. Aici, spaþiul ºi timpul se stilizeazã în funcþie de
natura ºi obiectul, precum ºi de situarea în timp a evocãrii. Când idealizarea eroicã
a luptãtorilor pentru libertate naþionalã ºi socialã tinde spre fabulos, spaþiul ºi timpul
se amplificã mitic, realizând o legãturã organicã cu structura imaginilor din basme
ºi baladele fantastice. Monumentalul ºi supranaturalul din eposul eroic: dimensiuni
fizice neobiºnuite, capacitate de analizã ºi apreciere a situaþiilor ieºitã din comun,
calitãþi morale ºi sufleteºti unice deveneau primele caracteristici stilistice ale litera-
turii de evocare necesare captãrii atenþiei ºi fixãrii ei în amintire. Succesiv, pe mãsura
apropierii epocii evocate de subiecþii evocatori, literatura popularã îºi adapteazã la

obiect mijloacele artistice, reuºind o evocare realistã ºi tipicã a evenimentelor ºi a
protagoniºtilor lor, cu o intimã rezonanþã ºi semnificaþie pentru viaþa ºi destinele
colectivitãþii. Deformarea zoomorficã monstruoasã din balada fantasticã va fi
preluatã în baladele istorice de chipul asupritorului turc sau al boierului hapsân ºi
trãdãtor, cu trãsãturi antropomorfice negative, puternic, reliefate sugestiv.
Reprezentând structuri permanente ale viziunii despre lume ºi viaþã, ale psiho-
logiei ºi mentalitãþii populare, legendele istorice, precum cele despre întemeierea
Moldovei ºi Þãrii Româneºti, ca ºi cele culese ºi transmise de Ion Neculce din O samã
de cuvinte fixeazã ºi dezvoltã în imaginarul social viziunea poporului despre semni-
ficaþia unor evenimente, domnitori sau perioade istorice. A doua caracteristicã a
legendelor constã în faptul cã în ele, ceea ce este valabil este sensul evenimentelor
ºi adevãrurilor general-umane pentru mai multe perioade sau epoci istorice. Ca ºi
în balade sau în eposul eroic, evenimentul este vag localizat în spaþiu ºi timp. Se ob-
servã cu uºurinþã reluarea temei ºi prelucrarea în spirit popular a motivelor, accentul
cãzând pe autenticitatea de conþinut ºi nu pe precizia topologicã sau temporalã. Forma
de comunicare predilectã a legendelor este povestirea. Ca ºi în basme, accentul cade
pe eveniment. Dar creatorul anonim, chiar dacã transfigureazã anumite elemente ale
povestirii, nu poate depãºi fondul tradiþional al legendei, fixat de imaginarul social.
Aceasta deoarece „legenda este forma cea mai vie a tradiþiei istorice, modul în
care o personalitate îºi supravieþuieºte, devenind o putere fecundã a tuturor timpu-
rilor“28. În comunitãþile cu puternicã matrice folcloricã ar exista o relaþie necesarã
între tradiþie ºi ritualitate.
Funcþia tradiþiei ar fi exhaustivã ºi imuabilã aici datoritã ritualitãþii. „Toate actele
vieþii în aceste colectivitãþi sunt ritualizate, rolul spontaneitãþii ºi al individualitãþii
este aproape nul. Ritualitatea are funcþia simbolicã de a imita creaþia, de a face
aluzie la ea, de a se recrea simbolic ordinea cosmicã; ea este repetarea unor gesturi
originare, arhetipuri; ca atare, înseamnã o perpetuã revenire la „timpul dintâi“, e o
suspendare a temporalitãþii, un „antitimp“. Tradiþia înseamnã aceastã repetabilitate,
aceastã perpetuã revenire la început, ea este deci eminamente anistoricã“29.
Corbea, Toma Alimoº, Gruia lui Novac, Baba-Novac, Iancu Jianul, Tunsu,
Grozea, Pintea, Miu Cobiul, Marcu, Doicin, Iovicã, Vîlcan etc. sunt investiþi de
imaginaþia popularã cu toate calitãþile fizice ºi morale. În contrast cu personalitatea
eroilor favoriþi, chipul asupritorului turc sau localnic este zugrãvit în culorile cele
mai negre: laº, spân, mic de staturã, îndesat, lacom de câºtig, fãrã milã, necredin-
cios, atacând pe la spate. Între „Manea slutul ºi urâtul“, „Manea grosul ºi-arþãgosul“
ºi Duca-Vodã existã frapante asemãnãri fizice. Manifestãrile de temperament ale
eroilor negativi: uitãturã dintr-o parte, vorbã în doi peri, zâmbet silit, priviri furiºate
se întâlnesc deopotrivã la cei doi poli spirituali ai scrisului românesc.
În Doicin Bolnavul, haiducul se prinde la luptã în halca cu „un arap negru buzat“,
în faþa sultanului. Kira Kiralina din balada cu acelaºi nume, se aruncã în Dunãre,
preferând ca „decât cadâna turcilor / Sã fie hranã peºtilor / ªi cotlonul racilor“.
În balada ªerb sãrac din colecþia „Poezii poporale“ a lui Vasile Alecsandri, „co-
piliþa hanului / Hanului Tãtarului / Pe ºerb iatã cã-l zãrea / Din serai dup-o zãbrea“.
În colecþia Tudor Pamfile („Cântece de þarã“), Duca-Vodã „este fieros / Cu cei mari
prietenos / Cu cei mititei câinos“.
Într-un studiu din 1946, „Fazele portretului moral“30, Tudor Vianu analiza evo-
luþia portretului moral ºi politic al oamenilor reprezentativi în strânsã legãturã cu
evoluþia ideii de individualitate ºi cu stilul artistic care o reprezintã. Grecia anticã
fixeazã cadrul acestui portret în persoana lui Alexandru Machedon sculptat de Lysip
ºi pe care Plutarh în Vieþi paralele îl va canoniza. Modelul lui este o sintezã dintre
cetãþeanul virtuos al lui Aristotel ºi regele filosof al lui Platon. În portretul fãcut de
Plutarh lui Alexandru Machedon se simte corespondenþa dintre mentalitatea domi-
nantã a epocii – individualismul – ºi lecþia moralã a vieþii. Umanismul clasic pune
accentul pe latura moralã a personalitãþii, în acord cu armonia cosmicã ºi cu atribu-
tele idealului grec despre om: mãsurã; armonie; echilibru; sobrietate. Tehnica portre-
tului este staticã, individualitatea fiind sustrasã devenirii. Plutarh nu uitã cã face
biografie, nu istorie: „Nu scriu istorii ci vieþi; de altfel, nu totdeauna în acþiunile cele
mai strãlucite se aratã mai bine virtuþile sau viciile oamenilor. O faptã obiºnuitã, un
cuvânt, o glumã ne fac adeseori sã cunoaºtem mai bine caracterul unui om decât
bãtãliile sângeroase la care a luat parte, asediile ºi acþiunile lui memorabile“31.
Începând cu Renaºterea, criticul observã o schimbare în tehnica portretului. Deºi
individualitatea, în caracterele ei, este vãzutã tot dintr-o perspectivã general-umanã,
tehnica perspectivei aduce o nouã dimensiune: dimensiunea psihologicã: „Modelul
portretului nu mai este înãlþat la un nivel supranatural. El este adus la o mãsurã
umanã. Nu mai avem de-a face cu un erou, ci cu un om, ale cãrei resorturi comune
sunt puse în luminã cu o neîmpãcatã luciditate“32. În secolul al XIX-lea, o datã cu
afirmarea romantismului ºi cu dezvoltarea ºtiinþelor experimentale este revoluþio-
natã ºi tehnica portretului: „Omul începe a fi prezentat în durata lui, în procesul lui
de formaþie. Caracterele nu mai sunt gata dintr-o datã; ele devin. Ele nu mai sunt
descrise, ci explicate, mai întâi prin factorii lor ereditari adânci, prin ascendenþa lor
cea mai depãrtatã atunci când documentele o permit“33. O altã componentã a portre-
tului politic începând cu secolul al XIX-lea, este relaþia complexã de determinism
în care este vãzut ºi analizat omul, presiunea „mediului, a rasei ºi a monumentului“
în formarea personalitãþii sale.
S-a afirmat de cãtre specialiºti cã portretul este „biografie condensatã“. Portre-
tele pe care Nicolae Iorga le face lui Neagoe Basarab, Dimitrie Cantemir, Mihai
Viteazul, Tudor Vladimirescu sunt mai mult decât biografii: sunt o istorie concen-
tratã. Asemenea lui Georges Cuvier în paleontologie, care de la un dinte al unui dino-
zaur de mult dispãrut reconstruieºte fauna ºi flora de acum câteva sute de milioane
de ani, Nicolae Iorga reconstruieºte vizionar o epocã, mentalitatea ei, structurile ei
politice ºi economice plecând de la un simplu detaliu al costumului.
Astfel, descoperirea mormântului lui Neagoe Basarab îi prilejuieºte marelui
istoric realizarea unui portret al domnitorului care distoneazã cu imaginea cucernicã
promovatã de domnitor în „Învãþãturile lui Neagoe Basarab cãtre fiul sãu Teodosie“.
Studiul costumului voievodal, fãcut din aur, purpurã ºi brocart, îl determinã pe

Nicolae Iorga sã afirme cã Neagoe era o personalitate „mândrã ºi puternicã“. Din
bogãþia costumului Nicolae Iorga construieºte o teorie a elitelor politice medievale,
teorie necesarã pentru confirmarea concepþiei sale cu privire la geneza statului ºi
naþiunii române, genezã care îºi are nucleul în binomul proprietate–libertate. De
asemenea, din studiul portretului lui Dimitrie Cantemir, tânãr la 20 de ani, Nicolae
Iorga deduce sinteza dintre Orient ºi Occident, în special din elementele de modã,
rãsãriteanã ºi apuseanã, din costumul prinþului, iar din fizionomia sa (ochii, bãrbia,
buzele, fruntea) o inteligenþã superioarã, ambiþie ºi o mare voinþã. Intuiþiile lui
Nicolae Iorga ºi Tudor Vianu aveau sã fie confirmate de ºcolile de esteticã a artelor
plastice, în domeniul evoluþiei portretului ºi condiþionãrii ei social-politice.
Arta nu este numai comunicare, dar ºi instituire. Într-un eseu despre portret ca
fenomenologie a devenirii artistice, Francastel prezintã portretul ca un gen artistic
care se bazeazã pe nevoia puternicã a omului de a fixa într-un fel oarecare imaginea
pe care singur ºi-o face despre sine sau despre un altul. Analizând aceastã nevoie
strãveche, eseul reliefeazã cã dezvoltarea artei va cunoaºte aceleaºi faze ca ºi istoria
umanitãþii. Portretul este opera unei civilizaþii evoluate pentru cã este rezultatul unei
meditaþii de ordin superior. El presupune aptitudinea pictorilor de a avea exerciþiul
observaþiei pãtrunzãtoare ºi capacitatea de a caracteriza.
Pentru o civilizaþie evoluatã, nevoia de portret exprimã sentimentul particu-
larului uman. De aici rezultã veºnica dificultate a artei portretului: voinþa modelului
de a pãrea ceea ce ar dori sã fie. În realizarea portretelor, pictorii pot alege între ca-
racterizare ºi idealizare, maniera potrivitã mentalitãþii timpului lor. În epoca romanã,
de exemplu, arta portretului reprezintã o idealizare, o trecere în tipar a personajului.
Renaºterea, ºi mai ales pictura flamandã, redescoperã chipul, trãsãtura, individul.
Concluzia eseului este cã Renaºterea produce o mutaþie de stil.
Italia Quattrocento-ului constituie un teren privilegiat pentru studiul funcþiilor
ºi al structurilor expresiei figurative într-un mediu dat. Spre deosebire de sistemul
stabilit în Evul Mediu, asistãm la elaborarea unui alt sistem de convenþii care, o datã
codificat, va sluji drept cadru pentru gândirea figurativã occidentalã. Pentru Fran-
castel aceste mutaþii nu sunt produsul evoluþiei interne a artei ci reflectã presiunea
unei mentalitãþi colective ºi a unor schimbãri ideologice, cãci o societate îºi creeazã
propriul ei spaþiu imaginar34. O datã cu Renaºterea, arta începe sã descrie o naturã
stabilã ale cãrei ultime principii coincid cu cunoaºterea ºi comportamentul omului
occidental de atunci. Arta devine o tehnicã a iluziei ce trece de la exprimarea valo-
rilor raþionale la cele intuitive. La Masaccio, de pildã, raportul dintre opera figu-
rativã ºi imaginar în crearea perspectivei constã în faptul cã el selecteazã dintre
procedeele perene ale picturii pe cele care pot reliefa în contextul epocii valori
profund legate de speculaþiile raþionale ale anturajului sãu.
Astfel, procedeele plastice devin suporturi ale unui nou mecanism mental de
reprezentare. Încercând cu Giotto ºi Lorenzetti ºi sfârºind cu Masaccio, Evul Mediu
târziu exprimase rolul figurii umane ca instrument al gândirii figurative. Omul
apare într-o dublã ipostazã în pictura Renaºterii: actor ºi în acelaºi timp judecãtor al
propriei sale aventuri. „Marile figuri din Capela Brancacci materializeazã omul mo-
dern prezent în evenimentele istorice dar în acelaºi timp ordonator la unor compor-
tamente ºi reprezentãri intelectuale, concepute pe mãsura sa ºi generând o nouã
aventurã, o nouã problematicã, noi comportamente, noi relaþii între reprezentarea
miticã ºi utopicã pe care o are asupra propriului destin ºi maniera în care el se pla-
seazã în mediul sensibil“35.
În cultura românã arta portretului se bucurã de o tradiþie fecundã, începând cu
cronicarii. Fiind vorba de recuperarea Istoriei ca de prima Carte a unui neam, eveni-
mentele ºi oamenii care le-au creat trebuiau fixaþi cât mai plastic pe retina memo-
riei. Arta portretului politic la primii noºtri cronicari trãdeazã tendinþele europene
ale genului, având în vedere cã atât Grigore Ureche cât ºi Miron Costin au studiat în
universitãþile poloneze, îmbibate cu valorile umanismului renascentist, în secolele
de aur ale Republicii. Într-o polemicã interbelicã strãlucitã privind sursele portretului
lui ªtefan cel Mare în cronica lui Grigore Ureche, dintre Pompiliu Constantinescu
ºi ªerban Cioculescu, primul considerã cã în realizarea acestui portret cronicarul a
fost influenþat de portretul regelui Cazimir IV al Poloniei fãcut de cronicarul
Joachim Bielsky. Pe de altã parte, ªerban Cioculescu insista asupra modelului pe
care umanismul latin l-a insuflat tânãrului moldovean în anii de studenþie de la Bar
ºi Cracovia. El descoperea în celebrul portret pe care cronicarul l-a fãcut marelui
voievod – „Fost au acestu ªtefan Vodã, iubite cetitoriule, om nu prea mare la statu,
neleneºiu de felul lui cã unde nu gândeai acolo îl aflai, iar la rãzboaie mare meºter
era dar iute la mânie ºi degrabã vãrsãtoriu de sânge nevinovat cã de multe ori la
ospeþe omoria fãrã giudeþiu“36 – copie a portretului pe care Titus Livius în Ad urbe
condita („De la întemeierea Romei“) i-l face lui Hannibal. Într-adevãr, o trãsãturã
moralã dominantã este punctul convergent care unificã în imagine toate celelalte
trãsãturi caracteriale ale personalitãþii. Prin tehnica prim-planului, a perspectivei ºi
acumulãrilor succesive aceastã trãsãturã moralã este evidenþiatã în naraþiune:
„Ureche prezintã oamenii în funcþie de o trãsãturã caracterologicã, folosind tehnica
prim-planului. Aceasta îi permite sã evidenþieze tocmai particularitatea definitorie
în direcþie moralã a personajului care, în felul acesta, apare într-o imagine esenþiali-
zatã. Portretele acestuia sunt, aºa cum bine le numea Pompiliu Constantinescu,
sinteze artistice“37.
În capitolele dedicate imaginarului politic românesc am insistat asupra conver-
genþei unor teme, motive, structuri compoziþionale, impusã de o sensibilitate ºi
viziune comune despre lume ºi viaþã. Epoca ºi personalitatea lui ªtefan cel Mare ºi
Sfânt se înscriu în cadrul acestei continuitãþi a evocãrii artistice a unei personalitãþi
de excepþie. Abordarea acestei teme ne permite sã evidenþiem evoluþia artei portretis-
tice de la naraþiunile plate din cronicile slavone pânã la realizãrile artistice superi-
oare din opera lui Barbu ªtefãnescu Delavrancea ºi Mihail Sadoveanu. Primele cro-
nici scrise în limba românã trãdeazã o puternicã înclinaþie subiectivã, iar la autorii lor
o prezenþã afectivã ca aceea a unor martori oculari, contemporani cu evenimentele
relatate. Domniile lui Aron Vodã, Ion Vodã cel Cumplit, a lui ªtefan Tomºa sunt
vãzute ca niºte manifestãri ale stingerii universale, dat fiind caracterul lor demofil
ºi inerent antioligarhice. La Grigore Ureche ºi Miron Costin depãºirea obiectivã a
concepþiei ºi poziþiei aristocratice este, practic, imposibilã. Dar miresmele suferin-
þelor trecute rãzbat la luminã, nealterate, din însãºi transpunerea subiectivã a reali-
tãþii. Iatã de ce, în Neamul ªoimãreºtilor, în ªoimii ºi Nicoarã Potcoavã, Sadoveanu
avea sã se îndepãrteze fundamental de unele interpretãri ale cronicarilor38, preluând
de la aceºtia universul psihologic concretizat în expresia lingvisticã, în primii ger-
meni ai emoþiei artistice care se vãd în epicul stângaci, cuminte ºi sfãtos. Naraþiunea
primitivã încearcã sã îmbine tendinþele subiective cu prezentarea logico-sistematicã
a faptelor. Dar, totuºi, realitatea se admite în subtext: plânge în „izvoadele bãtrâne“
o speranþã a mântuirii prin suferinþa tonicã; o demnitate ascunsã sub umilinþa
supunerii; ºi aceastã Fata Morganã a perspectivei înlãnþuie ºi ajusteazã faptele într-o
horã a imaginaþiei. Subiectivitatea emoþiei declanºeazã spontaneitatea impresiei;
chiar dacã convingerea sau „portretul“ cronicarului încearcã s-o înãbuºe, totuºi,
iniþial, ea este un pas câºtigat în direcþia prelucrãrii artistice a informaþiei spre exte-
riorizare nefalsificatã.
Expresia concentratã a acesteia este desfãcutã de autor în noþiuni, apoi dilatatã
în noþiunile gen ºi specie înrudite; fiecare notã serveºte ca bazã pentru o acþiune sau
trãsãturã aparte. Fiecare determinare din portretul lui ªtefan cel Mare fãcut de Ureche
este transformatã de Sadoveanu, în capitolul I din Fraþii Jderi, prin intermediul
stilului indirect liber, în procedeu al caracterizãrii în acþiune ºi în extensiune.
Se vorbeºte prin sate despre mãria sa cã-i om nu prea mare de stat (subl. ns. – N.F.), însã groaznic când
îºi încruntã sprânceana39. Sau în capitulul al II-lea din aceeaºi lucrare: „Vodã ªtefan, cãlcând atunci în
al patruzecilea an al vârstei, avea obrazul ars proaspãt de vântul de primãvarã. Se purta ras, cu mustaþa
uºor încãrunþitã. Avea o puternicã strângere a buzelor ºi o privire verde tãioasã. Deºi scund de staturã,
cei dinaintea sa, opriþi la zece paºi, pãreau cã se uitã la el de jos în sus.40
Nimic mai autentic ºi mai firesc decât acest portret. Autorul a procedat, prin me-
toda deducþiei cauzale la un transfer în sensul fiziognomiei lui Lavater ºi frenologiei
lui Gall, de la indicaþiile vornicului: „mânios ºi degrabã vãrsãtoriu de sânge nevi-
novat; de multe ori la ospeþe omora fãrã giudeþiu“ la strãºnicia figurii – adevãrat sistem
nervos al personajului complex, construit prin acumulãri succesive din aceste note
dilatate, pe mãsura înaintãrii în acþiune. Sadoveanu reconstruieºte vizionar, precum
Georges Cuvier reconstruia din elemente fosile singulare animalele preistorice
demult dispãrute.
Procedeul nu este rar în opera istoricã: portretele Ducãi-Vodã ºi al lui Vasile
Lupu pleacã de la astfel de observaþii lapidare din cronici. Portretizarea pârcãlabului
de la Soroca din „Nunta Domniþei Ruxandra“ dezvoltã datele esenþiale din cronica
lui Miron Costin:
Omul de miratu la întregiia lui de sfaturi ºi de înþelepciune, cât pre acele vremi de-abia de era
pementean de potriva lui, cu carile ºi Vasilie-Vodã singur, deosebi de boieri fãcea sfaturi ºi cu multe
ceasuri voroavã, aºea era de deplin la hire. Iarã la statul trupului sãu era gârbov, ghiebosu ºi la cap
cucuiatu, cât puteai zice cã este adevãratu Esopu la chipu.41
Acelaºi cronicar mai sus amintit aratã pohfala gãunoasã a lui Vasile Lupu ºi a
curþii sale, ceremonial fixat dupã fastul ºi modelul bizantin, în contradicþie cu
vitregia timpurilor ºi a conjuncturii politice. Izolarea de realitatea þãrii, ca ºi în cazul
lui Duca Vodã, duce moºia pe marginea prãpastiei.
Motivaþia artisticã a legãturii masã-personalitate ºi a apariþiei necesare a aces-
teia la momentele de rãscruce din istorie este prezentã în imaginarul social, în filo-
zofia socialã ºi istoricã a legendelor. Personalitatea lui ªtefan se contureazã de cãtre
protagoniºti indirect, pe cale legendarã, prin raportarea multiplã ºi comparativã cu
domniile precedente, nedemne în raport cu cerinþele imperioase ale þãrii ºi cu logica
istoriei. Se simte pulsul viu al unei epoci noi, perceput pe cale pragmaticã de oameni,
din realizãrile noii domnii.
Într-adevãr, înainte de toate, secolul al XV-lea marcheazã zorii Europei moderne,
cel puþin în trei direcþii principale: 1. artistic; 2. economic ºi 3. politic. Artistic, prin
Renaºterea italianã, economic, prin descoperirea de noi teritorii ºi prin apariþia for-
melor economice capitaliste ºi politic, prin lupta þãrilor mici din sud-estul european
de a supravieþui pericolului otoman.
În „Cãlãtoriile Renaºterii ºi noi structuri literare“, Edgar Papu observa, cu bine-
cunoscuta-i forþã de sintezã, cã „Veacul al XV-lea se caracterizeazã printr-o eflores-
cenþã, unicã în istorie, de genii politice în fruntea statelor. În multe cazuri apar acum
cele mai mari genii politice, înregistrate de unele þãri în decursul întregii lor istorii“42.
Ceea ce filosoful român remarca la nivel politic general poate fi extins ºi la alte do-
menii de activitate. „Titanismul þãrilor mici“, cauzat de necesitãþi social-politice acute,
poate fi pus în relaþie, pe baza aceluiaºi determinism, cu personalitãþi precum Skander-
Beg, ªtefan cel Mare, Neagoe Basarab, Vlad Þepeº, Matei Corvin, Enrique Naviga-
torul, Cristofor Columb, Vasco da Gama, Michelangelo, Rafael, da Vinci, Lorenzo de
Medici, personalitãþi multilaterale cu vocaþii de universalitate. ªtefan cel Mare este
nu numai un bun strateg ºi subtil diplomat, ci ºi un administrator priceput, un om in-
struit cu o aleasã culturã bizantinã, un fin psiholog. Personaj conceput la douã nive-
luri: real ºi simbolic, omul ªtefan cunoaºte îndoiala, teama, are slãbiciunile biologice
inerente, specifice umanului. În schimb, personajul simbolic ºi legendar, derivat din
conceptul ideal de personalitate, ridicã în zona posibilului pe om ºi îi conferã ideali-
tatea dimensiunilor mitice: „ªtefan-Voievod Muºat a apãrut inexplicabil în aparenþã
în viaþa acestui neam, dezvoltând o forþã în dezacord cu mediul contemporan ºi reali-
zând o operã armonioasã ce rãmâne încã o pildã pentru ce va sã vie“, spune Mihail
Sadoveanu în scurta introducere la Viaþa lui ªtefan cel Mare, iar în Fraþii Jderi
mulþimea îºi comunicã în tainã cã „are pecete pe braþul sãu drept ºi legãmânt sfânt“.
Dacã la oamenii de rând amintirea durerilor sau bucuriilor trãite devine adeziune sau
reacþie, aceasta nu reprezintã decât treapta preliminarã psiho-mecanicã spre conºtiinþa
de sine a personalitãþii. Vocaþia personalitãþii constã în faptul cã individul trebuie sã
fie mai mult decât un exemplar al speciei. Personalitatea este individualitatea pentru
sine devenitã sieºi obiectivã. Ea capãtã asemenea semnificaþie în primul rând prin
faptul cã în individ conºtiinþa de sine apare ca autocriticã ºi constituie poziþia luatã
de personalitate faþã de sine însãºi: „Sã ne înarmãm pe dinlãutru cu credinþã tare,
dar pe dinafarã sã nu uitãm a pune zale ºi a þinea în mânã sabie ascuþitã…“. Fiind
conºtiinþã istoricã, ea determinã viitorul poporului sãu, fiind conºtiinþã moralã ea
determinã valoarea propriilor acþiuni.
Raportul masã–personalitate îºi dovedeºte utilitatea în înþelegerea formelor de
viaþã istorice. Având prerogative absolute într-un regim monarhic ereditar în care
Sfatul domnesc avea un drept consultativ, personalitatea domnitorului se profila
impunãtoare în fundalul epocii. Puternica amprentã misticã a mentalitãþii oamenilor
feudali a permis transferul substanþial în imagini, ca expresie a unei emoþii particu-
lare, a personajului istoric încadrat în atributele divinitãþii.
Coeziunea dintre ªtefan ºi supuºii sãi, justeþea ei se va verifica pe mãsura
înaintãrii în timp, când legile progresului istoric valideazã implacabil reformele,
acþiunile ºi orientarea Conducãtorului.
În perioada urcãrii pe tron a lui ªtefan problema centralizãrii politico-econo-
mice a statului moldovean se punea cu deosebitã acuitate: „Rãzboiul meu, staroste
Cãliman, […] sã ºtii cã îl am cu aceastã þarã fãrã rânduialã. În þara asta a Moldovei,
staroste Cãliman, umblã neorânduielile ca vânturile. Am gãsit în þara asta, staroste
Cãliman, ºi mulþi stãpâni. Nu trebuie sã fie decât unul. Aºa cã eu bat rãzboi cu acei
stãpâni care þi-au rãpit ocina ta. În þara asta trebuie sã fie rânduialã în toate târgurile
ºi satele ºi liniºte pe toate cãile neguþãtorilor…“43.
Urcarea pe tron a lui ªtefan avusese loc într-o zodie vitregã. În 1453 otomanii
trecuserã prin foc ºi sabie Constantinopolul. Izvorul religiei ortodoxe fusese cãlcat
„de numele împãraþilor porniþi de la proorocul mincinos“ care „rãspund numãrului
arãtat, cãci el înseamnã fãrã odihnã, fãrã închinare, fãrã duh; puterea pulberii ºi
cãrnii, desfãtarea între oameni a lui Satana“. Leagãnul civilizaþiei bizantine, de unde
statele româneºti importaserã instituþii de stat ºi forme de guvernãmânt reprezenta
pentru ªtefan cel Mare, dincolo de interesele practice ale republicilor italiene,
„Adevãrul ºi Dreptatea, care erau însãºi izbãvitorul Cristos“. Substanþa religioasã
care strãbate în permanenþã gândirea ºi acþiunea politicã a lui ªtefan nu are un sens
mistic, ci unul activ: printr-o analogie de simboluri, sfântul Gheorghe, omorând ba-
laurul, reprezintã biruinþa Arhanghelului asupra Satanei. ªtefan cãlãreºte un cal alb,
cu instinctul neobiºnuit de a presimþi apropierea rãzboiului, ca cel vãzut în icono-
grafia româneascã ºi descris, la dimensiuni apocaliptice în Noul Testament. În peri-
metrul religiei ortodoxe aceastã iconografie are o semnificaþie culturalã localã: Sfântul
Gheorghe este un oºtean al Binelui, iar balaurul – personificarea Rãului, întruchipat
în expansiunea otomanã. Steagul de luptã însuºi al lui ªtefan cu bourul, simbolul
sãlbãticiei organice îmblânzite ºi cu icoana sfântului militar, patronul Þãrii Moldovei,
reprezintã o viziune organicã despre fire cu încorporarea fireascã a ortodoxismului
ca factor de rezistenþã în mobilizarea totalã a þãrii pentru apãrare. Luna în care
ªtefan se urcã pe tron este luna aprilie, Prier, regenerare a naturii. Iar ziua în care
are loc evenimentul este joia, în sãptãmâna patimilor Mântuitorului, sacrificat pentru
salvarea umanitãþii, de unde ºi concepþia lui ªtefan despre menirea conducãtorului
de popoare „de a da luminã fãrã a primi nimic, în schimb“. Ziua Patronului Creºti-
nãtãþii ºi a Moldovei cade exact în aceeaºi lunã. Coincidenþa înceteazã de a mai fi
o simplã întâmplare. În limba greacã ghiorghios înseamnã þãran. Ea exprimã pro-

cesul neîntrerupt al vieþii, or preocuparea centralã, alãturi de pãstorit, a acestui
popor, agricultura, începe cu aratul, la început de an nou, când se serbeazã Paºtele,
cu rãsãritul grânelor la Sfântul Gheorghe.
Personalitatea demiurgicã a lui ªtefan cel Mare apare investitã de imaginaþia
popularã cu o asemenea forþã ºi tãrie încât apariþia ei este explicatã de popor prin
factori spirituali ºi transcendenþi. Înþelegerea acestei viziuni populare mistice de
cãtre autor este concretizatã în carte când conflictul dintre evoluþia socialã ºi cea
naturalã ajunge la un echilibru armonios dominant: „Nimeni nu putea sã înlãture
dreptatea acelui braþ. Ori boier, ori miºel simþea apãsarea ca sub o întocmire neclã-
titã aºezatã de Dumnezeu. De când acea putere se aºezase asupra Moldovei, pãrea
cã s-au schimbat ºi stihiile…“44.
Rezonanþa profundã a personalitãþii domnitorului ºi a tot ce întreprinde ºi rea-
lizeazã ea în conºtiinþa supuºilor se datoreazã, printre altele, ºi modalitãþii intime de
percepþie simultanã a timpului existenþial într-o culturã arhaicã. Ideea de nemurire
ºi de divinitate, specificã viziunii ortodoxe, gãsea în persoana domnitorului un
model exemplar. De aceea, dovedind o finã intuiþie a mentalitãþii omului medieval
despre fiinþã ºi despre presupusa ei atemporalitate, autorul anonim îºi va axa
construcþia vizionarã pe bipolaritatea temporalã concomitentã timp pãgân–timp
creºtin, ea reprezentând sistemul de referinþã al mesajului, al rostului cel mai adânc
al înþelegerii lumii. Cum se explicã aceastã percepþie afectivã vom vedea în cele ce
urmeazã.
În conºtiinþa arhaicã, dupã Mircea Eliade, timpul este saturat de valoare afectivã;
el poate fi bun sau rãu, favorabil anumitor forme de activitate ºi nefast altora; cel al
sãrbãtorii, al sacrificiului ºi al reproducerii miturilor legate de reîntoarcerea timpului
originar ºi care pune timpul profan în afara circuitului. Conºtiinþa omului primitiv nu
este orientatã spre percepþia schimbãrilor, ci întru a regãsi vechiul în nou. De aceea,
pentru ea viitorul nu se deosebeºte de ceea ce a fost. Ceea ce a fost deja revine la
intervale determinate. Aceastã concepþie ciclicã despre apercepþia timpului este într-
o mare mãsurã legatã de faptul cã omul nu s-a eliberat de naturã ºi conºtiinþa sa este
subordonatã schimbãrilor periodice ale anotimpurilor. Ritmul vieþii sociale depinde
de alternanþa anotimpurilor ºi a ciclurilor de producþie care îi sunt adaptate. Ca ur-
mare, interpretarea lumii naturale ºi, de asemenea, a lumii sociale dupã categoriile
mistice presupune credinþa în „eterna reîntoarcere“. Actele umane repetã faptele
petrecute altãdatã de cãtre divinitate sau „eroul cultural“. Tendinþa de a aboli timpul
care se scurge, printr-o reîntoarcere la un prototip mitic, nu a fost probabil decât o
încercare de a depãºi izolarea ºi replierea existenþei individuale. Cu mitul regenerãrii
timpului, cultura arhaicã oferea omului posibilitatea de a învinge scurtimea vieþii sale
ºi unicitatea ei. Neseparându-se nici în ideile sale, nici în conduita sa de societate, de
clan, omul înºela moartea…
Rupând cu percepþia ciclicã miticã ºi poeticã a timpului pãgân, creºtinismul a
introdus în Noul Testament noþiunea de timp trãit ca un proces escatologic, ca aºtep-
tarea ferventã a marelui eveniment când se încheie istoria – apariþia lui Mesia.
În viziunea creºtinã a lumii, conceptul de timp este deosebit de cel de eternitate

care, în alte sisteme de gândire antice, îngloba ºi subsuma timpul terestru. Eterni-
tatea nu este mãsurabilã în segmente temporale, ea fiind un atribut al lui Dumnezeu
care „nu era, nu va fi ci este întotdeauna“. În ce priveºte timpul terestru, el a fost creat,
are un început ºi un sfârºit care limiteazã durata istoriei umane. Timpul terestru este
în corelaþie cu eternitatea în anumite momente decisive când istoria „irupe“ în
eternitate datoritã unor evenimente grandioase. Percepute pe aceleaºi lungimi de
undã sufleteºti, povestitorii se contopeau cu ele într-o proiecþie escatologicã a Tim-
pului care irupe în conºtiinþã ºi care, totodatã, o integreazã.
Trãindu-ºi viaþa într-o lume de simboluri ºi forme culturale, puternic impreg-
nate de substanþã religioasã ºi tradiþionalã ºi într-o staticã aparentã, de unde impresia
de ceremonial, de la apelativele onomastice pânã la ridicarea fiecãrei întâmplãri la
o semnificaþie precisã ºi expresivã, omul simþea nevoia unei reglãri a stilului sãu de
viaþã dupã ritmurile naturii. De aici tulburãtoarea miºcare a materiei, palpabilã la
scarã universalã, prin tãcere, murmur etc.
Iconografia lui ªtefan cel Mare ºi Sfânt în cultura modernã este tributarã axei
bipolare a imaginii domnitorului. În artele plastice predominã viziunea religioasã:
în tablouri, stampe, litografii, tapiserii Voievodul este înfãþiºat, împreunã cu familia
sa, la picioarele tronului divin îngenunchiat, înmânându-i Creatorului Suprem
macheta în miniaturã a unei mãnãstiri. O luminã puternicã emanã de la heruvimii ºi
serafimii care strãjuie la dreapta ºi la stânga Tatãlui Ceresc. Comuniunea reliefatã
are o semnificaþie simbolicã, nu numai de legitimitate teoreticã a puterii dar ºi de
copie a voinþei divine pe acest pãmânt. În lirica ºi epica modernã imaginea Dom-
nitorului este tributarã viziunii mitice, din cauza adecvãrii succesiunii acþiunilor la
reliefarea personalitãþii prin acumulãri succesive de elemente.
Dar cronicarul din care scriitorii paºoptiºti s-au inspirat cel mai mult, ºi a cãrui
artã narativã a fost cea mai aproape de sensibilitatea istoricã modernã, a fost ºi
rãmâne Neculce. Primele opt capitole din cronicã îi oferã o bogatã substanþã pentru
epoca lui Duca-Vodã: rãscoala lui Hâncu ºi a lui Durac, pedepsirea complotiºtilor
boieri, jefuirea lui Gheorghe Ursachi cu ajutorul negustorului Alexa Balaban, în sfârºit,
toate coordonatele machiavelice ale politicii spoliatoare a lui Duca sunt prinse în
atmosfera cucernicã ºi eticã a cronicii.
Distincþia lui Plutarh dintre istorie ºi biografie este consacratã în cultura românã
de tehnica portretisticã a lui Grigore Ureche ºi Miron Costin, pe de o parte, ºi Ion
Neculce, pe de alta. Portretul de curte, inaugurat de cronicarii munteni, inaugureazã
tehnica portretului–pamflet sau a portretului politic comandat, ca în cronicile lui
Acarie, Mazarie ºi Eftimie despre domniile lui Alexandru Lãpuºneanu ºi Petru Rareº.
Tot astfel Cronica Bãlenilor, Cronica Cantacuzineºtilor, Cronica Þãrii Româneºti
a lui Radu Popescu fac apologia unei case domnitoare în defavoarea celorlalte.
Valoarea portretelor, în acest caz constã în tuºa caricaturalã a adversarilor ºi nu în
cunoaºterea vieþii politice ºi a protagoniºtilor ei. Neculce introduce în istoriografia
româneascã dimensiunea biograficã a portretului, caracterizarea dinamicã, evolu-
tivã a personajelor. Adeseori, o întâmplare hazlie, un evenimente cotidian insignifiant
în aparenþã din viaþa unui personaj ilustru, un viciu sau un tabiet al acestuia îi
caracterizeazã mult mai bine structura sa psihologicã decât o bãtãlie sau concepþia
sa despre guvernare. Forþa artei portretistice la Neculce constã însã în juxtapunerea
planurilor, a amintirilor despre personaj, a imaginii lui în epocã peste care se supra-
pune imaginea sa despre acesta. „Portretul integral – moral ºi fizic, realizat prin acu-
mulare de observaþii – ºi portretele confruntate din epoci diferite sunt, la Neculce,
principalele mijloace de înfãþiºare a «lumii prin care a trecut». Urmãrind oamenii în
evoluþie, în schimbãrile pe care le suferã în momente diferite din viaþa lor,
cronicarul are posibilitatea sã evidenþieze ceea ce este permanenþã ºi, dimpotrivã,
ceea ce e accidental în fizionomia moralã a acestora“.
Prin opera lui Dimitrie Cantemir (1673-1723) portretul politic cunoaºte inovaþii
spectaculoase. El însuºi Domn ºi de mai multe ori pretendent la tronul celor douã
þãri române, Dimitrie Cantemir are ocazia sã cunoascã spiritele luminate ale Europei
timpului sãu, iar din studiul istoriei universale, în special al istoriei imperiului
otoman, sã înþeleagã pulsiunile adânci ale voinþei ºi acþiunii politice. Cunoscãtor, de
asemenea, al sistemului politic moldovenesc, marele erudit are ocazia sã cunoascã
mecanismele de reproducere ºi legitimare a clasei politice ca ºi pe actorii de pe
scena vieþii politice. În Istoria ieroglificã (1705), roman alegoric cu cheie, el funda-
menteazã principiile psihologiei politice în sensul cã analizeazã modalitatea prin
care pasiunile, frustraþiile, interesele îi determinã pe oameni sã se dedice activitãþii
politice pentru a ºi le satisface, ca ºi formele de ocultare a acestor mobiluri sub
haina intenþiilor sau idealurilor nobile. De aceea, arta persuasiunii, teoria argumen-
tãrii, tehnica retoricã, problemele comunicãrii politice, prezente toate în cuvântãrile
„jigãniilor“ ar trebui sã constituie obiectul unui studiu sistematic.
Portretul politic din istoria României moderne va marca o cotiturã faþã de refe-
renþialul tradiþional iconic, în sensul cã el va fi sinteza mai multor vectori imagologici.
Primul dintre aceºtia va fi sinteza dintre arta popularã ºi arta cultã în structura ima-
ginii; al doilea dimensiunea laicizatã a evocãrii; al treilea sinteza dintre semnificant
ºi semnificat. Caracterele stilistice ale portretului modern nu mai provin dintr-o po-
ziþie subiectivã a cronicarului faþã de un domnitor ci din aprecierea generalã a epocii.
Culoarea, lumina, idealizarea din portretul politic al lui Al. I. Cuza depind de
convergenþa judecãþilor de valoare pozitive în tuºa proaspãtã a amintirii colective.
Imaginea publicã a lui Cuza Vodã este poziþionatã în amintirea posteritãþii într-un
spaþiu tridimensional: 1. aura de legendã a calitãþilor sale fizice ºi morale; 2. acþi-
unea politicã asemãnãtoare celor ale eroilor din basme ºi baladele istorice; 3. noul
tip de legitimitate a puterii sale, legal-raþionalã, specificã epocii moderne. Dupã cum
am vãzut, imaginea istoricã a lui ªtefan cel Mare provenea din prerogativele divine
ale funcþiei, din principiul ereditãþii, din calitãþile sale militare, politice ºi diplo-
matice care l-au impus ca pe un strãlucit exponent al ideii de neatârnare naþionalã.
Portretul politic al lui Cuza Vodã îºi trage sevele rezistenþei în timp din amintirea de
domn al poporului, din caracterul exponenþial ºi reprezentativ al domniei sale pe
care legãtura masã-personalitate, specificã demofilismului romantic îl pune în evi-
denþã. Tot ceea ce a realizat Cuza Vodã în scurta lui domnie (1859-1866) se identificã
organic cu aspiraþiile profunde ale þãrãnimii ºi cu dezideratele modernizãrii politice

ºi economice ale noului stat. Înfiinþarea armatei ºi a jandarmeriei naþionale, orga-
nizarea spitalelor ºi introducerea noului sistem de mãsuri, desfiinþarea clãcii,
organizarea judecãtoriilor ºi a administraþiei, elaborarea noului cod civil ºi penal,
organizarea învãþãmântului primar, secularizarea averilor mãnãstireºti ºi înfãptuirea
reformei agrare îl impun în conºtiinþa epocii ºi a posteritãþii drept creatorul statului
român modern. Aceste realizãri, aproape neverosimile dacã le raportãm la perioada
scurtã a domniei, nu puteau fi posibile fãrã înþelegerea, sprijinul total ºi adeziunea
la ideile domnitorului a elitei politice ºi culturale paºoptiste: M. Kogãlniceanu; V.
Alecsandri; D. Bolintineanu; S. Bãrnuþiu etc. Totuºi, curajul ºi voinþa domnitorului,
fermitatea în apãrarea demnitãþii naþionale în faþa marilor puterii l-au impus în
amintirea poporului român ca pe un strãlucit exponent al aspiraþiilor populare ºi
naþionale; realizarea reformei agrare ºi consolidarea unirii în plan administrativ,
legislativ ºi diplomatic.
De aceea, în portretul sãu politic trãsãturile fizice ºi morale sunt idealizate
întocmai din perspectiva realizãrii actelor politice fundamentale ale þãrii. La sultan
„a mers la palat drept, cu fruntea sus ºi sabia zornãind ca un Fãt - Frumos“ deºi „era
obiceiul ca domnii þãrii noastre, când intrau […] se târau […] în genunchi“. Mândru
ºi sigur de sine ar fi exclamat: „aºa m-a trimes pe mine þara“ încât mai-marii de la
Împãrãþie ar fi declarat: „Bre, bre, bre! La noi n-am mai vãzut aºa om“45. Un alt
þãran relateazã ce i-a spus Cuza sultanului când a fost în vizitã la Constantinopol:
„Iscãleºte colea ca sã nu mai plãteascã þara bir! Iscãleºti ori te tai? ªi sultanul, de
fricã, a iscãlit“46. Þãranii în special îl venerau ca pe un domn al lor, singurul care
s-a gândit ºi la pãsurile lor: „De nu era el […], tot clãcaºi avea sã murim“, spunea
un þãran. „Nu gãzduia acolo unde îi pregãtea loc ispravnicul ºi nici nu se ducea unde
erau adunaþi boierii, ci se da jos din trãsurã ºi se ducea acolo unde vedea þãrani mai
mulþi ºi sta cu ei de vorbã, despre nevoile lor“47. În imaginaþia poporului Cuza apare
ca un luptãtor pentru dreptate socialã, împotriva abuzurilor, a silniciei ºi a arbitra-
riului: „Gândul lui era aºa: sã facã din coconaºi – þigani, din þãrani – boieri ºi din
cãlugãri – oameni de treabã“48.
În aceste condiþii, imaginaþia popularã îl asimileazã eroilor sãi îndrãgiþi, haidu-
cilor cu spiritul lor justiþiar, lui Fãt Frumos din basme. De remarcat cã aceste cadre
ale imaginii sunt fixate prin conþinutul judecãþilor de valoare pe care le emit despre
epoca sa vechea gardã, în frunte cu M. Kogãlniceanu ºi V. Alecsandri, ca ºi majo-
ritatea oamenilor politici ºi de culturã dupã ei. Nu întâmplãtor, imaginea domnito-
rului a cunoscut o resurecþie viguroasã dupã înmormântarea sa la Ruginoasa (1873),
dar mai ales o datã cu apariþia curentelor agrariene la începutul secolului XX care
au reactualizat caracterul dramatic al obsesivei „chestii þãrãneºti“. În special
Nicolae Iorga ºi A.D. Xenopol, V. A. Urechia, Titu Maiorescu duc mai departe fla-
cãra recunoºtinþei naþionale. Exilarea forþatã, creºterea sentimentelor antigermane,
dupã rãzboiul franco-german din 1870, tãcerea mândrã a celui exilat au fãcut ca
numele lui Cuza sã fie receptat de opinia publicã din România într-o aureolã de
martir pe care Nicolae Iorga o asemuia cu jertfa meºterului Manole pentru dãinuirea
creaþiei: „Dar morþii nu mor întotdeauna întregi fiindcã trãieºte, prin urmãrile ei,
fapta lor, ºi aceste urmãri se întind tot mai departe, în timpuri pe care mortul nu le
mai vede“49.
Acelaºi Nicolae Iorga îi va face un portret sintezã, ca ºi lui Dimitrie Cantemir:
Alexandru Ioan I, acel „principe cavaleresc, în frumoasa-i uniformã cu branden-
burguri“, care nu fusese doar „un excelent om de salon ºi un convorbitor cu vorba
strãlucitoare ºi incisivã“ ci totodatã „un prieten sigur ºi fãrã pretenþii, îndatoritor ºi
plin de iertare ca în zilele de sãrãcie ºi obscuritate, un frate bun cu cei mai umili din
neamul sãu […], un înþelegãtor al celor mai înalte ideale, în stare sã þie, pentru apã-
rarea lor, pieptul înaintea duºmanilor, un vrednic campion al þãrii, a cãrei demnitate
a exprimat-o în cuvinte de mândrie ce nu se pot uita“50.
În perioada modernã din istoria României imaginea politicã este influenþatã de
tipul de legitimitate legal-raþionalã, specificã democraþiei reprezentative. Cu excep-
þia lui Cuza Vodã, al cãrui stil de conducere era bazat pe o comunicare directã cu cei
de jos, ceea ce a facilitat aura de legendã a imaginii sale folclorice, imaginea celor-
lalte personalitãþi liberale din epocã se estompeazã iar imaginea instituþiilor politice
capãtã persistenþã. Puterea se personificã: Parlamentul, Guvernul, primãriile, prefec-
turile sunt tratate în publicaþiile vremii prin figuri de stil care aratã clar transferul de
la prerogativele puterii personalizate la caracterul abstract al puterii personificate în
instituþii. Nimeni nu a redat mai bine acest proces decât I. L. Caragiale în comediile
sale. Astfel se ºi explicã de ce imaginea unei personalitãþi marcante din epocã, pre-
cum aceea a primului ministru liberal I. C. Brãtianu, se diminueazã pe mãsurã ce
instituþiile statului se consolideazã. Însãºi imaginea regelui Carol I a pãtruns cu greu
în conºtiinþa publicã, în plin regim de afirmare a monarhiei constituþionale. Nici pu-
blicitatea intensã fãcutã Domnitorului în timpul Rãzboiului de Independenþã nu a
putut depãºi imaginea armatei române, faptele de vitejie ale ostaºilor-þãrani, vãzute
într-o relaþie de inversã proporþionalitate cu starea lor socialã mizerã din þarã. Tablo-
urile din epocã îl înfãþiºeazã pe tânãrul domnitor cãlare, în fruntea oºtirii, în uni-
forma lui de locotenent de cavalerie, în momentele semnificative ale campaniei din
Bulgaria: trecerea podului la Vidin, luarea cu asalt a redutei Griviþa, capitularea lui
Osman Paºa. Picturile lui Th. Aman, Esterhazy, Szatmari etc. îl înfãþiºeazã în ºa stând
drept, cu privirea aþintitã undeva departe, dârz. Rãzboiul de Independenþã ºi procla-
marea României ca Regat în 1881 marcheazã, totodatã, finalizarea procesului de
penetrare a imaginii lui Carol I în inima românilor. Dar aceastã imagine este încã
distantã ºi rece, temãtoare ºi respectuoasã. Ea nu izvora din cãldura iubirii pe care
mulþimea o aratã predecesorului sãu, ci mai curând din prerogativele ºi maiestatea
funcþiei. Manifestãrile jubiliare cu ocazia a 15, 20, 25, 30, 40 de ani de domnie,
expoziþiile aniversare, emisiunile de timbre, de monede, realizarea de albume ºi de
statui ecvestre îl reprezintã pe Carol I dintr-un profil vulturesc, cu trãsãturi severe,
cu capul înconjurat de o cununã de lauri, ca împãraþii Romei. Realizãrile lungii sale
domnii îl impun în conºtiinþa epocii ca un conducãtor perseverent ºi prudent. Lito-
grafiile ºi stampele epocii întregesc aceastã imagine cu cea a familiei regale, mai
ales în timpul participãrii la slujbele religioase. Moralitatea ºi austeritatea stilului de
viaþã al familiei regale, eticheta ºi protocolul vieþii de la Curte, impus ºi controlat

sever de Carol I, însuºi nu trec neobservate sau neapreciate de mass media sau de
clasa politicã. Monarhia devine cu adevãrat centrul vieþii politice, echidistant faþã
de pasiunile acesteia, simbolul unitãþii ºi moralitãþii. Dar chiar ºi în momentele de
maximã expansiune a imaginii monarhiei, în timpul ºi dupã primul rãzboi mondial,
când Ferdinand Întregitorul promite soldaþilor pãmânt ºi se încoroneazã la Alba
Iulia, aceastã imagine nu reuºeºte sã devanseze imaginea Armatei. Amintirea iluº-
trilor comandanþi de oºti ºi a faptelor lor de arme în Rãzboiul pentru Reîntregirea
Neamului, precum generalii Al. Averescu, Eremia Grigorescu, mareºalul Prezan, va
pãtrunde în conºtiinþa colectivã ºi va fi amplificatã de amintirile soldaþilor-þãrani la
hori, la ºezãtori etc. Încã o datã, idealul politic coaguleazã imaginea, având ca
substanþã situaþiile limitã trãite împreunã pe front.
Concepte-cheie
imaginar politic; istoricitate; evocare; evoluþie istoric; stil artistic; portret politic;
poezie popularã; concepþia despre lume; specific naþional; personalitate politicã
Întrebãri
1. Evidenþiaþi structurile antropologice ale imaginarului politic românesc.
2. Arãtaþi raportul dintre distanþa în timp a evocãrii ºi modalitãþile artistice ale
acesteia.
3. Arãtaþi tehnicile de evocare a personalitãþilor politice din literatura popularã.
4. Evidenþiaþi elementele de continuitate dintre literatura popularã, cronici ºi
literatura cultã.
5. Arãtaþi portretul politic din cronici ºi baladele istorice.
6. Analizaþi raportul masã-personalitate în romantism.
CAPITOLUL 6
Imaginea politicã a liderilor

ºi comunicarea ei artisticã
Între epopee, roman istoric,

viaþã romanþatã ºi monografie ºtiinþificã
O încercare de a situa în timp momentul genetic al romanþãrii este hãrãzitã de

la sine eºecului. Dincolo de mutaþiile sensibilitãþii umane, inevitabile în istorie,
persistã o constantã psihologicã: nevoia unui cadru de valori transutilitare pentru
suspansul spiritului încordat sau angrenat în eforturile cotidiene. Dacã am fixa
apariþia romanþiosului în epoca degenerãrii epopeii ºi a înfloririi literaturii la curþile
feudale, ar rãmâne neacoperitã tocmai perioada care a pregãtit aceastã înflorire, prin
mutaþiile structurale petrecute în istoria mentalitãþilor. Al doilea set de argumente
vizeazã tocmai apariþia periodicã a romanþiosului cu o frecvenþã ce este funcþie de
datele social-culturale din epoca luatã în discuþie. Dintre argumentele cultural-
artistice care au dus la apariþia romanþiosului în Evul Mediu, vom menþiona carac-
terele formal-exterioare ale dragostei cântate de trubaduri ºi de truveri, formele
specifice vieþii medievale, tehnica melodramaticã ce a înlocuit intuiþia psihologiei
umane în miºcarea sa cu glorificarea faptelor de arme ale stãpânilor. Motivaþiile
psihologice erau rarefiate sau tratate schematic; accentul cãzând pe efectul predes-
tinãrii stabilit a priori.
Conceptul de viaþã romanþatã vizeazã tocmai o raportare sensibilã la individual,
bazatã pe un anumit mod psihologic de tratare a subiectului. Prin sensul lui propriu,
el trimite la descrierea elementelor exterioare, capabile de a capta cu uºurinþã inte-
resul anumitor categorii de cititori, de o calitate ºi de un gust îndoielnice, prin sen-
zaþional ºi ritm trepidant al acþiunii, prin ineditul, în special intim, al descrierilor.
Senzorialitatea ºi superficialitatea dulceagã, satisfacþia meschinã când marile perso-
nalitãþi sunt vãzute în slãbiciunile lor fireºti provoacã recunoaºterea identitãþii de esenþã
dintre o Marie Stuart ºi cea mai umilã cititoare ºi explicã „priza“ acestui gen de la
periferia literaturii la marele public. Promisiunile de fericire ºi aspiraþia spre o viaþã
inocentã explicã, probabil, procesul camuflat de identificare cu personajele istorice.
Prin modalitãþile sale de percepþie ºi interpretare esteticã a lumii ºi vieþii, roman-
tismul contribuie la dezvoltarea tendinþelor sociologice de la periferia artisticului.
Problema emancipãrii feminine, constanta simpatie pentru mulþimile obidite, înfierarea
tiranilor ºi a nedreptãþilor au constituit, printre altele, substanþa socialã a romantis-

mului protestatar. Însã deoarece posibilitãþile practice erau cu mult sub mãsura acestor
ambiþii artistice s-a realizat o ficþiune inconºtientã, o viclenie a raþiunii: neputinþa
concretizãrii în câmpul artistic a unor obiective de o asemenea amploare s-a trans-
format într-o atacare retoricã, directã ºi participativã a subiectului, într-o inevitabilã
contopire a eului creator cu tema abordatã, într-o poziþie subiectivã implicitã ºi
tendenþioasã.
Pe mãsura evoluþiei istoriografiei propriu-zise, a istoriei artelor ºi a dezvoltãrii
culturii ºi ºtiinþei apare necesitatea unor forme noi, biografice care sã popularizeze
nu numai viaþa, ci ºi opera artiºtilor, savanþilor, oamenilor de stat în complexitatea,
însemnãtatea ºi caracterul lor instructiv. Monografia ºtiinþificã, biografia literarã,
monografia artisticã cer fiecare tehnici specifice în funcþie de natura subiectului
descris ºi sunt toate la origine ramificaþii ale biografiei istorice cu rãdãcinile în
Vieþile paralele ale lui Plutarh, urcând pânã în epoca Renaºterii la Vieþile pictorilor,
arhitecþilor ºi sculptorilor de Giorgio Vasari. Viguroasa prozã istoricã latinã, recun-
oscutã prin echilibrul ºi finalitatea eticã ºi prin multitudinea unghiurilor de vedere
din care era privit personajul, este pãrintele biografiei moderne care o duce mai
departe, dezvoltându-i calitãþile literare ºi instrumentele epistemologice. Caracte-
rele exemplare ale oamenilor politici romani sunt dublate de subtile analize politice
ºi psihologice în opera lui Tacitus, Titus Livius, Sallustius, Suetonius, Cezar etc.
Fireºte cã evocarea vieþii unui artist necesitã cu totul alte structuri narative ºi
viziune de concepþie decât evocarea vieþii unei personalitãþi politice. Viaþa lui Mihail
Eminescu a lui G. Cãlinescu ºi Viaþa lui ªtefan cel Mare a lui Mihail Sadoveanu se
deosebesc radical.
Ideile ºi calitãþile omului de stat se proiecteazã fidel în acþiunile ºi realizãrile lui;
într-un anumit moment istoric acestea marcheazã epoca sa. De aici trebuie sã plece
biograful ºi sã þinã cont în dinamica interferentã ºi influentã a epocii asupra perso-
nalitãþii politice ºi viceversa. Gândurile ºi trãirile artistului nu pot fi proiectate în actele
cotidiene ale vieþii acestuia, de altminteri cu o semnificaþie destul de anostã, deoa-
rece ele s-au proiectat în opera de artã; reconstituirea lor presupune medieri simbolice
succesive. Denumirea de „viaþã romanþatã“ poate fi conferitã unei biografii istorice
numai în raport cu elementele romantice fictive ºi tendenþioase din ea. Vieþii lui ªtefan
cel Mare nu i se poate acorda acest calificativ decât în mãsura introducerii de ele-
mente erotice, sentimentale ºi subiective pentru a apãsa pe anumite aspecte sensibile
din viaþa omului ªtefan, în comparaþie cu rigoarea ºtiinþificã a unui profesionist ca
Nicolae Iorga în Istoria lui ªtefan cel Mare pentru poporul român. Dar în trilogia emi-
nescianã a lui Cezar Petrescu1 elementele romanþate abundã, ele neputând sã facã con-
curenþã imaginii unanime despre poet fãuritã prin ºi de opera lui. Instinctiv, autorii
de vieþi romanþate ºi-au dat seama de pericol ºi nu mai vor sã facã concurenþã ima-
ginii omului vãzut prin opera sa, ci îi vin în întâmpinare, completând-o, deformând-o,
asociindu-i aspecte inexistente din viaþã care în perspectiva forþei de sugestie ºi su-
perioritãþii intelectuale a operei sã aibã ºanse de viabilitate, deoarece ele se vor o
Imaginea politicã a liderilor ºi comunicarea ei artisticã 103
explicaþie a genezei. Este cazul romanelor Mite ºi Bãlãuca ale lui Eugen Lovinescu
unde personajele au ceva din bogata proiecþie a biografiei poetului din imaginaþia
popularã turnatã în construcþia lor din perspectiva criticã a operei. În acest sens, ro-
manþiosul predominã, eliminând orice motivaþii realiste ale procesualitãþii creaþiei ºi
relaþiile cauzal-obiective ale acestei procesualitãþi. Libertatea de invenþie este abso-
lutã. Se pedaleazã pe elementul biografic surescitant, bogat în senzaþii tari, care sã
atragã. Factorul extraestetic devine atât un scop, cât ºi un mijloc. Autorii urmãresc ade-
sea o facilã ºi efemerã afirmare prin rapiditatea captãrii imenselor mase de cititori cu
totul neavizaþi asupra valorii ºi adevãrului istoric, cu o culturã obþinutã prin mass
media. Romanul poliþist ºi de aventuri pot fi încadrate în aceeaºi manierã tehnicã. De
asemenea, best-sellers-urile cinematografiei americane, în special interbelice, West-
ern-urile, filmele muzicale, cu teme biografice, toate par sã þinã de o anumitã menta-
litate sentimentalã, reflex al societãþii de consum cibernetizate, de care nici producþia
de vieþi romanþate nu este strãinã2. Nici reuºitele biografii literare ºi istorice ale lui
St. Zweig, E. Ludwig, A. Maurois, L. Baswell nu reuºesc sã explice procesul intim
al genezei operei de artã sau al deciziilor politice ale omului de stat. Spre deosebire
de Rãzboi ºi Pace unde Tolstoi surprinde psihologia lui Napoleon, chiar dacã defor-
meazã ºi se îndepãrteazã de adevãrul istoric, în vieþile romanþate dedicate acestuia
nefericirea omului Napoleon este aprioric fixatã ca obiectiv în funcþie de consideraþii
strãine artisticului, iar pentru susþinerea acestei imagini elementele biografice sunt
flancate de numeroase detalii ºi acumulãri pozitiviste, de fapte ºi evenimente sen-
sibile din viaþa cotidianã a eroului care contrasteazã violent cu imaginea geniului
politic ºi militar. Cel puþin una din tendinþele actuale evidente ale vieþii romanþate
este de a epuiza exhaustiv obiectul prin tehnici cantitative3. Generalizarea pripitã,
exacerbarea individualului netipic duc la lacrimogen, la finaluri spectaculoase fãrã
adâncime psihologicã, printr-o ardere a etapelor motivaþionale ºi situaþionale.
Schema ideologicã a vieþii romanþate are la bazã concepþia romanticã despre
puterea absolutã a Erosului. Între absolutul erotic, ca principiu suprem al existenþei,
ºi dorinþa subiectivã de îmbrãþiºare a universalului prin impulsurile ideale ale iubirii
capabilã, în transfigurarea ei purã, sã cuprindã absolutul în clipã, sã-l divinizeze în
desãvârºirea icoanelor din Timp, caracterul individual al artei romantice vede numai
convertirea concretului cotidian la ideea creºtinã a suferinþei, datoritã pãcatului ori-
ginar, de unde ºi ideea nefericirii predestinate.
Fuziunea dintre principiile cavalerismului medieval ºi concepþia romanticã despre
dragoste s-a consolidat progresiv. Mistica religioasã a formelor de viaþã feudalã pro-
iectase aspiraþiile fireºti în sfera idealurilor. Triada hegelianã: iubire, onoare, fideli-
tate, situatã la temelia esteticii romanului cavaleresc, capãtã un nou spaþiu de miºcare
ºi de devenire în epoca romanticã. Faptele eroice, rãzbunãrile, credinþa pentru stãpâna
adoratã, dragostea stilizatã artificios se întregesc în perspectiva autohtonã a culorii
locale, prin sentimentele naþionale patriotice ºi democratice.
Contopirea esteticã dintre dragostea pentru femeia idealã, patriotism ºi eroismul
cavaleresc va constitui o schemã a romanului istoric romantic. Nu întâmplãtor
romanele lui Al. Dumas ºi H. Sienckiewicz conþin întregul protocol al normelor de

conduitã cavalereºti. Cavalerul, o datã ce era investit, avea canon pe viaþã pãstrarea
demnitãþii ºi a onoarei lui formale, precum ºi ocrotirea femeii cãreia îi jurase cre-
dinþã în dragoste, chiar dacã între timp el sau ea îºi dãruise inima altcuiva. În toate
romanele lui Sienckiewicz, Jokay Mor, tragica încercare la care sunt supuse þãrile
ocupate este însoþitã de peripeþii neprevãzute la care este supusã iubirea prota-
goniºtilor, unde întotdeauna el este cavaler de frunte ºi oºtean destoinic.
Caracterul romanþios apare foarte puternic în operele de început ale literaturii
române, iar abundenþa elementelor romanþate aminteºte de Misterele Parisului al
lui E. Sue, de Alexandre Dumas, a cãror influenþã în faza de început nu poate fi sub-
estimatã. Estetica romanului de aventuri, dragostea desacralizatã de fiorul pasional
ºi nu întotdeauna moralã din romanul de cape et d’épée, bravada muºchetarilor ºi
coeziunea internã a grupului ºi-au pus pecetea pe intriga romanelor lui D. Bolin-
tineanu, Al. Pelimon, G. Baronczi, însã, implicaþiile lor la Sadoveanu duc la o sub-
stanþã profund diferitã, aceasta fiind generatã de cu totul alte comandamente estetice,
etice ºi sociale. În romanele lui Sienckiewicz, distincþiei dintre eveniment ºi procesul
istoric neunificatã în fluidul narativ îi este caracteristicã separarea dintre personajele
schematice din punctul de vedere psihologic ºi hiperbolizarea fizicã. Încã de la
început, la Sadoveanu între procesele istorice obiective ºi evenimente, între faptele
ºi gândurile oamenilor ºi sensul istoriei la care participã existã o legãturã osmoticã
indestructibilã. Însã concordanþa dintre gesturi ºi fapte, dintre evenimente ºi sens
este de multe ori forþatã sau artificioasã, în special în primele scrieri.
Campania dusã de critica literarã interbelicã împotriva vieþilor romanþate urmãrea,
printre altele, sã rãspundã la întrebarea dacã personajul de viaþã romanþatã este numai
„individualitatea excepþionalã“ din istorie sau ºi „viaþa unui copil al vremii noastre, a
tipului reprezentativ, nu excepþional, viaþa de toate zilele, viaþa noastrã, a tuturor, viaþa
nenorociþilor de dupã rãzboi“, aºadar un roman realist. Deci „tipul excepþional“ ar re-
prezenta o valoare moralã, pe câtã vreme „tipul reprezentativ“ – o valoare socialã.
O altã caracteristicã a romanþiosului, pe lângã convenþionalism, constã în for-
mele exaltate ºi iraþionale ale vieþii, fãrã nici un suport motivaþional în necesitãþile
cotidiene ca ºi în pseudomotivarea unui stil de viaþã axat pe ideea unei virilitãþi
atotputernice, amorale ºi voluntariste în sine.
Pânã la esteticile contemporane devenise aproape o regulã ca toate romanele
istorice (nemaivorbind de vieþile romanþate) sã conþinã o intrigã eroticã. Astfel,
romanul istoric nu poate realiza senzaþia de totalitate epicã a vieþii, psihologia de
epocã în clar-obscurul discret din cutele sufleteºti ale eroilor; funcþionalitatea realã
a intrigii nu poate deschide drum ficþiunii fãrã apelul la funcþia catarcticã a iubirii
ºi a celorlalte acþiuni colaterale. Eterogenitatea ºi polimorfia spaþiului ºi timpului
artistic imprimã raportului imagine-realitate, trecut-prezent, semnificaþii noi, dato-
ritã identitãþii de esenþã a automatismelor psihice ºi aspiraþiilor ideale.
Deosebirea esenþialã dintre roman ºi viaþa romanþatã þine de modul în care sunt
concepute personajele. Autorii de vieþi romanþate nu îºi propun sã creeze oameni în
carne ºi oase ci, mai degrabã, caractere ideale tratate foarte liber. Viaþa romanþatã
emanã adeseori cãldura unor emoþii subiective ce duce la implicaþii alegorice. Autorii
de biografii istorice se ocupã de individualitãþi excepþionale pentru ordinea politicã a
unei naþiuni. Romancierul se ocupã de personalitate: el are nevoie de un cadru social
stabil. Autorii de vieþi romanþate de ocupã de individualitãþi, uneori stilizate. Însã între
romanul istoric ºi viaþa romanþatã existã o întrepãtrundere ºi o continuitate perpetuã.
Adeseori, romanþiosul este o verigã intermediarã între epopee ºi roman, verigã repre-
zentatã în cultura medievalã de romanul de aventuri. Cu rãdãcini în mitologia creº-
tinã, eroii romanelor de aventuri urmeazã o structurã dialecticã ºi ternarã a expedi-
þiilor. Aventurile în care sunt antrenaþi ºi cãrora li se dedicã le creeazã un vacuum
interior care favorizeazã rapiditatea faptelor; caracteristicã pentru identitatea lor artis-
ticã rãmâne numai dinamismul, importanþa ºi mãreþia acþiunilor. Eroii romanului de
aventuri pot sluji una din valorile bipolare: Binele sau Rãul. În funcþie de ataºamentul
lor la una din ele se îndreaptã ºi simpatia faþã de ei. Ca ºi în basme, balade sau în lite-
ratura religioasã eroii pozitivi sunt buni, frumoºi, întotdeauna învingãtori. O consecinþã
fireascã este cã forþele Rãului întrunesc toate atributele negative ºi cã vor trebui sã
piarã. Sfântul Gheorghe ucide balaurul, arhanghelul Mihail îl alungã pe Diavol. Struc-
tura ternarã, a cãrei primã consacrare rezidã în dogma fundamentalã a creºtinis-
mului: Tatãl, Fiul ºi Sfântul Duh formeazã o unitate cu neputinþã de desfãcut în
pãrþile ei componente. Cel mai adesea eroii romanelor de aventuri vor fi în numãr
de trei sau vor fi supuºi la trei încercãri, obþinând victoria numai la a treia încercare.
Pe baza consideraþiilor de pânã acum, se impune un rãspuns la întrebarea: care
sunt diferenþele, de la cele compoziþionale pânã la cele estetice, între romanul istoric,
viaþa romanþatã ºi monografia ºtiinþificã? O primã constatare se relevã cu tãria
evidenþei: principiile estetice ale epopeii postuleazã în cadrul de referinþã gnoseo-
logic ºi axiologic concomitenþa organicã a valorilor etice ºi estetice. În vechile epopei,
percepþia ideilor în aparenþa lor sensibilã avea loc spontan, fãrã mijlocirea concep-
tului. În acest sens, arta nu avea decât sã punã în formã imanentã substanþa preformalã
a eposului. În romanul istoric de mai târziu, bunãoarã în cel din epoca romantis-
mului, etica nu mai apãrea ca o derivare a ordinii naturale ºi, în consecinþã, nu mai era
simþitã ca ceva intrinsec viziunii despre lume ºi viaþã a personajului, ci ca o elabo-
rare reflexivã a subiectului creator, ca rod la raportãrii ºi poziþiei lui faþã de lume.
Alte consideraþii estetice se impun în lumina acestei diferenþieri. Personajelor
epopeice le este proprie o puritate a credinþei, nepângãritã încã de forma conven-
þionalã. Idealurile lor se metamorfozeazã într-o transcendenþã mundanã, dat fiind
faptul cã amploarea spaþio-temporalã la care sunt trãite ºi simþite le proiecteazã ca
permanenþe grandioase ale colectivitãþii.
Menþinându-ne tot în planul diferenþierii estetice dintre roman ºi epopee, vom
observa cã schema morfologicã a basmului, prezentã cel puþin ca tipar exterior al
compoziþiei, este absorbitã de concepþia particularã despre aventurã. În opera de
evocare, dedublarea internã temã–acþiune, destin colectiv–destin individual a fost
dizolvatã în fluxul de imagini ºi simboluri culturale, specific lumii de valori a operei.
Cucerindu-ºi încetul cu încetul o poziþie predominantã ca specie artisticã, romanul

absoarbe lumea ca pe o reflectare a totalitãþii, pentru a ataca apoi, printr-o punere în
miºcare a acesteia, ultima citadelã rãmasã neviolatã de tentaculele analizei sale:
abisurile sufletului uman. Aici, romanul ºi epopeea se deosebesc. Omul ºi raportarea
lui la miºcãrile sufletului sãu reprezintã cel mai adesea substanþa analizei psihologice.
Romancierul se situeazã, îndeobºte, la persoana a treia, pe o poziþie obiectiv-imper-
sonalã, detaºat de lumea sa, observând-o la rece; epopeea implicã o concomitenþã a
lumii cu destinele eroilor. Unghiul de sesizare a miºcãrii sufleteºti era dat de miº-
carea totalitãþii în sine spre un deznodãmânt intern; în roman, ºi nu neapãrat în cel
modern, de maturizarea conflictului dramatic dintre Eu ºi lume, ca urmare a ipote-
zelor valorice, stabilite a priori de cãtre romancier. Deosebirea cea mai evidentã
dintre caracterul epopeic la eposului eroic ºi romanul propriu-zis se poate vedea
analizând principiul estetic al romanului cavaleresc ºi de aventuri. Aici formele
acþiunii au devenit un principiu în sine prin dinamica aventurii; dar sunt golite de
fiorii ºi de germenii sensibili ai orizontului transcendental; a trebuit sã aparã Don
Quijote de la Mancha ca sã ridice puritatea idealului la orizontul transcendenþei ºi
al spiritualitãþii în cadrul unei culturi naþionale.
Ca ºi în universul organic la vechilor epopei, în opera de evocare existã un
echilibru între activitate ºi contemplare, ceea ce duce la anularea oricãrei contra-
dicþii dintre interioritate ºi exterioritate. Obârºia acestei armonii rezidã în cultura
natural-organicã din care s-a nãscut ºi se hrãneºte opera, ceea ce instituie, la nivelul
relaþiilor dintre individual ºi social o legãturã indisolubilã dintre agenþii externi ºi
acþiunile personajului. Evocarea unei astfel de specificitãþi a culturii arhaice, prin
necesitatea autenticitãþii formelor artistice, a presupus anularea obiectivã a conflic-
telor individuale romaneºti în substanþialitatea normativã a epopeii. Georg Lukács,
în renumita sa carte Teoria romanului, apãrutã în 1916, ataca, de pe poziþiile esteticii
hegeliene, diferenþierile structurale dintre roman ºi epopee. În acest sens, el pornea de
la raportul dintre individ ºi lume, individ ºi conºtiinþa sa ºi rãsfrângerea acestor ra-
porturi în opera de artã, în funcþie de specificul diferitelor culturi ºi epoci culturale.
Dupã Lukács, lumea epopeii „este o lume omogenã, a cãrei unitate substanþialã
nu poate fi tulburatã nici mãcar de divorþul dintre om ºi lume, dintre Eu ºi Tu. Su-
fletul se situeazã, ca orice element al acestei ritmicitãþi, în centrul lumii; hotarul pe
care îl deseneazã conturul sãu nu se deosebeºte în esenþã de conturul lucrurilor…“4
Caracterul romanþios constituie însã numai un aspect exterior ºi parþial pentru a
putea spune cã unii autori ºi-ar fi planificat conºtient elaborarea de vieþi romanþate
dupã tipicele modele ale genului. Veritabilele caracteristici pentru definiþia vieþii
romanþate trebuie cãutate în structura internã a compoziþiei unde fiecare artã îºi
plãsmuieºte nucleul sãu ideatic originar, învelit în protoplasma imaginii artistice.
Viaþa lui ªtefan cel Mare (1934), plãnuitã de Sadoveanu încã de pe bãncile lice-
ului, dar realizatã de-abia cu patru decenii mai târziu, reprezintã singura încercare a
autorului de a aborda existenþa unei personalitãþi istorice de prestigiu. Înainte de a
constitui o uverturã la simfonia Fraþilor Jderi, un exerciþiu ºi un antrenament în
vederea organizãrii materiei ºi elaborãrii tehnicii constructive în plan artistic, cartea

reprezintã bilanþul unei pregãtiri. Pentru cã în intenþia primã gândul scriitorului era
sã realizeze figura ºi epoca domnitorului ªtefan cu mijloacele biografiei istorice ºi
ale vieþii romanþate ceea ce, în cazul unei reuºite, ar fi fãcut ca Fraþii Jderi sã nu
mai aparã. Nemulþumirea intimã a autorului a fãcut, probabil, ca sã lepede de la sine
aceastã tehnicã ºi sã adânceascã planul compoziþional iniþiat în romanele istorice
anterioare. S-ar putea ca ºi popularitatea formei romanþate în memorialele de cãlã-
torie ºi biografia istoricã, înþeleasã ca operã de popularizare ºtiinþificã în perioada
interbelicã, sã-l fi determinat la o astfel de expediþie. Ea rãspundea unei comenzi a
editurii Ciornei la care scriitorul, fidel proiectului utopic de îmbunãtãþire a soartei
þãrãnimii prin culturalizare, rãspunsese cu cãldurã. Viaþa lui ªtefan cel Mare deschi-
sese seria monografiilor ºtiinþifice din colecþia „Enigma“ a Editurii Fundaþiilor
Regale. Ea era reprezentativã pentru scopul urmãrit de editurã, de canalizare a
energiilor tinere spre scopuri nobile prin urmarea modelelor de vieþi ºi personalitãþi
marcante din toate domeniile de activitate.
Ajunºi în acest punct, pentru a putea înainta în argumentarea logicã, sunt nece-
sare câteva distincþii. În primul rând distincþia dintre istoric ºi literar. ªi anume în ce
mãsurã ºi pânã unde poate biograful sau romancierul sã inventeze fapte ºi acþiuni
fictive pe care sã le integreze naraþiunii? Apoi, care este deosebirea dintre statutul
ontologic ºi axiologic al istoriei ºi literaturii artistice de evocare, de vreme ce în
ciuda similitudinilor de obiect ºi de sistem, gnoseologia istoricã are un statut aparte
în virtutea cãruia ea îºi continuã opera de reconstituire ºtiinþificã a trecutului, de
unde ºi prestigiul ei binemeritat?
Putem oare pune semnul echivalenþei între metoda ºi tehnicile istoriei artelor ºi
literaturii ºi cele ale istoriografiei propriu-zise? Ambele studiazã domenii ale uma-
nului ºi interdependenþa lor va determina aceeaºi finalitate a rezultatelor, în perspec-
tiva îmbogãþirii lui.
Neohegelianismul, prin cel mai autorizat reprezentant al lui, Benedetto Croce,
va situa diferenþa dintre istorie ºi literaturã în prelucrarea ºtiinþificã a faptelor, percep-
tibilã la nivelul structurilor epistemice:
Dacã luãm o paginã de roman ºi o comparãm cu o paginã de istorie, într-una ºi în cealaltã se observã
vocabule identice sau asemãnãtoare, imagini evocate asemãnãtoare, astfel încât nu ar pãrea sã existe
între ele deosebiri relevante. Dar în prima imaginile sunt aºezate ºi se susþin de la sine în unitatea
intuitivã care a dat forma unui ton particular al sentimentului, în timp ce în cea de-a doua sunt miºcate
de un fir invizibil, gândit ºi putând fi gândit, de la care ºi nu de la intuiþie ºi fantezie obþin coerenþã ºi
unitate.5
Asemãnãrile se opresc însã la descoperirea unor structuri narative în inter-
pretarea faptelor, când apropierea dintre proza istoricã ºi proza artisticã era mult
facilitatã de naraþiunea discursivã, retoricã din romantism în virtutea cãreia proza
istoricã a lui J. Michelet, N. Bãlcescu, N. Iorga cu proza artisticã a lui V. Hugo, au
comune anumite procedee ºi tehnici literare.
Dacã arta opereazã o descriere idealã a vieþii omului, printr-o alchimie speci-
ficã, „transformând viaþa empiricã într-un dinamism al formelor pure, istoria nu
trece dincolo de realitatea empiricã a lucrurilor ºi evenimentelor ºi modeleazã astfel

aceastã realitate, conferindu-i idealitatea amintirii“6. În lumina istoriei, viaþa rãmâne
o mare dramã realistã, cu tensiunile ºi conflictele ei, cu mãreþia, mizeria, speranþele
ºi iluziile ei. Privind acest spectacol în adâncul istoriei, în timp ce ne aflãm în lumea
empiricã a emoþiilor ºi a pasiunilor, devenim conºtienþi de un sentiment interior de
claritate ºi de calm – sentimentul de luciditate ºi de seninãtate al cunoaºterii.
Dupã cum arta nu este o imitaþie purã a naturii, nici istoria nu este o naraþiune
brutã a faptelor din trecut. Istoria, ca ºi poezia, este un organon al cunoaºterii de
sine, un instrument indispensabil al cercetãrii universului ºi naturii umane. Arta ºi
istoria sunt reprezentãri sensibile ale faptelor ºi în aceastã situaþie ele apar într-o
intimã osmozã în literatura de evocare. Dar în timp ce arta se bucurã de o libertate
neîngrãditã în reconstrucþiile imaginative, istoria rãmâne închisã în cadrul meto-
delor ºtiinþifice. Însã ceea ce deosebeºte tragediile ºi dramele istorice, de exemplu,
de evenimentele tragice ale istoriei este elementul semnificativ care le împrumutã
o formã ºi contribuie la valoarea lor esteticã. Evenimentele brute sunt cumplite sau
sublime ºi au un caracter indiferent în raport cu valorile. De îndatã ce imaginaþia
pune stãpânire pe ele pentru a le recrea, ele înceteazã sã mai fie simpla reproducere
a faptelor brute, integrându-se în elaborãrile estetice. Nu înseamnã însã cã istoria ºi
ficþiunea se confundã, chiar dacã istoria, prin prelucrarea imaginativã a datelor, ne
procurã o plãcere esteticã. Aceasta se naºte printr-un proces identic cu al plãcerii
dintr-o situaþie tragicã reconstituitã prin arta dramaticã. Având un caracter reflexiv,
transcendent în raport cu el însuºi, plãcerea esteticã oferitã de o tragedie poate sã
aibã o funcþie terapeuticã, de catharsis, dar nu are prin nimic de-a face cu natura
acestei plãceri în ea însãºi. Istoria, ca reprezentare a evenimentelor reale ºi a eveni-
mentelor care nu ar fi trebuit sã se producã, ar putea evoca aceleaºi idei emoþionale
ca ºi dramele ºi tragediile.
Însã organizarea obiectivã la care se întoarce o operã istoricã reprezintã procesul
de diferenþiere de literar. Pe mãsura diversificãrii ºi apariþiei de noi structuri nara-
tive, de noi compoziþii ºi tehnici ale romanului asemãnãrile nu se mai pot susþine.
Structura narativã a lui Nicolae Iorga nu se mai aseamãnã cu ordinea expozitiv-cro-
nologicã a descrierii faptelor din naraþiunile cronicarilor; descrierea luptei de la
Waterloo nu este realizatã cu aceleaºi mijloace de Michelet ºi de Hugo, deºi ambii
autori îºi aleg ca punct de observaþie o înãlþime, de unde îºi fixeazã perspectivele;
aceleaºi legi ale perspectivei, de la Neamul ªoimãreºtilor pânã la Fraþii Jderi, când
sunt descrise luptele, sunt dezvoltate din descrierile acþiunilor militare din cronicile
lui Miron Costin ºi Ion Neculce.
Sadoveanu va fi înþeles, probabil, din încercarea de prezentare a eroului din
Viaþa lui ªtefan cel Mare, imposibilitatea tratãrii artistice a genezei faptelor istorice
ale omului de geniu. În spatele existenþei unei mari personalitãþi rãmân neexplicate
realizãrile de excepþie prin cunoaºterea raþionalã. Obsesia dezlegãrii acestor mistere
psihologice atestã nobila demnitate a efortului cunoaºterii umane: când cercetarea
ºtiinþificã ºi artisticã ating limita superioarã, intervine apoteoza misticã ºi miticã
izvorâtã din admiraþie. Sadoveanu în Viaþa lui ªtefan cel Mare, G. Cãlinescu în
încercarea de a explica istorico-genetic apariþia lui Eminescu în cultura românã, o
exprimã rãspicat:
ªtefan-Voievod Muºat a apãrut inexplicabil în aparenþã în viaþa acestui neam, dezvoltând o forþã în
dezacord cu mediul contemporan ºi realizând o operã armonioasã ce rãmâne încã o pildã pentru ce va
sã fie… Sinteza e în tainele viitorului, dar Dumnezeu ne-a desluºit-o, trimiþându-ne pe aleºii sãi.
Ordinea (politicã ºi economicã) ºi frumosul (intelectual ºi moral) sunt singurele justificãri vala-
bile ale umanitãþii în curs, în faþa Celui etern.7
Dar dacã pentru istoricul literar ghidul cel mai sigur în înþelegerea personalitãþii
unui artist rãmâne descoperirea unor sensuri interpretative în opera însãºi, pentru
romancierul sau biograful istoric dificultatea întreprinderii este sporitã atât de comple-
xitatea interpretãrilor, a distanþei în timp ºi a lipsei de izvoare ºi, mai ales, de comple-
xitatea vieþii din epocã. Substanþa istoricã din cronici, bogatã în sugestii, se cere ºi
ea interpretatã, transpusã în planuri ºi perspective, personajele reînviate din imobi-
lismul caleidoscopic al cronicilor ºi vãzute în miºcare, devenire ºi înlãnþuire. Sarcina
preponderent documentarã a unei biografii nu poate transpune în act toate aceste
cerinþe ale ficþiunii.
Caracterul de biografie istoricã reiese destul de clar din intenþia autorului de a
concretiza în limitele cronologice ale vieþii, faptele remarcabile ale domnitorului.
Dar stilul sãu, pânzele imaginilor solemne necesare unei asemenea expediþii temerare
sunt rupte de greutatea materiei ce se cere prelucratã artistic ºi nu mai au eficienþa
revelatorie din ficþiunile epice. Deºi întrebuinþeazã toate procedeele stilului expozi-
tiv ºi naraþiunea este alertã, lipseºte momentul fuziunii dintre necuprinsul vieþii
reale – suportul verosimilitãþii – ºi complexitatea veridicã a unui personaj de geniu,
cu neputinþã de redat artistic într-o monografie ºtiinþificã fãrã ajutorul ficþiunii.
Inovaþii compoziþionale vin sã suplineascã aceastã coupure épistemologique.
Orizontul european în care sunt vãzute faptele ºi acþiunile domnitorului devine o
constanþã a gândirii istorice a scriitorului ºi va contribui la intensificarea emoþiei
epice precum ºi la lãrgirea perspectivelor.
Expunerea directã ºi strict cronologicã a vieþii ºi faptelor lui ªtefan este însoþitã
de masive intervenþii afectiv-subiective, cu evidente intenþii de justificãri ºi expli-
caþii. Copilãria, strãmoºii, prezentarea geografico-istoricã a þãrii, a psihologiei locui-
torilor ei, urcarea pe tron a pãrintelui sãu, uzurpat de chiar unchiul lui, momentul
marilor pregãtiri pentru câºtigarea independenþei, marile bãtãlii ºi victorii, cãsã-
toriile, armata, talentele de militar, de om politic ºi de stat, moartea tragicã – toate
acestea sunt supuse unui riguros paralelism biografic, dintre evoluþia în timp – ca
subiectiv ºi realizãrile pe mãsura acestei evoluþii – ca un proces obiectiv, ceea ce,
de fapt, este tipic marilor autori de biografii romanþate. Dar în contextul legitãþii
obiective, social-politice, urmãritã cu perseverenþã analiticã de autor, liniile evolu-
tive de devenire subteranã sunt rupte. Momentul unic al clipei când din invizibile
frânturi de imagini, de gânduri, de reacþii subiective la infinitatea stimulilor externi,
în personalitatea eroului ia naºtere o nouã hotãrâre, un nou gând, deci o nouã notã
pentru întregirea caracterului sãu ca personaj, lipseºte ºi nu poate fi sugerat nicide-

cum cu mijloacele vieþii romanþate.
Descrierea exactã, în marginea adevãrului atestat documentar, deºi literarã pânã
unde este posibilã ca stil ºtiinþific, nu înseamnã literaturã. Jules Michelet, N. Iorga,
E. Quinet, A.D. Xenopol etc. fãceau ºi ei, în felul lor, beletristicã, dar istoria, ca
ºtiinþã, urmãreºte prin fapte riguros demonstrate particularul, restaurarea adevã-
rului, iar literatura – prin fapte verosimile – universalul. Succesiunea sintagmaticã
a primeia nu înseamnã acelaºi lucru cu simultaneitatea paradigmaticã a celeilalte.
Judecãþile axiologice fãcute de autor despre erou transcend realitatea concretã: apo-
logia personalitãþii este directã. Misiunea lui ªtefan este de esenþã divinã. Investit
cu un crez special, de „atlet al lui Hrist“, el se bucurã de o condiþie unicã între toþi
domnii Creºtinãtãþii, aceea de a fi singur în „calea tuturor rãutãþilor“. În senzaþia vie
a vieþii, impresiile autentice trebuie sã concorde cu faptele istorice încorporate
lucrurilor, locurilor ºi numai cadrul pur al evenimentelor cu semnificaþie istoricã
majorã trebuie sã rãmânã ca un portic pe unde sã intre cohortele de umbre din lumea
trecutului, înviate, ce vin din nou sã populeze ºi sã dea viaþã acestor evenimente.
Fãrã sã afecteze valoarea operei sau chiar sã diminueze intenþia iniþialã de infor-
mare ºi de popularizare, este semnificativã statornicia concepþiei despre ªtefan cel
Mare, propusã spre demonstrare. Astfel, tiparul personajului este prestabilit a priori
ca personaj literar ºi se sustrage regulilor devenirii artistice.
„Dezvoltarea lor finalã, pentru destinul lor misterios, care ne poartã pe toþi în
spirala ascendentã a umanitãþii, era dintru început hotãrâtã de Dumnezeu“8. Perfec-
þiunea personajului de esenþã idealist-obiectivã capãtã, în concepþia lui Sadoveanu,
aura nemuririi prin menirea realizãrilor superioare care, învingând inerþia distru-
gãtoare a materiei, fac ca pumnul de lut trecãtor sã devinã nemuritor.
Un argument pentru desprinderea vieþii romanþate din monografia ºtiinþificã, a
artistului din formele conºtiinþei istorice îl obþinem prin compararea unor capitole
din Fraþii Jderi ºi Viaþa lui ªtefan cel Mare. Istoria lui ªtefan cel Mare pentru poporul
român a lui Nicolae Iorga trata, conform idealului de unitate naþionalã de la înce-
putul secolului, trãdarea domnitorului muntean Laiotã Basarab în termenii cei mai
dureroºi, în momentul când el însoþea oºtile musulmane spre Rãzboieni. Sadoveanu,
fidel principiului de reflectare obiectivã a faptului monografic, nu omite episodul,
dar în Fraþii Jderi îl eliminã discret ºi prin personajele din Ardeal ºi Muntenia de la
curtea lui ªtefan cel Mare lasã sã se înþeleagã unitatea potenþialã a românilor.
Viaþa lui ªtefan cel Mare nu este însã decât un caz particular pentru Sadoveanu.
În celelalte romane istorice, autorul a întrebuinþat o soluþie tehnicã originalã, o
legãturã indisolubilã dintre elementele romanþate ºi romanul istoric. Fãrã sã abdice
total de la formula romanului de aventuri cu eroi „supraoameni“, el acordã etni-
cului, socialului ºi umanului o pondere decisivã, lãrgeºte sfera romanului social în
cadrul romanului istoric. De aceea, elementul „romanþios“ ca un apendice altoit
artificial în trunchiul romanului istoric „clasic“ nu mai poate fi depistat cu uºurinþã.
Elementele de viaþã romanþatã sunt asimilate tehnicii de evocare romaneºti, ca
punct de plecare ºi catalizator al acþiunii sociale, ca pãtrundere intensivã în sfera

realitãþii. O caracteristicã a tuturor vieþilor romanþate este cã au la bazã o violentã
reacþie psihologicã, de rãsturnare a unui adevãr stabilit a priori, însã susceptibil de
remanieri spectaculoase. Dupã cum, la origine, tot un element romanþios este pre-
zenþa biografiei în romanul istoric. Elementele de viaþã romanþatã tensioneazã
conflictul dintre protagoniºti, schimbã adeseori planurile în desfãºurarea acþiunilor.
Un analist obiectiv de talia lui Zweig se lanseazã în peroraþii afectate privind pre-
tinsa nevinovãþie a reginei Scoþiei. Se cunoaºte însã adevãrul istoric, dar ce mobiluri
sufleteºti au existat în spatele dramei ei sentimentale nimeni nu ºtie.
Când certitudinea adevãrului reieºit din documente nu poate fi pusã la îndoialã,
însãºi structura romanþatã creeazã o nouã fuziune esteticã între eroinã, ca personaj
secundar de roman, ºi proiecþia ei masivã în mecanismul general al cãrþii. Cãci pe
mãsurã ce acþiunea romanului istoric reuºeºte sã reînvie epoca în sensurile generale
ale adevãrului, elementele romanþate dispar sau trec pe un plan secundar. S-ar putea
spune cã este o lege invers proporþionalã cu principiile vieþii romanþate.
În romanele istorice româneºti cuplul erotic, de substanþã shakespearianã, amin-
tind de drama veronezã, are semnificaþii mai adânci: protagoniºtii sau partenerii nu
numai cã aparþin unor familii vrãjmaºe, dar ºi unor case domnitoare vrãjmaºe. Dat
fiind caracterul de mezat ºi de nestatornicie al domniei de la Moldova, eterna râvnã
ºi apel la orice mijloc pentru redobândirea ei, dragostea aceasta purã, tragicã prin sta-
tornicia ei, în raport cu o lume ostilã, depãºind trecãtoarele uri ºi neînþelegeri, este
„o creangã de aur care va luci în sine, în afarã de timp“. Paralelismul dintre rezol-
varea conflictului erotic ºi a conflictului social, a conflictului etic ºi estetic gene-
reazã ºi o continuã întrepãtrundere ºi reciprocã reliefare a acestora. Dragostea dintre
beizade Alecu ºi domniþa Catrina, biruitoare a tuturor obstacolelor de naturã politicã
ºi diplomaticã puse de tatãl ei, este ea însãºi o modalitate de reflectare a vitregiei
unei domnii suspicioase de conservarea ei pânã la obsesie. Cãci fãrã sã afecteze
natura curatã a iubirii, în dragostea beizadelei îºi afla sãlaº ºi voluptatea rãului:
voinþa meschinã de a-l umili pe tiranul care luase locul pãrintelui sãu, iar pe de altã
parte, ºi reversul urii lui Duca, de a-l pedepsi pe cel care-i încurca planurile ºi deþi-
nea scrisori secrete cãtre craiul Poloniei privind o alianþã antiotomanã, otrãvindu-i
siguranþa zilelor ºi a viitorului. Nu întâmplãtor toþi protagoniºtii cuplurilor îºi
plimbã destinul dragostei nefericite pe amarele cãrãri ale pribegiei sau în exodul
general al þãrii în faþa nãvãlitorilor.
Personajele istorice, într-o fireascã simbiozã, pe lângã durerea dragostei, simt
durerea þãrii, mai mare ºi mai sfântã, amplificatã de tragice rezonanþe, într-o ima-
gine totalizatoare. Aceastã imagine este realizatã prin tehnica succedaneicã a roma-
nului picaresc. Eroul este un cãlãtor în sens invers, angajat afectiv ºi efectiv. El se
întoarce în patrie, la locul primordial, chemat de intimul lui instinct de regãsire a
spaþiului ºi timpului ancestral de unde el ºi generaþiile trecute au purces spre zãrile
istoriei. Substratul ontologic al locului este în el ºi cere aderarea la momentul ge-
nezei, la origini, alãturi de prezenþa vie a naturii ºi a factorului spiritus loci, ca
reacþie la efemer ºi nesiguranþã axiologicã. Acþiunea nu se mai petrece în palatul

Caterinei de Medicis sau la Versailles. Chiar dacã factologia naraþiunii nu este bine
articulatã, psihologia romanescã este învioratã ºi aprofundatã prin emblemele cultu-
rale care motiveazã comportamentul ºi viziunea eroilor. Unor eroi de dimensiuni
monumentale le trebuie acþiuni ºi evenimente identice, aºa cum a procedat Sienckie-
wicz în romanele sale: Longinus de Podpibieta, Burlaj, Kowalski, Janosz Radziwil
sunt, de aceea, personaje schematice, cu contururi palide. Deoarece registrul compo-
ziþional al esteticii de evocare a demonstrat cã orice mare personalitate, situatã, de
obicei, ca un nucleu, în centrul operei, de la care converg ºi diverg acþiunile, limiteazã
arbitrar istoria ºi evenimentele. Prin atitudinea afectivã indirectã a celorlalte
personaje se realizeazã un echilibru între pãrþile operei, prin proiectarea colectivi-
tãþilor umane în istoria societãþii evocate. Astfel, personajele câºtigã în conturarea
vieþii lor sufleteºti. Verosimile ºi autentice, ele înlãturã primejdioasa limitare din
viaþa romanþatã a istoriei la istoria evoluþiei unei individualitãþi, istoria propriu-zisã
a timpului ei fiind cadrul acestei evoluþii.
Alãturi de iniþierea culturalã, pentru a trece în sfatul bãrbaþilor, în obºtile þãrã-
neºti, era nevoie ºi de un examen al bãrbãþiei. Dragostea, prin puterea de a deze-
chilibra ritmul firesc al ciclurilor, reprezintã un astfel de examen.
Romanul de iubire din interiorul romanului social demonstreazã încã fertilitatea
influenþei lui Walter Scott în cultura europeanã, iar rãpirile de fecioare, lupta dintre
doi reprezentanþi ai armatelor duºmane reminiscente din „romanul negru“ ºi cel
cavaleresc.
Eroul din The Bride of Lammermoor se cãsãtoreºte cu fiica uzurpatorului ºi
ucigaºului tatãlui sãu; tânãrul Radu Socol din Doamna Chiajna fuge împreunã cu
Ancuþa într-un castel dãrãpãnat din pãdurea Motrului, unde cade jertfã puterii
domneºti trimisã dupã el; Chimène a lui Corneille se cãsãtoreºte cu ucigaºul tatãlui
ei nu din raþiuni morale sau politice; la eroii lui Sadoveanu adeziunea la familie, ca
diviziune a obºtii, genereazã prãbuºiri adânci în starea afectivã a personajelor. Se dã
o luptã crâncenã între chemarea fermecãtoare a iubirii ºi glasul imperativ al datoriei.
Conflictul dintre pasiune ºi moralitatea datoriei este ilustrat cel mai bine de
exemplul lui Tudor ªoimaru. În schimbul unei iubiri care sã implice deschiderea
fiinþei spre împlinirea de sine, prin tumultul trãirii, rãzeºul a ales calea datoriei faþã
de „neamurile“ sale ºi de sângele vãrsat. Erosul, ca imixtiune agresivã în orizontul
spiritual al comunitãþii, este învins. Pentru cã omul vechilor civilizaþii nu existã doar
ca entitate fizicã individualã, ci mai ales în calitate de subiect colectiv, unde socialul
înglobeazã valorile culturale. Nu el ca individ delibereazã în acþiunile lui, ci legea
ca voinþã nescrisã ºi cod de viaþã al acestei comunitãþi.
Sub influenþa scientismului pozitivist, „viaþa romanþatã“ contemporanã tinde sã
absoarbã tot ceea ce are legãturã cu omul ºi cu opera, pentru ca din discernerea
exhaustivã a tuturor informaþiilor, de la scrisorile de familie ºi jurnalele intime, mãr-
turii, arhive etc. pânã la explicarea operei, sã rãsarã nu imaginea exemplarã a crea-
torului, ci reconstituirea cât mai exactã a datelor naturale ale vieþii ºi personalitãþii.
Tranziþia de la biografie la monografie este evidentã. Unul din maeºtrii genului,

André Maurois, a inaugurat în Franþa o adevãratã tradiþie, mergând în acest sens
pânã la aparatul critic ºi notele de subsol. Vieþile romanþate contemporane încearcã
sã recompunã obiectiv complexitatea vieþii cu mijloace de investigaþie ºtiinþifice,
evitând la coupure épistemologique din romanul contemporan a cãrui structurã
compoziþionalã le-a accentuat ºi mai mult tendinþa spre documentare. Se observã,
ca ºi în romanul istoric tradiþional, o regrupare viguroasã a documentelor spre logicã,
precizie ºi claritate.
Tendinþele structural-compoziþionale ale vieþilor romanþate urmeazã cu fideli-
tate pe cele din istoriografie ºi din artele plastice. Cercetarea istoricã a celei de-a
doua jumãtãþi a secolului XX evitã naraþiunea, detestã generalizãrile, preferã analiza
minuþioasã ºi forma ei caracteristicã este monografia. Nu se intereseazã de idei ºi
de indivizi, considerându-le abateri de la anumite norme. Aºijderea, literatura s-a
îndepãrtat de la preocuparea ei tradiþionalã pentru narativ ºi dramatic, a abandonat
interesul pentru subiect ºi personaje, orientându-se spre studiul analitico-descriptiv,
subiectiv, al reacþiilor sufleteºti inconºtiente.
Se urmãreºte trasarea formei oricât de discontinuã ºi incoerentã ar fi ea în apa-
renþã, pe care fiecare imagine sau eveniment o imprimã conºtiinþei. Pictura istoricã
ºi cea portretisticã au înregistrat mutaþii asemãnãtoare cu biografia ºi naraþiunea
istoricã. Abstractizarea impersonalã a luat locul povestirii ºi prezentãrii unor fapte
eroice sau pline de culoare. Toate acestea au ca scop, în procesul rapid al dezvoltãrii
cunoaºterii contemporane, sã ofere sentimentul unei certitudini intelectuale.
Raportul ficþiune-adevãr în operele inspirate de evenimente istorice îºi pune ºi
el pecetea în configurarea formelor de evocare ºi de fixare în memoria socialã a
imaginii liderilor politici. Deoarece în aºa-zisul „roman istoric clasic“ din secolele
XVII-XVIII este impropriu a se vorbi de o atare conºtientizare a celor douã entitãþi
în procesul evocãrii artistice. M-lle de Scudéry, La Calprenede, istorici precum
Mézeray supuneau moravurile epocilor barbare sub deghizarea cea mai ridicolã.
Caesar, Socrate, Alcibiade, Childeric „erau de o dispoziþie amoroasã ºi de o agrea-
bilã întreþinere printre dame“9, nu expediau ºi nu primeau decât bilete galante. Sub
nume ilustre se ascundeau portrete contemporane de la curtea regelui Ludovic XIV.
Chateaubriand, Voltaire ºi Montesquieu prin sfera de inspiraþie exoticã ºi prin lãrgirea
perspectivelor spaþio-temporale ºi a coordonatelor social-politice de fiinþare pregãtesc
apariþia unei noi categorii estetice a scrierilor istorice: culoare localã.
O datã cu depãºirea modului abstract de a face istorie în clasicism, istoriografia
romanticã încearcã sã rezolve dihotomia dintre artist ºi ºtiinþific din cadrul statutului
ontologic al istoriei în perspectiva finalitãþii umaniste ºi democratice a cercetãrilor.
Culoarea localã, înþeleasã nu numai ca o simplã imitaþie exterioarã, dar ºi ca o
reflectare intrinsecã a mentalitãþii epocii evocate, a formelor ºi conþinutului gândirii
capãtã un loc central în conºtiinþa artisticã a romanticilor. Întrucât concepþia demo-
filã a romantismului protestatar a impus în conºtiinþa literarã a epocii poporul ca per-
sonal colectiv, de aici ºi necesitatea reînvierii în ansamblu a trecutului, reprezentativã
pentru ºi în numele acestui personaj colectiv. În aceastã privinþã, metodologia pozi-

tivistã, prin seriile ºi statisticile cantitative, a oferit posibilitatea cristalizãrii struc-
turilor acestui univers istoric ce de multe ori se sustrãgea unei abordãri generale a
vieþii10. Or, necesitatea unui asemenea principiu configurator s-a fãcut simþitã ºi
materializatã pentru prima oarã la romantici, când arta a devenit o portavoce ºi a
fost pusã în slujba marilor idealuri naþionale ºi sociale ce aveau sã ducã la consti-
tuirea Europei moderne ºi a naþiunilor.
Operele lui Michelet, Lamennais, Mickiewicz, N. Bãlcescu, E. Quinet, G.
Mazzini, A. Manzoni erau strãbãtute de mesajul mesianic al popoarelor lor, de duhul
misterios al ceasului izbãvitor. Informaþia lor ºtiinþificã, surprinzãtor de riguroasã
pentru acea epocã, era canalizatã într-o perspectivã providenþialã spre un sens unifi-
cator ºi purificator al istoriei: perfecþiunea umanã. Astfel, materialul ºtiinþific, dina-
mizat de suflul fierbinte al vieþii, capãtã, prin intermediul figurilor retorice, o caldã
solemnitate liricã unde subiectivitatea emoþiei transfigura inconºtient într-o formã
artisticã incipientã informaþia ºtiinþificã. Aceastã formã artisticã in nuce era moti-
vatã de o condiþie obiectivã: necesitatea afirmãrii conºtiinþei naþionale pe baza identi-
tãþii de sine. Sensibilitatea patrioticã rãnitã genera contemplarea vastei perspective
a relaþiei dintre trecut ºi viitor prin ochii prezentului. Speranþa într-un viitor mai bun
se personifica prin prezent ºi se sprijinea pe baza axiologicã a trecutului.
Antiteza interioarã, în sensul unei miºcãri de negaþii trecut glorios–prezent nedemn
era subînþeleasã ºi viitorul se proiecta direct prin mãreþia trecutului. Procedeul se
aseamãnã cu analogia metaforicã, prin eliminarea comparaþiei, de unde ºi simul-
taneitatea corelaþiei dintre obiect ºi proces în direcþia finalizãrii ideale ca în structura
operei de artã. Între logica succesiunii faptelor din naraþiunea literarã ºi logica argu-
mentãrii ºi succesiunea evenimentelor din discursul istoric existã frapante asemã-
nãri, printre care ºi necesitatea unei istorii scrise artistic, a unui stil care sã reînvie
prin puterea lui de sugestie epocile revolute.
În aceastã concepþie, necesitatea stilului se impune pentru eficienþa formei interne
care, stabilind relaþii ordonatoare într-un domeniu oarecare al activitãþii, îi dã viaþã
ºi îl dinamizeazã. „Fantasia reproductivã“ de care vorbea Nicolae Iorga11, sau arta
de a reînvia epocile, este o calitate ce se cere atât istoricului cât ºi literatului istoric
ca punct de plecare iniþial. Cu salturile ei retrospective, deducþia logicã încearcã sã
recompunã vizionar înlãturarea punctelor oarbe de pe rutina timpului. Pentru scri-
itorul de romane sau de nuvele istorice care nu posedã detaliile precise privind tre-
cutul savantului fantezia reproductivã sau intuiþia vizionarã a unui adevãr general îl
ajutã la recompunerea autenticã a ansamblului unei epoci în toate componentele ei
generale: instituþii, mentalitate, decor, naturã, ideologie, artã, culturã.
Caracterul epistemologic al acestei fuziuni dintre artã ºi ºtiinþã, dintre istorie ºi
literaturã, reprezintã una din cele mai delicate probleme ale esteticii. De fapt, este o
imposibilitate realizarea unui personaj atât de puternic, copie perfectã dupã modelul
real, pãstrându-se intactã fiºa biograficã. Descoperirea unor procedee specifice
romanului istoric, precum libertatea de miºcare a marilor personalitãþi, evocate prin
crearea de personaje fictive aduse în prim-planul naraþiunii unde dobândesc viaþã ca

toate personajele fictive, lasã nealterat prestigiul substanþei istorice. Nici etica
ºtiinþificã a sacrificãrii unor date sau a inventãrii altora nu împieteazã asupra unei
opere de inspiraþie istoricã, dacã sensul argumentãrii spre adevãrul istoric concordã
intim cu sacrificarea sau cu inventarea unor astfel de detalii, dacã aceste personaje
fictive se integreazã organic în atmosfera timpului, întregind-o ºi adâncind-o.
Orientãrile în metodologia actualã a cercetãrii din ºcoala istoricã americanã
confirmã punctul de vedere al lui Nicolae Iorga. Stilul literar este mai curând o pro-
blemã de ton, de culoare ºi de miºcare a naraþiunii, o problemã de simetrie a struc-
turii, de concentrare a efortului de unitate arhitecturalã ºi armonie, de imaginaþie
care inundã întregul. Deºi toate elementele formei artistice sunt tot atât de organice
în compoziþia istoricã, ca ºi în cea literarã, existã limite în ce priveºte capacitatea de
invenþie a istoricului, dar nu ºi în ce priveºte puterea lui de discernãmânt. Istoria nu
este aplicarea unei viziuni estetice la un amalgam de fapte; pentru cã dacã atât
ponderea cât ºi vitalitatea unei lucrãri istorice depinde de calitatea viziunii, atunci
calitatea viziunii de ce depinde dacã nu de sinteza detaliilor acumulate ºtiinþific?
Într-un fel, istoricul este în primul rând interesat de recrearea trecutului. El este,
într-un sens, un pictor ºi cine ar putea nega lui Rembrandt, Goya, Longhi, Canaletto,
Grigorescu, Aman, Delacroix un loc printre istorici? Sau, un dramaturg – ºi cine
anume ar putea nega lui Shakespeare, Hugo, Delavrancea titlul de istoric? Istoricul
artist îºi utilizeazã talentul pentru a rechema ceea ce a fost odatã realitate, pentru a
activa imaginaþia spectatorului, pentru a-l face sã vadã trecutul prin ochii sãi. Ca ºi
pictorul sau dramaturgul el cautã sã capteze ºi sã fixeze o scenã strãlucitoare, sã
recreeze un tablou pitoresc. Istoricul savant nu se strãduieºte sã stimuleze imagi-
naþia cititorului, sã speculeze latura pitoreascã, dramaticã sau personalã ci vrea sã
explice trecutul ºi nu sã-l recreeze.
Raportul dintre adevãr ºi ficþiune, dozarea lor imperceptibilã în plasma imaginii
artistice rãmâne un exerciþiu de gingaº echilibru farmaceutic. De aici ºi dificultatea
elucidãrii de cãtre criticã a genurilor literare de evocare. În lipsa unui sistem de
categorii estetice adecvate categoriilor din ºtiinþa istoricã, critica a recurs la o com-
partimentare a scrierilor istorice în douã tipuri: documentar ºi vizionar12. Clasifi-
carea operatã de Dumitru Micu ºi Nicolae Manolescu pare sã se bucure de o influenþã
fecundã în câmpul criticii româneºti. Romanul documentar tinde spre reconstituirea
sistematicã a epocii evocate, plecând de la adevãrurile atestate documentar, studiind
construcþia pânã în cele mai mici detalii fizice. Imaginaþia are un rol cu totul
secundar ºi numai în mãsura în care încheagã un univers al vieþii de odinioarã,
necesar funcþionalitãþii, viabilitãþii personajelor, din unghiul de vedere al autenti-
citãþii substanþei evocatoare: interiorul ºi exteriorul clãdirilor, descrierea oraºelor ºi
a câmpurilor de luptã. Reprezentative pentru acest gen sunt: Scenele istorice ale lui
Alexandru Odobescu, Un om între oameni (Camil Petrescu), Salammbô (Flaubert),
Notre Dame de Paris (Victor Hugo), Eu, Claudius rege ºi Eu, Claudius împãrat (R.
Greaves), Dupã noi, potopul, Socrate (J. Toman). Descrierile somptuoase, pânã la
o voluptate a barocului, recompunerile analitice minuþioase pentru orice detaliu

semnificativ sau nu, scrupulozitatea exageratã a acumulãrilor au darul de a com-
pensa psihologia foarte sãracã de altfel a personagiilor ºi a epocii. Flaubert descrie
pânã ºi clanþa uºii, geamurile, piesele maºinilor de rãzboi, urmãrind mai degrabã
realizarea unui pitoresc parnasian decât personaje reprezentative pentru epocã.
Salammbô este o curtezanã contemporanã lui Flaubert, nevrozatã, iar violenþa
pasiunii la Matho este departe de cea a anticilor13.
Romanul vizionar construieºte într-un sens invers celui documentar; relaþia
dintre document ºi imaginaþie pentru învierea veridicã a complexitãþii vieþii este în
strictã dependenþã de funcþia cognitivã a imaginii artistice ºi se rezolvã direct în
favoarea imaginaþiei, virtuþii ei sensibilizatoare în reconstruirea vizionar-intuitivã a
spiritului ºi mentalitãþii epocii. Drumul ei creator este însã de la general la particular,
cel din urmã însemnând documentul. Dupã cum romanul documentar nu se poate
baza exclusiv pe document, nici aºa-zisul roman vizionar nu poate expulza docu-
mentul, cel puþin ca atestare ºtiinþificã ce oferã prestigiu compoziþiei fictive în
ansamblul operei ºi ca respect pentru adevãrul istoric ºi pentru evidenþa acestui
adevãr în conºtiinþa cititorilor.
Claritatea raportului dintre document ºi ficþiune într-o operã de evocare istoricã
este interesantã în sine pentru explicarea funcþiei cognitive a Artei ºi are o mare
valoare probatorie prin lumina adusã în mereu proaspãta tainã a plãsmuirii. Ca gen
literar, romanul istoric suferã de o contradicþie ce derivã din însãºi substanþa lui isto-
ricã ºi evocarea artisticã a acesteia. Genul istoric trebuie sã þinã seama de exigenþele
adevãrului istoric deoarece, în caz contrar, ºi-ar nega însãºi condiþia sa esteticã ºi ar
cãdea în categoria operelor banale, fãrã o specificitate aparte, anihilând conceptul
de ºtiinþã de la care a împrumutat substanþa. Autorul trebuie sã facã un dublu efort:
1. sã recomande lumii, prin intermediul mimesis-lui ºi poiesis-lui, un nou personaj
ºi o nouã lume, pornind de la realitãþile trecute, pãstrând datele importante ale
adevãrului ºtiinþific, adicã sã facã concurenþã stãrii civile, fãrã ca sã jeneze publicul
prin abaterea de la ceea ce acesta ºtie cã s-a întâmplat aievea; 2. prin intermediul
ficþiunii, adevãrul ºtiinþific sã fie adaptat imaginaþiei creatoare, încorporându-se
firesc în structura compoziþiei ºi logicii faptelor.
Prin probitatea profesionalã a grãmãticilor din cancelariile domneºti ºi prin
faptele concrete supuse justiþiei Divanului ºi Domnului documentele sunt autentice
cronici in nuce, intime ale politicii unei domnii. Dar nu numai atât. Ele sunt ex-
presia purã a realitãþii ºi nu o elaborare generalã, evenimenþialã, retrospectivã a fap-
telor, însoþitã inerent de o poziþie subiectivã. De aceea, romancierii istorici valoroºi,
în interpretarea fenomenelor istorice, aveau sã se îndepãrteze de poziþia politicã a
cronicarilor, pãstrând de la aceºtia numai psihologia epocii în cadrul formal al gân-
dirii medievale.
Dupã cum recunoaºte un istoric profesionist:
Problema respectãrii realitãþii istorice […] nu se rezumã – aºa cum s-a fãcut ades – la compararea
concretului din literatura de evocare a trecutului cu exactitatea faptelor date la ivealã de diversele
categorii de izvoare istorice. Adevãrul istoric e respectat chiar dacã faptele narate nu corespund
întocmai celor istoriceºte reale, dar care ar fi putut fi sau s-ar fi putut întâmpla în felul impus de
scriitor.14
Concepte-cheie
roman istoric; viaþã romanþatã; biografie literarã; monografii; evocare artisticã; legi
compoziþionale; ficþiune; adevãr istoric
Întrebãri
1. Definiþi romanul istoric ºi viaþa romanþatã.
2. Explicaþi raportul dintre ficþiune ºi adevãr în geneza operelor de evocare.
3. Explicaþi normele tehnice ºi regulile compoziþionale de construcþie a perso-
najelor în genurile literare mai sus evocate.
4. Evidenþiaþi diferenþele dintre: a) cunoaºterea artisticã ºi cunoaºterea istoricã;
b) epopee ºi romanul istoric.
CAPITOLUL 7
Imaginea publicã ºi ideologiile totalitare
Liderii comuniºti
În temele anterioare am arãtat rolul vectorului religios ºi cultural în structurarea

ºi poziþionarea imaginii publice a liderilor ºi instituþiilor ca ºi al mecanismelor prin
care aceastã imagine se transmite: jocul reprezentãrilor sociale; memorie colectivã;
interacþionism simbolic; procesele de valorizare etc. Tema de faþã analizeazã rolul
vectorului ideologic în structurarea ºi poziþionarea imaginii publice într-un regim
totalitar pânã la dimensiunile delirante ale cultului personalitãþii. Stalin, Mao Ze
Dong, Kim Ir Sen, Nicolae Ceauºescu, Hitler, Mussolini ºi-au construit acest cult
plecând de la resursele ºi predispoziþiile pe care ideologiile totalitare le au din abun-
denþã în aceastã privinþã.
Structura partidului de cadre avantajeazã net poziþionarea imaginii liderului în
Centru, de vreme ce toate fibrele puterii îl propulseazã spre vârful piramidei. În
ideologia marxist-leninistã partidul comunist este considerat detaºamentul de avan-
gardã al clasei muncitoare, clasa cea mai înaintatã din societate. Conform mitologiei
comuniste, clasa muncitoare este clasa conducãtoare din societate. Datoritã capa-
citãþii ei organizatorice, forþei ei numerice ºi potenþialului ei contestatar împotriva
exploatãrii ea poate descifra legile progresului social ºi ale eliberãrii ºi sã lupte pentru
a le pune în aplicare. În aceastã luptã ea are nevoie de un far cãlãuzitor: partidul co-
munist. Or, partidul comunist este construit pe douã principii de bazã: centralismul
democratic ºi democraþia internã de partid. Conform acestor principii, baza (majori-
tatea membrilor de partid) nu putea contesta deciziile organelor conducãtoare ale par-
tidului, dupã cum nu se putea opune la numirile „de sus“. Se vede clar, în aceste
condiþii, cum vectorii de imagine ai conducãtorului sunt favorizaþi încã din faºã. Aceºti
vectori se compun în funcþie de valorile profesate de ideologia marxist-leninistã.
1. Originea socialã sãnãtoasã: viitorul lider trebuie sã fie, în general, fiu de þãran
sãrac sau de muncitor. Originea mic-burghezã nu prea este agreatã. A se vedea dilema
lui Stalin cu privire la numirea în funcþia de secretar general al Partidului Comunist
Român a lui Gheorghe Gheorghiu-Dej sau a Anei Pauker. (Ana Pauker, deºi era sus-
þinutã intens de Komintern, avea origine mic-burghezã, activase în Occident, avea
un nivel de instruire incompatibil cu orizontul cultural al conducãtorilor comuniºti,
ceea ce l-a determinat pe Stalin sã încline balanþa în favoarea lui Gheorghe Gheor-
ghiu-Dej). „Aºadar, tovarãºe Gheorghiu, îþi urez mult succes în noua dumitale funcþie
de secretar general“, i-a spus Stalin, dupã un minut de reflecþie. Ce a urmat se ºtie:
o plenarã extraordinarã a C.C. al P.C.R. ºi Gheorghiu-Dej este ales în unanimitate.
2. Viitorul lider comunist trebuie sã conºtientizeze de mic copil nedreapta alcã-
tuire a lumii ºi sã intre din fragedã tinereþe în miºcarea revoluþionarã (Lenin, Stalin,
Ceauºescu, Dej, Todor Jivkov, Iosip Broz Tito etc).
3. „Botezul de foc“, adevãrata maturizare revoluþionarã, ceea ce echivaleazã cu
un veritabil examen de iniþiere în rândul bãrbaþilor, este activitatea în slujba parti-
dului aflat în ilegalitate, plinã de pericole.
4. Condamnarea la ani grei de temniþã datoritã acestei activitãþi.
5. Participarea la un act politic major (lovituri de stat, insurecþii, rãzboaie de eli-
berare naþionalã, revoluþii etc.), care le conferã aura de legitimitate necesarã propul-
sãrii ºi menþinerii în top.
Conservarea imaginii politice prin adecvarea datelor de identitate civilã ºi
socio-profesionalã la o ideologie în continuã transformare a constituit o preocupare
permanentã a nomenclaturii comuniste. „Dosarul de cadre“, armã teribilã în lupta
politicã, a cunoscut retuºãri semnificative în funcþie de orientarea ideologicã domi-
nantã. De observat cã nu morala sau loialitatea individului faþã de cauzã aveau prio-
ritate, ci adecvarea datelor de bazã ale personalitãþii la portretul robot oficial, cerut
de ideologia formãrii omului nou. Dimensiunea ateistã a ideologiei comuniste îi
determinã pe activiºtii de partid români sã-ºi ascundã cu grijã calitatea de credincios
ºi practicant al religiei ortodoxe. Cei care, în mare tainã, îndrãzneau sã-ºi boteze
copiii sau sã se cunune la vreo mãnãstire feritã de privirile indiscrete, dacã erau
descoperiþi, plãteau un preþ greu pentru aceste sentiment al apartenenþei. Nu numai
cã îºi pierdeau posturile ºi privilegiile, sau erau „cântaþi“ ºi demonizaþi la ºedinþele
de partid, dar primeau o sancþiune care îi împiedica pe tot restul vieþii sã ocupe
vreun post în conformitate cu pregãtirea lor, dacã o aveau. „Petele de la dosar“, ca
imagine negativã a unei personalitãþi politice, se vor coagula într-o structurã teribilã
a luptei de clasã ºi vor cauþiona ideologic imaginea comunistã despre politic/politicã.
De asemenea, în momentul în care a apãrut Codul normelor ºi principiilor de viaþã
comunistã, ale eticii ºi echitãþii socialiste preocuparea activiºtilor a fost de a salva
aparenþele vieþii de familie armonioase, în acord cu dimensiunile morale ale fami-
liei socialiste trasate în acest document. Promovarea femeii ºi lupta contra divorþu-
rilor, educaþia copiilor în spiritul moralei proletare înaintate, recomanda familia
prezidenþialã ca un model demn de urmat. Oameni care nu mai comunicau de ani
de zile, înstrãinaþi efectiv unul de celãlalt, trãiau, printr-o convenþie tacitã, sub acelaºi
acoperãmânt, însã fiecare cu viaþa sa proprie, de teamã sã nu-ºi piardã funcþia ºi
privilegiile aferente. Partea tragicã este cã tocmai aceºti indivizi demascau, cu sfântã
mânie proletarã, imoralitatea celor care aveau curajul sã rupã voalul ipocriziei ºi sã
opteze pentru o viaþã autenticã. De asemenea, problema rudelor în strãinãtate sau a
deþinerii ilegale de valutã trãdeazã rolul violenþei simbolice în justificarea
Imaginea publicã ºi ideologiile totalitare 121
ideologicã a terorii. Puritatea dosarului de cadre înlocuieºte omul: ceea ce conteazã

este adecvarea datelor biografice la exigenþele de moment ale ideologiei. În condiþiile
societãþilor contemporane, legãturile de rudenie ºi de alianþã au slãbit; adeseori, doar
amintirea acestor legãturi mai subzistã la rudele de gradul II, III sau IV care nu se
mai vãd între ele decât sporadic la înmormântãri sau nunþi. Chiar ºi în aceste ocazii
indiferenþa, invidia sau ranchiuna iau locul legãturilor profunde, afective. ªi atunci
de unde aceastã rãspundere pentru fapta unei persoane virtual strãine, uneori necu-
noscutã. Explicaþia constã în eficienþa politicii de cadre: motivaþia pentru principiul
rotaþiei care trebuia sã inoculeze în suflete convingerea cã nimeni nu este de neînlocuit.
I.V. Stalin
Plecând de la aceastã bazã extrem de favorabilã, modalitatea în care ºi-a construit
Stalin propria imagine rãmâne un adevãrat catehism pentru liderii comuniºti de
pretutindeni. La început, Stalin nu avea o poziþie dominantã în cadrul Biroului Politic
al fostului P.C.U.S. În calitate de comisar al poporului pentru problemele naþionali-
tãþilor din Caucaz, Stalin era folosit la operaþiile dure sau „delicate“ ale partidului.
Imaginea lui în rândurile membrilor Biroului Politic nu era una prea bunã. În ciuda
epitetului de „minunatul nostru georgian“ cu care îl alinta Lenin, el trecea drept un
om brutal, crud, incult, fãrã sã ºtie vreo limbã strãinã. În 1919, când Stalin a fost
propus pentru funcþia de secretar-general al Internaþionalei Comuniste, Zinoviev a
replicat, observând cã pentru aceastã funcþie este nevoie de un om care sã aibã
culturã generalã ºi sã cunoascã limbi strãine. Nici funcþia de secretar general al
partidului asumatã de Stalin în 1922 nu avea o mare importanþã, în condiþiile condu-
cerii colegiale impusã de Lenin, ea fiind una mai mult executivã decât decizionalã.
Maniera în care Stalin a ºtiut sã profite de anumite evenimente istorice trãdeazã o
finã intuiþie a forþei de persuasiune a imaginii politice de lider pe care ºi-a cultivat-o
cu consecvenþã. Astfel, singurul lider care a intuit pericolul real reprezentat de
Stalin a fost L. Troþki. Conflictul dintre cei doi ajunsese la o asemenea tensiune
încât Lenin trebuia sã ia o decizie: pe cine îl sacrificã. Se pare cã preferatul era
Troþki, creatorul Armatei Roºii, arhitectul loviturii de stat din octombrie 1917, om
de o rarã culturã, ziarist de mare talent. Deºi la origine era menºevic, la Congresul
PMSDR de la Londra din 1914, impresionat de aceste calitãþi, Lenin îl avanseazã
spectaculos, iritând cadrele vechi ale partidului. La aceasta se adaugã ºi felul de a
fi al lui Troþki: arogant, dispreþuitor, sfidând austeritatea stilului de viaþã comunist.
Nu este de mirare cã, în aceste condiþii, vechile cadre ale partidului au fost profund
jignite ºi s-au aruncat în braþele lui Stalin care cu rãbdare de pãianjen a început sã
þeasã pânza în jurul lui Troþki. La acestea se mai adaugã douã evenimente istorice
care pot fi considerate întâmplãtoare dacã nu s-ar înscrie, firesc, în logica desfãºu-
rãrii lucrurilor. Înainte de a da un verdict final cu privire la conflictul dintre Stalin
ºi Troþki, Lenin se îmbolnãveºte grav: congestie cerebralã. Dupã o perioadã de
convalescenþã, al doilea atac este fatal. În ciuda cheltuielilor uriaºe fãcute de Biroul
Politic prin aducerea celor mai mari specialiºti din lume pentru a-l consulta, Lenin
rãmâne þintuit într-un cãrucior, cu privirea absentã, nebãrbierit, cu o ºapcã ponositã

pe cap. Aproape este abandonat: membrii Biroului Politic îl uitã, colaboratorii lui,
de asemenea. Numai un vechi tovarãº de luptã nu l-a uitat. Acesta este Stalin care,
ori de câte ori îl viziteazã, are grijã sã se fotografieze alãturi de creatorul primului
stat socialist din lume. Fotografiile epocii ºocheazã; un trup inform, imobil, absent
ºi lângã el, în picioare, un bãrbat în floarea vârstei, iradiind de sãnãtate, îmbrãcat cu
o tunicã albã impecabilã, cu pantaloni ºi cizme negre care se asorteazã minunat cu
pãrul negru ºi mustaþa pe oalã care scot în evidenþã tenul alb. Putem oare decodifica
aceste fotografii ca fiind imaginea continuitãþii ºi a mitului unitãþii de nezdruncinat
în jurul conducãtorului, aºa cum s-a impus el în discursul ideologic bolºevic? Evi-
dent cã da, ºi un argument al faptului cã Stalin era conºtient de puterea imaginii este
construcþia ei programaticã, urmãrirea obstinatã a ideii de mai sus cu ocazia morþii
lui Lenin, când, în calitate de preºedinte al Comisiei funerare, þine discursul de
doliu. În aceste discurs Stalin se erijeazã în continuator al ideilor lui Lenin cu privire
la unitatea internã a partidului, la unitatea tuturor comuniºtilor în jurul Comitetului
Central. Deja funcþia de secretar general începe sã aibã alte conotaþii. Tot un eveni-
ment favorabil lui Stalin petrecut în jurul morþii lui Lenin îl ajutã sã-ºi consolideze
imaginea de continuator unic. Cu câteva sãptãmâni înainte de moartea lui Lenin,
Troþki rãceºte la o vânãtoare de gâºte sãlbatice din regiunea Volgãi ºi lipseºte de la
funerarii. Absenþa lui provoacã o vie dezaprobare în rândul participanþilor, mai ales
cã se ºtia calda apreciere pentru el a defunctului. Se pare cã Stalin l-a dezinformat
intenþionat cu privire la data înmormântãrii în telegrama adresatã lui Troþki.
Oricum ar sta lucrurile, o întrebare persistã: cum a putut Stalin sã elimine, rând
pe rând, „oamenii lui Lenin“? Oameni cu o culturã politicã elevatã, precum Troþki,
Zinoviev, Kamenev, Buharin, Rîkov, Martov, care nu puteau sã nu perceapã pericolul.
Dar oare nu cumva conºtiinþa superioritãþii intelectuale, atât de evidentã, le-a narco-
tizat simþul primejdiei? Situaþia se aseamãnã izbitor cu propulsarea bruscã a lui Ni-
colae Ceauºescu, deºi oamenii lui Dej avuseserã destul timp sã-l „citeascã“. Nu-i mai
puþin adevãrat cã, pe lângã calitãþile recunoscute de toþi biografii sãi: inteligenþã,
intuiþie, viclenie, dedublare, rãbdare, arta temporizãrii, Stalin avea un atu teribil: „oa-
menii sãi din umbrã“, un fel de nucleu al serviciilor sale secrete, conduse de omul
sãu de încredere Felix Djerjinski, apoi de Henri Jagoda, Ejov ºi, în sfârºit, de temutul
Lavrente Beria. Aceste nucleu era compus din prietenii sãi georgieni, verificaþi din
perioada ilegalitãþii, ºi care erau legaþi de Stalin prin legãturi de clan ºi servicii reci-
proce încã din tinereþe. Dar aceastã armã teribilã, de una singurã, nu era suficientã
pentru a-ºi impune legitimitatea politicã a puterii sale personale. Mult mai eficientã
s-a dovedit ideologia, în condiþiile în care Stalin îºi pregãteºte marile decizii politice
emanând din spiritul învãþãturii leniniste iar el însuºi se erijeazã într-un umil testator
al voinþei marelui Lenin. Cel puþin aceasta este poziþia „principialã“ pe care ºi-o
asumã Stalin la congresele ºi plenarele partidului unde acuzã de „deviaþionism de
dreapta“ grupul compus din Buharin, Zinoviev ºi Kamenev ºi de „deviaþionism de
stânga“ pe Troþki ºi Rîkov. Colectivizarea forþatã a agriculturii, industrializarea
giganticã, ascuþirea luptei de clasã, lichidarea exploatatorilor, controlul total al sta-

tului asupra economiei, noile principii de repartiþie sunt prezentate de Stalin ca ele-
mente necesare, obligatorii ale construirii societãþii comuniste, aºa cum a conceput-o
V.I. Lenin. În aceastã luptã pentru câºtigarea puterii absolute, Stalin recurge la propa-
ganda naþionalistã prin care opune tezele sale: „Socialismul într-o singurã þarã“ ºi
„U.R.S.S. – încercuitã de duºmani“ tezelor lui Troþki: „Revoluþia mondialã“ ºi
„Exportul de revoluþie“. Poziþiile contrare ale celor doi aratã realismul lui Stalin,
care nu excludea ºansele de reuºitã ale revoluþiei ruse în condiþiile ostilitãþii marilor
puteri capitaliste ºi fãcea din pericolul unei posibile intervenþii la adresa primului
stat socialist din lume o justificare ideologicã a terorii dezlãnþuite dupã 1929. Mai
mult, excesele staliniste vor fi motivate chiar de marxismul internaþional în numele
„dificultãþilor inerente“ survenite în construcþia noului tip de societate. S-a ajuns la
un paradox: cine atacã ilegalitãþile ºi crimele comise de Stalin ataca implicit U.R.S.S.
ºi cine ataca U.R.S.S:, „bastionul pãcii ºi al popoarelor“, ataca automat filosofia
nemuritoare despre lume ºi viaþã: marxism-leninismul. Cum s-a ajuns la aceastã
narcotizare a spiritului critic. Prin identificare miticã cu spiritul leninist pe care
Stalin l-a fructificat magistral în impunerea imaginii sale ca legatar al ideilor ºi al
stilului de conducere leniniste. Cuvântarea funebrã la moartea lui Lenin (26 ianua-
rie 1924) îi oferã lui Stalin aceastã ºansã unicã:
Pãrãsindu-ne, tovarãºul Lenin ne-a încredinþat pãstrarea neîntinatã a marii vocaþii de membru de
partid. Îþi jurãm, tovarãºe Lenin, sã onorãm recomandãrile tale!
Pãrãsindu-ne, tovarãºul Lenin ne-a recomandat sã pãstrãm unitatea partidului nostru ca pe lumina
ochilor. Îþi jurãm, tovarãºe Lenin, sã-þi urmãm poveþele!
Pãrãsindu-ne, tovarãºul Lenin ne-a cerut sã menþinem ºi sã întãrim dictatura proletariatului. Îþi jurãm,
tovarãºe Lenin, sã-þi onorãm recomandãrile! […].
Pãrãsindu-ne, tovarãºul Lenin ne-a cerut sã întãrim ºi sã extindem Uniunea Republicilor. Îþi
jurãm, tovarãºe Lenin, sã-þi cinstim povaþa![…]1.
Nicolae Ceauºescu
Imaginea lui Nicolae Ceauºescu nu se deosebeºte de imaginea celorlalþi lideri
ai Stângii comuniste în ce priveºte avantajele pe care i le oferã ideologia ºi apoi
propaganda în poziþionarea ei în centrul atenþiei ºi interesului opiniei publice.
Pentru a înþelege etapele consolidãrii cultului personalitãþii în România comunistã,
o scurtã incursiune în istoria Partidului Comunist din România este absolut necesarã.
Ca ºi în cazul altor fenomene social-politice, comunismul românesc a prezentat o
situaþie atipicã faþã de celelalte partide comuniste din Europa. Cauzele trebuie
cãutate în debilitatea miºcãrii muncitoreºti din România, mai ales în lipsa bazei so-
ciale a primelor formaþiuni socialiste. Format mai ales din intelectuali de orientare
marxistã, P.S.D.M.R. nu a rezistat competiþiei politice, de vreme ce a fost decapitat
de mai multe ori (pânã în 1926) de cãtre însãºi conducerea lui, trecutã la liberali.
Formarea Partidului Comunist Român, la 8 mai 1921, din elementele radicale ale
grupurilor socialiste reunite într-un Congres, nu s-a deosebit prea mult de procesul
de formare a partidelor comuniste din restul Europei. Schema era, invariabil, aceeaºi:
acceptarea necondiþionatã a celor 21 de condiþii impuse de Internaþionala Comu-

nistã. În cazul României, acceptarea acestor condiþii a fost dublatã de recunoaºterea
tezei leniniste a dreptului popoarelor la autodeterminare, tezã extrem de periculoasã
pentru recent formatele state naþionale în graniþele lor fireºti. În condiþiile unei
psihologii individualiste ºi ale unei suspiciuni organice faþã de internaþionalismul
proletar, ca trãsãturã a noilor formaþiuni politice care prin agenþii sãi militau împo-
triva statului unitar român, comunismul nu a prins rãdãcini în România. Formarea
Partidului Comunist din România a fost mai mult o operã de import, cu obiective
antinaþionale declarate. Astfel se ºi explicã lipsa lui totalã de legitimitate: congresele
lui se þineau în afara þãrii, la Moscova, Harkov, Kiev etc., conducerea îi era impusã
de Komintern ºi era formatã de oameni de alte naþionalitãþi, care nu numai cã nu
ºtiau limba românã, dar, dupã toate probabilitãþile, nu aveau afinitãþile elementare
pentru înþelegerea poporului, ai cãrui reprezentanþi se autodefineau.
Estimat la aproximativ 700 de membri, scos în afara legii ºi urmãrit îndea-
proape de Siguranþa Statului, Partidul Comunist din România va cunoaºte o învio-
rare bruscã pe mãsura apropierii Armatei Roºii de graniþele României. Dupã
lovitura de stat de la 23 August 1944 ºi începutul procesului de sovietizare a Ro-
mâniei, comuniºtii au fost, practic, propulsaþi spre culmile puterii de tancurile ºi
consilierii sovietici.
Imaginea liderilor politici comuniºti, ca ºi a liderilor totalitari de dreapta, de altfel,
cunoaºte în consolidarea ei pe retina generaþiilor viitoare o tehnicã – apropiatã celei
întrebuinþate de artiºti – a izolãrii spaþiului estetic, care dã operei intenþionalitatea sa
artisticã. Ideologia unicã ºi universalã care pretinde cã deþine monopolul absolut al
cunoaºterii elibereazã spaþiul politic de orice semne rivale care i-ar scurtcircuita
mesajul. Canalele de transmitere a voinþei sale sunt protejate ºi marcate cu grijã prin
tehnicile de propagandã, aºa cum opera pictorului, a sculptorului sau a muzicianului
trebuie marcatã ºi protejatã printr-un cadru, soclu sau spaþiu simfonic special ame-
najat pentru audiþie ºi orchestrã.
Fiind produsul unei ideologii sau doctrine, discursul sau acþiunile liderului se
proiecteazã asupra lui însuºi, împiedicând atenþia publicului sã se disperseze. Prin
repetarea stereotipatã a aceloraºi slogane ºi formule, prin acapararea spaþiilor de
emisie ale principalelor mass media, ca ºi prin unicitatea ºi finalitatea discursului,
receptorul sfârºeºte prin a dezarma. Conºtiinþa lui, rezistentã ºi criticã la început,
sfârºeºte prin a fi dezarmatã ºi narcotizatã în faþa acestui bombardament informa-
þional. Mai mult, are loc un fel de simbiozã ciudatã între victimã ºi cãlãu, prin crearea
unor reflexe condiþionate pe care victima le aºteaptã în surdinã sã-i fie satisfãcute.
Acest lucru transpare cu deosebitã evidenþã cu ocazia marilor mitinguri, când „se
umblã“ la pragul subliminal al personalitãþii. Mitingul este un spaþiu politic marcat
de însemne oficiale: steaguri ale þãrii, ale partidului, lozinci uriaºe, oameni de ordine,
prezenþa mass media etc. El este un spaþiu substras astfel celui cotidian ºi, prin
ritualul individualizãrii lui, aminteºte de procesiunile prin care se actualizeazã în
conºtiinþa audiovizualului continuitatea ºi stabilitatea ordinii politice actuale.
La rândul lor, mitingurile se desfãºoarã dupã un ritual savant orchestrat, având

în vedere, în primul rând, dimensiunile psihologiei de masã ale auditoriului. Dis-
cursul însuºi se preta la o asemenea psihologie, cuvântãrile lui Nicolae Ceauºescu,
cu prilejul vizitelor de lucru, desfãºurându-se cu aproximaþie în felul urmãtor: 1. o
parte introductivã, de captatio benevolaentiae: „Permiteþi-mi ca, în numele Comi-
tetului Central ºi al meu personal, sã adresez cele mai calde felicitãri harnicului
colectiv de oameni ai muncii din judeþul X sau localitatea Y“ (unde Conducãtorul
partidului ºi statului se afla în vizitã de lucru). Urma partea expozitivã a discursului
care, concomitent, flata auditoriul ºi evidenþia rolul conducãtor al partidului: „Am
vizitat în cursul dimineþii de astãzi câteva din obiectivele industriale ºi agricole din
judeþul Dv. Am putut vedea succesele înregistrate de oamenii muncii din judeþul X
care, sub conducerea înþeleaptã a partidului comunist, construiesc cu succes
societatea socialistã pe pãmântul României“. Urmeazã o trecere în revistã a datelor
statistice: numãrul de obiective realizate în cincinalul actual de cãtre judeþul respec-
tiv, în conformitate cu cota parte care îi revine din planul naþional unic, ca volum al
producþiei industriale: obiective sociale, economice ºi culturale; ºcoli; spitale; case
de culturã; stadioane; apartamente; noi obiective tehnico-economice: uzine; între-
prinderi; centrale; mijloace de transport etc. Accentul este pus pe creºterea nivelului
de trai al oamenilor muncii din judeþul respectiv, ca expresie a umanismului
socialist, a grijei faþã de om. Nivelul de trai urmeazã sã creascã în urmãtorul
cincinal, pe baza realizãrii noilor obiective ce revin judeþului respectiv din planul
unic de dezvoltare economico-socialã care traduce în viaþã directivele ultimului
Congres a partidului. Partea a treia a cuvântãrilor era dedicatã problemelor interna-
þionale, luptei pentru pace ºi dezarmare la care România lua parte activã. Reperele
tematice din aceastã ultimã parte a cuvântãrilor mai cuprindeau lupta pentru eradi-
carea subdezvoltãrii, pentru eliminarea decalajelor Nord-Sud, necesitatea edificãrii
unei noi ordini economice ºi politice internaþionale, lupta pentru independenþa naþio-
nalã, dreptul fiecãrui stat de a-ºi elabora politica internã ºi externã fãrã nici un amestec
din afarã, probleme ale miºcãrii comuniste ºi muncitoreºti internaþionale. De remar-
cat cã în partea a doua a discursurilor prevala funcþia incitativã a ideologiei, iar în
partea a treia – funcþia justificativã. Legãturile dintre aceste douã funcþii erau asi-
gurate de grupurile de „aplaudaci“ specializaþi care scandau, la intervale regulate de
timp, sloganuri ºi lozinci politice. Nu era o întrerupere intempestivã a discursului,
ci o potenþare inspiratã a mesajului: poporul îºi exprimã adeziunea astfel faþã de
partid, de secretarul sãu general ºi faþã de ideile ºi tezele conþinute în discurs.
O altã sursã de consolidare a imaginii politice în ideologiile totalitare este
legitimitatea puterii. La nivel doctrinar, legitimitatea era prezumatã prin identitatea
de esenþã dintre scopurile guvernanþilor ºi aºteptãrile electoratului. De multe ori
însã în practica social-politicã aceastã identitate era departe de a fi realizatã. Tocmai
de aceea rolul propagandei era de a umple acest hiatus prin promisiuni demagogice,
prin cultul personalitãþii ºi mai ales prin populism. Când propaganda nu izbutea sã
ascundã dimensiunile exacte ale realitãþii, eforturile ei se îndreptau spre alte zone
sensibile ale inconºtientului colectiv pentru a întrema acest acord fundamental dintre
guvernaþi ºi guvernanþi. Una din aceste zone care a confirmat din plin justeþea noii
orientãri a fost exploatarea sentimentului naþional în scopul legitimãrii regimului.
Sentimentul de identitate ºi de apartenenþã, acest cerc identitar esenþial al unei
comunitãþi, s-a dovedit a fi foarte rezistent în faþa multor intemperii, istoricii ºi
conducãtorii comuniºti fiind conºtienþi de acest lucru. Într-adevãr, cum se explicã
abandonarea internaþionalismului proletar ºi a solidaritãþii internaþionale a celor ce
muncesc – piese forte în doctrinã – ºi trecerea bruscã la rolul factorului subiectiv în
construcþia socialismului, la raportul dintre naþional ºi internaþional, la viaþa lungã
pe care o au naþiunea ºi statul naþional în procesul îndelungat al fãuririi societãþii
fãrã clase?
Faptul cã modernizarea economicã genereazã ºi dezvoltã sentimentul naþional
a fost convingãtor demonstrat de antropologul britanic Ernst Gellner. Fãurirea
societãþii socialiste multilateral dezvoltate prevedea pe termen lung ºi în perspectivã
formarea poporului unic muncitor, omogenizarea socialã, ºtergerea deosebirilor dintre
sat ºi oraº, dezvoltarea în profil de ramurã ºi teritorial, generalizarea învãþãmântului
liceal. Toate aceste procese au favorizat cãutarea conºtiinþei de sine în valorile naþi-
onale pe verticala identitãþii istorice ºi nu într-un model impus din exterior faþã de
care populaþia nu avea deloc aderenþã ºi faþã de care simþea o repulsie instinctivã.
În 1931 Stalin face apel la instinctul supravieþuirii naþionale pentru a-ºi justifica
ritmul accelerat al industrializãrii, conºtient fiind cã acest efort greveazã asupra
nivelului de trai al poporului ºi poate constitui un pericol potenþial la adresa puterii
sale: „[…] Sã slãbim ritmul ar însemna sã dãm înapoi ºi cei ce dau înapoi sunt
învinºi. Noi însã nu vrem sã fim învinºi. Nu, refuzãm sã fim învinºi. O trãsãturã a
vechii Rusii a fost aceea a continuelor înfrângeri pe care le-a suferit datoritã
înapoierii ei. A fost înfrântã de hunii mongoli, a fost înfrântã de beii turci, a fost
înfrântã de capitaliºtii englezi ºi francezi. A fost înfrântã de feudalii japonezi. Toþi
au înfrânt-o din cauza înapoierii sale […] Au înfrânt-o pentru a profita de ea ºi au
fãcut asta scãpând nepedepsiþi. […] Nu trebuie sã mai întârziem. Suntem cu 50 sau
100 de ani în urma þãrilor avansate. Trebuie sã strãbatem distanþa în zece ani. Ori
facem acest lucru, ori vom fi zdrobiþi“ […]2.
Alegerea lui Nicolae Ceauºescu în funcþia de secretar general al Partidului
Comunist Român la plenara C.C. din 22 martie 1965 (la moartea lui Gh. Gheor-
ghiu-Dej) aratã aceleaºi mecanisme propulsive în ierarhia partidului comunist ca ºi
în cazul P.C.U.S., în speþã al lui Stalin. Cu excepþia aparatului de partid care era
dator sã-i cunoascã evoluþia ºi funcþiile, personalitatea lui Nicolae Ceauºescu era,
practic, necunoscutã marelui public din România. Faþã de „baronii“ partidului, având
funcþii importante în partid ºi în stat dupã 1944 – Gheorghe Apostol; Chivu Stoica;
Al. Bârlãdeanu; Al. Moghioroº; Ion Gheorghe Maurer; Petre Borilã; Leonte Rãutu
etc., imaginea lui Nicolae Ceauºescu nu a ocupat prim-planul apariþiilor publice, iar
imaginea lui mediaticã a fost mai degrabã discretã. Despre rolul lui, ca membru al
conducerii partidului, a început sã se vorbeascã dupã Declaraþia din aprilie 1964 a
C.C. al P.C.R. cu privire la raporturile dintre partidele comuniste frãþeºti, când Ceau-
ºescu, se pare, a fost unul dintre cei mai înverºunaþi adversari ai planului Valev, plan
care urmãrea transformarea þãrilor suverane membre ale C.A.E.R.3 în regiuni econo-
mice specializate într-o ramurã de producþie. Aceasta nu înseamnã cã Nicolae Ceau-
ºescu nu era implicat în ierarhia puterii, chiar dacã nu acþiona la vedere. Din ce în
ce mai mult se contureazã convingerea cã el era omul de încredere al lui Dej, pe care
l-a ajutat sã-ºi consolideze puterea în luptã cu facþiunile rivale din interiorul parti-
dului. Fost „coleg“ de închisoare cu Gheorghe Gheorghiu-Dej la Târgu Jiu ºi Doftana
ºi cu ceilalþi membri ai conducerii partidului, Ceauºescu a avut astfel posibilitatea
sã întocmeascã în tihnã fiºa psihologicã a fiecãruia. Ca ºi în cazul raporturilor dintre
echipa lui Lenin ºi Stalin, aceºtia îl dispreþuiau pentru lipsa lui de culturã, ceea ce
s-a transformat într-un avantaj pentru Ceauºescu: acela de a nu fi suspectat cã urmã-
reºte puterea supremã. Dupã ce, între 1944-1950, îndeplineºte urmãtoarele funcþii:
secretar al C.C. al U.T.C.; prim-secretar al Comitetelor regionale de partid Oltenia
ºi Dobrogea (1947-1948); adjunct la Ministerul Agriculturii (1948-1950); ºeful
Direcþiei Politice Superioare a Forþelor Armate ºi Securitãþii Statului (1950-1954),
cu gradul de general-locotenent, începând cu anul 1950 începe ascensiunea lui
Ceauºescu spre cucerirea puterii. În anul 1954 Ceauºescu va fi ales secretar al C.C.
pe probleme organizatorice ºi de cadre, ceea ce echivala, în ierarhia funcþiilor de
partid, cu poziþia a doua, dupã cea de secretar general. Începând cu Congresul al II-lea
al P.C.R. (1955), va fi ales, fãrã întrerupere, membru în Biroul Politic ºi membru în
Secretariatul Permanent al C.C.
Nicolae Ceauºescu va profita din plin de procesul de destindere iniþiat de Dej
în cadrul intern în perioada 1962-1964. Intensificarea contactelor diplomatice cu
democraþiile occidentale ºi cu China are ca obiectiv pregãtirea condiþiilor pentru
iniþierea unei cãi proprii în construirea socialismului românesc. Nu întâmplãtor
Declaraþia din aprilie 1964 a fost perceputã de marele public ca o veritabilã decla-
raþie de independenþã care venea în acelaºi timp cu achitarea datoriilor de rãzboi
cãtre U.R.S.S., cu începutul procesului de recuperare a valorilor naþionale ºi cu pãtrun-
derea în cultura românã semirusificatã a formelor culturale moderne din Occident,
în special în domeniul cinematografiei, al muzicii uºoare, al baletului etc. În aceste
condiþii, popularitatea lui Gheorghe Gheorghiu-Dej creºte enorm, iar ziua de 23
august 1964 este sãrbãtoritã ca marea sãrbãtoare a eliberãrii naþionale. Pentru prima
oarã consensul colectiv faþã de politica lui Dej nu mai era mimat de cãtre propa-
gandã prin grandioase puneri în scenã, ci izvora dintr-un sentiment profund ºi sincer
al mulþimilor conºtiente de cumplitele taifunuri ale Rãsãritului. Datoritã mitului
politic al lui Dej care se profila la orizont: începutul cultului personalitãþii, prin fol-
clorul ºi legendele care circulau despre el, stilul populist de conducere, legãtura directã
cu masele, naþionalismul devine o piesã redutabilã în legitimarea puterii politice.
Ceauºescu, participant direct la aceste evenimente, va fi înþeles, probabil, rolul
decisiv al naþionalismului în realizarea consensului politic de care regimul era în mare
suferinþã. El este continuatorul ºi în acelaºi timp beneficiarul politicii de deschidere
naþionalã iniþiatã de Gheorghiu-Dej. Cota lui de popularitate atinge indicele maxim

cu ocazia celebrului discurs rostit la 21 august 1968 de la balconul C.C. împotriva
intervenþiei forþelor armate ale statelor membre al Pactului de la Varºovia în Ceho-
slovacia. Adeziunea ºi entuziasmul declanºate atunci în þarã, peste orice inhibiþii de
naturã politicã sau coercitivã, aratã profunzimea sentimentului de independenþã
naþionalã în mentalul colectiv al românilor. De aici, pentru cercetãtorii istoriei comu-
nismului din România, o întrebare este fundamentalã: în ce mãsurã Ceauºescu a fost
sincer animat de sentimente naþionaliste sau acestea i-au servit la manipularea opiniei
publice pentru implementarea obiectivelor sale ambiþioase privind dezvoltarea indus-
trialã acceleratã a României. Cãci pe mãsura deschiderii spre noi forme de conducere
ºi organizare ºtiinþificã a muncii, pe mãsura afirmãrii dezvoltãrii democraþiei socia-
liste se instituie progresiv în societatea româneascã noi forme de control ascunse cu
dibãcie sub formula demagogicã a participãrii oamenilor muncii la conducerea
societãþii. Deciziile economico-sociale devin tot mai centralizate, iar mitul clasei
muncitoare – clasã conducãtoare în societate, începe sã se clatine serios în urma
mãsurilor de austeritate impuse de presiunea ratei de acumulare, fãrã precedent în
istoria economicã a României. Mult trâmbiþatul statut al oamenilor muncii, acela de
producãtori, proprietari ºi beneficiari ai valorilor materiale nou create, s-a dovedit a
nu fi decât o lozincã demagogicã în condiþiile în care drepturile sociale ale muncito-
rilor au început sã fie sistematic spoliate, lucru care a declanºat primele nemulþumiri
împotriva lui Ceauºescu la uzinele „1 Mai“ din Ploieºti în 1968.
Prin urmare, imaginea lui Nicolae Ceauºescu s-a constituit progresiv, ea evoluând,
regresând sau stagnând în funcþie de impactul pe care activitatea politicã a parti-
dului ºi statului l-au avut asupra orizontului de aºteptare întreþinut de triumfalismul
propagandei. Cu titlu de concluzie preliminarã, se poate afirma cã indicele de
popularitate a imaginii lui N. Ceauºescu creºte pânã în anii 1975-1976, stagneazã
în perioada 1976-1980 pentru ca în intervalul 1980-1989 el sã se înscrie pe o pantã
ireversibilã a decãderii.
Pentru a înþelege cât mai exact procesele de formare ºi transformare a imaginii
unui lider politic în conºtiinþa epocii, cunoaºterea operei sale ºi evoluþia stilului sãu
de conducere sunt absolut necesare. În acest sens, opera lui Nicolae Ceauºescu poate
fi structuratã în urmãtoarele etape, cu tot atâtea rãsfrângeri asupra activitãþii practice
ºi asupra imaginii sale în epocã:
1. Perioada 1965-1968 poate fi caracterizatã prin realizarea consensului politic
prin vectorul naþionalist. Se relevã continuatorul ºi beneficiarul politicii de deschi-
dere naþionalistã inauguratã de Dej între 1962-1964. Reintroduce în circuitul cultural
marile valori interzise în perioada anterioarã: N. Iorga; T. Arghezi; L. Blaga; I. Barbu;
V. Pârvan etc. Viziteazã casele memoriale de la Ipoteºti, Mirceºti, Liveni, Câmpina;
siturile istorice de la Þebea, Cãlugãreni, Podu Înalt. Discursul pune accentul pe
dimensiunea istoricã a formãrii conºtiinþei naþionale: „Oare cum s-ar simþi un popor
care nu ºi-ar cunoaºte trecutul, nu ºi-ar cunoaºte istoria, nu ar preþui ºi nu ar cinsti
aceastã istorie? Nu ar fi ca un copil care nu ºi-ar cunoaºte pãrinþii ºi se simte strãin
în lume? Fãrã nici o îndoialã cã aºa ar fi. […] Iatã de ce noi avem datoria sã cunoaº-
tem, sã studiem trecutul de luptã al poporului nostru“4. Tot în aceastã perioadã Ceau-
ºescu se descotoroseºte de unii dintre adversarii sãi cei mai incomozi: Alexandru
Drãghici, ºeful Securitãþii; Gheorghe Apostol, fostul secretar general al P.C.R. între
anii 1950-1951 ºi propus de Virgil Trofin la plenara din martie 1965 pentru aceeaºi
funcþie; Alexandru Bârlãdeanu, ºeful Comitetului de Stat al Planificãrii.
2. Perioada 1968-1971, pânã la plenara din 3-5 noiembrie 1971, dedicatã inten-
sificãrii ideologice, de formare a „omului nou““. Este etapa în care Ceauºescu a
trebuit sã opteze decisiv între continuarea procesului de liberalizare a sistemului ºi
instituirea puterii absolute. Mandatarii sunt desfiinþaþi, formele de cointeresare
materialã din agriculturã sunt brutal întrerupte. Sub influenþa revoluþiei culturale
chineze, ca urmare a vizitei întreprinse în vara anului 1970 în China ºi Coreea de
Nord, Ceauºescu iniþiazã o amplã revizuire a ideologiei marxiste, combinând intran-
sigenþa revoluþionarã a lui Lenin cu tezele maoiste. Rolul factorului subiectiv ia
locul determinismului economic; de multe ori conºtiinþa, spune Ceauºescu, spre
deosebire de Marx, poate impulsiona existenþa materialã, adicã infrastructura. De
aici accentul pus pe formarea omului nou, a revoluþionarului de profesie care, dato-
ritã conºtiinþei sale înaintate, este capabil sã învingã toate obstacolele. Se profileazã
temele comunismului naþional prin recuperarea particularului din cadrul tezelor
privind internaþionalismul proletar ºi solidaritatea internaþionalã. În optica lui Ceau-
ºescu, acestea capãtã sens ºi valoare numai raportate la specificul naþional al construc-
þiei socialiste. Totodatã, Ceauºescu culege primele roade ale figurii sale de disident
din 1968; Occidentul acordã României credite masive care duc la o ridicare a nive-
lului de trai ºi la posibilitatea unei politici de industrializare accelerate. Din aceastã
perioadã începe, implacabil, procesul de concentrare a puterii: preºedinte al Consi-
liului de Stat (1967); preºedinte al Frontului Unitãþii Socialiste (1968); comandant
suprem al Forþelor Armate ale R. S. România (1969).
3. Perioada 1972-1975 care se întinde, aproximativ, între Conferinþa Naþionalã
a P.C.R. din 19-22 iulie 1972 ºi Congresul al XI-lea al partidului (noiembrie 1974).
Este perioada când se elaboreazã marile linii ale dezvoltãrii în profil de ramurã ºi
teritorial pe baza unui plan unitar. Planul naþional unic de dezvoltare economicã-
socialã, adoptat în 1974, ºi înfiinþarea Consiliului Suprem al Dezvoltãrii Economice
ºi Sociale (tot în 1974) confirmã caracterul planificãrii integrale în societatea româ-
neascã. Tot în aceastã perioadã rolul partidului ca centru vital cunoaºte o nouã coor-
donatã a legitimãrii. În „Programul P.C.R. de fãurire a societãþii socialiste multilateral
dezvoltate ºi înaintare a României spre comunism“ legitimitatea rolului politic con-
ducãtor al partidului este dedusã din aspiraþiile sociale ºi naþionale, din lupta popo-
rului român pentru unitate ºi independenþã naþionalã. Ideologicul raþionalizeazã
sentimentul naþional imprimându-i propria sa logicã, o logicã pusã în serviciul
cultului personalitãþii. Echivalentul iconic al sloganului „Partidul – Ceauºescu –
România“ este asimilarea trecutului glorios în istoria partidului, aºa cum o realitate
eternã – patria – a fost asimilatã de o instituþie ºi conducãtorul ei.
4. Perioada 1975-1978 poate fi consideratã ca perioada afirmãrii depline a

comunismului naþional. Istoria naþionalã în ansamblul ei, de la figurile legendare ale
trecutului pânã la marile personalitãþi culturale ºi ºtiinþifice ale epocii moderne, este
valorificatã în spiritul ideologiei marxist-leniniste ºi pusã la temelia cultului perso-
nalitãþii. Figura lui Nicolae Ceaºescu este prezentã în frescele ºi stampele uriaºe, în
basoreliefuri, la finalul galeriei de voievozi-martiri ai Neamului. La aniversãrile
zilei sale de naºtere, hagiografia ditirambicã a propagandei atinge delirul, iar super-
lativele la adresa „conducãtorului iubit“, prin redundanþã semanticã, sunt lipsite de
conþinut ºi frizeazã ridicolul. Þara întreagã se transformã într-o procesiune: de la
telegramele de felicitare care suprapopuleazã spaþiul presei scrise pânã la cozile
interminabile al reprezentanþilor comitetelor judeþene de partid ºi instituþiilor centrale
ale statului pentru a depune la picioarele „geniului din Carpaþi“ ofranda colectivelor
de oameni ai muncii. Aceastã „organizare logicã a nebuniei“, de care vorbea Camus,
referindu-se la Caligula, urmãrea crearea unui popor de „animale dresate“, care sã
rãspundã doar la comenzi, în schimbul securitãþii materiale a zilei de mâine.
Pe planul teoriei politice, aceastã perioadã se caracterizeazã prin accentul pus
pe problematica suveranitãþii de stat, pe rolul statului naþional în perspectivã, ca ºi
pe raportul naþional-internaþional în miºcarea muncitoreascã ºi comunistã
internaþionalã. Dupã Congresul al XI-lea al P.C.R. (noiembrie 1974) în discursurile
lui N. Ceauºescu apare cu pregnanþã încã o structurã: necesitatea edificãrii unei noi
ordini economice ºi politice internaþionale în care statelor mici ºi mijlocii li se
rezerva un loc însemnat în soluþionarea problemelor vitale ale lumii contemporane.
5. Perioada 1978-1981 caracterizatã prin introducerea în economia româneascã
a noului mecanism economico-financiar, prin Legea nr. 5/1978.
Aceastã lege care materializa hotãrârile plenarei C.C. al P.C.R. din 22-23 martie
1978 viza trecerea de la dezvoltarea extensivã la dezvoltarea intensivã a economiei,
realizarea unei noi calitãþi în toate domeniile de activitate, aprofundarea caracteris-
ticilor societãþii socialiste multilateral dezvoltate. Autonomia ºi autofinanþarea acordate
unitãþilor economice erau circumscrise sever de obligativitatea îndeplinirii cotelor-
pãrþi din planul naþional unic de dezvoltare economico-socialã ca ºi de înfiinþarea
consiliilor oamenilor muncii, ca organ de conducere colectivã, cu largi atribuþii în fun-
damentarea indicilor de producþie ºi a cifrelor de plan „venite de sus“. Faptul cã se-
cretarul de partid din întreprindere era preºedintele acestui consiliu, iar directorul –
vicepreºedinte trãdeazã caracterul de pantomimã al democraþiei socialiste, controlul
absolut al statului, deghizat în spatele unor formule autogestionare care îºi dovediserã
eficienþa în sistemul iugoslav bazat pe autoconducere, edificat de Tito în 1950.
6. Perioada 1981-1985. Începe sã se manifeste criza economicã în toate sectoa-
rele vieþii sociale. Plata acceleratã a datoriilor externe, lipsa de competitivitate a
produselor industriale la export, accentul pus în continuare pe dezvoltarea industriei
obligã practic pe Ceauºescu sã intensifice exportul produselor agricole (în special
în U.R.S.S.) pentru importul de petrol, gaze naturale, minereuri etc. necesare unei
industrii energofage. Înfometarea ºi înfrigurarea populaþiei distrug ultimul dram de
legitimitate pe care se mai baza sistemul. Neputinþa de a oferi soluþii la cererile dispe-
rate ale populaþiei au arãtat imobilismul ºi sterilitatea dogmei. Sistemul de credinþe
se prãbuºeºte; la cozi, populaþia comenta transformãrile din sistemul politic sovietic
ºi anticipa schimbãrile forþate în România, pe fondul divergenþelor apãrute între An-
dropov ºi Ceauºescu, apoi dintre Gorbaciov ºi Ceauºescu.
Introducerea noilor indicatori economici pentru eficientizarea producþiei, for-
marea centralelor industriale nu au avut rezultatele scontate. Valoarea producþiei
marfã vândutã ºi încasatã la o mie de lei fonduri fixe nu a împiedicat întreprinderile
sã producã pe stoc. Au apãrut astfel perturbãri serioase în retribuirea clasei munci-
toare, ceea ce a dus la tensiuni între organizaþiile de partid din marile întreprinderi
ºi clasa muncitoare. Noile forme de autoconducere muncitoreascã ºi de autoges-
tiune economico-financiarã nu reuºesc sã ascundã natura controlului politic al acti-
vitãþii economico-sociale. Dezvoltarea intensivã ºi lupta pentru o nouã calitate sunt
asociate cu principiile auto-finanþãrii: pe lângã contribuþia pentru fondul de stat,
fiecare întreprindere trebuie sã-ºi asigure din resurse proprii fondurile pentru inves-
tiþii, cercetare ºi modernizare.
7. Perioada 1985-1989 este caracterizatã prin letargie ºi imobilism, ca ºi prin
separarea totalã a politicului de societatea civilã. Gesturile reflexe ºi automatismele
mimeazã procesele de participare, iar absenteismul ºi indiferenþa devin din ce în ce
mai vizibile. Atmosfera a ceva neobiºnuit ce urma sã se petreacã, specificã ajunului
marilor miºcãri de masã, plutea în aer. Pe plan politic, discursurile lui Ceauºescu
sunt de o sãrãcie ideaticã stridentã. Accentul pus pe lupta pentru pace nu poate
ascunde lipsa de soluþii pe plan intern. Miºcãrile de protest ale muncitorilor de la
uzina de autocamioane din Braºov pe data de 15 noiembrie 1987, chiar în ziua
alegerilor de deputaþi pentru Marea Adunare Naþionalã, constituie un preludiu la
ceea ce va urma. Nemulþumirile ºi lipsurile acumulate au arãtat posibilitatea ratelor
explozive ale participãrii clasei muncitoare la rãsturnarea lui Ceauºescu.
Dupã decembrie 1989, pe fondul transformãrilor structurale impuse de revoluþie,
imaginea lui N. Ceauºescu devine centrul de referinþã al rãului absolut. Determina-
tive ca „odiosul“; „tiranul“; „dictatorul“; „cãlãul“; „criminalul“ apãreau cu litere de-o
ºchioapã pe prima paginã a publicaþiilor, elaborate de acei profesioniºti ai condeiului
care se convertiserã brusc din rolul de „cântãreþi de curte“ în apologeþi ai noului
regim. Întrebarea retoricã a lui Petre Mihai Bãcanu: „Când aþi fost sincer, domnule
X“? ascunde doar una din faþetele tragice ale noii culturi ce va sã se nascã: o culturã
a ipocriziei care coaguleazã folclorul politic ºi nu valorile autentice ale democraþiei.
Condamnat la moarte pentru subminarea economiei naþionale ºi pentru genocid
economic, demonizarea imaginii lui N. Ceauºescu este blocatã, printr-o ciudatã vicle-
nie a istoriei, prin însuºi temeiul acestei condamnãri în ziua de Crãciun: pe fondul
greutãþilor economice inerente tranziþiei ºi a cãderii unor ramuri industriale, anul
1989 este luat ca reper în încercãrile de redresare a economiei naþionale, la fel cum
anul 1938 era luat de propaganda comunistã ca an de vârf în dezvoltarea României
interbelice, pentru a se evidenþia superioritatea modului de producþie socialist.
Concepte-cheie
vector ideologic; vector naþionalist; propagandã; regim politic totalitar; structura
partidului de cadre; dosarul de cadre; teroare ideologicã
Întrebãri:
1. Arãtaþi rolul vectorului ideologic în legitimarea unui regim totalitar.
2. Arãtaþi rolul vectorului naþional în crearea de imagine politicã.
3. Demonstraþi importanþa dosarului de cadre în coafarea imaginii politice.
4. Arãtaþi tehnicile propagandei comuniste în crearea imaginii unui lider politic.
CAPITOLUL 8
Personalitatea politicã (liderul politic)
Cunoaºtere ºi acþiune politicã
Din temele anterioare a reieºit importanþa crucialã a cunoaºterii liderilor politici

pentru eficienþa actului de conducere ºi, într-un sens mai vast, pentru destinul comu-
nitãþilor umane înseºi. Butada „orice societate are conducãtorii pe care ºi-i meritã“
denotã un trist adevãr, din nefericire confirmat fãrã încetare ºi în zilele noastre.
Credulitatea, naivitatea, preponderenþa factorului emoþional asupra celui raþional, a
credinþelor asupra convingerilor în culturile politice tradiþionale au permis ºi mai
permit încã marea manipulare. În fond, nu este vina electoratului dacã proiecteazã
viitorul sub termenii posibilului ºi dacã puterea dãtãtoare de viaþã a Speranþei
identificã la nivel simbolic dorinþa cu putinþa, promisiunea fericirii (pãmântul
fãgãduinþei) cu visul treaz al umanitãþii. De ce se face vinovatã o copilã din popor,
împodobitã cu virtuþi proletare din cele mai alese, slujnicã într-o casã de proaspãt
îmbogãþit al tranziþiei, care viseazã, în timp ce freacã parchetul din vila de la munte
a patronului, la o clipã de desfãtare în braþele acestuia.
Nu conteazã barierele de clasã, de rang, de avere, ci doar deschiderea spre
absolut a sufletului ei, proiecþia esenþei sale în esenþa celuilalt care face posibilã
înþelegerea relaþiilor sociale.
Simbolul acestei aspiraþii spre o viaþã inocentã este mitul Cenuºãresei care
structureazã imaginarul social în normã de comportament, sub forþa modelatoare a
valorilor fundamentale: Bine, Adevãr, Frumos. Acest simbol ºi-a confirmat valabi-
litatea în zilele noastre: Lady Diana, Elvis Priesley, J.F. Kennedy.
În aceste condiþii, cunoaºterea politicã are un rol esenþial, iar dobândirea ei re-
clamã o pregãtire de specialitate, din simplul motiv cã gestiunea proceselor sociale
complexe nu se mai poate face „dupã ureche“ sau dupã promisiuni demagogice, în
lipsa oricãrei proiecþii cognitive, deci constructive, asupra realitãþii. Funcþiile expli-
cative ºi prescriptive ale ºtiinþei politice se verificã ºi în cazul personalitãþilor poli-
tice; cunoaºterea ºi propulsarea candidaþilor în magistraturile supreme ale statului
ar feri societãþile de suferinþe ºi consecinþe imprevizibile dacã electoratul ar cu-
noaºte mobilurile ºi interesele care îi determinã pe unii oameni sã îmbrãþiºeze ca-
riera politicã.
Cunoaºterea personalitãþilor politice, adicã a acelora cãrora le delegãm soarta ºi

viitorul nostru, a constituit o preocupare veche a filosofiei politice ºi a ºtiinþelor
politice, în general. Filosofia greacã a cãutat sã releve acele trãsãturi de caracter la
oamenii politici care, cultivate, sã inhibe ispitele declanºate de prerogativele puterii;
totodatã, ea a cãutat sã gãseascã acea formã de regim politic care sã punã cel mai
bine în valoare calitãþile morale ºi intelectuale ale conducãtorului de cetate sau ale
clasei conducãtoare. Atât Platon cât ºi Aristotel erau obsedaþi de posibilitatea nãvã-
lirii maselor pe scena vieþii politice. Fãrã sã fie elitiºti avant la lettre, cei doi mari
gânditori ai lumii credeau, pe bunã dreptate, cã tendinþa maselor de a intra în viaþa
politicã se datora nu înþelegerii de cãtre acestea a menirii superioare a politicului în
ordinea Cetãþii ci erau prefigurarea unor avantaje materiale sau de primirea de foloase
necuvenite de pe urma acestei activitãþi. Un exemplu elocvent îl constituie tipologia
ºi succesiunea regimurilor politice la Aristotel, în special a patra formã a acestora:
regimurile democratice. Primele douã forme de regimuri democratice presupuneau
existenþa unui cens (averi) oarecare; funcþiile se obþineau fie prin tragere la sorþi, fie
prin numire, având în vedere principiul rotaþiei; în orice caz, ele nu erau retribuite.
A treia ºi a patra formã de regim democratic nu mai condiþionau ocuparea unei
funcþii publice de posesia unei proprietãþi. Faptul cã funcþiile erau retribuite ºi
ocuparea lor necondiþionatã de criterii speciale a dus la o îmbulzealã a celor inte-
resaþi, mai puþin preocupaþi de calitãþile necesare îndeplinirii acestor funcþii cât de
avantajele personale posibil de a fi obþinute de pe urma exercitãrii lor. Astfel a
apãrut demagogia ca promisiuni fãrã fundament, considerat de Aristotel cel mai rãu
dintre regimuri ºi consecinþele ei în viaþa publicã – sinecurile. Nu întâmplãtor forma
de regim politic preferatã de Aristotel este politeia – o combinaþie dintre aristocraþie
ºi democraþie. Ca ºi strãlucitul sãu dascãl ºi predecesor – Platon – Aristotel a intuit
rolul temperamentului ºi caracterului în formarea ºi fizionomia personalitãþii poli-
tice, atunci când se referã la influenþa humorilor în procesul cogniþiei. Mecanismele
de inhibare a impulsurilor biologice se realizeazã prin educaþie ºi mãsura eficienþei
acestora se vede în viaþa socialã prin participarea la treburile Cetãþii, iar discernã-
mântul intelectual al cetãþeanului se verificã cel mai bine prin categoria proprietãþii
ºi prin oikonomika, adicã prin capacitatea de a oferi familiei sale bunurile necesare
existenþei.
Poate cã nici un alt gânditor din istoria filosofiei nu a fost atât de profund
preocupat de raportul dintre bazele personalitãþii politice ºi finalitatea eticã a actului
de conducere ca Platon. Calitatea actului de conducere derivã din calitatea cunoaº-
terii ºi calitatea caracterului, materializate în eficienþa acþiunilor. Vãzând cu durere
starea de decãdere inexorabilã a Polisului, datoritã aspiraþiilor hegemonice ale cetã-
þilor greceºti, ceea ce a dus la declanºarea rãzboiului peloponesiac (431-404 î.e.n.),
Platon a vãzut cã trãsãturile inerente unui regim politic nu erau suficiente sã ofere
o pavãzã eficientã dezagregãrii politice a Statului. Indiferent de criteriile de selecþie
a conducãtorilor ºi de baza lor socialã de recrutare, de mãsurile de protecþie luate de
regim împotriva alunecãrilor în abuz, ispitele puterii erodeazã lent ºi imperceptibil
Personalitatea politicã (liderul politic) 135
fondul sãnãtos al „constituþiilor perfecte“: monarhie, aristocraþie, sofocraþie, ceea ce

duce la apariþia „constituþiilor imperfecte“: tiranie, oligarhie, cu subramurile ei:
timocraþia ºi plutocraþia; ohlocraþia (domnia gloatelor). Criteriul prim: „în folosul
cui se exercitã guvernarea?“ determinã trecerea de la guvernarea în folosul Binelui
Public la guvernarea în interes propriu. Aºadar, în coruperea regimurilor politice un
rol important îl au ºi aceia care au sarcina sã-i transpunã în practicã virtuþile ºi anume
clasa conducãtoare. Regimul politic privilegiat de Platon este sofocraþia, adicã
domnia înþelepþilor, a regilor filosofi. În operele sale de maturitate: Omul politic,
Republica, Legile, Platon elaboreazã un veritabil tratat de pedagogie socialã în care
pregãtirea elitelor politice pentru conducere are loc în conformitate cu sistemul sãu
filosofic. Dupã terminarea stagiului militar, începând cu vârsta de 20 de ani, tinerii
cei mai înzestraþi sunt supuºi unui program draconic de pregãtire fizicã ºi intelec-
tualã, în care treapta cea mai de sus o ocupã cunoaºterea metafizicã (filosofia).
Dupã selecþii succesive, la capãtul a aproximativ 30 de ani de studii lungi ºi grele,
cei mai buni din cei mai buni vor fi promovaþi în funcþiile de conducere. Cunoaºterea
superioarã pe care o ating cei desemnaþi sã ocupe aceste funcþii are ca finalitate
stãpânirea pasiunilor, inhibarea instinctelor, a lãcomiei pentru bunuri materiale,
conservarea unei viziuni apolinice, de calm, echilibru ºi imparþialitate în actul de
conducere. Faptul cã Platon era conºtient cã foarte puþini dintre semeni ajung la cu-
noaºterea superioarã îl determinã sã ia mãsuri colaterale în organizarea proiectului
sãu stat ideal: regii-filosofi ºi gardienii urmeazã sã nu aibã avere, nici sã-ºi cunoascã
pãrinþii sau rudele deoarece afecþiunea filialã sau vocea sângelui ar tulbura liniºtea
apolinicã ºi ar introduce subiectivismul în împãrþirea dreptãþii. Mai târziu, în Legile,
dialogul rãmas neterminat, Platon, obosit ºi bãtrân, revine la sentimente mai umane,
în sensul cã recunoaºte dreptul la proprietate privatã ºi dreptul de a-ºi întemeia
familie conducãtorilor ºi paznicilor. Dar influenþele neopitagoreice îºi pun amprenta
asupra concepþiei sale social-politice: acþiunea politicã a conducãtorilor este circum-
scrisã de religia Cetãþii. Nerespectarea zeilor ºi legilor era judecatã de un Consiliu
Legislativ nocturn, la revãrsatul zorilor, format din 363 membri.
Importanþa excepþionalã a formãrii liderilor politici pentru supravieþuirea Poli-
sului este reliefatã la Platon de teoria Ideilor, cel puþin în configurarea Statului ideal.
Cãci una din cerinþele de bazã ale funcþionãrii acestui stat este împãrþirea Dreptãþii
care nu se poate realiza însã printr-un etalon unic, aplicat fãrã discriminare întregii
comunitãþi, ci în funcþie de o strictã diviziune a muncii care, la rândul ei, reflectã o
ierarhie socialã pe baza virtuþilor morale ºi capacitãþii intelectuale. Este vorba de
structura tripartitã a societãþilor indo-europene: regi, rãzboinici, producãtori. Fie-
care din aceste clase este specializatã într-un gen special de cunoaºtere, avându-ºi
sediul într-un organ al corpului ºi dezvoltând calitãþi specifice. Astfel clasei produ-
cãtoare îi este specificã cunoaºterea prin simþuri (opinia) ºi are sediul în stomac;
gardienilor (paznicilor) le este specificã cunoaºterea comunã cu sediul în inimã
(curajul); regilor – filosofi le este comunã cunoaºterea metafizicã, avându-ºi centru
deopotrivã în creier ºi în inimã.
Numeroase mituri ºi metafore politice din opera lui Platon atestã faptul cã vechii
greci erau conºtienþi de raportul dintre cunoaºtere ºi acþiune, dintre temperament ºi
caracter în formarea ºi înþelegerea unei personalitãþi politice. Astfel, în dialogul
Omul politic Platon vede personalitatea politicã prin metafora þesãtorului, a porca-
rului ºi a timonierului. Aºa cum þesãtorul trebuie sã ºtie sã îmbine culorile, urzeala
ºi bãtãtura pentru a realiza efectele vizuale scontate, tot astfel omul politic trebuie
sã ºtie sã realizeze compromisul dintre interesele divergente ale cetãþenilor pentru a
obþine consensul necesar deciziilor ºi acþiunilor publice; aºa cum porcarul trebuie
sã cunoascã calitatea pãºunilor, perioadele de gestaþie ale scroafelor, bolile turmei,
specimenele cele mai valoroase, tot astfel omul politic trebuie sã cunoascã proble-
mele comunitãþii; aºa cum timonierul trebuie sã cunoascã nu numai astronomie,
fundul mãrii, calitatea elementelor de construcþie a corãbiei, dar în timpul furtunii
trebuie sã dea dovadã de tãrie neclintitã în þinerea timonei, în lupta cu talazurile, tot
astfel omul politic, în situaþii de crizã, trebuie sã-ºi pãstreze calmul, echilibrul ºi
luciditatea. Miturile politice din opera lui Platon confirmã ºi ele raportul dintre
cunoaºtere ºi acþiune. Vizitiul Er este obligat sã-ºi conducã carul printr-un roi de
stele incandescente (lumea esenþelor). El trebuie sã manevreze astfel încât osia
carului sã nu atingã materia incandescentã (ceea ce ar fi fatal). Dar caii înhãmaþi la
car sunt unul negru (simbolul cunoaºterii senzoriale), celãlalt alb (simbolul cunoaº-
terii intelectuale), ceea ce face extrem de dificilã strunirea lor. De asemenea, mitul
peºterii sugereazã raportul dintre cunoaºtere ºi conducerea politicã, prin intermediul
teoriei platonice a Ideilor. Celor trei lumi: lumea arhetipurilor, a Ideilor absolute;
lumea intermediarã ºi lumea sensibilã (copia copiei) le corespund cele trei forme de
cunoaºtere ºi cele trei categorii sociale care formeazã structura tripartitã a statului
ideal. Cunoaºterea senzorialã este înºelãtoare ºi instabilã, prizonierii þinuþi în peºterã,
cu privirile aþintite pe figurile lor deformate de pe peretele din fundul peºterii, aºa
cum apar proiectate de un foc palid, vor considera cã aceasta este lumea realã,
adevãratã. Scoºi la suprafaþã, în lumina soarelui, vor refuza sã admitã cã aceasta
este lumea adevãratã. Unii dintre ei vor cere sã fie duºi înapoi în peºterã; numai
puþini vor înþelege cã pot exista ºi alte lumi în afarã de peºterã; dar ºi mai puþini vor
putea suporta lumina soarelui. Aceºtia vor putea ajunge la cunoaºterea superioarã,
iar ceilalþi la cunoaºterea intelectualã.
Epoca Renaºterii reprezintã o altã etapã importantã din istoria gândirii politice
în care raportul dintre cunoaºtere ºi acþiune capãtã o materializare de excepþie în
noua imagine a liderului politic propusã de Niccolo Machiavelli (1469-1543). Dupã
cum s-a vãzut în capitolele precedente, în Evul Mediu creºtin, precum ºi în alte
epoci ºi regimuri politice, vectorul religios, prin legitimarea teocraticã a puterii, fixa
imaginea ºi formula politicã prin actul încoronãrii, act prin care persoana regelui
sau a împãratului devenea sacrã.
Paradigma umanistã a Renaºterii va impune un nou tip de legitimare a politi-
cului ºi, prin urmare, va structura imaginea politicã a liderilor pe alte coordonate.
Omul vãzut ca „prinþ încoronat al naturii“ ºi ca „apoteozã a Creaþiei“ (Pico della
Mirandola) are puterea de a stãpâni Soarta, Destinul, aceastã „femeie capricioasã“
sau „talazuri învolburate“. Politicul iese de sub tutela religiei ºi a moralei ºi devine
o ºtiinþã a realitãþii, (la verita effettuale delle cose), arãtându-i omului cã-ºi poate
construi prin propriile forþe propriul sãu viitor. Redescoperirea Antichitãþii, filosofia
naturii, filosofia experimentalã sunt alte caracteristici ale paradigmei Renaºterii
care se regãsesc aidoma ºi în gândirea politicã a epocii. Spre deosebire de gânditorii
antici, Machiavelli nu mai este interesat de gândirea celui mai bun regim politic, ci
de cucerirea, conservarea ºi gestionarea puterii politice în vederea unui scop suprem:
unitatea Italiei. Acest scop modeleazã raporturile dintre cunoaºtere ºi acþiune, morala
individualã ºi morala publicã a omului politic, mijloc ºi scop. Dupã cum „nobleþea
scopului neutralizeazã mârºãvia mijlocului“, fondul genereazã imaginea publicã,
între realitate ºi aparenþa ei fiind un raport de stricã determinare. „Prinþul trebuie sã
fie viteaz ca un leu, viclean ca o vulpe, înþelept ca un bâtlan“ spune Machiavelli
într-un capitol din Principele. Existã în opera lui Machiavelli un joc al reprezen-
tãrilor care se structureazã de-a lungul unei axe a imaginii politice, construitã pe
baza conºtientizãrii raportului inegal de forþe dintre principe ºi duºmanii lui. Acest
joc de reprezentãri dintre realitate ºi imaginile ei idealizate se subsumeazã rapor-
tului scop-mijloace. Imaginea Prinþului nu mai derivã dintr-o formulã politicã –
sintezã a legitimãrii teocratice a puterii, ci este rezultatul calitãþilor imanente ale
Prinþului. Nu întâmplãtor modelele de lideri preferate de Machiavelli sunt Lorenzo
Magnificul ºi acei condotieri care prin faptele lor de vitejie pãreau sã echilibreze
raporturile inegale de forþã. Dar Machiavelli ºtie cã actele de bravurã nu sunt
suficiente; de aceea, imaginile, aparenþele sunt menite sã dubleze realitatea, sã o
întãreascã în intenþionalitatea ei. Ceremonialul de la curte, costumele prinþului,
atelajele, organizarea ºi disciplina militarã trebuie sã dea duºmanilor senzaþia de
putere, sã ascundã slãbiciunile ºi sã inspire teamã ºi admiraþie. Fiind un om al tim-
pului sãu, cunoaºterea adversarului trebuie sã se ridice la nivelul acþiunilor iniþiate
de el. Prin urmare, pe lângã imaginea lui construitã, Prinþul trebuie sã exploateze la
maximum slãbiciunile naturii umane: trãdarea, intrigile, linguºelile, corupþia etc.
În concluzie, dupã cum se va vedea în Copitolul 9, liderii acþioneazã într-un
mediu social ºi cultural. Când o comunitate politicã acceptã autoritatea unui lider ea
o face pe baza codurilor de performanþã ºi a valorilor proiectate în lideri. Aceste
valori influenþeazã regulile politice ºi sunt materializate în comportamentul lide-
rului. Liderii rãspund la aceste constrângeri prin diferite modalitãþi de acþiune, dar
aºteptãrile electoratului impun comportamentului lor anumite reguli pe care este
riscant sã le neglijeze.
Atributele sociale ale unui lider sunt acele calitãþi ºi performanþe pe care el le
realizeazã cu ajutorul codului de autoritate al comunitãþii, adicã expectativele nor-
mative la care o comunitate politicã obligã conducerea ei. Atributele personalitãþii
sunt acele calitãþi care derivã din imaginea despre sine a liderului ºi din modul în
care comunitatea politicã interpreteazã aceastã imagine. În practicã, aceste atribute
sunt interdependente. Se poate întâmpla ca unii politicieni cu o imagine mai proastã
sau mai corupþi sã predomine. Contextul politic ºi mediul în care liderii acþioneazã
pot determina astfel de combinaþii.
Bazele personalitãþii politice
Din temele anterioare, am vãzut cã personalitatea este subiectul uman consi-

derat ca unitate bio-psiho-socialã, ca purtãtor al funcþiilor pragmatice, epistemice ºi
axiologice. Psihologia considerã personalitatea ca o sintezã a invarianþilor informa-
þionali ºi operaþionali, care se exprimã constant în conduitã ºi sunt definitorii sau
reprezentativi pentru subiect. De asemenea, în Introducere am subliniat câteva din
caracteristicile personalitãþii politice care nu se regãsesc la oamenii de ºtiinþã sau la
oamenii de culturã: instinctul puterii, dragostea de risc, curajul, instinctul de luptãtor,
capacitatea de revenire, rãbdarea, disimularea, dorinþa de dominaþie. Este aceasta
din urmã trãsãtura dominantã care îi împinge pe oameni sã intre în viaþa politicã?
Sau este combinatã, în proporþii variabile, cu alþi factori, de naturã eterogenã, cum
ar fi tradiþia familiei, vocaþia, altruismul, interesul naþional? Se cunosc numeroase
cazuri când un participant la manifestaþiile studenþeºti sau la grevele muncitoreºti
îºi descoperã brusc vocaþia de lider. Pe mãsurã ce politicul se profesionalizeazã, la
începutul secolului al XX-lea, bazinul privilegiat din care se recruta clasa politicã
ºi anume absolvenþii facultãþilor de drept sau familiile cu tradiþie se îngusteazã ºi
noi categorii umane se dedicã acestei activitãþi. Înfiinþarea facultãþilor de ºtiinþe
politice rãspundea astfel unei necesitãþi de personal politic ºi birocratic pe care pro-
cesele de modernizare politicã ºi economicã o reclamau. ªtiinþele guvernãrii, adicã
specializarea în politici sectoriale, au apãrut din necesitatea gestionãrii unor procese
politice, economice ºi sociale din ce în ce mai complexe în societãþile moderne.
Accentul este pus pe eficienþa actului de guvernare ºi nu pe jocul politic în sine.
Doctrina tehnocraticã, de exemplu, propune înlocuirea parlamentelor, a acestor „mori
de mãcinat palavre“, cum le numea James Burnham în 1940 în Era organizatorilor,
cu elite tehnice. Fiecare birou prevãzut cu computere ar urma sã reprezinte un
minister. Competenþa profesionalã devine, printre multe altele, un criteriu decisiv
pentru selecþia actualã a liderilor politici. Mulþi prim-miniºtri din zilele noastre, ºefi
de stat sau preºedinþi de parlamente sunt creatori de doctrine, ºefi de ºcoalã, spe-
cialiºti renumiþi în ºtiinþele economice sau juridice care au realizat în actul condu-
cerii acea sintezã dintre techné ºi epistemé, dintre arta ºi ºtiinþa politicã.
Politica se profesionalizeazã ºi se instituþionalizeazã în acelaºi timp. La sfârºitul
secolului al XIX-lea ºi începutul secolului XX în parlamente ponderea deputaþilor
ºi senatorilor instruiþi începe sã devinã evidentã, paralel cu extinderea votului uni-
versal ºi cu reprezentarea noilor grupuri în arena supremã a puterii politice. Libera-
lismul, triumfãtor pânã în primul rãzboi mondial în istoria politicã ºi economicã a
Europei, va lãsa loc puterii personalizate din cadrul regimurilor totalitare.
Deputaþii socialiºti ºi cei liberali din secolul al XIX-lea, mulþi dintre ei autodi-
dacþi, vor fi înlocuiþi de reprezentanþii profesiilor liberale: doctori, juriºti, econo-
miºti, ofiþeri, profesori etc. De fapt, la începutul secolului XX, personalul politic ºi
clasa politicã erau recrutate în primul rând din profesiile juridice: avocaþi, magis-
traþi, procurori, adicã titularii funcþiilor din administraþia publicã centralã ºi din
cadrul puterii de stat.
La întrebarea: „Cine ºi de ce face politicã?“ psihologia politicã are meritul de a

fi rupt voalul ipocriziei ºi de a fi arãtat, în toatã complexitatea ei, structura moti-
vaþiilor care îi determinã pe oameni sã se dedice activitãþii politice. Numeroasele
anchete realizate în aceastã privinþã au încercat sã ascundã adevãratele motivaþii sub
intenþii nobile: servirea patriei, a comunitãþii; fericirea aproapelui; slujirea idealu-
rilor democratice. Însã, conºtiente sau nu, aceste declaraþii nu erau decât raþiona-
lizãri, la nivelul Sinelui, ale unor motivaþii care sublimau nevoia de putere, de
status, de prestigiu, satisfacerea unor interese – pe scurt, obþinerea unor avantaje pe
care o carierã profesionalã nu le-ar fi putut asigura. Evident cã o bunã parte din
oamenii politici se dedicã acestei cariere datoritã tradiþiei din familie: bunicul ºi
tatãl au terminat Dreptul ºi apoi au intrat în viaþa politicã; fiul trebuie sã procedeze
la fel. De exemplu, Facultãþile de Drept din România de pânã la regimul comunist
reprezentau o veritabilã pepinierã din care se recruta personalul politic; în perioada
interbelicã Parlamentul României numãra 167 de avocaþi ºi nici un þãran, à propos
de teza: „România, þarã eminamente agrarã“.
Un alt factor care explicã îmbrãþiºarea carierei politice este teoria vocaþiei. Un
student participant la un miting de protest împotriva autoritãþilor are brusc revelaþia
talentelor sale de conducãtor. El simte cã poate fi un bun organizator ºi lider de
opinie, deci cã poate fi mult mai eficient decât liderii actuali, anchilozaþi în rutinã
ºi dogmatisme. Dacã în timpul unor demonstraþii de protest împotriva disponibili-
zãrilor ºi lichidãrii unei întreprinderi, primul muncitor care iese pe poartã spunându-
le celorlalþi: „Dupã mine, fraþilor!“ ºi îi îndeamnã sã blocheze circulaþia pe un drum
naþional, are toate ºansele sã devinã lider sindical. Membrii grupului îl urmeazã
pentru cã are iniþiativã: cauza lui este ºi cauza lor: simt cã nu le trãdeazã interesele,
faþã de ceilalþi lideri sindicali.
Personalitate ºi caracter
În ce priveºte complexul de determinãri al familiei Homo sapiens caracteris-

tica esenþialã a sa este individualitatea, faptul cã el este unic în genul sãu, cã el nu
se aseamãnã total cu nici unul din semenii lui ºi se comportã într-o manierã care îi
aparþine numai lui. Ca individualitate psihologicã, noþiunea de personalitate apare
ca o încoronare a evoluþiei umane, printr-o succesiune de determinaþii calitative în
ordinea existenþei umane: „om“ – „individ“ – „persoanã“ – „personalitate“. Difi-
cultãþile în înþelegerea personalitãþii provin din aceastã derutantã suprapunere de
proiecþii privind natura ontologicã a omului: morale, psihologice, metafizice,
fizice, estetice etc. Pe scurt, personalitatea politicã nu este nici produsul vândut
prin tehnicile de marketing, nici personajul politic care îndeplineºte o funcþie
oarecare în instituþiile politice. Pentru a ajunge la o definiþie formalã a personali-
tãþii, o metodã eficientã este aceea de a pleca de la premisele de bazã ale caracteris-
ticilor pe care ea le conþine. Consecvent cu aceste premise, psihologul american
Gordon Allport dã urmãtoarele definiþii personalitãþii: „configuraþia unicã pe care
o ia în cursul istoriei unui individ ansamblul sistemelor responsabile de conduita

sa“1. Acelaºi autor, în operele de mai târziu, revine asupra acestei definiþii, aducân-
du-i un plus de claritate: „Personalitatea este organizarea dinamicã în individ a
sistemelor psihofizice care determinã ajustãrile sale particulare la mediul sãu“2.
Din definiþiile de mai sus, rezultã urmãtoarele caracteristici ale personalitãþii:
1. Personalitatea este unicã, specificã unui individ, chiar dacã el are trãsãturi co-
mune cu toþi ceilalþi; 2. Ea nu este numai o sumã, un ansamblu de funcþii, ci o
organizare, o integrare; o tendinþã integrativã care defineºte noþiunea de centru
organizator; 3. Personalitatea este temporalã, pentru cã este întotdeauna a unui
individ care trãieºte în istorie; 4. Nefiind nici stimul, nici reacþie exclusivã la un
mediu dat, personalitatea se prezintã ca o variabilã intermediarã, se afirmã ca un
stil, ca un comportament; 5. În fiecare individ datele genetice ºi elementele achi-
ziþionate interfereazã într-o manierã singularã, specificã propriei sale personalitãþi.
Interferenþa datelor înnãscute cu mediul în care evolueazã individul, acþiunea lor
comunã asupra acestuia formeazã o istorie complexã care este personalitatea3. Prin
urmare, pentru personologie, conceptul de personalitate este, în esenþã, istoric;
pentru el, personalitatea este istorie, niciodatã integral definitã, nici încheiatã. Ea
considerã cã problema „vieþii personale“ nu poate fi examinatã decât într-o per-
spectivã evolutivã. De aceea, studiul personalitãþii va tinde la examinarea facto-
rilor dinamici ai conduitei, motivaþiilor, complexelor centrale, pe scurt, laturile
profunde ale individualitãþii.
Distincþia dintre personalitate ºi caracter are o importanþã deosebitã în studierea
tipurilor ºi tipologiilor de lideri politici. Aceastã distincþie trebuie afirmatã rãspicat,
deoarece se confundã adeseori personalitatea ºi caracterul. Astfel, pentru caracte-
rologi, caracterul este centrul personalitãþii, un invariant, o structurã fundamentalã
pe care se va grefa o „naturã“. Dacã pentru personologi caracterul nu este decât un
aspect al personalitãþii, aspectul sãu expresiv, pentru caracterologi personalitatea
este constituitã dintr-un ansamblu de trãsãturi fundamentale care, grupate, formeazã
tipuri într-un numãr finit în care poate fi încadrat orice individ.
Ca structurã psihicã a personalitãþii caracterul se bazeazã pe o calitate spiritualã
fundamentalã care îi determinã toate celelalte manifestãri. Diferitele înclinaþii au o
bazã anatomo-fiziologicã proprie, în sensul cã ele sunt doar laturi ale unei structuri
neuropsihice unitare. Caracterul este determinat în primul rând de sentimente ºi
voinþã, fãrã legãturã cu conþinutul ºi orientarea lor. Caracterul omului este alcãtuit
din însuºiri înnãscute ºi însuºiri dobândite ºi se formeazã sub influenþa vieþii ºi a
voinþei datoritã cãreia omul poate sã-ºi înfrâneze manifestãrile naturale ºi sã-ºi
dirijeze conduita. Caracterul exprimã fizionomia moralã a omului, convingerile ºi
principiile sale conducãtoare. Pentru caracter, esenþialã este capacitatea de inhibare
ºi blocare a impulsurilor ºi dorinþelor primare. Omul de caracter are o naturã integrã
ºi posedã capacitatea de autocontrol. Între caracter, temperament ºi starea fizicã a
omului sunt legãturi evidente.
Prin caracter Kretschmer înþelege „ansamblul tuturor posibilitãþilor de reacþie
afectivã ºi voluntarã a omului, aºa cum s-au format ele în cursul întregii sale vieþi.
În consecinþã, ele rezultã din predispoziþiile înnãscute ºi din toþi factorii exogeni:
influenþele somatice, educaþia psihicã, mediul, urmele lãsate de evenimente“4. În
esenþã, caracterul se reduce la noþiunile de constituþie ºi temperament. Noþiunea de
„caracter“ prezintã multe trãsãturi comune cu noþiunea de „constituþie“, ºi anume în
ceea ce priveºte partea ereditarã a calitãþilor psihice5. Kretschmer acordã un rol
fundamental constituþiei fizice deoarece ea predeterminã un caracter sau altul, ap-
titudinile, temperamentul ºi comportamentul uman. Prin constituþie fizicã Kretschmer
înþelege suma tuturor însuºirilor individuale care se sprijinã pe ereditate, adicã au
rãdãcini „genotipice“6.
Kretschmer evidenþiazã pentru tipuri fundamentale de constituþie fizicã: picnic,
atletic, astenic (leptosomic) ºi displastic, precum ºi douã tipuri de temperament aso-
ciate acestora: ciclotimic ºi schizotimic. Tipului picnic îi corespunde primul gen de
temperament, iar tipurilor astenice (leptosomice), atletice ºi displastice – cel de-al
doilea temperament. Temperamentului cicloid îi este proprie proporþia diatezicã a
oscilaþiei dintre stãrile de veselie ºi de tristeþe; temperamentului schizoidal îi este
proprie proporþia psihestezicã a oscilaþiei dintre hipersensibilitate ºi rãcealã. Kretsch-
mer caracterizeazã comportamentul indivizilor pornind de la relaþia dintre tempera-
ment ºi ritmul psihic. Ciclotimicului îi este proprie „curba oscilantã între mobil ºi
flegmatic“, iar schizotimicului „curba oscilantã dintre impetuozitate ºi tenacitate“.
Caracterul personalitãþii schizoide (astenicii, atleticii, displasticii) posedã o supra-
faþã ºi o profunzime. „Brutalitate causticã, insensibilitate ursuzã, timiditate de moluscã,
disimulare imperceptibilã – iatã în ce constã suprafaþa“7. Profunzimea personalitãþii
schizoide este ºi mai complexã: nesociabil, liniºtit, rezervat, grav, bizar, sentimental,
susceptibil, mãrginit, prost. Atitudinea socialã a acestei personalitãþi este îndreptatã
asupra ei însãºi (personalitate autistã).
Alte ferestre în înþelegerea personalitãþilor politice este deschisã de psihologie
ºi filosofia culturii. Una dintre acestea este teoria psihoeticã a lui Ch. Roback. În
lucrarea sa Psihologia caracterului el considerã caracterul ca un aspect al persona-
litãþii alãturi de inteligenþã, temperament, structurã organicã etc. Dupã Roback,
temperamentul se referã la latura afectivã a personalitãþii, însã aceasta din urmã nu
constituie caracterul. Atât animalele, cât ºi omul, au numeroase instincte dar în pro-
cesul evoluþiei omul s-a transformat în om numai atunci când a ajuns sã-ºi contro-
leze instinctele; tocmai în aceasta constã caracterul sãu. Inhibarea instinctelor este
determinatã de sancþiunile etico-logice. Pornind de la aceasta Roback defineºte
caracterul ca înclinaþie psiho-fizicã stabilã de a inhiba impulsurile instinctive în
conformitate cu principiul reglator.
Caracterele nu trebuie clasificate în funcþie de predominarea laturii intelectuale
sau afective, ci în funcþie de instinctele care sunt inhibate sau nu de cãtre individ ºi
în raport cu principiile etico-logice pe baza cãrora se înfãptuieºte aceastã inhibiþie.
Care dintre instincte sunt inhibate ºi prin ce fel de sancþiuni – aceasta depinde de
însuºirile imanente ale personalitãþii.
Tipurile superioare de caracter se pot realiza, dupã Roback, numai la persoanele
cu un tip superior de inteligenþã. Cel mai înalt tip de caracter poate fi întâlnit la un
individ a cãrei inhibiþie este declanºatã de intuiþie. Numai oamenii aleºi pot avea un
asemenea tip de caracter. Absenþa inhibiþiei corespunde lipsei de caracter. Roback
propune urmãtoarea schemã a tipurilor de caracter:
Nivelurile caracterului Principiile reglatoare în sancþionarea conduitei

Caracter superior Intuiþia
Etico-logice
Caracter înalt Estetice
Religioase
Sociale
Caracter mijlociu
Juridice
Fãrã caracter Fizice
„Omul mijlociu nu poate avea un caracter cristalizat, tot aºa cum nu pot avea
talent oamenii de pe stradã“.
Un reprezentant de frunte al filosofiei culturii ºi esteticii germane, Spranger,
considerã cã fiecare om posedã anumite predispoziþii. Aceste predispoziþii, unele
pentru acþiune, altele pentru reflecþie ar determina atitudinile omului, orientarea lui
spre realitate. Acestor forme sau orientãri imanente ale personalitãþii le corespund
anumite forme socio-culturale, istoriceºte constituite: arta, religia, economia, ºtiinþa,
statul, politica. Plecând de la aceste predispoziþii, el stabileºte ºase tipuri de indivi-
dualitate sau de caracter:
1. Omul pragmatic, orientat spre viaþa economicã. În conduita sa el se conduce
dupã principiul utilitãþii. Apreciazã totul din perspectiva eficienþei economice. Este
egoist;
2. Omul teoretic. Pentru el, esenþialul îl constituie construcþiile intelectuale,
gândirea logicã. În viaþa practicã este neputincios. Este individualist;
3. Omul estetic. Se distreazã cu jocul de-a viaþa. Face din actele vieþii criterii ale
plãcerii estetice. Cautã semnificaþia frumosului în toate acþiunile sale. Nu apreciazã
viaþa practicã ºi nu este capabil de gândire teoreticã;
4. Omul religios. Pune accentul pe valorile religioase ºi contemplã lumea de
dincolo. Nu îl intereseazã viaþa practicã;
5. Omul dominator (liderul politic). Aspirã în permanenþã la dominaþia asupra
oamenilor pe care îi foloseºte în permanenþã ca mijloc de realizare a scopurilor sale.
Toate cunoºtinþele, deprinderile, ceilalþi oameni îi servesc doar ca mijloc de dominaþie;
6. Omul social. Scopul vieþii îl gãseºte în fericirea celorlalþi. Este extrem de so-
ciabil. Acest tip de om se întâlneºte rar.
Dupã K.D. Uºinski, prin caracter se înþelege „ansamblul tuturor particulari-
tãþilor prin care se deosebeºte activitatea cuiva, fãrã legãturã cu conþinutul însuºi al
activitãþii, care poate fi moralã sau imoralã, stupidã sau inteligentã“8. ªi în cadrul
ºcolii psihologice ruse temperamentul este considerat o structurã de bazã a carac-
terului. Din rândul însuºirilor înnãscute fac parte ºi însuºirile condiþionate de
particularitãþile structurii organice a omului ºi, în primul rând, de structura siste-

mului nervos; aceste particularitãþi se manifestã în temperament. Combinaþia dintre
însuºirile nervoase fundamentale constituie specificul individual al omului, particu-
laritãþile caracterului sãu.
Tipuri ºi tipologii de lideri
Ceea ce este tipic reprezintã elementul general ºi esenþial dintr-o serie de pro-
cese, evenimente sau relaþii. Prin expresia „tipul personalitãþii“ înþelegem totalitatea
trãsãturilor ei distinctive stabile, caracteristice pentru un grup întreg de oameni care
desfãºoarã una ºi aceeaºi activitate. Astfel, putem vorbi despre tipuri profesionale,
ºtiinþifice, militare, religioase, artistice de personalitate. Tipurile pot fi sistematizate,
pentru cã, oricât de variate ar fi, ele nu sunt atât de complexe ca individualitatea
unei personalitãþi. Fiecare lider reprezintã un individ nerepetabil; totodatã, însã, el
poartã în sine un element tipic. Cu toate cã individualitatea personalitãþii se for-
meazã în tot cursul vieþii ºi fiecare conducãtor este original ca personalitate, în acelaºi
timp el este ºi reprezentantul unui anumit tip de personalitate ºi în activitatea sa dez-
vãluie un anumit comportament sau stil de conducere.
Clasificãrile sunt importante nu numai pentru teorie (a clasifica înseamnã a stabili
conexiuni logice) dar ºi pentru viaþa politicã, deoarece ele oferã posibilitatea de a se
orienta în realitatea complexã, de a încadra în concept (un tip anumit) fenomenul
concret ºi, implicit, de a înþelege esenþa lui. Pe de altã parte, trebuie sã fim conºtienþi
cã orice clasificare este limitatã ºi se modificã în timp, datoritã proceselor de cunoaº-
tere. Oricât ar fi de perfecþionatã o clasificare ºtiinþificã, ea nu poate sã scoatã în
evidenþã toate tipurile posibile ºi variaþiile lor. Clasificãrile simplificã fenomenele,
lãsând la o parte tot ce este întâmplãtor, secundar, individual. De aceea, numai o
combinatoricã a mai multor criterii ºi tehnici de tipologizare ne poate permite sã
percepem bogãþia tipului de lider, determinãrile ºi caracteristicile sale complexe.
A. Primul criteriu de tipologizare a liderilor politici îmbinã dimensiunea ideo-

logicã ºi stilul de conducere. S-a bãtut monedã pânã la saþietate pe urmãtoarea
tipologie, un adevãrat ideal-tip weberian: 1. liderul liberal; 2. liderul democratic; 3.
liderul autoritar; 4. liderul dictatorial (totalitar). Aceastã tipologie a fost mult
amplificatã în zilele noastre de teoriile leadership-ului din managementul organi-
zaþiilor de peste ocean. Utilitatea acestei tipologii constã în surprinderea anumitor
valori formative ale stilului de conducere. Stilul de conducere este determinat de
mai mulþi factori: calitãþile morale ºi intelectuale ale liderului, particularitãþile lui psi-
hologice, înþelegerea rolului sãu ca ºi de factorii social-istorici care interacþioneazã
la un moment dat cu mediul politic. Asupra stilului conducerii se repercuteazã
întreaga personalitate, orientãrile ºi relaþiile ei ºi, îndeosebi, caracterul ei.
1. Liderul liberal
Caracteristica stilului de conducere liberal este principiul „neamestecului“, con-
cepþia „lasã lucrurile sã meargã de la sine“. El se mai caracterizeazã prin sponta-
neitate ºi improvizaþie, prin intenþia de a se sustrage rãspunderii iar în anumite cazuri
printr-un subiectivism exagerat, prin precauþie ºi teamã. Acest stil de conducere are
drept consecinþe lipsa de organizare ºi reglementare, dispariþia rãspunderii. O parte
a colaboratorilor sunt foarte încãrcaþi, alþii „taie frunza la câini“. Atmosfera se
deterioreazã ºi-i favorizeazã pe cei lipsiþi de talent ºi de principii, pe carieriºti ºi
linguºitori. Interesele materiale devin predominante; relaþiile umane se deterioreazã;
mai devreme sau mai târziu iau proporþii calomnia, intrigile, spiritul de gaºcã. Apar
„bisericuþe“, adicã fracþiuni care urmãresc sã câºtige simpatia ºefului sau o poziþie
predominantã pe lângã el pentru a-ºi promova interesele personale. Un astfel de
conducãtor se înconjoarã de favoriþi care devin sursa sa exclusivã de informare.
Aceºtia primesc adeseori recompense generoase pentru serviciile lor. Mai devreme
sau mai târziu, ei vor forma un fel de „cordon sanitar“ în jurul liderului care vor
filtra informaþiile despre care ºtiu cã ºefului îi face plãcere sã le audã.
2. Liderul democratic
Autoritatea liderului democratic nu provine atât din prerogativele funcþiei cât
din recunoaºterea valorii sale de cãtre subalterni. El impune un stil de conducere
colegial ºi consultativ. El promoveazã munca în echipã ºi ia decizii în urma con-
sultãrii membrilor echipei. Eficienþa acestui stil de conducere se confirmã în capaci-
tatea de a face faþã la noile provocãri ºi probleme complexe.
3. Liderul autoritar
Stilul de conducere al liderului autoritar se caracterizeazã prin faptul cã el ia, pe
cât posibil, toate deciziile de unul singur, planificã singur toate procesele ºi îi con-
troleazã pe toþi. Locþiitorii ºi colaboratorii conducãtorului sunt mai mult executanþi,
„ºuruburi“ în cadrul sistemului, „pioni“ care pot fi mutaþi dintr-un loc în altul. O altã
trãsãturã caracteristicã a acestui stil de conducere constã în dorinþa conducãtorului
de a rezolva totul prin instrucþiuni, având ca urmare directã extinderea birocraþiei,
dominaþia dosarelor, a concepþiei verba volant, scripta manent. Un astfel de stil
reduce activitatea creatoare a colaboratorilor; conducerea colegialã se deterioreazã;
eficienþa conducerii scade; lipsa de încredere în forþele proprii se accentueazã.
Uneori caracterul autoritar serveºte la camuflarea incompetenþei profesionale
sau incapacitãþii individului de a conduce. Nu existã o corelaþie explicitã între carac-
terul autoritar ºi vreo altã însuºire psihicã a autoritãþii. Pot exista diferite combinaþii
ale însuºirilor care determinã personalitatea liderului.
Caracterul autoritar al liderului este deseori legat de particularitãþile voinþei ºi
temperamentului. Conducãtorii autoritari sunt în majoritatea cazurilor oameni domi-
natori, care dau dovadã, de o mare dârzenie ºi perseverenþã. În acelaºi timp ei sunt
ambiþioºi ºi au un sentiment exagerat al prestigiului. Printre cei autoritari se gãsesc
oameni colerici „nestãviliþi“, oameni neechilibraþi, impulsivi, înclinaþi spre pasiune
ºi subiectivism în aprecieri. Observaþiile aratã cã asemenea oameni, mai ales când
sunt iritaþi, nu acceptã obiecþii, observaþii, ci înclinã spre o purtare agresivã. Printre
conducãtorii autoritari, majoritatea sunt oameni colerici. Totuºi, din aceasta nu se
poate desprinde concluzia cã reprezentanþi ai altor tipuri de temperament nu pot fi
autoritari.
4. Liderul dictatorial (totalitar)
Caracteristica principalã a acestei categorii de lideri este neîncrederea funciarã
în oameni, dispreþul faþã de ei. Însãºi modalitatea de selecþie a elitelor politice în
regimurile totalitare îi predispune pe liderii acestora la un anumit stil de conducere.
Structura de cadre a partidului unic din regimurile dictatoriale favorizeazã, prin
vectori ideologici specifici, propulsarea liderilor în poziþia supremã de comandã.
Partidul se substituie statului, iar liderul se substituie partidului. Toate mecanismele
decizionale sunt concentrate în mâinile unei singure persoane: „liderul charismatic“,
„liderul infailibil“; „dascãlul proletariatului“; „conducãtorul iubit“. Elementele de
populism ºi cultul personalitãþii care apar, ca urmare a unei asemenea concentrãri
de putere, marcheazã stilul de conducere. Liderul totalitar este în ipostaza unui „lup
singuratic“. El nu comunicã nici celor mai apropiaþi colaboratori intenþiile sale;
deciziile sale sunt concomitent comunicate ºi imperative. Orice îndrãznealã de a le
contesta se plãteºte scump. Stilul colegial sau consultativ în mecanismul de elaborare
a deciziilor este de neconceput. Structurile de conducere ale statului au datoria doar
sã aprobe ºi sã implementeze în viaþa social-politicã deciziile liderului. Acest stil de
conducere are douã consecinþe contradictorii: fiecare subaltern umil „îºi varsã
nãduful“ în teritoriu unde devine un zbir, întrecându-l chiar pe liderul de la Centru:
blocarea oricãrei creativitãþi a structurilor subalterne, în aºteptarea verdictului dat
de lider, chiar ºi în probleme minore. Pe de altã parte, acest stil de conducere
amplificã autismul liderului, îl predispune la o izolare totalã faþã de realitate ºi, în
cele din urmã, predispune la apariþia fenomenelor de paranoia ºi schizofrenie, ca
urmare a lipsei de comunicare ºi a invadãrii proceselor gândirii cu proiecþia
personalizatã despre realitate.
B. Tipologiile care îmbinã criteriul ideologic cu cel psihologic oferã un plus de

precizie în înþelegerea personalitãþii liderilor.
Din încruciºarea tipurilor biologice, tipurilor psihologice ºi tipurilor sociale se
poate obþine o înþelegere mai adecvatã a personalitãþilor politice, cel puþin a infra-
structurii lor psihologice ºi biologice care îi impulsioneazã ºi le circumscrie într-un
mod adecvat acþiunile. Teoria celor patru temperamente lansatã în istoria medicinei
de Hipocrat (sangvin, coleric, flegmatic ºi melancolic) s-a dovedit de o importanþã
excepþionalã în înþelegerea biotipurilor, a mecanismelor de interacþiune dintre
acestea în structura personalitãþilor politice ºi a stilului lor de a acþiona. „Tempera-
mentul înseamnã astfel cãldura cu care executãm actele noastre, anume cãldura cu
care vorbim, scriem, gesticulãm ºi mergem, lucrãm etc. El se manifestã prin gradele
de activare ale energiei, deci prin forþa, tãria, bio-psihotonusul manifestãrilor noastre,
pe de o parte, prin rapiditatea ºi ritmul lor, pe de altã parte. Ele depind atât de
sistemul endocrin, anume de secreþiile tiroidei ºi paratiroidei, apoi ale epifizei ºi hipo-
fizei, precum ºi de sistemul de accelerare ºi intensificare versus încetinire sau domo-
lire al sistemului neurovegetativ. Ele depind, apoi, de sistemul de activare reticularã
din diencefal, atunci când este vorba de relaþii de adaptare la lumea externã“9.
1. Tipul sangvin
Se caracterizeazã prin reacþii afective foarte rapide. De multe ori este pripit ºi
imprudent. Sentimentele lui sunt schimbãtoare; buna sa dispoziþie se schimbã uºor
în deprimare, în pesimism. Îºi exprimã uºor emoþiile; stãrile de spirit i se citesc pe
faþã. Dorinþa lui de comunicare este puternicã; în general îi place sã vorbeascã
despre sine. Îi plac laudele ºi aprecierile. În activitatea lui înþelege repede, este
neobosit, dinamic, entuziast. Are disponibilitãþi pentru o arie variatã de preocupãri.
În acelaºi timp este superficial, labil, nu este perseverent sau inconsecvent. ªtie sã
se poarte cu oamenii, dar se supãrã uºor. Îºi exprimã deschis opiniile ºi îºi duce la
bun sfârºit sarcinile. În viaþa particularã este omul dispoziþiilor, cautã senzaþii noi,
este instabil, nu-i plac sacrificiile mai mari. Fac parte din aceastã categorie N.S.
Hruºciov, F. Castro, B. Elþîn, R. Reagan.
2. Tipul coleric
Sentimentele lui sunt trainice ºi se formeazã rapid. Îºi pãstreazã entuziasmul
aproape cu aceeaºi intensitate. În acelaºi timp este constant în sentimentele
negative, este agresiv ºi violent. Îºi manifestã sentimentele nu în cuvinte ºi gesturi,
ci mai ales în acþiuni. Este dispus sã lupte pentru ceilalþi, dar în acelaºi timp este
rãzbunãtor, nu iartã ofensele ce-i sunt aduse. În muncã este puternic, perseverent,
rezistent, are o mare încredere în sine, este hotãrât, pasionat, cu spirit practic,
ambiþios. În activitatea socialã se caracterizeazã prin mari calitãþi, dar ºi prin mari
defecte. Inteligenþa ºi voinþa sa sunt unele dintre ele. În condiþii de stress sau în
situaþii limitã poate deveni impulsiv sau violent. În viaþa particularã este statornic,
ataºat familiei, dar nu suportã critica ºi este adeseori nedrept. Fac parte din aceastã
categorie Nicolae Ceauºescu, Fr. Mitterand, G. Bush.
ªi liderii colerici, la care s-a format o inhibiþie voliþionalã, pot rãmâne la înãl-
þimea relaþiilor umane, chiar în cazul unor evenimente mai deosebite. Ei ºtiu sã se
stãpâneascã. Aºadar, temperamentul determinã numai în anumite condiþii tendinþe
spre un anumit comportament, dar nu poate fi considerat fatal, ca prefigurând în
exclusivitate stilul vieþii ºi conducerii. De asemenea, manifestã tendinþe de
autoritarism oamenii cu o ambiþie bolnãvicioasã ºi o fire egoistã.
3. Tipul melancolic
Sentimentele lui se formeazã lent ºi dificil, de multe ori îl caracterizeazã tris-
teþea ºi deprimarea. Este caracterizat nu prin entuziasm ºi veselie, ci mai ales prin
tristeþe, proastã dispoziþie, sentimente negative. Sentimentele lui nu se manifestã
nici în comportament, nici în acþiuni; el este mai degrabã închis, retras. În activitate
este lent, dar gândirea sa este profundã, mai ales teoreticã. Este indecis, nu are
încredere în sine, se adapteazã greu la efort. În ceea ce priveºte stilul de conducere,
din cauza felului sãu închis de a fi, comunicã cu greutate, este nesigur. În schimb,
dacã se angajeazã în rezolvarea unor situaþii le va soluþiona în profunzime. În viaþa

particularã este blând, rãbdãtor, posac ºi devotat.
4. Tipul flegmatic
Sentimentele lui se formeazã lent ºi nu ating o intensitate deosebitã. Sentimen-
tele lui nu sunt clar conturate, trainice, nici pozitiv, nici negativ. Viaþa lui afectivã
este destul de rece, puþine lucruri îl fac sã vibreze. Bucuriile, enervãrile mãrunte
sunt trecãtoare. Se plictiseºte adesea. În lipsa vieþii afective se interiorizeazã mai
mult în acþiune. Este predispus spre cinism; ironizeazã entuziasmul celorlalþi. În
activitatea politicã este responsabil, calm, realist, pragmatic. Este indiferent la apre-
cieri ºi la critic. Este comod, dar deºi nu are iniþiative ºi idei finalizeazã în condiþii
optime ceea ce a început. În viaþa particularã este liniºtit, paºnic, pedant ºi comod.
O personalitate românã contemporanã care se înscrie în parametrii acestei tipologii
este guvernatorul Bãncii Naþionale, Mugur Isãrescu, fost candidat la preºedinþia
României în 2000.
Cercetãrile marelui fiziolog rus I.V. Pavlov confirmã caracteristicile tipurilor
temperamentale elaborate de Hipocrate. Pavlov pune la baza tipologiei sale tãria
proceselor nervoase, caracterul mobil al acestora ºi relaþia dintre excitaþie (stimul)
ºi inhibiþie. El dezvoltã tipologia lui Hipocrate, îmbogãþind-o cu noi caracteristici.
Astfel tipul sangvin devine la Pavlov tipul puternic, echilibrat, rapid. Caracteris-
tici: mobilitate, rapiditate în gândire mare putere de muncã, perseverenþã, siguranþã
de sine, voinþã, optimism. Este capabil de emoþii mari ºi inhibiþii mari. Tipul fleg-
matic devine tipul puternic, echilibrat, dar lent ºi calm. Caracteristici: gândire ºi
procese intelectuale lente, putere de muncã, perseverenþã ºi siguranþã de sine. Tipul
coleric este identificat cu tipul puternic, lipsit de echilibru. Însuºirile lui funda-
mentale se aseamãnã cu tipurile anterioare, dar comportarea sa se caracterizeazã
prin reacþii afective puternice, impulsive. Procesele de excitare sunt mult mai
puternice ºi depãºesc forþa proceselor de inhibare. Tipului melancolic îi corespunde
tipul slab. Procesele lui de excitare ºi inhibiþie sunt slabe. Caracteristici: oboseºte
uºor, este plin de complexe, de griji, timid. O altã tipologie a lui Pavlov are drept
criteriu felul în care se manifestã la ei în mod decisiv primul ºi al doilea sistem de
semnalizare. Astfel, el deosebeºte tipul artistic: gândirea lui se desfãºoarã nu pe
baza noþiunilor, ci mai ales a imaginilor, a fanteziei. Caracteristica principalã este
perceperea întregului, sinteza. La tipul raþional gândirea se desfãºoarã teoretic, prin
noþiuni abstracte, caracteristica lui fiind etapa anterioarã sintezei, analiza care
descompune întregul în pãrþi. Tipul mediu se caracterizeazã prin modalitatea de
gândire a omului cotidian, ordonarea sistematicã a gândirii noþionale ºi imagistice.
Tipologii promiþãtoare pentru înþelegerea personalitãþilor politice provin din
partea ºcolilor de neurologie, psihiatrie ºi psihanalizã. Structura psihicã a persona-
litãþii se bazeazã pe noþiunea de înclinaþie sau calitate spiritualã care are ea însãºi o
bazã anatomo-fiziologicã proprie. Diferitele înclinaþii sunt laturile unei structuri
neuropsihice ºi biologice unitare, fiecare individ având tendinþa, în cursul întregii
sale vieþi ºi prin fiecare din actele sale, sã realizeze unitatea profundã a Eului sãu.
De aceea, meritul acestor ºcoli este cã analizeazã personalitatea umanã din perspec-
tiva interdependenþei ºi a unitãþii laturilor sale: între sociotip ºi biotip fiind o legã-
turã indisolubilã. Fiind o unitate funcþionalã complexã, personalitatea este studiatã
din perspectiva celor douã structuri care o compun: una înnãscutã, deºi variabilã în
cursul vieþii neuropsihice – cea endopsihicã; alta dobânditã, condiþionatã de
influenþele mediului ºi care exprimã atitudinea personalitãþii – structura exopsihicã.
În lucrarea Clasificarea personalitãþilor A.L. Lazurski prezintã un sistem al
caracterelor care se dizolvã inevitabil în sistemul de clasificare a personalitãþilor. La
baza clasificãrii, Lazurski pune urmãtoarele principii:
a) Împãrþirea amintitã în endopsihic ºi exopsihic;
b) Împãrþirea în trei niveluri psihice: inferior; mijlociu ºi superior; o datã cu
trecerea de la nivelul inferior la cel superior creºte complexitatea ºi bogãþia persona-
litãþii, precum ºi adaptabilitatea ei la mediu. La nivel superior, „adaptarea“ dobân-
deºte un caracter creator, creºte gradul de conºtiinþã ºi conþinutul de idei. La nivelul
inferior, particularitãþile personalitãþii sunt determinate prin excelenþã de endo-
psihic; la nivelul mijlociu, de endo ºi exopsihic. La nivel superior, rolul determinant
îl are exopsihicul.
Dupã conþinutul funcþional-psihic tipurile se împart în tipuri pure, la care pre-
dominã o calitate ºi tipuri combinate la care sunt prezente câteva calitãþi deter-
minante. În mod deosebit Lazurski individualizeazã grupa caracterelor pervertite.
La asemenea oameni endopsihicul ºi exopsihicul nu corespund unul altuia ºi rezultã
un tip social-psihologic pervers.
I. Nivelul inferior A. Tipuri pure: 1. reflexivii; 2. afectivi; 3. activii.

B. Tipuri pervertite: 1. egoiºtii calculaþi; 2. afectivii perverºi; 3. activii
perverºi (violatorii).
II. Nivelul mijlociu A. Tipuri pure: 1. nepracticii (a. teoreticienii, idealiºtii, savanþii;
b. artiºtii); 2. practicii realiºti (a. activiºtii sociali;
b. autoritarii; c. activiºtii îndreptaþi spre viaþa
economicã)
B. Tipuri combinate: 1. cu tendinþe ºtiinþifico-practice; 2. cu tendinþe
ºtiinþifico-sociale; 3. cu tendinþe artistico-practice
C. Tipuri mixte
D. Tipuri pervertite: 1. rataþii (a. rataþii afectivi; b. înrãiþii energici);
2. profitorii (a. ipocriþii; b. perverºii autoritari)
III. Nivelul superior Tipurile pure al cãror ideal este:
1. viaþa socialã – Herzen; 2. cunoaºterea
(a. inductivã – Bacon; b. deductivã – Descartes);
3. puterea – Napoleon; 4. frumosul – Goethe
Pe lângã ºcolile psihologice, psihanaliza, în special ºcoala culturalistã ameri-

canã ºi discipolii lui Freud au adus contribuþii importante la elucidarea mecanis-
melor de compensare a Eului în condiþiile în care echilibrul psihic al persoanelor
este tot mai mult ameninþat de sursele de alienare prezente în societãþile dezvoltate:
stress, dezrãdãcinare, lipsã de integrare, frustraþii, conflicte, angoasã. Karen Horney
a insistat în scrierile sale asupra stãrilor conflictuale generate în personalitatea
actualã de asemenea factori patogeni care duc la nevrozã; Alfred Adler a vãzut în
complexul de interioritate, indus de lipsa de afectivitate a pãrinþilor în primii ani ai
copilãriei, o caracteristicã de bazã a personalitãþii viitorului adult; Erich Fromm a
vãzut consecinþa acestor mutaþii din societãþile contemporane în conformitatea de
automat a omului ºi în faptul cã el percepe libertatea nu ca pe o valoare în sine, ci
ca o povarã psihologicã de care vrea sã scape ºi nu ºtie cum. În cele din urmã se
grãbeºte sã o cedeze unui lider autoritar în schimbul garantãrii de cãtre acesta a
siguranþei zilei sale de mâine. Ca ºi Erich Fromm, Th.W. Adorno ºi H. Marcuse au
evidenþiat, în cadrul ªcolii de la Frankfurt, fenomenele de atomizare ºi alienare din
societãþile dezvoltate care favorizeazã mecanismele represive ºi, implicit, apariþia
personalitãþilor autoritare. Critica culturii de masã, a principalelor ei valori: distrac-
þia ºi conformismul, se împleteºte cu analiza manipulãrii la scarã macro, devenitã
posibilã ca urmare a apariþiei industriei culturale ºi a societãþilor de consum în care
confortul material este plãtit printr-un regres al conºtiinþei civice ºi politice.
Dintre toþi discipolii lui Freud, cel care a adus contribuþii notabile la cunoaºterea
psihologiei liderilor politici este elveþianul Carl Gustav Jung. Teoria tipurilor psiho-
logice, a inconºtientului colectiv, a arhetipurilor sunt cele trei domenii majore de
cercetare prin care Jung se detaºeazã de determinismul lui Freud în analiza psihi-
cului uman. Dupã Jung, „imaginea este o expresie concentratã a situaþiei psihice
globale ºi nu doar sau precumpãnitor a conþinuturilor inconºtiente, dar nu a tuturor
conþinuturilor, ci doar a celor constelate momentan. Aceastã constelaþie rezultã, pe
de o parte, din activitatea proprie a inconºtientului, pe de alta, din starea momentanã
a conºtiinþei care stimuleazã întotdeauna activitatea materialelor subliminale cores-
punzãtoare ºi, totodatã, le inhibã pe cele necorespunzãtoare“.
În lucrarea sa din 1921, Tipuri psihologice, Carl Gustav Jung considerã cã
„tipurile“ în stare purã nu existã. Putem vorbi de o preponderenþã a unuia sau altuia
din elementele genetice în constituirea individualitãþii unei personalitãþi, ceea ce ne
permite sã operãm cu ea frecvenþe mãsurabile ºi uniforme ale unor trãsãturi dar
personalitatea, în ansamblu, este o combinaþie a elementelor calitativ eterogene.
Înainte de a ajunge la noþiunea de tip, Jung a trebuit sã rãspundã la douã întrebãri:
1. Care sunt componentele fundamentale ale zestrei genetice a omului? ºi 2. Cum se
deosebesc oamenii în privinþa utilizãrii acestor componente? Înzestrarea geneticã la
om constã din patru funcþii psihologice: senzaþie, gândire, sentiment ºi intuiþie, toate
aflate a priori la dispoziþia oricãrui om ºi din atitudinea omului faþã de realitate: extra-
vertitã ºi introvertitã, în funcþie de ponderea orientãrii subiectului faþã de evenimen-
tele lumii exterioare sau de lumea internã, subiectivã. Cele patru funcþii corespund
instrumentelor prin care conºtiinþa se orienteazã în raport cu existentul: senzaþia ne
spune cã ceva existã; gândirea ne spune ce anume este; sentimentul ne spune dacã
e vorba de ceva plãcut sau nu, intuiþia ne spune dincotro vine ºi încotro se duce.
Modul în care se manifestã fiecare funcþie în psihologia unui individ depinde
de atitudinea caracteristicã pe care el – sau ea – a adoptat-o. În vreme ce extraver-
titul e orientat preponderent cãtre evenimentele lumii exterioare, introvertitul manifestã
în primul rând interes pentru lumea interioarã. De regulã, extravertitul are „o fire
deschisã, neprefãcutã, uºor adaptabilã la o situaþie datã; el se ataºeazã imediat ºi,
ignorând orice perspectivã neliniºtitoare, se va aventura adeseori, cu o încredere
iresponsabilã, în situaþii necunoscute“. Introvertitul, pe de altã parte, are „o fire
ezitantã, reflexivã, retrasã, care se rezumã la ea însãºi, se retrage dinaintea obiec-
telor, are întotdeauna o poziþie oarecum defensivã ºi preferã sã se punã la adãpostul
unei circumspecþii neîncrezãtoare“10.
Din combinarea celor douã tipuri de atitudine ºi a celor patru tipuri funcþionale,
C.G. Jung obþine opt tipuri psihologice. Fiecare dintre acestea are o funcþie predo-
minantã sau superioarã ºi o funcþie auxiliarã sau inferioarã – umbra sa.
1. Tipul senzaþie extravertit
Persoanele de acest tip sunt oameni practici, cu „picioarele pe pãmânt“. Ele
cautã cu precãdere emoþiile puternice ºi nu au o înclinare evidentã cãtre gândirea
abstractã. „Obiectivul lor esenþial, spune Jung, este sã aibã senzaþii ºi, dacã se poate,
sã se bucure de ele“12. Funcþia inferioarã a acestui tip este intuiþia, însã o intuiþie
difuzã, nediferenþiatã care poate genera suspiciuni negative, nefondate. Intuiþia, fiind
introvertitã, este declanºatã la acest tip de persoane de stãri interne, fãrã legãturã cu
mediul lor exterior privilegiat.
2. Tipul senzaþie introvertit
Este un tip caracterizat prin „intensitatea senzaþiei subiective excitate de un
stimul obiectiv“. Persoanele din aceastã categorie au o memorie plasticã excepþio-
nalã. Funcþia lor inferioarã rezidã în intuiþia extravertitã, declanºatã de evenimente
exterioare. De multe ori aceastã intuiþie este negativã, însã câteodatã ea poate
anticipa pericolul în desfãºurarea evenimentelor: „În vreme ce intuiþia extravertitã
[…] are de regulã un «nas fin» pentru posibilitãþile reale în mod obiectiv, aceastã
intuiþie cu tentã arhaicã are un fler uluitor pentru toate posibilitãþile primejdioase
aflate la pândã undeva, în spate“13.
3. Tipul gândire extravertit
Face din lumea externã obiectul propriei lui gândiri. Au un deosebit simþ practic
ºi sunt puþin interesaþi de teorii sau de idei. Funcþia lor inferioarã este aceea de sen-
timent introvertit care, deºi, rudimentarã, poate duce uneori la conversiuni politice
sau religioase neaºteptate.
4. Tipul gândire introvertit
Face din lumea interioarã, din trãirile ºi sentimentele sale, obiectul propriei sale
gândiri. Sunt preocupaþi mai puþin de dimensiunile pragmatice ale existenþei ºi mai
ales de lumea ideilor, de singurãtate. „Ceea ce i se pare de maximã importanþã e
prezentarea ideii subiective, a imaginii simbolice primare plutind enigmatic înapoia
ochiului minþii“14. Funcþia lui inferioarã este aceea de sentiment extravertit care,
fiind foarte slab în raport cu trãirile interne, duce la interpretarea lumii externe dupã
propria sa imagine despre lume.
5. Tipul sentiment extravertit

Este tipul comunicaþional prin excelenþã. Este foarte adaptabil ºi solidar cu
grupurile pe care le frecventeazã deoarece între sistemul lui de valori, sensibilitatea
sa ºi cele ale grupurilor sale de referinþã el gãseºte întotdeauna structuri comune
care-i permit o adaptare rapidã. Funcþia inferioarã a acestui tip este gândirea intro-
vertitã care, fiind într-un stadiu infantil, se poate ataºa de un sistem de valori pe care
sã-l susþinã cu fanatism.
6. Tipul sentiment introvertit
Faþã de tipul anterior, persoanele de acest tip posedã un sistem de valori pe care
îl transformã într-un adevãrat stil de viaþã. Prin credinþa ºi statornicia lui faþã de
aceste valori, el poate deveni un model pentru alþi oameni. Aceste persoane „sunt mai
mult tãcute, inaccesibile, greu de înþeles […] armonioase, neieºind în evidenþã, dând
impresia de odihnã agreabilã […] fãrã dorinþa de a-i tulbura pe ceilalþi, de a-i impre-
siona, influenþa ori schimba în vreun fel […] nestrãduindu-se prea mult sã rãspundã
emoþiilor reale ale unei alte persoane […]. Tipul acesta pãstreazã o binevoitoare neu-
tralitate uºor criticã, însoþitã de o vagã tentã de superioritate“15. Funcþia inferioarã a
acestui tip este gândirea extravertitã. Fiind concretã predominant, acest tip de gân-
dire este supus influenþelor externe ºi se pierde în amãnunte.
7. Tipul intuiþie extravertit
Persoanele din aceastã categorie fac din intuiþie o formã superioarã de cunoaº-
tere, iar gândirea are menirea sã materializeze aceste intuiþii în lumea realã. „Intuiþia
nu este, pur ºi simplu, percepþie sau viziune, ci un proces activ, creator care conferã
obiectului exact la fel de mult cât a extras din el“16. Intuitivii extravertiþi percep foarte
repede posibilitãþile inerente unei situaþii date ºi au capacitatea sã prevadã evoluþia
ei ulterioarã. Totuºi, întrucât funcþia inferioarã este senzaþia introvertitã, intuitivul
extravertit nu se orienteazã dupã senzaþii ci „le foloseºte mai degrabã pentru per-
cepþiile sale“, ceea ce îl poate face sã interpreteze greºit impulsurile senzoriale.
8. Tipul intuiþie introvertit
Persoanele din aceastã categorie fac din procesele intuiþiei obiectul lumii lor
interne, în sensul cã imaginile sau viziunile ce iau naºtere astfel devin obiecte reale.
Funcþia inferioarã a acestui tip este senzaþia extravertitã. Având ca funcþie auxiliarã
senzaþiile inconºtiente, ei nu îºi pot comunica ideile într-o modalitate logicã ci
numai pe bazã de: imagini, ceea ce îi expune riscului de a pierde contactul cu lumea
exterioarã.
Influenþa profundã a teoriilor lui Jung privind tipurile psihologice nu s-a lãsat
prea mult timp aºteptatã.
O expresie a acestei influenþe este combinarea dintre principiile psihologiei lui
Jung ºi principiile pragmatismului american sau dintre principiile psihanalizei
freudiene ºi principiile ºcolii culturaliste americane cu rezultate promiþãtoare pentru
dezvoltarea liderologiei.
Urmãtorul tabel ne oferã o comparaþie sugestivã dintre caracteristicile celor
douã tipuri:
Raþional Empiric
Intelectual Senzual
Idealist Materialist
Religios Ateu
Monist Pluralist
Nehotãrât Hotãrât
Dogmatic Sceptic
Respectã principii Respectã obiectele lumii exterioare
În rezumat, tipul extravertit face din lumea exterioarã obiectul propriei sale
gândiri. El are o gândire concretã, lipsitã de autonomie, deoarece îºi orienteazã
atitudinea dupã obiect, care, la rândul sãu, este perceput sempatetic. Orientarea spre
obiect influenþeazã procesele gândirii: este vorba de o percepþie pasivã a lumii
datoritã tendinþei extravertitului de a se pierde în lumea obiectualã, de a asimila
subiectul obiectului.
Tipul introvertit face din lumea sa interioarã obiectul propriei sale gândiri. El
are o gândire abstractã pentru care nu conteazã reprezentãrile senzoriale cât ideile
care sunt abstracþii extrase a posteriori dintr-o serie de experienþe. Aceste experi-
enþe, ordonate activ, sunt supuse, la rândul lor, condiþiilor a priori ale conceptua-
lizãrii care atribuie materiei o formã ºi permit ca ideile sã fie gândite ca imagini.
Astfel, subiectul este perceput empatetic ºi imaginile preformate sunt activate în el
ºi influenþeazã mai mult decât orice altceva procesele de conceptualizare. Gândirea
tipului introvertit va fi influenþatã de arhetipuri ºi imagini originare despre lume
care, atâta timp cât obiectului i se va recunoaºte un factor determinant în gândire,
nu vor avea un conþinut sintetic.
Tipul extravertit percepe empatetic obiectele, dar reuºeºte cu dificultate sã
identifice similitudinile dintre ele. Tipul introvertit sesizeazã rapid asemãnãrile
dintre obiecte, extrage caracteristicile lor generale ºi modeleazã experienþa prin
propria sa activitate de gândire. Din aceste caracteristici se poate deduce specificul
ºi limitele adaptãrii la mediu ale liderilor politici aparþinând celor douã tipuri:
extravertit ºi introvertit. Extravertitul nu se adapteazã, ci se insereazã în mediul
înconjurãtor. De aici o relaþie nesatisfãcãtoare cu obiectul, în sensul cã el nu traduce
întotdeauna în imagini ideea adecvatã faptelor. Datoritã acestei inadecvãri, multe
posibilitãþi vor fi ratate în viaþa practicã de cãtre extravertit. În schimb, introvertitul
se aflã într-o relaþie constantã cu sinele ºi face abstracþie de senzaþiile sau sentimen-
tele care îi pot tulbura cursul gândirii. El încearcã sã subiectivizeze datul obiectiv
dar se loveºte de dificultãþi în adaptarea la lumea exterioarã. Una din acestea este
cã introvertitul implicat în politicã va construi planuri detaliate de acþiune pe care
însã nu poate sã le finalizeze.
Din analiza tipurilor psihologice jungiene se pot desprinde douã tipuri pragma-
tice de lideri:
Temperament Introvertit Extravertit

Spirit delicat; Subiectul este
Spirit tenace; Obiectul este perceput
perceput simpatetic; Percepe ideile
empatetic; Nu este autonom în
Modul de abstracte ºi nu reprezentãrile
reprezentarea subiectului; Are
percepþie a senzoriale; Subiectul este ridicat la
tendinþe de a se pierde în obiecte;
lumii nivelul de factor determinant al
Percepe obiectele ºi caracteristicile
gândirii; Percepe relaþiile de
acestora în mod individual
analogie dintre obiecte
Teoria scenariilor ºi analiza tranzacþionalã a lui E. Berne preia, într-o viziune

pragmaticã, ipotezele sociobiologiei privind „genele tari“ ºi „genele slabe“, distinc-
þia dintre caracterul înnãscut al „oamenilor tari“ ºi „oamenilor slabi“ cu psihologie
de stãpân ºi, respectiv, de slugã. Distincþia pe care o impune E. Berne este aceea
dintre Învingãtor ºi Învins, structuri psihice dupã care ne vom comporta întreaga
viaþã. E. Berne calificã drept Învingãtor o persoanã de succes din punct de vedere
economic, iar Învins pe omul care cautã pseudomotivaþii în spatele unor formule fata-
liste: „doar mie mi se întâmplã“; „niciodatã nu voi reuºi“; „întotdeauna voi greºi“.
Învingãtorul este o persoanã creativã, încrezãtoare în forþele proprii, dispusã la com-
promisuri ºi la stilul de conducere colegial, pe câtã vreme Învinsul, dacã va deþine
puterea, îºi va converti sentimentul de neputinþã într-o obsesie a puterii absolute.
Din cele de mai sus nu rezultã o suprapunere perfectã: Extravertit – Învingãtor;
Introvertit – Învins. Mai degrabã poate fi vorba de o combinaþie dintre tipul prin-
cipal ºi funcþia inferioarã a celuilalt tip. Astfel, învingãtorul percepe cât mai fidel
lumea înconjurãtoare, judecãþile sale morale sunt întemeiate pe baze raþionale ºi va
cãuta întotdeauna soluþii noi la probleme noi. Învinsul însã percepe lumea prin prisma
aspiraþiilor sale, preia fãrã simþ critic morala celorlalþi, repetã modele vechi pentru
probleme noi, se ascunde în spatele lozincilor.
Din combinarea principalelor categorii jungiene cu cele pragmatice rezultã
patru tipuri de personalitate, foarte apropiate de realitatea lumii politice, conform
schemei urmãtoare:
Extravertit Introvertit
Empirist Raþionalist
Învins Învingãtor Învins Învingãtor

Empiristul – Învingãtor va fi un lider liberal, extravertit, dar se poate întâmpla
sã fie impulsiv ºi sã ia decizii pripite.
Empiristul – Învins va fi la fel de liberal, dar intolerant. În actul conducerii se
va bloca adeseori în propriile concepte ºi idei preconcepute.
Raþionalistul – Învingãtor este un idealist închis în sine care va trãi mai mult în
lumea sa interioarã. El este un perfecþionist ºi dacã interesul sãu personal va co-
respunde interesului general va depune eforturi constante sã îl atingã.
Raþionalistul – Învins respectã întocmai tradiþiile dar, fiind dominat de preju-

decãþi, are o voinþã deficitarã care se transformã uºor în autoritarism atunci când
nu-ºi poate realiza obiectivele propuse.
Concepte-cheie
personalitate; caracter; temperament; putere; democraþie; dictaturã; autoritate; tipuri
ºi tipologii de lideri; cunoaºtere ºi acþiune politicã
Întrebãri
1. Definiþi personalitatea.
2. Definiþi caracterul.
3. Arãtaþi conexiunile dintre sociotip ºi biotip în cunoaºterea personalitãþilor
politice.
4. Enumeraþi criteriile de clasificare a personalitãþilor politice.
5. Arãtaþi rolul cunoaºterii pentru acþiunea politicã.
CAPITOLUL 9
Formarea ºi dezvoltarea liderilor politici
Introducere
Dacã semnificaþia cea mai uzualã a politicii este aceea de formã de organizare
ºi conducere a comunitãþilor umane, atunci acþiunea politicã urmãreºte conservarea,
perpetuarea ºi dezvoltarea acestor comunitãþi, prin stimularea structurilor, funcþiilor
ºi rolurilor care sã le asigure echilibrul ºi stabilitatea, în scopul desfãºurãrii vieþii în
comun în condiþii optimale. Pentru realizarea acestui obiectiv, formarea indivizilor
care vor juca aceste roluri sau vor îndeplini aceste sarcini este esenþialã. De aseme-
nea, formarea ºi dezvoltarea liderilor politici are loc în cadrul unui sistem de valori
numit culturã naþionalã. Acesta îi va condiþiona comportamentul ulterior, îi va ino-
cula cadrele aperceptive ale sensibilitãþii, aspiraþiile ºi idealurile grupului. Pregãtirea
pentru a deveni cetãþeni, pe care societatea o impune membrilor sãi, în scopul per-
petuãrii ºi conservãrii acestui întreg, pentru înþelegerea mecanismelor care îi asigurã
continuitatea, se realizeazã prin procesele de socializare politicã.
Socializarea politicã reprezintã procesul de formare ºi dezvoltare a identitãþii
politice a subiecþilor prin asimilarea ºi interiorizarea normelor ºi valorilor specifice
culturii politice într-un sistem politic dat. Prin acest proces complex ºi îndelungat
individul îºi dezvoltã sentimentul de apartenenþã la grupurile sale de referinþã ºi este
pregãtit sã-ºi asume rolurile pe care comunitatea sa de origine i le impune, pentru
exercitarea unui status corespunzãtor în viitor. La nivelul sistemului social global,
socializarea „reprezintã procesul complex de modelare a personalitãþii umane în
raport cu cerinþele obiective ale vieþii sociale ºi cu sistemul ei de valori, proces care
presupune, în principal, determinãri teleologice ºi nomologice“. Socializarea, ca
proces, prezintã grade diferite de complexitate în funcþie de condiþiile obiective ºi
subiective, biologice ºi psihosociale în care el are loc, ca ºi de interacþiunea perma-
nentã dintre individul supus socializãrii, sistemul politic ºi societatea cãreia el îi
aparþine. Între aceste paliere, etapele socializãrii se desfãºoarã în funcþie de rol, status,
vârstã ºi de specificul instanþelor de socializare: familia, ºcoala, armata, colectivul
de muncã etc.
Studiile mai recente cantoneazã noþiunea de socializare la procesele de creare a
sentimentului de identitate ºi de apartenenþã la un grup de origine, în special a
copiilor ºi adolescenþilor. În accepþia sa cea mai globalã, socializarea desemneazã

astfel „mecanisme de formare ºi transformare a sistemelor individuale de reprezen-
tare, de opinie ºi de atitudini în procesul de creare a identitãþii sociale a subiecþilor“1.
Din perspectiva teoriei rolurilor, socializarea este însuºirea de cãtre individ a unui
anumit sistem de roluri ºi de valori. „Comportamentul ºi interacþiunea individului
cu semenii sãi ºi cu instituþiile sociale nu se pot explica altfel decât în termenii
rolurilor sociale pe care aceºtia trebuie sã le realizeze.“2
Formele variate de socializare au în vedere asigurarea unei concordanþe între
modelele, valorile ºi normele societãþii globale, pe de o parte ºi cele transmise de
diferiþi factori instituþionalizaþi ai socializãrii, pe de alta. Gabriel A. Almond ºi G.
Bingham Powell jr. definesc socializarea ca „modul în care copiii sunt învãþaþi care
sunt valorile ºi atitudinile societãþii din care fac parte ºi ce se aºteaptã de la ei în viaþa
de adult“, socializarea politicã reprezentând o parte a acestui proces care „modeleazã
atitudinile politice“. De asemenea, „socializarea politicã reprezintã modul în care o
generaþie transmite standardele ºi credinþele politice generaþiei urmãtoare“3. Din
cele de mai sus rezultã cã fiecare societate îºi creºte viitorii ei membri adulþi nu
numai în conformitate cu normele ºi valorile care menþin ºi perpetueazã coeziunea
ei internã dar ºi în funcþie de nevoile ºi cerinþele ei specifice într-un anumit moment
al evoluþiei sale. Socializarea politicã, dupã cum vom vedea în cele ce urmeazã, nu
este un simplu act de „dresurã socialã“, ci un proces complex de învãþare politicã,
cu multiple condiþionãri ºi readaptãri, pe toatã durata vieþii individuale.
Mecanismele socializãrii
În procesul socializãrii, interacþiunea individ-societate reprezintã nodul crucial

din care se poate desprinde înþelegerea personalitãþii politice ºi acþiunilor ei speci-
fice, datoritã faptuluicã nu existã factori exclusiv „individuali“ ºi cã individul nu poate
fi decât „în situaþie“, pentru a întrebuinþa terminologia existenþialistã a lui J.P. Sartre.
Persoana umanã, redusã la o purã singularitate individualã, este o aberaþie. Pentru
ca o persoanã umanã sã existe „în carne ºi oase“ trebuie ca ea sã fie conceputã în reali-
tatea trãitã cotidian care este constitutiv ºi originar interumanã. Astfel cã în procesele
de socializare nu se mai pot subestima condiþiile specifice ale creºterii, determinis-
mele socio-culturale complexe. În plus, factorii biologici ºi psihologici care intervin
în alegerea mai mult sau mai puþin liberã a unei conduite sunt ei înºiºi produsul unui
mediu care a modelat individul: individul nu poate fi separat de mediul sãu de
origine sau de habitatul sãu decât în scopuri analitice sau pedagogice.
Viaþa unui individ, conºtiinþa sa, experienþa sa trãitã cu privire la fenomenul inte-
grãrii într-un grup, motivaþiile ascunse ºi adeseori inconºtiente ale conduitei sale pot
fi înþelese din perspectiva relaþiei cu semenul, a relaþiei dintre individual ºi social.
Penetraþia concomitentã a subiectului-obiect, comunitatea umanã se constituie între
oameni prin instituþii, obiceiuri, credinþe, practici ºi mentalitãþi. Concepând socialul
ca o reþea de semnificaþii ºi simboluri care, departe de a fi exterioarã omului, se
Formarea ºi dezvoltarea liderilor politici 157
integreazã cât mai profund în fiecare individ, Lévi-Strauss descifra ca semnificant

atât totalitatea individului cât ºi realitatea socialã. Din punct de vedere al normalitãþii,
omul se aflã într-un circuit dublu cu lumea socialã sau socio-istoricã, fiinþa umanã
fiind atât interioarã cât ºi exterioarã ei însãºi, iar socialul nu îºi gãseºte centrul sãu
originar decât în uman. Justeþea acestor afirmaþii se verificã ºi prin faptul cã, la
naºtere, copilul nu este o simplã foaie albã de hârtie pe care societatea sã-ºi graveze
voinþa sa. El este posesorul unor impulsuri sociale, încrustate în codul sãu genetic.
El nu este o fiinþã pasivã, socializabilã dupã voinþa fiecãruia. Dimpotrivã, el este un
socializat, un subiect care gândeºte ºi acþioneazã. El intervine într-un mod constant
ºi direct în procesul propriei sale dezvoltãri socio-politice. Aportul fondului genetic
la socializarea copilului se verificã în dezvoltarea programatã filogenetic a schemelor
logice ºi psiho-motorii (locomoþie, echilibru, percepþia obiectelor, a spaþiului) în di-
feritele stadii ale creºterii sale, indiferent de presiunile mediului. În general, L. Broom
ºi Ph. Selznick (1968) considerã cã premisele biologice ale socializãrii sunt:
a) existenþa impulsurilor la om ºi nu a unor instincte invariabile ca în cazul
celorlalte animale;
b) nevoia de interacþiune umanã în copilãrie;
c) îndelungata dependenþã faþã de adult;
d) capacitatea amplã de învãþare caracteristicã speciei umane;
e) disponibilitatea biologicã de a însuºi vorbirea ºi limbajul simbolic“4. Cercetã-
torul român Ana Bogdan Tucicov considerã cã „mecanismele socializãrii sunt comune
tuturor indivizilor aparþinând aceluiaºi grup ºi, totodatã, diferã de la o colectivitate
la alta, în funcþie de gradul de dezvoltare a societãþii respective, de particularitãþile ei
economico-sociale, culturale etc. Aceste mecanisme încep ºi se structureazã o datã
cu primele «experienþe sociale» ale sugarului, date de modul în care acesta este alãptat
ºi îngrijit de adult, de regimul etapelor sale de veghe ºi somn, de felul de hranã ºi
adãpost primit, de stimularea dirijatã a interacþiunii sale psihice cu mediul uman, toate
aceste experienþe fiind social reglementate de foarte timpuriu în viaþa copiilor“5.
Individul intervine ºi acþioneazã în politicã, în calitate de persoanã, deci în funcþie
de ansamblul datelor personalitãþii sale. În spatele conþinutului explicit al unei ati-
tudini politice existã o întreagã istorie personalã a fiecãruia. Iatã de ce contribuþiile
psihanalizei, ale psihologiei sociale ºi antropologiei în special trebuie sã se înscrie,
ca premise, în cãutarea determinaþiilor naturii umane pentru a înþelege mai bine
esenþa proceselor de socializare.
Premisa de bazã de la care plecãm este urmãtoarea: omul transformã prin activi-
tatea sa nu numai lumea exterioarã, pe care o subordoneazã în conformitate cu nevoile
sale, dar se transformã în aceeaºi mãsurã ºi pe sine însuºi. De aici urmeazã cã esenþa
omului este determinatã social prin practica social-istoricã în exterioritatea sa, iar
filogenetic ºi ontogenetic prin categoriile de sociabilitate, cooperare ºi solidaritate. În
procesul interacþiunii sociale, al interdependenþei dintre societate, grup, familie ºi in-
divid natura omului reclamã cooperarea. În consecinþã, sociabilitatea se concentreazã
cu precãdere asupra studierii influenþelor ce rezultã din procesele de interacþiune ºi
de comunicare socialã, din activitatea ºi organizarea grupurilor pentru a permite

optimizarea cooperãrii ºi a interacþiunii între oameni. Socializarea are loc sub forma
procesului de învãþare în cadrul relaþiei dintre obiectivare ºi însuºire. Omul încor-
poreazã ºi îºi însuºeºte rezultatele unor obiectivãri anterioare, în cadrul unui proces
tradiþional de moºtenire. O problemã încã neabordatã în explicarea proceselor de
socializare este rolul mecanismelor instinctuale în formarea comportamentului so-
cial al omului, în învãþarea acestuia ca moment principal al ontogenezei. În aceastã
privinþã, un element încã neluat în considerare este rolul limbajului în comunicarea
ºi reglarea vieþii sociale, în dezvoltarea interacþiunilor gândirii ºi conºtiinþei, ca
element de stocare a semnelor ºi simbolurilor culturale ºi ca formã de emancipare.
Socializarea ar fi în acelaºi timp o istorie naturalã ºi social-formativã ºi se referã la
raportul dintre natura internã a copilului ºi efectul practic al experienþelor asimilate.
Socializarea este procesul de producere a comportamentelor umane prin interme-
diul cumulãrii determinaþiilor interne ºi externe. Obiectivele de bazã ale socializãrii,
valabile pentru toate fiinþele umane, sunt „antrenarea în interacþiune“ ºi „introdu-
cerea în limbaj“. Antrenarea în interacþiune se referã la cuplul mamã-copil prin care
se realizeazã reglarea impulsurilor ºi construirea relaþiilor cu obiectele. Ea este
prelingvisticã ºi determinatã de pulsiuni. Diferenþa dintre om ºi animal în interac-
þiunea reciprocã ºi în medierea formelor de interacþiune este cã la om practica
mamei este întotdeauna produsul social-lingvistic mijlocit al socializãrii ei, cã inter-
acþiunea maternã exprimã experienþe prelucrate lingvistic ºi transmise tradiþional.
Situaþia de realizare a acordului între mamã ºi copil este întotdeauna determinatã
lingvistic ºi reprezintã un caz special al ontogenezei. Situaþia prelingvisticã din
cadrul cuplului mamã-copil nu este niciodatã „extralingvisticã“, întrucât regulile
interacþiunii sunt pãstrate în mod obiectiv prin limbã. Cercetãrile psihanalitice efec-
tuate în anii ’80 în Germania în special se concretizeazã cu precãdere asupra relaþiei
timpurii mamã-copil ca premisã antropologicã a socializãrii6. În afarã de procesele
emoþional-afective ale socializãrii, celelalte etape ale socializãrii (secundarã, ºco-
larã, adultã) ca ºi alte forme de interacþiune (cele cu sens lingvistic) care se succed
în timpul procesului de socializare pot fi asimilate cu fazele determinate pulsional
ale evoluþiei.
Dar nu toate formele de interacþiune depind de capacitatea de exprimare prin
limbaj a mamei ºi a copilului, ci ºi de actualizarea unei relaþii dialectice dintre tre-
buinþele organice ºi practica socialã, în relaþiile reale, pe parcursul etapelor succe-
sive de socializare.
Relaþia dintre muncã ºi limbaj ca o nouã formã de interacþiune ºi de eliberare a
omului de legãturile sale cu mama ºi natura în socializarea secundarã are un rol
important în dezvoltarea conºtiinþei, ca expresie a formelor concrete ale activitãþii
obiectuale a copilului, inclusiv a raporturilor sale cu alþi oameni. Pe lângã impor-
tanþa relaþiei dintre muncã ºi limbaj în explicarea modificãrilor comportamentului
ºi conºtiinþei, edificarea unei teorii a personalitãþii pe baze antropologico-filosofice
ar fuziona în mod fericit cu teoriile psihanalitice, interacþioniste ºi sociologia
rolurilor în explicarea proceselor de socializare. O primã operaþie în studiile despre

personalitãþi este distincþia dintre conceptul de om (cotidian), individ (reprezentant
individual al genului), individualitate (unicitatea unui om), persoanã (dimensiunea
spiritualã a individului, alter ego-ul sãu) ºi personalitate (ansamblul trãsãturilor bio-
psihice, individul uman ca membru al societãþii). Ca subiect social, personalitatea
apare nu ca om individual, ci ca rezultantã a unor trãsãturi sociotipologice, ca membru
al unui grup social, clase sau societãþi. Dacã în ce priveºte relaþia individ-societate,
personalitatea trebuie privitã ca dimensiunea istoricã a vieþii individuale, pe planul
comportamentului uman personalitatea concretã poate fi explicatã numai prin
analiza unicitãþii cursului vieþii ºi prin cunoaºterea normelor ºi valorilor dominante.
Reducerea personalitãþii la ansamblul relaþiilor sociale, operatã de antropologia mar-
xistã, a fost, în principiu, o sursã de confuzii. Fiinþa umanã genericã nu este identicã
cu individul singular, deoarece dacã fiecare individ încorporeazã în sine ansamblul
relaþiilor sociale, ca esenþã umanã, de unde provin deosebirile individuale? Fãcând
din om ca fiinþã genericã o abstracþie izolatã, un instrument operaþional în antropo-
logie, gândirea marxistã a redus istoria oamenilor reali sau a oamenilor individuali
la o schemã determinist-economicã. În procesele de ontogenezã ºi filogenezã, cât ºi
în interacþiunea individ-societate, personalitatea umanã concretã nu este acelaºi
lucru cu fiinþa umanã genericã.
Dupã Jean Piaget, „cunoaºterea nu este predeterminatã nici în structurile interne
ale subiectului, deoarece ele rezultã dintr-o construcþie efectivã ºi continuã, nici în
caracterele preexistente ale obiectului, fiindcã nu sunt cunoscute decât datoritã me-
dierii necesare a acestor structuri“7.
Piaget distinge trei faze în dezvoltarea gândirii la copil. Copilul cunoaºte o
etapã preliminarã, aceea a inteligenþei senzoriomotorii, cuprinzând perioada 0-2
ani, caracterizatã prin trecerea de la nivelul reflexelor necondiþionate la organizarea
unor acþiuni senzoriomotorii coerente ºi la elaborarea unor scheme de acþiune
integrate într-un ansamblu tot mai organizat. Copilul ajunge sã-ºi subordoneze
mijloacele scopurilor ºi sã recurgã la noi mijloace. Prima etapã este etapa gândirii
preoperatorii, ce se desfãºoarã de la vârsta de 11-2 ani pânã la vârsta de 7 ani, care
permite condensarea acþiunilor succesive în reprezentãri simultane, prin interio-
rizarea imitaþiei în imagini ºi însuºirea limbajului. Ea se caracterizeazã prin elibe-
rarea parþialã a copilului de limitele acþiunilor concrete. Copilul rãmâne însã tributar
ireversibilitãþii perceptive. În finalul acestei etape apare conceptul de numãr,
asocierea.
Cea de-a doua mare etapã este cea a operaþiilor concrete, între 7 ºi 12 ani, care
se caracterizeazã prin apariþia grupãrilor operaþionale ce permit conceptualizãri ºi
coordonãri de concepte. Structurile operatorii sunt deja abstracte ºi definesc o
logicã calitativã, dar conþinutul lor rãmâne în bunã mãsurã concret. Clasificarea
constituie operaþia principalã în rândul operaþiilor concrete. În finalul operaþiilor
concrete se produce o reorganizare a structurilor operatorii, ceea ce duce la consti-
tuirea mecanismelor de coordonare logicã ºi matematicã.
Structurile operatorii formale se constituie începând cu vârsta de 11-12 ani, apoi

se ajunge la o a treia etapã ºi cea mai importantã, având în vedere vârsta cuprinsã
între 11-15 ani. Aceastã etapã se caracterizeazã prin faptul cã subiectul nu se mai
limiteazã la acþiuni asupra obiectelor concrete (clasificare, numãrare, punere în
relaþii), ci reuºeºte sã coordoneze ºi sã articuleze propoziþiile ºi judecãþile în unitãþi
mai mari, în fraze ºi raþionamente complexe. Specificã acestei etape este eliberarea
operaþiilor de duratã, de contextul psihologic al acþiunilor subiectului.
Operaþiile formale se caracterizeazã prin posibilitatea de a cuprinde ipoteze pe
lângã obiecte; aceste ipoteze sunt propoziþii al cãror conþinut constã în operaþii intra-
propoziþionale de clase ºi relaþii. Supranumitã ºi etapa propoziþionalã, aceastã etapã
aduce o nouã construcþie intelectualã ºi anume raþionamentul ipotetico-deductiv.
Ipoteza este enunþatã verbal ºi se judecã asupra consecinþelor posibile. Operaþiile
deductive sunt cele care permit trecerea de la ipoteze la consecinþele lor, constând
în operaþii asupra operaþiilor, „operaþii la puterea a doua“, dupã cum le numeºte Piaget.
Aceastã putere de a forma operaþii este cea care permite cunoaºterii sã depãºeascã
realul ºi sã opereze asupra posibilului.
Toate aceste achiziþii ne permit a vorbi de operaþii logico-matematice autonome
ºi bine diferenþiate faþã de acþiunile materiale cu dimensiunea lor cauzalã: datoritã
acestei diferenþieri se stabilesc raporturi de coordonare ºi de sprijin reciproc pe cel
puþin douã paliere (operaþii aplicabile la obiect, operaþii atribuite obiectului etc.)
înrudindu-se în acest fel din ce în ce mai mult cu procedeele gândirii ºtiinþifice însãºi.
Prin abstractizare constructivã ºi prin reconstrucþii pe noi planuri, gândirea devine
reflexivã, se replieazã asupra ei însãºi, uzând de norme logice ºi matematice.
Organizarea tuturor valorilor grupului într-o concepþie despre lume unitarã
aratã începutul socializãrii politice în cadrul socializãrii difuze, cãpãtatã începând
cu experienþele a ceea ce este permis sau interzis, obiect de dorinþã sau teamã. Ea
permite sã înþelegem cum unele practici sociale, practica religioasã de exemplu pot,
în unele cazuri, sã joace un rol mult mai important în socializarea politicã decât
evenimentele politice, prin integrarea trecutului în câmpul de valori ºi norme com-
portamentale ale prezentului. Identificarea, ca ºi apartenenþa la o comunitate presu-
pune ºi învãþarea ºi stãpânirea codului simbolic al comunitãþii, precum ºi relaþii
semnificative cu membrii propriului sãu grup ºi cu cei ai altor grupuri. Orice subiect
nu existã ºi nu se poate defini decât prin alþii, printr-un joc complex de identificãri
negative ºi pozitive. Afirmarea solidaritãþii sale, a identitãþii altor puncte de vedere
cu ale sale, marcarea diferenþei sale faþã de alþii sunt douã mecanisme esenþiale ale
socializãrii politice. Copilul se afirmã, se defineºte adeseori opunându-se. Lui îi este
mult mai uºor sã spunã ceea ce nu este decât sã explice ceea ce este. Copilul trebuie
nu numai sã cunoascã ºi sã accepte valorile care fundamenteazã identitatea gru-
pului, dar el trebuie sã le recunoascã în discursul celorlalþi ºi mai ales sã înveþe sã
le utilizeze pentru a descifra ºi exprima percepþiile sale despre lume. În fond, siste-
mul de valori al grupului este un limbaj, un cod simbolic pe care copilul trebuie sã-l
dobândeascã ºi sã-l stãpâneascã pentru a-ºi afirma identitatea sa ºi pentru a comunica
cu toþi ceilalþi ºi nu numai cu membrii grupurilor sale de apartenenþã. Apartenenþa

la grup ia forma concretã a dobândirii mijloacelor de comunicare ºi a competenþelor
de a comunica. Oferind copilului conþinutul ºi forma actelor sale de vorbire, grupul
îl modeleazã dupã imaginea sa. Acceptând acest mod de a comunica ºi de a vorbi,
copilul marcheazã apartenenþa sa la grup: „De fiecare datã, spune Bernstein, când
copilul vorbeºte sau ascultã, structura socialã în care el este un element este reîntã-
ritã, iar identitatea sa socialã reafirmatã“8.
Din ceea ce precede rezultã cã socializarea nu este o aventurã individualã care
depinde de capacitatea subiectului de a stãpâni câmpul relaþiilor sale personale cu
semenii. Reprezentãrile copilului, preferinþele sale se formeazã în contextul strict al
unui ansamblu de constrângeri instituþionale de ordin public ºi privat. Copilul creºte
într-un moment determinat, într-o familie ºi o societate date. Habitus-ul, ca matrice
a percepþiilor, aprecierilor ºi acþiunilor, „un sistem de dispoziþii durabile ºi transpo-
zabile care, integrând toate experienþele trecutului, funcþioneazã în fiecare clipã ºi
face posibilã realizarea unor sarcini extrem de diferenþiate graþie transferurilor analo-
gice de scheme care permit rezolvarea problemelor de aceeaºi formã ºi graþie corec-
þiilor continue ale rezultatelor obþinute, produse în mod dialectic prin aceste rezultate“9.
Ca principiu generator al oricãrui sistem individual de reprezentare ºi al prac-
ticilor de formare a opiniilor ºi atitudinilor politice, ca ºi a sentimentului de identi-
tate ºi apartenenþã la un grup, habitus-ul este format din majoritatea atitudinilor ºi
predispoziþiilor din copilãrie. Formarea habitus-lui se realizeazã în mai multe etape,
se bazeazã pe mai multe mecanisme ºi pe complementaritatea rolurilor celor doi
agenþi esenþiali: familia ºi ºcoala. „Habitus-ul cãpãtat în familie este, în principiu,
dublat de experienþele vieþii ºcolare. ªcoala îi va da un sens, îl va raþionaliza ºi îl va
înscrie sub autoritatea „cunoºtinþelor oficiale“. Prin acþiunea ºcolii, habitus-ul,
„legea imanentã“, depozitatã în fiecare agent de prima educaþie primitã în familie,
devine principiu de structurare „obiectiv reglatã“ ºi „în mod colectiv orchestratã“
de toate experienþele ulterioare“10.
Din analiza studiilor întreprinse pânã acum în domeniul socializãrii politice
reiese cã stadiul atins de cercetarea în domeniu relevã anumite limite ale acestor
abordãri, ceea ce reclamã un nou tip de abordare interdisciplinarã a socializãrii poli-
tice. În primul rând, socializarea politicã nu este doar un proces unidirecþional în
care, în virtutea autonomiei politicului, doar socializarea politicã este consideratã esen-
þialã. Întrucât nu existã frontiere rigide între politic, social ºi economic, socializarea
politicã este o parte a socializãrii generale, deoarece ºi sistemul politic este o parte
a sistemului social global. În al doilea rând, socializarea politicã nu este un proces
evolutiv unilinear. El cunoaºte salturi ºi rupturi în special în fazele de trecere de la
copilãrie la adolescenþã ºi de la adolescenþã la maturitate. Atitudinile politice în curs
de formare ale copiilor sunt încã fragile ºi sunt supuse influenþelor lumii adulte.
Adolescenþa este însoþitã de o repunere în discuþie a influenþelor primite în copi-
lãrie, ceea ce poate duce conform noilor scheme ale sensibilitãþii, fie la modificãri,
mai mult sau mai puþin profunde ale vechiului ansamblu de credinþe, opinii ºi
atitudini, fie la acceptarea, pe baze noi, a comportamentului ºi ideilor politice

asimilate în copilãrie.
Studiile de juventologie (ºtiinþa care se ocupã cu problemele tinerilor – n.n.) au
arãtat modalitãþile în care se formeazã sistemul de valori ºi specificul acestora în
perioada de trecere de la adolescenþã la tinereþe (14-18 ani). Idealismul, spiritul de
sacrificiu, altruismul, loialitatea sunt valori care împodobesc orizontul de puritate al
acestei vârste unde nobleþea aspiraþiilor se îmbinã cu credinþa în posibilitatea trans-
formãrii lumii. Aceastã subculturã juvenilã îºi are ºi reversul ei negativ în subcultu-
rile delincvente ale bandelor de adolescenþi care urmãresc sã-ºi afirme identitatea
prin violenþa valorilor profesate: spiritul de loialitate faþã de bandã („gaºcã“); spiritul
de sacrificiu; respectul ierarhiei; încrederea nestrãmutatã în ºef ºi în valorile bandei,
curajul. Toate aceste valori, opuse valorilor oficiale, trãdeazã o nevoie acutã a senti-
mentului de identitate ºi de apartenenþã ca ºi deficienþele în procesul de socializare,
cum ar fi lipsa de protecþie afectivã în fazele primare ale copilãriei, frustraþiile, dezor-
ganizarea familiilor, abandonul ºcolar, indiferenþa instituþiilor. Din aceste medii se
vor recruta viitorii lideri revoluþionari care, pe mãsura maturizãrii, vor gãsi în aceste
valori motivaþii ideologice pentru distrugerea ordinii politice instituite. În al treilea
rând, socializarea politicã nu se încheie o datã cu intrarea în faza maturitãþii. Ea este
un proces permanent care, practic, nu se încheie decât o datã cu moartea biologicã.
Formele socializãrii politice
Din punct de vedere al duratei în timp în care se efectueazã socializarea existã

socializare primarã ºi socializare secundarã. Socializarea primarã se referã la meca-
nismele de asimilare a rolurilor ºi status-urilor sociale de cãtre copiii preºcolari,
ºcolari ºi adolescenþi, începând cu primele experienþe ale vieþii umane. „În procesul
socializãrii sale, o datã cu însuºirea limbii ºi a comunicãrii prin simboluri verbale
cu adultul, copilul trãieºte, simte nemijlocit ºi îºi însuºeºte ºi atitudinile acestuia faþã
de copilãrie, asimilând moduri de afecþiune social-umanã, acþiuni ºi comandamente
în baza cãrora devine membru al respectivei colectivitãþi“11. Specialiºtii în domeniu
au stabilit, pe baza ultimelor cercetãri, cã începutul propriu-zis al socializãrii este
fixat la vârsta de 5-6 ani când, de fapt, încep sã se contureze datele de bazã ale per-
sonalitãþii. Socializarea secundarã sau socializarea adulþilor vizeazã procesele prin
care adulþii îºi asumã noi roluri sociale. Ea se compune din douã faze: 1. procesul
de desocializare (renunþare la vechile norme ºi valori) ºi 2. procesul de resocializare
(însuºirea altora noi). „Socializarea adulþilor este mai evidentã în perioadele de
schimbare revoluþionarã a societãþii ºi în anumite momente de viaþã ale individului:
cãsãtorie, schimbarea profesiunii, pensionare etc. Faþã de socializarea copilului, socia-
lizarea adulþilor are nu numai un ritm specific, dar ºi un conþinut specific. Noile
achiziþii pot intra în conflict cu vechile norme ºi valori, resocializarea fãcându-se
într-o perioadã cu atât mai îndelungatã cu cât este vizatã o vârstã mai înaintatã“12.
În cadrul socializãrii adulþilor, ideea centralã este cã dezvoltarea personalitãþii nu se
încheie o datã cu intrarea individului în faza maturitãþii, ci dureazã întreaga viaþã.

În acest caz, nu mai este vorba despre viaþa biologicã, ci mai degrabã despre vârsta
subiectivã, despre personalitatea ºi perspectiva ei temporalã, biografia ºi structura
acesteia psiho-afectivã ºi evenimenþialã.
Din punct de vedere al modului în care se face socializarea existã urmãtoarele
forme: socializare latentã ºi socializare manifestã; formalã ºi informalã, conºtientã
ºi inconºtientã; socializarea directã ºi socializarea indirectã. Socializarea latentã ºi
informalã presupune învãþarea socialã de roluri ºi asimilarea de norme ºi valori prin
participarea nemijlocitã la comportamentul de grup, ca membru nemijlocit al socie-
tãþii. Socializarea manifestã (expresã) sau formalã presupune intervenþia unui factor
conºtient în dirijarea proceselor de socializare, prin intermediul unor instituþii sau
persoane specializate: ºcoalã, familie, armatã, profesori, pedagogi, psihosociologi,
psihiatri, psihanaliºti etc., în scopul dezvoltãrii receptivitãþii pentru obligaþiile sociale
ºi a aptitudinilor de participare socialã.
Formele indirecte de socializare politicã reprezintã acele achiziþii care nu sunt
ele însele politice, dar influenþeazã formare „sinelui politic“. Orientãrile nonpolitice
achiziþionate de individ sunt direcþionate mai târziu spre anumite obiecte politice,
formându-se astfel orientãri politice. Procesul are loc în felul urmãtor: copilul ajunge
sã aibã anumite aºteptãri de la persoanele aflate la putere ca rezultat al relaþiilor sale
cu pãrinþii, cu profesorii sau cu alte autoritãþi nonpolitice. Astfel, el îºi dezvoltã o
anumitã dispoziþie generalã cu privire la autoritate în general, dispoziþie care mai
târziu va fi direcþionatã spre anumite autoritãþi politice, transformându-se astfel în
orientare politicã. În concluzie, socializarea politicã indirectã presupune parcur-
gerea a doi paºi: achiziþionarea unei predispoziþii generale ºi transferarea ei asupra
unor obiecte politice13.
Socializarea politicã indirectã cuprinde urmãtoarele trei metode specifice de
învãþare:
1. Transferurile interpersonale. Copilul învaþã valorile politice prin prisma
relaþiilor interpersonale anterioare. În virtutea experienþei ca membru al unei familii
ºi ca elev al unei ºcoli, copilul dezvoltã relaþii multilaterale cu diferite forme de
autoritate. El va stabili astfel modele de interacþiune similare cu cele pe care le-a
experimentat în primii ani ai vieþii14.
Astfel, predispoziþiile „autoritare“ sau „democratice“ ale unui adult sunt probabil
rezultatul primelor contacte cu autoritãþi nonpolitice din perioada copilãriei sale.
2. Ucenicia. Aceastã metodã este asemãnãtoare cu prima, dar diferã prin faptul
cã experienþele din lumea nonpoliticã sunt cele care îi oferã individului tehnici ºi
valori pe care acesta le va folosi în special în contexte politice. „Activitãþile nonpo-
litice reprezintã practica sau ucenicia pentru activitãþile politice“20. Dorinþa de a câº-
tiga, acceptarea înfrângerii, alegerea liderilor prin vot, competiþia în limita regulilor
acceptate etc. sunt valori pe care copilul le învaþã în colectivitãþi, la ºcoalã, într-un
club sportiv, în competiþiile organizate în tabãrã – care vor caracteriza comporta-
mentul politic al individului adult.
3. Generalizarea constã în formarea atitudinilor politice prin extrapolarea opi-

niilor sociale, a valorilor sociale asupra anumitor obiecte politice. Cultura politicã a
unei societãþi îºi pune amprenta asupra comportamentului ºi atitudinilor politice ale
membrilor sãi.
Socializarea politicã reprezintã procesul prin care se transmit orientãri cu un
conþinut politic specific. Spre deosebire de formele indirecte ale socializãrii politice,
care presupun parcurgerea a doi paºi, socializarea politicã directã implicã doar
transmiterea directã a concepþiilor politice. Orientãrile achiziþionate sunt direcþio-
nate spre anumite obiecte politice, fãrã intermediere prin predispoziþii generale.
Formele de socializare politicã directã, identificate de R. Dawson ºi K. Prewitt
sunt urmãtoarele:
1. Imitaþia este cea mai cunoscutã formã de învãþare directã. Imitaþia reprezintã
o „încercare de a reproduce, conºtient sau inconºtient, comportamentele observate la
alte persoane, precum ºi rezultatele acestei încercãri, încununatã sau nu de succes“16.
Învãþarea prin imitaþie poate fi conºtientã, dar ea poate reprezenta ºi o copiere
inconºtientã de valori ºi comportamente de la cei din jur. Este cazul copilului care
imitã preferinþele politice ale pãrintelui, fãrã sã ajungã la stadiul în care ne poate
explica aceste preferinþe. În general, un individ imitã atitudinile, valorile, compor-
tamentele indivizilor cu care se aflã în contact sau cu care ar vrea sã se afle în
contact, mai ales pentru a fi acceptat în grupul acestora. Existã ºi un opus al imitaþiei
ºi anume respingerea deliberatã de valori, de atitudini acceptate de pãrinþi sau de
alte autoritãþi. Este un act de rebeliune, specific mai ales adolescenþilor care cautã
o formã de identitate diferitã de cea a pãrinþilor.
2. Educaþia politicã constã în activitãþile grupurilor politice ºi nonpolitice
orientate spre formarea de orientãri politice. Spre deosebire de primele douã forme
de socializare directã, în cazul acestei metode iniþiativa de socializare politicã apar-
þine socializatorului ºi mai puþin socializatului. Educaþia politicã se realizeazã atât
prin modalitãþi formale, cât ºi informale, existând în acest sens o multitudine de
tehnici de învãþare directã a atitudinilor ºi a comportamentelor politice. Prin inter-
mediul acestei forme de socializare politicã directã indivizii învaþã sã se supunã
legilor, sã-ºi plãteascã impozitele, sã-ºi protejeze proprietatea etc.
Formarea identitãþii naþionale
O formã intermediarã, între socializarea directã ºi socializarea indirectã, este

formarea identitãþii naþionale la copil. Acest proces complex ºi contradictoriu presu-
pune vectori multipli de naturã calitativ diferitã. Prin familiarizarea cu practicile
repetitive ale grupului, copilul acceptã atitudinile ºi credinþele acestuia. Dupã cum
a demonstrat Erikson, tot ceea ce este familiar tinde curând sã devinã o valoare în
sine ºi ne ataºãm de ea ca fiind ceva bun. Dimpotrivã, tot ceea ce este mai puþin
familiar – alte grupuri decât grupurile sale de referinþã – este perceput ca „strãine“
sau mai puþin bun. Aici ia naºtere relaþia fundamentalã de identitate „noi–ceilalþi“;
„asemãnãtor–diferit“; „grupul propriu–strãinii“. În formarea identitãþii naþionale a

copilului ºcoala joacã un rol fundamental. Ea structureazã reprezentãrile colective
ale naþiunii ºi memoria ei socialã într-un flux modelator al conºtiinþei istorice, în
conformitate cu ideea de permanenþã. Miturile fondatoare, tradiþiile, evenimentele
cruciale privilegiazã sentimentul acestei apartenenþe speciale la un spaþiu ºi timp
istoric unic. Indiferent de regimul politic, de ideologii, de partidul dominant, de con-
junctura geopoliticã ºcoala nu se poate eschiva de la sarcina formãrii identitãþii
naþionale. Memorialistica politicã interbelicã, republicatã dupã 1990, dezvãluie pro-
cesul intim al genezei gândirii ºi deciziilor politice la unii din marii noºtri oameni
de stat, în special I.C. Brãtianu – tatã, Ionel I.C. Brãtianu ºi Vintilã Brãtianu – fiii.
Axele doctrinei liberale naþionale, pânã la formula „prin noi înºine“, au fost elabo-
rate de cei trei în strânsã conexiune cu pasiunea lor pentru istorie. Din studiul istoriei
naþionale ei au întrevãzut potenþialul modernizãrii economice ºi sociale a României
în condiþiile cuceririi ºi consolidãrii suveranitãþii statului român. Studiul istoriei i-a
ajutat sã perceapã energiile latente care sã susþinã, la nevoie, actele istoriei de la
1877 ºi de la 1 decembrie 1918. Fiind o politicã de stat, orice regim politic va ordona,
conform ideologiei sale, imaginile, miturile ºi simbolurile fundamentale ale unei
naþiuni, într-o altã manierã dar în perspectiva aceleiaºi finalitãþi: conservarea ºi con-
solidarea identitãþii naþionale. În România, de exemplu, regimul comunist a selectat
din vectorii socializãrii politice doar pe aceia care îi slujeau cel mai bine valorile
ideologiei sale: lupta de clasã, independenþa naþionalã; lupta împotriva exploatãrii
economice; tradiþiile materialiste din gândirea filosoficã ºi socialã; internaþiona-
lismul socialist. În acest sens, el a eliminat din procesele de formare a identitãþii
naþionale tot ceea ce contravenea ideologiei sale: rolul religiei ortodoxe în formarea
identitãþii naþionale, cu motivaþia cã aceasta ar constitui obscurantism religios; selecþia
din istoria culturii române numai a celor opere ºi autori care nu contraveneau ideolo-
giei comuniste: opera lui N. Bãlcescu, M. Ralea, St. Zeletin; lirica social-protesta-
tarã a paºoptiºtilor, a lui M. Eminescu, G. Coºbuc, Al. Vlahuþã etc.; proza cu accente
de criticã socialã viguroasã a lui Liviu Rebreanu, M. Sadoveanu, N. Filimon, I. Sla-
vici etc. Concomitent cu sacrificarea valorilor estetice, mulþi autori ºi opere valo-
roase au fost interzise pe simplul motiv cã nu corespundeau canoanelor ideologice,
fiind consideraþi „retrograzi“ sau „reacþionari“. În schimb, manualele ºcolare, de la
clasa a V-a pânã la clasa a XII-a, au fost invadate de o cohortã de scriitori ºi poeþi
proletcultiºti ºi realiºti-socialiºti care glorificau zbuciumatul trecut de luptã al po-
porului român, exploatarea nemiloasã a poporului de cãtre burghezie ºi moºierime,
frumuseþea moralã a omului nou, constructor conºtient ºi devotat al socialismului
etc. Chiar dacã arta ºi cultura au fost înregimentate ideologic, aceastã înregimentare
a servit de minune îndoctrinãrii politice în sensul dorit. Procesul este aproximativ
acelaºi: esenþialul mesajului se concentreazã asupra unor simboluri abstracte cu o
puternicã încãrcãturã emoþionalã. Imnul de stat, stema naþionalã, drapelul, portre-
tele eroilor naþionali ºi liderii politici, locurile marilor bãtãlii istorice, datele festive
datoritã cvasiprezenþei lor în universul copiilor le devin familiare ºi sunt valorizate
pozitiv. Aceastã operaþie este facilitatã de programele analitice, de necesitatea memo-

rãrii lor, operaþie relativ uºoarã datoritã numãrului mic de date pe care le conþin.
Caracterul natural al acestei identitãþi rezidã ºi în tonalitatea afectivã prin care
sunt asimilate aceste practici ºi cunoºtinþe, plecând de la mediul de viaþã al copilului
ºi de la noþiunea de loc sau teritoriu unde acesta ia cunoºtinþã cu orizontul social tot
mai larg. „Gândirea nondirijatã în care individul cautã sã-ºi satisfacã o nevoie de
care nu este în întregime conºtient este, prin esenþã, ireversibilã… Raþiunea este
(dirijatã) aproape întotdeauna de o tendinþã afectivã pe care nimic nu o constrânge
sã se conserve ca atare.“17
Studiile behavioriste postbelice pun accentul mai curând pe explicarea comporta-
mentelor electorale decât pe elucidarea proceselor de socializare politicã propriu-zisã.
În cadrul acestor studii obiectivul urmãrit este explicarea formãrii loialitãþilor dura-
bile la copii ºi adolescenþi ºi, plecând de aici, formarea ºi stabilirea identificãrilor ºi
a preferinþelor partizane „ca factor de structurare a atitudinilor politice, stabilitatea
preferinþelor partizane în cursul vieþii, reproducerea preferinþelor partizane de la o
generaþie la alta în cadrul familiei“18.
H. Hyman a evidenþiat primul importanþa acestor ucenicii politice în formarea
preferinþelor partizane: „familia nu poate sã pregãteascã noii sãi membri pentru eve-
nimente politice pe care ea nu ar putea sã le prevadã, dar ea le transmite preferinþe
partizane puternice ºi durabile. Aceste preferinþe constituie grila de percepþie ºi de
judecatã a evenimentelor prezente ºi viitoare. Într-o asemenea schemã rolurile parti-
dului ºi ale familiei sunt la fel de importante ºi strâns legate. Fidelitãþile familiale ºi
partizane merg mânã-n mânã; partidul reprezintã un fel de agent de legãturã al fami-
liei, furnizor esenþial al cadrului de referinþã fundamental“19.
Fãrã îndoialã, acest lanþ de identificãri aratã cã formarea personalitãþii politice
a subiectului nu se poate realiza decât pe baza acestor identitãþi sociale, diferite cali-
tativ. Cea mai importantã dintre toate este formarea identitãþii naþionale deoarece ea
„corespunde unei nevoi primordiale de securizare la tânãrul copil. Pentru el, a fi
membru al colectivitãþii naþionale înseamnã a aparþine ºi a se simþi acceptat de cãtre
o comunitate pe care el o percepe ca depãºind ºi înglobând grupul familial, dar tot
atât de «naturalã» ca ºi el“20. Nevoia biologicã de solidarizare cu grupul sãu de
origine sau cu altele, mai vaste, determinã la copil dorinþa de conformitate ºi de fami-
liarizare cu practicile ºi limbajele acestor grupuri. La aceasta se adaugã ºi nevoia
colectivitãþii de a-ºi reafirma perpetuu identitatea, ceea ce face ca dezvoltarea senti-
mentului de apartenenþã ºi identitate naþionalã la copil sã devinã o problemã de
interes naþional. Formarea identitãþii naþionale la copil se realizeazã în funcþie de
etapele dezvoltãrii inteligenþei sale ºi a schemelor psiho-motorii. El încã nu poate
gândi abstract, dar simte instinctiv cã grupul sãu de apartenenþã aparþine unei colec-
tivitãþi mai largi, delimitatã faþã de altele de un teritoriu. Dupã cum a demonstrat
Erikson, þara este mai întâi o unitate de ordin emoþional ºi orice membru al unei
comunitãþi naþionale nu se identificã cu obiectul abstract care este ideea de þarã decât
prin identificarea cu cei care sunt legaþi de acelaºi obiect ca ºi el21. Prin mimetism,
copilul nu preia doar atitudinile ºi obiectivele vãzute ºi apreciate la membrii gru-

pului sãu de origine, dar ºi un ansamblu de „scheme perceptive“ ºi de „reprezentãri
preexistente“ prin care recunoaºte ºi acceptã anumite „savoir-faire ºi limbaje“, anu-
mite norme ºi valori, ceea ce determinã la copil conºtiinþa solidaritãþii progresive ºi
concurente cu familia, rudele, strada, satul, cartierul.
Etapele socializãrii politice
Familia ºi ºcoala sunt primele instanþe ale socializãrii politice, cu un rol crucial
în formarea atitudinilor ºi a orientãrilor politice. Mai târziu acestor douã forme pri-
mare de socializare li se mai adaugã ºi altele: armata, biserica, mass media, partidele
politice. În familie ºi în ºcoalã socializãrii latente i se adaugã socializarea manifestã.
Contrar unor prejudecãþi destul de rãspândite în mentalitatea curentã, rolul ºcolii, ca
principal agent de socializare politicã, nu se reduce la funcþia de îndoctrinare ideo-
logicã faþã de valorile dominante ale unui sistem politic (liberale, de stânga sau de
dreapta) ci în primul rând cel de a asigura reproducerea socialã, prin realizarea
funcþiei ideologice a ordinii stabilite22. Acest specific al socializãrii politice a ºcolii
este mediat ºi disimulat prin valorile sistemelor pedagogice tradiþionale: autonomia
sistemului de învãþãmânt faþã de instanþele puterii politice; neutralitatea ºi obiectivi-
tatea cunoºtinþelor dobândite în procesul de pregãtire; interesele ºi valorile specifice
de grup ale corpului de specialiºti care deþin monopolul funcþiei educaþionale: eticã
profesionalã; menþinerea ordinii morale; conservarea structurilor politice ºi a raportu-
rilor de clasã prin promovarea meritocraþiei; cultivarea valorilor naþionale. Bourdieu
ºi Passeron observã cã între valorile clasei de mijloc ºi cele promovate de autonomia
relativã a sistemului de învãþãmânt nu existã raporturi de contrarietate, ceea ce
permite sã serveascã „cererile obiective de conservare socialã, sub auspiciile inde-
pendenþei ºi neutralitãþii. Adicã a disimula funcþiile sociale de care individul se achitã
ºi, prin aceasta, de a le îndeplini mai eficient“23. Bourdieu ºi Passeron elaboreazã
teoria „violenþei simbolice“ pe care ei o considerã mult mai eficientã pe planul socia-
lizãrii politice decât coerciþia fizicã. Bourdieu ºi Passeron denumesc putere a violenþei
simbolice „orice putere care reuºeºte sã impunã semnificaþii ºi sã le impunã ca fiind
legitime, disimulând raporturile de forþe care sunt la fundamentul forþei sale“24. În
aceastã privinþã, ºcoala nu îºi realizeazã funcþia sa socializatoare prin inocularea
unor opinii ci prin „inocularea de atitudini ºi dispoziþii de a acþiona ºi reacþiona, a
schemelor inconºtiente de la care plecând se organizeazã gândirea ºi acþiunea,
oricare ar fi situaþia care se prezintã“25. Aºa cum stãpânirea unei limbi presupune un
ansamblu de scheme inconºtiente interiorizate pentru a construi fraze dupã reguli
gramaticale, tot astfel ºcoala este o gramaticã generatoare de opinii ºi atitudini.
R. Dawson ºi K. Prewitt abordeazã ºcoala ca agent socializator þinând cont de
trei mari categorii de influenþare a formãrii orientãrilor politic:
1. influenþa clasei, caracterizatã de un program de învãþãmânt formal, de activi-
tãþile de zi cu zi ºi de existenþa profesorilor;
2. alte aspecte ale ºcolii: climatul social; organizaþiile de tineret; activitãþile

extraºcolare;
3. efectele educaþiei asupra „sinelui politice“ ºi rolul ºcolii în relaþia cu alþi agenþi
de socializare politicã.
Cercetãrile mai recente au descoperit cã procesele de socializare la copil nu
încep în epoca adolescenþei (13-14 ani) ci mult mai devreme, în jurul vârstei de 6 ani
când copiii posedã deja anumite informaþii politice, cunosc anumite personalitãþi ºi
roluri politice precum regele, preºedintele sau ºefii partidelor, recunosc existenþa
anumitor reguli ºi constrângeri de ordin public. Învãþarea simbolurilor patriotice,
precum imnul naþional ºi drapelul þãrii ºi recunoaºterea sentimentului de identitate
ºi de apartenenþã la comunitatea naþionalã sunt primele elemente ale socializãrii
politice a copilului, atât difuzã, cât ºi manifestã, cãpãtatã în familie, în grup sau în
formele învãþãmântului preºcolar. Destul de repede, pânã în jurul vârstei de 10 ani,
sentimentul identitãþii ºi al apartenenþei se înrãdãcineazã în jurul câtorva simboluri
naþionale precum eroii trecutului (ªtefan cel Mare, Mihai Viteazul, Cuza-Vodã,
Tudor Vladimirescu), echipa naþionalã de fotbal, monumentele istorice. În aceastã
perioadã, copilul mai mult imitã comportamentul adulþilor printr-un joc de repre-
zentãri sensibile prin care el echivaleazã noþiunile abstracte precum patria, liber-
tatea, democraþia, funcþiile de ºef al statului. Dupã cum a arãtat Jean Piaget într-un
studiu despre dezvoltarea ideii de patrie la copil, aceasta precede orice altã noþiune
geograficã precisã, dar aici, deºi politicul primeazã, ia forma unui ataºament strict
afectiv26. Astfel, pentru un copil român, francez sau american, România, Franþa sau
SUA sunt þãrile cele mai frumoase din lume dar ei nu pot explica la modul abstract
acest lucru, ci numai apelând la reprezentãrile sensibile ale frumuseþii naturale (lito-
ralul românesc sau masivul Bucegi), personalizarea trecutului eroic ºi a oamenilor
cu funcþii politice supreme vãzuþi prin prisma faptelor de vitejie ale eroilor din basme
ºi din filmele de evocare. De-abia dupã vârsta de 10 ani, sentimentul apartenenþei
naþionale se raþionalizeazã în sensul acceptãrii, cel puþin la nivel simbolic, al unora
din valorile ei fundamentale. Astfel, interogaþi despre ceea ce îi face mândri sã fie
americani, majoritatea copiilor de zece ani anchetaþi au rãspuns cã au libertatea ºi
puterea de a alege guvernanþii. Când li s-a cerut sã aleagã simbolul care reprezintã
cel mai bine guvernul þãrii lor, copiii de 6-8 ani au ales cel mai adesea figuri ale
trecutului, precum G. Washington sau preºedintele, iar cei de 10 ani au indicat, în
majoritatea cazurilor, Congresul sau faptul de a putea vota. Procesul este sensibil ace-
laºi ºi în Franþa, cuvintele-cheie fiind: Republicã, libertate, egalitate ºi fraternitate,
cunoscute de aproape 80% din copiii de 10 ani ºi unanim iubite27.
În aceastã ordine de idei se pare cã pentru perioada avutã în vedere un moment
important al socializãrii sunt evenimentele politice perceptibile la nivelul concret al
reprezentãrilor ºi care au loc nemijlocit în mediul de viaþã al copiilor. Al doilea mo-
ment este personalitatea autoritãþii politice sub forma unui pãrinte bun ºi ocrotitor,
dupã modelul autoritãþii paterne. Alegerile prezidenþiale ºi legislative, de pildã, care
reprezintã momente importante ale vieþii politice ºi solicitã participarea cetãþenilor,
atrag atenþia ºi preocuparea copiilor. Dar din acest joc copiii nu reþin decât persona-
jele politice a cãror putere se resimte în viaþa lor de fiecare zi. Este adevãrat cã ºi
mediatizarea internã joacã un rol în aceastã percepþie, dar tot atât de adevãrat este
cã tocmai importanþa politicã a funcþiei impune mediatizarea. Astfel, ºeful statului
este mai cunoscut decât Parlamentul, primul ministru mai cunoscut decât o primãrie
de sector, deputatul din circumscripþia sa mai cunoscut decât circumscripþia, un
lider sindical disident mai cunoscut decât sindicatul în cauzã. Acest lucru se explicã,
printre altele, ºi prin specificul logicii afective a copilului. Nereuºind sã distingã
raportul parte-întreg în diviziunile sale politice, copilul asimileazã unui personaj
politic important întreg sistemul politic.
Începând cu vârsta de 9-10 ani, se constatã o cristalizare a opþiunilor politice ºi
ideologice, chiar dacã, într-o primã etapã, acestea sunt o identificare reflexã cu op-
þiunea politicã a pãrinþilor pentru un partid, o formã de guvernãmânt sau o persona-
litate politicã.
În douã anchete efectuate de Annick Percheron28 în 1964 într-unul din cartierele
periferice ale Parisului ºi cealaltã la Grenoble de cãtre Charles Roig29 s-a putut
constata faptul cã la copiii francezi de aceastã vârstã diferenþierea familiilor politice
„Stânga-Dreapta“ se traduce prin reprezentãri diferite ale unor evenimente sau prin
posesia unui vocabular diferit. Astfel, în cultura politicã de dreapta din Grenoble, în
ciuda imaginii favorabile despre Marea Revoluþie Francezã fixatã de istoriografia
oficialã, o treime din copiii interogaþi considerau cã revoluþia din 1789 a fost un rãu,
ceea ce corespunde unei judecãþi de valoare specificã dreptei. În schimb, la copiii
anchetaþi din mediul muncitoresc din suburbia Parisului s-a constatat cã ei se sim-
þeau mai apropiaþi de stânga decât de dreapta, ceea ce s-a vãzut ºi în lexicul lor pre-
ferat: „comunism“; „democraþie“; „sindicat“; „revendicare“; „parlamentarism“; spre
deosebire de lexicul preferat al copiilor crescuþi într-un mediu de dreapta: „armatã“,
„general“; „bogãþie“; „ministru“; „burghezie“; „forþe ale ordinii“ etc.
Problema trecerii de la o etapã la alta în procesul de socializare, a determinãrii
procesului de socializare de cãtre specificul valorilor naþionale, a studiilor interdis-
ciplinare în relevarea socializãrii a preocupat multã vreme pe specialiºti, de o parte
ºi alta a Atlanticului. Astfel, într-un studiu publicat în 1960, împreunã cu Robert D.
Hess, ºeful ºcolii funcþionaliste în sociologia americanã, David Easton propune un
model de socializare politicã a copiilor prin combinarea celor trei nivele ale reali-
tãþii politice: comunitatea, guvernarea ºi regimul politic cu cele trei forme ale percep-
þiei faptelor politice: „cunoaºterea, evaluarea ºi atitudinile“. Din aceastã combinaþie
rezultã cele douã procese majore ale socializãrii politice:
– achiziþia orientãrilor politice se face progresiv în diferite momente ale vieþii;
– în perioada preadultã a dezvoltãrii individului se situeazã momentul crucial
pentru formarea atitudinilor politice30.
Câþiva ani mai târziu, în colaborare cu R. Dennis, D. Easton propune un nou
„model de socializare politicã a copiilor“ compus din patru faze succesive de asimi-
lare a fenomenelor politice în gândirea copiilor:
1. Politizare: sensibilizare pentru fenomenul politic;

2. Personalizare: câteva vârfuri ale autoritãþii politice servesc ca puncte de con-
tact între copil ºi sistemul politic;
3. Idealizarea autoritãþii: autoritatea politicã este perceputã ca fiind ideal bine-
fãcãtoare sau rãufãcãtoare ºi determinã la copil reacþii de dragoste sau de urã;
4. Instituþionalizarea: copilul trece de la personalizarea câtorva figuri politice la
înþelegerea ansamblului de structuri ºi autoritãþilor politice31.
Se poate constata cã al doilea model de socializare politicã propus de Easton
„urmeazã o ordine raþionalã, copilul mergând de la simplu la complex, de la per-
cepþia unui personaj unic la înþelegerea unui ansamblu de structuri, cã procesele de
ordin afectiv au un rol preponderent în socializarea precedentã, facilitând ºi însoþind
procesele cognitive, de unde succesiunea celor faze: personalizare, idealizare, insti-
tuþionalizare ºi rolul esenþial de articulare jucat de idealizare“32. Transplantat în alte
culturi politice, cu puternice elemente de autoritarism, acest model nu dã rezultatele
scontate ca în SUA. În ancheta sa Annick Percheron a demonstrat cã la copiii fran-
cezi existã despre preºedinte o cu totul altã idee decât la copiii americani. Din an-
chetã rezultã, de pildã, cã pentru copiii francezi care asociazã preºedintelui ideea de
funcþie, el este un personaj autoritar ºi cã pentru cei 27% care citesc numele gene-
ralului de Gaulle, preºedintele, deºi ei îi cunosc numele, este un personaj abstract ºi
distant. Chiar atunci când existã personalizarea autoritãþii la tinerii francezi, ea nu
este suficientã pentru a juca rolul motor pe care i-l conferã cercetãtorii americani.
Pe de altã parte, idealizarea ºi personalizarea nu sunt strict legate. În sfârºit, în Franþa
se pare cã personalizarea ºi instituþionalizarea nu reprezintã în mod obligatoriu douã
faze succesive ale procesului de socializare. Dimpotrivã, o datã cu vârsta se pare cã
existã o întãrire a concepþiei celei mai autoritare despre rolul prezidenþial, adicã, în
definitiv, o întãrire a unei anumite concepþii despre autoritate ºi putere“33. Cauza
acestei percepþii abstracte ºi distante a figurii ºi a funcþiei prezidenþiale la copiii fran-
cezi þine de douã coordonate istorice: 1. afirmarea formei de stat republicanã în
cultura politicã francezã, în opoziþie cu cea monarhicã, luptã care a durat sute de
ani; 2. matricea caracterialã a culturii: ordine, mãsurã, echilibru, claritate, toate fiind
însã subsumate idealurilor romantismului protestatar din epoca republicanã ºi revo-
luþionarã.
În lucrarea Mind, Self and Society G.H. Mead expune ideea conform cãreia
fiecare individ are un „sine social“. Având în vedere cã socialul include politicul
putem vorbi ºi de un „sine politic“34. Acest termen se referã la întregul ansamblu de
orientãri ce privesc lumea politicã, inclusiv pãrerea unui individ faþã de propriul rol
politic. Atitudinile, credinþele, sentimentele indivizilor faþã de lumea politicã sunt
diferite. Ele sunt rezultatul acumulãrii unor informaþii ce privesc lumea politicã ºi
include pãreri pozitive, negative sau neutre. Identificarea individualã cu simbolurile
politice variazã de la extrem de puternic la foarte slab. Indivizii se pot aºtepta foarte
mult sau deloc din partea guvernului la servicii, protecþie sau asigurãri. În concluzie,
„sinele politic“ al unui individ cuprinde: sentimente de naþionalism, patriotism sau
loialitate tribalã, identificare cu anumite grupuri particulare; atitudini ºi evaluãri ale
diferitelor probleme ºi personalitãþi politice, informaþii cu privire la structuri ºi

proceduri politice, dar mai ales o imagine a propriilor drepturi, responsabilitãþi, a
propriei poziþii în cadrul lumii politice.
Nu toþi indivizii au orientãri politice; nu toþi indivizii au un „sine politic“. Copiii
sunt cel mai bun exemplu. Ei nu se nasc cu conºtiinþa existenþei unei lumi politice,
iar aceastã conºtiinþã nu apare ani mulþi dupã naºtere. De aceea, unii adulþi care trã-
iesc în condiþii de izolare socialã, geograficã sau psihologicã nu vor avea niciodatã
un „sine politic“, ci în cel mai bun caz unul doar parþial format. Fiecare societate are
astfel de indivizi care interacþioneazã foarte rar cu ceilalþi ºi au o atitudine ignorantã
faþã de societate ºi componentele ei.
„Sinele politic“ se formeazã, nu ne naºtem cu el. Maturizarea politicã este pro-
cesul în cadrul cãruia individul fãrã un „sine politic“ începe sã acumuleze ºi sã dez-
volte orientãri politice complexe ºi variate. R. Dawson ºi K. Prewitt disting trei
niveluri la care individul ajunge în cadrul maturizãrii politice:
1. Baza formãrii sinelui politic constã în ataºamentul faþã de valori, personalitãþi
politice. Aceasta cuprinde sentimente, de multe ori intense, cel mai des faþã de na-
þiune sau faþã de simboluri politice semnificative.
2. Diferite forme de cunoaºtere specificã ºi sentimente faþã de instituþiile poli-
tice se adaugã „sinelui politic“.
3. În final, individul, ajuns în ultimul stadiu de formare a „sinelui politic“, reac-
þioneazã într-un fel sau altul la diferite partide, programe, personalitãþi sau eveni-
mente politice. Susþinerea unui program, candidat sau favorizarea unui act legislativ
sunt activitãþi posibile doar în acest stadiu.
Dupã profesorul Kay Lawson, de la Universitatea din San Francisco, eficienþa
proceselor de socializare politicã poate fi mãsuratã prin rãspunsul la urmãtoarele
întrebãri care reprezintã o incursiune în trecutul fiecãruia:
1. Care este prima ta amintire politicã? Care este primul eveniment politic de
care îþi aduci aminte? Cum ai aflat de el? Ce sentimente þi-a trezit?
2. În familia ta, în perioada copilãriei tale, chestiunile politice constituiau un
subiect de discuþie? Cine discuta politicã? Pãrinþii þi-au vorbit direct despre politicã?
Cum ai caracteriza tonul general al acestor conversaþii? Interesant sau apatic? Pozitiv
sau negativ? Detaºat sau emoþional?
3. Adulþii din familia ta participau la vot? Þi-au povestit cum se voteazã?
4. Cineva din familia ta a jucat un rol activ în politicã? Ce fel de rol? A intrat
într-un grup de interes sau partid politic? A scris sau a vorbit oficialitãþilor guver-
namentale despre o problemã care necesita o acþiune publicã? A candidat pentru un
post public sau a contribuit la campania electoralã a altcuiva? Tu însuþi ai fost im-
plicat în aceasta?
5. Ai reþinut textul complet al jurãmântului de credinþã? Poþi sã-l repeþi fãrã gre-
ºealã chiar acum? Cunoºti imnul naþional în întregime? Când ai învãþat toate acestea
pe de rost? […]
6. Când ai purtat prima discuþie pe teme politice? Cu cine anume? Ce pãrere ai
avut despre discuþie?
7. Într-o discuþie cu un coleg (student) þi-ai dat vreodatã seama cã te afli în

minoritate? Cum te-ai simþit atunci? Împreunã cu alþi colegi ai încercat sã convingi
pe altcineva sã adopte o anumitã pãrere politicã?
8. Urmãreºti ºtirile la TV, radio sau în presã? […]
9. Dai atenþie campaniilor electorale? Încerci sã întrezãreºti caracterul candi-
daþilor ºi conþinutul mesajelor lor? Te hotãrãºti cum sau pe cine vei vota pe baza
acestor evaluãri?
10. Dacã ai (sau ai avut) loc de muncã, ai discutat vreodatã cu colegii de muncã
problemele politice? Cum te-ai simþit fiind de aceeaºi pãrere cu ei? Cum te-ai simþit
fiind în dezacord cu ei?
11. Cât de important crezi cã este pentru oamenii care se iubesc sã aibã aceleaºi
idei politice? Dacã eºti îndrãgostit discuþi politicã cu prietenul/prietena? Þineþi sã
fiþi de acord sau nu? Þi-ai schimbat vreuna dintre convingerile tale politice din cauza
ideilor ºi argumentelor persoanei iubite?
Imaginea publicã ºi personalitatea de bazã
Studiile de antropologie evidenþiazã rolul benefic al culturii în pãstrarea echili-

brului social ºi mintal al omului ºi al comunitãþilor, ca ºi în crearea echipamentului
de protecþie necesar pentru evitarea dezordinilor mentale ºi anomiei.
O personalitate armonios dezvoltatã ºi integratã în câmpul de valori al unei cul-
turi duce la ideea de comportament corect, printr-un proces de selecþie criticã a nor-
melor ºi valorilor dupã care societatea se recunoaºte. Or, tocmai în raportul dintre
societate ºi personalitate se evidenþiazã eficienþa socialã a culturii, forþa ei modela-
toare ºi rezistenþa ei la devieri spre ale norme ºi valori. Cultura ºi personalitatea s-ar
afla într-o interdependenþã atât de organicã, încât sociologii ºi psihologii sociali
considerã cã: „A discuta despre culturã ºi despre personalitate însemnã, într-un
sens, a opera o falsã dihotomie ºi a pune o falsã problemã. Se poate susþine, pe de
o parte, cã orice culturã se exprimã prin comportamentul ºi atitudinea persoanelor
ºi cã ea nu existã independent de indivizii care o determinã; pe de altã parte, cã
personalitatea este ceea ce este în virtutea proceselor de interculturaþie ºi cã noþi-
unea de personalitate reprezintã, în parte, rezultatul culturii ambiente“35.
Analizând impactul culturii asupra personalitãþii, R.B. Cattell stabileºte trei tipuri
de influenþe posibile: a. influenþa directã, prin comunicarea mai mult sau mai puþin
voluntarã a culturii sau a unei zone a culturii; b. efectele de situaþie, ca urmare a
poziþiei deþinute de subiect în sfera culturii; c. apariþia unor structuri secundare „în
conformitate cu anumite legitãþi psihologice care vizeazã trebuinþe ale personalitãþii
rezultate din exigenþe ale culturii, care acþioneazã asupra personalitãþii“36.
Într-adevãr, mulþi sociologi ºi criminologi considerã apariþia fenomenelor devi-
ante ca o consecinþã a eºuãrii proceselor de socializare, ca un dezechilibru dintre
societate ºi individ în general ºi personalitate ºi culturã în special. Când echilibrul
dintre sfera de motivaþii, de trebuinþe ºi de atitudini a individului ºi ordinea socialã
se rupe, apar nemulþumirea, dezorientarea, izolarea ºi apoi trecerea la una din sub-
culturile delincvente ale grupului. La aceasta trebuie sã mai adãugãm ºi variaþiile
individuale considerabile în ceea ce priveºte personalitatea. Acestea depind de
condiþiile de mediu practic nelimitate, în care se formeazã experienþa individualã,
ºi de caracterul eterogen al structurii psihosomatice. De aceea, modelele de perso-
nalitate nu pot fi reductibile la un tip comun; ele diferã de la o societate la alta, în
funcþie de gradul de dezvoltare economicã ºi socialã, de ideologia impusã, de siste-
mul de atitudini ºi convingeri interiorizate prin intermediul instanþelor de socia-
lizare, al ºcolii, ºi al familiei în primul rând.
Socializarea ºi aculturaþia inculcã actorilor mecanismele care regleazã con-
duitele lor; acþiunea, individualã sau colectivã, înscrie individul într-o culturã ale
cãrei coduri, valori, norme definesc sentimentul apartenenþei ºi al identitãþii.
Ordinea socialã substituie sau adaugã constrângerea interioarã la constrângerea
exterioarã. Ea este în relaþie strictã cu instituþiile, cu miturile, cu mentalitãþile, cu
memoria socialã. Acestea sunt rezervorul ei de sprijin ºi de resurse care întãresc sau
înlocuiesc forþa purã a cãrei întrebuinþare efectivã sau virtualã nu asigurã decât
parþial reglementarea ordinii publice. Cultura, sau ceea ce se desemneazã astfel, este
ºi un transformator de conduite individuale în conduite colective ºi reciproc. Coe-
xistenþa culturilor în cadrul aceleiaºi societãþi, ca ºi diferenþele lor de la o societate
la alta, ne aratã cã ele au un factor comun care existã pe plan microsocial: atitudinea
faþã de ordinea socialã instituitã. Cultura oferã astfel cunoaºterii politice constelaþia
de elemente din care se fabricã identitãþile colective, sistemele de atitudini. Prin
urmare, la definiþia valorilor culturale ca ansamblu de atitudini, credinþe ºi senti-
mente care conferã o ordine ºi un sens procesului politic ºi care prevãd regulile ºi
convingerile subiacente care comandã comportamentele dintr-un sistem social sau
juridic ar trebui sã se adauge ºi logica situaþiilor de interacþiune. Astfel, valorile
culturale reprezintã o verigã la aceste evenimente. Chiar dacã comportamentul politic
al grupurilor sau indivizilor este, într-adevãr, afectat de crize ºi convulsii sociale el
este ºi mai mult afectat de semnificaþiile pe care subiecþii le dau acestor evenimente.
ªi aceasta pentru cã valorile care orienteazã individul în dezordinea lumii dau un
sens universului, fac posibilã identificarea individului cu un grup, obiectivele sale
pe termen scurt sau lung, scopurile sale globale sunt însuºite de individ care le inte-
greazã într-o manierã mai mult sau mai puþin conºtientã: „Codurile de comporta-
ment îi permit individului sã se repereze într-un spaþiu social; valorile, sã se orienteze
într-o direcþie istoricã“37.
Studiile de antropologie culturalã au evidenþiat cã orice culturã traduce în
aspectele sale ideologice (moravuri, credinþe juridice, filosofice) maniera în care
grupurile care compun corpul social au rezolvat problema fundamentalã a adaptãrii
la lumea fizicã. Orice fiinþã umanã trebuie sã suporte acest proces de „enculturaþie“
fãrã de care nu ar putea sã existe ca membru al unei societãþi, proces în cursul cãruia
el învaþã formele de comportament admise de grupul sãu ºi tinde, prin urmare, sã
adopte tipul de personalitate consideratã dezirabilã.
Cercetãrile efectuate de Ruth Benedict, M. Mead, R. Linton, A. Kardiner, Lévi-

Strauss etc., în special asupra societãþilor primitive, au relevat corelaþiile existente
dintre tipul de culturã ºi tipul de personalitate. Cercetãrile s-au axat pe evidenþierea
tipurilor de personalitate observabile cel mai general într-o societate datã ºi pe
instituþiile fundamentale care pot fi considerate ca fiind responsabile de construcþia
tipului respectiv.
Dacã, în cadrul unei culturi date, standarde culturale identice determinã modul
de creºtere a copiilor, este previzibil cã la aceºtia din urmã se vor crea structuri
reactive comune responsabile, la rândul lor, de formarea trãsãturilor fundamentale
comune la vârsta adultã. Conceptul operaþional de personalitate de bazã a fost for-
mulat în 1938 de A. Kardiner pentru a exprima, pe de o parte, aceastã idee a unei
identitãþi necesare a aspectelor personalitãþii formate în condiþii culturale comune
ºi, pe de alta, pentru a explica determinismul psiho-social în cadrul societãþilor glo-
bale. Dupã ipoteza lui Kardiner, personalitatea de bazã este determinatã de institu-
þiile primare (organizarea familiei, reguli sau cutume ale educaþiei, discipline de
bazã) ºi ea determinã, la rândul sãu, instituþiile secundare (religie, mituri, sisteme
de valori, ideologii etc.) astfel încât ea devine nodul legãturilor dintre social ºi
individual38.
Ideea de personalitate de bazã nu a apãrut ex nihilo. Mai întâi, Ruth Benedict ºi
M. Mead utilizaserã noþiunea de „personalitate aprobatã“ ºi au demonstrat cã în
cursul educaþiei influenþa culturalã se manifesta prin întãrirea ºi selecþionarea anu-
mitor reacþii considerate de dorit ºi care deveneau comune tuturor. Astfel, toþi (sau
aproape toþi) arapeºii sunt cooperanþi, paºnici; toþi (sau aproape toþi) mundugumarii
sunt violenþi etc.
Kardiner ºi-a elaborat conceptul sãu dupã o colaborare intimã cu R. Linton care
studiase douã culturi: aceea din insulele Marchize ºi aceea a tanalaºilor din Mada-
gascar, caracterizate, prima, prin absenþa sistemului punitiv, raritatea femeilor, inflaþia
paternã, un univers religios fãrã rigoare sau fervoare, ºi a doua, dimpotrivã, prin
privilegiul autocratic al tatãlui, duritatea disciplinelor infantile, severitatea religiei.
Diferenþa între personalitatea individului mediu în fiecare din aceste societãþi ºi mai
ales relaþia evidentã dintre sistemul de educaþie ºi credinþele religioase l-au autorizat
pe Kardiner sã formuleze conceptul „personalitate de bazã“, pe de o parte, ºi sã pre-
supunã rolul mediator al aºa-zisei „personalitãþi de bazã“, pe de alta, în determi-
nismul instituþional.
Kardiner defineºte personalitatea de bazã în felul urmãtor: o configuraþie psiho-
logicã particularã, specificã membrilor unei societãþi date ºi care se manifestã
printr-un anumit stil de viaþã pe care indivizii îºi brodeazã variantele lor singulare.
Apãrutã din „matricea“ care constituie fundamentul personalitãþii pentru toþi mem-
brii grupului, ea poate sã fie analizatã din patru puncte de vedere: tehnici de gândire
comune destinate sã facã faþã unei lumi fizice ºi sociale comune; sisteme de secu-
ritate, de apãrare instituþionalizate care permit individului sã facã faþã anxietãþilor;
implantarea unui supraeu; atitudini în privinþa fiinþelor supranaturale.
Formarea personalitãþii de bazã este concomitentã cu procesul de apariþie la

copil a atitudinilor de bazã faþã de adulþi. „Condiþiile de mediu ºi unele aspecte ale
organizãrii sociale cuprinse sub calificativul de instituþii primare creeazã pentru
individ instituþiile de bazã ale adaptãrii. Aceste probleme îl obligã la anumite tehnici
de acomodare… Constelaþiile originale de bazã create în individ prin aceste condiþii
constituie, din punct de vedere subiectiv, structura eului ºi din punct de vedere obiec-
tiv structura personalitãþii de bazã“. O datã elaboratã, aceastã personalitate comunã
care precipitã într-un anumit fel experienþele infantile identice este responsabilã de
ideologiile diverse pe care Kardiner le analizeazã în a doua sa operã, distingând între
sisteme proiective ºi sisteme raþionale. Personalitatea de bazã „proiecteazã, în sensul
psihanalitic al termenului, atitudinile sale, determinând o reþea de credinþe ºi de reguli
care îi sunt expresia ºi ea „raþionalizeazã“, tot în sens psihanalitic, corpul instituþiilor
secundare, dându-i o justificare.
Formarea identitãþii are loc prin lãrgirea sferei de identificãri cu grupurile de
care el aparþine de la naºtere sau cu cele în care va fi nevoit sã se integreze. „Fiinþa
umanã“, spune Erikson, „de la un capãt la altul al vieþii sale, este organizatã în grup
cu bazã geograficã sau istoricã: familia, clasa, satul sau cartierul, naþiunea“39. O
fiinþã umanã este concomitent un organism, un eu ºi un membru al unei societãþi ºi
ea este implicatã în cele trei procese de organizare. Copilul învaþã prin experienþa
proprie nemijlocitã, spune Sapir, cine este el ºi de care grupuri aparþine. „Senti-
mentul de apartenenþã faþã de grupul în care s-a nãscut ºi de care el aparþine imediat
ca parte integrantã chiar dacã, totuºi, un anumit timp el nu îºi dã seama decât confuz
de acest lucru ºi chiar dacã ceilalþi nu îl recunosc decât indirect sau parþial trece prin
însuºirea personalã a practicilor, a valorilor ºi a normelor care integrând trecutul,
prezentul ºi viitorul grupului îi fundamenteazã cunoaºterea ºi identificarea“40. Fãrã
asimilarea trecutului cultural al societãþii ºi a sentimentelor în vigoare la ai sãi,
„expresia subiectivitãþii“ individului ar fi lovitã de „sterilitate socialã“. Cunoaºterea
grupului poate sã ia o formã manifestã ºi explicitã, dar este cel mai adesea implicatã
sau, cum spunea Sapir, „intuitivã“. Întreþinerea sa se traduce prin adaptarea unui
anumit numãr de atitudini obligatorii ºi sancþionate de privilegii sau de interdicþii,
dar ºi prin aceea a atitudinilor mult mai difuze ºi neinstituþionalizate. Un individ nu
aparþine cu adevãrat grupului sãu decât atunci când alþii îi ghideazã conduita sa fãrã
chiar ca el sã-ºi dea seama. „Individul, scria Sapir, simte mai curând cã el nu cunoaºte
modelele culturale intime ale grupului sãu ºi le aplicã cu toatã candoarea fãrã a le
putea descrie conºtient“41.
Identificarea (apartenenþa) presupune ºi stabilirea de relaþii semnificative cu
membrii propriului sãu grup ºi cu cei ai altor grupuri. Orice subiect nu existã ºi nu
poate ajunge sã se defineascã decât prin alþii, printr-un joc complex de identificãri
negative ºi pozitive. Afirmarea solidaritãþii sale, a identitãþii punctelor de vedere cu
ale sale, marcarea diferenþei sale faþã de alþii sunt douã mecanisme esenþiale ale
socializãrii politice. Copilul trebuie nu numai sã cunoascã ºi sã accepte valorile care
fundamenteazã identitatea grupului, dar el trebuie sã le recunoascã în discursul
celorlalþi ºi mai ales sã înveþe sã le utilizeze pentru a descifra percepþiile sale despre
lume. În fond, acesta este un limbaj, un cod simbolic pe care copilul trebuie sã-l dobân-
deascã ºi sã-l stãpâneascã pentru a-ºi afirma identitatea ºi pentru a comunica cu
ceilalþi, cu toþi ceilalþi ºi nu numai cu membrii grupurilor sale de apartenenþã.
Apartenenþa la grup ia forma concretã a dobândirii mijloacelor de comunicare ºi a
competenþelor de a comunica, copilul marcheazã apartenenþa sa la grup. „De fiecare
datã, spune Bernstein, când copilul vorbeºte sau ascultã, structura socialã în care el
este un element este reîntãritã iar identitatea sa socialã reafirmatã“42.
Identitatea subiectului trece prin integrarea printr-un ansamblu original al diferi-
telor sale identificãri. Calitatea acestei integrãri depinde de întinderea sistemului
relaþional al subiectului, de competenþa sa de a rezolva conflictele care pot sã se
nascã din contradicþiile între apartenenþele sale, de distanþa pe care el ºtie sã o ia în
raport cu valorile pe care el ar putea sã le adopte.
El intervine într-un mod continuu ºi direct în procesul propriei sale dezvoltãri
socio-politice. În majoritatea cazurilor, socializarea nu rezultã din ucenicii deliberat
culturale, nici dintr-o voinþã afirmatã la adulþi ºi la copii. Ea este rezultanta unor
procese complexe de identificare ºi de integrare. Reprezentãrile copilului, preferin-
þele sale se formeazã într-o realitate ontologicã fundamentalã, numitã Patrie. Copilul
creºte într-un moment determinat istoric ºi cultural, într-o familie ºi societate date,
cu regulile lor tradiþionale. Acestor constrângeri, legate de mediul imediat al copi-
lului, li se adaugã alte presiuni, legate de condiþii mai generale. Copilul ºi familia
sa trãiesc într-o þarã anume, adicã într-un sistem care are propria sa istorie ºi propria
sa logicã de funcþionare culturalã, socialã, economicã ºi politicã. Fiecare stat cunoaºte
forme specifice de apartenenþã la colectivitatea naþionalã, de reguli ºi moduri de
participare socialã, structuri ºi roluri de autoritate. Istoria societãþii, structura ei
socio-demograficã ºi economicã constituie tot atâþia factori care condiþioneazã în
parte fenomenele de socializare ale copilului.
Dacã identitãþile naþionalã ºi ideologicã apar ca factori ce concurã în egalã
mãsurã la constituirea personalitãþii sociale a subiectului, ambele se bazeazã pe
moduri de organizare a percepþiilor puternic diferenþiate. Prima diferenþã, de unde
decurg toate celelalte, þine de statutul dimensiunilor naþionale partizane în câmpul
politic. Identificãrile naþionale se formeazã cel mai adesea într-o situaþie de cvasi-
consens. Larg acceptate de copii, pe lângã care ele joacã un rol securizant, orches-
trate ºi încurajate de majoritatea adulþilor, ele au drept funcþie sã asigure un minimum
de coeziune ºi de unitate ansamblului colectivitãþii unui stat faþã de celelalte state-
naþiuni. Identificãrile partizan-ideologice se dezvoltã într-un climat cu totul altul.
Ele nu au acelaºi caracter de obligaþie ºi se prezintã ca o familie ideologicã, ca op-
þiune de a face o anumitã politicã. Cine spune identificare spune excludere, dar dimen-
siunea partizanã strãbate colectivitatea naþionalã ºi ea este, deci, atât un factor de
diferenþiere, cât ºi de unitate. Unitate în jurul unui ideal sau interes naþional comun:
diferã doar tehnicile sau strategia de realizare a lui. Identificarea partizanã/ideo-
logicã este, deci, în acelaºi timp, factor de securitate deoarece ea mãrturiseºte o
apartenenþã la un grup, dar ºi un factor de diferenþiere, deoarece ea conþine ideea de

opoziþie cu „un altul“ care nu mai este îndepãrtat ºi mitic ca în cazul identificãrii
naþionale, ci vecin imediat.
Consecinþele proceselor de socializare pe planul formãrii culturale a individului
se materializeazã în formarea personalitãþii de bazã, concept elaborat de Ralph
Linton în colaborare cu Avram Kardiner. Prin acest concept el înþelege configuraþia
psihologicã specificã a membrilor unei societãþi date, caracterizatã de un anumit
„stil“ de viaþã în raport cu care indivizii se organizeazã. Ansamblul trãsãturilor care
compun aceastã configuraþie este numit personalitate de bazã nu atât pentru cã repre-
zintã o personalitate ci pentru cã ea constituie baza personalitãþii pentru membrii
grupului, „matricea“ în care trãsãturile personalitãþii se dezvoltã. În substanþã, spune
Linon, personalitatea de bazã este aceea pentru care toþi comanºii sunt comanºi, toþi
francezii sunt francezi.
Se poate observa cu uºurinþã cã personalitatea de bazã propusã de Linton este
apropiatã, printre notele ei caracteristice, de conceptele „caracter naþional“ sau „spe-
cific naþional“ construite îndeosebi în prima perioadã a copilãriei prin asimilarea
succesivã a normelor ºi valorilor fundamentale ale grupului primar familia ºi extinse
ulterior la alte grupuri de referinþã: familia lãrgitã, blocul, strada, cartierul, satul,
þara. În felul acesta, individul îºi dezvoltã succesiv cercul sãu de identitãþi ºi loiali-
tãþi. Precizãm cã achiziþiile ulterioare nu vor distruge nucleul acestor reprezentãri
din copilãrie.
Conceptul de personalitate de bazã se caracterizeazã, dupã autorii mai sus men-
þionaþi, pe urmãtoarele postulate:
1. primele experienþe ale individului exercitã o influenþã durabilã asupra perso-
nalitãþii sale, mai ales asupra dezvoltãrii sistemelor sale proiective, adicã a acelor
proiecþii prin care individul tinde sã atribuie altora ideile ºi sentimentele proprii;
2. experienþe analoge tind sã producã configuraþii ale personalitãþii asemãnã-
toare la indivizi care nu sunt supuºi acestora;
3. tehnicile pe care membrii oricãrei societãþi le întrebuinþeazã în creºterea ºi
îngrijirea copiilor sunt cultural modelate ºi tind sã fie asemãnãtoare, deºi niciodatã
identice;
4. tehnicile culturale modelate pentru creºterea ºi îngrijirea copiilor diferã de la
o societate la alta.
Dacã aceste postulate sunt corecte, de aici urmeazã cã:
1. membrii oricãrei societãþi determinate vor avea în comun multe elemente din
primele experienþe;
2. în consecinþã, vor avea în comun ºi multe elemente ale personalitãþii;
3. ºi, deoarece experienþele indivizilor diferã de la o societate la alta, vor diferi
ºi tipurile fundamentale de la o societate la alta.
Personalitatea de bazã ar putea fi definitã a acea parte a configuraþiei unei per-
sonalitãþi care este caracteristicã membrilor normali ai unei societãþi ºi în care se
formeazã la ei primele experienþe analoge din copilãrie. Personalitatea de bazã,
precizeazã Linton în introducere la lucrarea The Psychlogical Frontiers of Society,

nu corespunde personalitãþii totale a individului ci, mai curând, sistemelor de „va-
lori-ataºament“ care sunt fundamentale în configurarea personalitãþii unui individ,
astfel încât acelaºi tip al personalitãþii de bazã se poate reflecta în forme diferite de
comportament ºi se poate regãsi în configuraþii total diferite ale personalitãþii. În
concluzie, în viziunea lui R. Linton, personalitatea de bazã nu constituie exact o
personalitate, ci baza personalitãþii pentru membrii unei anumite societãþi (sau a
unui anumit grup social). Ea este, în fond, matricea din care se dezvoltã trãsãturile
de caracter43.
Concepte-cheie
socializare politicã; identitate naþionalã; formarea „Sinelui politic“; dezvoltarea
sentimentului de apartenenþã la copil; etapele socializãrii politice; formele
socializãrii politice; personalitatea de bazã
Întrebãri
1. Definiþi socializarea politicã.
2. Definiþi personalitatea de bazã.
3. Arãtaþi formele socializãrii politice directe ºi indirecte.
4. Demonstraþi procesul de formare a identitãþii naþionale la copil.
5. Definiþi habitus-ul ºi formarea „preferinþelor partizane“.
Bibliografie selectivã
Alder, Alfred, Cunoaºterea omului, Bucureºti, Editura IRI, 1996.

Berejkov, Valentin, În umbra lui Stalin, Editura Lider, 1994.
Betea, Lavinia, Psihologia politicã. Individ, lider, mulþime în regimul comunist, Iaºi, Editura Polirom,
2001.
Bârlãdeanu, Alexandru, Dej, Ceauºescu, Iliescu, Bucureºti, Editura Lider, 1996.
Brucan, Silviu, Generaþia irositã. Memorii, Bucureºti, Editura Univers and C. Hogaº, 1992.
Grabar, André, Iconoclasmul bizantin. Dosarul arheologic, Bucureºti, Editura, Meridiane, 1991.
Horney, Karen, Personalitatea nevroticã a epocii noastre, Bucureºti, Editura IRI, 1998.
Horney, Karen, Conflictele noastre interioare, Bucureºti, Editura IRI, 1998.
Ionescu, Ghiþã, Oameni de stat într-o lume interdependentã, Bucureºti, Editura ALL, 1998.
Jung C.G., Tipuri psihologice, Bucureºti, Humanitas, 1997, pp. 349-440.
Layton, Geoff, Germania: al Treilea Reich, 1933-1945, Bucureºti, Editura ALL, 1999.
Lynch, Michael, Stalin ºi Hruºciov URSS, 1924-1964, Bucureºti, Editura ALL, 1994.
Machiavelli, Niccoló, Principele, Bucureºti, Editura Minerva, 1994.
Martou, Lily, Stalin – viaþa privatã, Bucureºti, Editura Globus, 1994.
Mãrgineanu, Nicolae, Condiþia umanã. Aspectul ei bio-psiho-social ºi cultural, Bucureºti, Editura
ªtiinþificã, 1973, cap. VIII: „Infrastructura biologicã a condiþiei umane”, pp. 151-178 .
Medvedev, Roy, Oamenii lui Stalin, Bucureºti, Editura Meridiane, 1993.
Medvedev, Roy, Despre Stalin ºi stalinism. Consemnãri istorice, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994.
Pavelcu, Vasile, Culmi ºi abisuri ale personalitãþii, Bucureºti, Editura Enciclopedicã Românã, 1971.
Pahofsky, Edwin, Artã ºi semnificaþie, Bucureºti, Editura Meridiane, 1981.
Popescu, Dumitru, Am fost cioplitor de himere, Bucureºti, Editura Expres, 1994.
Platon, Omul politic, în Opere, vol. IV, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1989, pp. 394-482.
Platon, Republica, în Opere, vol. 3, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,1986.
Robson, Mark, Italia: liberalism ºi fascism, 1870-1945, Bucureºti, Editura ALL, 1997.
Roux, Jean Paul, Regele. Mituri ºi simboluri, Bucureºti, Editura Meridiane, 1998.
Santini, André, Aceºti imbecili care ne guverneazã. Manual lucid ºi autocritic pentru uzul oamenilor
politici, Timiºoara, Editura Amacord, 1999.
Senellart, Michel, Artele guvernãrii, Bucureºti, Editura Meridiane, 1998.
Tãnãsoiu, Carmen, Iconografia regelui Carol I. De la realitate la mit, Timiºoara, Editura Amacord, 1999.
Volkogonov, Dmitri, Lenin. O nouã biografie, Bucureºti, Editura Lider, 1994.
Volkogonov, Dmitri, Troþki. Eternul candidat, Bucureºti, Editura Lider, 1996.
Note
Capitolul 1
1. Jung, Carl Gustav, Tipuri psihologice, Humanitas, Bucureºti, 1997, p. 476.
2. Ibid., p. 467.
3. Ibid., p. 478.
4. Burdeau, Georges, La politique aux pays des merveilles, P.U.F., Paris, 1979, p. 94.
5. The Brand Image and Advertising Effectiveness, Research Library, 1953. În Trenmann, J.;
McQuail, Dennis, Television and the Political Image, Methuen and Co., London 1959, p. 15.
6. Downing, J., The Brand Image The Advertising Quaterly, nr. 2, 1964, p. 13.
7. Boulding, Kenneth, R., The Image. În Fagen, Richard, R., Politics and Communications, Little
Brown and Co., 1966, p. 18.
8. Fagen, Richard, R., Politics and Communications, Little Brown and Co., 1966, p. 17.
9. Burdeau, Georges, op. cit., p. 95.
10. Duvignaud, Jean, Héresie et subversion. Essai sur l’anomie, Paris, Editions de la Découverte,
1986, p. 120.
Capitolul 2
1. Roux, Paul Jean, Regele. Mituri ºi simboluri, Bucureºti, Editura Meridiane, 1998, p. 96.
2. Gordon, Childe, De la preistorie la istorie, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1967, p. 116.
3. Ibid., p. 120.
4. Burdeau, Georges, La politique aux pays des merveilles, Paris, P.U.F., 1979, p. 93.
5. Barnes, H.E., Social Institutions, New York, Harper and Sons, 1953.
6. Herodot, Istorii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1961, vol. 1, p. 262.
7. Ibid., p. 263.
8. Idem.
9. Idem.
10. Idem.
11. Ibid., pp. 264-265.
12. Grimal, Pierre, Civilizaþia romanã, vol. 1, Bucureºti, Editura Minerva, 1973, p. 69.
13. Ibid., p. 66-67.
14. Schwartzenberg, Roger-Gérard, L’Etat spectacle. Essai sur et contre le star système en poli-
tique, Paris, Flammarion, 1977, pp. 291-292.
15. Schwartzenberg, R.G., op. cit., p. 293.
16. Idem.
17. Feuerbach, L., L’Essence du christianisme, Paris, Maspero, 1968 (1841), p. 399.
18. Ibid., pp. 403-403.
19. Schwartzerberg, R.G., op. cit., p. 304.
20. Ibid., p. 303.
Capitolul 3
1. Granet, Marcel, La Pensée chinoise. În La Rennaissance du Livre, Paris, 1934, p. 80.
2. Palmer, Martin, Elemente de daoism, RAO, Bucureºti, 1995, p. 35.
3. Akino Onda, „Une comparaison entre la philosophie orientale et la philosophie occidentale“,
în Recherche comparative en philosophie, nr. 6, decembrie 1979.
4. Granet, Marcel, Le Temps et l’ Espace. La Renainssance du Livre, Paris, 1934, p. 87.
5. Idem.
6. Idem.
7. Idem.
8. Lüshi Chungiu, 13, 2 (Yingtong), ediþia Zhuzi jicheng, Zhongha shuju, Hong Kong, 1978, pp.
126-127. Apud: Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Iaºi, Polirom, 2001, pp. 198-199.
9. Ke, Yuan, Miturile Chinei antice, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1987, pp.
139-140.
10. Frazer, Jean, op. cit., vol. I, p. 218.
11. Idem.
12. Idem.
13. Lévi, Jean, Funcþionarii divini. În Politicã, depotism ºi misticã în China anticã, Editura
Amarcord, Timiºoara, 1995, p. 164.
14. Ibid., p. 168.
15. Levi, Jean, op. cit., p. 151.
16. Ibid., p. 106.
17. Idem.
18. Xun zi, 19, p. 233.
19. Xun zi, cap. 19, p. 231.
20. Banu, Ion, Sensuri universale ºi diferenþe specifice în capitolul „Confucius ºi începuturile
confucianismului“. În Filosofia Orientului antic, vol. I, Editura ªtiinþificã, Bucureºti, 1967, p. 286.
21. Kaltenmark, Max, op. cit., p. 17.
22. Lunyu, capitolul al XIV-lea, p. 44.
23. Idem.
24. Ibid., capitolul al VIII-lea, p. 9.
25. Idem.
26. Idem.
27. Idem.
28. Kaltenmark, Max, ibid., p. 19.
29. Idem.
30. Palmer, Martin, op. cit., p. 57.
31. Confucius, A doua carte clasicã. Chong-yong sau invariabilitatea pe calea de mijloc, Editura
Timpul, Iaºi, 1994, p. 96.
32. Xunzi, 9, p. 104-105.
33. Lunyu, capitolul al IX-lea, p. 3.
34. Ibid., capitolul al IV-lea, p. 7.
35. Ibid., capitolul al II-lea, p. 2.
36. Ibid., capitolul al III-lea, p. 5; capitolul al III-lea, p. 6.
37. Ibid., capitolul al XX-lea, p. 2.
38. Ibid., capitolul al XIII-lea, p. 3.
39. Cheng, Anne, Istoria gândirii chineze, Iaºi, Polirom, 2001, p. 187.
40. Ibid., capitolul al XII-lea, p. 3.
41. Lévi, Jean, op. cit., p. 19.
Note 183
42. Banu, Ion, op. cit., p. 301.

43. Lunyu, capitolul al XV-lea, p. 21.
44. Banu, Ion, op. cit., p. 292.
45. Lunyu, capitolul al XIV-lea, p. 23.
46. Confucius, A doua carte clasicã. Chong-Yong sau invariabilitatea pe calea de mijloc, capi-
tolul al XX-lea, Editura Timpul, Iaºi, 1994, p. 94.
47. Ibid., capitolul al XXIX-lea, pp. 109-110.
Capitolul 4
1. Benjamin, Walter, Die Ursprung der deutschen Trauerspiels (1928). Trad. fr.: Origine du drame
baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985, p. 43.
2. Ibid., p. 44.
3. Bèze (de), Théodore, Du droit de magistrats sur leurs sujets, Berna, 1575.
4. Longuet, Hubert; Plessis-Mornay (du), Philippe, Vindiciae contra Tyranos, Paris, 1579.
5. Volkelt, Iohannes, Aesthetik des Tragischen, ediþia a III-a, München, 1917, pp. 469-470.
6. Benjamin, Walter, Die Ursprung der deutschen Trauerspiels, op. cit., pp. 62-63.
7. Opitz, Martin, Prosodia germanica, Oder Buch von der deutschen poeterey, Frankfurt pe Main,
spre 1650, pp. 30-31.
8. Rist, Johann, Die Alter Edelste Belusttigung Kunst – und Tugendlieber Gemühter (Aprilgen-
spräch beschrieben und fürgenstellet von dem Rüstigen, Frankfurt, 1666, pp. 242-242.
9. Benjamin, Walter, op. cit., p. 65.
10. Birken (von), Sigmund, Deutsche redebind und Dicht-Kunst verfasset durch Den Erwasch-
senen, Hamburg, 1679, p. 336.
11. Beze (de), Théodore, Traité de l’autorité du Magistrat, Geneva, 1575, p. 34.
12. Richelieu, Le Testament politique, Amsterdam, 1688, cap. IX.
13. Idem.
14. Idem.
15. Apud Prélot, M., Histoire des idées politiques, Paris, Dalloz, 1973, p. 299.
16. Bossuet, La Politique tirée des paroles pures de la Sainte Ecriture, Paris, 1704.
17. Idem.
18. Idem.
19. Idem.
20. Prélot, M., op. cit..
21. Bossuet, op. cit..
22. Idem.
23. Idem.
24. Idem.
Capitolul 5
1. Râpeanu, Valeriu, „Studiu introductiv“ la Gheorghe I. Brãtianu, Tradiþia istoricã despre înte-
meierea statelor româneºti, Bucureºti, Editura Eminescu, 1980, p. LXII.
2. Dumézil, G., Mythe et epopée, Paris, Gallimard, 1974, vol. I, p. 10.
3. Jung, C.G.; Kerényi, Ch., Introduction a l’essence de la mythologie, Paris, Payot, 1968, p. 15.
4. Abraham, Karl, Psychanalyse et culture, Paris, Payot, 1969, p. 8.
5. Plumyène, Jean, Les nations romantiques, Paris, Fayard, 1979.
6. Apud Râpeanu, Valeriu, „Studiu introductiv“ la Gheorghe I. Brãtianu, Tradiþia istoricã despre
întemeierea statelor româneºti, op. cit., p. LX-LXI.
7. Iorga, Nicolae, „În legãturã cu chestia literarã“. Apud, Sadoveanu, Mihail, „D-l Iorga despre
tradiþia literarã“, Opere, vol. 20, Bucureºti, E.P.L., 1966, p. 436.
8. Sadoveanu, Mihail, Viaþa lui ªtefan cel Mare, Bucureºti, Editura Minerva, 1970, p. 14.
9. Cãlinescu, G., Prefaþã la Sadoveanu, Mihail, Romane ºi povestiri istorice, Bucureºti, I.E.P.L.,
1961.
10. Sadoveanu, Mihail, Fraþii Jderi, vol. I, Ediþia a VI-a, Bucureºti, Editura Tineretului, 1969,
p. 193.
11. Adorno, Th., „Was bedeutet. Aufarbeitung der Vergangenheit“, în Erziehung zur Mundigkeit.
Vortrage und Gestrache mit Helmut Becher, 1959-1969.
12. Marx, K., Bazele criticii economiei politice, vol. I, Bucureºti, Editura politicã, 1972.
13. Marx, K., 18 „Brumar al lui Ludovic Bonaparte“, în Marx, K.; Engels, F., Opere, vol. 8,
Bucureºti, Editura Politicã, 1960, p. 119.
14. Marx, K.; Engels, F, „Ideologia germanã“, în Opere, vol. 3, Bucureºti, Editura politicã, 1958,
p. 18.
15. Idem.
16. Ibrãileanu, G., Opere. vol. I, Bucureºti, Editura Minerva, 1974, p. 400 (Note ºi variante la
ediþia I).
17. Ibid., p. 400.
18. Ibid., pp. 408-409.
19. Ibrãileanu, G., op. cit., p. 111.
20. Eliade, Mircea., Le mythe de l’éternel rétour. Aspecte ale mitului, Bucureºti, Editura Univers,
1978, pp. 157-170.
21. Sadoveanu, Mihail., Vremuri de bejenie, Bucureºti, Editura Minerva, 1977, p. 9.
22. Sadoveanu, Miahil., Hanu Ancuþei, Bucureºti, Editura Minerva, 1971.
23. Ibrãileanu, G., „Mihail Sadoveanu: «Dumbrava minunatã»“ ºi „Fântâna dintre plopi“, Viaþa
Româneascã, nr. 1, 1923.
24. Vezi Ricœur, Paul, Histoire et vérité, Paris, Editions du Seuil, 1970, p. 25. Autor al unor studii
interdisciplinare valoroase, având ca metodã relaþia dintre hermeneuticã ºi fenomenologie, Paul
Ricœur considera posibilitatea cunoaºterii integrale a trecutului, privit ca un sector al intersubiecti-
vitãþii ºi ca dialog între conºtiinþe la nivelul deschiderii spre lume a operei de artã.
25. Ibid., p. 30.
26. Într-unul din primele studii comparative dedicate romanului istoric european la noi, Paul
Comarnescu, în „Stilul epopeic al d-lui Mihail Sadoveanu, faþã de romanul istoric al lui Walter Scott“
(Revista Fundaþiilor Regale, XII, 1945, nr. 8, p. 370) evidenþiazã inadvertenþele de fond dintre
romanul istoric sadovenian ºi romanul istoric european, în filiera tradiþiei inauguratã de Walter Scott,
socotit un maestru neîntrecut al culorii locale ºi al imaginaþiei poetice în acest gen romantic.
27. O explicaþie a mecanismului ideatic ºi psihologic ar fi aceasta: „angoasa în faþa prezentului
trezeºte dorinþa obscurã a participãrii la un timp primordial, total, altfel spus, ieºirea din timpul istoric
ºi intrarea în timpul fabulos al originii, în ille tempore“. (Galina Oprea ºi Alexandru Oprea, J.J. Rousseau
ºi L.N. Tolstoi în cãutarea vârstei de aur, Bucureºti, Editura Univers, 1978, p. 42.)
28. Vianu, Tudor, Opere, vol. 10, Bucureºti, Editura Minerva, 1982.
29. Paleologu, Alexandru, Spiritul ºi litera, Bucureºti, Editura Eminescu, 1970, p. 219.
30. Vianu, Tudor, „Fazele portretului moral“ (1946), în Opere, vol. 10, Bucureºti, Editura Minerva,
1982.
31. Plutarh, Vieþi paralele, vol. 1, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1968.
32. Vianu, Tudor, „Fazele portretului moral“ (1946), în Opere, vol. 10, Bucureºti, Editura Minerva,
1982, p. 100.
33. Ibid., p. 102.
34. Francastel, Pierre, Realitatea figurativã, Bucureºti, Editura Minerva, 1972.
Note 185
35. Francastel, Pierre, Figura ºi locul, Bucureºti, Editura Univers, 1971, p. 15.
36. Ureche, Grigore.
37. Curticãpeanu, Doina, Orizonturile vieþii ºi literatura veche româneascã, Bucureºti, Editura
Minerva, 1975, p. 95. Vezi ºi Constantinescu, Pompiliu, Scrieri alese, Bucureºti, E.P.L.A., 1957, p. 110.
38. Polonofilia lui Grigore Ureche ºi Miron Costin, xenofobia cu accente patetice a lui Ion Neculce,
imaginea ºi poziþia tendenþioasã despre domniile lui Tomºa Vodã, ªtefan cel Mare, Ioan Vodã cel
Cumplit, prezentatã într-o luminã profund nefavorabilã aveau sã fie reconsiderate dintr-un cu totul alt
unghi de vedere la Sadoveanu.
39. Sadoveanu, Mihail, Fraþii Jderi, vol. I, Ediþia a VI-a, Bucureºti, Editura Tineretului, p. 9.
40. Sadoveanu, Mihail, Fraþii Jderi, vol. I, Ediþia a VI-a, Bucureºti, Editura Tineretului, p. 23-24.
41. Costin, Miron, Opere, vol. I, ediþia criticã P.P. Panaitescu, Bucureºti, E.P.L., 1965, p. 134.
42. Papu, Edgar, Cãlãtoriile Renaºterii ºi noi structuri literare, Bucureºti, E.P.L., 1967, p. 9.
43. Sadoveanu, Mihail, Fraþii Jderi, vol. I, Ediþia a VI-a, Bucureºti, Editura Tineretului, p. 16.
44. Sadoveanu, Mihail, Fraþii Jderi, vol. I, Bucureºti, Editura Meridiane, 1960
45. Rãdulescu-Codin, C., Legende, tradiþii ºi amintiri istorice adunate din Oltenia ºi Muscel,
Bucureºti, 1910, p. 106.
46. Codrea, I.A.; Densuºianu, Ovid; Speranþia, Th, Graiul nostru, I, (1906-1907), p. 354.
47. Mrejeriu, L.; Kirileanu, S.T.; Popescu-Vînãtori, Gh., Cuza-vodã, istorisiri pentru popor, Piatra
Neamþ, 1909, p. 149.
48. Codrea, I.A.; Densuºianu, Ovid; Speranþia, Th, op. cit., p. 211.
49. Iorga, Nicolae, „Statuia lui Cuza-vodã“, în Oameni care au fost, vol. 1, Bucureºti, 1967, pp.
31-32. Apud Sãmãnãtorul, III, 1903, nr. 45, 9 noiembrie.
50. Idem.
Capitolul 6
1. Vezi rechizitoriul sever fãcut de Cãlinescu, G., Istoria literaturii române de la origini pânã în
prezent, Bucureºti, Editura Fundaþiilor Regale, 1941.
2. Vezi, spre exemplificare, Orieux, J., Talleyrand; Maurois, A.; Balzac; Chaunu, P., „Histoire
quantitative: bilan et perspectives“, în Revue d’histoire, nr. 3, 1970; Castellot, A., Napoleon, vol. 1-2,
Bucureºti, Editura politicã, 1970.
3. Interesante în aceastã privinþã sunt ºi consideraþiile lui Zarifopol, Paul., Pentru arta literarã,
vol. I, p. 223-248; vol. II, p. 44-47, Bucureºti, Editura Minerva, 1971.
4. Lukács, Georg, Teoria romanului. O încercare istorico-filosoficã privitoare la formele marii
literaturi epice. Editura Univers, a Univers, 1977, p. 38.
5. Croce, Benedetto, La poesia, Bari, Laterza, 1954, p. 16.
6. Cassirer, Ernst, Essai sur l’homme, Editions de Minuit, Paris, 1975, p. 245.
7. Sadoveanu, Mihail, Viaþa lui ªtefan cel Mare, Bucureºti, Editura Minerva, 1970, p. 7.
8. Ibid., p. 714.
9. Maigron, Louis, Le roman historique dans l’age du romantisme, Ediþia a II-a, Paris, Librairie
Honoré Champion, p. 9.
10. Vezi, spre exemplificare, rezultatele obþinute de Chaunu, Pierre, în Histoire serielle. Histoire
quantitative, Paris, Armand Collin, 1978.
11. Iorga, Nicolae, Generalitãþi cu privire la studiile istorice, Ediþia a III-a, Bucureºti, 1944, p.
44. Nicolae Iorga deosebea net între istoricul literat ºi literatul istoric: „Pentru aceasta-i trebuie fan-
tasie, însã nu fantasia istoricilor romantici, cari creau ce nu era sau adãugau ºi îndreptau ceia ce nu e
permis a se adãuga ºi îndrepta; fiindcã acele lucruri au fost aºa ºi nu altfel. Aceia e fantasia literatului
care poate opera din creerul artistului, ca Minerva din creerul lui Joe. Fantasia lui e fantasia repro-
ductivã-creatoare ºi ea în felul ei, cãci din cenuºa ei învie o epocã moartã. Deprins cu amãnuntele,
istoricul trebuie sã-ºi facã iluzia cã trãieºte în timpul cu care se ocupã, între oamenii pe care-i studiazã
ºi sã ne vorbeascã de acel timp ºi de acei oameni ca de lucruri vãzute ºi trãite. E o minune pe care în
literaturã o face zilnic talentul ºi entuziasmul pentru subiect.“
12. Micu, Dumitru; Manolescu, Nicolae, Literatura românã de azi, 1944-1964, Bucureºti, Edi-
tura Tineretului, 1965, pp. 160-161.
13. Vezi excelentul capitol dedicat lui Flaubert în Lukács, G., Le roman historique, Paris, Editura
Plon, 1965.
14. Stãnescu, Eugen, „Imaginea Evului Mediu românesc în opera lui Mihail Sadoveanu“, în Viaþa
Româneascã, XIV, nr. 11, 1960, p. 199.
Capitolul 7
1. Apud Mychael Lynch, Stalin ºi Hruºciov. U.R.S:S. 1924-1964, Bucureºti, Editura ALL, 1994,
p. 28.
2. Apud Mychael, Lynch, op. cit., p. 45.
3. Comisia de Ajutor Economic Reciproc (C.A.E.R.).
4. Ceauºescu, Nicolae, „Cuvântare la întâlnirea cu activul de partid al regiunii Argeº, 12 iunie
1966“. În România pe drumul desãvârºirii construcþiei socialiste, vol. 1, Bucureºti, Editura politicã,
1968, p. 463.
Capitolul 8
1. Allport, Gordon, Personality. A Psychological Interpretation, New York, 1937, p. 48.
2. Allport, Gordon, Pattern and Growth in Personality, New York, 1962.
3. Filloux, Jean-Claude, La Personalité, Paris, P.U.F., 1963, pp. 9-11.
4. Kretschmer, Structura corpului ºi caracterul, Berlin, 1930, p. 234.
5. Idem.
6. Ibid., p. 293.
7. Ibid., p. 296.
8. Uºinski, K.D., Celovek kak predmet vospitaniia, vol. 2, Sankt Petersburg, Vremia, 1905, p. 327.
9. Mãrgineanu, Nicolae, Condiþia umanã. Aspectul ei bio-psiho-social ºi cultural, Bucureºti, Edi-
tura ªtiinþificã, 1973, 392 p.
10. The Collected Works of C.G. Jung, ediþia Herbert Read, 1953-1978, vol. VII, London, Rout-
ledge, par. 43.
12. Ibid., vol. VI, par. 650.
Capitolul 9
1. Annick Percheron, „La socialisation politique“, în Traité de science politique, vol. 2, Paris,
P.U.F., 1985.
2. Kon, I.S., Soziologie der Personlichkeit, Köln, 1971, p. 18.
3. Almond, A.Gabriel; Powell, G.Bingham jr., „Political Socialization and Political Culture“, în
Almond, A. Gabriel; Powell, G. Bingham, Comparative Politics Today. A World View, Zoresman and
Co., London, Boston, Illinois, ediþia a IV-a, 1988, p. 36.
4. Apud Ana Bogdan-Tucicov, „Socializarea individului“, în Dicþionar de psihologie socialã,
Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1991, p. 229.
Note 187
5. Ibid., p. 228.
6. Vezi, mai ales, lucrãrile lui Lorenzer, A., Zur Begrundung einer materialistichen Sozialisation-
theorie, Frankfurt, 1972; Brim, O; Weeler, S., Erwachesenen Sozialisation, Stuttgart, 1974, Griese, H.,
Rollentheorie und Antropologie, Duisburg, 1976; Griese, H., Soziologische Anthropologie und Soziali-
sationtheorie, Weinheim und Basel, 1976; Hiebsch, H., Sozialpsyhologische Grundlagen der Person-
lichkeitsformung, Berlin, 1973.
7. Piaget, Jean, Epistemologie geneticã, Cluj, Editura Dacia, 1973, p. 11 ºi urm.
8. Bernstein, B., Langage et classes sociales, Paris, Editions de Minuit, 1972, p. 32.
9. Bourdieu, P., Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Droz, 1972, p. 178.
10. Idem.
11. Ibid., p. 229.
12. Chelcea, Septimiu, Socializarea adulþilor, în Dicþionar de psihologie socialã, Bucureºti, Edi-
tura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1981, p. 227.
13. Dawson, R.; Prewitt, K., Political Socialisation, Boston, Little, Brown and Co., 1969, pp.
63-80.
14. Hess, D. Robert; Tarney, V. Judith, Development of Political Attitudes in Children, Chicago,
Aldine Publishing Co, 1967, p. 20.
20. Dawson, K.; Prewitt, K., op. cit., p. 69.
16. Atanasiu, C., în Dicþionar de sociologie, Bucureºti, Editura Babel, 1993, p. 288.
17. Piaget, Jean, Le jugement et le raisonnement chez l’enfant, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé,
1967, p. 141.
18. Cambell, R.; Converse, P.N.; Miller, W.; Stokes, D., The American Voter, New York, Wiley
and Sons, 1964, p. 168.
19. Hyman, Herbert, Political Socialisation, Glencoe, Illinois, Free Press, 1959.
20. Percheron, Annick, „La socialisation politique“, în Traité des science politique, op. cit.
21. Erikson, E., Enfance et société, Neuchâtel, Delachaux-Niestlé, 1966.
22. Bourdieu, P.; Passeron, J.C., La Réproduction, Paris, Editions de Minuit, 1970, p. 279.
23. Ibid., p. 209.
24. Ibid., p. 18.
25. Cot, J.P.; Mounier, J.P., Pour une sociologie politique, Paris, Editions du Seuil, 1974, p. 85.
26. Piaget, Jean; Weil, A.M., „Le Développement de l’idée de la patrie chez les enfants“, în Bulletin
international des sciences sociales, vol. III, 1951.
27. Vezi, printre alþii, Annick Percheron, „La formation politique de l’individu“, în La Politique,
28. Percheron, A., „La conception de l’autorité chez les enfants français“, în Revue française de
science politique, vol. XXI, nr. 1, februarie 1971.
29. Roig, Charles; Grand, Billon, La socialisation politique des enfants, Paris, A. Colin, 1968.
30. Easton, D.; Hess, R.D., „The Child’s changing images of President“, în Public Opinion Qua-
terly, nr. 24 (4), iarna 1960, p. 630. The Child’s political world. Raport la al V-lea Congres mondial al
A.I.S.P., Paris, 1961.
31. Easton, D.; Dennis, J., Children in the Political System. Origines of political legitimacy, New
York, McGraw-Hill, 1969; „The Child’s acquisition of regime norms; political eficacy“, în American
Political Science Review, LVI, 1967, pp. 25-38.
32. Percheron, A., op. cit., pp. 126-127.
33. Roig, Charles; Grand, Billon, „La Socialisation politique des enfants“, op. cit. Vezi ºi Annick
Percheron, „La Conception de l’autorité chez les enfants français“, op. cit.
34. Dawson, R.; Prewitt, K., op. cit., p. 17.
35. Klinberg, Otto, Psychologie sociale, vol. II, Paris, P.N.F., 1959, pp. 403-404.
36. Cattell, R.B., Social Psychology, New York, Rinchart and Co., Inc., p. 36.
37. Erikson, E., Enfance et societé, Neuchâtel, Delachaux-Niestlé, 1966, p. 184.
38. Kardiner, A., The Individual and His Society, 1939.

39. Erikson., E., op. cit.
40. Sapir, E., Anthropologie, vol. 1, Paris, Edition du Minuit, 1967, p. 41.
41. Ibid., p. 40.
42. Bernstein, B., Langage et classes sociales, Paris, Edition du Minuit, 1975, p. 32.
43. Apud Tentori, Tullio, Antropologia culturale, ediþia a V-a, Roma, Editrice Studium, 1973, pp.
89-91.

Imaginea Publica

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Imaginea Publica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

imaginea liderilor.qxd 01.02.

2005 17:45 Page 1

Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2004

SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice „David Ogilvy“

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

Bibliografie selectivã / 179

Cursul de Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice îºi propune sã

Liderologia contemporanã ºi problemele ei

Pentru cercetãtorul care se ocupã de formarea, evoluþia ºi comportamentul lide-

10 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

reprezentãrilor politice, unde energia psihicã vitalã configureazã sistemul de cre-

Liderologia contemporanã ºi problemele ei 11

Funcþia acestui dinamism organizator constã în forþa dinamicã ce „deformeazã“

12 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

publicului, adicã în identificarea simbolicã a acestuia cu rolul desemnat de politi-

Liderologia contemporanã ºi problemele ei 13

în imaginile «faptice», ci ºi în cele «valorice». Existã o diferenþã între imaginea pe

14 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

ºi tendinþã de autodepãºire. Fiind conºtiinþã istoricã, ea relevã sensurile dezvoltãrii,

Liderologia contemporanã ºi problemele ei 15

16 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Dorinþei. Or caracterul de incertitudine ce derivã din cunoaºterea incompletã a

Liderologia contemporanã ºi problemele ei 17

participând el însuºi la crearea substratului simbolico-mitic al miºcãrilor politice

18 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Imaginea ºi fascinaþia puterii

Politicul ºi metamorfozele sale

Cã o „microfizicã a puterii“ a existat înainte de integrarea instituþionalã a rela-

20 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Imaginea ºi fascinaþia puterii 21

Fascinaþia puterii nu rezidã numai în caracteristica esenþialã a omului de a fi

22 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

comunitãþi umane. A doua semnificaþie a politicii, care aratã materializarea nevoii

Imaginea ºi fascinaþia puterii 23

Personalizarea ºi instituþionalizarea puterii

Importanþa excepþionalã pe care o vor cãpãta instituþiile în Grecia anticã în orga-

24 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Imaginea ºi fascinaþia puterii 25

26 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Creºtinismul va produce nu numai o restructurare profundã a sistemului de

Imaginea ºi fascinaþia puterii 27

28 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Imaginea ºi fascinaþia puterii 29

30 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

inocentã, promisiunea ei de fericire se verificã în valorile fundamentale: Bine, Adevãr

Puterea ºi ritualurile ei în China anticã

Modelul ontologic al culturii chineze

Puþine dintre culturile lumii prezintã un interacþionism simbolic atât de bogat

32 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Ceea ce ºocheazã, de asemenea, în mitologia chinezã este cã întemeietorul uni-

Puterea ºi ritualurile ei în China anticã 33

Gândirea unui popor se cristalizeazã încetul cu încetul pe un teren social ºi într-

34 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Pentru filosofia chinezã, modelul ontologic este acela al dualitãþii în unitate;

Puterea ºi ritualurile ei în China anticã 35

Preocuparea chinezilor s-a îndreptat spre armonizarea societãþii cu ritmul uni-

Întemeierea cosmologicã ºi simbolicã a politicului

Întreaga gândire chinezã este dominatã de obsesia unitãþii, stabilitãþii, conti-

36 Imaginea publicã a liderilor ºi instituþiilor politice

Yang crescãtor cedeazã locul lui Yin crescãtor.

Interacþiunea dintre Yang ºi Yin duce la succesiunea celor cinci elemente, la

Est – Primãvarã Vest – Toamnã

Puterea ºi ritualurile ei în China anticã 37

Este de notat tendinþa chinezilor de a atribui caracteristici concrete tuturor con-