3.

LIMBAJUL RELIGIOS n majoritatea religiilor, limbajul reprezint un mediu al vieii spirituale, prin el fiind posibil restaurarea omului n datele lui prime i ntr-o bun ordine. Ca tip aparte de limbaj, limbajul religios se situeaz prin excelen sub semnul a ceea ce Kiekegaard numea aedificatio; el nu va fi niciodat un limbaj despre ceva precis obiectivat, ci, tinznd s edifice i s formeze, folosirea sa va presupune realizarea unei apropieri, fie c este n joc apropierea de semenii notri, fie c survine apropierea de Dumnezeu. n termenii filosofiei analitice, un asemenea limbaj este numit performativ, el presupunnd enunuri care, dei nu pot fi supuse verificrii, spre a fi combtute sau confirmate n mod direct, sau indirect, ele ajut, totui, la mplinirea unei aciuni. n plus, un asemenea limbaj performativ este perfect organizat i are o logic a sa, intern, principala sa funcie fiind aceea de a angaja subiectul uman n experierea transcendenei divine. De pild, n cretinism, cuvntul a crede are aceleai conotaii ca i n limbajul obinuit: a considera ca adevrat, a avea ncredere, a atribui o valoare. n enunul cretin eu cred, vorbitorul se angajeaz cu ncredere fa de Dumnezeu, confirmnd manifestarea, revelaia i aciunea sa n Iisus Christos. n acest enun, a crede nu este un verb constatativ care afirm un adevr probabil, dar prea nesigur pentru a fi obiectul unei cunoateri. Cum precizeaz Antoine Vergote, <A crede> face parte din acele fapte de limbaj pe care J.L.Austin le-a definit ca performative, un <da> care pecetluiete un pact de via ca rspuns la cuvntul pe care Cellalt l-a adresat omului. De aceea, enunul cretin nu este o formulare teoretic, aa cum este afirmaia <cred c Dumnezeu exist>. Din acest motiv, substantivul care corespunde verbului <a crede n>(<cred n Dumnezeu>) este <convingerea>, ncrederea dat i nu <credina>(). n cretinism, credinele se articuleaz pe un angajament de credin. Prin actul su de credin, credinciosul ratific mesajul ca fiindu-i personal adresat i crede c credina sa face darul divin efectiv operatoriu (A. Vergote, Religion, Foi, Incroyance, 1983, pp. 191, 192). Religia, spune un autor obinuit i cu discursul filosofiei analitice, L. Kolakowski, nu este un set de propoziii ce-i deriv sensul din criteriile de referin sau din verificabilitatea lor. Componentele specifice din limbajul Sacrului sunt menite s par de neneles sau de-a dreprul absurde n afara contextului cultic. Att n discursul cotidian, ct i n cel tiinific, actele nelegerii i ale credinei sunt clar separate, dar nu la fel se ntmpl n trmul Sacrului: nelegerea cuvintelor i sentimentul de participare la realitatea la care se refer ele fuzioneaz(Leszek Kolakowski, 1993, p. 178). Acest lucru era avut n vedere i de Kiekegaard, cnd susinea c un necretin nu e apt s neleag cretinismul. Numai prin participarea la o comunitate religioas, numai din interior, aa zicnd, poate fi pe deplin neles limbajul acelei comuniti. Iisus nsui spunea , n acest sens: Dar voi nu credei, pentru c, precum v-am spus, nu suntei dintre oile Mele(Ioan, 10, 26). n aceeai direcie vorbind, este cunoscut vechea glum evreiasc despre doi hassidii, care-i disputau meritele efilor lor spirituali (adicii): n fiecare vineri noaptea, spune unul din ei, Dumnezeu st de vorb cu adicul nostru; De unde tii?, ntreb cellalt; Ne-a spus-o chiar adicul; N-o fi minit?; Cum ndrzneti s-l faci mincinos pe un om cu care Dumnezeu st de vorb n fiecare vineri? Religia reprezint un mod de via n care nelegerea, limbajul folosit, credina i angajamentul apar concomitent ntr-un act unic. De pild, enunul citat ocazional de unii teologi cretini i repetat de Pascal, Dumnezeu este un cerc infinit, al crui centru este pretutindeni i a crui circumferin nicieri, este imposibil din punctul de vedere al geometriei. Pentru cretin ns, enunul n cauz este asumat ca un mijloc, de factur spiritual, care, n spaiul determinat
1

al credinei, face posibil accederea la o ordine n care Dumnzeu este unitate perfect, far pri i atribute cuantificabile. Poate fi amintit aici i limbajul Euharistiei. Cretinii au susinut ntotdeauna c cuvintele <Acesta este trupul Meu> nu sugereaz deloc misterioase procese chimice, prin care pinea este transformat n carne; dimpotriv, cretinul crede c semnificaia ritualului Euharistiei presupune cu totul altceva i c, prin acest ritual, el nu doar c particip la evocarea patimilor lui Christos, dar, n acelai timp, poate dobndi o comuniune real cu ntreaga via a Mntuitorului, cu nsuirile Sale omeneti i dumnezeieti. Un punct de vedere aflat la distan de cele proprii filosofiei analitice, dar care poate fi asumat aici (i care numete poziia unui filosof ce vorbete dinnuntrul credinei n Christos) este cel exprimat de fenomenologul francez Michel Henry, pentru care Cretinismul este prin excelen fenomenologie: cum reveleaz Cuvntul divin, ce fel de apariie, ce fel de fenomen elibereaz el i, prin urmare, ce ne spune el, iat ntrebarea crucial a fenomenologiei - a unei fenomenologii care s-ar nelege pe ea nsi -, i poate deopotriv cea a teologiei, a unei teologii care s-ar nelege pe ea nsi nu ca discurs despre Dumnezeu, ci drept cuvntul lui Dumnezeu nsui (Michel Henry, 1996, p. 134). Considerm c discursul lui Michel Henry din lucrarea Eu sunt Adevrul. Pentru o filosofie a cretinismului este unul ce face posibil a se vorbi despre christologia filosofic, desfurat ca fenomenologie. La aceasta ne vom referi n alt capitol. n coferina intitulat Cuvnt i religie: Cuvntul lui Dumnezeu, fenomenologul francez ncepe prin a distinge ntre cuvnt (mot) i esena Cuvntului (Parole), care-i Logosul divin, ce se d pe Sine n acelai timp ca Verb i Via. Cuvntul (le mot) prin care se spune esena fenomenologic a Cuvntului (Parole), n msura n care el las s apar i astfel d fiina, este Logos(M. Henry, 1996, p. 130). Logosul (Cuvntul lui Dumnezeu) reveleaz, vorbete, n calitate de Via. Spre deosebire de cuvntul lumii, care deviaz de la el nsui i vorbete totdeauna despre altceva, despre altceva care n acest cuvnt se afl exilat n afara sa, sleit, privat de propria sa realitate, redus la o imagine, la un coninut fr coninut, opac i totui vid Cuvntul Vieii d via, pentru c Logosul su este Viaa, adic auto -donaia, bucuria de sine. Or, se ntmpl c, dnd n acest fel, vorbind acest Logos, Viaa i zmislete n ea Fiii. Naterea transcendental a Fiilor, a celor care, n Cuvntul lumii, vor fi numii ego, eu, oameni, indivizi, persoane etc., -aceast natere este inteligibil n via i numai n ea(Idem, pp. 134,135). Oarecum n acord cu Meister Eckhart, Michel Henry coreleaz tema Logosului cu cea a filialitii : Dac odat cu Eckhart numim viaa <Dumnezeu>, atunci vom spune cu el:< Dumnezeu se nate ca mine nsumi>(). Viaa se comunic fiecrui Fiu, strbtndu -l n ntregime(..). <Dumnezeu m nate ca pe el nsui> (Idem, pp. 135, 136). De pe postura aceasta a filialitii, a asculta cuvntul Scripturilor nu este posibil dect dac proveniena divin a acestui cuvnt este perceput n acelai timp cu el (p. 127). n cel care citete Scripturile survi ne o asemenea emoie ca Revelaie a propriei sale esene, n sensul c ele nu-i spun nimic altceva dect condiia lui de Fiu(). Numai Dumnezeu ne poate face s credem n el, dar el locuiete propria noastr carne (p. 158). Dinnuntrul credinei evidente n Christos, Michel Henry poate spune la un moment dat:C Dumnezeu sau, dac preferai, Viaa mi este mai luntric dect mi sunt eu nsumi, nu este un enun mistic, ci fenomenologic. El este inclus n afirmata c noi suntem Fii; nu exist Sine altfel dect n Dumnezeu. Mai exact (cum spunea Pavel, Fapte, 17,28; n.n.) <n el avem viaa>(Idem, p.148).

1. Mit, simbol i ritual n experiena religioas Experiena religioas presupune, pe lng mijloace strict lingvistice, i modaliti aa zis non-lingvistice, precum ritualul, simbolul i / sau mitul. Ritualul este neles, de obicei, ca modalitate formalizat prin care un grup social i exprim periodic i i ntrete credinele i valorile. Cum preciza deja Henri Bergson, orice religie d natere, n mod invariabil, unor expresii ritualiste. Chiar iniierea ntr-o anumit practic religioas presupune un ritual. Mircea Eliade susinea i el c ritualurile de iniiere sunt, ntr-o form sau alta, universal rspndite n experiena religioas; este vorba despre iniierea de la viaa aa zis fizic-natural, la o nou via, dobndit prin apariia sacrului i prin contactul cu el. Exprimat filosofic, iniierea corespunde unei modificri ontologice a formelor structurale ale existenei(M. Eliade, Naterea mistic, 1995, p. 10). n cretinism, de pild, botezul l introduce pe cretin n viaa venic, iar celelalte sacramente i transform n mod fundamental existena. Cu alte cuvinte, prin ritual asistm la exprimarea, din partea subiectului religios, a convingerii sale c, pentru a ptrunde n ambientul sacrului, este necesar s te rupi de modalitatea obinuit de a fi i s ncepi s fii ntr -o modalitate cu totul nou. Religiile manifest atitudini diferite fa de ritualuri. De pild, n religiile aa-zis primitive, riturile, interpretarea i respectarea lor, se situiaz n centrul vieii religioase. Credinele desfurate mprejurul Bibliei ne arat, dimpotriv, c se poate vorbi despre o anumit tensiune ntre practicile rituale (devenite mai mult sau mai puin formaliste) i exigenele unei religii interioare, izvort din inim, i care se traduc n comportamente marcate de iubire, dreptate i caritate. Pe de alt parte, n confesiunile cretine aflm astzi tendine considerabil diferite, n aceast problem: s ne gndim la importana cultului liturgic n ortodoxie, la cea a serviciului Cuvntului n protestantism, la tensiunile aprute n catolicism ntre o religie etic i o religie cultural etc.. Din perspectiva raporturilor dintre interiorizare i ritual poate fi abordat, de pild experiena rugciunii: ntr-un anumit sens, rugciunea este un rit, iar ritul o form de rugciune. Sunt ns i diferene ntre ele, ce se cer a fi semnalate. A se vedea discursul unor fenomenologi francezi pe aceast tem (Jean Louis Chrtien, Michel Henry, de pild)! Este uor de constatat, de asemenea, c, n interiorul aceleiai religii (sau confesiuni), unii credincioi favorizeaz riturile, n timp ce alii, dimpotriv, tind s se dispenseze de ele i pretind a-l afla pe Dumnezeu ntr-o religie pe care o declar complet interioar, sau n aciunile prin care i manifest credina (n relaia cu semenii, de pild). Ritualul este o aciune, care, evident, nu rmne fr efect, din moment ce, n concepia religioas n care ritul este presupus, realitatea este transformat. Cum precizeaz Antoine Vergote ritul este producerea unei noi realiti, a unei mbinri fericite, n realul terestru, ntre terestru i supranatural. A interpreta ritul doar ca fiind producerea unui sens ar nsemna a-l reduce la o metafor, n timp ce el transform, de fapt, statutul realului (A.Vergote, 1983, p.381). De pild, n cadrul Euharistiei, unde exist realitatea material a pinii i vinului, corpul i sngele lui Christos sunt realmente prezente, prin efectul cuvntului de sfinire rostit (cu i prin intermediul harului) de ctre preot. n plus, plecnd de la acest exemplu, se poate spune c ritualurile implic ntotdeauna credina ntr-o realitate transcendent, fr de care ele nu au sens. Pentru cel care oficiaz ritul, realitatea nu mai este aceeai dup mplinirea lui(); ceea ce produce ritul este de un alt ordin, iar cunoaterea schimbrii efectuate face parte din mplinirea ritului. Cretinii care celebreaz euharistia tiu c se mprtesc din carnea i sngele lui Christos, nu printr-un fel de intuiie direct, ci n virturtea a ceea ce semnific pentru ei
3

ansamblul ritului. Cnd cunoaterea eficacitii rituale nu se exprim prin termenul de credin, ea este o cunoateere exprimat printr-un limbaj i prin gesturi simbolice, care se refer la o realitate transcendent.(A. Vergote, op. cit, pp. 381, 382). Pentru credincios, deci, ritul nu este doar o evocare, la nivel simbolic, a lui Dumnezeu; el este mai ales o invocare, care l poate face prezent pe Dumnezeu, pentru el. La nivelul acestei invocri, gesturile lui particip la transformarea inclusiv a simbolului; simbolul devine el nsui real, realitate. Exprimarea religioas prin simbol. Cum arat Norman Geisler, termenul acesta de simbol este foarte cuprinztor n ceea ce privete exprimarea religioas, incluznd att mitul ct i ritualul(N. Geisler, 1999, p. 248). Paul Tillich distinge ntre semn (despre care spune c nu particip la realitatea pe care o desemneaz) i simbol (care particip). Aceast participare presupune c simbolurile sunt un fel de indicatori de direcie ctre transcendent, un fel de sgei lansate n direcia lui Dumnezeu. Acelai Tillich arat c simbolurile religioase sunt o ncercare de a exprima obiectul preocuprii ultime a cuiva, cci nu exist cuvinte care s poat face aceasta. Pentru Mircea Eliade, orice gest uman are, alturi de eficiena lui intrinsec, un sens simbolic, care-l transfigureaz. Fenomen originar cu valoare totdeauna transpersonal, simbolul nu exprim totui realitatea dect cnd particip la viaa unei culturi, e limbaj curent ntre oameni, e accesibil i viu oricui (M. Eliade, Imagini i simboluri, 1995, p. 198) i este presupus de activitatea fantastic, mitic a ntregii societi. Simbolul exprim simultan mai multe semnificaii, a cror solidaritate nu este evident n planul experienei imediate; de exemplu, simbolismul Lunii pune n eviden solidaritatea dintre ritmurile lunare, devenirea temporar, creterea plantelor, moarte i nviere, destinul uman etc. Eliade precizeaz i c simbolul este universal, iar simbolizarea divers; este universal, nu datorit faptului c el este prezent oriunde i oricnd, ci ntruct are valoarea unui model exemplar: Cnd arborele cosmic primete semnificaia Crucii, nu este un fapt evident pentru un indonezian; dar dac i explici c acest simbol, pentru cretini, nseamn o regenerare, o via nou, indonezianul nu va fi surprins, va regsi n el ceva familiar. Arbore sau cruce, e vorba de acelai mister al morii i al nvierii. Simbolul e mereu deschis. Uneori, spune Eliade, simbolul presupune i capacitatea de a exprima situaii paradoxale, sau anumite structuri ale realitii ultime, imposibil de redat altfel. Este vorba, n ultim instan, despre capacitatea unui simbol de a exprima ceea ce este perfect contradictoriu sau paradoxal, prezena acelei coincidentia oppositorum n cuprinsul existenei noastre. Orice experien religioas, spune William James, d natere miturilor. Miturile sunt simboluri ale credinei combinate cu istorisiri despre ntlniri divin-umane. Ele sunt expresii verbale ale experienei religioase, sunt formele simbolice prin care omul religios i exprim contiena cu privire la transcenden. Karl Jaspers spunea i el c mitul este un cifru, un cod al transcendenei divine, ceea ce presupune c el nu poate fi neles literal, c nu poate fi verificat empiric. Mitul, spune Jaspers, se refer la povestiri sacre i la viziuni, nu la realiti empirice. De aceea, mitul este purttorul unor nelesuri, care pot fi exprimate numai prin limbajul su. i pentru Mircea Eliade povestirea mitic deine un sens transliteral; ea este un fel de scriptur care voaleaz, oculteaz, codific sensul. Sensul nu mai cere a fi decriptat, ci neles ca fapt simbolic, situat la nivelul unor arhetipuri ale mentalitii colective, n relaie nemijlocit cu fondul religios i cu imaginarul unei comuniti. De aceea, mitul presupune un ntreg fascicul de semnificaii, iar acest spectru semantic poate cdea sub incidena unor interpretri diferite. S precizm c M. Eliade consider mitul (nucleul povestirii mitice) drept model exemplar al oricrei funcii sau aciuni umane; povestirea mitic relateaz o ntmplare sacr, adic un eveniment primordial,
4

care s-a petrecut la nceputurile Timpului, ab initio. Genernd i structurnd ontologiile arhaice, mitul povestete cum ceva a nceput s fie (dezvluind sacralitatea lucrrii zeilor). Lumea este ntemeiat prin izbucnirea sacrului, istorisit de mit. Ca istorisire, mitul reveleaz c ceva s -a manifestat deplin, iar aceast manifestare este totodat creatoare i exemplar, pentru c ea ntemeiaz, deopotriv, o structur a realului i un comportament uman. Desigur, n orice experien religioas avem de-a face cu prezena, deopotriv, a ritului, mitului i simbolisticii. n acelai timp, se recunoate uor alturarea la acestea a mijl oacelor strict lingvistice, alturare necesar inclusiv ncercrii omului de a gsi un logos pentru mythosul credinei sale(M.Velasco). Prin apelul la mijloacele lingvistice, devine posibil raionalizarea experienei religioase, n vederea unei mai bune nelegeri i propagri a credinei. 2. Modaliti ale limbajului religios Cu referire la utilizarea mijloacelor lingvistice n experiena religioas, s -a formulat adesea ntrebarea: Cum poate cineva s vorbeasc cu sens despre Dumnezeu, ca fiind transcendent, cuprinztor i infinit, ntr-un limbaj extras din lumea finit? Misticii au rspuns la aceasta prin via negativa (nu se poate vorbi, nici scrie despre El, cum, pe urmele lui Platon, se exprima Plotin). Alii, precum Scottus, au afirmat c dac nu exist o conceptualizare pozitiv i univoc a lui Dumnezeu, suntem lsai prad scepticismului. Tomitii neag faptul c termenii luai din lumea finit ar putea fi aplicai mai mult dect analogic lui Dumnezeu. Unii analiti contemporani propun un limbaj nondescriptiv, dar evocator, unul al dezvluirii religioase: folosind modelele calificate ce i au rdcinile n lumea empiric, dar care evoc intuiii religioase. Ian T. Ramsey vorbete, n acest sens, despre modele de dezvluire, nelese ca mijloace prin care universul se reveleaz pe sine omului, mijloace ce au capacitatea de a indica misterul, fr a-l putea descrie. Aceste modele sunt nsoite, de obicei, de ceea ce Ramsey numete calificative ( o direcie care prescrie o modalitate special de nelegere a situaiei model). De exemplu, cnd spunem c Dumnezeu este infinit de nelept, cuvntul nelept desemneaz situaia model, iar calificativul infinit indic maniera n care situaia model trebuie neleas. Desigur, precizeaz analistul englez, nici un model nu presupune o cale unic i exclusiv ctre misterul divin, iar folosirea lui numete unul din mijloacele aa numitului limbaj performativ, evocator. Caracterul acesta evocator i de orientare al limbajului religios est e vizat i de L.Wiittgenstein; pentu acesta, la nivelul limbajului religios, sensul nu poate fi legiferat, ci trebuie ascultat i, eventual, urmat. a) Limbajul religios negativ n dialogul Parmenide, Platon arta c despre Unul nu se poate nici vorbi, nici scrie i nu ncape pentru el nici nume, nici cuvnt, nici vreo tiin, senzaie sau opinie. Aadar, continu Platon n fg. 142 a, El nu admite denumire, nu este rostit, nici gndit, nici cunoscut, i nimic din ce fiineaz nu-i n msur s-l resimt. Mai trziu, Plotin va avea i el grij s insiste asupra faptului c nu sunt posibile nici un fel de descrieri pozitive ale acelui Unusupracategorial, considerat a fi Dumnezeu. Chiar i atunci cnd Dumnezeu este numit Unul, acest nume Unul nu conine n realitate nimic mai mult dect negarea pluralitii. n acest sens, n Enneada a V-a, Plotin spune c, dac suntem ndrumai s gndim pozitiv despre Unul, nume i lucru, ar fi mai mult adevr n tcere(V,5,6). Cu toate c Plotin se refer adesea la Dumnezeu
5

ca fiind Binele i Frumosul, ambele caliti i sunt, de fapt, negate lui Dumnezeu, pentru c forma, ideea i msura vor fi ntotdeauna frumoase, dar Frumosul autentic, sau mai degrab frumosul de Dincolo, nu poate fi supus msurrii. El druiette ceea ce nu posed. Cel ce a adus fiina la existen nu a avut nevoie de fiin(VI, 8,19). Numele luate din lumea multiplicitii nu se pot aplica unei Fiine absolut simple, fr a nega multiplele implicaii pe care le presupun termenii. De vreme ce Unul este sursa lipsit de caliti a tuturor calitilor, nici o calitate nu poate fi afirmat despre El, fr calificare prin negaie. n plus, Unul este Ultimul i nu exist ceva mai ultim funcie de care s fie descris.Astfel, Unul este cu adevrat dincolo de orice enun, de orice afirmaie despre un lucru. Noi nu putem dect s ncercm s indicm, n felul nostru slab, ceva care l privete(V,3,13). i o facem n dou feluri. Mai nti l numim pe Dumnezeu indirect, dup efectele sau dup ceea ce eman din El. n al doilea rnd, noi l cunoatem pe Dumnezeu prin intuiia direct, cea care transcende orice cunoatere cognitiv i care servete ca baz pozitiv pentru toate negaiile cognitive depre Dumnezeu. n primul caz, dei nu putem s l exprimm pe acest Unul, suntem totui n stare s vorbim despre El, prin ceea ce-i provenit din El (VI,9,5). Aa se ntmpl cnd spunem c Dumnezeu este Binele, Frumosul, Fiina, Realitatea etc. Unul este toate acestea, dar n sens transcendental, adic n sensul c El le face posibile. n al doilea caz, tot ce se afirm despre Dumnezeu potrivit efectelor sale, emanaiilor, se afirm spre a fi negat ntr-un pas urmtor. Dac noi totui vorbim i scriem despre El, o facem numai pentru a ndruma, pentru a stimula minile spre acea viziune dincolo de cuvintele omeneti(VI,9,4). Gndirea i limbajul raional nu pot face, deci, mai mult dect s indice direcia spre Dumnezeul inefabil, care poate fi recunoscut numai prin intuiie mistic. Cci, numai printr-un salt de la intelectual putem ajunge la acest Unul, care trebuie s fie golit de orice altceva(V,5,4). Cel care are experiena acestei uniuni mistice nu mai este el nsui, nici nu-i mai aparine; el s-a contopit cu cel suprem, s-a scufundat n El, este una cu El: centrul coincide cu centrul(VI, 9,3). Abia aceast experien nonraional a Unului este ceea ce-l face s exprime negaii raionale, ca aceea c El nu este mai muli. Cu alte cuvinte, l imbajul negativ despre Transcendentul divin depinde foarte mult, n ceea ce privete sensul su, de o intuiie prealabil pozitiv despre Dumnezeu, obinut pe calea uniunii mistice. Dac Unul este cauza a tot ceea ce este bun, el nu poate fi, n sens propriu, Bine. Ca Principiu ns, el poate fi numit Bine: Cauza tuturor nu poate fi nici unul dintre lucrurile cauzate. De fapt, nici mcar nu trebuie numit <bine> Acesta care produce binele; dar, altminteri considerat, El este Binele, situat deasupra tuturor celor bune(Plotin, Opere, I, 1997, p. 300). Practicarea de ctre Plotin a teologiei negative cum precizeaz Andrei Cornea l oblig la eliminarea pe rnd a tuturor atributelor pozitive asociate cu Unul: el nu poate fi nici gndire, nici Fiin sau existen i nici mcar Bine. Chiar a-l numi Unul este pn la urm un mod impropriu de a vorbi despre El, care trebuie considerat cu totul inefabil. Pe de alt parte, urmnd calea teologiei pozitive, n calitate de principiu i fundament pentru tot ce exist, Unul este Fiin, Bine i Gndire. Cel care, n spaiul spiritualitii cretine, va dezvolta gndirea neoplatonician n direcia sublinierii caracterului negativ al limbajului cu privire la Dumnezeu va fi Pseudo -Dionisie Areopagitul. n Despre numele divine, Dionisie Areopagitul indica o ndoit cale de cunoatere a lui Dumnezeu: mai nti, noi putem afirma despre Dumnezeu ceea ce spune Biblia despre El: aceasta ine de teologie pozitiv; apoi, noi trebuie s negm c aceste caliti se aplic lui Dumnezeu n acelai sens n care se aplic fiinelor create: aceasta este teologia negativ.

n Evanghelie, Iisus recomanda ucenicilor si s nu-i nmuleasc cuvintele n rugciune (Matei, 6,7). Dumnezeu, le-a spus El mai nti, tie de ce avei trebuin mai nainte ca s cerei voi de la el(Matei, 6,8); dup care Christos adaug:Cerei i vi se va da!. Ar trebui, deci, n acelai timp, s tcem i s vorbim, s cerem i s ateptm. De altfel, credinciosul tie c, n prezena lui Dumnezeu, adic n rugciune, se justific, deopotriv, cuvintele i tcerea. Aceasta ntruct, cum precizeaz Jean Louis Chrtien, ca act de prezen, rugciunea pune n joc omul ntreg, n toate dimensiunile fiinei sale(n Fenomenologie i teologie, 1996, p. 41). n rugciune, Augustin, (n De magistro) vedea,deopotriv, un act non-lingvistic (jerfa dreptii) i o dimensiune lingvistic, fie interoioar i tcut, ce numete adunarea gndurilor, reculegerea, fie exteriaor i sonor, prin care rugtorul afirm ceva despre Dumnezeu i despre el. Dionisie Areopagitul adaug la aceasta o prescripie: termenii prin care afirmm sau negm ceva cu privire la Dumnezeu trebuie s-i fie aplicai lui Dumnezeu ntr-un mod mai nalt. Cuvintele Bibliei nu vor fi doar rostite sau gndite, asemeni cuvintelor abstracte ce las lucrurile n indiferena lor frust, sau asemeni celor care se refer la Dumnezeu din afara lui Dumnezeu. Prin ele, n sensul lor mai nalt, este descoperit Treimea ca apropiere vie, real de aceasta i n comuniune cu ea. n lucrarea Teologia mistic, Dionisie Areopagitul arat c, atunci cnd limbajul se ndreapt ctre Cel mai presus de cuvnt, de raiune i de fiin(Despre Numele divine, I, 1), folosirea lui va fi improprie, figurat. Odat cu sensul propriu al cuvntului i pierde valabilitatea i cel antropologic sau moral, ca i cel ontologic. Lectura moral a scrierilor sacre le transform pe acestea n vaste fabule sau n mituri, iar cea ontologic face din Treime, sau din Persoana divin, concepte limit, ca atunci cnd ne ntrebm cu privire la o posibil raiune cosmic, la esen, substan sau la un existent socotit ultim(tefan Afloroaei, Postfa, n Dionisie Areopagitul, op. cit, 1993, p. 176). Folosirea cu acest sens nalt a cuvintelor biblice nu va fi ns una simplu-figurat (cum ne nva tratatele de retoric). Cel ce vorbete despre ndeprtarea sau apropierea lui Dumnezeu, despre ntunericul supraluminat-ca ascunztoare a lui Dumnezeu, i d seama c astfel de reprezentri nu pot fi traduse conceptual i nici pstrate n nelesul lor de prim instan(Idem, p.176). i aceasta pentru c, nu n simbolul ca atare se rezolv cuvntul mrturisitor, ci ntr-o experien ce situeaz omul n proximitatea deplin a lui Dumnezeu. Este vorba despre o experien a eliberrii de cele vzute i de cei care vd i a naintrii n ntunericul cel cu adevrat mistic al necunoaterii. Cnd caut nelegerea celor revelate, gndirea noastr urmeaz, deci, dou ci: via affirmativa (catafatic) i via negativa (apofatic). La nivelul primei ci spunem c Dumnezeu este atotputernic i c este binele nsui. O asemenea spunere afirmativ era numit de Aristotel, n Despre interpretare, katphasis, iar metafizica ulterioar va vedea n cunoaterea catafatic, cunoaterea fcut posibil de ctre raiunea pozitiv. Dionisie spune c o asemenea cunoatere catafatic se ndreapt ctre Dumnezeu ca spre ceva ce nc poate fi cuprins cu mintea, ceva ce nc poate fi reinut n concepte i categorii. Dimpotriv, calea apofatic nu mai poate fi vzut ca o form distinct de cunoatere, ntruct ea presupune mult mai mult dect cunoatere: o experien singular a realitii ultime n nsi prezena acesteia. De aceea, el o va numi i cunoaterea ca necunoatere: prin ea nu se afirm nimic, nu se determin n nici un fel esena lui Dumnezeu. Este numit i cale negativ, nu n sensul c ar fi vorba de un simplu exerciiu negativ al raiunii (n genul: Dumnezeu nu este nici atotputernic, nici Binele etc.), ci cu nelesul de viziune trit a celui de necuprins cu mintea, a celui ce depete orice nelegere raional, fcndu-se totui prezent sufletului, n chiar transcendena sa absolut. n Despre Numele divine, st scris: Pe lng acestea, trebuie s cercetm cum putem noi sa-L cunoatem
7

pe Dumnezeu, care nu este nici inteligibil, nici sensibil i nicidecum o fiin ntre celelalte fiine. Este mai adevrat s spunem c noi l cunoatem pe Dumnezeu nu dup natura Sa, cu totul i c u totul necunoscut, mai presus de orice nelegere i gndire, ci c noi, urmnd rnduiala tuturor fiinelor,, urcm treptat i n ordine, pe msura puterilor noastre, ctre ceea ce este mai presus de toate, pentru a ajunge la negarea i depirea tuturor i la cauza tuturor (Despre numele divine,7, III, p.116). n Teologia mistic, renunarea la orice predicat ontologic, la orice concept sau simbolism cu privire la Dumnezeu este radicalizat.Trebuie s slvim pe Cel supraesenial n chip supraesenial, prin negarea tuturor fiinelor..(); pe toate le negm, pornind de la cele mai din urm fiine pn la cele dinti, pentru ca s cunoatem, dezvluind-o, acea necunoatere nvluit, n toate fiinele, de cunotinele noastre despre ele(Teologia mistic, p. 150; text preluat din C. Yanaras, op. cit., p.85). Necunoaterea cu privire la cele divine se descoper a fi, n cele din urm, o cunoatere desvrit. Odat cu ea, cuvntul nsui se transfigureaz: Cnd intrm n ntunericul cel mai presus de minte, vom gsi, nu o vorbire concis, ci tcere absolut i ncetarea gndirii(Postfa, 1993, p. 180). n fond, cuvntul religios sugereaz ntlnirea cu acea limit proprie la care el devine tcere.Dac mai exist ceva de spus, ori de scris, nseamn c nu ne aflm nc n comuniunea tainic cu Treimea sacr. Iar tcerea, ca rezultat al actului ekstatic, numete libertatea mistic cu privire la tot ceea ce apare determinat: cunoatere, temporalitate sau natur divin. Aceast libertate exprim, de asemenea, paradoxul cunoasterii ca necunoatere. Cci, exist o limit dincolo de care cunoaterea nu nceteaz definitiv, nici nu trece n opusul ei, ci devine cu totul altceva: contemplare a prezenei celor transcendente, sau comuniune real cu ceea ce ne transcende infinit. Spunnd c Dumnezeu este supra-fiinial, mai presus de orice minte uman, c este Unul, situat dincolo de ceea ce am putea noi cuprinde cu nelegerea, spunem, de fapt, c avem de-a face aici cu aa numita teologie negativ. Christos Yanaras, n baza lecturii fcute textelor Areopagitului de ctre Maxim Mrturisitorul, va distinge ns ntre specificul occidental al teologiei negative i teologia apofatic(rsritean), ce presupune comuniunea real, personal, cu Treimea, mai degrab dect contemplarea supra-fiinialitii lui Dumnezeu. Dei nu putem cunoate ce anume este Dumnezeu, noi putem accede, prin experien, la modul de existen al lui Dumnezeu. Maxim Mrturisitorul surprinde n Despre numele divine distincia (nefrecventat de oocidentali) dintre esena divin si lucrrile divine dttoare de esen, via i nelepciune(2,V). Or, aceste lucrri divine pun n eviden modul de existen al lui Dumnezeu: Dumnezeu lucreaz n mod personal, lucreaz ca i comunitate de persoane. Iar noi cunoatem modul personal de existen al lui Dumnezeu doar n msura n care participm la el, prin mprtire, deci. Potrivit acestei lecturi, cunoaterea ca necunoatere avut n vedere de Dionisie Areopagitul numete o experien a participrii, fcut posibil de nsei lucrrile divine. (C. Yanaras, 1996, pp. 97-118). Plotin i Dionisie Areopagitul, deopotriv, au artat c o vorbire total negativ despre Dumnezeu nu are sens. Pn cnd nu exist o cunoatere pozitiv cu privire la Dumnezeu, anterioar negaiilor, nu exist nici o modalitate semnificativ de a ti ce s negm despre Dumnezeu. Fiecare negaie implic o afirmaie prealabil. Negaia total nseamn scepticism total n legtur cu Dumnezeu. n al doilea rnd, aceti gnditori au sugerat i faptul c, fr o oarecare negaie devine problematic considerarea lui Dumnezeu ca fiin transcendent.